La fenomenologia 9788858414750

Table of contents :
Indice......Page 299
Frontespizio......Page 3
Legenda......Page 4
Ringraziamento......Page 6
Parte prima Le origini della fenomenologia......Page 7
1. Considerazioni introduttive......Page 8
2. Un bisogno avvertito: la psicologia descrittiva......Page 12
3. La necessità di una distinzione: l’oggetto, il suo senso e le forme dell’esperienza......Page 17
4. La nozione di sintesi e i giudizi sintetici a priori......Page 25
Parte seconda La fenomenologia di Husserl......Page 37
1. Un persorso teorico......Page 38
2. Genesi della fenomenologia......Page 41
1. Introduzione......Page 59
2. Le ontologie materiali, l’ontologia formale, la logica......Page 66
3. Significato e oggetto......Page 74
4. Significati complessi, proposizioni, stati di cose......Page 78
5. Il concetto di intenzionalità......Page 83
6. Considerazioni conclusive......Page 91
7. Annotazione. L’intenzionalità e la classificazione dei vissuti intenzionali......Page 96
1. L’epoché e il metodo fenomenologico......Page 104
2. La sospensione dell’atteggiamento naturale......Page 107
3. La pura immanenza......Page 110
4. Le vie della riduzione......Page 113
1. Epoché e regione coscienza......Page 124
2. Io penso e intenzionalità......Page 127
3. Il residuo trascendentale......Page 130
4. L’idealismo trascendentale......Page 135
1. Cose che si manifestano e manifestazioni di cose......Page 142
2. Esperienza e pensiero......Page 145
3. La costituzione statica come analisi strutturale......Page 149
4. La costituzione genetica come analisi del sorgere di modi tipici dell’intendere......Page 153
5. Genesi passiva e genesi attiva......Page 155
6. Esperienza e spontaneità cinestetica......Page 161
1. Costituzione e intersoggettività......Page 165
2. Il corpo proprio......Page 168
3. Empatia e accoppiamento......Page 174
4. L’intersoggettività e il mondo dello spirito......Page 179
5. Il mondo della vita......Page 183
1. L’idea di un’etica formale......Page 190
2. Il fondamento cognitivo degli atti emozionali......Page 193
3. La fenomenologia della volontà......Page 194
4. Dall’etica alla storia......Page 196
5. La crisi: smarrimento o declino dell’Occidente?......Page 198
6. La fondazione greca e il telos della cultura europea......Page 202
7. Le ragioni della crisi e la fenomenologia trascendentale......Page 204
1. Fenomenologia della non-coscienza......Page 208
2. La fenomenologia dell’inconscio......Page 209
3. La questione dell’animalità e la differenza antropologica......Page 212
Parte terza La galassia fenomenologica......Page 216
1. La questione del realismo......Page 217
2. Tempo e storia......Page 224
3. Il concetto di mondo e il movimento dell’esistenza......Page 227
1. Husserl e Heidegger: dall’incontro allo scontro......Page 234
2. Mondo e intenzionalità in Heidegger......Page 236
1. Le origini della fenomenologia in Francia: da Lévinas a Sartre......Page 246
2. Merleau-Ponty e la fenomenologia della percezione......Page 251
3. Derrida e la fenomenologia......Page 255
1. Origini comuni?......Page 260
2. Husserl e Frege......Page 263
3. Intenzionalità, senso e noema......Page 265
4. Atteggiamento proposizionale e strutture dell’esperienza......Page 270
5. Fenomenologia e filosofia della mente......Page 277
Nota bibliografica......Page 282
Indice dei nomi......Page 292

Citation preview

VINCENZO COSTA ELIO FRANZINI PAOLO SPINICCI

LA FENOMENOLOGIA

Einaudi

Legenda

Nelle note, per indicare le opere di Husserl verranno utilizzate le seguenti sigle o abbreviazioni: RL Ricerche logiche, a cura di G. Piana, 2 voll., il Saggiatore, Milano 1968. L’idea della fenomenologia L’idea della fenomenologia. Cinque lezioni, a cura di M. Rosso, il Saggiatore, Milano 1981. Idee I, Idee II e Idee III rispettivamente, il Libro primo, secondo e terzo di Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, a cura di V. Costa, 2 voll., Einaudi, Torino 2002. Filosofia come scienza rigorosa La filosofia come scienza rigorosa, a cura di F. Costa, Paravia, Torino 1960. Storia critica Storia critica delle idee, a cura di G. Piana, Guerini e Associati, Milano 1989. LFT Logica formale e trascendentale, a cura di G. D. Neri, Laterza, Bari 1966. Meditazioni cartesiane Meditazioni cartesiane, con l’aggiunta dei Discorsi parigini, a cura di F. Costa, Bompiani, Milano 1989. Crisi La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. it. di E. Filippini, il Saggiatore, Milano 1961. I volumi dell’Husserliana, il cui elenco completo è riportato nella conclusiva Nota bibliografica, sono citati con l’abbreviazione Hua, seguito

dal numero del volume. Il presente volume è il frutto di un lavoro di intensa collaborazione fra i tre autori, che ne hanno insieme studiato sia l’articolazione tematica sia la struttura argomentativa. I vari capitoli, pur rivisti e discussi da tutti gli autori, sono tuttavia il risultato di un lavoro individuale. In particolare, a Paolo Spinicci si devono la Parte prima, il capitolo II della Parte seconda e l’Appendice bibliografica; a Elio Franzini i capitoli I , III , IV e VI della Parte seconda e i primi due paragrafi del capitolo III della Parte terza; a Vincenzo Costa i capitoli V , VII e VIII della Parte seconda, i capitoli I , II , IV e il terzo paragrafo del capitolo III della Parte terza.

Questo libro è frutto di una collaborazione che avrebbe potuto diventare per molti aspetti complessa. Se cosí non è stato è perché all’origine del nostro interesse per la fenomenologia ci sono le lezioni e i libri di Giovanni Piana: vogliamo dunque ringraziarlo dedicandogli questo nostro lavoro in comune. VINCENZO COSTA, ELIO FRANZINI, PAOLO SPINICCI

Parte prima Le origini della fenomenologia

1. Considerazioni introduttive. Quando Husserl nelle Ricerche logiche afferma per la prima volta che la sua riflessione filosofica può essere ricondotta sotto il titolo generale delle indagini fenomenologiche, la parola «fenomenologia» aveva già piú volte calcato la scena filosofica e prima Lambert e poi Hegel si erano impegnati nel tentativo di attribuire a questo nuovo termine un significato filosofico definito 1. L’uso hegeliano del termine doveva certamente fare scuola ed era destinato a durare ben oltre la prima metà dell’Ottocento, e tuttavia Husserl non teme di essere frainteso quando, nelle considerazioni introduttive alle Ricerche logiche, parla di una fenomenologia della conoscenza; questo perché, indipendentemente dalle sue pagine, era già sorto un differente utilizzo filosofico del termine che lo riconduceva nell’alveo della psicologia descrittiva o dell’analisi dei dati immediati della coscienza, colti al di qua di ogni preoccupazione di natura fisiologica ed esplicativa. Che la fenomenologia fosse un’indagine eminentemente descrittiva, che ha per oggetto l’esperienza e che si differenzia dalle indagini psicologico-genetiche per la sua esplicita rinuncia a ogni considerazione che vada al di là dei fenomeni cosí come essi si manifestano alla coscienza, era una tesi consueta per Brentano e per la sua scuola almeno a partire dalla seconda metà degli anni Ottanta; ma anche al di là della cerchia brentaniana quest’uso era tutt’altro che sconosciuto: Alexander Pfänder, uno studente di Theodor Lipps che si accosterà a Husserl dopo aver letto le Ricerche logiche, aveva intitolato proprio cosí il suo scritto di abilitazione – Fenomenologia del volere (1900) – e gli esempi potrebbero essere arricchiti. Cosí, prima ancora di assumere il significato teorico che Husserl le attribuirà nel corso della sua elaborazione filosofica, la fenomenologia vale già come una delle diverse voci che potevano essere scelte per dare un nome a un’esigenza comunemente avvertita: quella di una descrizione e di una classificazione delle forme della

nostra esperienza, che non cadesse nell’errore di confondere il senso dell’esperienza con le modalità empiriche della sua realizzazione fisiologica. E tuttavia proprio questo bisogno di un nuovo nome – sia esso fenomenologia, psicologia descrittiva o psicognosi – per indicare il bisogno di una filosofia descrittiva dei vissuti ci induce a riflettere, poiché almeno a partire da Locke e dal suo «metodo storico e piano» l’empirismo inglese aveva chiaramente distinto i compiti descrittivi della filosofia dai compiti esplicativi dell’indagine fisiologica. Per dirla con Berkeley «una cosa è spiegare come la mente o l’anima dell’uomo semplicemente veda, ed è un compito che spetta alla filosofia […]. Un’altra, […] e appartiene alla fisiologia e all’esperimento, è rendere conto del senso della visione sulla base del meccanismo dell’occhio» 2. Ma se le cose stanno in questo modo, perché il bisogno di un nuovo nome era cosí vivamente avvertito? Che cosa doveva tenere discosti filosofi come Brentano e Stumpf, Bergson e James e, appunto, Husserl dal linguaggio delle idee in cui si erano espresse le filosofie dell’empirismo, che cosí evidentemente avevano distinto il compito della filosofia da quello dell’indagine fisiologica? Per rispondere a questa domanda, che si situa all’origine della fenomenologia, è forse opportuno rivolgere lo sguardo alle pagine in cui l’ultimo Husserl prende esplicitamente posizione sulle filosofie dell’empirismo, quelle pagine della Crisi delle scienze europee cui era stato affidato il compito di mostrare come la fenomenologia potesse assumere su di sé l’onere di sanare il disagio del pensiero moderno, ma che possono piú modestamente servirci per comprendere quale sia il posto che la fenomenologia husserliana assegna a se stessa rispetto alle grandi filosofie dell’età moderna. Un pregiudizio deve essere innanzitutto sfatato: per quanto vivo sia nell’ultimo Husserl il desiderio di ricollegarsi idealmente alla filosofia dell’idealismo kantiano e per quanto frequente sia nelle sue ultime opere il richiamo a Cartesio, le cui Meditazioni metafisiche offrono lo spunto per una delle opere piú lette di Husserl 3, è un fatto che nella Crisi e nella Storia critica delle idee la fenomenologia non ci appare come una nuova riproposizione di elementi della filosofia di Cartesio o di Kant. Certo, nelle riflessioni storico-filosofiche della Crisi, Cartesio ci appare come il vero fondatore del pensiero filosofico della modernità, ma basta leggere poche pagine per rendersi conto che ciò da cui Husserl si sente attratto è soltanto la

radicalità del dubbio metodico e il suo porsi come un gesto teoretico che avrebbe potuto aprire il campo per una filosofia nuova: messe da parte le ovvietà di un mondo già noto, Cartesio avrebbe potuto cogliere il campo dell’esperienza soggettiva e quindi il terreno per una possibile descrizione fenomenologica. Ma alla via della descrizione Cartesio preferisce il cammino argomentativo, e il progetto di una filosofia descrittiva dell’esperienza resta nelle sue pagine lettera morta: lungi dal divenire un terreno di indagine, la certezza del cogito è fin da principio colta come quel «punto fermo» su cui far leva per poter poi deduttivamente procedere secondo le forme tipiche delle filosofie razionalistiche moderne. Con Kant il discorso muta, poiché egli è comunque un filosofo della soggettività e la Critica della ragion pura si propone esplicitamente di realizzare il disegno di una filosofia trascendentale. Ma il giudizio resta comunque negativo: anche in Kant una filosofia descrittiva non vi è, e non è difficile rendersi conto che nella Critica il problema cui si vuole dare risposta non è quello di mostrare come si formi per noi un mondo a partire dall’esperienza che ne abbiamo, ma è invece quello di indicare quali siano le categorie a priori che debbono essere presupposte nell’intelletto e applicate nell’esperienza perché sia in generale possibile una conoscenza obiettiva. Ma se Cartesio e Kant non si pongono gli obiettivi filosofici che la fenomenologia ritiene di dover perseguire, diversamente stanno le cose con le filosofie dell’empirismo che, seppure all’interno di una prospettiva metodologica per molti aspetti diversa, sembrano disporsi – per Husserl – sul terreno di un autentico lavoro filosofico. Cosí, non è un caso se nella Crisi e nella Storia critica delle idee gli apprezzamenti piú significativi sono rivolti proprio alle filosofie dell’empirismo, cui viene senz’altro attribuito il merito di essersi coscientemente poste per la prima volta il compito di una fondazione trascendentale del mondo dall’esperienza che ne abbiamo – quel compito che Husserl intravedeva come autentica soluzione del dubbio cartesiano 4. In fondo il detto famoso «esse est percipi» può essere letto anche cosí, come il motto cui ricondurre il disegno di una filosofia di carattere descrittivo che si prefigga di far luce sulla natura del mondo e delle cose a partire dall’esperienza percettiva 5. E ciò che è vero per Berkeley è vero a maggior ragione per Hume la cui filosofia è – per Husserl – interamente determinata dal disegno di chiarire il significato dei nostri concetti e delle

nostre certezze, muovendo da una descrizione delle forme e dei modi dell’esperienza soggettiva 6. Ma l’empirismo era destinato a fallire, e il riduzionismo di Hume – il suo tentativo di parlare delle cose riconducendole forzosamente al linguaggio psicologico delle idee – conduce a esiti paradossali: per Hume, il mondo, l’identità degli oggetti, l’io, la causalità sono finzioni che l’abitudine costruisce con il materiale etereo delle nostre idee. Ma ciò è quanto dire che, nella prospettiva dell’empirismo, il mondo di cui pure abbiamo esperienza non è affatto riconducibile, nel suo senso, all’esperienza cosí come la descriviamo; l’esito della filosofia empiristica è dunque un esito obiettivamente scettico, su cui il fenomenologo è chiamato a riflettere, se non vuole perpetuarne gli errori. Nelle pagine della Crisi la conclusione che abbiamo cosí rapidamente tratto si lega a una molteplicità di riflessioni piú impegnative su cui dovremo in seguito tornare. Un punto dell’argomentazione husserliana può essere tuttavia anticipato fin d’ora: il fallimento dell’empirismo, e quindi del primo progetto di una filosofia trascendentale, è la manifestazione estrema di un fallimento piú ampio che deve di fatto costringere il filosofo a interrogarsi sul proprio passato per comprendere come una domanda giusta abbia potuto condurre a un esito scettico. Di qui uno dei compiti che la Crisi si propone: se si vuole restituire il «problema di Hume» alla dignità delle indagini filosofiche, è necessario liberare la concezione empiristica dell’esperienza dalle assunzioni teoriche che dovevano renderla inadeguata al compito che lei stessa si era assegnato. Dare una risposta al «problema di Hume» significa allora, per Husserl, indicare quali siano gli errori e i fraintendimenti concettuali che dovevano condurre Berkeley e Hume a una concezione immaterialistica e finzionalistica della realtà obiettiva, a quella «bancarotta della conoscenza obiettiva» 7 che Husserl non intende avallare. Ora, nelle pagine della Crisi è possibile ravvisare almeno tre differenti errori che Husserl imputa alla tradizione empiristica – tre errori strettamente intrecciati gli uni con gli altri ma che potremmo forse tentare di districare cosí: 1. l’empirismo ha una concezione fattualistica e antropologica dell’esperienza; 2. l’empirismo ha una concezione immanentistica degli oggetti dell’esperienza; 3. l’empirismo riconduce la problematica della sintesi interna

all’esperienza e ai suoi decorsi ai legami antropologico-fattuali dell’associazione di idee e dell’abitudine. Per questi errori Husserl è convinto che la fenomenologia abbia una soluzione convincente, ed è per questo che crede di poter assegnare alla sua filosofia il compito di dipanare i nodi in cui era rimasto impaniato il pensiero moderno e di riprendere il filo delle sue intenzioni filosofiche. Quando, nella Crisi, affida alla fenomenologia questo compito, Husserl non avverte il bisogno di soffermarsi se non brevemente su Brentano, su Dilthey e in generale sui pensatori che l’hanno preceduto. E tuttavia, lo abbiamo dianzi osservato, nel tracciare una critica dell’empirismo e della sua concezione dell’esperienza, Husserl era tutt’altro che solo, e in questo la fenomenologia è davvero il risultato di una storia comune e di un’evoluzione concettuale che può essere ricondotta, almeno in parte, all’influenza che sul pensiero husserliano esercitarono le riflessioni di alcune figure emblematiche della filosofia ottocentesca relativamente a tre differenti problemi: 1. la questione della psicologia descrittiva; 2. il concetto di intenzionalità; 3. la tematica della sintesi e il sintetico a priori. Su questi temi e sul loro farsi avanti negli anni in cui la fenomenologia comincia a prendere forma vorremmo brevemente soffermarci nelle pagine seguenti. 2. Un bisogno avvertito: la psicologia descrittiva. Nelle nostre considerazioni introduttive avevamo osservato come, a partire dagli anni Ottanta, nella psicologia ottocentesca si faccia avanti con crescente nettezza una distinzione di fondo: la distinzione tra una psicologia esplicativa (o genetica) fondata sulla fisiologia e una psicologia descrittiva o fenomenologica 8, libera da ogni ipotesi che rimandi al di là dei dati esperiti. Ora, nel riproporre questa distinzione avevamo ritenuto opportuno rammentare un precedente illustre: il metodo descrittivo è in fondo un ritorno a quel «metodo storico e piano» cui Locke affidava il compito di condurre in porto le sue analisi sull’intelletto umano. Si tratta, credo, di un ricordo legittimo, e tuttavia è sufficiente gettare uno sguardo alle opere degli autori che sottolineano la necessità di anteporre a ogni considerazione esplicativa la descrizione dei nostri vissuti per rendersi

conto che il rimando alla positività e all’immediatezza del dato descrittivo si lega esplicitamente a una polemica nei confronti della concezione empiristica dell’esperienza. E che a parlare siano Brentano o Bergson, James o Dilthey, Lipps o Husserl, un tratto accomuna le critiche cui alludevamo: in forme diverse e con diversi accenti, le filosofie che rivendicano l’immediatezza del vissuto intendono prendere le distanze da una concezione dell’esperienza che sembra essere direttamente modellata sul calco della realtà obiettiva, che – per cosí dire – si proietta dalla res extensa sulla res cogitans, in una reduplicazione che non sembra tenere in alcun conto la specificità delle forme dell’esperire. Che cosa ciò significhi è presto detto. Per Locke le idee sono nella coscienza come i mobili che arredano una stanza, e quest’immagine cosí apertamente obbiettivistica si conferma nella tendenza – cosí caratteristica dell’empirismo – a modellare le idee direttamente sugli oggetti esperiti: per Locke, come per Hume, ha senso parlare di un’idea percettiva del rosso, di un cubo, della levigatezza, ecc., senza che questo implichi una qualche riflessione sui modi di datità di una forma spaziale, sul gioco degli adombramenti che caratterizza la percezione di una superficie colorata, sulla temporalità del decorso percettivo in cui si annuncia la mancanza di asperità in una superficie e cosí di seguito. Lo ha ben osservato James che, nei suoi Principî di psicologia (1890) aveva osservato come la descrizione psicologica dovesse essere innanzitutto liberata dalle insidie che si celano da un lato nella propensione obbiettivistica del linguaggio, dall’altro nella tendenza a confondere la descrizione dell’oggetto con l’esperienza che ne abbiamo: Chiamando i nostri pensieri col nome del loro oggetto, molti credono che i pensieri debbano rispecchiare gli oggetti corrispondenti. Il pensiero di cose distinte deve consistere in molti pensieri parziali, o «idee»; l’idea di un oggetto astratto o universale può essere soltanto un’idea astratta o universale. Il pensiero dell’identità di un oggetto che si ripresenta si traduce nell’identità del pensiero che gli corrisponde e che si ripresenta; e molti credono che le percezioni di molteplicità, di coesistenza, di successione si formino soltanto per mezzo della molteplicità, della coesistenza e della successione delle percezioni. Il continuo fluire della corrente mentale è dimenticato e in suo luogo si pone un atomismo, una molteplicità di pezzi da costruzione che non si fonda su una buona base introspettiva 9.

Ora, un primo passo per liberare l’analisi introspettiva dal pericolo che James ravvisava sembra di fatto consistere nella constatazione dei valori di contesto e, soprattutto, della temporalità dei vissuti, del loro appartenere a un flusso che si costituisce nella coscienza e che si manifesta nella trama dei nessi che legano gli uni agli altri i nostri vissuti. Al semplice esserci delle idee nella mente deve cosí contrapporsi la convinzione che i vissuti abbiano un significato che dipende dal loro appartenere a un contesto piú ampio, a una connessione temporale propriamente vissuta. Della coscienza come di un flusso che si costituisce nella connessione dei vissuti aveva appunto parlato James come di un risultato che si può attingere solo se ci si arma delle cautele metodologiche che abbiamo appena rammentato; ma ne parla anche Bergson: nel suo Saggio sui dati immediati della coscienza la durata ci appare infatti come la caratteristica essenziale dei vissuti, che possono essere effettivamente colti solo affidando all’intuizione, questa sorta di «auscultazione spirituale» che non può essere linguisticamente formulata, il compito di porci immediatamente di fronte alla natura delle nostre esperienze interiori. Questo legame tra la specificità dei vissuti e la necessità di un metodo atto a coglierli senza fraintenderli traspare anche nelle Idee per una psicologia descrittiva e analitica (1894) di Dilthey. Anche per lui assumere il compito di delineare una psicologia descrittiva non vuol dire soltanto distinguere l’indagine dei vissuti dalla loro spiegazione genetica e causale, ma significa anche prendere apertamente le distanze da ogni psicologia costruttiva che pretenda di ricostruire la vita psichica a partire dai suoi presunti elementi costitutivi. La psicologia non deve essere costruttiva ma analitica. Deve partire dalla vita psichica sviluppata, non dedurla da processi elementari – questa è la tesi che Dilthey sostiene. Di qui l’importanza che, nelle sue pagine, assume il tema della connessione dei vissuti, che non sono atomi psichici che possono essere connessi solo dall’occorrere di nessi associativi occasionali, tutt’altro: se non ci si lascia fuorviare dai pregiudizi di una psicologia costruttiva risulta evidente, per Dilthey, che il dato immediato sono le connessioni sincroniche e diacroniche che compenetrano ogni singola percezione, rendendola cosí parte di una vita. Come abbiamo osservato, l’attenzione alle connessioni sincroniche e, soprattutto, diacroniche tra i vissuti accomunano Bergson a Dilthey e a

James. E tuttavia sostenere che i vissuti non sono cose, ma appartengono al flusso di coscienza e al contesto sincronico in cui occorrono può significare cose molto diverse, e cosí abbiamo da un lato la tesi della continuità non parcellizzabile del flusso e il conseguente divieto dell’analisi della vita di coscienza che Bergson enuncia nel suo Saggio, dall’altro, invece, la tesi di James, secondo la quale il richiamo alla continuità della vita di coscienza assume un senso compiuto solo perché ci consente di riflettere sul modo in cui si rapportano le une alle altre le fasi in cui si articola il suo decorso. Ora, in questo suo richiamarsi al flusso di coscienza come a un’unità che si dispiega nella relazione che sussiste tra le sue parti, James – uno dei non molti autori da cui Husserl sente di aver imparato qualcosa – si richiamava esplicitamente a Brentano e alla sua psicologia descrittiva, su cui dobbiamo brevemente soffermarci perché costituisce l’antecedente diretto del metodo fenomenologico. Fin dalla sua Psicologia da un punto di vista empirico, Franz Brentano aveva distinto i compiti della psicologia fisiologica ed esplicativa dalle istanze proprie della psicologia descrittiva, ma anche nelle sue pagine il rimando alla descrizione si lega a un rifiuto della concezione empiristica dell’esperienza che si manifesta già sul terreno metodologico. Certo, anche Brentano indica nello strumento dell’introspezione il metodo cui vincolare le indagini psicologiche, e anche le critiche che in queste pagine vengono rivolte alla nozione di osservazione interna ripetono in parte argomenti già noti: l’introspezione, leggiamo, può tradirci perché non sappiamo «fissare» i nostri vissuti senza tradirne il senso – una tesi che troviamo già nelle pagine del Trattato di Hume. E tuttavia, in queste vecchie forme matura un pensiero nuovo che si mostra se, al rifiuto dell’osservazione interna, si affianca il tentativo di comprendere quale sia la natura della percezione interna cui Brentano affida il compito di illuminare la sfera del nostro esperire. Questa forma di coscienza è presente in ogni fenomeno psichico, poiché ogni atto di esperienza è sí coscienza di qualcosa – ha dunque un suo oggetto in senso proprio (l’oggetto primario), ma è anche consapevolezza di sé – e ha, per dirla con Brentano, un oggetto secondario. Da una parte vi sono dunque le note del concerto che ascolto, dall’altra il mio ascoltarle, ed è solo questo mio esperire cosí che si dà alla percezione interna. Ne segue che la percezione interna è davvero soltanto la consapevolezza che accompagna il nostro esperire, non uno sguardo che scopra nell’anima gli oggetti cui rivolgere la

propria attenzione. Nel rifiuto dell’osservazione interna non parlano dunque solo i vecchi argomenti cui abbiamo alluso: a guidare Brentano è anche la consapevolezza che le nostre esperienze non sono oggetti tra gli altri e che non possono quindi trovarsi nell’anima come le cose si trovano nello spazio che le circonda, poiché la coscienza non è il luogo dei contenuti esperiti ma è innanzitutto relazione. Nella nostra coscienza un’immagine da scrutare non c’è; al suo posto vi è una relazione intenzionale che, aprendoci alle cose, rende manifesto questo nostro aprirci. La critica alla teoria classica dell’introspezione doveva sfociare cosí nella formulazione di una teoria dell’esperienza fondata sul concetto di intenzionalità. Avremo modo in seguito 10 di tornare su questa nozione della filosofia di Brentano che tanto peso ha per la fenomenologia husserliana. Ora vorremmo invece osservare che la tesi secondo la quale la caratteristica dei vissuti di rapportarsi a un oggetto costituisce il discrimine tra fenomeni psichici e fisici gioca un ruolo di primissimo piano nell’architettonica della psicologia descrittiva brentaniana. Sottolineare la natura intenzionale dei fenomeni psichici e della coscienza non significa infatti affermare soltanto che ogni coscienza è coscienza di qualcosa, ma vuol dire anche disporsi nella prospettiva migliore per comprendere come la soggettività si rapporti verso i suoi oggetti in forme determinate che debbono essere classificate e descritte. Nella Psicologia da un punto di vista empirico Brentano distingue i fenomeni psichici in tre differenti classi: gli atti in cui qualcosa si rappresenta, le intenzioni di giudizio in cui si pone l’oggetto come esistente (e sotto questo titolo deve essere posta anche la percezione) e infine gli atti in cui si esprime un interesse pratico o emotivo verso qualcosa (la gioia, il desiderio, il disgusto, ecc.). Ora, questa distinzione dei modi intenzionali della coscienza permette a Brentano di tracciare una classificazione degli atti psichici che possono essere ordinati a seconda della forma del loro riferimento intenzionale, ma definisce anche un insieme di relazioni necessarie tra i vissuti poiché, per esempio, possiamo temere solo ciò che pensiamo esista e possiamo attendere solo ciò che ci rappresentiamo come non (ancora) esistente: il compito di una tassonomia dei fenomeni psichici si lega cosí all’elaborazione di una grammatica delle loro sintassi possibili. Nella Psicologia da un punto di vista empirico Brentano privilegia di fatto il momento sincronico e si sofferma sulle molteplici relazioni che legano reciprocamente i momenti che appartengono a un presente della coscienza;

negli scritti successivi, tuttavia, all’interesse per i legami sincronici si affianca una crescente attenzione per la componente diacronica, colmando cosí, almeno in parte, una lacuna tutt’altro che irrilevante. La vita di coscienza e il suo flusso dovevano divenire cosí un intero le cui parti si legano le une alle altre secondo regole necessarie: proprio come un colore è un momento non indipendente che non può che esistere se non come parte di una superficie colorata, cosí – leggiamo – vi sono vissuti che di per sé non possono sussistere e che si fondano su altri vissuti, formando cosí un tutto indipendente. Lungi dall’essere un fascio di idee, come riteneva Hume, la vita di coscienza si rivela cosí un intero articolato in parti secondo un insieme di regole cui lo psicologo deve dare forma esatta, subordinando la varietà dei vissuti a un insieme di concetti che mettano in risalto l’invarianza delle specie al di là della mutevolezza dei singoli fenomeni psichici. Di qui la natura della psicologia descrittiva brentaniana. Brentano non ritiene che lo psicologo descrittivo possa cogliere la connessione interna dei vissuti e la loro complessa unità, allontanandosi dalla dimensione concettuale e affidando all’intuizione il compito di gettare uno sguardo sulla continuità della vita di coscienza e sull’irriducibilità della transizione qualitativa che la caratterizza alle definizioni statiche del linguaggio. Tutt’altro: per Brentano si può comprendere il flusso di coscienza solo se si sanno formulare concettualmente le categorie cui i vissuti appartengono, ed è proprio la consapevolezza della dimensione astrattamente concettuale della psicologia descrittiva che doveva spingere Brentano a riflettere sul carattere di questa disciplina teorica che, a partire dagli anni Ottanta, gli appare sempre piú chiaramente come una scienza esatta, le cui proposizioni sono necessarie poiché non constatano fatti, ma evidenziano concettualmente l’insieme delle possibilità cui è vincolata la nostra vita di coscienza. Di qui, da questi corsi in cui con chiarezza prende forma la tesi secondo la quale compito della psicologia descrittiva è tracciare una morfologia pura dei vissuti e delle loro forme di relazione, doveva trarre il suo primo decisivo impulso la fenomenologia husserliana, il suo porsi come una descrizione dell’esperienza attenta alle sue caratteristiche strutturali e invarianti. 3. La necessità di una distinzione: l’oggetto, il suo senso e le forme dell’esperienza.

Quando finalmente giunge alla Quinta ricerca, il lettore delle Ricerche logiche può finalmente comprendere quali siano le ragioni che lo hanno guidato in un’indagine sulla logica, sulla teoria del significato e sulla grammatica razionale: tutti quei temi gli appaiono ora alla luce di una piú generale teoria dell’esperienza, che si sforza di rendere conto delle forme e dei modi in cui è possibile avere coscienza di oggetti. Sul significato di queste indagini e sulla riformulazione del concetto di intenzionalità cui conducono dovremo in seguito soffermarci 11; ora vogliamo invece limitarci a osservare come proprio in queste pagine Husserl avverta il bisogno di fare i conti con la plurivocità di un concetto – il concetto di rappresentazione o di idea – cui una diffusa tradizione di ricerca sembra avere affidato davvero troppi significati 12. Cosí, con «idea» (o con Vorstellung) si può intendere l’oggetto esperito, il senso in cui è inteso, un vissuto psicologico o un’immagine la cui maggiore o minore nitidezza è indice del suo porsi come una percezione, un ricordo, una fantasticheria. Nella Quinta ricerca il tentativo di fare i conti con l’insostenibile plurivocità del concetto di rappresentazione assume la forma di un dialogo con Brentano, e cioè con l’autore da cui Husserl ha imparato di piú e a cui almeno in parte deve gli strumenti teorici di cui si avvale per far ordine in questa intricata questione. Sarebbe tuttavia un errore credere che alle spalle di Husserl vi sia soltanto Brentano o che si debba attendere Frege per distinguere la rappresentazione dal suo oggetto o dal senso che le compete. La questione è, naturalmente, molto piú intricata e basterebbe prendere tra le mani uno dei manuali di filosofia per i licei piú in voga nelle scuole dell’impero asburgico – la Philosophische Propädeutik di Robert Zimmermann (1860) – per leggere che una cosa è l’oggetto della rappresentazione, un’altra l’atto in cui lo si rappresenta. Per molti studenti delle scuole austriache il concetto di rappresentazione doveva trovare cosí una sua prima formulazione non nel linguaggio delle psicologie di matrice empiristica, ma nelle pagine di un filosofo attento alle distinzioni tracciate nella Dottrina della scienza di Bolzano. Ora, della ricchezza di questo intreccio si deve prendere atto e ciò significa riconoscere che non possiamo nemmeno tentare di tracciare anche solo un elenco dei nomi e delle opere che sono importanti ai fini della distinzione di cui discorriamo. Il nostro obiettivo deve essere differente: dobbiamo soltanto cercare di indicare quali vie possano esserci utili per

comprendere meglio come Husserl giunge a liberarsi delle equivocità insite nel concetto di rappresentazione 13. E se ci si pone in questa prospettiva, prima di soffermarsi su Brentano è forse opportuno fare un rapido cenno a una distinzione che gioca sicuramente un peso nella formazione logica di Husserl: la distinzione che John Stuart Mill traccia tra la connotazione e la denotazione di un segno. Per l’empirismo settecentesco la semantica degli enunciati è una conseguenza diretta della tesi secondo la quale gli unici possibili oggetti della mente sono le idee: per Locke come per Berkeley, per Condillac come per Hume le parole sono soltanto segni delle idee. Da questa tesi Mill ci invita a prendere risolutamente le distanze: il linguaggio parla di oggetti, anche se li intende attraverso il filtro delle nostre sensazioni. I nomi, osserva Mill, denotano enti, ma li intendono attraverso una qualche connotazione 14: cosí, quando di Socrate dico che è un uomo giusto, non dico nulla di un mio vissuto, poiché solo di Socrate parlo, anche se lo colgo attraverso l’idea che di lui mi sono fatto. Non rendersene conto significa incorrere in «uno degli errori piú fatali della filosofia della logica», poiché il senso di una proposizione non può essere ricondotto a una relazione tra idee. In questa distinzione è racchiusa del resto anche la teoria del giudizio di Mill. Nel giudizio, ricordava Hobbes, si riconosce un’identità, e ciò significa che nella sintesi predicativa uno stesso oggetto ci appare come ciò che è denotato da due nomi: il soggetto e il predicato. Cosí, quando diciamo di Socrate che è il maestro di Platone non facciamo altro che sostenere che due nomi denotano uno stesso oggetto – un filosofo ateniese costretto a bere la cicuta. E tuttavia, lo abbiamo osservato, i nomi non hanno soltanto una denotazione: hanno anche una connotazione. Ed è proprio quest’ultima il fulcro cognitivo intorno a cui ruota la prassi predicativa: nel riconoscere che i nomi di cui il giudizio consta hanno un identico denotato, l’attenzione è infatti rivolta prevalentemente alla relazione che si viene a istituire fra le loro connotazioni. A queste osservazioni di Mill si riconnettono implicitamente anche la teoria del giudizio di Brentano e il suo principio di intenzionalità. Per Brentano la forma predicativa del giudizio (S è p) appartiene esclusivamente alla sua formulazione linguistica, poiché dal punto di vista logico ogni giudizio deve essere reinterpretato in forma esistenziale: giudicare che S è p significa dunque – per Brentano – asserire o negare che esista qualcosa che soddisfa la descrizione complessa SP 15. Ma ciò è quanto dire che nel giudizio

che afferma che «SP è» si distingue esplicitamente ciò che quella rappresentazione denota (l’oggetto o gli oggetti che eventualmente la soddisfano) dal modo che è proprio del suo connotare – ciò che è, è appunto un SP. Non vi è dubbio che nelle pagine della Psicologia da un punto di vista empirico questa tesi si leghi strettamente con la riconduzione dell’esperienza nel suo complesso sotto il titolo dell’intenzionalità. Per Brentano l’esperienza è innanzitutto caratterizzata da un momento oggettuale: sentiamo suoni proprio come vediamo figure e colori, e sono proprio questi momenti oggettivi che, per Brentano, possono essere annoverati sotto il titolo di fenomeni fisici 16. Ora colori e suoni possono in linea di principio esistere indipendentemente dalla soggettività 17: non abbiamo dunque a che fare con le impressioni di Hume, ma con oggetti che potrebbero esistere e che, proprio per questo, possono essere in linea di principio posti come fenomeni fisici. Ciò che potrebbe esistere tuttavia non vi è, e l’esperienza mostra in modo inequivocabile, almeno per Brentano, che la realtà non è come ci appare e che di fenomeni fisici non ve ne sono: i colori, i suoni e le altre datità sensibili sono soltanto parvenze cui non si può riconoscere un’esistenza fisica. E tuttavia, nel percepirli, qualcosa è dato: il rosso che vedo non c’è, ma il fenomeno psichico del mio vederlo è comunque caratterizzato dalla presenza del rosso come un momento interno alla coscienza percettiva. All’esistenza effettiva si affianca cosí l’esistenza intenzionale degli oggetti immanenti dell’esperienza. Dai fenomeni fisici siamo cosí ricondotti ai fenomeni psichici, la cui caratteristica prima sarà quella di rapportarsi a un oggetto immanente, che appartiene all’esperienza come un suo interno correlato: Ogni fenomeno psichico è caratterizzato da ciò che gli scolastici del Medioevo chiamavano l’in-esistenza intenzionale (o anche mentale) di un oggetto [Gegenstand ] e che noi chiamiamo invece, con espressioni non del tutto libere da equivoci, relazione a un contenuto, direzione verso un oggetto [Objekt] (e qui non si deve intendere una realtà) o piuttosto anche oggettualità immanente 18.

Di qui la distinzione cui alludevamo. Per Brentano è lecito dunque distinguere il referente dell’atto intenzionale dal suo correlato interno che inesiste intenzionalmente: da una parte avremo allora l’oggetto di cui per esempio la percezione ci parla, dall’altra l’oggetto cosí come è percepito da

noi e in quanto è percepito da noi, un oggetto che ha natura immanente e che paga il suo essere pienamente dispiegato alla soggettività e il suo essere al di là della possibilità del dubbio con la sua appartenenza alla sfera psicologica e intenzionale. A questa distinzione, che dà voce alla differenza tra l’oggetto intenzionato e il contenuto di senso che caratterizza il modo in cui è presente per noi, si affianca poi la distinzione tra l’oggetto immanente che la coscienza si rappresenta e le diverse forme intenzionali del rapportarci ad esso. Possiamo rappresentarci qualcosa, ma possiamo anche giudicarla o valutarla emotivamente, e in ciascuno di questi casi la differenza descrittiva non può essere semplicemente ricondotta alla differente chiarezza e vivacità del materiale sensibile. Il belief su cui Hume attira la nostra attenzione per distinguere le percezioni dalle mere assunzioni immaginative, e che crede di poter spiegare adducendo la diversa vivacità delle idee, non può ridursi – per Brentano – a una questione di nitore rappresentativo, poiché non è affatto contraddittorio immaginare una percezione estremamente vaga e una fantasia nitidissima. Su questo punto le sue pagine sono ben chiare: l’assioma empiristico secondo il quale ogni distinzione di senso deve essere ricondotta a una differenza che concerne il contenuto intuitivo delle idee deve essere rifiutato, e la differenza tra la mera rappresentazione di un oggetto, la percezione del suo esserci o l’apprezzamento del suo valore deve essere ricondotta al diverso atteggiamento che la soggettività assume rispetto a una determinata oggettualità. Di qui, da queste distinzioni fondamentali, la fenomenologia husserliana prenderà le mosse, e nelle pagine seguenti 19 avremo modo di osservare quali siano gli argomenti di natura teorica che guideranno Husserl nel suo diverso modo di impostare il problema dell’intenzionalità e del nostro aver coscienza di oggetti. E tuttavia, anche se non vi è dubbio che sia Brentano l’autore con cui Husserl piú direttamente si confronta nel suo tentativo di riformulare il concetto di intenzionalità, vi è un altro autore che riveste per lo sviluppo husserliano un’importanza difficilmente trascurabile: Bernhard Bolzano 20. Da Bolzano Husserl doveva imparare molte cose. Doveva imparare a tracciare la distinzione tra giudizi analitici e giudizi sintetici diversamente da come Kant aveva insegnato, ma doveva anche comprendere che la logica non ha per oggetto le leggi del pensiero, anche se ciò non toglie che il logico debba saper tracciare correttamente il discrimine tra la dimensione puramente

obiettiva dei nessi logici e le preoccupazioni pragmatiche cui deve far fronte chi si prefigge di scrivere un trattato che spieghi come gli uomini possano raggiungere la verità e appropriarsene. E tuttavia il punto in cui piú si fa evidente l’importanza delle pagine di Bolzano per il giovane Husserl è un altro: per chi si sentiva almeno in parte insoddisfatto dell’impostazione psicologica di Brentano e della sua riconduzione del contenuto di senso di una rappresentazione a una datità psicologica in linea di principio irripetibile, Bolzano sembrava offrire un aiuto insperato, poiché nella sua Wissenschaftslehre egli distingueva con grande chiarezza il carattere ideale dei significati dalla natura psicologico-reale dei vissuti in cui essi divengono accessibili per noi. Se ci si pone in questa prospettiva, le pagine di Bolzano sono davvero esemplari: egli distingue le proposizioni dai giudizi e osserva che questi ultimi sono accadimenti psicologici che rimandano necessariamente a una soggettività e allo stato psicologico del credere, laddove le proposizioni sono entità logiche, e quindi ideali, che non implicano affatto una soggettività che le pensi e che le creda. Tutt’altro: le proposizioni, nella loro pura natura logica, non dipendono nemmeno dal loro essere formulate o dal loro essere vere. È dunque lecito parlare di proposizioni in sé. Ma anche di verità in sé: un teorema che non sia stato dimostrato non è per questo meno vero, poiché l’essere conosciuta non è una proprietà essenziale della proposizione vera. Vale allora il seguente schema: LATO OGGETTIVO

LATO SOGGETTIVO

proposizioni in sé giudizi possibili proposizioni espresse giudizi reali verità in se stesse conoscenze possibili verità espresse giudizi conoscitivi Fin qui abbiamo sottolineato come le proposizioni siano entità logiche che non dipendono dal loro essere pensate da una soggettività 21. È tuttavia opportuno osservare che questa vena platonica non si spinge fino ad affermare l’esistenza reale delle entità ideali, il loro essere modelli affidabili di una qualche eterna realtà. Tutt’altro: Bolzano, come poi anche Lotze 22, ritiene che le verità e le proposizioni non siano realtà tra le altre, ma entità ideali il cui essere è tutto racchiuso nella tesi secondo la quale è comunque legittimo intendere piú volte una stessa proposizione e distinguere la

possibilità ideale di un’affermazione dal fatto reale che qualcuno cosí creda 23. La tesi platonica dell’esistenza delle obiettività ideali assumeva cosí la forma di una constatazione delle condizioni ideali di possibilità di una teoria – un fatto questo che doveva esercitare su Husserl una significativa influenza. Le considerazioni che abbiamo appena proposto mostrano quale sia la via che si deve seguire se si intende rendere conto anche di ciò di cui le proposizioni constano: i nomi o, come Bolzano si esprime, le rappresentazioni. Anche in questo caso la prima mossa di Bolzano consiste nel distinguere ciò che è obiettivo da ciò che è solo soggettivo: da una parte avremo allora le rappresentazioni in sé e il loro ideale sussistere, dall’altra le rappresentazioni pensate dalla soggettività e il loro porsi come stati mentali che accadono realmente in una coscienza psichica individuale. Gli atti mentali sono eventi irripetibili: uno stesso pensiero non può essere presente in due differenti soggettività e nemmeno in uno stesso soggetto in due differenti istanti di tempo. Resta invece identico ciò che nella rappresentazione soggettiva si pensa: il contenuto di senso della rappresentazione non varia con il variare del soggetto, poiché anche per le rappresentazioni l’essere pensate è una proprietà accidentale che non tocca la loro intima natura logica. Ora, sottolineare che le rappresentazioni soggettive hanno come loro contenuto rappresentazioni oggettive non significa affatto, per Bolzano, confondere il significato di una rappresentazione (la rappresentazione in sé ) con il suo oggetto, e cioè con quel quid di cui la rappresentazione parla. Questa confusione può essere facilmente evitata se si rammenta, in primo luogo, il differente status ontologico che spetta all’oggetto e al suo significato. L’oggetto può essere una realtà esistente: se mi rappresento questo tavolo, il tavolo esiste realmente come gli altri oggetti che lo circondano; non cosí stanno le cose per ciò che concerne il significato: le rappresentazioni in sé sono infatti sempre e necessariamente entità ideali che non godono di una normale esistenza, ma solo di una sussistenza sui generis. Ma è importante sottolineare anche, in secondo luogo, che se a ogni rappresentazione soggettiva corrisponde sempre una rappresentazione oggettiva e quindi un senso, non cosí stanno invece le cose per ciò che concerne l’oggetto: se non vi sono rappresentazioni prive di significato vi sono invece rappresentazioni prive di oggetto, e «nulla» o «valle senza montagne» ci offrono possibili esempi. Infine, in terzo luogo, la distinzione

tra significato e oggetto ci si mostra anche nel fatto che una stessa rappresentazione può designare differenti oggetti. Avremo modo di vedere come le Ricerche logiche husserliane rammentino in piú punti le riflessioni di Bolzano su cui ci siamo cosí rapidamente soffermati. Una differenza, certo, permane: nei quattro volumi della Wissenschaftslehre ci imbattiamo ripetutamente in pagine volte a distinguere la soggettività del pensiero dall’obiettività del pensato, ma non troviamo mai una discussione effettiva del rapporto tra questi due termini. Ora, noi comprendiamo le proposizioni e afferriamo il significato dei nomi e, in generale, delle rappresentazioni attraverso le quali un mondo obiettivo è presente per noi, ma per rendere conto di questo fatto il ricordo platonico della metessi non è davvero sufficiente. Cosí, la lettura della logica di Bolzano doveva innanzitutto ridestare nella riflessione di Husserl un interrogativo che sorge non appena si tenta di istituire una relazione tra l’obiettività del significato e una concezione intenzionale dell’esperienza e della conoscenza in genere – un interrogativo che potremmo formulare cosí: Il fatto che ogni attività del pensiero e del conoscere sia diretta su oggetti oppure su stati di cose, che essa può cogliere in modo tale che il loro «essere in sé» si manifesti come unità identificabile degli atti reali e possibili del pensiero […] solleva questi interrogativi: in che modo dobbiamo intendere il fatto che l’«in sé» dell’obiettività giunge a «rappresentazione», anzi ad «apprensione» nella conoscenza, ridiventando cosí soggettivo; che cosa significa che l’oggetto sia «dato in sé» e nella conoscenza; come può l’idealità del generale […] presentarsi nel flusso dei vissuti psichici reali e diventare possesso del soggetto pensante […]? 24.

Leggiamo queste domande nelle considerazioni introduttive che aprono il secondo volume delle Ricerche logiche, ed è un fatto che anche se Husserl è ben consapevole che le sue riflessioni sulla logica e sulla teoria del significato «hanno ricevuto da Bolzano […] un impulso decisivo», le sei ricerche che seguono si prefiggono di rispondere a questi interrogativi che Bolzano non si pone, dimenticando cosí che il compito primo di una filosofia della logica consiste nel chiarire come siano possibili i concetti e le distinzioni su cui si fonda la possibilità di un pensiero obiettivo come tale 25.

4. La nozione di sintesi e i giudizi sintetici a priori. Prima di addentrarci nella riflessione husserliana vorremmo tuttavia indicare almeno un terzo luogo teorico che potrebbe dirci molte cose sull’origine della fenomenologia 26: il dibattito sulla nozione kantiana di sintesi e sul sintetico a priori. Un possibile fraintendimento dev’essere fin da principio messo da parte: sottolineare l’importanza che il dibattito sulla distinzione kantiana tra analitico e sintetico a priori riveste per l’origine della fenomenologia non significa affatto sostenere che in Husserl vi sia, piú o meno larvata, un’adesione al progetto kantiano di una logica trascendentale. Tutt’altro: per Husserl, i giudizi sintetici a priori cui Kant affidava il compito di mostrare la possibilità di un’esperienza conoscitivamente atteggiata altro non sono che un errore di cui è necessario liberarsi. In questo Husserl è un allievo di Brentano, e le pagine della Crisi in cui la posizione kantiana è ricondotta nell’alveo delle metafisiche dogmatiche del razionalismo moderno, e criticata per la sua natura costruttiva e regressiva, ripropongono ancora, sia pure in una forma diversa e in un tono meno sprezzante, la convinzione brentaniana secondo la quale il sintetico a priori è un mero pregiudizio, una tesi infondata che permette di superare le difficoltà scettiche in cui Hume si era imbattuto solo avvalendosi di un insieme di funzioni a priori che debbono essere presupposte e di cui non si può rendere effettivamente conto. E tuttavia, se del sintetico a priori nel senso kantiano non è lecito parlare, ciò non significa che per la fenomenologia husserliana non vi siano necessità sintetiche o che la tematica della sintesi debba essere necessariamente abbandonata al linguaggio empiristico della somiglianza e delle abitudini. Su questo punto occorre essere altrettanto chiari: per Husserl la critica al concetto kantiano di sintesi non si affianca al riconoscimento della validità della posizione humeana e dalla sua disgiunzione tra matters of fact e relations of ideas, ma è anzi il primo necessario passo per negarla. Non è difficile rendersi conto che le cose stanno proprio cosí. Rivolgiamo innanzitutto lo sguardo al primo aspetto del problema che ci sta a cuore, e cioè alla possibilità delle sintesi percettive. Certo, Kant sbagliava nel ritenere che la dimensione sintetica dell’esperienza ci riconducesse necessariamente all’intelletto e alle sintesi attive, ma rendersene conto non significa sostenere che sul terreno percettivo l’abitudine sia il fondamento di ogni nesso tra idee;

tutt’altro: basta leggere la Filosofia dell’aritmetica per imbattersi nella tesi secondo la quale Kant non si sarebbe accorto che nell’esperienza percettiva vi sono svariati nessi in cui «non si può trovare traccia di un’attività sintetica», anche se di una sintesi è comunque lecito parlare. Gli esempi sono a portata di mano: vediamo un filare di alberi, un mucchio di ciottoli o uno stormo di uccelli, proprio come vediamo un’identica cosa pur nel variare continuo dei suoi aspetti, e ciò è quanto dire – per Husserl – che il materiale fenomenico si connette secondo forme di unità che sono interne ai materiali esperiti e che non rimandano all’attività di una soggettività trascendentale, ma che pure determinano – ciascuna a suo modo – l’unità in un molteplice fenomenico. Liberati della funzione appercettiva e obbiettivante che Kant tributava loro, i nessi sintetici possono tornare a essere ciò che sono: aspetti dell’esperienza che possono essere evidenziati e descritti. Ora, nella riflessione filosofica ottocentesca non è difficile imbattersi in opere in cui la tematica kantiana della sintesi viene sempre piú chiaramente separata dall’ipotesi di una logica trascendentale, di un intelletto che dà unità ai materiali sensibili solo perché li legge alla luce sovrasensibile delle categorie. Kant aveva ragione a opporsi a Hume e al suo finzionalismo fondato sulla regola onnipervasiva dell’abitudine, ma questo riconoscimento, cosí tipico nella cultura tedesca del secondo Ottocento, si affianca a una rilettura della Critica della ragion pura molto libera e spesso sorretta dalla riconduzione della soggettività trascendentale a una concezione di stampo fisiologico. Una simile mossa – che è facilmente leggibile nell’opera di Hermann von Helmholtz (1821-94) – ha la sua origine prima nelle riflessioni di Arthur Schopenhauer (1788-1860) e nel suo prendere esplicitamente le distanze dal disegno di una logica trascendentale che attraversa la Critica della ragion pura kantiana. Per Schopenhauer, l’intelletto non è la «facoltà del pensare», ma una funzione corporea che ci costringe a interpretare gli stimoli secondo una regola che ha nella vita il suo unico fondamento. Per divenire obiettive le sensazioni non vanno pensate secondo le forme logiche del giudizio, ma vissute in accordo con l’operare immediato e istintivo delle categorie. Cosí, se per Kant è l’intelletto che distingue l’uomo dagli animali, per Schopenhauer invece le funzioni intellettuali devono porsi come un contrassegno specifico di ogni forma animale. E ciò è quanto dire che il nodo kantiano che stringe intuizione e concetto nella trama unitaria dell’esperienza deve essere reciso, per non correre il rischio di attribuire all’esperienza una

valenza logica e concettuale che di per sé non le compete. Alla pretesa kantiana di far coincidere l’oggettività con la conoscenza si deve allora contrapporre la consapevolezza che al terreno dell’essere l’io ha accesso anche quando la scienza è ben lontana dal sorgere, poiché ogni percepire ha già di fronte a sé un mondo di cose. Dunque anche, per Schopenhauer, le sintesi non sono attive, non parlano in nome di una subordinazione dell’esperienza quotidiana alla norma del conoscere; tutt’altro: per Schopenhauer «Kant ha imposto all’intelletto l’impossibile, solo per aver meno bisogno della sensibilità» 27, e in queste considerazioni sembra davvero di cogliere alcuni dei temi che Husserl e la fenomenologia faranno propri. Sarebbe tuttavia un errore attribuire alle letture fisiologizzanti della Critica un’influenza diretta sull’opera di Husserl, e le poche cose che abbiamo detto sulla vocazione descrittiva della fenomenologia dovrebbero essere sufficienti a farci comprendere quanto esiguo possa essere lo spazio per un dialogo tra posizioni filosofiche cosí diverse. In realtà, per comprendere come la riflessione husserliana si appropri di una teoria della sintesi che non rimanda all’attività soggettiva – alle operazioni dell’intelletto o della corporeità fisiologica – è sufficiente volgere lo sguardo alle opere degli allievi di Brentano 28, e in particolar modo alle pagine di quel Carl Stumpf sotto la cui guida Husserl doveva condurre in porto il proprio lavoro di abilitazione e da cui doveva imparare a diffidare dell’assunto secondo il quale la nostra esperienza è priva di una sua interna strutturazione. Quest’ordine di considerazioni traspare già nella prima delle opere di Carl Stumpf, la sua Über den psychologischen Ursprung der Raumvorstellung (1873) in cui, in esplicita polemica con Kant, ci viene proposta una teoria delle parti psicologiche che suggerisce di cercare anche sul terreno dei contenuti della percezione relazioni di fondazione tra le parti. Cosí, se percepiamo un’estensione non possiamo che percepirla colorata, e il colore si pone come una parte non indipendente dell’intero percettivo: lungi dall’essere il risultato di una mera somma di idee, la scena percettiva ci appare come un intero articolato secondo una precisa legge di strutturazione interna, secondo una regola che non rimanda affatto a una sintesi trascendentale ma che si dispiega in una constatazione di carattere meramente descrittivo. Alle riflessioni sulla spazialità Stumpf doveva in seguito affiancare uno studio estremamente approfondito della rappresentazione del suono

(Tonpsychologie, 1883-90), e anche in questo caso l’atteggiamento che guida le sue analisi è orientato in una direzione descrittiva e obbiettivistica insieme. Sia che si tratti di riflettere sul fondamento descrittivo della musica di altre culture, sia che si debba invece rendere conto dei fenomeni di fusione (e cioè della tendenza dei materiali percettivi a presentarsi come una pluralità indiscernibile) 29, la risposta, per Stumpf, non chiama in causa la soggettività, ma si gioca sul terreno di un’esibizione del dato. I fenomeni di fusione sono tendenze implicite nei materiali percepiti e non il frutto di un’attività sintetica della soggettività: se dunque è lecito parlare di nessi necessari e quindi anche di un apriori della sintesi, è opportuno rammentare che essa ci riconduce ai materiali dell’esperienza e non alle forme della soggettività. Non vi è dubbio che questi esempi esercitassero una forte influenza sul giovane Husserl. Ma ancora una volta è opportuno rammentare che il quadro è piú complesso di quanto non sembri e che il rapporto con Stumpf si arricchisce di una molteplicità di suggestioni che erano semplicemente nell’aria. Queste suggestioni ci riconducono, in primo luogo, ad altri allievi di Brentano – ad Alexius von Meinong e alle sue riflessioni sulla teoria delle relazioni humeana, ma soprattutto a Christian von Ehrenfels, che in uno scritto destinato a una larga eco (Über Gestaltqualitäten, 1890) richiama l’attenzione sulla natura e sullo statuto delle qualità formali – di quelle qualità che ci permettono di riconoscere una melodia quando la trasponiamo di un’ottava o di parlare comunque di filari anche se gli alberi che li compongono sono di volta in volta differenti. Ma ci riconducono anche, in secondo luogo, alle pagine di Ernst Mach (cui Ehrenfels esplicitamente si richiama), alle riflessioni sulle illusioni ottico-geometriche di Lipps, a certe osservazioni di Cornelius e di Külpe: seppure in forme diverse, nella cultura psicologica e filosofica tedesca matura infatti la convinzione che l’esperienza percettiva sia dominata da forme di unità, da nessi sintetici che non ci costringono ad andare al di là del dato percettivo e che non alludono a un’integrazione intellettuale dei materiali sensibili. Ci imbattiamo in considerazioni relativamente simili non appena affrontiamo il secondo problema cui avevamo dianzi fatto cenno, e cioè l’esistenza di necessità di natura non analitica. Anche in questo caso, prendere il commiato dalla nozione kantiana di sintetico a priori non significa sostenere che vi siano soltanto necessità analitiche, e le pagine introduttive delle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica

(1913) lo affermano con estrema chiarezza: per Husserl vi sono verità sintetiche a priori che concernono la struttura invariante degli oggetti esperiti e che quindi determinano la «grammatica» dei concetti corrispondenti e il campo delle loro possibili sintassi. Gli esempi sono a portata di mano e costituiscono l’ossatura portante di quelle ontologie materiali di cui avremo in seguito occasione di parlare: proprio perché una persona è ciò che è, può divenire il «tu» in una situazione dialogica ed è solo perché le cose hanno questa struttura fenomenologica che ha senso dire che questo tavolo (e non, per esempio, questo numero primo) è accanto alla parete ed è, in generale, qualcosa che occupa un’estensione in virtú di una molteplicità di determinazioni reali. Ora, di fronte a proposizioni come quelle che abbiamo dianzi citato o come queste che ora proponiamo – «date due differenti sfumature di uno stesso colore l’una è piú chiara e l’altra è piú scura», «un colore non può essere se non su una superficie che lo ospita» o «i corpi sono necessariamente estesi» –, difficilmente saremmo propensi a sostenere che si tratti soltanto di buone generalizzazioni induttive e forse riconosceremmo tutti di buon grado che si tratta di proposizioni necessarie, in un qualche senso ovvio del termine. Ma il passo impegnativo da compiere è un altro: per Husserl, abbiamo a che fare con proposizioni non soltanto necessarie, ma sintetiche a priori; è ovviamente questa la tesi su cui dobbiamo riflettere, cercando di indicarne innanzitutto la genesi. Sarebbe fuorviante, lo ripetiamo, cercare di ritrovare nel concetto fenomenologico il concetto kantiano di sintetico a priori, e gli esempi che abbiamo proposto dovrebbero essere già di per sé sufficienti a mostrarlo 30. E tuttavia, per misurare effettivamente la distanza che separa questi due concetti, è necessario ritornare alla «classica» distinzione kantiana tra giudizi sintetici e analitici per mettere in luce questa volta le critiche che Husserl rivolge alla nozione kantiana di analiticità. Non si tratta di una richiesta paradossale. La nozione di proposizione sintetica a priori può essere infatti guadagnata negativamente rispetto alla nozione di proposizione analitica, ed è in fondo cosí che sembra procedere lo stesso Kant: nella Critica della ragion pura la natura sintetica a priori delle proposizioni della matematica si dimostra proprio cosí, rilevando da un lato la loro necessità e cercando dall’altro di mostrare le ragioni che dovrebbero convincerci di avere a che fare con qualcosa di diverso da una proposizione analitica. Si tratta di una via

che anche Husserl intende seguire, ma che può essere effettivamente percorsa solo se si possiede una definizione soddisfacente di che cosa sia una necessità analitica. Di qui le ragioni che lo spingono a una critica a Kant e alla sua definizione di analiticità: se Kant perviene a una falsa nozione di necessità sintetica è soprattutto perché muove da una falsa nozione di analiticità, da un concetto vago che riconduce sotto un unico titolo proposizioni che sono vere soltanto per la loro forma e proposizioni che sono vere in virtú del loro contenuto 31. In che cosa piú propriamente consista questa critica si può dirlo brevemente cosí: Kant ritiene analitico quel giudizio in cui il concetto del predicato è contenuto nel concetto del soggetto, ma non si sofferma poi a precisare meglio questo nesso, che è di per sé sufficientemente vago da poter abbracciare relazioni diverse e diversamente necessarie. Per Husserl, invece, il criterio dell’analiticità non ci riconduce al fatto che non si possa non pensare nel soggetto il predicato, ma alla possibilità di una formalizzazione completa 32. Che cosa ciò significhi è presto detto: una proposizione può dirsi «completamente formalizzata» se e solo se al posto dei segni che stanno per oggetti determinati sono state poste variabili, e può dirsi poi analiticamente necessaria se e solo se l’enunciato formalizzato corrispondente resta vero per qualsiasi valore delle variabili che compaiono in essa. Husserl parla a questo proposito di legge analitica, riservando il nome di proposizione analitica per le particolarizzazioni di ogni singola legge che derivano dall’attribuzione di un valore determinato alle variabili. Cosí, un esempio di proposizione analitica è «se il tavolo è rosso allora il tavolo è rosso», perché è possibile ricondurla salva veritate alla legge «se p allora p», dove p è una variabile che sta per una proposizione qualsiasi. Ma se questo è il criterio dell’analiticità, allora è evidente che la proposizione «l’arancione è il colore intermedio tra il giallo e il rosso», non può essere affatto intesa come una proposizione analitica, poiché in questo caso non abbiamo affatto a che fare con una necessità che sia indipendente dai contenuti chiamati in causa. Parleremo allora di una proposizione sintetica a priori o – per lasciare cadere ogni equivoco richiamo a Kant – di un apriori materiale, di una necessità che è tale non in virtú della forma logica della proposizione che la esprime, ma del suo stesso senso. In queste sue critiche alla nozione kantiana di analiticità, Husserl non dipendeva di certo da Brentano che, a dispetto del suo radicale rifiuto della

filosofia kantiana, non si discosta affatto da un concetto di analiticità fondato sui rapporti di implicazione semantica. Tutt’altro: uno sguardo all’evoluzione del pensiero husserliano sui temi della matematica e della geometria mostrerebbe quanto importante sia per il giovane Husserl acquisire una prospettiva di indagine diversa sotto questo rispetto da quella brentaniana. Per Brentano l’aritmetica e la geometria non sono sistemi formali e gli assiomi su cui si fondano non sono mere forme sintattiche, ma verità che si fondano nei concetti elementari dell’aritmetica e della geometria – nei concetti di numero, di operazione, di retta, di piano, ecc., – che, per Brentano, possiamo direttamente ricavare dal terreno dell’intuizione. Da questa immagine dell’aritmetica e della geometria Husserl verrà lentamente liberandosi, e non è difficile supporre che verso una definizione puramente sintattica del concetto di analiticità dovessero in parte condurlo proprio le letture, via via piú aperte e approfondite, dei lavori di Riemann 33 e di Grassmann. E tuttavia, accanto al cammino tracciato dalla riflessione sulla matematica moderna, è forse possibile individuare un precursore anche sul terreno piú propriamente filosofico. Ed è ancora una volta di Bolzano che è opportuno parlare: nelle pagine della sua Wissenschaftslehre Bolzano aveva infatti osservato come tutte le definizioni di analiticità fondate sull’essere pensato del predicato nel concetto del soggetto fossero insoddisfacenti, perché ci impediscono di cogliere il punto veramente nodale del problema: il fatto che l’analiticità di una proposizione non dipende da ciò che in esse si pensa, ma dalla possibilità di far variare le singole rappresentazioni che la compongono salva veritate 34. Non vi sono argomenti per dire se Husserl abbia tratto da queste pagine un insegnamento o anche soltanto una conferma di tesi autonomamente elaborate. Un fatto, tuttavia, può essere affermato con relativa chiarezza: se la fenomenologia può divenire la dottrina delle ontologie materiali e del sintetico a priori è perché Husserl negli anni Novanta impara dalla matematica e dai logici cresciuti intorno ad essa un nuovo concetto di analiticità. 1

Per Lambert, che intitola Phänomenologie la quarta sezione del suo Neues Organon (1764), la

fenomenologia altro non è che la dottrina che ci aiuta a superare la dimensione soggettiva dell’apparire, distinguendo ciò che nell’apparenza è conforme al reale da ciò che invece compete alle forme del suo apparire. Quanto a Hegel, la fenomenologia ha per oggetto la concatenazione necessaria delle figure provvisorie in cui si manifesta lo spirito che perviene alla piena coscienza di sé.

2 G. BERKELEY,

Spiegazione e apologia della teoria della visione, in P. SPINICCI, La visione e il

linguaggio, Guerini, Milano 1992, p. 138. 3

Si tratta, naturalmente, delle Meditazioni cartesiane che Husserl scrive rielaborando la traccia

delle lezioni tenute alla Sorbona nel 1929. 4

Come abbiamo brevemente osservato, nella Crisi il dubbio cartesiano viene salutato come il farsi

avanti di una possibilità: insieme al dubbio, il filosofo avrebbe potuto vedersi dischiudere un terreno di indagini descrittive – il terreno dell’esperienza soggettiva. Cartesio, tuttavia, non segue questa via e cosí non è un caso che Husserl non parli di tutto ciò che della sua filosofia viene dopo le prime due Meditazioni. Ci parla invece diffusamente di Locke, di Berkeley e di Hume e questo perché «l’empirista è indubbiamente rivolto a problemi concretamente afferrabili e alla loro soluzione effettiva mediante un metodo che deve essere effettivamente intrapreso. Egli ha inoltre realmente a che fare con qualcosa, il suo lavoro non è privo di frutti, qualcosa prende forma tra le sue mani; ed è per questo che si può sempre imparare qualcosa da Locke e dai suoi seguaci; si vede sempre ciò che essi vedono e che essi vedono qualcosa, che qualcosa si va delineando nello svolgimento del lavoro» (Storia critica, p. 161). 5

«Con Berkeley, – scrive Husserl, – si attua il primo tentativo sistematico di rendere

teoreticamente intelligibile la costituzione del mondo reale (il mondo fisico con quello animale) nella soggettività conoscitiva» (ibid., p. 165). 6

Scrive Hume: «Il solo mezzo […] per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l’esito che

speriamo di ricavarne, è di abbandonare il tedioso, estenuante metodo seguito fino ad oggi; e invece di impadronirci di tanto in tanto di un castello o di un villaggio alla frontiera, muovere direttamente alla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana: padroni di esso potremo sperare di ottenere ovunque una facile vittoria […]. Accingendoci quindi a spiegare i principî della natura umana, noi in realtà miriamo a un sistema di tutte le scienze costruito su una base quasi del tutto nuova, e la sola su cui possano poggiare con sicurezza» (Trattato sulla natura umana (1749-50), a cura di E. Lecaldano, Laterza, Roma-Bari 1978, I , p. 7). 7

Crisi, p. 115.

8

Esemplare, in questa prospettiva, è la posizione di Brentano. Nella Psicologia da un punto di

vista empirico (1874) la distinzione tra la descrizione e la classificazione dei fenomeni psichici da una parte e lo studio delle leggi e del loro succedersi dall’altra non è ancora esplicitamente tracciata, anche se è in parte già all’opera. Non vi è dubbio, tuttavia, che lo sviluppo delle riflessioni di Brentano doveva sempre piú chiaramente orientarsi verso l’indagine fenomenologica dei vissuti. La Psicologia da un punto di vista empirico avrebbe dovuto comporsi di sei libri; Brentano ne scrisse invece soltanto due, il primo di carattere metodologico, il secondo di psicologia descrittiva: all’appello mancano tutti e quattro i volumi che avrebbero dovuto dare un contenuto alla psicologia genetica e fisiologica. Nella

seconda metà degli anni Ottanta, del resto, l’immane progetto che Brentano annuncia nella Prefazione alla Psicologia sembra essere ormai definitivamente archiviato: i corsi universitari, destinati a rimanere inediti per quasi un secolo, ci mostrano come il loro autore abbia volto i propri interessi alla psicologia descrittiva che ora viene separata dalla psicologia genetica, da questa disciplina esplicativa che presuppone da un lato le scienze chimico-fisiologiche, dall’altro chiede che l’indagine descrittiva abbia già tracciato una mappa dei vissuti di coscienza e delle loro possibili sintassi. 9 W. JAMES,

Principles of Psychology (1890), Dover, New York 1950, I , pp. 195-96.

10

Cfr. infra, Parte seconda, cap. II , par. I . Introduzione.

11

Infra, Parte seconda, cap. II , par. 5. Il concetto di intenzionalità.

12

Nella Quinta ricerca Husserl distingue tredici (!) differenti significati che possono venire

attribuiti al termine «Vorstellung». 13

È per questa ragione – e per questa soltanto – che possiamo tacere degli scritti di Frege, che non

hanno probabilmente esercitato un’influenza reale sulle pagine husserliane. 14

Vi sono tuttavia nomi – nota Mill – che denotano sí un oggetto, ma che non hanno un

significato: il nome proprio è infatti solo un segno che ci permette di riconoscere l’oggetto inteso, ma che non ci dice nulla sulla sua natura. 15

La forma logica del giudizio «il tavolo è bianco» è dunque: «vi è almeno un tavolo bianco». In

seguito, probabilmente rispondendo ad alcune critiche di Sigwart, Brentano introdurrà la forma del giudizio doppio per rendere conto di predicazioni che hanno per oggetto individui determinati. Cosí, la forma del giudizio «questo tavolo è bianco» dovrà essere ricondotta alla connessione di due giudizi che, in virtú della loro relazione sintattica, non affermano soltanto che vi è un oggetto che indico e che vi è un tavolo bianco, ma anche che si tratta di uno stesso oggetto. 16

«Esempi di fenomeni fisici sono […] un colore, una figura o un paesaggio che io vedo; un

accordo che odo; il caldo e il freddo o un profumo che sento» (F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Meiner, Hamburg 1971, I, p. 112) – cosí scrive Brentano, anche se dal senso complessivo delle sue affermazioni si deve ritenere che l’esempio del paesaggio sia mal scelto, poiché i fenomeni fisici, per lui, non rimandano agli oggetti concreti della nostra esperienza quotidiana (che possono dirsi percepiti solo in un’accezione impropria del termine), ma ai dati immediati della sensazione. Anche in questo caso, Brentano cerca una conferma nelle pagine aristoteliche: propriamente percepito, osservava Aristotele, è il bianco che vedo, non il figlio di Diareo, cui quel bianco spetta solo per accidens (La psicologia di Aristotele (1867), trad. it. di S. Besoli, Pitagora, Bologna 1967, p. 84). 17 F. BRENTANO,

Psychologie vom empirischen Standpunkt cit., pp. 129-32 e 183-85.

18

Ibid., pp. 124-55.

19

Infra, Parte seconda, cap. II .

20

Naturalmente si potrebbero rammentare altri nomi: Twardowski, Meinong, Marty nella scuola di

Brentano e poi anche Lotze e Frege. Ma il debito piú forte resta con Bolzano, come riconosce lo stesso Husserl. 21

Scrive Bolzano: «Con “proposizione in sé” io intendo semplicemente una qualsiasi asserzione

che qualcosa sia o non sia, indifferentemente dal fatto che quest’asserzione sia vera o falsa, che qualcuno l’abbia effettivamente pronunciata o no, o anche soltanto che qualcuno l’abbia o non l’abbia pensata nella sua mente» (B. BOLZANO, Wissenschaftslehre (1837), Meiner, Leipzig 1929, I, p. 77). 22

Cfr. infra, Parte terza, cap. IV , par. I . Origini comuni?. Scrive M. FERRARI nel suo Categorie e a

priori, di prossima pubblicazione per l’editore il Mulino: «Nella Logik, uscita una prima volta nel 1843 e in seconda edizione ampliata e rivista in punti nevralgici nel 1874, Lotze opera a questo proposito una chiara distinzione – che ricorda la linea argomentativa di Bolzano – tra ciò che esiste o ha realtà effettuale (Wirklichkeit) e ciò che invece sussiste o, appunto, semplicemente “vale”: mentre le cose e le stesse nostre rappresentazioni mentali appartengono al regno di ciò che è, ovvero sono eventi che accadono, le verità ideali – cosí come il contenuto delle rappresentazioni in quanto separato dall’attività rappresentativa – sono caratterizzate dal loro “valere”. Da questo punto di vista, inoltre, anche Lotze si impegna a scindere nettamente logica e psicologia: alla logica non deriva alcun vantaggio dalla considerazione del “processo psichico” del pensiero, ma al contrario “l’importanza delle forme logiche consiste nel senso delle connessioni in cui noi dobbiamo disporre il contenuto del nostro mondo rappresentativo”. Anzi, a ben vedere è la validità delle forme logiche a costituire il “presupposto” dell’indagine sulla genesi psicologica del pensiero: non vi è “teoria sensualistica o empiristica” che possa spiegare il principio d’identità o la legge di causalità, di cui invece ci serviamo per studiare l’associazione e la riproduzione delle rappresentazioni». 23

Scrive Bolzano: «Per questa ragione non si può attribuire alle proposizioni in sé un esserci

(un’esistenza o una realtà effettiva). Solo la proposizione affermata o pensata, e cioè solo il pensiero di una proposizione o – ed è lo stesso – solo il giudizio che racchiude in sé una proposizione determinata ha un suo esserci nell’animo della creatura che pensa quel pensiero o che enuncia quel giudizio; da sola, la proposizione in sé, che costituisce il contenuto del pensiero o del giudizio, non è nulla di esistente, cosí che sarebbe altrettanto fuori luogo dire che una proposizione ha un’esistenza eterna quanto che è sorta in un determinato istante» (B. BOLZANO, Wissenschaftslehre cit., I, p. 78). 24

RL, I, pp. 273-74.

25

«Benché l’opera di Bolzano costituisca un tutto unitario in sé compiuto, tuttavia (nello stesso

spirito di questo pensatore cosí fondamentalmente onesto) essa non può considerarsi come conclusa o definitiva. Per ricordare qui solo un aspetto, le lacune sono particolarmente sensibili in rapporto all’orientamento assunto nel campo della teoria della conoscenza. Mancano (oppure sono del tutto

insufficienti) ricerche riguardanti la chiarificazione propriamente filosofica delle operazioni logiche del pensiero, e quindi la valutazione filosofica della disciplina logica stessa» (ibid., p. 231). 26

Il condizionale è d’obbligo: si tratta di un tema davvero troppo vasto e complesso per essere

racchiuso in poche pagine. Noi qui ci limitiamo solamente ad alcuni cenni, utili soltanto per mettere in luce alcuni aspetti della riflessione fenomenologica husserliana. Per una bella esposizione didatticamente orientata del problema rimando ancora a M. FERRARI, Categorie e a priori cit. 27 A. SCHOPENHAUER,

Die Welt als Wille und Vorstellung (1818), Brockhaus, Mannheim 1988

[trad. it. Il mondo come volontà e rappresentazione, a cura di A. Vigliani, Mondadori, Milano 1989, p. 78]. 28

Per il vero Brentano non si muove in questa direzione e il rifiuto di una concezione atomizzante

dell’esperienza percettiva che accomuna tanti dei suoi allievi non è un tratto caratteristico del suo insegnamento. 29

Fenomeni di fusione si hanno, per esempio, tra i suoni di un accordo o tra sfumature di colore

che trapassino in modo continuo l’una nell’altra. 30

Non è un caso se tra gli esempi proposti non figura alcun richiamo alla presunta necessità del

nesso causale che rappresenta invece l’esempio classico di connessione sintetica a priori in Kant. 31

Traggo queste considerazioni da G. PIANA, La tematica husserliana dell’intero e della parte, in

L’intero e la parte, il Saggiatore, Milano 1977, p. 17 (questo stesso testo è disponibile in «Spazio Filosofico» all’indirizzo: www.apl.it/sf/piana/intero/interidx.htm). Su questo stesso tema si veda anche il saggio di ID ., Husserl, Schlick e Wittgenstein sulle cosiddette «proposizioni sintetiche a priori», in «Aut

Aut»,

1971,

n.

122,

pp.

19-41,

ora

in

«Spazio

Filosofico»

all’indirizzo

www.apl.it/sf/piana/sintetic/sintetic.htm. 32

Scrive Husserl: «Possiamo definire come proposizioni analiticamente necessarie le proposizioni

che hanno una verità pienamente indipendente dalla natura intrinseca delle loro oggettualità (pensate in modo determinato o in una generalità indeterminata) e dall’eventuale fattualità del caso in questione, dalla validità dell’eventuale posizione esistenziale; si tratta quindi di proposizioni che si possono «“formalizzare” completamente e che possono essere comprese come casi speciali o applicazioni empiriche delle leggi analitiche o formali che sorgono validamente da tale formalizzazione. In una proposizione analitica deve essere possibile sostituire ogni materia, mantenendo pienamente la forma logica della proposizione, con la forma vuota qualcosa e mettere da parte ogni posizione esistenziale passando alla forma giudicativa corrispondente, provvista di una “generalità incondizionata” ovvero del carattere di legge» (RL, II, p. 45). 33

Dapprima Husserl rifiuta come un sostanziale fraintendimento del concetto di spazio la

metageometria riemanniana: una generalizzazione dei concetti geometrici non è possibile, e la generalizzazione delle formule che Riemann ci porge non si situa all’interno della sfera concettuale, ma

si muove esclusivamente sul terreno degli algoritmi e quindi della tecnica aritmetica. In seguito, tuttavia, Husserl si allontana dalla sua originaria posizione brentaniana e questo proprio perché impara ad attribuire un valore concettuale alla formalizzazione delle nozioni geometriche. E cosí come l’aritmetica ci pone di fronte a due diversi livelli logici – l’aritmetica come dottrina fondata sul concetto di numero come molteplicità determinata e l’aritmetica formale come pura forma di teoria – alla stessa stregua anche per la geometria pura dovremo distinguere due differenti livelli: da un lato vi è la geometria pura come disciplina eidetica che esplica analiticamente gli apriori materiali della spazialità, dall’altro vi è la dottrina puramente formale che le corrisponda, la dottrina della molteplicità euclidea. E se la geometria come disciplina eidetica non può non essere euclidea, poiché l’assioma delle parallele è contenuto nel concetto intuitivo di retta, la geometria come pura dottrina delle molteplicità può senza alcuna contraddizione seguire la via di Riemann e di Lobačevskij, poiché il significato del termine «retta» è in questo caso definito esclusivamente dalle leggi e dagli assiomi della teoria. 34 B. BOLZANO,

Wissenschaftslehre cit., II, p. 88.

Parte seconda La fenomenologia di Husserl

Capitolo primo Le articolazioni della fenomenologia: storia e teoria

1. Un percorso teorico. La genesi della fenomenologia husserliana non è certo sufficiente a spiegarne lo sviluppo e la maturazione: Husserl, come già si è osservato, è autore che, pur subendo manifeste influenze da parte di alcune tradizioni della filosofia classica (Locke, Berkeley, Hume, Leibniz, Kant in prima istanza), dagli studi di psicologia (descrittiva e sperimentale) e dalle teorie logico-matematiche del tardo Ottocento, riesce comunque a presentarsi in una sua spiccata «autonomia». Inoltre, il metodo stesso del suo lavoro, raramente storico e sempre inserito in un quadro argomentativo e problematico, non rende di facile risoluzione il problema degli «influssi»: inquadrare Husserl in questa o quella «tradizione» è sempre limitativo e, in via generale, insoddisfacente, fonte di errori e semplificazioni improprie. Se è infatti evidente che la sua opera segue il filo conduttore del «motivo trascendentale» da individuare all’interno del pensiero moderno e contemporaneo, gli autori che Husserl stesso indica in questa catena di cui si porrebbe come anello, probabilmente terminale, quali Cartesio, Locke, Hume e Kant, non costituiscono certo un tranquillo percorso finalistico e vanno piuttosto considerati come pietre miliari, utili forse per indicare dove non inserire Husserl, tenendolo ben distante da filosofie ideologicamente impegnate o da orizzonti misterici e metafisici, o anche solo millenaristici, che senza dubbio non sono presenti nelle sue pagine. Nei suoi scritti, invece, il discorso filosofico, la sua stessa pratica, va nella direzione di una rigorosa «chiarificazione concettuale», all’interno della quale, tuttavia, si presta ben piú attenzione al processo di pensiero che alla terminologia con cui esso si esprime. Terminologia che, di conseguenza, costituisce a volte un effettivo ostacolo alla comprensione della filosofia husserliana: il suo specialismo, non privo di tecnicismi, utile forse per non perdersi in autoreferenziali divagazioni linguistiche, o in paradossi di linguaggio, concentrandosi sulla problematicità concettuale, può d’altra parte

risultare pericoloso per l’organizzazione comunicativa del ragionamento, a volte per la sua stessa trasmissione «pubblica». Ne risulta un paradosso, forse preliminare allo studio della fenomenologia: è una filosofia che ha presupposti semplici, spesso tuttavia esplicitati con termini tecnici e iniziatici; è un pensiero che, sulla base di questi stessi semplici presupposti, suoi nuclei tematici dal punto di vista metodologico e operativo, si articola però attraverso indagini complesse (logiche, esperienziali, ontologiche), senza mai, di conseguenza, potersi tranquillamente rinchiudere in un quadro sistematico, in definizioni o narrazioni. Le innumerevoli introduzioni scritte al pensiero di Husserl, e Husserl stesso quando si sofferma, come accade frequentemente, a introdurre il proprio pensiero nei suoi termini formali, metodologici e generali 1, si concentrano di preferenza sul primo aspetto, nell’implicita consapevolezza che la fenomenologia, una volta chiarificati i suoi presupposti fondativi, non è filosofia che si «studia» (e che dunque si «introduce»), bensí che «si fa», avendo come orizzonte tematico i campi formali e materiali in cui si esercita la nostra esperienza, il nostro sguardo, la nostra vita, e mirando a cogliere, di tale varietà, quelle essenze unitarie capaci di far comprendere che del particolare non si dà scienza, e che dunque il filosofo deve «mirare» all’universale; ma che, per contro, senza particolari, senza un corpo che tocca, sente e guarda «cose», cosí come esse appaiono nel loro insieme qualitativo, neppure è possibile avviare il processo che induce in noi l’interrogazione (filosofica, teorica, epistemologica) sui sensi stratificati del nostro mondo circostante. Si è detto, e va sottolineato, sui sensi e non sul «senso»: la fenomenologia non è una metafisica, né possiede un privilegiato oggetto tematico. Ritiene infatti che la parola «verità» sia vuota se non accompagnata dall’esplicitazione delle sue «ragioni», che, nel loro radicarsi mondano, sono inseparabili dall’esperienza, dallo sguardo di chi le descrive. La verità si presenta come un «orizzonte»: non nel senso che rimane in un’inconsistente lontananza senza mai venire afferrata, originando un ambiguo relativismo che potrebbe avere esiti scettici, ma che, una volta ben applicati i presupposti delle regole del pensiero, che certo non sono norme 2, essa si offre soltanto attraverso prospezioni, angoli di visuale, strati da esplicitare e differenziare. La sua conquista è dunque un processo, una genesi e non il gesto imperativo di un dominio – teorico, linguistico o interpretativo – sul reale. Si può cosí giungere a una prima, e pur provvisoria, definizione generale:

la fenomenologia è in primo luogo descrizione. Quel che di essa si può introdurre sono le regole e non i «temi». Non perché questi ultimi non vi siano bensí, al contrario, perché essi coincidono con i correlati del nostro sguardo sul mondo, che si tratta di connettere ai modi con cui le qualità delle cose si offrono, cercando di afferrare i sensi di tale legame. In questo contesto, con tali presupposti, che Husserl implicitamente conferma con l’esempio della propria vita 3, il filosofo non è, né potrebbe essere, un «profeta»: è piuttosto un «uomo senza qualità», che deve correttamente compiere il proprio lavoro di descrizione, chiarificazione e connessione concettuale tra l’esperienza e il giudizio, esplicitando i sensi molteplici di tale rapporto. Il rifiuto del profetismo, di una facile originalità verbalistica, giocata attraverso le pieghe del linguaggio e del pensiero, un pensiero del tutto separato dall’esperienza mondana e dunque metafisico in una direzione «cattiva», non appartengono al contesto concettuale in cui Husserl pone il suo rigoroso descrittivismo filosofico. D’altra parte, la ricerca di una purezza dello sguardo non è affatto coincisa con interpretazioni univoche e scolastiche della fenomenologia, a segnalare in modo evidente, e inquietante, che la ricchezza tematica dell’opera di Husserl, complessa e articolata pur nell’unitarietà dei suoi motivi teorici, non può venire «introdotta» in modo asettico. E ciò non accade per caso bensí, probabilmente, per motivi intrinseci al lavoro di Husserl. Tale lavoro, infatti, pur perseguendo una linea teorica coerente e unitaria dalle Ricerche logiche alla Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, non conosce un solo e univoco strumento espressivo: a costruire differenze nell’interpretazione di questo filosofo sono, ancor prima che i motivi teorici, il peso diverso che si attribuisce a tali differenti modalità comunicative. Husserl, come è noto, affida gran parte del suo pensiero a materiale di per sé non «destinato» alla pubblicazione. I libri stessi, che a volte si presentano come ragionate esposizioni di percorsi complessi, in altri casi offrono tutta la complessa stratificazione della ricerca filosofica husserliana: se infatti le Ricerche logiche, il primo volume di Idee e, in seguito, Logica formale e trascendentale hanno una loro studiata unitarietà, altre, come Esperienza e giudizio, o il secondo volume di Idee, sono il risultato di genesi spesso tormentate e tormentose, «elaborazioni», per lo piú affidate ad assistenti, di manoscritti, lezioni, schemi e appunti. Elaborazioni, peraltro, di cui mai il maestro si dichiarerà completamente soddisfatto, fedele

a un «modo» di pensare che si costruisce attraverso la scrittura, la ricerca, la descrizione e che, di conseguenza, ha difficoltà a riconoscersi nella «definitività» di un’opera compiuta e stampata. Husserl infatti, dopo avere derivato gran parte del suo pensiero dal lavoro didattico 4, giunge, in particolare quando esso viene meno a causa del pensionamento, ad affidare ai soli manoscritti il proprio lavoro concettuale, rifiutando cosí, quasi per essenza, una forma sistematica e definitiva. Da tutto ciò deriva, per lo studioso della fenomenologia, una complicazione non indifferente e sempre, qualunque decisione interpretativa si assuma, carica di conseguenze. Da un lato, infatti, si tende a seguire cronologicamente il pensiero di Husserl: in questo caso, le opere da lui pubblicate e quelle che, pur uscite postume, erano state approvate dal filosofo o almeno da lui revisionate, costituiscono precisi «punti fermi» indicativi di sviluppi di pensiero dai quali è impossibile prescindere. D’altro lato (ed è il lato seguito, per esempio, dall’edizione critica delle opere husserliane) 5, è difficile non essere consapevoli che le attenzioni problematiche di Husserl sono sempre nei confronti di «temi» filosofici, temi irriducibili alle date di pubblicazione o compilazione di questo o quello scritto, posti invece all’interno di una continuità che non conosce vere e proprie svolte (ma, se si vuole, cambiamenti di prospettiva visiva). Scegliere l’uno o l’altro modo espositivo può significare «dimezzare» l’impatto (o storico o teorico) della fenomenologia: per cui, probabilmente, se si vuole mantenere al massimo grado l’aderenza sia al metodo sia ai contenuti della fenomenologia, è opportuno scegliere una via mediana che, pur indicando le tappe essenziali del percorso storico husserliano, non annulli nella narrazione storica quei nuclei di pensiero in grado di meglio evidenziare il senso complessivo e genetico della fenomenologia. 2. Genesi della fenomenologia. Dopo questa serie di premesse sarà ancora piú evidente quanto già si è osservato, cioè che una definizione unitaria e pacificata della fenomenologia è un pericoloso azzardo: in Husserl vivono troppe anime (matematica, psicologica, logica, etica, ecc.) e, di conseguenza, numerosi linguaggi e accenti, che è impossibile ridurre a formule. È dunque al tempo stesso vero, ma non soddisfacente, affermare che la fenomenologia husserliana «è una

riflessione parallela sul senso sia delle cose sia della vita umana»: riflessione per la quale è necessaria una scienza rigorosa e una visione stessa della scienza nel suo «significato fondamentale per la vita» 6. Vero perché coglie l’essenziale e originaria ispirazione della fenomenologia verso una fondamentale esigenza epistemologica, seguendo la sua primaria esigenza di ritrovare il motivo ispiratore della filosofia occidentale, cioè il passaggio, metodologico, analitico e gnoseologico, dalla doxa all’episteme, con il fine di comprendere la varietà del senso mondano, cosí come esso si presenta all’opinione, alla «naturalità» del senso comune. D’altra parte, tuttavia, l’aspetto vitalistico ed esistenziale è probabilmente molto piú legato a una specifica ricezione storica della fenomenologia, o soltanto ad alcuni aspetti ideologici della sua vicenda, senz’altro assenti, o marginalmente presenti, nei suoi momenti fondativi. Il tutto, comunque, in un quadro che mai perde l’unitarietà individuabile sin dagli inizi del progetto filosofico husserliano, reperibile sia negli scritti editi sia nel ponderoso materiale d’archivio. Si può quindi arrivare alla conclusione che il percorso storico della fenomenologia di Husserl è sufficientemente lineare da permettere, pur senza un intento sistematico, un’individuazione dei piani descrittivi che sono al centro della sua interrogazione filosofica. Dopo i primi scritti «matematici», che già sono stati presi in esame, la meditazione sui «fondamenti» e le esigenze di una fondazione logica, e non psicologica, della filosofia, condurrà Husserl verso i temi presentati nelle Ricerche logiche, di cui pubblica nel 1900 i Prolegomeni a una logica pura e, l’anno seguente, le sei specifiche ricerche raccolte con il titolo Ricerche sulla fenomenologia e la teoria della conoscenza. Già i titoli di questi due volumi suggeriscono i temi che Husserl privilegia in questo periodo del suo lavoro, mentre si trova a Halle come libero docente (vi resterà fino al 1901): l’esigenza di una «logica pura», di quella che viene chiamata una mathesis universalis, che induce a un atteggiamento filosofico che rigetta la normatività ma che, al tempo stesso, sente la necessità di un fondamento discorsivo e argomentativo piú solido di quello fornito dalle metodologie delle tradizioni psicologiche che grande successo, come si è visto, avevano riportato nella filosofia tedesca di fine Ottocento. Confutando ciò che, con accento dispregiativo, Husserl chiama lo «psicologismo», egli propone nella sua prima opera fenomenologica quella dottrina dell’intuizione eidetica che sarà sempre un punto fermo del suo pensiero.

Husserl, nel passaggio dalla prima alla seconda edizione delle Ricerche logiche, esercitando su se stesso uno sguardo storico-critico, osserverà che le descrizioni qui condotte erano senza dubbio «analisi delle essenze» – e non degli aspetti contingenti e psicologici – dei fondamenti dell’esperienza, ma non sempre tale ricerca delle essenze, cioè delle qualità «generali» delle cose, distinte dalla varietà fattuale dell’empirico, era condotta con la necessaria consapevolezza. È appunto l’esigenza di portare a compimento questa «autocoscienza» epistemologica a spingere Husserl verso quel processo di chiarificazione metodologica che lo condurrà, nel 1913, al primo volume di Idee. Ma tale esigenza non è, come a volte si è detto, «estrinseca» alle Ricerche logiche, bensí profondamente radicata nei suoi temi principali, nello stesso intero progetto epistemologico che qui Husserl delinea, analizzando le relazioni tra logica formale, logica apofantica e logica «materiale»: analisi del tutto consapevoli delle tradizioni della filosofia moderna in cui il dibattito si pone e, in primo luogo, del ruolo che in esso svolge Kant. Kant dalle cui posizioni, nell’evidente esigenza di differenziarsi da quelle coeve delle scuole neokantiane, Husserl con forza si differenzia, pur sottolineando l’esigenza imprescindibile di una fondazione «trascendentale» del discorso logico. Fondazione che si esplicita chiarificando il nesso tra gli oggetti logici e il loro «darsi» intuitivo: una «teoria oggettiva della conoscenza» è dunque sempre connessa a una «fenomenologia pura dei vissuti del pensiero e della conoscenza» e ha il compito di portare «descrittivamente all’esperienza pura, in concetti essenziali e in enunciati essenziali, che hanno forma di legge, le essenze direttamente afferrate nell’intuizione essenziale ed i nessi che si fondano puramente nelle essenze» 7. I compiti di una logica pura sono, nella sua generalità, chiaramente delimitati. In primo luogo vanno fissate le categorie pure del significato e le categorie oggettuali nella loro origine, cioè nel loro senso essenziale. In secondo luogo vanno ricercate le leggi e le teorie che su tali significati si fondano, al fine di costruire una «scienza delle condizioni di possibilità di una teoria in generale», che si specifica in quanto considerazione delle «specie (forme) essenziali delle teorie delle leggi relazionali corrispondenti» 8. Da queste premesse deriva una delle piú esplicite e chiare affermazioni di Husserl sul senso dell’indagine fenomenologica: accanto al lavoro «ingegnoso e metodico» delle scienze particolari, «è necessaria una continua riflessione “critico-conoscitiva” che spetta unicamente al filosofo, il quale

non fa agire altro interesse oltre a quello puramente teoretico, riportandolo alla pienezza dei suoi diritti» 9. Il filosofo deve, in primo luogo, cogliere il senso essenziale delle categorie generali in base alle quali si è disegnata la ricerca scientifica e descrivere la relazione, ugualmente essenziale, fra tali essenze e gli atti conoscitivi, al fine di comprendere che cosa sia la «scienza della teoria» e che cosa la renda possibile. Con questa impostazione Husserl marca due peculiari «distanze»: da un lato rigetta una logica intesa come mera «tecnologia», dall’altro una sua riduzione a psicologia empirica. E, cosí operando, apre alla logica un compito fondativo che non è né generico né ontometafisico: accanto al suo essere scienza della teoria, la logica è ricerca, nel campo del pensiero empirico, delle sue leggi, dei suoi elementi ideali «nei quali si fonda a priori la possibilità della scienza empirica in generale, della conoscenza probabilistica del reale» 10. All’interno di questa griglia, nelle Ricerche logiche si articolano dunque i principali piani di ricerca della fenomenologia, con il fine esplicito di condurre le idee logiche, i concetti e le leggi alla chiarezza e alla distinzione da un punto di vista gnoseologico. I concetti logici, sostiene Husserl, dàndo avvio a quella sua visione della filosofia come argomentazione finalizzata alla chiarificazione concettuale, in quanto sono «unità valide di pensiero», «debbono necessariamente avere origine nell’intuizione» (il giudizio è radicato nell’intuizione sensibile), sorgere dall’«astrazione ideante» (delle intuizioni va afferrata non la genericità empirica o psicologica, bensí l’eidos, l’essenza, l’intrinseca struttura qualitativa) e fondarsi su «vissuti» (il processo è nel quadro di una relazione intenzionale tra il fenomeno e la sua apprensione). La centralità dell’intuizione estetico-esperienziale, la necessità di afferrare di questa intuizione l’essenza invariante, nel quadro di una relazione conoscitiva metodologicamente fondata, nel quadro cioè di quel titolo generale della fenomenologia che Husserl chiama intenzionalità, sono dunque i presupposti che conducono alla nota affermazione che «non ci possono bastare i significati ravvivati da intuizione lontane e confuse, da intuizioni indirette – quando sono almeno intuizioni. Noi vogliamo tornare alle cose stesse» 11. Le questioni del rapporto tra espressione e significato, l’unità ideale della specie, la relazione tra l’intero e la parte e il contesto generale dell’intenzionalità sono i primi temi su cui si esercita il ritorno husserliano alle «cose stesse» nel contesto ancora «in formazione», e dunque

terminologicamente complesso e artefatto, disegnato nelle Ricerche logiche. Contesto che non è tuttavia quello di una confusa «preparazione», né di una propedeutica a un «autentico» discorso fenomenologico, bensí l’originario terreno fondativo, tematico e metodologico dell’intera costruzione husserliana: l’intuizione delle essenze, esplicitata in primo luogo descrivendo le diverse modalità di connessione associativa tra l’intero e la parte, disegna un modello di ricerca fenomenologica che Husserl sempre seguirà. Quadro in cui le ricerche specifiche mai rinunciano a una fondazione generale dei propri decorsi, nell’esigenza di riappropriarsi del filo conduttore conoscitivo della tradizione epistemologica del pensiero occidentale, in primo luogo kantiano; senza, tuttavia, seguire l’indicazione kantiana e rovesciando piuttosto il rapporto tra formale e materiale, tra analitico e sintetico, in una serrata ridefinizione, come già si è detto, di quell’antico concetto di «trascendentale» che va ora radicato nell’associazione stessa delle parti che costituiscono l’intero e che si pongono, in questo intrinseco connettersi, come nostri vissuti intenzionali. È seguendo questa traccia – questo essenziale «filo conduttore» – che Husserl prosegue il proprio cammino oltre le Ricerche logiche, quando da Halle si trasferirà a Gottinga come professore straordinario. A Halle, anche scorrendo l’indice delle attività didattiche qui svolte, appare chiaro che la fenomenologia nasce dall’incontro di istanze logico-fondative con il descrittivismo che deriva da indagini psicologiche di matrice brentaniana. A Gottinga, invece, su quest’asse iniziale Husserl innesta una serie di interrogazioni sul senso trascendentale dell’esperienza empirica, alla luce di quelle due tradizioni – Kant e l’empirismo anglosassone – che sempre accompagneranno in lui i vari tentativi di disvelare il motivo trascendentale intrinseco nella filosofia europea. Seguendo quest’asse, i primi anni del Novecento sono per Husserl non un periodo di «revisione» quanto di autochiarificazione, in primo luogo metodologica, non esente dal tentativo di rendere maggiormente unitario il quadro descrittivo della fenomenologia, in vista di un «compito» che Husserl stesso chiamerà «fenomenologia trascendentale». Husserl, come già si è accennato, manifesterà sospetti nei confronti delle prime fasi del proprio pensiero fenomenologico, qualificando come «psicologia descrittiva» il metodo utilizzato nelle Ricerche logiche. Ma, al di là dei nomi e delle autocritiche, che rischiano di offrire un quadro spezzato e

frammentario di un progetto unitario quale quello della fenomenologia husserliana, è indubbio che il periodo che va dalle Ricerche logiche a Idee è fondamentale sia per il pubblico successo che per il privato approfondimento dei presupposti teorici della fenomenologia. Questo periodo è segnato in primo luogo da un ampio lavoro didattico, che in gran parte sarà pubblicato solo dopo la morte di Husserl, all’interno del quale le «lezioni» permettono di esplicitare, a volte come prova o tentativo, gli sviluppi di alcuni temi venuti in luce nelle stesse Ricerche logiche. Cosí, per portare un esempio, anche se molto significativo, asse per tutte le successive analisi di Husserl relative al significato esperienziale della temporalità, il modello descrittivo dell’intero e della parte, che è la precisa indicazione di come Husserl pensi alla descrizione in quanto esplicitarsi di un processo associativo, è utilizzato per disegnare la rete temporale dell’esperienza. Rete che presenta alla descrizione quel rapporto tra contenuto apprensionale e apprensione che è l’ossatura essenziale della visione husserliana dell’intenzionalità. Sul piano, per cosí dire, della storia culturale si evidenzia in questi anni il metodo del lavoro di Husserl: le lezioni, gli appunti e i manoscritti attraverso i quali conduce le sue analisi non sempre sono destinati alla pubblicazione e, quando lo sono, vengono presentati in modo «provvisorio», senza cioè ricevere l’avallo finale da parte dell’autore. Nella stratificazione della ricerca di questi anni – anni tra i piú complessi e produttivi della vita di Husserl – si stagliano alcune tematiche, riferibili appunto all’attività didattica (e pubblicate solo postume, ignote in gran parte ai primi lettori di Husserl non direttamente legati alla sua cerchia). Le lezioni, sulla coscienza interna del tempo e, successivamente, le lezioni sulla cosa, di cui fa anche parte quella sorta di introduzione generale ai rapporti tra fenomenologia ed esperienza che sono le lezioni denominate L’idea della fenomenologia, segnano alcuni punti fermi che Husserl riteneva di non avere sufficientemente esplicitato nelle Ricerche logiche (forse ora sottolineati anche per meglio differenziarsi dalle filosofie neokantiane). Non muta qui certo l’esigenza husserliana di costruire una «scienza della conoscenza»; si accentua invece la volontà di esibire una forte istanza metodologica, non priva di accenti sistematici o, quanto meno, unitari. Accentuazione che tuttavia ribadisce quanto già affermato nelle Ricerche logiche, che cioè la fenomenologia «procede per sguardi chiarificatori, determinazioni di senso e

distinzioni di senso» 12, volendo accedere alla «sfera della pura datità diretta» 13. Il periodo dal 1905 al 1907 è dunque fondamentale sia perché Husserl specifica la direzione intenzionale delle indagini descrittive, applicandole ai fondamenti estetici di ogni intuizione possibile e reale, cioè lo spazio e il tempo, sia perché inquadra tali ricerche in un contesto metodologico che non è piú «frammentario» 14, come nelle Ricerche logiche, bensí individua il punto focale della ricerca in quella che Husserl chiama la «fenomenologia della coscienza costituente». Si è cosí toccato, pur noto in quegli anni ai soli allievi e reso pubblico con il primo volume di Idee, un passo decisivo, quello che conduce Husserl a definire la propria filosofia come «fenomenologia trascendentale costitutiva». Prima di enfatizzare tale definizione, dando avvio a quella serie infinita di «distinguo» su cui si è esercitata la critica husserliana, va forse affermato che, con essa, Husserl intende in prima istanza «fissare» il contesto terminologico, introducendo questioni e orizzonti latenti o assenti nei primi lavori. Il primario scopo dell’Idea della fenomenologia è allora, nelle sue linee generali, chiaro ed emblematico: Husserl, delucidando la distinzione tra immanenza e trascendenza nel quadro di una fenomenologia della conoscenza, sviluppa una differenza già accennata nelle Ricerche logiche, cioè quella tra immanenza e trascendenza, connessa alla distinzione tra un atteggiamento «naturale» e uno filosofico (o teoretico). Manifesta cosí l’esigenza di «mettere tra parentesi», nell’elaborazione critica di una teoria della conoscenza, un atteggiamento immediato e psicologico, detto «naturale», al fine di conquistare un «terreno assolutamente sicuro». È questa l’origine, in prima istanza metodologica, di quel che Husserl chiama, ricordando Cartesio, ma con ben diversa finalità, epoché. Termine che si deve intendere come consapevolezza teorica che «ogni vissuto dell’intelletto e ogni vissuto in generale, in quanto sia attuato, può essere ridotto all’oggetto di un puro guardare ed afferrare, e in questo guardare esso costituisce datità assoluta» 15. Da qui all’evidenza della cogitatio, cioè al venire in luce del problema dell’io, dell’ego cogito, il passaggio, anche sul piano terminologico, è semplice e meno sconvolgente o traumatico di quanto a volte si sia creduto. Con tale passaggio Husserl semplicemente segnala e sistematizza quel che già aveva teorizzato nella dottrina dell’intenzionalità delle Ricerche logiche, cioè che l’immanenza «è in assoluto il carattere

necessario di ogni conoscenza gnoseologica» 16. La «riduzione», l’epoché, è dunque finalizzata, per dirla con termini tecnici, alla «neutralizzazione di ogni trascendenza», cioè, in parole piú semplici, a determinare l’orizzonte di ricerca della descrizione fenomenologica, che non sono i fatti considerati in una realistica astrattezza o in uno psicologico relativismo, ma i fenomeni puri, in quanto realtà intenzionali. La riduzione, l’epoché, è un metodo per evitare di scambiare tali fenomeni con quelli psicologici, per sfuggire alle datità singolari e mirare invece alla descrizione di essenze. Questa operazione metodologica permette di «dischiudere» una regione, quella della pura immanenza, che Husserl inizia a chiamare in questi anni «pura coscienza». Si è qui a un passo decisivo del percorso husserliano, passo, come già si è sottolineato, che è essenzialmente metodologico e che condurrà alla controversa questione dell’io trascendentale, alla relazione tra cogito e intenzionalità. Quest’ultimo problema è al centro della ricerca di Husserl fino al primo volume di Idee, anche se non sembra ancora avere acquisito quel carattere fondativo che gli verrà in seguito attribuito. È tuttavia evidente che, nel contesto di una «sistematizzazione» della fenomenologia della conoscenza, il problema dell’ego è quello del fenomeno puro, della «cogitatio sottoposta a riduzione» e che «non vale per noi come assoluta datità diretta per il fatto che è una individualità», bensí perché «nel puro guardare, in seguito alla riduzione fenomenologica, si rivela proprio come assoluta datità diretta» 17. Questa e similari espressioni, se decontestualizzate, possono senza dubbio condurre al mito ambiguo di un «idealismo» di Husserl 18. Ma, se inserita nella ricerca edita e inedita di questi anni e, in particolare, nel tentativo di costituire le basi essenziali di un’estetica trascendentale, a partire dalla quale fosse possibile articolare il formarsi dei diversi modi dell’oggettualità, gli equivoci e i miti potrebbero venire facilmente superati. Husserl vuole infatti porre i fondamenti metodologici per una costituzione intenzionale, e in quanto tale trascendentale, dei sensi stratificati dell’esperienza, di quelle «regioni» dell’essere che in seguito chiamerà «ontologie regionali». Le differenze con le Ricerche logiche sono dunque da ricercarsi su un piano espositivo e non problematico: il metodo della datità diretta permette a Husserl di meglio evidenziare che l’oggetto che si costituisce nella conoscenza è un senso stratificato, che si dischiude progressivamente al

nostro sguardo e che lo dirige in relazione alle sue stesse intrinseche qualità costitutive. In questi stessi anni, in cui Husserl studia le tradizioni dell’empirismo inglese, Kant ma anche autori contemporanei quali Mach e Dilthey, la revisione metodologica è quasi un’esigenza «pubblica», che riflette la necessità di un confronto con le principali correnti di pensiero che attraversano la Germania all’inizio del Novecento. Infatti, nel 1911, sulla rivista «Logos», Husserl pubblica un saggio, Filosofia come scienza rigorosa, in cui, spesso in modo polemico, ribadisce le sue scelte teoriche e tematiche. Qui egli introduce la questione dell’«eticità» della filosofia, che è inseparabile dalla meditazione gnoseologica; e malgrado la retoricità non sempre felice di alcune espressioni, si comprende che la teleologia etica – la necessità per il filosofo di una conquista della verità finalizzata a comprendere il senso antropologico del percorso conoscitivo – è una chiave di lettura e interpretazione delle stesse vicende storiche della filosofia occidentale e dell’inserirsi in esse della fenomenologia 19. L’eticità e la scientificità del pensiero filosofico vengono perseguite da Husserl attraverso una duplice e parallela «critica», quella rivolta alla «filosofia naturalista» e quella riferita allo «storicismo». Entrambe le prospettive considerano infatti i temi della propria ricerca – «natura» e «storia» – come realtà «non ridotte», finendo in questo modo con la loro «obiettivizzazione», non considerando cioè la presenza operativa in esse di un senso intenzionale, che non apre allo sguardo «fatti» empirici o psicologici, bensí un processo, una genesi che non fissa il dato in un’astratta immobilità. L’esigenza husserliana è ancora, come sempre in questi anni, essenzialmente metodologica: non fermarsi alla fattualità empirica della natura e della storia significa inserire la descrizione delle loro essenze costitutive nel contesto specifico di un processo intenzionale organico e coordinato, in cui la volontà gnoseologica sempre si accompagna alla consapevolezza del compito generale della filosofia, della sua teleologia spirituale. La chiarificazione metodologica e terminologica, la volontà sistematica e introduttiva e le indagini descrittive sugli strati estetici fondativi del tempo e dello spazio, accompagnate da una piú attenta considerazione del ruolo storico e spirituale della fenomenologia nel quadro generale del pensiero filosofico, sono dunque le principali conquiste dei primi anni del secolo, da

Husserl raccolte e sistematizzate nel primo volume di Idee, pubblicato nel 1913. È ormai poco significativo tornare oggi sulle polemiche che tale pubblicazione generò nell’ambito stesso dei primi allievi di Husserl, che, come già si è accennato, non apprezzarono la centralità qui attribuita all’io, accusando di conseguenza il maestro di «idealismo» o di cedimento alle correnti della filosofia trascendentale. Tali polemiche, forse importanti sul piano della storia del movimento fenomenologico, e probabilmente essenziali per comprendere la comparsa di alcuni tra i principali luoghi comuni che hanno accompagnato le vicende critiche della fenomenologia, non rivestono tuttavia particolare significato teorico: le Idee (o, meglio, il loro primo volume) 20, non hanno infatti alcun ruolo «dirompente» in Husserl, se non quello, piú volte rilevato, di sistematizzare sul piano terminologico e metodologico i risultati raggiunti nelle Ricerche logiche e nei percorsi estetico-costitutivi degli anni successivi al 1905. Il risultato è un testo che, pur non sempre felice nel linguaggio e nella complessità della struttura, dove si colgono carenze argomentative, è senza dubbio una delle piú complete «introduzioni» che Husserl dedica al proprio pensiero. Partendo dal presupposto ben noto che la fenomenologia è scienza di essenze, e non di dati di fatto, Husserl inserisce la descrizione eidetica inaugurata nelle Ricerche logiche sui piani di una parallela attenzione metodologica al ruolo dell’epoché e della costituzione trascendentale. Di conseguenza, Husserl stabilizza quei termini che ritroveremo nell’intero arco del suo pensiero e, in particolare, il ruolo della «sospensione» dell’atteggiamento naturale, dell’epoché, quale apertura alla costituzione: quei modi che lui stesso chiamerà «statici» e che sono sempre l’avvio di una descrizione intenzionale. L’inquietudine sistematica di Husserl, la comprensione che l’analisi delle strutture che compongono la relazione intenzionale (strutture noematiche e noetiche, come qui scrive), analizzata in tutte le sue componenti in Idee, debbano portarsi sul piano di una prospettiva genetica, in cui cioè si coglie la dinamica dell’esperienza nel suo «farsi», correlata alle specificità ontologiche delle varie «regioni» del nostro mondo circostante, sono forse tra le cause che spinsero Husserl ad approfondire i temi presenti in questo volume, senza che tuttavia tali approfondimenti trovassero per lui una «definitività» meritevole di pubblicazione. Il secondo volume di Idee, infatti, di cui Husserl scrisse una prima

versione già nel 1912, non venne mai pubblicato: egli aggiunse al dattiloscritto ulteriore materiale, affidandolo in seguito all’assistente Edith Stein, senza tuttavia, anche in questo caso, giungere alla stampa, che fu soltanto postuma, e per di piú di un’altra versione ancora, passata attraverso Landgrebe 21. Nel frattempo, dopo la morte del figlio avvenuta in guerra nel 1916, episodio che segnò l’intera successiva sua vicenda esistenziale, Husserl si trasferisce a Friburgo come professore ordinario. In quest’ultimo periodo della sua vita accademica risulta evidente come egli abbia mutato il rapporto con la propria produzione filosofica. Se è infatti indubbio che la filosofia in lui si «fa» attraverso la scrittura (lo testimoniano l’archivio, l’infinità di fogli, foglietti, appunti e schemi che Husserl vergava), è altrettanto chiaro che tale abitudine è ormai divenuta un sistema di lavoro, e forse anche un’importante traccia per interpretare l’intero programma fenomenologico: Husserl non rinuncia né a scritti occasionali, né a chiarificatori interventi polemici, né ad affidare, nella forma orale e scritta della «lezione», la parte «essoterica» del suo pensiero, le «introduzioni», di cui evidentemente riconosce l’utilità didattica e divulgativa. Ma d’altra parte la filosofia è per lui «altro», irriducibile alla «forma chiusa» del volume: è ricerca genetica e stratificata che non si conclude né si autolimita. Infatti, nell’importante periodo friburghese, in cui Husserl approfondisce il senso genetico delle relazioni tra logica trascendentale e filosofia dell’esperienza, in cui medita sulla direzione «teleologica» della storia della filosofia occidentale, in cui porta quindi a compimento un lungo processo di autochiarificazione teoretica, le pubblicazioni edite sono quasi assenti e per lo piú occasionali. L’occasionalità non è tuttavia affidata al caso. Il 1928, anno in cui Husserl, per limiti d’età, abbandona l’insegnamento, è segnato dalla pubblicazione, a cura di Heidegger (che peraltro non interviene sul testo, limitandosi a riprendere il lavoro compiuto anni prima, su incarico del maestro, da Edith Stein), delle ormai antiche Lezioni sulla fenomenologia della coscienza interna del tempo 22, della cui versione peraltro Husserl non fu soddisfatto, e di Essere e tempo, che Heidegger, suo successore alla cattedra di Friburgo e allievo, gli dedica. I dissidi con Heidegger, che si esplicitano per la prima volta nel 1927, quando i due sono chiamati a scrivere in collaborazione la voce Fenomenologia per l’Encyclopedia Britannica, non sono tuttavia immediatamente espliciti: se le glosse al testo heideggeriano e alcune lettere private hanno in seguito rivelato l’irritazione e, forse, prima

ancora, lo stupore del maestro nei confronti delle posizioni di colui che riteneva il suo piú brillante allievo, tali contrasti non assunsero mai forma pubblica. Ma è indubitabile, e certo non sfugge a Husserl, che in Essere e tempo Heidegger marca almeno una duplice distanza teorica dalla «base» della fenomenologia husserliana. In primo luogo, infatti, sembra ignorare proprio i temi su cui Husserl aveva lavorato tra Gottinga e Friburgo, rifacendosi piuttosto alle Ricerche logiche, cioè a un periodo in cui l’intenzionalità non era esplicitamente connessa alle tematiche egologiche e costitutive. Di conseguenza – ed è il secondo punto – Heidegger vede nella fenomenologia essenzialmente un «metodo» per la ricerca ontologica, ma un metodo che, a differenza di quel che Husserl aveva sostenuto a partire dal 1906-907, non ha alcun bisogno di riferirsi all’epoché, alla sospensione del giudizio. È quindi un metodo descrittivo che può essere applicato a ogni «situazionalità» e, in primo luogo, a quella dell’«esserci», che costituisce il primario e fondativo orizzonte dell’ontologia. Di fronte a queste posizioni, che sembrano a Husserl una ricaduta in atteggiamenti propri di una metafisica psicologica non adeguatamente «ridotta», la differenza non può non esplicitarsi: per Husserl l’ontologia è lo svolgersi del significato intenzionale dell’esperienza nei suoi vari strati di apparizione all’interno di un quadro metodologico e analitico che Heidegger ha rigettato, ritenendolo esplicitamente il retaggio di una metafisica dell’ente. In questo senso è difficile non ritenere Logica formale e trascendentale, che Husserl scrisse in pochi mesi tra il 1928 e il 1929, una «risposta» alle posizioni di Heidegger; una risposta che certo non «discute» le idee heideggeriane, bensí, di fronte ad esse, ribadisce il quadro logico e sistematico della fenomenologia, la radicalità delle sue affermazioni «trascendentali», sottolineando al tempo stesso che la gnoseologia, la «dottrina della verità», non può essere sacrificata al generalistico elogio di una non meglio identificata «ontologia». La fenomenologia va invece considerata come il tentativo di connettere il senso ontologico dell’esperienza con indagini logico-fondative, che hanno nella prospettiva metodologica dell’io trascendentale il loro fondamento originario, cioè la loro condizione di possibilità (ovvero soltanto l’operatività intenzionale di un io puro può dare avvio a indagini sui sensi ontologici dell’esperienza). In quest’opera, infatti, opponendosi a quella che evidentemente ritiene una concezione limitata e «fissata» dell’ontologia, accentua e rivela il passaggio a una visione genetica:

visione che, come si è accennato, già si presentava negli scritti inediti degli anni successivi a Idee e che ora, con Logica formale e trascendentale, trova la sua piena esplicitazione. Genesi attiva e genesi passiva sono quindi ora le nozioni fondamentali della costituzione fenomenologica, tra loro inseparabili se non sul piano analitico, che permettono a Husserl una comprensione delle implicazioni intenzionali del giudizio, che non è una forma astratta, bensí il senso con cui le cose stesse esibiscono i loro sensi qualitativi. Queste posizioni di Husserl, all’interno delle quali il tema dell’associazione acquista una rilevanza sempre piú centrale, gli permettono di presentare la fenomenologia non come un ordinato esercizio dello sguardo, bensí come una visione che segue i processi di «conferimento del senso» nei molteplici strati d’esperienza in cui si può afferrare il suo divenire. È dunque forse proprio la volontà di non cedere alla presentazione heideggeriana della fenomenologia, quale introduzione metodologica a una dottrina fondamentale (l’ontologia, per Heidegger), a spingere Husserl verso la ricerca del senso originario della costituzione, alla radice della genesi stessa del senso fra attività e passività. Cosí, accanto a Logica formale e trascendentale, si hanno, sempre nel 1929, quelle conferenze parigine che verranno pubblicate l’anno successivo con il titolo (forse sviante) di Meditazioni cartesiane. Anche in questo caso, ulteriore esempio di tentativo «introduttivo» operato da Husserl, i temi esposti sono il risultato di una lunga e ancora inconclusa ricerca, che si ritrova, per esempio, nel secondo volume di Idee, allora inedito, ma cosí attuale in Husserl da spingerlo ad affidare all’assistente Ludwig Landgrebe il materiale raccolto al fine di approntare una nuova versione: intersoggettività, alterità, intenzionalità fungente sono alcuni tra questi temi, a dimostrazione della capacità di rinnovamento nella continuità sempre presente nella fenomenologia husserliana. A queste conferenze va aggiunta la pubblicazione, nel 1930, della Postilla alle «Idee», breve e appassionato testo in cui Husserl orgogliosamente rivendica l’originalità teorica della fenomenologia, contro (ed è qui davvero difficile non cogliere una polemica nei confronti di Heidegger e di Scheler) «quei malintesi di ordine generale che hanno finito per oscurare il senso della mia fenomenologia trascendentale» 23: malintesi che sono presenti in quelle nuove «filosofie della vita» che costruiscono delle «antropologie», tra le quali si pone la «filosofia dell’esistenza». Malintesi che, a parere di Husserl, fanno perdere il senso generale del pensiero filosofico, che è quello di «mettere in opera il

cominciamento radicale di una filosofia che, per ripetere le parole di Kant, possa presentarsi come scienza» 24. Questi ultimi anni di Husserl, se segnano un’eccezionale forza propositiva del suo pensiero accompagnata da pubblici successi internazionali, fino a pochi anni prima impensabili, sono però turbati, come è ovvio, dall’avvento del nazismo. Le origini ebraiche di Husserl, le discriminazioni di cui è vittima (con il silenzio, se non la complicità, del rettore Heidegger), lo inducono a volgere il suo pensiero anche verso una meditazione sul «destino» della ragione e della stessa umanità europea. È difficile non scorgere negli scritti di Husserl dal 1934 alla morte una traccia degli eventi che sconvolgono la Germania. Husserl è indubbiamente un «impolitico» e la sua ricerca certo non affronta temi «attuali», non segue le ideologie, le passioni politiche, a rigore neppure la contingenza degli eventi storici. Tuttavia, proprio come era accaduto nel 1911 con la Filosofia come scienza rigorosa, i «fatti» esterni toccano il pensiero in modo indiretto, originando una specifica reazione «filosofica». Cosí, di fronte all’imporsi del nazismo, alla sua barbarie culturale, che tradisce il legame «razionale» tra la Germania e la Grecia classica, Husserl cerca di recuperare il «filo» del senso, una destinazione razionale all’interno della quale l’umanità europea potesse riconoscersi. Nelle conferenze di Vienna (La filosofia nella crisi dell’umanità europea) e di Praga (La crisi delle scienze europee e la psicologia), sempre del 1935, si coglie il germe ideale ed etico di quella grande costruzione gnoseologica cui Husserl sta lavorando, la Crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, la cui prima parte venne pubblicata a Belgrado nel 1936. Qui Husserl, pur impegnato in una serrata discussione etica sul senso generale della filosofia, attraversata da una passionalità che solo molto raramente si incontra nella sua prosa, non rinuncia a ricordare che la filosofia, anche quando svolge un compito etico e ideologico, non è mai soltanto morale o ideologia: è strada – perché è qui che rivela il suo stesso senso etico – verso la conoscenza, cercando una fondazione epistemologica. Tale strada riprende temi che Husserl già aveva trattato negli anni Venti, in lezioni dedicate a Kant e alla storia della filosofia moderna 25: il pensiero occidentale è stato catturato da quel che Husserl chiama «obiettivismo», che si traduce nel culto del fatto, nella perdita del motivo trascendentale, nella convinzione ingenua – psicologica, vitalistica, ontometafisica o esistenziale – che il senso

delle cose sia indipendente dall’operatività intenzionale dei soggetti. Questi sono i sintomi teorici di una grave «crisi» che avvolge il pensiero filosofico, che dunque viene meno al suo compito, quello di porsi come momento di fondativa autocoscienza razionale della riflessione epistemologica e scientifica. Nella Crisi questa convinzione è il punto di partenza: l’obiettivismo moderno può essere superato ricostruendo quel motivo trascendentale che la filosofia, da Cartesio a Kant, passando per Hume, ha disvelato e occultato al tempo stesso. È evidente che protagonista di tale superamento deve essere la fenomenologia trascendentale, che qui rivela il suo compito, diretta eredità della Grecia classica: cogliere il passaggio dalla doxa all’episteme, attribuendo alla filosofia trascendentale, all’operatività di un’intersoggettività trascendentale, il compito storico di rinnovare tale passaggio. Le questioni sono dunque poste da Husserl, nei suoi ultimi anni, su un piano di assoluta radicalità: i temi del precategoriale, del mondo della vita, peraltro già presenti in Logica formale e trascendentale e negli scritti ordinati da Landgrebe che dànno vita a Esperienza e giudizio, e comunque radicati nel tessuto argomentativo di Husserl fin dai suoi primi lavori, trovano ora un contesto organico, sistematico, persino teleologico in cui inserirsi, fondendosi con le questioni dell’associazione, della sintesi passiva, dell’intersoggettività trascendentale. Ne esce un quadro di sicuro fascino, che certo può originare, nella sua complessità e nell’intrecciarsi dei suoi motivi, non pochi equivoci: Husserl, a volte con accenti che ricordano Fichte e la sua Missione del dotto (alla quale aveva dedicato lezioni fin dal 1918), rivendica la forza fondativa di un idealismo trascendentale, poco preoccupandosi di segnalarne le essenziali differenze teoriche rispetto a quello kantiano e post-kantiano. Allo stesso modo, con alcune ingenuità argomentative, tende a confondere la «crisi» della ragione e la «critica» della conoscenza, all’interno di un pathos in cui fin troppo evidente è il ruolo della fenomenologia, vista come telos (e salvezza) dell’intera filosofia occidentale. Questi accenti profetici, piú che giustificabili se si considera il clima storico degli ultimi anni di Husserl, che muore nel 1938 dopo aver subito una serie di angherie dal nuovo potere nazista 26, da un lato confondono il ruolo progressivo che la Crisi riveste nello sviluppo generale della fenomenologia (di cui non è una lunga e ideologica postilla, bensí uno dei maggiori vertici teorici), dall’altro evidenziano, a volte con drammaticità, la tensione etica che

anima l’intera riflessione di Husserl, per il quale la conoscenza, la razionalità, la logica sono in prima istanza modi per avvicinarsi a una verità, a un’idea di ragione che la filosofia indica, con i suoi modi riflessivi, quale modello di riferimento per la specifica verità dei percorsi scientifici. In questa tensione si evidenza anche come la strada filosofica di Husserl, pur nella varietà dei suoi argomenti, nella capacità maniacale di seguire con identica attenzione temi fondativi quali la relazione tra esperienza e giudizio e micro-analisi specifiche, è profondamente unitaria, direzionata verso un ideale conoscitivo e guidata da una solidità metodica che non conoscono svolte e indecisioni. Questioni teoriche, ideali gnoseologici e direttrici metodologiche, pur ampiamente presenti nelle opere pubblicate da Husserl vivente, o comunque da lui lasciate «pronte» per la stampa, non esauriscono tuttavia i temi presenti nel suo lavoro. In esso, infatti, come si è ormai piú volte ricordato, un posto fondamentale, e a volte decisivo, riveste il Nachlass, cioè l’Archivio, che comprende ben 40 000 pagine manoscritte, spesso stenografate, oltre a materiale piú compiuto come lezioni, conferenze e schemi preparatori. Husserl, ben consapevole del paradosso in cui viveva – una filosofia che si costruiva solo attraverso la scrittura ma senza che mai tale scrittura né divenisse «oggetto» filosofico né fosse ritenuta definitiva e pubblicabile – lavora fin dai primi anni Trenta per costruire il proprio archivio, che fra il 1935 e il 1936 fece riordinare, in primo luogo dall’assistente Eugen Fink 27. Archivio che, subito dopo la morte di Husserl, venne trasferito a Lovanio da padre Van Breda e che in sé nasconde ancora materiali inediti. Husserl non è quindi, in senso stretto, pensatore del tutto noto: come il suo pensiero, mantiene sempre un fondo di «anonimia», che vieta troppo facili conclusioni e generalizzazioni. Il lavoro di Husserl è un insieme ancora vivente, complesso come tutti gli organismi superiori: i temi storici e teorici che verranno via via esplicitati, e che si sono velocemente riassunti nelle pagine precedenti, sono parti di un «tutto» stratificato, che suggerisce come il rapporto fra l’intero e le parti sia in Husserl piú complicato che in altri pensatori, specie contemporanei. Non è solo dunque una banale excusatio non petita, bensí una vera e propria indicazione di lettura, l’affermazione duplice secondo la quale Husserl non è riducibile né alle sue fonti né all’enucleazione, per quanto fedele ed efficace, dei principali temi affrontati nei suoi scritti. Tantomeno (ed è giusto ribadirlo, ora piú che mai), Husserl può essere letto con gli occhi velati dai suoi effetti, per quanto grandi e

significativi possano essere – e non sempre sono – gli autori che a lui si sono variamente richiamati. Le fonti, i temi, le interpretazioni possono essere un aiuto, a volte importante, per comprendere il pensiero di Husserl, ma la fenomenologia, in quanto disciplina descrittiva, è filosofia che si «fa», e lo studio non deve esaurirsi nella ripetizione formale di un sistema, ma essere finalizzata a questo «fare». Husserl, è stato scritto, è «un avvenire della (nostra) filosofia semplicemente perché è un’ingiunzione e un materiale di lavoro» 28. Quello di Husserl non è dunque, come pure è stato scritto, «soltanto» un programma: deve invece la sua grandezza proprio al fatto che è un programma, che è un percorso che non si esaurisce in formule che si spacciano per verità assolute, in assolutismi narcisistici, in giochi verbali, in sterili filologismi. Husserl insegna a non giocare con il pensiero, bensí a lavorare criticamente su di esso per indicare, con il massimo possibile della chiarezza, alcune idee capaci di svelare i processi della conoscenza. 1

Si veda la nota bibliografica conclusiva per le principali introduzioni al pensiero di Husserl.

Husserl stesso, peraltro, è molto attento alla dimensione «introduttiva» dei suoi scritti: alcune tra le principali opere da lui pubblicate portano infatti nel sottotitolo il termine «introduzione», a iniziare proprio dal primo volume di Idee. Ciò accade, in particolare, quando Husserl non avvia specifiche indagini fenomenologiche, ma si sofferma sulle generali questioni metodologiche del suo pensiero. 2

È nei Prolegomeni a una logica pura, che precede le Ricerche logiche, dove peraltro ben si coglie

l’atteggiamento «aristotelico» di Husserl, che evidenzia come la fenomenologia non possa essere una scienza «normativa». 3

Le vicende biografiche di Husserl sono infatti straordinariamente povere e coincidono quasi

totalmente con i suoi spostamenti «accademici». Gli unici eventi drammaticamente degni di nota, che incidono sulla vita del filosofo, sono infatti la morte del figlio durante la Prima guerra mondiale e gli ultimi sofferti anni con l’avvento in Germania del potere nazista. 4

Husserl aveva infatti l’abitudine di scrivere le proprie lezioni. Di conseguenza gran parte della

sua opera deriva, o è comunque collegata, ai corsi universitari. 5

L’edizione critica delle opere di Husserl, la «Husserliana», di cui in bibliografia si riporta l’elenco

completo dei volumi editi fino a oggi, utilizza, quando non si è di fronte a un lavoro già edito da Husserl vivente, un criterio «tematico», unendo i vari materiali (editi, manoscritti, dattiloscritti, ecc.) intorno a un nucleo problematico, seguito su base cronologica. 6 J. PATOCKA, 7

Introduction à la phenoménologie de Husserl, Millon, Paris 1992, p. 7.

RL, Introduzione, p. 268.

8

Ibid., Prolegomeni, § 69, p. 251.

9

Ibid., § 71, p. 258.

10

Ibid., § 72, p. 261.

11

Ibid., Introduzione, p. 271.

12

L’idea della fenomenologia, p. 89.

13

Ibid., p. 92.

14

L’espressione è dello stesso Husserl che frequentemente, in particolare nella sua corrispondenza,

ha dubbi su alcuni criteri metodologici generali da lui stesso utilizzati all’interno delle Ricerche logiche. 15

L’idea della fenomenologia, p. 67.

16

Ibid., p. 70.

17

Ibid., p. 87.

18

Va comunque ribadito con forza che è Husserl stesso, da Idee fino alla Crisi, a utilizzare il

termine «idealismo». Egli, con l’eccezione di Kant e di Fichte, non è particolarmente attento alla grande tradizione dell’idealismo tedesco dell’Ottocento. È quindi evidente che non ha piena consapevolezza dei pericoli interpretativi connessi all’utilizzazione di un termine che la storia stessa ha «caricato» di molteplici ambiguità. 19

In questo senso il percorso vedrà nella Crisi il suo punto terminale.

20

Gli altri volumi, infatti, come si è detto, di cui pure Husserl prepara la «bozza», verranno

pubblicati solo postumi. 21

Sulla storia editoriale del secondo volume di Idee si veda la nota di M. Biemel contenuta nella

prima edizione di Idee. 22

Si ricorda infatti che queste lezioni risalgono al 1905-906, connesse a quelle sullo spazio e

all’Idea della fenomenologia. Husserl si era dichiarato non soddisfatto del lavoro della Stein, forse per la tendenza «sistematizzante» della ricostruzione steiniana. 23

«Postilla alle Idee», in Idee III, p. 915.

24

Ibid., p. 934.

25

Queste lezioni sono state pubblicate con il titolo di Filosofia prima.

26

Husserl fu sottoposto da parte del potere nazista a vari soprusi, che vennero a volte revocati per

interventi anche internazionali: gli fu impedito di frequentare l’università, di tenere lezioni in qualità di professore emerito e, in particolare, gli venne negato il visto per partecipare a convegni all’estero. 27

Si veda il paragrafo dedicato all’Archivio Husserl conservato a Lovanio.

28 J.-M. SALANSKIS,

Husserl, Les Belles Lettres, Paris 1998, p. 13.

Capitolo secondo Significato, intenzionalità e logica

1. Introduzione. Nel suo primo e fortunato libro sul molteplice significato dell’essere in Aristotele (Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862) Franz Brentano si era soffermato, riformulandola, su una distinzione aristotelica: la distinzione tra l’essere in senso proprio che si articola nelle categorie e l’essere nel senso della verità, l’essere che si dice delle cose in quanto sono da noi conosciute. Si tratta di una distinzione ben nota che Brentano discute marginalmente in un saggio che ha per tema la dottrina delle categorie di Aristotele e che non è certo privo di un intento espositivo e di un’autentica preoccupazione filologica. E tuttavia, nelle pieghe di questa discussione tutta interna alla pagina aristotelica, non è difficile scorgere una preoccupazione teorica piú generale che ci riconduce direttamente al cuore del concetto di intenzionalità: conoscere significa infatti rapportarsi alle cose, ma il nostro rapporto con ciò che è avviene necessariamente sul terreno della soggettività. Agli oggetti reali si affiancano cosí gli oggetti conosciuti o, piú propriamente, rappresentati e l’esperienza nel suo complesso ci appare come una relazione che, rapportandosi alla realtà, la ripropone in una forma che compete agli oggetti proprio in quanto sono appresi soggettivamente: gli oggetti in quanto sono rappresentati (conosciuti, voluti, ecc.) dalla soggettività sono entità intenzionali, oggetti che in-esistono intenzionalmente nella coscienza. Ora, sottolineare che le cose, in quanto sono esperite, acquistano una forma intenzionale di esistenza voleva dire anche, per Brentano, ricondurre sotto il segno dell’intenzionalità tutti quei predicati che non appartengono alle cose nella loro immediatezza ma soltanto agli oggetti in quanto sono esperiti da noi. Dalle proprietà reali che esistono nelle cose di cui abbiamo esperienza si debbono distinguere cosí le proprietà intenzionali degli oggetti che «esistono» solo nella mente e che sono a fondamento dei concetti logici e assiologici. Predicati come vero, falso, giusto, ingiusto, buono, cattivo, bello,

brutto, ecc. non sono predicati reali e dunque non dicono nulla su come qualcosa sia in se stessa, ma hanno natura intenzionale poiché di fatto esprimono il modo in cui la soggettività si rapporta alle cose, un modo soggettivo e intenzionale che può, anche se non necessariamente deve, essere richiesto dalla natura di ciò che è di volta in volta esperito. Cosí, quando il giovane Husserl – sotto la guida di Carl Stumpf – decide di dedicare il proprio lavoro di dottorato 1 a un’indagine logica e psicologica del concetto di numero, non si lascia guidare soltanto dal desiderio di legare i suoi interessi filosofici alla sua formazione di matematico, ma sceglie anche di affrontare un tema che si pone nel solco aperto dalla teoria brentaniana dell’intenzionalità e dal suo modo di intendere il nesso che lega gli oggetti reali ai concetti propriamente logici, ai concetti, dunque, che implicano un rimando alle cose in quanto sono da noi conosciute. Questo nesso deve essere approfondito, per Husserl, se si vuole comprendere sia la natura propriamente logica del concetto di numero, sia la relazione che esso stringe con gli oggetti concreti della nostra esperienza. Poiché questo, per Husserl, è ben chiaro: il concetto di numero non può essere disgiunto dalla prassi del contare e una sua chiarificazione concettuale deve comunque poterci mostrare quale sia la genesi che ci permette di fondarlo sul terreno della nostra esperienza intuitiva. Di questa inclinazione teorica del discorso husserliano e della teoria empiristica dei concetti che ne consegue – e che è cosí caratteristica della cultura positivistica di fine Ottocento – la prospettiva generale della Filosofia dell’aritmetica (1891) ci offre un’illustrazione esemplare. Un concetto, osserva qui Husserl, può essere chiarito nel suo senso e fondato nella sua validità solo se è possibile mostrare la sua genesi dall’esperienza, e ciò è quanto dire che il primo obiettivo di una filosofia dell’aritmetica deve consistere nel cercare di mostrare quale sia il cammino che ci permette di comprendere il concetto elementare di numero – il numero naturale cardinale – sul fondamento dell’esperienza che ne abbiamo. Disporsi in questa prospettiva di carattere generale voleva dire necessariamente prendere le distanze dalla posizione di Frege che, nelle pagine husserliane, è oggetto di una serrata polemica. Per Frege l’aritmetica è parte della logica e il compito del filosofo consiste nel definire logicamente gli oggetti aritmetici, che possono dirsi chiariti e definitivamente fondati nel momento in cui sappiamo circoscriverne non contraddittoriamente i confini. Il numero è un oggetto

ideale, e un’indagine sulla sua natura deve condurre a una definizione – scritta nel linguaggio esatto della teoria degli insiemi – che permetta di dire una volta per tutte che cosa sono i numeri e come sia possibile distinguerli dagli oggetti concreti. La prospettiva husserliana è, almeno in parte, diversa. Per Husserl il pensiero non è una sfera chiusa in se stessa e capace di attingere in sé il fondamento della propria legittimità; ciò è quanto dire che non è sufficiente definire il concetto di numero sul terreno di una qualche teoria formalmente codificata, ma è necessario rintracciarne l’origine su un terreno che è prima della codificazione teorica – il terreno dell’esperienza e della prassi – per poi mostrarne, a partire di qui, la «storia». Ne segue che il chiarimento effettivo del concetto di numero, proprio come delle altre nozioni logiche, deve necessariamente muovere i suoi primi passi sul terreno dell’esperienza. Il filosofo deve cosí farsi psicologo della conoscenza per descrivere le esperienze che sono necessariamente chiamate in causa dalla genesi del concetto di numero. Alla piega empiristica che caratterizza la teoria husserliana dei concetti si affianca tuttavia, come abbiamo osservato, la consapevolezza teorica della specificità dei concetti logici, ed è proprio questa consapevolezza che ci riconduce verso il problema brentaniano cui abbiamo alluso. I numeri, si legge nella Filosofia dell’aritmetica, sono nozioni che si applicano a molteplicità concrete di oggetti e che ci permettono appunto di contarle. Ciò tuttavia non significa che i numeri siano proprietà reali delle cose che di fatto contiamo: le gambe di un tavolo non sono quattro allo stesso titolo cui sono di legno o di un certo colore. Dire di qualcosa che è un’unità non significa ancora aver detto nulla intorno alla sua natura, proprio come non ci esprimiamo su una qualche connessione reale tra oggetti quando, considerandoli insieme, attribuiamo loro un predicato numerico: possiamo contare cose qualsiasi subordinandole come vogliamo al concetto di unità. Ma se i numeri naturali si riferiscono, determinandola, a una molteplicità qualsiasi di oggetti qualsiasi, allora del numero non si potrà rendere conto confidando nella capacità dell’astrazione di liberare dalle altre una certa proprietà di fatto contenuta in un insieme di oggetti. Possiamo contare le cose che vediamo, ma in ciò che vediamo il numero non c’è ancora, ed è per questo che – come ricordava Berkeley – posti di fronte a una stessa scena percettiva (la vista di un palazzo, per esempio) possiamo proporre a ragione diverse attribuzioni numeriche senza che questo implichi un cambiamento in

ciò che ci sta di fronte, in cui nulla deve mutare solo per il fatto che varia il modo in cui ad esso applichiamo il concetto di unità (un palazzo, cinque piani, venti finestre, ecc.) 2. Di qui la via che Husserl intende seguire. Se il numero non è una proprietà reale delle cose e se non è un concetto che possa essere desunto astrattivamente, allora è necessario cercare la sua origine sul terreno delle determinazioni intenzionali. Dai procedimenti astrattivi siamo cosí ricondotti alle operazioni riflessive, che debbono far luce sulla forma intenzionale attraverso la quale dobbiamo pensare gli insiemi concreti di oggetti per poterli contare e determinare numericamente. Che cosa con ciò Husserl intenda è presto detto: per poter essere contati gli oggetti debbono essere innanzitutto subordinati al concetto formale di unità e ciò significa che nel contare ci riferiamo alle singole cose solo in quanto sono poste come oggetti in generale o, per esprimersi nel linguaggio brentaniano, solo in quanto sono contenuti di una coscienza intenzionale. Considerare qualcosa come un’unità significa allora coglierla attraverso la forma intenzionale del suo essere un contenuto per la coscienza. E una considerazione analoga deve valere anche per la forma di connessione delle unità che è implicata dal concetto di numero. Anche in questo caso, infatti, il rimando a una qualche forma reale di unità sarebbe fuori luogo: la luna, un angelo e Napoleone sono tre cose anche se tra questi oggetti non esiste alcuna relazione reale che le connetta. Alla mancanza di una connessione reale deve tuttavia far eco la presenza di una relazione intenzionale: dagli interi le cui parti sono connesse da una relazione contenutisticamente fondata si debbono dunque distinguere le molteplicità i cui elementi sono uniti esclusivamente dal loro essere posti da una soggettività che insieme li pensa, dal loro avere un’unità intenzionale. Che a partire di qui il concetto di numero debba ricondurci sul terreno della riflessione è ovvio: se i numeri sono forme intenzionali attraverso le quali pensiamo gli oggetti, allora coglierle vorrà dire senz’altro riflettere sulle forme della rappresentazione e sulle determinazioni che di qui si proiettano sugli oggetti del rappresentare. Ora, nel delineare cosí la genesi del concetto di numero, Husserl si allontanava da Brentano, che non pensava vi fossero forme del rappresentare e che, d’altro canto, non riteneva affatto necessario distinguere la determinazione numerica di un insieme di oggetti dalle loro proprietà astrattive 3. Ma nelle linee di fondo la concordanza permane: per Husserl,

come per Brentano, la constatazione che una proprietà non è reale fa tutt’uno con il riconoscimento della sua natura intenzionale. E poiché l’intenzionalità è la caratteristica essenziale dei fenomeni psichici, si può sostenere che concetti logici come unità, molteplicità e numero hanno la loro origine sul terreno delle operazioni psicologiche. Sostenere che l’origine dei concetti numerici è nella riflessione voleva dire allora sottolineare l’origine psicologica delle forme logiche, e questa tesi che traspare nella riconduzione della nozione formale di oggetto al concetto psicologico di contenuto mentale della coscienza si manifesta in tutta chiarezza nel sottotitolo di questa prima opera husserliana – Analisi logiche e psicologiche – che accosta e unisce proprio ciò che andrebbe invece tenuto distinto. Proprio su quest’ordine di considerazioni dovevano in seguito appuntarsi le considerazioni critiche di Husserl, e in particolar modo le riflessioni raccolte nei Prolegomeni a una logica pura, pubblicati come primo volume delle Ricerche logiche (1900-901). Sul significato di queste pagine dovremo tra poco tornare e, tuttavia, cercare di comprendere quale effettivamente sia il significato della critica husserliana allo psicologismo e che cosa innanzitutto la differenzi da analoghe prese di posizione teorica, che erano comunque presenti nel panorama filosofico della cultura tedesca di fine Ottocento, vuol dire anche interrogarsi sulle ragioni che dovevano spingere Husserl verso le tesi cui i Prolegomeni dànno cosí chiaramente forma. Due sono a questo proposito le questioni che chiedono di essere brevemente discusse. La prima ci riconduce ancora alle pagine della Filosofia dell’aritmetica. In quest’opera Husserl aveva chiaramente distinto un livello prearitmetico, che ha a che fare con le molteplicità in senso proprio e che quindi è vincolato alla logica delle operazioni su insiemi effettivamente posti e pensati, e un livello propriamente aritmetico – quello dei segni numerici e delle loro regole. Questo passaggio è reso necessario, almeno in primo luogo, dai limiti delle nostre capacità rappresentative che non ci consentono di pensare distintamente un insieme di oggetti troppo vasto, ma che ci permettono di dominare un sistema notazionale costruito secondo una regola tale da far corrispondere ordinatamente uno e un solo segno per ogni diverso concetto numerico. Cosí, se l’aritmetica non vuol rimanere impaniata nei limiti delle nostre umane capacità rappresentative e se vuole poterci parlare anche di quei numeri che esistono in sé, ma che non sappiamo di fatto pensare, deve assumere una nuova forma: deve divenire un sistema di segni

che ci permettano di sostituire i concetti e le operazioni sui concetti con i segni e con le operazioni sui segni. Ora, non vi è dubbio che nelle pagine della Filosofia dell’aritmetica il rimando al terreno dei segni e degli algoritmi che ci guidano nel loro uso si collochi in una concezione della logica strettamente connessa con l’orizzonte culturale del positivismo. Per filosofi come Mill e Sigwart, la logica è la dottrina delle tecniche utili per conoscere e ciò significa che il logico deve elaborare metodi che permettano di riformulare i concetti e le forme dei ragionamenti di cui normalmente ci avvaliamo. Da un lato vi sono dunque i concetti che sorgono dall’esperienza, dall’altro i «metodi logici» che le scienze impiegano per permettere all’uomo di dominare meglio gli universi teorici che loro competono: da una parte, osserva Husserl, vi sono i concetti numerici che sorgono dall’esperienza, dall’altra l’aritmetica con i suoi «metodi logici» e con le regole che da essi dipendono – e il metodo logico dell’aritmetica è, per Husserl, quello dei segni. È questo l’orizzonte concettuale in cui Husserl si muove quando si accinge a scrivere il secondo (e mai terminato) volume della Filosofia dell’aritmetica. Ma proprio nel tentativo di realizzare questo progetto il quadro concettuale muta, e Husserl si accorge con sempre maggiore chiarezza che solo sul terreno dei segni il matematico può attingere quella libertà formale che è richiesta dalla sua stessa prassi: all’aritmetica come disciplina fondata sul concetto di numero si sostituisce cosí l’aritmetica come sistema formale, come calcolo privo di un’interpretazione e di un significato. Il concetto di numero – e cioè il numero come determinazione quantitativa di una molteplicità di oggetti qualsiasi – è necessariamente un numero naturale e cardinale; l’aritmetica, tuttavia, non è vincolata alla quantità e i numeri naturali sono soltanto il fondamento di altri sistemi numerici: a loro si debbono infatti aggiungere i numeri negativi, i razionali, i reali e cosí via. Ora una simile estensione del campo numerico sembra da principio trovare – per Husserl – la sua legittimazione e la sua condizione di possibilità nel rimando al terreno dei segni e quindi a un sistema di notazione e di regole che ci permettano di operare con numeri cui non corrisponde una possibile interpretazione sul terreno dei concetti e che devono essere quindi intesi come meri artifici del calcolo. Al di là dei numeri naturali vi sono soltanto i segni numerici e le esigenze dettate dalla loro algebra: se l’aritmetica deve essere un sistema di segni, allora anche per le operazioni inverse (la

sottrazione, la divisione, ecc.) deve poter sempre esistere un risultato che le soddisfi, e questa condizione equivale a chiedere che accanto ai numeri naturali vi siano numeri negativi, razionali, reali, ecc. All’ampliamento del campo numerico fa eco l’affrancarsi del numero dal concetto di quantità, che passa necessariamente sullo sfondo non appena ci disponiamo sul piano dell’aritmetica come disciplina formale. Sul piano dei concetti, i numeri hanno – per Husserl – una determinazione contenutistica: sono quantità con cui operiamo in vario modo, aggiungendole le une alle altre nella somma o togliendone una dall’altra nella sottrazione. Ma se ci disponiamo sul terreno dei segni e operiamo esclusivamente secondo le sue regole, di quantità non è piú necessario parlare e le operazioni assumono il senso di pure procedure formali per ricondurre segni complessi (per es. «7 + 5») a segni semplici («12»). Come abbiamo dianzi osservato, quando Husserl si accinge a scrivere il secondo volume della Filosofia dell’aritmetica pone le sue riflessioni nell’alveo di un accentuato formalismo che tende a interpretare come privo di significato concettuale tutto ciò che si situa in linea di principio al di là delle operazioni concrete su insiemi effettivamente pensati e posti. Ma il quadro era appunto destinato a mutare e l’attenzione per la dimensione calcolistica dell’aritmetica e per gli algoritmi che la sorreggono doveva affiancarsi al riconoscimento del «significato di gioco» dei segni numerici, del loro parlarci di un oggetto – il numero in senso formale – le cui proprietà sono interamente determinate dalle regole formali del sistema cui appartiene 4. I segni numerici che stanno per i numeri reali non rimandano certo a un insieme di oggetti qualsiasi, ma ciò non implica che essi siano proprio per questo privi di senso: vuol dire invece che il loro significato è determinato dalle loro regole d’uso e che l’oggetto che essi intendono è un’entità puramente formale, le cui proprietà sono date insieme agli algoritmi che la definiscono. Tra gli oggetti reali e gli oggetti mentali doveva cosí farsi largo l’idea di un oggetto puramente ideale, del numero come entità formale che ha predicati puramente formali. Ma vi è anche una seconda via che doveva condurre Husserl a prendere le distanze dalla teoria degli oggetti di Brentano, e in questo caso è il concetto stesso di oggetto intenzionale che deve essere criticamente indagato. L’occasione del ripensamento è un saggio di Twardowski (Zur Lehre vom Inhalt und Gegenstand der Vorstellung, 1894) in cui si cerca di venire a capo

delle cosiddette «rappresentazioni senza oggetto», riproponendo in una forma piú ricca e articolata la distinzione brentaniana tra oggetti reali e oggetti intenzionali. Un quadrato rotondo non c’è tra gli oggetti reali, ma è comunque l’oggetto di una possibile rappresentazione e quindi «esiste», sia pure intenzionalmente. Questa tesi, che si radica nelle pagine brentaniane, deve essere rifiutata, almeno per Husserl: egli osserva che di un oggetto intenzionale non è lecito parlare e che non si deve confondere il significato oggettivo di una rappresentazione (il suo essere una rappresentazione di un certo oggetto) con l’esistenza di un oggetto intenzionale della rappresentazione. Ma ciò è quanto dire che non vi è nella coscienza uno spazio abitato da entità intenzionali, da oggetti che sembrano poter assumere uno statuto logico peculiare solo in virtú del loro essere racchiusi nella mente. Di qui la necessità di ripensare da capo la nozione di intenzionalità e insieme anche il rapporto tra l’ideale e il reale, tra gli oggetti della logica e gli oggetti dell’esperienza. Il matematico Husserl doveva divenire cosí, sul finire degli anni Novanta, il logico che la tradizione ha consacrato. 2. Le ontologie materiali, l’ontologia formale, la logica. Le considerazioni che abbiamo appena proposto trovano un loro sviluppo assai ricco nei Prolegomeni a una logica pura, in cui Husserl trae le conseguenze del suo progressivo abbandono della concezione brentaniana dell’intenzionalità e dice con chiarezza ciò che solo in parte aveva già detto, schierandosi dichiaratamente contro ogni interpretazione psicologistica della logica. La logica, cosí si legge nei Prolegomeni, non è una disciplina psicologica, non descrive le leggi che determinano gli eventi psichici connessi al nostro pensiero e non ha un rapporto privilegiato con la natura umana: leggi come il principio di non contraddizione o di identità non sono descrizioni empiriche che ci dicano quale di fatto sia il decorso dei nostri vissuti, ma sono proposizioni che dànno forma alle condizioni cui è in generale vincolata la possibilità di una conoscenza obiettiva in generale. Ora, dimostrare che la logica non è una «fisica del pensiero», come sosteneva invece Lipps, significa – per Husserl – impegnarsi in una sorta di dimostrazione per assurdo che, muovendo dalle premesse dello psicologismo, metta dapprima in luce quali siano le sue conseguenze, per mostrare poi come esse contraddicano il senso che si deve attribuire alla

logica e alle sue proposizioni e per ricavare di conseguenza l’insostenibilità delle premesse. Di qui l’andamento delle pagine husserliane, il loro continuo richiamare la nostra attenzione sull’impossibilità di formulare i principî a priori della logica nel linguaggio empiricamente fattuale della «natura umana». La critica dello psicologismo viene cosí affidata al gesto che mostra quanto diverse debbano essere le verità a priori della logica dalle verità fattuali che concernono il corso dei nostri vissuti. I Prolegomeni erano destinati a suscitare un’eco filosofica molto viva, anche se è opportuno osservare che il rifiuto husserliano dello psicologismo non era affatto una voce isolata: la filosofia neokantiana non aveva mai dimenticato di tracciare una distinzione tra le condizioni di validità del pensiero e le leggi psicologiche del suo decorso e Frege, ben prima di Husserl, aveva sottolineato l’irriducibilità della logica alla psicologia. In un punto, tuttavia, la posizione husserliana mantiene una sua indubbia originalità: Husserl non vincola la critica dello psicologismo alla peculiarità ideale della logica e alla sua cristallina purezza, ma ritiene che l’interpretazione psicologistica della logica sia soltanto una tra le possibili forme in cui si manifesta un piú radicale e diffuso scetticismo relativistico, che confonde i nessi psicologici e reali che legano i nostri vissuti di coscienza con le relazioni ideali che sussistono tra gli oggetti che in quei vissuti si manifestano e, quindi, svaluta l’obiettività del conoscere dissolvendola nella trama empirica dei vissuti di una specie animale tra le altre – l’uomo. Venire a capo di queste difficoltà significa, ancora una volta, assumere un atteggiamento critico nei confronti della formulazione brentaniana del concetto di intenzionalità: liberarsi dello psicologismo non può soltanto significare che si debbono riconoscere alla logica i suoi diritti, ma vuole anche dire che è necessario comprendere come in generale l’esperienza e la conoscenza nel loro complesso non implichino il rimando a una qualche oggettività mentale. In particolar modo ciò significa ripensare da capo la natura dei concetti logici che, per Husserl, non possono piú essere ricondotti sotto il titolo ambiguo del mentale. Solo qui la critica dello psicologismo assume un taglio apertamente autocritico 5: le funzioni logiche degli oggetti nel contesto conoscitivo non possono essere interpretate come determinazioni psicologico-intenzionali dei contenuti della nostra coscienza, e ciò è quanto dire che la via seguita nella Filosofia dell’aritmetica per definire il concetto di numero deve essere

significativamente corretta. Porre qualcosa come un oggetto qualsiasi non significa pensarlo come un possibile contenuto di coscienza; vuol dire invece attribuirgli una funzione e un ruolo nel contesto della conoscenza in generale. Si può allora sostenere che i concetti logici non si radicano nelle diverse forme psicologico-intenzionali che qualcosa può assumere in quanto è un contenuto di coscienza, ma ci si dispongono immediatamente sul terreno obiettivo poiché sono le forme in cui gli oggetti si dànno e si connettono nel contesto conoscitivo. Le conseguenze di questo diverso modo di porre le cose non sono irrilevanti e fanno tutt’uno con la piega obbiettivistica che Husserl impone alle sue considerazioni. La logica è la condizione di possibilità di una teoria in generale, e le teorie constano di proposizioni connesse logicamente secondo nessi di fondazione che ci permettono di derivarle le une alle altre, costruendo cosí l’unità della teoria. Ogni teoria, tuttavia, si riferisce a una sfera di oggetti e di stati di cose che esibiscono gli stessi rapporti di fondazione e di derivazione che sussistono sul terreno proposizionale: se la logica deve dettare le condizioni di possibilità di una teoria in generale dovrà dunque indicare anche quali siano le possibili forme di unificazione e di connessione tra oggetti in generale. Sarebbe tuttavia un errore credere che ogni connessione a priori che sussiste tra gli oggetti della nostra esperienza sia per ciò stesso di natura logica: se infatti prendiamo un qualunque campo oggettuale contenutisticamente determinato (o, come Husserl si esprime, materialmente determinato) ci imbattiamo anche in un insieme di regole che non sono empiriche ma che non hanno per questo natura logica, poiché dipendono dalla natura contenutistica degli oggetti connessi. Cosí, se parliamo di colori dobbiamo innanzitutto disporci nello spazio cromatico in cui si situano tutte e sole le possibili relazioni tra colori: è, in altri termini, nella natura del colore il suo poter essere piú chiaro o piú scuro o il suo avere un maggiore o minore grado di saturazione, proprio come è nella natura dell’arancione il suo stare tra il rosso e il giallo. E ciò che è vero del colore vale per ogni altro possibile oggetto: i suoni sono nello spazio sonoro, le cose materiali nello spazio fisico, le persone nello spazio disegnato dai rapporti interpersonali. In altri termini, Husserl è convinto che gli oggetti della nostra esperienza siano riconducibili a categorie generalissime che ne determinano la natura e che debbono essere distinte dalle caratteristiche accidentali che di fatto spettano a

ogni singola cosa. Alle proprietà accidentali degli oggetti, che ci dicono che cosa è fattualmente vero di essi (esempio: «il rosso di questa stoffa tende al viola») e che quindi ci dicono quali sono gli stati di cose in cui quell’oggetto di fatto occorre, si debbono affiancare le proprietà essenziali o interne, che non possono essere tolte senza togliere la natura dell’oggetto e che non ci dicono nulla su come stanno di fatto le cose, ma prescrivono il campo delle sintassi possibili dell’oggetto. Gli esempi sono a portata di mano. Una cosa materiale può cambiare il luogo che occupa, una nota può variare di altezza, un colore può diventare piú chiaro, ma è altrettanto evidente che vi sono sintassi che sono negate nella loro possibilità dalla natura di questi oggetti: una cosa, in quanto tale, non può essere responsabile moralmente, due colori non possono stare tra loro in un intervallo di ottava e un suono non può avere un colore; tutte queste possibilità sono semplicemente escluse dalla natura degli oggetti in questione. Ora, si potrebbe cercare di venire a capo della distinzione tra proprietà essenziali e accidentali osservando che per conoscere le proprietà accidentali di un oggetto è necessaria una conoscenza effettiva di come stanno le cose (debbo guardare questa stoffa per sapere se il suo rosso tende al viola), laddove la padronanza delle sue proprietà essenziali fa tutt’uno con la competenza semantica del parlante: è sufficiente saper usare la parola «rosso» per sapere che può tendere al viola e all’arancione, ma non per esempio al verde. Non vi è dubbio che questa osservazione possa servirci per far luce sul problema di cui discutiamo, e tuttavia per comprendere davvero il disegno che Husserl ha in mente è necessario osservare che della competenza semantica del parlante si deve rendere conto e che ciò è possibile solo se si radica la grammatica che vincola l’uso dei termini al terreno delle analisi fenomenologiche. Cosí, sottolineare che vi è una grammatica del colore, del suono o delle cose materiali non significa alludere a un fatto eminentemente linguistico, ma vuol dire invece sottolineare che ogni oggetto concreto che si dia alla nostra esperienza può essere pensato come una variabile il cui spazio è circoscritto dalla sua natura: è perché il colore, il suono o le cose materiali hanno questa natura che sono possibili queste sintassi e che si può dire che la nostra competenza semantica getta luce su qualcosa di molto diverso da un fatto linguistico accidentale. Di qui, da questa piega cosí apertamente obbiettivistica, si deve muovere per comprendere la ragione per la quale Husserl sente il bisogno di dare nuovamente vita a un termine antico e ci invita a ricondurre le considerazioni

che abbiamo proposto sotto il titolo di ontologie materiali 6, un termine che lega con estrema evidenza la riflessione sulla «grammatica» dei termini alla natura degli oggetti. E tuttavia se Husserl ci parla di ontologie materiali è anche per due ulteriori motivi su cui è opportuno soffermarsi brevemente. 1. Vi è innanzitutto un’istanza sistematica che si lega all’impiego di questo termine: di un’ontologia si può parlare solo se si crede che abbia un senso mettere in luce la totalità delle verità generali che riguardano un certo campo oggettuale e di fatto un’ontologia del colore non potrebbe limitarsi a indicare alcune proprietà essenziali dei fatti cromatici, ma dovrebbe in linea di principio determinare lo spazio complessivo del colore, la totalità dei possibili stati di cose che concernono l’oggetto «colore». La sistematicità, tuttavia, non implica soltanto l’ideale della completezza, ma anche l’esigenza dell’ordine, e di fatto Husserl è convinto che le ontologie materiali non siano già interamente delineate quando si sia colto per ogni tipo di oggetti l’insieme delle proprietà essenziali che li caratterizza; questo perché tra gli ambiti oggettuali vi sono relazioni che debbono essere messe in luce e che ci invitano a strutturare in un insieme ordinato le verità a priori che il fenomenologo coglie nella natura degli oggetti esperiti. Cosí, i colori hanno una loro grammatica che circoscrive lo spazio cromatico, ma sono poi per loro stessa natura essenzialmente parti di un intero piú vasto: il colore è colore di una superficie e le superfici ci riconducono alla res extensa e al suo occupare lo spazio con le sue proprietà. Di qui il disegno husserliano: raccogliere la totalità delle verità essenziali che valgono per gli oggetti della nostra esperienza secondo un ordine che è dettato dalle relazioni interne agli oggetti cosí come noi li esperiamo. Nel corso della sua elaborazione filosofica, Husserl ritiene possibile distinguere tre differenti regioni – la regione della cosa materiale, della psichicità e del mondo spirituale – e, anche se il disegno delle ontologie materiali resta nella sua opera sostanzialmente incompiuto, è un fatto che il filo conduttore che lo guida nella tematica della costituzione 7 è dettato proprio dalla determinazione delle categorie generali delle ontologie materiali. 2. Vi è tuttavia una seconda ragione che spinge Husserl a parlare di ontologia e non di grammatica, ed è la convinzione che le proposizioni a priori che delimitano le sintassi possibili delle diverse categorie materiali degli oggetti siano appunto proposizioni necessariamente vere. In esse, per Husserl, si afferma qualcosa, e cioè che gli oggetti hanno proprio questa

natura. Abbiamo dunque a che fare con proposizioni necessariamente vere, ma non per questo analitiche: le ontologie materiali constano di proposizioni sintetiche a priori la cui validità non regge la prova della formalizzazione, poiché le necessità che in esse si manifestano si radicano nella determinatezza contenutistica degli oggetti in questione e ci dicono quali relazioni possono a priori sussistere tra oggetti di quel tipo. Ma se le ontologie materiali ci parlano delle relazioni che possono legare gli oggetti in quanto sono materialmente (contenutisticamente) determinati, dovrà esservi anche un’ontologia formale, cui spetta il compito di indicare quali nessi e quali relazioni possano in generale sussistere tra oggetti qualsiasi 8. Ed è necessario che sia cosí: lo spazio dei colori e lo spazio dei suoni, proprio come lo spazio delle cose materiali o delle persone, si situano a loro volta nello spazio logico, poiché ogni oggetto contenutisticamente determinato è anche posto come un’oggettività in generale, come un qualcosa che è presente per noi come oggetto – del percepire, del pensare, dell’esperire, ecc. Ne consegue che tutti gli oggetti sono anche oggetti in senso formale, poiché ogni cosa è posta anche come un possibile oggetto del nostro conoscere. A partire di qui la correzione che deve essere apportata al quadro brentaniano da cui Husserl aveva preso le mosse risulta con relativa chiarezza: la logica non parla degli oggetti in quanto sono posti come contenuti di coscienza, ma di ogni cosa in quanto è un possibile oggetto del conoscere. La logica è ontologia formale e abbraccia la sfera degli oggetti in quanto tali (degli oggetti in quanto sono oggetti della conoscenza). E poiché ogni e qualsiasi cosa può essere oggetto del conoscere, le leggi che valgono per l’ontologia formale sono del tutto libere da rimandi contenutistici: l’apriori della logica è dunque un apriori formale, che può fondarsi esclusivamente sulle relazioni che sussistono tra le diverse funzioni che in seno al conoscere possono spettare a oggetti qualsiasi. Di qui la forma che la logica come ontologia formale deve assumere. Per i Prolegomeni la logica è una disciplina complessa che si articola innanzitutto in una molteplicità di ambiti particolari, ciascuno dei quali si costruisce intorno a una qualche modalità dell’oggetto formale e alle regole che ne definiscono le sintassi possibili. Il primo compito del logico consisterà allora nel descrivere i differenti oggetti ideali (o come Husserl si esprime: le differenti forme dell’oggetto categoriale) per poi mostrare quali siano le teorie logiche che ad essi fanno capo. Avremo allora da una parte concetti

puramente formali come il concetto di unità, di pluralità, di stato di cose, ecc., dall’altra la teoria dei numeri, degli insiemi, delle proposizioni, e cosí via. Una teoria logica, tuttavia, non consta solo di oggetti, ma anche di regole. In primo luogo di regole di formazione: in una teoria si possono distinguere elementi semplici («7», «5», ecc.) ed elementi complessi («7 + 5», ecc.), e la possibilità di formare i secondi dai primi poggia evidentemente su un insieme di regole di unificazione, su leggi di natura – in senso ampio – grammaticale che da un lato dipendono dalla forma degli oggetti teorici tra cui occorrono, dall’altro sono condizione di possibilità dello spazio teorico cui gli stessi elementi semplici appartengono. Alle leggi di formazione si affiancano poi, in secondo luogo, le leggi di carattere deduttivo, che ci permettono di ricavare analiticamente da enunciati nuove espressioni teoriche: abbiamo in altri termini a che fare con regole che ci permettono di trasformare legittimamente enunciati teorici («7 + 5») in nuovi enunciati teorici («12»). Vi è tuttavia un terzo livello logico che è, per Husserl, della massima importanza e che di fatto ci riconduce verso i temi e i problemi che egli aveva trattato nei suoi studi sull’aritmetica formale. Anche le teorie possono divenire a loro volta oggetti teorici, e ciò significa che è possibile una considerazione astratta delle teorie che le consideri solo come modelli caratterizzati esclusivamente dalla loro forma matematica. L’ultimo livello dell’indagine della logica ci riconduce cosí a una disciplina formale che si propone di generalizzare sul terreno della logica nel suo complesso ciò che Husserl aveva compreso nelle sue indagini volte a comprendere la teoria dei numeri nel suo aspetto formale, al di là di ogni interpretazione volta a sottolinearne la quantità 9. Nei Prolegomeni, e nelle Ricerche che li seguono, il quadro teorico che abbiamo delineato non viene analiticamente esposto, ed è un fatto che Husserl rinuncerà presto al progetto di illustrare nel dettaglio che cosa egli intenda con «logica pura». Non è un caso se quel progetto doveva restare sulla carta: al di là dei problemi che si celano nella relativa vaghezza in cui il concetto di «logica pura» rimane avvolto nei Prolegomeni, è un fatto che, per Husserl, il lavoro filosofico non ci conduce verso l’alto – verso l’elaborazione formale delle teorie –, ma ci spinge verso il basso – verso la chiarificazione concettuale. Di qui il cammino che Husserl doveva intraprendere: se la logica è ontologia formale e se gli ambiti teorici in cui in linea di principio si articola ci riconducono alle diverse funzioni che

un’oggettività in generale può assumere nel contesto conoscitivo, allora una fondazione filosofica della logica dovrà necessariamente prendere le mosse da un’analisi delle diverse forme in cui un oggetto in generale può essere pensato e posto. Ora, a guidare Husserl lungo questo cammino è un’ipotesi di carattere generale che ha una sua lunga tradizione alle spalle: il pensiero si articola nelle forme del giudizio che deve dunque porsi come il luogo in cui prendono forma le diverse modalità in cui può in generale essere posto un oggetto. All’attività categoriale del giudizio e alle sue molteplici forme dovranno dunque corrispondere le diverse forme categoriali del qualcosa in generale: cosí, anche se la logica non si esaurisce nel giudizio, la proposizione mantiene egualmente la sua centralità, poiché è nella tavola del giudizio che prendono originariamente forma i concetti che sono all’origine delle diverse discipline a priori in cui la logica si articola. Al secondo volume delle Ricerche logiche (1901), che segue ai Prolegomeni e che è «articolato in sei trattati connessi l’uno con l’altro», doveva dunque spettare il compito di tracciare una sinossi generale delle diverse forme dell’unità proposizionale. Solo cosí, seguendo l’intreccio delle forme che si dipanano nell’unità sintattica delle proposizioni, è possibile – per Husserl – disegnare una mappa delle possibili forme logiche. Vale, anche in questo caso, la massima fenomenologica secondo la quale per venire a capo della natura di un oggetto si deve descrivere l’esperienza che ne abbiamo – un principio generale che ci invita a cercare il fondamento dell’ontologia formale nella teoria del giudizio. Ora, che cosa di fatto voglia dire intendere un oggetto quando ci si muove sul terreno proposizionale è presto detto: le proposizioni sono unità linguistiche che ci parlano dei fatti del mondo solo perché constano di significati e solo perché i significati sono le forme determinate che consentono ai termini del linguaggio di intendere in vario modo gli oggetti. Di qui il disegno teorico che le sei ricerche perseguono: venire a capo dei concetti fondamentali dell’ontologia formale vuol dire immergersi in un’analisi delle forme del significare che abbia ben chiaro il nesso che esse stringono con le forme della relazione intenzionale, colta nella sua dimensione meramente oggettiva. La teoria del significato dovrà dunque legarsi fin da principio a una piú generale teoria degli atti intenzionali, stringendo in un nodo complesso linguaggio, pensiero ed esperienza

percettiva – un nodo che siamo invitati a stringere riflettendo innanzitutto sulla possibilità che ha il linguaggio di dire proprio ciò di cui possiamo percettivamente prendere atto. E lungo questo cammino che dall’ontologia formale ci riconduce al giudizio e dal giudizio alle forme intenzionali del significare la critica husserliana alle interpretazioni psicologistiche della logica trova la via per riguadagnare il terreno della soggettività, anche se ora rivolgere lo sguardo al soggetto e alla sua esperienza non significa piú indagare la genesi psicologica dei concetti e delle regole di cui ci avvaliamo, ma descrivere il terreno che ci permette di introdurli in modo esemplare, esibendoli nella determinatezza del loro senso 10. 3. Significato e oggetto. «Indubbiamente le considerazioni linguistiche fanno parte dell’elaborazione preliminare che è indispensabile per costruire la logica pura» 11: cosí scrive Husserl nell’Introduzione alle sei ricerche che seguono i Prolegomeni. Il senso di quest’affermazione ci è noto: l’ontologia formale si rivela nei suoi concetti e nelle sue regole quando noi sappiamo risalire dagli oggetti logici nella loro datità al contesto proposizionale in cui possiamo pensarli. Di qui l’importanza del linguaggio che, seppure in una manifestazione empiricamente determinata, ci porge gli strumenti per definire la forma della proposizione e le regole grammaticali della sua composizione e delle sue possibili complicazioni. E tuttavia se il linguaggio e l’analisi grammaticale (nella sua forma empiricamente mutevole) possono consentirci un’elaborazione preliminare del nostro problema, è un fatto che proiettare le distinzioni grammaticali di una lingua data sulla dimensione propriamente logica sarebbe, per Husserl, del tutto illegittimo: il logico non si interessa delle accidentalità empiriche delle lingue e delle forme mutevoli delle loro grammatiche, ma cerca di cogliere la dimensione puramente logica e obiettiva del significato, che nel linguaggio si intreccia con altre componenti di senso. Di qui il primo compito di una fenomenologia della logica: distinguere ciò che nel linguaggio compete alla sua funzione comunicativa e alla sua forma espressiva dal significato obiettivo di cui è veicolo, tracciando cosí un discrimine tra la componente pragmatica e logica del linguaggio. Questa distinzione è tracciata nelle pagine iniziali della Prima ricerca. Il

linguaggio, nel suo concreto uso comunicativo, è sempre animato da una valenza pragmatica che fa sí che le parole non abbiano soltanto un significato ma siano anche strumenti che, proprio in virtú del loro essere manifestazioni dei vissuti reali del parlante, possono influenzare il corso dei vissuti di chi ascolta. Nel contesto comunicativo, le parole sono necessariamente eventi reali poiché appartengono a un agire concreto che può aver luogo solo se la dimensione ideale del significato si radica in un segno che, con la sua effettiva presenza, testimoni del nesso che lega ciò che si dice alla situazione reale che l’atto linguistico intende modificare: la parola minacciosa che deve distogliere l’altro da un comportamento indesiderato deve essere pronunciata perché solo cosí può porsi come una conseguenza evidente di uno stato emotivo e come strumento per incutere nell’ascoltatore l’emozione corrispondente. Il linguaggio, tuttavia, non si esaurisce in questa sua valenza pragmatica e la finzione che Husserl ci propone nella Prima ricerca 12 – la finzione di una soggettività che parla tra sé e sé e che quindi dice senza comunicare – ha appunto questo scopo: mostrare che è in linea di principio possibile sostenere che i significati, qualunque sia la loro origine e il loro rapporto con una lingua concretamente data, possono spogliarsi di qualsiasi valenza pragmatica e che i segni del linguaggio possono liberarsi di ogni efficacia reale, perché ora non si chiede loro di agire sulla soggettività psichica dei parlanti, ma solo di rendere intuitivamente distinguibili le differenti intenzioni significanti di cui sono espressione 13. Al di là della funzione comunicativa che implica la prassi reale dell’atto linguistico vi è dunque il linguaggio come insieme di segni che esprimono un significato. Quale sia poi la natura di un’espressione significante è l’analisi fenomenologica che deve spiegarlo, distinguendo i diversi momenti in cui di fatto si articola l’uso sensato di un’espressione linguistica. Come abbiamo osservato, possiamo innanzitutto mettere da parte il segno come manifestazione reale dei nostri vissuti e come strumento per ridestarne altri nell’ascoltatore. Ciò che resta è allora l’espressione linguistica come veste sensibile di un’intenzione significante che talvolta può, ma non necessariamente deve, accompagnarsi alla percezione diretta di ciò che il significato intende 14. Cosí, posso pronunciare una parola per intendere proprio ciò che in quel momento vedo, ma posso intenderla anche se il rimando a un’intuizione corrispondente viene di fatto a mancare: non può

mancare invece la parola come voce sensibile e, insieme, l’intenzione significante che la anima. Ora, tra l’intenzione significante e la voce sensibile che la sorregge esiste un nesso di fondazione ben preciso: il significato poggia sulla presenza sensibile del segno che proprio per questo si anima di un senso. La presenza di un nesso di fondazione non implica tuttavia una qualche relazione tra la specificità sensibile del segno e la sua funzione linguistica: uno stesso significato può essere espresso da segni diversi e lo stesso segno può esprimere diversi significati 15. Il nesso tra segno e significato è appunto un nesso arbitrario. Sottolineare il parallelismo tra voce e intenzione significante e porle entrambe come momenti che appartengono all’essenza di un’espressione linguistica non vuole dire, tuttavia, dimenticarsi della centralità del significato nei fatti linguistici, del suo porsi come il momento che propriamente caratterizza ogni parola che diviene ciò che è solo perché ha un senso determinato 16. Del resto, questa centralità del significato si manifesta anche quando richiamiamo l’attenzione su un momento che appartiene alla struttura fenomenologica delle espressioni linguistiche e di cui abbiamo per il momento taciuto: il loro riferirsi a un oggetto. Un’espressione non ha soltanto un senso, ma ha anche un referente oggettuale di cui pure parliamo nei nostri discorsi, e anche in questo caso la legittimità della distinzione si accompagna alla possibilità della variazione. Un’espressione linguistica può riferirsi allo stesso oggetto (a quell’uomo che fu chiamato Napoleone) anche se ha significati differenti («il vincitore di Jena» e «l’imperatore sconfitto a Waterloo»), proprio come può avere – secondo Husserl – uno stesso significato ma una differente direzione oggettuale – ed è questo che accade quando diciamo ora che Bucefalo e ora che questo ronzino è «un cavallo». La possibilità di questo variare non toglie tuttavia la presenza di una profonda relazione tra questi due momenti, poiché se si può parlare di un oggetto denotato da un’espressione linguistica ciò accade solo in virtú del suo significare, poiché è nel significato che si determina la direzione verso l’oggetto e ciò che dell’oggetto è propriamente inteso. Il significare è appunto un atto intenzionale, e i vissuti intenzionali sono gli atti in virtú dei quali qualcosa diviene oggetto per noi: l’aver senso delle espressioni linguistiche si accompagna cosí necessariamente al loro essere riferite a un oggetto. Pensare la nozione di significato alla luce del concetto di intenzionalità

vuol dire tuttavia rammentare anche, e fin da principio, che l’oggetto, se c’è, è comunque colto e pensato a partire dalla relazione intenzionale (significante) che si dà negli atti della soggettività. Il breve excursus husserliano volto a sancire la sensatezza delle cosiddette «rappresentazioni senza oggetto» («montagna d’oro», «quadrato rotondo», ecc.) deve essere del resto colto proprio in questa prospettiva: se il significato è una struttura intenzionale, allora si deve distinguere l’esserci effettivo dell’oggetto dal costituirsi nel significato di un riferimento oggettuale. Che una rappresentazione non abbia un suo oggetto non vuol dire dunque che sia priva di significato, ed è in questo senso che espressioni come «montagna d’oro» o «ferro di legno» differiscono da forme come «abracadabra» o «rosso il è o»: solo in un caso e non nell’altro possiamo dire che vi sono forme linguistiche che ci parlano anche se alludono a qualcosa che non è o che addirittura non può essere. In altri termini, una parola che non abbia un significato non è nemmeno una parola, mentre un’espressione cui non corrisponde un oggetto è comunque un’espressione sensata che ci permette, tra le altre cose, di dirigerci verso il terreno obiettivo e di farlo in un modo sufficientemente determinato da consentirci di dire che l’oggetto inteso non c’è 17. Come abbiamo osservato, la nozione di significato ci riconduce in Husserl alla nozione di intenzionalità e quindi alla forma che, in generale, caratterizza i nostri vissuti. Ciò tuttavia non significa che il significato possa essere inteso come un momento reale racchiuso in un qualche vissuto soggettivo. Quest’ipotesi deve essere anzi senz’altro scartata e questo perché il significato di un enunciato non può variare, anche se diversi sono evidentemente i vissuti in cui di volta in volta lo intendiamo. Ora, nel sottolineare l’identità del significato pur nel variare degli atti che individualmente lo intendono, Husserl si dispone in una prospettiva esplicitamente platonica: il significato deve essere di fatto inteso come la specie ideale che accomuna logicamente la molteplicità disparata delle singole intenzioni significanti che animano i nostri vissuti. L’identità del significato, scrive Husserl, altro non è che l’identità della specie. In questo modo, e solo in questo modo, essa può come unità ideale abbracciare (ξ υ μ βάλλειν ε ἰς ἔν) la molteplicità disparata delle singolarità individuali. Le singolarità molteplici che formano il significato idealmente unico sono naturalmente i momenti d’atto corrispondenti del significare, le intenzioni

significanti. Il significato si trova, rispetto agli atti singoli del significare […] in una relazione simile a quella che il «rosso» in specie ha verso queste strisce di carta che «hanno» tutte lo stesso rosso 18.

Un linguaggio platonico, non vi è dubbio. E tuttavia sarebbe sbagliato vedere in queste considerazioni qualcosa di piú che un riconoscimento di ciò che è implicito nel senso stesso dei concetti di cui ci avvaliamo. L’idealità e l’identità del significato sono condizioni di possibilità della sensatezza in generale 19, non forme in cui si concretizza una tesi metafisica qualsiasi: l’identità e l’idealità del significato debbono cosí essere esplicitamente distinte dall’ipotesi priva di senso di una loro reale esistenza in un qualche cielo iperuranio. L’oggettività di cui qui si parla è dunque soltanto un modo per dare espressione a una delle condizioni di possibilità di una conoscenza obiettiva in generale – la condizione dell’identità del riferimento oggettuale di una molteplicità di atti distinti per ciò che concerne il tempo del loro accadere o la soggettività che li vive. 4. Significati complessi, proposizioni, stati di cose. La distinzione tra significato e oggetto su cui ci siamo dianzi soffermati si ripropone con nuova chiarezza non appena ci interroghiamo sulla possibilità di connettere i significati semplici in significati complessi. Questa possibilità non può essere elusa: la logica è l’insieme delle condizioni ideali di possibilità di una teoria obiettiva in generale, e ogni teoria ha necessariamente la forma di una concatenazione di unità proposizionali di significato. Ne segue che una chiarificazione filosofica della logica deve necessariamente soffermarsi sulle condizioni di unità cui in generale è vincolata la possibilità di connettere espressione a espressione nell’unità di una proposizione, semplice o complessa che sia. Ora, queste leggi di unità ci riconducono a due diversi livelli. Il primo livello è quello puramente grammaticale e concerne quindi esclusivamente la dimensione della sensatezza in quanto tale e non ancora la possibilità di un riferimento oggettivo. Che cosa ciò voglia dire deve essere tuttavia precisato. Non tutte le sintassi di significati conducono a un’unità che sia essa stessa sensata – questa è la constatazione da cui dobbiamo muovere – e tuttavia sottolineare la possibilità dell’insensatezza non significa

necessariamente alludere al venir meno della grammaticalità dell’enunciato, poiché il venir meno del senso può trarre la sua origine dal fatto che di un soggetto talvolta si predicano proprietà che non appartengono alla sfera dei suoi attributi materialmente possibili, come accadrebbe se per esempio dicessimo di questo colore che è dispari o che è impalpabile. Non è questo il caso che ci interessa, poiché Husserl ha qui in mente una forma di insensatezza piú radicale che chiama in causa le forme della sintassi che violano le condizioni di possibilità di un significato unitario in quanto tale: la sintassi dei significati che le parole «albero sul e» ci propongono ne è un possibile esempio, perché in questo caso l’insensatezza non concerne ciò che è detto ma il venir meno dell’effettività del dire che di fatto scompare, proprio come si dissolve l’unità significante delle parti che dovrebbero insieme consentire un’espressione sensata. In altri termini: sintassi come «questo o è» o «verde il per» propongono una connessione unitaria di segni linguistici, ma non sono affatto sintassi che si giochino anche sul piano del significato poiché contravvengono alle condizioni di possibilità dell’unità dei significati. Ora, esempi come questo parlano, per Husserl, in nome di una legalità grammaticale profonda che attraversa la sfera del senso e che determina le forme in cui è possibile unire i significati parziali nell’unità di un intero. Un intero implica l’unità delle parti; le parti, tuttavia, possono essere unite le une alle altre solo se tra di esse esistono relazioni di dipendenza (Husserl parla anche di nessi di fondazione), che legano parti che potrebbero sussistere di per se stesse con momenti che possono invece sussistere solo insieme ad altri e che, proprio per questo, costituiscono il cemento che stringe in unità l’intero. Ciò che vale per gli interi in generale deve valere anche sul terreno della sensatezza, e ciò è quanto dire che Husserl da un lato ci invita a pensare alle condizioni grammaticali della sensatezza alla luce delle condizioni di unità dei significati in un intero di senso e che sostiene, dall’altro, che le regole di una grammatica logica poggino infine sulla distinzione tra significati che possono sussistere per sé (i significati indipendenti) e significati che implicano il rimando a contesti semantici piú ampi (i significati non indipendenti). A questa tesi complessiva si affianca una convinzione di carattere generale che è caratteristica dell’atteggiamento essenzialistico della riflessione fenomenologica: i rapporti di dipendenza tra i significati su cui si fondano le unità proposizionali semplici e complesse non possono dipendere dall’individualità dei termini, ma rimandano

necessariamente alla categoria di significato cui appartengono. Ne consegue che il compito di definire le regole di una grammatica puramente logica fa tutt’uno, per Husserl, con l’individuazione delle categorie del significato e dei rapporti di fondazione che tra loro sussistono e che sono determinati dalle forme di indipendenza e di non indipendenza che le caratterizzano. Nel delineare le categorie del significato Husserl si avvale di termini che ricordano da vicino distinzioni consuete nelle grammatiche delle lingue indoeuropee, e ciò può destare qualche giustificato sospetto. Sarebbe tuttavia un errore credere che Husserl intenda muoversi sul terreno di una considerazione morfologica del linguaggio; la grammatica logica non si interessa delle forme linguistiche e fa in linea di principio astrazione da ogni considerazione che verta sulla specificità grammaticale degli strumenti che le lingue impiegano per esprimere le forme e le sintassi del significato. Cosí, quando Husserl ci parla di significati nominali, aggettivali o relazionali non dobbiamo lasciarci impressionare piú di tanto dal fatto che nelle nostre lingue vi sono appunto nomi e aggettivi, ma dobbiamo esclusivamente richiamare l’attenzione alla differente funzione logica che i significati in quanto tali possono esercitare in un contesto piú ampio – una differente funzione che si manifesta nella diversa modalità in cui la dipendenza o l’indipendenza del significato si realizzano 20. Se ci si pone in questa prospettiva diviene in primo luogo apprezzabile l’ampiezza del solco che Husserl, con la Quarta ricerca logica, scava tra sé e le filosofie del linguaggio sorte in seno al paradigma storico-comparativo. Per Husserl, le lingue non hanno soltanto una forma storica determinata e le loro regolarità non sono unicamente il frutto del persistere, al di là delle differenze storiche e culturali, di una comune base psicologica e antropologica, ma possono essere anche rapportate a un metro ideale esterno ad esse – il metro di una teoria razionale del significato che faccia luce sulle diverse categorie semantiche e sulle loro reciproche relazioni di dipendenza 21. Ma diviene percepibile anche, in secondo luogo, il significato logico complessivo del disegno husserliano. Se le regole della grammatica logica poggiano sulle categorie del significato, risolvere il problema delle condizioni di possibilità della sensatezza grammaticale in quanto tale vorrà dire anche tracciare una sinossi generale delle categorie del significato: la grammatica logica è dunque insieme anche una morfologia delle possibili forme logiche del significato. Di qui il passo che Husserl ci invita a compiere: se il significato è innanzitutto

un modo di intendere l’oggetto, le categorie formali del significato avranno come loro correlato obiettivo le diverse categorie formali dell’oggetto in quanto tale – dell’oggetto in quanto è pensato dalla soggettività attraverso le diverse possibili forme significanti. La morfologia delle forme del significato diviene cosí il punto di vista privilegiato per cogliere le categorie dell’oggetto formale in quanto tale: l’ontologia formale trova cosí sul terreno delle forme pure del significato il suo luogo di chiarificazione filosofica 22. Le analisi che abbiamo proposto fin qui si muovevano sul terreno del significato e hanno quindi metodicamente messo da parte ogni questione che concernesse l’effettività o anche soltanto la possibilità di ciò che i significati nominali e proposizionali denotano: i nomi parlano di oggetti, le proposizioni di stati di cose, ma per saggiarne la sensatezza non è affatto necessario che ciò di cui ci parlano sia e nemmeno che possa essere. Questa semplificazione metodica deve tuttavia cadere e ciò significa che dobbiamo ora rivolgere la nostra attenzione al fatto che i significati sono appunto rivolti a oggetti e che il terreno obiettivo è comunque chiamato in causa quando ci disponiamo in una dimensione conoscitiva e pretendiamo, da un lato, di ricondurre a uno stesso oggetto una molteplicità di atti che ne rivelano aspetti di volta in volta differenti e, dall’altro, di controllare la validità dei nostri singoli enunciati. Ciò significa chiamare in causa in primo luogo il problema della sintesi e quindi anche il problema delle condizioni formali che rendono in generale possibile l’unione, sul terreno obiettivo, di significati differenti. Quest’unione non è sempre possibile e non lo è perché vi sono regole cui è subordinata la posizione e quindi l’essere di un possibile stato di cose. Il compito di delineare queste regole spetta alla logica che, nel suo porsi come condizione di possibilità di una teoria in generale, non deve soltanto indicare quali siano le regole per derivare analiticamente proposizioni da proposizioni, ma deve anche indicare quali siano le condizioni che debbono essere ottemperate perché sia obiettivamente possibile connettere due o piú stati di cose in uno stato di cose complesso. Al principio di identità deve affiancarsi cosí il principio di non contraddizione. Al problema delle condizioni di unità si affianca poi, in secondo luogo, il problema della validità degli enunciati e quindi dell’effettività del loro riferimento oggettuale. Le proposizioni sono o vere o false: tertium non datur, e il loro essere vere o false dipende dall’esserci o dal non esserci dello stato di cose che loro corrisponde. Ne segue che la possibilità di valutare la

verità delle proposizioni e di assumere quindi un atteggiamento, in senso ampio conoscitivo, dipende dalla nostra capacità di saggiarne la portata oggettiva. Si tratta di una mossa che chiede di essere giustificata, poiché l’oggetto inteso da un nome (lo stato di cose inteso da una proposizione) non appartiene in senso proprio alla struttura intenzionale dell’atto: posso rappresentarmi un ippogrifo, ma questo naturalmente non significa che un ippogrifo per ciò stesso esista anche se solo nella mia mente 23. Ciò che in questo caso esiste – osserva Husserl – è solo una rappresentazione fatta cosí: un atto che ha proprio questa direzione di senso, che è caratterizzato proprio dal suo riferirsi a questo oggetto, anche se l’oggetto non vi è. Ma se le cose stanno cosí, se l’atto intenzionale significante non racchiude in sé l’oggetto e non è di per sé sufficiente per garantircene l’esistenza, che cosa ci autorizza a parlare di conoscenza e, in generale, delle condizioni di possibilità dell’oggettività? Rispondere a queste domande significa, per Husserl, rivolgere nuovamente lo sguardo al problema del «riempimento», e cioè a quegli atti di natura prevalentemente percettiva che ci dànno in modo evidente la presenza dell’oggetto e che consentono agli atti significanti di pagare la cambiale emessa sull’intuizione. All’atto significante si lega un atto intuitivo e il mero avere di mira l’oggetto (la sua intenzione vuota, dice Husserl) si riempie nella coscienza evidente dell’oggetto: se non si vuole ripercorrere il cammino dello scetticismo moderno che da un lato afferma l’oggetto per poi negarne la conoscibilità e accontentarsi di una sua immagine psicologica, è necessario riconoscere che vi sono atti intenzionali che non si limitano a riferirsi a un oggetto, ma che ne attestano la presenza nel modo della certezza 24. Sul conto della critica dello psicologismo e del suo relativismo in sé scettico deve essere ora posta l’argomentazione che ci invita a riconoscere che debbono esservi atti che ci permettono di avere un’esperienza evidente degli oggetti. La parola «oggetto» la si usa cosí e queste sono le condizioni che ci vincolano a considerarlo esistente – quando, per esempio, lo vediamo. Di questi usi e di queste condizioni la fenomenologia deve rendere conto e ciò significa, innanzitutto, che l’indagine filosofica dovrà muovere dall’assunto che un’esperienza di oggetti vi è e che vi è un modo per saggiare la verità di un enunciato; verità e oggetto sono concetti che hanno un significato e ciò è

quanto dire che è possibile indicare sul terreno della nostra esperienza che cosa un oggetto è e che cosa ci permette di essere certi della sua esistenza. Ma anche se si deve riconoscere che la conoscenza è un fatto di cui si deve innanzitutto garantire la possibilità, ciò non toglie che l’analisi fenomenologica non possa fermarsi kantianamente all’esibizione delle condizioni di possibilità del conoscere, ma debba disporsi nuovamente sul terreno descrittivo, per mostrare quali siano gli atti riempienti e quale il modo del loro rapportarsi agli oggetti. La questione della verità e dell’evidenza del conoscere doveva cosí spingere Husserl verso una generale riformulazione del concetto di intenzionalità e verso una diversa classificazione degli atti intenzionali. 5. Il concetto di intenzionalità. Le riflessioni che abbiamo dianzi proposto sulla filosofia husserliana del significato ci hanno sospinti verso l’analisi di un concetto che gioca un ruolo centrale nella fenomenologia – il concetto di intenzionalità. Ogni coscienza – cosí recita ogni buona vulgata fenomenologica – è coscienza di qualcosa, di un oggetto che è presente per noi proprio cosí come è inteso e nella forma intenzionale in cui è inteso: nel percepire qualcosa è percepito, nel ricordare qualcosa è ricordato, e cosí nell’immaginare o nel desiderare qualcosa è immaginato o desiderato. Ora, cercare di comprendere davvero il senso di questa tesi, cosí come essa si configura nelle pagine husserliane, significa innanzitutto liberarsi da alcuni possibili fraintendimenti che si radicano nella storia del concetto di intenzionalità e nello sfondo teorico in cui si è ritenuto opportuno collocarlo. Il primo di questi fraintendimenti sembra essere suggerito dalla natura stessa dei termini: Husserl parla di vissuti intenzionali, e nella parola «intenzionalità» è evidentemente racchiusa l’idea di un tendere, di un dirigersi verso che ha l’oggetto come meta. Da una parte vi sarebbe allora la soggettività, dall’altra l’oggetto, e la frattura tra questi due momenti chiederebbe di essere superata da un’attività soggettiva, da un movimento di apertura del soggetto verso l’oggetto. Da queste immagini e dall’eco di senso che esse ridestano è opportuno prendere le distanze poiché, in generale, non è affatto vero che ogni esperienza sia animata da una tensione verso un’oggettività particolare (posso effettivamente cercare con lo sguardo le

chiavi di casa, ma ciò non toglie che nel farlo semplicemente veda il tavolo, la mensola o gli scaffali su cui potrebbero essere). Del resto, anche quando l’esperire assume la forma di un esplicito tendere verso qualcosa, ciò non può essere inteso – per Husserl – alla luce di un’impostazione metafisica che tenda a «leggere» l’interesse verso un qualche oggetto come se in esso si celasse lo slancio per superare lo iato che si apre tra soggetto e oggetto. Nella relazione intenzionale, scrive Husserl, «l’idea dell’attività deve assolutamente restare esclusa» 25, e ciò è quanto dire che quando asseriamo che ogni coscienza è coscienza di un oggetto non indichiamo affatto un compito cui l’io debba adempiere, ma constatiamo un fatto: ogni nostro vissuto intenzionale si riferisce di per sé a un oggetto e di questa caratteristica descrittiva dobbiamo semplicemente prendere atto, senza cercare di giustificarla alla luce dei presupposti di una qualche teoria della mente o dei fenomeni psichici. Questo stesso ordine di considerazioni deve guidarci nella critica di un secondo fraintendimento, sulla cui natura ci siamo già soffermati e che sembra ancora una volta essere reso plausibile da un’ipotesi di carattere generale sulla natura della nostra esperienza: se ogni nostro vissuto accade nella mente e se è racchiuso nelle mura della soggettività psichica, allora – si argomenta – anche l’oggetto proprio di ogni atto intenzionale deve essere un’entità mentale. Sappiamo già che non è questa la tesi husserliana e che l’oggetto intenzionale non è per Husserl un oggetto immanente di natura mentale: quando vedo le pagine di questo libro, l’oggetto intenzionale del mio vedere è proprio questo libro che è qui, sul tavolo, e non qualche momento interno all’atto percettivo. Certo, la mia percezione può talvolta ingannarmi e in questo caso l’oggetto intenzionale non c’è; cosí, quando osservo un bastone che appare spezzato nell’acqua non per questo vi è nella mia mente (o tantomeno fuori di essa) un bastone spezzato: un simile oggetto non c’è nel mondo esterno ma nemmeno nello spazio peculiare della mente. Vi è, invece, il mio vedere un bastone spezzato, il mio percepirlo cosí. Di qui possiamo trarre una prima caratterizzazione descrittiva della relazione intenzionale. La proposizione secondo la quale ogni coscienza è coscienza di un oggetto deve ora assumere un contorno piú definito poiché ora possiamo dire che da una parte vi è il vissuto intenzionale con il suo senso determinato (il suo essere rappresentazione, percezione, desiderio, ecc., di questo oggetto), dall’altra l’oggetto intenzionato che è trascendente rispetto

al vissuto e che non fa in alcun modo parte del suo contenuto effettivo. Possiamo proporre allora un primo generico schema per venire a capo dell’intenzionalità dei nostri vissuti:

Questo schema deve essere naturalmente reso piú complesso e ciò significa, in primo luogo, riflettere sulla natura dell’oggetto inteso. Ora, riconoscere che l’oggetto non è parte del vissuto non vuol dire dimenticarsi della sua dipendenza cognitiva dall’atto in virtú del quale diviene presente per noi, e ciò è quanto dire che in ogni atto intenzionale l’oggetto è inteso innanzitutto nei limiti in cui è inteso. Io vedo appunto il libro sul tavolo, ma lo vedo secondo una certa prospettiva e ne colgo quindi un aspetto particolare che varierebbe se mutassi l’angolo di visuale o se mi avvicinassi all’oggetto per gettare uno sguardo ravvicinato o per saggiarne tattilmente la consistenza. Ogni nuova percezione dischiude una diversa manifestazione fenomenica il cui senso, tuttavia, è interamente determinato dal suo essere una diversa manifestazione dell’oggetto, un diverso aspetto in cui esso mi appare. Ora, parlare di una diversità degli aspetti e non semplicemente di una differenza che si dispieghi sul terreno dei fenomeni implica evidentemente l’identità del riferimento oggettuale: nell’unità di un decorso percettivo o nella sintesi tra le diverse percezioni che si susseguono l’oggetto percepito si distingue dai differenti modi in cui esso è di volta in volta presente per noi. E ciò che è vero per la percezione è vero anche per ogni altro vissuto intenzionale: dobbiamo allora in generale distinguere l’oggetto cosí come diviene oggetto per noi (l’oggetto in quanto tale) dall’oggetto tout court, dall’oggetto che viene intenzionato e che si pone come fondamento obiettivo dell’unità degli atti in cui un identico oggetto diversamente si manifesta 26. Alla complessità dalla parte dell’oggetto fa da riscontro un’analoga articolazione dalla parte del vissuto. Di per sé, un vissuto è uno stato psichico determinato che può essere accompagnato da sensazioni, da immagini, o dall’eco vissuta di operazioni soggettive: vi è, in altri termini, un contenuto effettivo dell’atto che abbraccia tutto ciò che è di fatto presente nella coscienza e di cui l’indagine psicologica deve in linea di principio rendere conto. Ma accanto al contenuto effettivo del vissuto vi è il suo contenuto intenzionale o, come potremmo senz’altro esprimerci, il suo senso.

Che non sia opportuno descrivere la percezione come se constasse soltanto di sensazioni lo si deduce da un argomento stringente. Se facciamo ruotare di fronte a noi un oggetto le sensazioni mutano continuamente, ma ciò non toglie che il senso che anima la percezione resti in parte immutato: siamo certi di vedere un identico oggetto, anche se il contenuto effettivo dell’atto è interamente cambiato. L’irriducibilità della percezione al materiale sensibile si mostra del resto anche seguendo un cammino diametralmente opposto: l’arabesco che «improvvisamente» ci appare come una parola dimostra che un identico materiale sensibile può legarsi a due percezioni che intendono diversamente il loro oggetto. Di qui la conclusione husserliana: se le sensazioni non possono risolvere in se stesse il senso della percezione, è necessario riconoscere che ogni percepire ha la forma di un apprendere che interpreta i dati sensibili e costruisce sul loro fondamento un significato e un riferimento oggettivo. Al di là di ciò che è effettivamente dato alla coscienza (anche se su di esso evidentemente si fonda) vi è il senso che il vissuto assume per noi, un senso che trova un’espressione esemplare nel calco linguistico che diamo alle nostre esperienze: noi diciamo di vedere case, alberi e strade, non le molteplici sensazioni di colore in cui quegli oggetti si manifestano. Parlare di un contenuto intenzionale significa allora richiamare l’attenzione sul fatto che in ogni vissuto intenzionale abbiamo coscienza di oggetti, sia pure in una modalità determinata e di volta in volta mutevole 27. Ora, il modo in cui un oggetto può essere cosciente per noi può variare secondo molteplici direzioni; due tuttavia meritano un’attenzione particolare, poiché per essenza caratterizzano ogni atto intenzionale. Uno stesso oggetto può essere infatti ora percepito, ora desiderato, ora semplicemente pensato: all’identità della direzione verso l’oggetto fa cosí da contrappunto la diversità del modo in cui l’atto vi si dirige, l’atteggiamento soggettivo che colora il nostro rapportarci ad esso. Husserl parla a questo proposito di qualità d’atto distinguendola esplicitamente dalla materia d’atto, e quindi da ciò che nell’atto stesso determina il riferimento all’oggetto nella sua determinatezza obiettiva. Come abbiamo dianzi osservato, sul terreno oggettivo si deve distinguere tra l’oggetto che è intenzionato e l’oggetto nel modo in cui è intenzionato, e di questa distinzione si deve rendere conto anche sul terreno del vissuto intenzionale, della sua materia. Ogni atto si dirige in virtú della sua materia (o se si vuole: del suo senso apprensionale) a un suo oggetto e vi si dirige cogliendolo in un suo aspetto determinato: non ci limitiamo dunque

a vedere questo libro, ma lo vediamo come questo libro che è qui di fronte a noi ed eventualmente lo vediamo come questo libro che è sul tavolo, accanto a molte altre cose. Nella materia di ogni atto l’intendere come si lega dunque all’intendere questo, anche se – osserva Husserl – è solo la percezione che, nel caso degli oggetti concreti, ci permette di realizzare il rimando a un oggetto individuale, dando una determinatezza effettiva al riferimento che caratterizza il vissuto intenzionale. Possiamo allora tornare al nostro schema per renderlo piú adeguato alla complessità della situazione descrittiva (cfr. tab. 1).

La scomposizione analitica del concetto di intenzionalità che abbiamo fin qui tracciato deve fornire ora il criterio per delineare una classificazione razionale dei vissuti intenzionali. Cosí, il detto famoso «ogni coscienza è coscienza di qualcosa» deve innanzitutto invitarci a riflettere su quali siano le complicazioni possibili e le relazioni interne alle differenti forme della qualità d’atto. Possiamo avere coscienza di qualcosa in forme diverse: possiamo percepirlo, rammaricarcene, volerlo, desiderarlo, e ognuna di queste forme di coscienza esibisce una diversa qualità dell’atto intenzionale. Ciò tuttavia non significa che si muovano tutte su uno stesso livello, poiché – nota Husserl – possiamo desiderare e volere solo qualcosa che ci rappresentiamo e possiamo rammaricarci solo di ciò che sappiamo esistente, mentre possiamo percepire qualcosa senza che nessun differente rapporto

intenzionale sia presupposto. Da una parte, dunque, vi sono gli atti che hanno la funzione di rendere presente un oggetto, dall’altra gli atti che possono rapportarsi all’oggettualità solo in virtú dei primi. Dagli atti oggettivanti, che si contraddistinguono innanzitutto per la loro materia, si debbono dunque distinguere gli atti che oggettivanti non sono e che guadagnano una relazione all’oggetto (una materia d’atto) solo in virtú dei primi. A loro volta, poi, gli atti oggettivanti possono essere distinti in atti posizionali e non posizionali, a seconda che l’oggetto che in essi si dà sia posto come esistente (come nel caso della percezione) o sia invece semplicemente rappresentato, come accade per esempio negli atti immaginativi o nelle supposizioni. E che questa differenza in seno agli atti oggettivanti si riverberi, e sia anzi implicata dagli atti che su di essi si fondano, è un fatto che non è difficile scorgere. A partire di qui molte altre distinzioni potrebbero essere tracciate, confermando il detto secondo il quale la fenomenologia sarebbe innanzitutto passione per le differenze. Tuttavia, piuttosto che seguire Husserl nel dettaglio delle sue analisi concernenti gli intrecci delle qualità d’atto, dobbiamo innanzitutto volgere lo sguardo alle complicazioni che concernono la materia d’atto, poiché è su questo terreno che possono essere nuovamente colte le articolazioni e i nessi di senso di cui abbiamo discusso, indicando le linee generali della grammatica logica del significato e le regole dell’unificazione obiettiva degli stati di cose intesi. Il contesto tuttavia è mutato, poiché l’insieme delle regole logiche e delle strutture grammaticali non ci appare nella sua appartenenza alla teoria generale del significato, ma sullo sfondo piú ampio di una dottrina generale degli atti oggettivanti. Si tratta, è il caso di sottolinearlo, di una tesi impegnativa poiché tra gli atti oggettivanti vi è anche la percezione e ciò significa sostenere che è possibile che la percezione assuma la stessa articolazione complessa che caratterizza le unità proposizionali del significato. Normalmente le cose non stanno cosí. Quando entro nella mia stanza vedo molte cose: vedo per esempio la finestra, che è aperta, vedo la sedia, che è accanto al tavolo, e se apro la porta vedo che non c’è nessuno. Posso certo esprimermi cosí, ma se ci interroghiamo sul senso che dobbiamo attribuire a queste constatazioni è difficile intenderle come descrizioni che possano essere prese alla lettera: abbiamo davvero buone ragioni per sostenere che in senso proprio non vediamo affatto che non c’è nessuno alla porta, e forse dobbiamo riconoscere che non è vero che vediamo l’essere

rosso della sedia o il suo essere accanto al tavolo – vediamo una sedia rossa accanto al tavolo, ecco tutto. Husserl ci invita a trarre proprio questa conclusione: la percezione sensibile ha a che fare con oggetti, non con stati di cose. Tutte le volte che diciamo di vedere che…, proponendo come oggetto della nostra percezione il correlato obiettivo di una proposizione, abbiamo in realtà abbandonato il terreno dell’esperienza sensibile, poiché – nota Husserl – ogni stato di cose implica la presenza di forme logiche di connessione che non hanno una controparte sensibile. Possiamo vedere un tavolo e il suo colore, non la relazione di predicazione che lega l’uno all’altro, e un analogo discorso vale per la forma logica della negazione. Ciò è quanto dire che almeno fino a che ci muoviamo sul livello della percezione sensibile non è affatto vero che il mondo sia l’insieme dei fatti o che il nostro universo percettivo si scandisca negli stati di cose che le proposizioni intendono. Da queste considerazioni di carattere generale possiamo trarre una prima importante conclusione: la sintassi proposizionale non è un calco che appartenga agli oggetti e che la percezione sensibile trovi sul terreno obiettivo, cosí come invece trova le proprietà del colore o dell’estensione spaziale, ma è una forma in cui possiamo di fatto calare gli oggetti che altrimenti esperiamo. Di qui la seconda conclusione che Husserl ci invita a trarre: anche se il percepire non ha di per sé la struttura logico-categoriale delle proposizioni, può tuttavia assumerla, poiché è questo che accade quando saggiamo percettivamente la verità di una proposizione. Cosí, possiamo effettivamente entrare nella nostra stanza e orientare lo sguardo in accordo con le regole che una proposizione detta: possiamo, in altri termini, osservare innanzitutto il tavolo e poi i libri e infine la relazione che la proposizione suggerisce e che si fonda sulla loro esistenza: l’essere dei libri sul tavolo. Cosí facendo non abbandoniamo il terreno percettivo e non imponiamo ai fenomeni una forma ad essi del tutto estranea, poiché le forme logiche altro non sono che possibili modi di rendere esplicito il contenuto obiettivo della percezione stessa. A rendere possibile il cammino che dalla percezione semplice conduce fino alla percezione strutturata proposizionalmente è l’appartenenza degli atti significanti e degli atti percettivi a una stessa classe, la classe degli atti oggettivanti. Ma se sul terreno del pensiero linguisticamente espresso è possibile una strutturazione sintattica degli oggetti, anche sul terreno percettivo dovrà essere possibile ordinare le percezioni, articolandole

sintatticamente. Di qui l’interesse husserliano per le forme di decorso che la percezione può assumere, per la possibilità – in esse racchiusa – di prendere la forma di un processo di esplicitazione che, senza smarrire l’interesse per un tema prioritario, si apre a un interesse secondario ora per le proprietà dell’oggetto tematico, ora per gli oggetti che stringono con esso una qualche relazione. Per indicare questo percepire che assume forme proposizionali Husserl parla nelle Ricerche logiche di percezione categoriale, ma questo termine non deve trarci in inganno: la percezione categoriale non è una qualche intuizione intellettuale che colga immediatamente ciò che altrimenti ha forma discorsiva. Tutt’altro: la percezione categoriale altro non è che il titolo generale cui si debbono ricondurre quei processi articolati della percezione che ci permettono di mostrare e di introdurre esemplarmente le forme logiche che appartengono al terreno proposizionale. Un’intuizione immediata che ci mostri il significato della paroletta «non» in linea di principio non c’è, ma questo non toglie che sia possibile introdurre il significato di quel termine senza abbandonare il terreno delle esemplificazioni intuitive: dobbiamo solo prendere commiato dalla percezione semplice e accettare di articolarla secondo una forma che mostri come nei processi percettivi siano talvolta possibili correzioni che, alla luce di ciò che ora percettivamente si manifesta, possono costringere la percezione stessa a tornare sui suoi passi e a porre nella coscienza dell’oggetto il segno dell’altrimenti, del «non cosí» come invece credevamo 28. Come abbiamo già osservato, Husserl affronta il problema della percezione categorialmente strutturata nel contesto teorico di una teoria della conoscenza che si preoccupa di rendere conto delle forme in cui una proposizione può essere effettivamente verificata da ciò che intuitivamente ci si mostra. Abbiamo dunque ancora una volta a che fare con il problema del riempimento. Le intenzioni significanti (e quindi i significati) sono atti che si riferiscono a oggetti, ma il loro intenderli non si accompagna a un’effettiva assicurazione del loro esserci: possiamo intendere perfettamente una proposizione anche se lo stato di cose cui rimanda non è effettivamente dato o addirittura non esiste. Husserl dice che i significati intendono in forma vuota: nei significati gli oggetti sono posti, ma non sono dati in modo evidente. Diversamente stanno le cose sul terreno percettivo: il percepire è infatti un atto oggettivante che gode di un’indubbia centralità, poiché non si

limita a presentarci gli oggetti o a porli come esistenti, ma vale di fatto come una garanzia del loro esserci. Nella percezione l’oggetto si dà in modo evidente e ciò è quanto dire che il problema della verità può prendere la forma di un rapporto di adeguazione (di riempimento) tra gli stati di cose proposizionalmente intesi e percettivamente dati. La adaequatio rei ac intellectus deve assumere cosí una forma nuova, poiché il metro cui il pensiero deve commisurarsi non può essere piú posto nel rimando a un’oggettività di cui non sappiamo come possa essere attinta, ma nelle forme intenzionali che ci promettono una datità evidente dell’oggetto. Ma vi è di piú. Disporsi sul terreno della percezione categoriale vuol dire anche, per Husserl, individuare il terreno in cui le stesse forme logiche giungono a datità evidente. Seguire la percezione nelle sue forme di articolazione e di strutturazione sintattica vuol dire allora preparare il terreno per un’introduzione esemplare delle forme logiche, sul cui senso possiamo essere preliminarmente edotti proprio descrivendo i contesti d’esperienza in cui paradigmaticamente si mostrano. Il problema della verità e del riempimento si lega cosí al problema di una chiarificazione della logica nell’esperienza, secondo un taglio teorico che, pur nella sua accresciuta complessità, non può non rammentare le linee generali del progetto che anima la Filosofia dell’aritmetica. 6. Considerazioni conclusive. Le riflessioni che abbiamo fin qui proposto ci hanno costretto a percorrere un cammino relativamente complesso. Abbiamo infatti preso le mosse dalla critica husserliana dello psicologismo, per poi mostrare come il progetto di una logica pura ci riconducesse dapprima a una teoria generale del significato e di qui a una riformulazione del concetto di intenzionalità, incentrata sulla parentela fra gli atti del significare e gli atti propriamente percettivi. Ora, all’origine di questa riformulazione del concetto di intenzionalità, ci è sembrato possibile scorgere l’eco di una serrata critica dello psicologismo, colto nel suo senso piú ampio: Husserl ritiene infatti che la battaglia in difesa dell’obiettività non vada combattuta soltanto sul terreno della logica ma anche su quello dell’esperienza, e la nuova lettura dell’intenzionalità che Husserl ci propone è insieme un mezzo per restituire all’esperienza in generale un significato obiettivo e all’esperire una soggettività autentica.

Rifiutare una concezione psicologistica dell’esperienza voleva dire cosí, per Husserl, prendere le distanze dal linguaggio empiristico delle idee e dei sense data, per restituire da un lato alla percezione un suo diretto e immediato accesso al mondo degli oggetti, e per distinguere dall’altro con maggiore chiarezza che cosa dipende dagli atteggiamenti e dagli orientamenti soggettivi e che cosa invece dagli oggetti che l’esperienza ci mostra. Nel prendere cosí apertamente le distanze tanto da una concezione fenomenistica, quanto da una concezione rappresentazionalistica dell’esperienza Husserl – e fin dalle pagine delle Ricerche logiche – si lascia guidare da un duplice assunto: il filosofo deve, in primo luogo, assumere un atteggiamento descrittivo e disinteressarsi delle cause e delle dinamiche reali dell’esperienza. Ma deve anche, in secondo luogo, sforzarsi di liberare la descrizione da ogni teoria presupposta per vincolare l’esperienza ai punti terminali cui pure deve condurre – a quell’universo obiettivo di cui abbiamo esperienza e di cui quotidianamente discorriamo. Per quanto possa sembrare riduttivo di contro all’aura di mistero da cui spesso è stata avvolta, la teoria dell’intenzionalità è – in Husserl – innanzitutto lo strumento concettuale che ci consente di far aderire il linguaggio di una filosofia dell’esperienza alla grammatica del linguaggio quotidiano, restituendoci la possibilità di dire che vediamo proprio lo stesso oggetto che tocchiamo e che ha senso parlare di un identico oggetto che insieme vediamo e di cui qualcuno discorre. Credo che non sia difficile scorgere il nesso che lega questa duplice mossa strettamente alla polemica contro l’assurdità dello scetticismo che attraversa silenziosamente tutte e sei le Ricerche logiche: che cosa si debba intendere con «oggetto», quali siano le caratteristiche che ci assicurano della sua effettiva presenza e che cosa ancora ci permetta di affermare che una proposizione è vera sono domande cui si deve poter rispondere senza abbandonare il terreno dell’esperienza soggettiva, poiché è da tale terreno che queste, come le altre parole, traggono la loro sensatezza. Ora, nelle Ricerche logiche la polemica con lo scetticismo gnoseologico e il rifiuto di una concezione della verità che trascenda in linea di principio l’orizzonte di ogni nostra possibile conoscenza si affianca a un’istanza di stampo realistico che ci invita comunque a sostenere che l’oggetto non è né può essere ricondotto a una sintesi di correlati intenzionali. Proprio su questo punto le riflessioni successive alla pubblicazione delle Ricerche logiche dovevano mutare, costringendo Husserl a ripensare da capo

il concetto di intenzionalità, e a correggerlo secondo una prospettiva di stampo trascendentale che costringe tutte le nozioni proposte nelle Ricerche logiche a una lieve rotazione che le fa apparire in una nuova luce 29. Avremo modo in seguito 30 di vedere in che cosa propriamente consista la svolta trascendentale e la «riduzione fenomenologica» che la introduce; per il momento dobbiamo invece accontentarci di osservare che nelle opere successive alle Ricerche logiche, Husserl ci invita ad analizzare il concetto di intenzionalità disponendoci in una prospettiva di carattere critico-conoscitivo che ci costringe a riformulare ogni discorso che parli di oggetti riconducendolo sul terreno della conoscenza che di quegli oggetti abbiamo. Sappiamo già che ciò non significa ricadere in una prospettiva di stampo fenomenistico o rappresentazionalistico: l’esperienza soggettiva non consta di idee o di immagini di qualcosa che sia soltanto rappresentata in qualche modo nella nostra coscienza. Assumere un atteggiamento cognitivo non vuol dire allora, per Husserl, descrivere soltanto le sensazioni che proviamo e le operazioni soggettive che le accompagnano: la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, e l’atteggiamento che siamo invitati ad assumere non ci chiede di escludere con un colpo di forbice la dimensione oggettiva, ma solo di parlarne nei limiti e nel modo in cui si dà alla nostra esperienza. Di qui, dall’indagine dell’oggetto cosí come è intenzionalmente inteso, si dovrà muovere per ritrovare ciò che intendiamo quando parliamo di oggetti reali e della loro irriducibilità alla coscienza che li esperisce. È in questa luce che deve essere riformulata la nozione di intenzionalità. I vissuti intenzionali hanno un loro contenuto effettivo: constano di momenti psichici di vario genere (le sensazioni, le immagini mnestiche, ecc.) e di momenti noetici – di quelle operazioni soggettive in cui si esprime l’orientamento della soggettività verso l’oggetto e che determinano appercettivamente le impressioni sensibili 31. All’atto e ai suoi momenti noetici corrisponde tuttavia un momento oggettivo che non è una parte reale del vissuto, ma è il suo correlato intenzionale: ogni atto intenzionale rimanda infatti a un contenuto oggettivo di senso, a un correlato ideale che si pone come ciò che è propriamente pensato e posto dalla cogitatio che gli corrisponde. Husserl parla, a questo proposito, di noema e con questo termine non intende dunque un oggetto mentale (un vissuto psichico tra gli altri), ma nemmeno l’oggetto reale (che in determinate esperienze potrebbe non esserci affatto o essere comunque diverso da come ci appare): intende invece

l’oggetto intenzionale in quanto tale o, come potremmo altrimenti esprimerci, l’oggetto inteso proprio cosí come è inteso, e nei limiti in cui è inteso. Questa affermazione deve essere presa alla lettera, e ciò significa che quando parliamo del correlato obiettivo di un atto intenzionale dobbiamo sempre rammentare che esso non è in linea di principio separabile dall’atto che lo pone, ed è proprio per questo che Husserl parla di noema, scegliendo un termine che evidentemente allude al fatto che nella relazione intenzionale l’oggetto (il polo noematico) è innanzitutto presente come un correlato non indipendente degli atti noetici in cui si manifesta 32. Questa non indipendenza si manifesta anche nel fatto che il noema nella sua pienezza non è in linea di principio disgiungibile dal modo in cui è intenzionalmente presente per noi. Nel percepire non è semplicemente presente un oggetto, ma è innanzitutto presente per noi un oggetto percepito che è dato secondo un aspetto particolare, proprio come nel ricordare vi è un oggetto in quanto è da noi ricordato o nell’immaginare un immaginato, e ciò è appunto quanto dire che il noema non è semplicemente un oggetto che noi di fatto esperiamo, ma è l’oggetto in quanto è da noi esperito proprio in questo modo e proprio in questa forma. Ora, richiamare l’attenzione sul fatto che ogni esperienza intenzionale ha un suo correlato obiettivo che appartiene esplicitamente a quell’atto non significa sostenere che non sia possibile riguadagnare sul terreno noematico un’irriducibilità sui generis degli oggetti alla soggettività che li coglie. Certo, al variare della dimensione noetica corrisponde sempre una qualche variazione noematica, ma ciò non significa che esperienze diverse non possano coincidere parzialmente e avere in comune un identico momento noematico – e se il noema non è una parte reale (e quindi empiricamente determinata e individuale) dell’atto ma è il suo senso ideale, allora si può davvero parlare di un’effettiva relazione di identità 33. Il diverso si lega all’identico e l’identità diviene cosí la forma logica che ci permette di riguadagnare una nozione di oggettività piú ampia. Cosí, se ricordo e vedo uno stesso oggetto, qualcosa senz’altro muta nel noema ma qualcosa permane, poiché è appunto uno stesso oggetto colto nelle sue identiche determinazioni obiettive ciò che percepisco e vedo: nel noema nella sua interezza si ritaglia cosí un nucleo invariante che corrisponde all’oggetto nel come delle sue determinazioni obiettive, un oggetto che può tuttavia presentarsi in forme intenzionali diverse. Husserl parla a questo proposito di

nucleo noematico, e ci invita dapprima a cogliere come questa nozione sia assai prossima a ciò che nelle Ricerche logiche si intende quando si parla del significato obiettivo di un atto, per poi coerentemente osservare come sia possibile compiere un ulteriore passo verso l’oggettività. Anche in questo caso, infatti, qualcosa può variare anche se identico permane il riferimento all’oggetto. Se guardo questo libro che è di fronte a me cambiando il mio punto di osservazione, posso in linea di principio scoprire proprietà nuove e determinare meglio quelle che mi sono già note; comunque stiano le cose, l’oggetto del mio percepire resta, tuttavia, lo stesso, poiché è un identico quid ciò che, sia pure in forme diverse, percepisco. Nel nucleo noematico si differenzia cosí un nuovo momento invariante, un identico punto centrale del noema che – nell’essere la condizione di possibilità dell’identità di differenti nuclei noematici – determina ciò che intendiamo quando parliamo di un oggetto nella sua individualità. Husserl parla a questo proposito dell’oggetto come di un determinabile x in senso noematico e con questa espressione intende sottolineare come ciò che caratterizza la nozione di oggettualità sia appunto il suo porsi come un «questo qui» che può essere in vario modo appreso e determinato, come un punto fermo che si mostra nella molteplicità degli atti soggettivi che si riferiscono a un identico oggetto. A partire di qui l’indipendenza dell’oggetto dagli atti intenzionali che lo pongono può dirsi garantita, poiché per «oggetto» si intende ora la possibilità della sintesi di identificazione tra i correlati noematici di una molteplicità aperta di atti intenzionali: l’oggetto è appunto quella identica x che si disegna quando noemi differenti si scoprono identici in un punto, nel punto che essi determinano. Che si possa poi parlare dell’oggetto che prende forma sul terreno noematico come di un oggetto reale è un fatto che trae la sua legittimazione dall’evidenza degli atti intenzionali che sono di fatto chiamati in causa: l’assunzione di un orizzonte critico e trascendentale si manifesta cosí, ancora una volta, nella riconduzione del problema della realtà alle condizioni della sua legittima asseribilità. L’oggetto reale è l’oggetto che si pone in una molteplicità di atti evidenti e ciò è quanto dire che reale è l’oggetto che è razionalmente posto. Non è un caso allora se la sezione conclusiva delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica si intitola proprio cosí, ragione e realtà. Con ciò, i nostri rapidi cenni alla riformulazione del concetto di intenzionalità che Husserl nelle Idee ci propone possono dirsi conclusi. La

continuità con la prospettiva delle Ricerche logiche non può essere negata e le poche cose che abbiamo detto sono forse già sufficienti a farla percepire. Eppure, su di una trama continua si evidenziano egualmente i punti in cui la discontinuità si fa avanti, e in modo particolare questa discontinuità concerne la nozione di oggettività che nelle Idee è ricondotta interamente sotto il titolo della possibilità della sintesi di identificazione. L’oggetto nelle pagine di Idee è in fondo soltanto questo: la possibilità ideale della sintesi degli atti, il loro potersi porre come determinazioni che convergono verso un identico punto. L’oggetto è tanto oggettivo quanto obiettiva è la concordanza tra le nostre esperienze attuali e possibili. Certo, il senso di questa riconduzione della nozione di oggetto al concetto di identità non può essere effettivamente compreso se non sullo sfondo dell’atteggiamento cognitivo cui Husserl esplicitamente ci invita e che rappresenta l’assunzione di un punto di vista che non può essere semplicemente dimenticato. E tuttavia, in questo ricondurre l’oggetto all’oggetto conosciuto e la sua trascendenza all’invarianza dell’identico, non è difficile scorgere le ragioni per cui Husserl sente il bisogno di ricondurre la propria fenomenologia sotto l’egida di una concezione idealisticotrascendentale. 7. Annotazione. L’intenzionalità e la classificazione dei vissuti intenzionali. Quando Brentano propone la sua dottrina dell’intenzionalità ha senz’altro in mente di avvalersene per tracciare, seguendo un criterio razionale, una classificazione dei fenomeni psichici 34. Ora, non vi è dubbio che questo compito resti ben vivo anche nelle pagine husserliane e che continui a intrecciarsi con il tentativo di delineare una nuova immagine del concetto di intenzionalità. Che cosí stiano le cose risulta con chiarezza dal disegno che sorregge la Quinta ricerca che, per molti versi, rappresenta il punto sorgivo delle questioni piú significative dell’indagine fenomenologica. Il problema che qui Husserl si pone è di natura strettamente analitica: egli intende infatti differenziare e ordinare i diversi significati che sono equivocamente intrecciati nell’uso che la tradizione filosofica fa del termine «rappresentazione». Ora, districare significato da significato vuol dire, per

Husserl, tracciare una morfologia della relazione intenzionale, per poi mostrare quali siano le possibili forme di variazione dei vissuti e quali le relazioni che debbono guidarci nel tracciare una vera e propria grammatica degli atti intenzionali – una grammatica cui Husserl, nel corso della sua vicenda filosofica, doveva dedicare un’infinità di indagini estremamente complesse e analitiche. Nella Quinta ricerca Husserl indica tre differenti momenti nella struttura di un atto intenzionale: il suo rapporto con i contenuti intuitivi, il suo avere una qualità e una materia d’atto. A loro volta, questi momenti possono essere ulteriormente suddivisi, poiché un atto può avere o non avere un contenuto intuitivo, può essere oggettivante o fondato per ciò che concerne la sua qualità e può avere una materia piú o meno complessa. Di qui altre distinzioni possono essere tracciate, e la tabella 2 tenta di rendere conto di alcune delle distinzioni principali, senza tuttavia pretendere di essere completo e avvalendosi di alcune semplificazioni che non rendono pienamente giustizia della ricchezza talvolta un poco dispersiva delle indagini husserliane (cfr. tab. 2, p. 100). Sulla forma e sulla struttura di questa classificazione dei vissuti intenzionali Husserl tornerà piú volte, per articolarle ulteriormente e per correggerle. Ora, non avrebbe senso tentare qui di indicare neppure per grandi linee le diverse correzioni che Husserl apporta alla classificazione cui abbiamo cercato di dare una veste schematica. E tuttavia il breve excursus storico che abbiamo dedicato all’evoluzione del concetto di intenzionalità ci invita a indicare almeno un punto su cui Husserl riterrà opportuno correggersi: il concetto di atto oggettivante. E non a caso: se ci si dispone in una prospettiva trascendentale e se si costituisce la nozione di oggettività sul fondamento della possibilità di una concordanza intersoggettiva, allora è evidente che anche gli atti assiologici ed emotivi in cui avvertiamo il valore di qualcosa mettono in luce uno strato di senso che appartiene all’oggetto e sono, in questa accezione, tetici poiché in essi si costituisce e si pone un insieme di proprietà obiettive dell’oggetto, il suo essere bello o brutto, giusto o ingiusto, adatto o inadatto allo scopo, proprietà queste che fanno tutte necessariamente parte di ciò che Husserl chiama l’oggetto nel come delle sue determinazioni. Vi è dunque un senso in cui si può dire che tutte le diverse qualità d’atto (per usare il linguaggio delle Ricerche logiche) sono oggettivanti, poiché tutte hanno un loro carattere tetico, una loro capacità di

costituire nel noema un nuovo livello di senso cui non si può non riconoscere una valenza obiettiva. Questa tesi deve essere tuttavia precisata, poiché in realtà la correzione che Husserl apporta nelle Idee è meno radicale di quanto potrebbe sembrare a partire da ciò che abbiamo appena sostenuto. Osserveremo allora, in primo luogo, che se è vero che gli atti emotivi e assiologici ci permettono di cogliere negli oggetti un nuovo livello di senso, è tuttavia evidente che la loro capacità di dispiegarsi implica che siano già dati determinati oggetti o eventi: il carattere tetico che Husserl ora riconosce agli atti valutativi non cancella in alcun modo il nesso di fondazione che lega le intenzioni secondarie alle intenzioni primarie – le intenzioni in cui qualcosa è desiderato, voluto, valutato, ecc., alle intenzioni in cui invece è semplicemente reso presente alla soggettività. Prima di ogni valutazione gli oggetti debbono esserci comunque già dati: prima di ogni tesi particolare vi è quella che Husserl chiama la doxa originaria: la certezza che le cose e il mondo di cui abbiamo esperienza semplicemente siano. Vi è poi un secondo momento su cui occorre richiamare l’attenzione. Come abbiamo osservato, gli atti emotivi e assiologici scorgono nelle cose un nuovo livello obiettivo di senso, e tuttavia ciò che in virtú di questi si fa avanti può assumere una piena oggettività solo in virtú di un rivolgimento dell’interesse tale da consentirci di avere esperienza non soltanto di un oggetto che ci piace ma anche della bellezza di quell’oggetto, non soltanto di una situazione che ci addolora, ma della tristezza che le è propria. In altri termini: Husserl sostiene che negli atti emotivi, valutativi e pratici si manifestano alcune caratteristiche obiettive (in una casa il suo essere accogliente, in un tavolo il suo offrirci un piano d’appoggio, in una sera d’estate la serenità, ecc.) che tuttavia possiamo cogliere come un nuovo strato obiettivo in seno a un qualcosa che è soltanto in virtú di uno sguardo nuovo, di un nuovo atto che invece di vivere nella tonalità emotiva o nell’inclinazione pratica che la situazione o le cose ci suggeriscono si rivolge ad esse, per cogliere nella presenza di quella tonalità o di quell’inclinazione il fondamento di un oggetto che è e che ha la proprietà di essere lieto o triste, utile o inutile. Husserl chiama gli atti che ci consentono un simile rivolgimento e che attestano l’esistenza di un oggetto atti dossico-teoretici e osserva che a ogni carattere d’atto che abbia natura tetica, e che si rispecchi quindi nel modo in cui l’oggetto è inteso, racchiude in sé implicitamente una

tesi dossica che può essere attualizzata: nel mio avvertire la tristezza di una certa situazione non è quindi soltanto presente il carattere tetico dell’atto emotivo e il suo porre in seno all’evento il carattere noematico della tristezza, ma è presente anche – seppure implicitamente – la certezza che vi sia un’oggettualità nuova che ha la tristezza come un suo predicato obiettivo, un’oggettualità che diverrebbe pienamente tematica in un atto teoretico che rendesse esplicita la tesi dossica, implicita nell’atto emotivo. Ma ciò è quanto dire che gli atti oggettivanti in senso stretto – gli atti dossico-teoretici – sono quegli atti in cui qualcosa diviene tema esplicito del nostro interesse. Porre qualcosa come oggetto non significa soltanto alludere a un atto intenzionale che si rivolge al proprio correlato come un qualcosa che si ritiene vi sia, ma vuol dire anche renderlo tema di un interesse esplicito. Oggetto in senso proprio è dunque soltanto ciò che si dà come correlato di un atto che è esplicitamente rivolto a coglierne l’effettiva presenza. A partire di qui, le distinzioni che abbiamo proposto nel nostro tentativo di dare forma schematica alla classificazione degli atti che le Ricerche logiche ci presentano potrebbero essere nuovamente introdotte, lasciando intravedere quanto ampia sia la continuità nell’evoluzione del pensiero husserliano – una continuità che, tuttavia, può essere davvero apprezzata solo se la si ricostruisce all’interno del movimento che la svolta trascendentale impone alle considerazioni husserliane. 1

Über den Begriff der Zahl (1897). I risultati di questo scritto confluiranno nei primi quattro

capitoli della Philosophie der Arithmetik, pubblicata nel 1891. 2

Il numero – scrive Berkeley – è «in tutto e per tutto una creatura della mente […]. A seconda di

come la mente variamente combina le sue idee, varia anche l’idea di unità; e cosí come cambia l’unità, cosí muta anche il numero che è solo una collezione di unità» (G. BERKELEY, Un saggio per una nuova teoria della visione, a cura di P. Spinicci, Guerini, Milano 1995, p. 119). A queste considerazioni segue l’esemplificazione che abbiamo proposto a cui Husserl si richiama nelle pagine della Filosofia dell’aritmetica. 3

La filosofia brentaniana della matematica, esposta nella sua forma piú ampia in Versuch über die

Erkenntnis (Meiner, Leipzig 1925), ripropone sostanzialmente le linee generali della concezione lockeana del numero. Di qui, forse, le ragioni che spingeranno Brentano a non dedicare nemmeno una riga di commento alla Filosofia dell’aritmetica che pure Husserl gli aveva dedicato. Del resto, nelle linee generali della sua concezione del numero, Husserl sembra piú vicino a Sigwart e alla sua Logica

che a Brentano. Su questo punto si veda P. SPINICCI, Astrazione e riflessione nella Filosofia dell’aritmetica di Husserl, in «Rivista di Storia della filosofia», 2, 1987. 4

Questa nuova attenzione per il significato di gioco dei segni numerici appare chiaramente

attestata dalle pagine della Prima ricerca (RL, I, p. 336). 5

La dimensione autocritica delle considerazioni husserliane traspare con chiarezza nella

Prefazione alla prima edizione delle Ricerche logiche (cfr. ibid., pp. 4-5). 6

Ciò accade solo nelle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica (1913),

anche se il concetto è già chiaramente tracciato nel capitolo conclusivo dei Prolegomeni e nella distinzione tra sfera materiale e sfera formale che Husserl traccia nella Terza ricerca. La rinascita degli interessi per le considerazioni ontologiche aveva del resto trovato una significativa anticipazione negli scritti di Meinong sulla teoria degli oggetti e in particolar modo in Gegenstände höher Ordnung und deren Verhältnis zur inneren Wahrnehmung (1898). 7

Cfr. infra, cap. V .

8

Questa distinzione è tracciata per la prima volta in RL, Terza ricerca, § 11.

9

Husserl non abbraccia dunque il progetto fregeano di una «grande logica» cui si chieda di fornire

il linguaggio entro cui formulare e fondare la totalità delle dottrine formali, ma si muove piuttosto in una direzione che rammenta quella hilbertiana, poiché ritiene che il compito ultimo del logico consista nel disporsi sul terreno metateorico, per studiare e ordinare le differenti forme che si realizzano nelle singole teorie formali. Cosí, se si può parlare in Husserl di una centralità della sfera proposizionale, ciò accade soltanto perché, come vedremo in seguito, è proprio sul piano del giudizio che prendono forma i concetti formali in cui si radicano le diverse dottrine formali. 10

La fenomenologia della conoscenza «non vuole spiegare, in senso psicologico o psicofisico, la

conoscenza, l’evento fattuale nella natura obiettiva, ma chiarificare l’idea della conoscenza nei suoi elementi costitutivi o nelle sue leggi; non vuole andare alla ricerca dei nessi reali della coesistenza e della successione, nei quali sono intessuti gli atti conoscitivi fattuali, ma comprendere il senso ideale dei nessi specifici nei quali si documenta della conoscenza; ritornando al riempimento adeguato dell’intuizione, essa vuole rendere chiare e distinte le forme pure della conoscenza e le sue leggi» (RL, I, pp. 285-86). 11

Ibid., p. 268.

12

Ibid., pp. 302-3.

13

Le parole nella loro funzione comunicativa debbono essere eventi reali poiché solo se sono tali

possono concretamente rinviare allo stato psicologico reale di chi le pronuncia. Diversamente stanno le cose quando abbiamo a che fare con le forme linguistiche come meri veicoli sensibili che ci permettono di discernere le differenti intenzioni significanti: in questo caso che il segno sia reale o solo immaginato

non ha alcuna importanza poiché, come osserva Husserl, «l’esistenza del segno non motiva l’esistenza, o piú esattamente la nostra convinzione dell’esistenza del significato» (ibid., p. 302). 14

Naturalmente Husserl non intende sostenere che noi attribuiamo alle parole il significato che piú

ci piace: il significato di un termine è codificato dal linguaggio e Husserl non intende naturalmente mettere in dubbio quest’ovvietà, anche se è un fatto che questo tema resta nell’ombra nelle Ricerche logiche. E non a caso: la necessità di mettere in luce il nesso tra coscienza del significato e coscienza percettiva e la relativa indipendenza del percepire dall’orizzonte linguistico motiva il silenzio husserliano sulla dimensione sociale del significato, un silenzio che tuttavia non può essere interpretato come un disinteresse o addirittura come una negazione. 15

I segni «due» e «two» hanno lo stesso significato e la parola «cane» può significare ora un

animale, ora una costellazione, ora una parte di un’arma da fuoco. 16

Come vedremo in seguito, Husserl utilizza le espressioni «Sinn» e «Bedeutung» sostanzialmente

come sinonimi, e lascia alle parole «Gegenstand» e «Objekt», cosí come ai termini di qui derivati, il compito di indicare quale sia il referente oggettivo del significato. 17

Scrive Husserl: «Nel significato si costituisce il riferimento all’oggetto. Quindi usare

un’espressione provvista di senso e riferirsi all’oggetto (rappresentare l’oggetto) esprimendosi è la stessa cosa. Non ha alcun interesse, a questo proposito, che l’oggetto esista oppure sia fittizio, e persino impossibile» (RL, II, p. 320). 18

Ibid., I, pp. 368-69.

19

La stessa possibilità di affermare sensatamente che il significato di un’espressione «A» varia con

il variare della sua emissione è contraddetta dalla sicurezza con cui, in questa stessa prassi, diamo per scontato che non vari affatto il significato dell’espressione «variare». 20

Parlare di significati nominali e aggettivali non significa dunque qualcosa di molto diverso dal

parlare di funzione e argomento; ciò è reso ancor piú evidente dal fatto che la nominalizzazione implica la posizione che si esprime – scrive Husserl – nella funzione individualizzante dell’articolo. 21

Uno degli aspetti piú caratteristici di queste pagine husserliane è la consapevolezza teorica e

insieme culturale del significato storico, che la riproposizione di una grammatica generale e ragionata doveva rivestire sullo scorcio di un secolo interamente dominato dal paradigma del comparativismo. Si può anzi dire che la Quarta ricerca è una delle prime e piú consapevoli voci che nell’ambito della cultura tedesca si levino per contrastare la tesi secondo la quale una comprensione effettiva del linguaggio deve necessariamente assumere la forma di un’indagine storica, volta a classificare le lingue disponendole sullo sfondo di un’ambigua idea di progresso linguistico. E tuttavia nella Quarta ricerca logica l’interesse per la dimensione sincronica del linguaggio non si concretizza né in un’analisi della lingua come sistema di segni, come accade invece nei Prinzipien der Sprachgeschichte di Hermann Paul (un’opera che pure Husserl aveva letto), né in una discussione delle costanti antropologiche ed empiriche del comunicare, come accade invece nelle Untersuchungen zur allgemeinen Grammatik di

Anton Marty. E la ragione è chiara: per Husserl la grammatica del significato ha un significato eminentemente logico, e se di una ricaduta linguistica si può parlare ciò accade solo perché è lecito ipotizzare che le forme espressive corrispondano in misura rilevante alla strutturazione interna del significato. 22

Cosí, anche se – come abbiamo osservato – la logica è lo studio metateorico delle diverse teorie

formali, la teoria delle forme proposizionali mantiene egualmente una sua centralità: la dottrina del giudizio è infatti il luogo in cui si costituiscono i concetti formali da cui sorgono le diverse teorie che appartengono alla logica nel suo complesso. 23

È qui naturalmente all’opera la critica del concetto brentaniano di intenzionalità su cui ci siamo

precedentemente soffermati. 24

Nell’ultima opera che Husserl pensa di pubblicare – La crisi delle scienze europee e la

fenomenologia trascendentale – largo spazio è dedicato a una riflessione critica sulla filosofia moderna da Cartesio a Kant. Il lettore di queste pagine non può tuttavia non rendersi conto come il filo conduttore che guida Husserl nell’analisi della modernità sia strettamente intrecciato con il porsi da un lato della soggettività e, dall’altro, della domanda scettica che in quelle pagine ci appare come una conseguenza diretta del realismo metafisico e come una dimostrazione per assurdo della necessità di una prospettiva trascendentale. Il trascendentalismo in Husserl nasce cosí anche come una risposta all’assurdità dello scetticismo e al suo fraintendimento della grammatica del dubbio e della certezza. 25

RL, Quinta ricerca, II, p. 169.

26

Ibid., pp. 187-88.

27

È in questo senso che, per Husserl, la percezione (come ogni altro vissuto che si riferisca a un

oggetto) è per sua essenza un atto intenzionale: accanto alle sensazioni, nel vissuto percettivo vi è infatti uno specifico momento che determina ciò che propriamente la percezione intende: l’oggetto, colto in tutta la ricchezza di senso che caratterizza il suo manifestarsi. L’intenzionalità è dunque una forma di appercezione, e tuttavia se di questo concetto ci si avvale non è per alludere a un processo che ci riconduca nell’alveo della psicologia di Herbart, ma solo per dare un nome a due caratteristiche descrittive: ogni percezione è infatti percezione di un oggetto che trascende la dimensione dei vissuti ed è, d’altro canto, apprensione di una realtà il cui senso non è tutto racchiuso nelle sensazioni che viviamo. Se guardo una sfera di colore omogeneo, nota Husserl, le sensazioni cromatiche variano con il variare dell’orientamento che ogni sua parte assume rispetto a me; e tuttavia, ciò che vedo non è una superficie piana di colore mutevole, ma una sfera di un solo colore. Al materiale sensibile si sovrappone dunque un momento appercettivo che determina il senso apprensionale dell’atto, il suo modo di intendere ciò che è percepito. 28

Quest’orientamento teorico assume una forma definita soprattutto nelle lezioni sulla genesi della

logica raccolte in Erfahrung und Urteil, un’opera pubblicata postuma da Landgrebe nel 1939. Nelle

Ricerche logiche questo tema è discusso nella Sesta ricerca, seppure nel contesto di una riflessione sul problema del «riempimento parziale». Cfr. RL, II, pp. 309-47. 29

È importante osservare che di una nuova luce si tratta e non di una nuova veste terminologica o

di un correzione che possa essere riformulata nei termini delle Ricerche logiche. Cosí, se si vuol davvero comprendere la nozione di noema (che Husserl introduce nel primo volume delle Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica [1913]) non dobbiamo chiederci se il noema sia la materia d’atto o l’oggetto intenzionato, ma dobbiamo semplicemente accettare di disporci in una prospettiva nuova, anche se per molti versi simile a quella delineata nelle Ricerche logiche. 30

Cfr. infra, Parte seconda, cap. III .

31

Per una discussione del rapporto tra sensazioni e forme appercettive dell’atto (o, per esprimersi

nel linguaggio delle Idee, tra dati iletici e morfé intenzionale) si veda infra, cap. V , par. 4. La costituzione genetica come analisi del sorgere di modi tipici dell’intendere. 32

In altri termini: il noema è soltanto il correlato di un atto ed è solo in quanto è l’oggetto di

un’intenzione, il cogitatum di una cogitatio. In questa natura non indipendente del noema e nel suo dipendere dall’atto intenzionale di cui è il correlato non è difficile scorgere una ripetizione della distinzione tra l’essere assoluto e immanente dell’esperienza e l’essere relativo delle cose esperite (cfr. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologia, a cura di V. Costa, 2 voll., Einaudi, Torino 2002, p. 107). 33

Se il noema fosse una parte reale dell’atto non avrebbe evidentemente senso parlare di identità,

poiché ciò che accade ora nella mia psiche non può evidentemente essere la stessa cosa che accade nella psiche di un altro o che è accaduta un tempo nella mia. Diversamente stanno le cose se dalle parti reali muoviamo alle parti ideali: proprio come il significato di una parola può essere esattamente lo stesso in ogni sua diversa occorrenza poiché non fa tutt’uno con la determinatezza empirica della parola che lo esprime, cosí due esperienze possono parlarci della stessa cosa, poiché il loro noema è in questo caso l’identico senso che le anima. 34

Cfr. supra, Parte prima, par. 2. Un bisogno avvertito: la psicologia descrittiva.

Capitolo terzo La riduzione fenomenologica

1. L’«epoché» e il metodo fenomenologico. Una delle questioni essenziali della fenomenologia che non viene tematicamente sviluppata nelle Ricerche logiche, e che segna invece un arricchimento metodologico e terminologico ad esse successivo, è quello riferibile al tema dell’epoché, della messa tra parentesi, della sospensione del giudizio e della riduzione fenomenologica. Le quattro espressioni, pur diverse tra loro, segnano a grandi linee la medesima «operazione», che è, come già si è accennato, un’operazione per essenza metodologica, elaborata da Husserl a partire dal 1904-905 e che trova la sua «sistematizzazione» nel primo volume di Idee del 1913. Questa «novità», che non incontrò grande favore presso gli allievi di Husserl e che segna uno dei primi spartiacque interpretativi della fenomenologia, è stata variamente definita, cosí come variamente è stato considerato il suo ruolo nel quadro generale della costruzione husserliana. È tuttavia indubbio che tale operazione, di cui i nomi sopra ricordati mostrano, come si vedrà, l’evoluzione descrittiva, è in primo luogo un metodo per condurre al tema decisivo della costituzione, al rapporto cioè tra immanenza e trascendenza, al fenomeno puro. Le «tappe» attraverso le quali questa esigenza si realizza, in prima istanza nell’Idea della fenomenologia, ne segnano radicalmente il significato metodico: tematizzazione del problema della trascendenza, cioè di tutto ciò che non appartiene al flusso dei miei vissuti, conseguente messa fuori causa di tutte le tesi oggettive e riduzione all’immanenza reale; scoperta, infine, della possibilità di recuperare la trascendenza attraverso l’immanenza, cioè le operazioni coscienziali. Sono queste tappe a porsi come i fondamenti di ciò che Husserl chiama «costituzione trascendentale», vero centro della fenomenologia a partire dal 1905. Il termine epoché è evidentemente tratto dalla tradizione scettica e cartesiana ma, paradossalmente, la finalità husserliana è quella di farlo agire

per mettere in crisi e in discussione entrambe queste istanze teoriche, sia ponendo le basi per una coscienza certa ed evidente, sia superando le conclusioni dicotomiche e sostanzialistiche del cartesianesimo. «Sospendere il giudizio» – è questo il primo significato dell’epoché – significa «andare a vedere» la genesi del senso, senza limitarsi a sguardi univoci, affrettati, individuali, psicologici, ingenui in tutte le accezioni del termine. L’epoché non è la teorizzazione di uno scetticismo programmatico, bensí l’esigenza di lavorare per una fondazione delle condizioni di possibilità di una «scienza della conoscenza» che prenda avvio da una «critica della ragione metodologicamente fondata», per costruire, come è stato scritto, «un realismo non ingenuo ma fondato e dunque capace di superare le obiezioni scettiche» 1. È in tale direzione fondativa che, a partire dall’Idea della fenomenologia, Husserl definisce l’epoché come «considerazione fenomenologica fondamentale», che mira ad afferrare il significato di una «ragione costitutiva delle cose» attraverso l’esplicitarsi del loro senso fenomenico. Ciò comporta, di conseguenza, ed è una precisazione da cui mai bisogna prescindere, che l’epoché, essendone l’indispensabile premessa, è inseparabile sia dallo svolgersi della fenomenologia della coscienza costituente sia dalla fondazione stessa della fenomenologia trascendentale. Si aggiunga che essa ha anche un significato storico, che Husserl implicitamente ribadisce in scritti successivi a quelli in cui il concetto si forma: serve infatti a delineare l’unico vero grande debito, piú ideologico che teorico, che Husserl ha nei confronti di Cartesio 2, quello che lo induce a mettere tra parentesi le posizioni filosofiche che rischiano di condurre all’ingenuità dell’empirismo, al culto di un «fatto», di una «natura» separata dallo sguardo che li pone. Gli obiettivi polemici di Husserl non sono certo quelli che si trovano nelle prime pagine del Discorso sul metodo di Cartesio ma, come in Cartesio, e soprattutto come nello scetticismo antico, in cui Husserl vedeva all’opera, ben piú che nel filosofo francese, le tracce di un atteggiamento fenomenologico, l’epoché diviene strumento per «problematizzare» il proprio passato filosofico, prendendo al tempo stesso le «misure» dei propri contemporanei. Cosí, da un lato, Husserl «mette tra parentesi» quelle posizioni, che ritiene psicologiche e di cui coglie i residui nelle sue stesse Ricerche logiche, che dall’empirismo lockiano conducevano verso il suo maestro Brentano; e, al tempo stesso, rigetta un culto storicistico della fattualità cosí come, a suo parere, veniva manifestato nello storicismo di

Dilthey. L’epoché è dunque, alle sue origini e sul piano storico, il sintomo di un’esigenza teleologica della fenomenologia husserliana: quella di «definirsi» nell’orizzonte critico della filosofia, che, suo tramite, considererà il fenomeno non come un fatto individuale e contingente (appunto, psicologico), storico o empirico che sia, ma sceglierà una «via maestra» per poterlo osservare, guardare, descrivere nel suo senso essenziale. Questa via – che Husserl chiamerà da qui alla Crisi, sua ultima opera, «trascendentale» – utilizza un’argomentazione scettica (come accade in definitiva in Cartesio e nello stesso Hume) per andare al di là di ogni forma di scetticismo, anche di quegli scetticismi raffinati e artefatti che a suo parere si potevano osservare, su fronti contrapposti, negli stessi Cartesio e Hume. Chiarificare il piano dell’immanenza dei fenomeni – rendersi cioè consapevoli che essi sono «per me» – significa sfuggire a pericoli «obiettivistici». Sfuggire a tali pericoli non è una questione di abilità individuale, bensí una condizione di possibilità della conoscenza stessa, appunto un’operazione «trascendentale», che si pone all’avvio di una fondazione della scientificità e della sua «idea» razionale. Di conseguenza, dopo aver sottolineato i motivi storici e metodologici che costituiscono le premesse di questo problema, si può giungere, prima di inoltrarsi in piú specifiche definizioni testuali, a una provvisoria conclusione, in virtú della quale l’epoché, in quanto «modo di comprensione» o, appunto, sua condizione di possibilità (epoché, quindi, «trascendentale», e non scettica), non è un oggetto metafisico da definire nel quadro ontologico di un pensiero sistematico, bensí, in senso proprio, un’operazione finalizzata a costituire ciò che, a parere di Husserl, non era stato presentato con rigore nelle Ricerche logiche, cioè un atteggiamento fenomenologico 3. Dopo questa conclusione, il problema va articolato almeno su altri due piani. Si tratta infatti di chiarificare, in primo luogo, il significato dei termini utilizzati, per vedere poi, in alcuni tra loro, come l’operazione dell’epoché sia finalizzata a determinare il preciso orizzonte metodologico dell’atteggiamento fenomenologico, ponendosi come la condizione di possibilità funzionale per un atteggiamento scientifico (non solo, in senso stretto, filosofico). Soltanto in seguito, seguendone brevemente lo svolgimento storico nelle varie opere di Husserl, se ne potrà afferrare lo sviluppo teorico (anche cogliendo quei punti che ne hanno originato un possibile fraintendimento interpretativo).

2. La sospensione dell’atteggiamento naturale. Si è detto, dunque, che i termini utilizzati da Husserl per descrivere tale operazione sono molteplici e, si è aggiunto, non del tutto equivalenti, anche se descrivono, pur da diverse «angolature», il medesimo processo. «Epoché» segna allora la volontà, teorica, storica e ideologica, di «mettere tra parentesi» le cognizioni empirico-fattuali il cui unico esito è lo scetticismo; ma indica anche l’esigenza di porre fuori causa, sia pure provvisoriamente, tutti quegli atteggiamenti gnoseologici «viziati» da pregiudizi. «Pregiudizio» non va inteso in una direzione «illuministica», interpretandolo in un’accezione ideologico-politica, ma in senso del tutto «letterale»: è un giudizio formulato in modo ingenuo, irriflesso, viziato da un’assenza di indagine sui suoi stessi presupposti. L’epoché è quindi, in primo luogo, una «messa tra parentesi» di un atteggiamento che Husserl chiama «naturale», definendolo con illuminante chiarezza come «ancora ignaro d’ogni preoccupazione di critica della conoscenza» 4: è quel mondo in cui le cose che mi circondano sono per me, «alla mano», «sia che io presti o non presti loro un’attenzione particolare, sia che io mi occupi o no di esse prendendole in considerazione, pensando, avvertendole affettivamente, rendendole oggetto della volontà» 5. Nell’atteggiamento naturale, atteggiamento che precede ogni «teoria», aggiunge Husserl, io penso senza pormi il problema del pensiero, «io vivo ininterrottamente entro questa forma fondamentale di ogni vivere attuale, sia che io affermi o no il cogito, sia che mi volga riflessivamente sull’io e sul cogitare» 6. In Husserl non si mette dunque in discussione la «verità» o la «validità» dell’atteggiamento naturale: al contrario, i suoi pregiudizi sono la forma attuale del vivere e del pensare ed esplicitano tutta la forza conoscitiva intrinseca a ciò che si potrebbe chiamare «senso comune». Tuttavia, tale profonda validità dell’atteggiamento naturale, cioè dell’atteggiamento «quotidiano» in cui ci troviamo, con tutte le sue costanti percettive, abitudinarie, conoscitive (quelle che sono, per Hume, il senso della «natura umana»), non ha la possibilità, perché non riflette su di sé, di autodimostrare la propria stessa verità. È appunto un atteggiamento «non riflessivo», che non ha cioè la capacità – e la volontà – di cogliere il senso genetico del giudizio, le connessioni ontologiche ed epistemologiche che in esso si sviluppano. Se infatti dico «il sole è caldo», questo giudizio è una constatazione,

nell’atteggiamento naturale, di una sensazione fisica, piú o meno accompagnata da un sentimento di piacevolezza: ma questo atteggiamento non segue conoscitivamente il percorso di attribuzione qualitativa che pure attesta con il giudizio stesso. L’epoché, nel momento in cui «mette tra parentesi» l’atteggiamento naturale, vuole allora in primo luogo affermare la validità di tale atteggiamento «sospeso», la sua capacità di formulare giudizi «veri», manifestando al tempo stesso, tuttavia, sul piano del metodo, la necessità di sostituire ad esso – e proprio per dimostrarne verità e validità – un nuovo atteggiamento, che colga riflessivamente il senso del fenomeno, organizzandone le strutture ontologiche cosí come esse si presentano «per noi», nell’ambito delle nostre attività di coscienza, in un preciso quadro epistemologico. Come è stato scritto con felice esemplificazione, il primo passo metodico della «messa tra parentesi» induce a «guardare vivere» la complessità del fenomenico, a frequentare il teatro in cui si svolge con tutte le sue rappresentazioni, semplicemente omettendo, tuttavia, di voler «validare», in questo sguardo, quel che nello spettacolo scenico si svolge 7. Entra allora in gioco il secondo, e del tutto conseguente, passo dell’operazione metodica dell’epoché: la messa tra parentesi dell’atteggiamento naturale è infatti strettamente connessa alla «sospensione del giudizio». Non si annulla affatto il mondo, il senso (comune) delle rappresentazioni, ma con un semplice atto di riflessione, con l’artificio di un’operazione metodologica che riflette su se stessa come condizione di possibilità per un nuovo atteggiamento, si «sospende» il giudizio sul mondo e i fenomeni che sono qui, per me, alla mano, e che suppongo siano alla mano per tutti. Sospendere il giudizio significa che non si traduce l’esperienza in giudizio nell’immediatezza dell’apprensione empirica, in quanto si intende «andare a vedere» – cioè, in senso proprio, coglierne l’essenza, l’eidos come «quid» della visione – la genesi conoscitiva dell’apparire «per noi» del fenomeno. In questo modo si evita di cadere in quelli che Husserl chiama i «fraintendimenti» di Hume: comprendere infatti, come accade in Hume, che il senso della conoscenza fenomenica, nella sua esteticità, passa necessariamente attraverso operazioni soggettive – filo conduttore trascendentale di un pensiero filosofico in cui l’argomentazione conoscitiva è parte integrante delle sue stesse condizioni di possibilità – non significa ipso facto costruire un percorso fondato. Hume, pur introducendo nel dibattito filosofico tale filo conduttore, non comprende la necessità di sospendere il

giudizio su una nozione ingenua e irriflessa quale quella di «natura umana»: sospenderlo, appunto, per «andare a vedere» la genesi stessa dei giudizi, l’essenza qualitativa universale – per noi e non in astratto – dei fenomeni. In questo modo, l’epoché come «sospensione del giudizio» sospende anche la validità epistemologica dell’atteggiamento naturale, invitando a un nuovo atteggiamento in cui la varietà empirica dello sguardo, necessaria per l’apprensione estetica del nostro mondo circostante nella stratificazione del suo apparire, organizzi il senso essenziale, le strutture, le qualità costanti della nostra visione, «girando intorno» al fenomeno, senza accontentarsi delle attestazioni del senso comune, sostituendo dunque all’atteggiamento naturale un «atteggiamento fenomenologico». I «temi» che si presentano a tale atteggiamento non saranno gli oggetti nella loro reale consistenza empirica, bensí fenomeni, cioè realtà intenzionali «ridotte», la cui «tematizzazione» è stata metodologicamente vagliata attraverso un esercizio di messa tra parentesi e sospensione del giudizio. Questa operazione è «semplice» e se si sono cercati per essa modelli illustri, a volte «sovrainterpretando» alcune affermazioni di Husserl, modelli che si richiamano al platonico «mito della caverna» o, come già si è detto, al dubbio cartesiano, è forse solo per evitare di constatare tale semplicità, quella che fa subito comprendere che un chimico o un biologo non «trattano» con le medesime operazioni un pezzo di carne quando la gustano cucinata e quando, nel loro laboratorio, ne analizzano sperimentalmente le componenti. In questo secondo caso, lo si ripete con molta semplicità, hanno «sospeso» l’atteggiamento naturale, assumendo un altro abito, quello piú propriamente «scientifico». Il filosofo è colui che rivela come questo mutamento sia «trascendentale», cioè una condizione di possibilità per ogni ricerca conoscitiva. Il prototipo di questa epoché potrebbe essere 8 la sospensione matematica (di cui parla Platone nella Repubblica); ma accanto a questa funzione metodologica propria di ogni atteggiamento scientifico (o anche solo riflessivo), l’epoché rivela un’esigenza euristica. Soltanto ora si comprende che la tematizzazione dell’immanenza che rende possibile lo svolgersi conoscitivo dei processi intenzionali ha qui, in questa operazione preliminare, la sua condizione di possibilità, quella che impone di sospendere e ridurre prima di esaminare le forme esperienziali attraverso le quali si offre l’apprensione del mondo. L’epoché è una premessa fondamentale (ovvero

«fondativa») per esplicitare la connessione esperienziale – e giudicativa – tra fenomeno, essenza e vissuto. Non è possibile o, meglio, è scientificamente non corretto, intraprendere operazioni conoscitive senza sottoporre il proprio atteggiamento a una «verifica», che diviene di conseguenza una condizione preliminare per la conoscenza stessa. Il significato generale di tale verifica – che si articola dunque come messa tra parentesi dell’atteggiamento naturale, implicandone una definizione e un riconoscimento, e una conseguente sospensione del giudizio che permette l’accesso alla dimensione giudicativa di un atteggiamento fenomenologico i cui orizzonti tematici siano soltanto fenomeni adeguatamente «ridotti» – viene articolato da Husserl su altri piani ancora, che meglio ne precisano le funzionalità. Non si può infatti dimenticare che la nozione di epoché, l’intero processo della riduzione fenomenologica, segnando il passaggio dalle Ricerche logiche a Idee, è inseparabile dalla chiarificazione che Husserl si impone relativamente alla nozione di «io», al quadro di un tentativo, presente nell’intera sua opera, di ridefinire gli orizzonti della psicologia, le sue prospettive empiriche, la sua destinazione trascendentale: il tema dell’immanenza del fenomeno alla coscienza si presenta qui all’interno di un’impostazione egologica, assente, o vagamente allusa, nelle Ricerche logiche, ed evidentemente resa possibile, per Husserl, soltanto nel quadro metodologico dischiuso dall’epoché. 3. La pura immanenza. Quando, nel 1907, con L’idea della fenomenologia, Husserl descrive le «tre tappe» relative alla riduzione fenomenologica, tende a evidenziare tale percorso: a una «critica della conoscenza» segue, come sua appendice, un’astensione critica dal giudizio e da ogni sua (acritica) pretesa di validità conoscitiva, alla quale deve succedere una riconsiderazione dell’intuizione in quanto afferramento di una dimensione di «pura immanenza». Di conseguenza, il problema, il vero problema critico che l’epoché vuole risolvere, è quello della trascendenza, cioè del mondo come insieme di «cose» indipendenti dal flusso dei vissuti, cercando di comprendere – perché questo è il compito epistemologico di una dottrina conoscitiva intenzionale – come (come, e non perché) la trascendenza possa geneticamente costituirsi attraverso l’immanenza, divenendo «evidenza originaria». Tale evidenza

originaria apre la prospettiva fenomenologica all’io trascendentale, che si presenta dunque come un tema non «nuovo» in sé, bensí rinnovato dal percorso che a esso conduce e che esso apre. Come Husserl scrive con grande chiarezza nel paragrafo 42 di Idee, l’epoché, nella sua tensione a definire la costituzione della trascendenza nell’immanenza, è un metodo a partire dal quale si affaccia un «nuovo territorio scientifico», in virtú del quale il rapporto con il reale non può piú essere ingenuo, «naturale» e «diretto»: l’esperienza psicologica, dopo tale operazione, si trasforma in qualcosa di «nuovo e diverso», in cui la coscienza non è né una realtà fisica né una sostanza ontologica, bensí una «regione» intenzionale aperta dall’epoché, in cui si può mostrare come il compito generale della fenomenologia sia quello di fondare l’oggettività nell’immanenza, mostrandone la genesi. Tale percezione immanente, osserva Husserl, «garantisce necessariamente l’esistenza del suo oggetto»: «dirigendosi il mio afferrare riflessivo sul mio vissuto, io afferro un assoluto “esso stesso” la cui esistenza non può di principio essere negata» 9. L’immanenza è «in assoluto il carattere necessario di ogni conoscenza gnoseologica, e che non solo all’inizio, ma in assoluto, ogni prestito chiesto alla sfera della trascendenza, in altre parole ogni fondazione della gnoseologia sulla psicologia o su qualsiasi altra scienza di tipo naturale, è un nonsense» 10. Husserl ricorda quindi che l’epoché non è un’operazione metafisica e assoluta, che si compie «una volta per tutte»: è invece un’esigenza di metodo che si rinnova, per ricordare e ribadire la centralità dell’immanenza, dei fenomeni puri, in ogni «fondazione gnoseologica». Attraverso l’epoché si comprende che alla tesi del mondo, cioè all’affermazione della sua «esistenza», va contrapposta, quale originario principio conoscitivo, la «tesi del mio puro io e della sua vita egologica, che è “necessaria” e assolutamente indubitabile»: «ogni cosa spaziale, anche se data in carne e ossa, può non esistere; al contrario, un vissuto dato in carne e ossa non può non esistere» 11. Il mondo in tutta la sua complessità è «per me», è qui alla mano nella sua concreta esteticità: la fenomenologia insegna che questa «ovvietà», questo suo stesso presupposto, se vuole condurre a un discorso scientifico o, meglio, alla comprensione della sua origine e della sua genesi, dei suoi complessi decorsi di senso, non può ritenere «ovvia» tale ovvietà e deve invece risalire ai suoi principî, a quella evidenza in virtú della quale il «per me» con cui il mondo mi appare diviene problema filosofico.

Questa «porta d’ingresso alla fenomenologia», come Husserl la definisce nel paragrafo 84 di Idee I, tale in quanto permette una corretta impostazione «egologica» del «principale tema fenomenologico», cioè l’intenzionalità, si articola, secondo varie interpretazioni critiche, in alcune differenziate «vie». Anche senza «sistematizzare» tali percorsi, è evidente che Husserl usa in modo differenziato, almeno sul piano storico, il suo strumento di «ingresso», che è di volta in volta espediente retorico-ideologico per manifestare la necessità di un nuovo modo di filosofare o, che dir si voglia, di una nuova idea di filosofia critica, oppure è effettiva modalità per aprire nuovi «campi» di indagine. E, in quest’ultimo senso, da strumento metodico utile per comprendere la destinazione epistemologica della fenomenologia e del suo «uso» della ragione, l’epoché diviene anche esemplificazione vivente del lavoro stesso del fenomenologo. Permette, in altri termini, di esplicitare come ogni risultato descrittivo, ogni determinazione essenziale di un «fenomeno puro», non possa venire «obiettivata», resa cioè un orizzonte statico e «reale», conoscibile anche evitando di «girarvi intorno». L’epoché, per cosí dire, non è strumento da utilizzare solo per quelle «obiettivizzazioni» estrinseche al piano fenomenologico, ma anche per il processo di sviluppo stesso della fenomenologia in quanto scienza (o, meglio, condizione di possibilità della scienza), per comprendere cioè che la fenomenologia pone sempre di nuovo «temi», senza fissare su specifici «oggetti» un proprio immutabile «sistema» (e in questo senso è, pur in una direzione diversa da quella kantiana, una filosofia «critica»). Se si acquisisce tale consapevolezza, se si comprende che l’epoché non è la fenomenologia bensí, soltanto, e al tempo stesso, una premessa metodica e un metadiscorso programmatico su di essa, si potrà senza dubbio 12 impostare un’indagine fenomenologica senza ricorrere a essa in modo ossessivo, con il rischio di trasformarla in un inutile feticcio. L’epoché è, sempre e comunque, un’«apertura»: non è una specie di tesi dossica con il segno cambiato, bensí «un modo peculiare di divenire cosciente dell’atto dossico» 13, in cui la coscienza è apertura all’immanenza, in cui è appunto «coscienza di», esperienza originaria della credenza del mondo. È l’epoché a rendere possibile la domanda che segna l’avvio della fenomenologia : «Come può il puro fenomeno di conoscenza cogliere qualcosa che non gli sia immanente?» 14.

4. Le vie della riduzione. La prima via della riduzione, dunque, quella da cui procedono tutte le altre è, come Husserl insiste nell’Idea della fenomenologia e negli scritti coevi, la «riduzione all’immanenza del fenomeno», che pone tra parentesi la trascendenza intesa in una direzione obiettivata e fattualistica. Conseguentemente, osserva Husserl, «il concetto di riduzione fenomenologica acquista una determinazione piú precisa e piú profonda e un senso piú chiaro: non già esclusione di ciò che è realmente trascendente (forse addirittura in senso empirico-psicologico), ma esclusione del trascendente in assoluto, come di un’esistenza da accettare, ovvero esclusione di tutto ciò che non è evidente datità in senso schietto, assoluta datità del puro guardare» 15. L’epoché è strumento di assoluta radicalità metodologica: non generica polemica contro i limiti delle visioni psicologiste o scettiche, bensí necessità di mettere tra parentesi l’intera sfera della trascendenza per mantenersi invece «nel campo del puro guardare». Un puro guardare che, a sua volta, non si limita alla singolarità dei fenomeni ma, come si voleva fin dalle Ricerche logiche, «è indagine nella sfera della pura evidenza, e precisamente indagine d’essenza», il cui campo è «l’apriori nell’ambito dell’assoluta datità diretta» 16. La seconda via, immediatamente successiva, che risente di una metodologia cartesiana, pur polemizzando in prima istanza proprio con Cartesio 17, è quella che conduce a ciò che si è chiamata «riduzione all’io», comportando, dopo la riduzione al puro fenomeno, inteso sia come «apparire» sia come «ciò che appare», la totale messa tra parentesi di quell’atteggiamento correlato alla trascendenza che Husserl ha chiamato, come già si è detto, «atteggiamento naturale». Con questa ambigua espressione, Husserl intende presentare il senso originario dell’intenzionalità, la radice del suo senso, ponendo l’ego quale risultato di un’operazione metodica preliminare come sua stessa condizione di possibilità. Non si annulla il mondo, non lo si pone nel paradosso di una nullificazione ontologica: l’epoché manifesta invece, ancora una volta, un’ulteriore funzione metodologica, quella di dischiudere una specifica «regione fenomenologica». Questa regione – ego cogito – è un campo di esistenza proprio, dato nell’esperienza propria, indipendente dall’esperienza del mondo, e può ora

diventare un campo di giudizio possibile, e quindi anche di giudizio evidente e scientifico. La coscienza è qui una sorta di «residuo fenomenologico», ciò che «rimane fuori» dalla parentesi, che non può venire ulteriormente ridotto, facendo comprendere che la fenomenologia è una «disciplina puramente descrittiva, che indaga, nell’intuizione pura, il campo della pura coscienza trascendentale» 18. Negli stessi anni, tuttavia, accanto alle tematiche egologiche, che peraltro riprendono, radicalizzandole, le questioni della riduzione all’essenza (la fenomenologia come scienza di essenze e non di dati di fatto), l’epoché si presenta in altri modi ancora: non si tratta di «alternative» ma – come spesso accade nella descrizione fenomenologica – di «vie diverse» per la medesima indagine sul nodo conoscitivo posto in atto dalla relazione intenzionale, dal rapporto tra immanenza e trascendenza. Non sempre, dunque, Husserl insiste sul carattere «residuale» dell’io (che è stato, in effetti, il modo di esercitare l’epoché che piú ha suscitato interpretazioni contrastanti, spesso equivoci e, senz’altro, varie accuse di «idealismo» 19): è infatti essenziale che l’epoché si ponga come quell’operazione in virtú della quale non è possibile considerare il mondo come un ente a sé stante, guardandolo invece come oggetto della mia esperienza possibile. La riduzione alla coscienza intenzionale non «annienta» il mondo, bensí sottolinea la necessità di correlarlo a un’operatività costitutiva degli atti immanenti (senza per questo «costruire» la coscienza, come a parere di Husserl ha fatto Kant, attraverso nozioni «mitiche», cioè facoltà astratte e fin troppo precisi apparati formali). Su questa strada, l’epoché tende sempre piú a manifestarsi, in modo particolarmente evidente negli ultimi anni della vita di Husserl, e in specifico nella Crisi delle scienze europee, come un modo per riproblematizzare, in tutta la sua radicalità, in tutta la sua «universalità», l’antico problema «greco» della «scienza dell’anima», della psicologia e delle sue specifiche funzionalità conoscitive. Un modo, dunque, per comprendere il senso ultimo della metafisica al di là delle metafisiche dell’ente, degli antropologismi e delle ontologie negative o astratte. L’epoché è in generale l’esigenza di superare sia la psicologia empirica sia quella razionale, quel che Husserl ha sempre chiamato «psicologismo», pervenendo invece alla comprensione della radice intenzionale fungente di ogni conoscenza possibile e reale, comprensione che si verifica nel quadro epistemologico di una psicologia che (con evidente incertezza terminologica)

può essere detta «trascendentale», pura o fenomenologica 20. La riduzione fenomenologica è non solo lo strumento di un idealismo trascendentale («riduzione all’io»), ma anche il modo per fondare una psicologia trascendentale il cui nucleo sia il dispiegarsi dell’intenzionalità quale specifica «qualità» della vita di coscienza, pura immanenza a partire da cui soltanto può venire posta la questione costitutiva delle trascendenze oggettuali (questione che, se affrontata a partire da un «non ridotto» atteggiamento naturale, è sempre viziata da quei pregiudizi che hanno coinvolto anche le piú profonde tradizioni di pensiero della filosofia moderna, da Locke a Hume, da Cartesio a Kant). Nella Crisi questo presupposto, individuabile in Husserl fin dal 1905, risulta particolarmente evidente: è qui protagonista il «fungere» stesso dell’intenzionalità, che rende possibile trasformare in «tema scientifico», cioè in oggetto di riflessione teorica, l’atteggiamento naturale stesso, l’organizzazione fungente – sempre presente – dei processi originari della conoscenza intenzionale. Si tratta di comprendere, scrive Husserl, che «la riduzione radicale e completa riconduce all’ego assolutamente singolo dello psicologo», al suo fungere originario: l’epoché «non solo non può essere una riduzione particolare nell’ambito delle singole anime, ma nemmeno una riduzione particolare che proceda da anima a anima» 21. Infatti, prosegue Husserl, «tutte le anime costituiscono un’unica unità dell’intenzionalità, la quale dev’essere esplicitata sistematicamente attraverso la fenomenologia, e che è costituita dalla reciproca implicazione dei flussi di vita dei singoli soggetti; ciò che nella positività ingenua o nell’obiettività costituisce un rapporto di esteriorità, visto dall’interno, diventa un’inerenza intenzionale» 22. Anche in questo caso, dunque, la riduzione fenomenologica si rivela come una strada metodica, che si specifica chiarificando il ruolo dell’io nella costituzione, il significato della psicologia nell’ambito di una fondazione delle scienze, capaci di sottrarre ai pericoli estremi della metafisica soggettivista e di un empirismo scettico, cogliendo, al tempo stesso, quel filo conduttore trascendentale che, sul piano storico-filosofico, lega Cartesio e Hume allo sviluppo della fenomenologia. Filo che è evidentemente formato dalla comprensione della fenomenologia in quanto analisi intenzionale della soggettività pura, dei suoi «vissuti», della sua stessa destinazione conoscitiva. Questo significato, fondativo e «conclusivo», in cui si rivela non solo l’inseparabilità tra epoché e coscienza pura, ma anche il ruolo metodologico

che entrambe svolgono nella costituzione fenomenologica del senso, utile per chiarificare il quadro centrale della fenomenologia, cioè la costituzione delle regioni esperienziali, non deve però far dimenticare un’altra via per disvelare il significato originario dell’epoché. Una via che direttamente si collega, e senza possibilità di fraintendimenti idealistici, all’ispirazione originaria dei primi scritti husserliani, là dove non si insiste sull’io con quell’enfasi che tanto «disturberà» i primi allievi e in cui l’epoché, quindi, non si pone come «rinuncia all’essere», bensí in quanto «accesso alla questione dell’esperienza dell’essere» 23. In questi due aspetti dell’epoché si rivela, come di consueto, la doppia anima dell’intero percorso fenomenologico (in questo, forse, molto vicino allo «spirito» della filosofia critica kantiana): da un lato indagine radicale sul senso originario nel suo manifestarsi genetico, nella sua esigenza di porre, con se stesso, il significato dello sviluppo delle istanze filosofiche, conoscitive, epistemologiche dell’intero percorso del pensiero occidentale; dall’altro, quando meno si sottolinea l’istanza di autochiarificazione fondativa, è però anche, e senza che vi sia alcuna intrinseca aporia (lo si ripete: si tratta di punti di vista diversi sul medesimo tema), chiarificazione su «ciò che è», sul «già stato» nel momento in cui non lo si afferra nell’ingenuità dell’immediatezza empirica o «naturale», bensí nell’ambito della vita intenzionale, in cui diviene «per me» con le sue specifiche sintesi costitutive, con la sua struttura qualitativa. L’epoché è qui, allora, in senso generale, apertura alla costituzione intenzionale dell’essere e delle sue «regioni», ed è trascendentale in quanto condizione di possibilità della costituzione stessa. Costituzione che è afferramento di qualità specifiche delle cose stesse, cui ci si avvicina descrittivamente non come a «dati di fatto», ma in quanto «essenze» fenomeniche, essenze di fenomeni intenzionali. La ben nota, e variamente ripetuta, osservazione di Husserl, quella in cui si ricorda che la fenomenologia è scienza di essenze e non di dati di fatto, è resa possibile da questa riduzione, che Husserl chiama riduzione eidetica, implicitamente già presente e attiva nelle Ricerche logiche e via via ribadita quale richiamo (come di consueto metodologico) all’afferramento di un senso identico, di un «quid» che è nelle cose stesse, pur acquisito nel contesto di un decorso in cui la variazione intenzionale garantisce la mobilità della relazione tra lo sguardo e il vissuto. «Essenza», come già si è osservato, è nozione di grande e decisiva importanza nel contesto generale della descrizione fenomenologica, che delle

regioni ontologiche, cioè dei significati che si offrono alla nostra esperienza intenzionale, non vuole determinare né le contingenze empiriche né le costanti abitudinarie dell’apprensione, bensí, attraverso il variare dell’esperienza – il girare intorno alle cose cosí come esse si «dànno» nelle circostanze del loro essere apprese – intende chiarificare le qualità strutturali intrinseche, cioè quei legami associativi «interni» agli oggetti d’esperienza che Husserl chiama «sintesi passive». L’essenza viene definita da Husserl in molti modi: è «ciò che si trova nell’essere proprio di un individuo come suo quid» 24, è «un oggetto di nuova specie» 25, è un predicato che compete a un oggetto, per giungere alla conclusione che «ogni cosa materiale ha la propria specificità eidetica, e anzitutto quella di “cosa materiale in generale”, con una determinazione temporale in generale, una durata, una forma, una materialità in generale. Tutto ciò che appartiene all’essenza di un individuo può appartenere anche a un altro individuo, e le supreme generalità eidetiche, come quelle che abbiamo indicato nei nostri esempi, delimitano “regioni” o “categorie” di individui» 26. La necessità di una «riduzione all’essenza» è manifestata, anche senza che appaia il termine epoché, nelle Ricerche logiche: l’esigenza che ogni ricerca gnoseologica che voglia essere realmente scientifica debba «soddisfare il principio dell’assenza di presupposti», cioè di una «rigorosa esclusione di tutti gli enunciati che non possono essere interamente realizzati sul piano fenomenologico», significa per Husserl elaborare una «teoria», cioè una «visione», che sia in prima istanza «il prendere coscienza, il rendere comprensibile ed evidente che cosa siano in generale, cioè nella loro essenza generica pura, il pensiero e la conoscenza» 27. E perché questa presa di coscienza del senso della conoscenza «non dia luogo a mere opinioni ma, secondo l’istanza di rigorosità qui avanzata, a un sapere evidente, essa deve effettuarsi come intuizione essenziale, sulla base esemplificativa di determinati vissuti del pensiero e della conoscenza» 28. Parlare dunque di «riduzione eidetica» significa, in primo luogo, non disperdere nella contingenza – che va messa tra parentesi – gli atti descrittivi, per seguire un filo conduttore trascendentale, quello in virtú del quale, al di là delle scienze di dati di fatto, sospendendone anzi la validità, si pone una «sistematica» eidetica che comporta una complessa relazione tra apofantica, ontologia formale e ontologia materiale 29. Infatti, anche quando, come nelle Ricerche logiche, Husserl non utilizza ancora i termini di «epoché» o

«riduzione», la distinzione tra ontologie formali e ontologie materiali avviene attraverso un loro differente rapporto con la riduzione eidetica. Si tratta di uno degli aspetti piú «tecnici» e complessi della fenomenologia, che mette in gioco il suo rapporto con la logica in generale e con la logica kantiana in particolare. A grandi linee, come già si è osservato, si può ricordare che le categorie «logico-formali» o «ontologico-formali» sono quelle che – come qualcosa, uno, oggetto, qualità, relazione, ordine, numero, ecc. – si «raggruppano intorno all’idea vuota del qualcosa e dell’oggetto in generale»; di conseguenza, le categorie materiali, nelle quali si radicano le ontologie materiali, come per esempio i concetti di casa, albero, colore, suono, spazio, sensazione, sentimento, ecc., «portano ad espressione la materialità» 30. Questa distinzione cardinale tra la sfera essenziale formale e la sfera essenziale materiale, osserva Husserl mettendo con ciò in discussione, fors’anche rovesciandola 31, la distinzione kantiana, «costituisce la vera differenza tra le discipline (e quindi le leggi e le necessità) analitiche a priori e sintetiche a priori» 32. È allora evidente che la «riduzione» opera diversamente con le categorie formali e con quelle materiali, a partire tuttavia da un unico presupposto, in virtú del quale «l’essenza di una scienza puramente eidetica esige dunque che si seguano procedimenti esclusivamente eidetici, cioè che fin dall’inizio, e poi anche in seguito, non si assumano altri stati di cose se non quelli che hanno una validità eidetica e si offrono immediatamente nella loro datità originaria» 33. Da ciò si deduce che non può esservi una scienza «pienamente sviluppata» che «sia scevra da conoscenze eidetiche e quindi indipendente dalle scienze eidetiche formali o materiali» 34. È con la riduzione eidetica, e con la distinzione tra materiale e formale, ovvero tra sintetico e analitico, che si può giungere al fondamentale concetto di «regione», che «non è altro che la complessiva e suprema unità dei generi appartenenti a un concreto, cioè il legame che conferisce per essenza unità ai generi supremi relativi alle differenze ultime osservabili nell’interno del concreto» 35. Si può cosí arrivare a una conclusione, che attraversa tutte le vie utilizzate da Husserl per descrivere l’epoché: il presupposto stesso della fenomenologia, durante l’intero arco del suo sviluppo, vede la riduzione inseparabile dall’intuizione eidetica. Husserl infatti, nel 1929, nelle Meditazioni cartesiane, scriverà che per il fenomenologo è necessario raggiungere la comprensione metodica che «accanto alla riduzione

fenomenologica, l’intuizione eidetica costituisce la forma fondamentale di tutti i particolari metodi trascendentali». E, insieme, «quella riduzione e questa intuizione, infatti, determinano interamente il giusto senso della fenomenologia trascendentale» 36. Questa citazione è di particolare importanza: sottolinea che l’apertura al piano dell’immanenza grazie alla riduzione e il percorso di chiarificazione costitutiva che è il senso stesso della fenomenologia sono resi possibili, e al tempo stesso si attualizzano, a partire dall’operazione originaria della riduzione eidetica. Ciò significa – ed è un’altra conclusione – che l’epoché, la riduzione, non è «una» operazione metodica, bensí un’intera serie di operazioni che sempre di nuovo rinnovano il senso della descrizione; e, piú in specifico, che la riduzione all’ego, l’epoché universale, l’idealismo trascendentale sono tutte vie – e nomi – per ulteriormente chiarificare, e «fissare» concettualmente, questo percorso, che è l’unico all’interno del quale la fenomenologia possa riconoscersi. Raggiunto questo risultato, in cui l’epoché è in primo luogo, nelle varie vie in cui si esercita, la traccia metodologica di un percorso costitutivo (tra immanenza e trascendenza, tra formale e materiale, tra attivo e passivo, tra variazione e identità), e non certo il «cuore» sistematico di una «svolta», vanno infine avanzate due postille, forse conclusive. In primo luogo, per meglio ribadire l’uso metodologico che Husserl compie della riduzione negli interni passaggi costitutivi della fenomenologia, va ricordato che la «riduzione all’io» non è il risultato «finale» ed essenziale di un percorso che, dopo la riduzione eidetica, quella all’immanenza del fenomeno puro, finalmente accede alla fonte assoluta, a quell’io trascendentale che aprirebbe a un’epoché universale in cui la psicologia trascendentale è il nuovo nome di un antico idealismo assoluto. La riduzione all’io è invece una tappa, pur di grande importanza operativa e tematica, di un percorso che, se assolutizzato, condurrebbe a ciò che Husserl chiama «solipsismo trascendentale». Di conseguenza si deduce che la riduzione all’io non è di per sé sufficiente a definire la ricerca fenomenologica, che deve aprire la soggettività trascendentale all’intersoggettività, alla sua vita fungente. Si tornerà su questo problema, che dischiude nuove prospettive per la costituzione: ma osservare che non esiste un’epoché «definitiva» significa sin d’ora rilevare come essa sia uno strumento che si «mette in funzione» tutte quelle volte in cui si aprono nuovi orizzonti tematici per la costituzione

intenzionale. L’epoché è quindi, essenzialmente, un’«apertura a», e non un tema di definizione metafisica dello sguardo: l’epoché è «tematica», ma non è certo la determinazione di un «oggetto assoluto» della filosofia. Si ritiene allora, ed è la seconda postilla, che non comprendere la funzione metodologica, funzionale, fors’anche strumentale, dell’epoché sia spesso stato un «falso obiettivo» di molte critiche rivolte alla fenomenologia. Senza dubbio, sia in ambito tedesco sia nei posteriori interpreti francesi, si è preferito, per radicalizzare le critiche, connettere la riduzione alla sola tematica egologica. Autori tra loro molto diversi, come Ingarden, Scheler, Heidegger, Patocka, hanno concentrato su tale nozione i loro sospetti, diretti in realtà nei confronti di una fenomenologia che da psicologia descrittiva vuole trasformarsi in «trascendentale», cioè in condizione di possibilità per una visione epistemica delle regioni del nostro mondo circostante. E anche chi, come Heidegger, sottolinea con forza il significato metodologico della fenomenologia, posta come scienza delle essenze, che ha nell’essere il proprio riferimento primario, vede l’epoché nella varietà delle sue «vie» come un «disturbo», come se, appunto, la ricerca di uno strumento metodologico «interno», volendo trasformare la fenomenologia da metodo a struttura epistemologica che chiarifica il senso della ragione e dei suoi processi conoscitivi, la rendesse «non utilizzabile» su un piano metafisico piú generale e indeterminato. Di diverso tenore, ma forse ben piú vicina all’intento husserliano, è invece la «lettura» della riduzione offerta da Merleau-Ponty. Il sospetto, anche qui indubbiamente presente nei confronti della «riduzione all’io», del ruolo che tramite l’epoché universale assume la coscienza pura, non si traduce in oblio dell’effettivo ruolo metodologico «interno» svolto dall’epoché, che Merleau-Ponty descrive come un’«interrogazione». Il piú grande insegnamento della riduzione, scrive Merleau-Ponty, «è l’impossibilità di una riduzione completa»: «ecco perché Husserl si interroga sempre di nuovo sulla possibilità della riduzione», perché comprende «che la filosofia stessa non deve ritenersi acquisita in ciò che ha potuto dire di vero, che essa è un’esperienza rinnovata del proprio cominciamento, che consiste interamente nel descrivere questo cominciamento e infine che la riflessione radicale è coscienza della propria dipendenza nei confronti di una vita irriflessa la quale è la sua situazione iniziale, costante e finale» 37. Di fronte a tali osservazioni, e proprio per non enfatizzarne il peso e la

portata, va allora ribadito che il senso generale dell’epoché è quello di manifestare l’esigenza originaria della filosofia, quella di condurre dalla doxa all’episteme, senza per questo negare una validità «non ridotta» alla doxa stessa, nella convinzione che essa sia il motivo «soggettivo» della conoscenza, che può divenire tuttavia orizzonte di interesse scientifico solo se ne vengono chiarificati sensi, strutture e modalità funzionali. Ma questo significa anche che è possibile costruire un decorso fenomenologico senza ricorrere preventivamente a una «teorizzazione» dell’epoché, che deve appunto essere sempre di nuovo «applicata» e non «teorizzata» come se fosse una nozione mitica da giustificare. L’epoché non avvolge né distrugge gli oggetti tematici bensí, per cosí dire, li «restituisce […] per» uno sguardo intenzionale capace di coglierne al tempo stesso varietà apprensionali e costanti qualitative: l’epoché rende possibile una chiarificazione dei «modi» in cui il senso intuitivo del mondo si offre, ma certo non esaurisce questo stesso senso. L’attuazione dell’atteggiamento filosofico come riduzione fenomenologica, scrive Brand, «è dunque un’auto-considerazione in cui l’io si esplicita nell’auto-estraneazione, come vita-che-esperisce-il-mondo; cioè: l’io esplicita il come di se stesso e insieme il come del mondo» 38. 1 V. COSTA,

L’estetica trascendentale fenomenologica. Sensibilità e razionalità nella filosofia di

Edmund Husserl, Vita e pensiero, Milano 1999, p. 304. 2

Senza dubbio Husserl è lettore attento di Cartesio e, in varie specifiche parti della sua opera, si

colgono debiti con le Meditazioni filosofiche. Tuttavia, in riferimento al terreno di fondazione originaria del metodo fenomenologico, in cui ci si trova con la problematica della sospensione del giudizio, il retaggio cartesiano è soltanto estrinseco. È infatti qui Hume, e non Cartesio, il piú rilevante «padre» storico del metodo husserliano. 3

Come già si è osservato è questo il tentativo che Husserl compie nelle lezioni del 1905-906 che

verranno in seguito pubblicate con il titolo L’idea della fenomenologia. 4

L’idea della fenomenologia, Lezione I, p. 56.

5

Idee I, § 27, p. 61.

6

Ibid., § 28, p. 64.

7

Si veda J.-M. SALANSKIS, Husserl, Les Belles Lettres, Paris 1998, p. 40.

8

Si veda ibid., p. 41.

9

Idee I, § 46, p. 111.

10

L’idea della fenomenologia, Lezione II, p. 70.

11

Idee I, § 46, p. 113.

12

Come peraltro è stato fatto nell’ambito dello «strutturalismo fenomenologico» di G. PIANA, di

cui si veda Elementi di una dottrina dell’esperienza, il Saggiatore, Milano 1979. 13 E. STROKER,

The Husserlian Foundations of Science, Kluwer, Dordrect-Boston-London, p. 115.

14

Ibid., p. 48.

15

L’idea della fenomenologia, p. 50.

16

Ibid.

17

La polemica è del tutto chiara fin dalla duplice definizione del termine «fenomeno» che

troviamo ibid., pp. 54-55. 18

Idee I, § 59, p. 147.

19

Questa accusa è il luogo comune piú frequente riscontrabile nei primi critici di Husserl. Anche

un lettore attento e informato come Patocka (si veda a proposito il suo Introduction à la phenoménologie de Husserl, Millon, Paris 1992) ritiene quasi «ovvio» l’idealismo husserliano, come sarà in seguito nella tradizione fenomenologica francese. 20

È tuttavia possibile vedere in queste posizioni husserliane un influsso ancora rilevante del

maestro Brentano e della sua nozione di fenomeno psichico. 21

Crisi, § 71, pp. 275-76.

22

Ibid.

23

La definizione è di E. STROKER, The Husserlian Foundations of Science cit., p. 116.

24

Idee I, § 3, p. 16.

25

Ibid., p. 17.

26

Ibid., § 2, p. 16.

27

RL, Introduzione, § 7, pp. 283-84.

28

Ibid., p. 284.

29

Si veda, a questo proposito, Logica formale e trascendentale.

30

RL, III, § 11, p. 42.

31

Il rapporto con Kant, dalle Ricerche logiche alla Crisi, non è in Husserl di facile definizione. Al

di là infatti della polemica nei confronti delle scuole neokantiane, è difficile negare che il senso del discorso humeano è in Husserl spesso discusso partendo da posizioni che hanno in Kant un punto di riferimento. Nella terza delle Ricerche logiche, come, e in modo altrettanto chiaro, in Logica formale e trascendentale, è tuttavia evidente che il nodo del rapporto con Kant è integralmente nella definizione della sintesi a priori. La nozione stessa di «sintesi passiva» è, come si vedrà, coniata in diretta polemica con il kantismo. In linea generale, Husserl ritiene non soddisfacente la distinzione kantiana tra «analisi» e «sintesi», dal momento che quest’ultima si pone su un piano esclusivamente formale, indifferente ai contenuti fenomenici. Di conseguenza, e si tratta di un vero e proprio «rovesciamento» della

prospettiva di Kant, la sintesi si verifica là dove, invece, per Kant, non è possibile il giudizio, cioè sul piano dell’estetica trascendentale. 32

RL, III, § 11, p. 42.

33

Idee I, § 7, p. 24.

34

Ibid., § 8, p. 25.

35

Ibid., § 16, pp. 38-39.

36

Meditazioni cartesiane, p. 98.

37 M. MERLEAU-PONTY ,

Phenoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945 [trad. it.

Fenomenologia della percezione, a cura di A. Bonomi, il Saggiatore, Milano 1965, p. 23]. 38 G. BRAND,

Welt, Ich und Zeit: nach veröffentlichen Manuskripten Edmund Husserls, Nijhoff,

Den Haag 1995 [trad. it. Mondo, Io e Tempo nei manoscritti inediti di Husserl, Bompiani, Milano 1960, p. 79].

Capitolo quarto La coscienza trascendentale

1. «Epoché» e regione coscienza. Ogni analisi introduttiva della fenomenologia husserliana non può non osservare che la questione dell’epoché, della neutralizzazione dell’atteggiamento naturale, è sempre connessa al venire in luce della «regione coscienza», che proprio grazie alla sospensione rivela le sue specifiche caratteristiche. Cosí, per esempio, a questo legame Husserl dedica le sezioni seconda, terza e quarta del primo volume di Idee, cioè quasi l’intero volume. Ma anche nell’Idea della fenomenologia, sia pure con maggior sintesi e in modi non del tutto espliciti, a dimostrazione del carattere embrionale con cui in questi anni si sviluppa il problema, si coglie come la riduzione, comportando una «neutralizzazione» di ogni trascendente, sia un’apertura all’evidenza apodittica della coscienza. Pur con accenti diversi e specifiche implicazioni intenzionali, che vanno dalla logica pura alla questione dell’intersoggettività, il valore metodologico e fondativo di tale connessione è mantenuto in opere (e manoscritti) posteriori come le Meditazioni cartesiane e Logica formale e trascendentale del 1929; sempre Husserl ne sottolinea il carattere «introduttivo» all’idea generale di fenomenologia, utile per farne comprendere novità, orizzonti scientifici e finalità teoriche. Tema, dunque, da questo punto di vista, assolutamente fondamentale ma che, d’altra parte, non si identifica con la complessità di costruzione della fenomenologia, al punto che, come per esempio accade nelle Lezioni sulla sintesi passiva della prima metà degli anni Venti, esso può venire accantonato senza che, per questo, venga meno la validità generale dell’analisi. Ciò significa che, una volta chiarificato, con il legame tra coscienza trascendentale ed epoché, il quadro ideologico, teorico, fondativo, fors’anche storico e terminologico della fenomenologia, «fare» indagini fenomenologiche non significa necessariamente analizzare «da capo» quella considerazione fenomenologica fondamentale che connette l’epoché alla

regione coscienza, come se fosse un imprescindibile «inizio» metafisico di un «sistema». Non può tuttavia essere negato che l’insistenza di Husserl sulla coscienza quale «residuo fenomenologico» dell’epoché, immanenza assoluta da cui prende avvio ogni genesi costitutiva, ogni decorso di senso, ha particolare rilevanza in vari contesti del pensiero husserliano e, in particolare, là dove, a partire da Idee, si intende presentarne il quadro metodologico generale: non esiste introduzione «pubblica» della sua filosofia che non prenda avvio dal rapporto tra riduzione trascendentale e coscienza pura, ego cogito. Dal 1905 fino alla Crisi delle scienze europee si insiste su quello che, nei suoi ultimi anni, Husserl chiama «a priori universale della correlazione» 1, considerato anche nel quadro dei rapporti che, a partire da esso, la fenomenologia può instaurare con le fondamentali posizioni conoscitive della filosofia moderna. Non solo nella Crisi e nelle Meditazioni cartesiane, ma anche nei grandi cicli di lezioni degli anni Venti (pubblicati con i titoli di Storia critica delle idee e Kant e l’idea della filosofia trascendentale), la necessità del confronto con Cartesio, Locke, Hume e Kant è sempre legata a una contemporanea chiarificazione, attraverso la critica e l’analisi delle posizioni di questi autori, del rapporto intenzionale tra coscienza e mondo e del ruolo in esso della riduzione. Husserl legge infatti la storia della filosofia moderna in modo, anche ingenuamente, «finalistico»: la traccia veritativa della filosofia della conoscenza, il disvelarsi in essa del motivo trascendentale, giunge alla sua piena maturazione solo con la fenomenologia, riflessivamente consapevole del ruolo dell’intenzionalità e dei suoi processi. La questione dell’io introduce dunque a una chiarificazione storica e ideologica del ruolo e della funzione della fenomenologia. Tuttavia, al di là di questo importante risultato, è anche un nodo teorico di cui si devono descrivere le «strutture costitutive»: l’analisi della loro essenza potrà permettere la piena comprensione dei metodi e dei modi operativi della fenomenologia stessa. Senza dubbio i termini che Husserl utilizza, carichi di storia e di controverse tradizioni, non sempre aiutano tale necessaria chiarificazione. Husserl parla infatti di «coscienza» (pura o trascendentale), di «cogito», di «io puro» (o trascendentale), utilizzando, come è ovvio, termini già presenti nelle tradizioni cartesiane, kantiane, idealistiche, quindi in contesti non solo diversi da quelli husserliani ma anche criticati in alcune loro premesse. Termini che, inoltre, in Husserl stesso non sempre sono tra

loro del tutto equivalenti e spesso traggono il loro pieno significato dal contesto in cui vengono utilizzati. Per evitare equivoci, va allora premesso che il titolo generale che riunifica i termini husserliani, differenziandoli al tempo stesso da quelli identici o analoghi delle tradizioni pregresse, è quello che ne sottolinea la funzione di «correlato soggettivo» della relazione conoscitiva, ponendoli nel contesto dell’intenzionalità dei processi conoscitivi. Tutte le questioni «egologiche» vanno inserite in questo tema, che istituisce un filo diretto tra le opere in cui Husserl introduce il problema dell’io e quelle in cui, come le Ricerche logiche, esso è ancora assente. Le ragioni storiche che inducono Husserl a modificare la terminologia con cui introduce la questione dell’intenzionalità, ragioni analoghe a quelle che già si sono osservate in relazione all’epoché, non esenti da una ben precisa volontà sistematica e unificatrice, non mutano dunque in modo sostanziale l’orizzonte della fenomenologia, anche se ne modificano il quadro terminologico 2. Enfatizzare queste modifiche terminologiche (e, piú in generale, l’intera questione della terminologia) rischierebbe tuttavia di distogliere dal nucleo problematico cui Husserl mira, che ha una sua «progressione» del tutto chiara e lineare: attuata infatti quell’operazione metodica assolutamente «necessaria» 3 che è l’epoché, si dischiude per la prima volta «una sfera assoluta dell’essere», la sfera della soggettività assoluta o «trascendentale» 4. Tutte queste espressioni, avverte Husserl, vanno intese «esclusivamente secondo il senso chiarito dalla nostra esposizione» 5: devono cioè essere poste nel contesto intenzionale, e non già «in un qualunque altro senso dato dalla tradizione storica o dalle abitudini terminologiche del lettore». Avere attuato l’epoché trascendentale – che è un processo «graduale» – dischiude una «regione», la «regione assoluta dell’autonoma soggettività», che, come ogni esperienza su cui si riflette, rivela le sue specifiche strutture di senso che, in virtú del legame intenzionale, sono, nel caso dell’io, condizione di possibilità per lo svolgersi di ogni altra descrizione possibile o reale, di ogni altro orizzonte d’esperienza. Il «titolo generale» di questa regione è quello di coscienza, che possiamo anche «designare per mezzo del cartesiano cogito, ossia dell’io penso» 6, intendendolo in prima istanza come una «corrente della coscienza». Per cui – ed è la premessa in assenza della quale il tema dell’io, del cogito, cadrebbe vittima di troppi equivoci interpretativi – «appartiene all’essenza di ogni

cogito attuale di essere coscienza di qualche cosa» 7. Tutti i vissuti correlati alla coscienza sono dunque «intenzionali» – «atti», come Husserl scriveva nelle Ricerche logiche – e «in quanto sono coscienza di qualcosa, si dicono “intenzionalmente riferiti” a questo qualcosa» 8. Ciò significa che se un vissuto intenzionale è compiuto «attualmente», ovvero nella modalità del cogito, il soggetto si «dirige» verso l’oggetto intenzionale. 2. Io penso e intenzionalità. Per il cogito, l’io, e tutte le similari espressioni utilizzate da Husserl, valgono dunque – ed è la prima conclusione sull’argomento – le proprietà che già si sono osservate per l’intenzionalità in generale, proprietà che Husserl intende precisare, ponendole in un piú ordinato quadro metodologico attraverso gli scritti che occupano il periodo 1905-13, finalizzato anzitutto a una piú articolata distinzione fra atti «immanenti» e «trascendenti». Il cogito è cosí, in prima istanza, l’affermazione dell’indubitabilità della percezione immanente, che «garantisce necessariamente l’esistenza del suo oggetto», e in virtú della quale «in maniera assoluta affermo: io sono, questo vivere è, io vivo: cogito» 9. A ogni corrente di coscienza, a ogni io, continua Husserl, appartiene la possibilità di raggiungere questa evidenza, che è garanzia del proprio «assoluto esserci» e che conduce all’io inteso come decorso di vissuti intenzionali immanenti, dunque indubitabili, che costituisce nel suo insieme la «regione della coscienza pura». Questa regione «residuale» è «vita intenzionale», riflessione sugli «atti», punto di avvio per una fenomenologia intesa come «una disciplina puramente descrittiva, che indaga, nell’intuizione pura, il campo della pura coscienza trascendentale» 10. La coscienza pura è un «campo» che si pone di fronte alla nostra «visione» nella sua assoluta immanenza: dato questo campo, a seguito di opportuni passi metodici (le progressive «neutralizzazioni»), la fenomenologia deve mettere «davanti ai nostri occhi dei puri eventi di coscienza, chiarirli completamente, analizzarli all’interno di tale chiarezza e afferrarne l’essenza, seguire le evidenti connessioni tra essenze, fissare in fedeli espressioni concettuali ciò che si è di volta in volta intuito, e il senso di tali espressioni deve essere prescritto soltanto da ciò che si è visto e che si è imposto con evidenza, ecc.» 11. Questa lunga citazione, che non segna alcuna «svolta» e che avrebbe

potuto trovarsi in tutte le opere di Husserl, sottolinea non solo la continuità della fenomenologia, ma anche come la conquista di questo nuovo «campo» della «regione coscienza» sia per Husserl un auto-chiarimento metodologico che evidenzia il carattere «descrittivo» – descrizione di essenze – della fenomenologia, a partire da atti immanenti, fondati in prima istanza sui processi esperienziali, nelle loro modificazioni e variazioni. È in questa direzione, e soltanto in questa, che va intesa la relazione tra i vissuti e l’io puro: non si tratta di un rapporto astratto ma di un legame concreto, collegato alla nostra esperienza del mondo. Infatti, in prima istanza, vi è tra essi un nesso «temporale»: la forma unitaria di tutti i vissuti in una corrente d’esperienza (quella, appunto, di un io puro, in cui i vissuti «scorrono» come scorre la nostra esperienza del mondo), è la temporalità, il tempo «immanente». La proprietà «tempo» appartiene non solo a ogni singolo vissuto ma è la forma necessaria che unisce tra loro i vissuti. La coscienza è di conseguenza la forma unitaria di un flusso temporale di vissuti intenzionali, le cui relazioni conoscitive si articolano ora in un nuovo quadro terminologico, senza che con ciò muti radicalmente l’orizzonte costitutivo e descrittivo della prospettiva fenomenologica, dal momento che l’analisi della coscienza è rivelazione, secondo il modo dell’intenzionalità, dell’essenza della sua operativa natura «vivente». Si giunge cosí, dopo aver sottolineato l’essenza di vivente temporalità che caratterizza il cogito, a una seconda conclusione: le «strutture» della coscienza trascendentale sono quelle stesse che caratterizzano il senso dell’intenzionalità, della sua operatività costitutiva, del suo organizzarsi attraverso atti estetici, spazio-temporali. La questione dell’io è apertura verso la costituzione intenzionale dell’esperienza estetica del mio mondo circostante nelle sue varie «regioni» (quelle che Husserl chiama «ontologie regionali»), nella consapevolezza che ogni regione oggettiva si costituisce coscienzialmente 12. A partire da queste basi, e forse sottovalutando gli equivoci (storici e terminologici) che avrebbero potuto suscitare, la ricerca di Husserl sull’io puro procede sviluppando il tema in (almeno) tre direzioni. In primo luogo, connette l’io puro, il polo-io, alle tematiche costitutive (come annuncia chiudendo il primo volume di Idee). Inoltre, in particolare negli scritti editi e inediti a partire dai tardi anni Venti, sottolinea il rapporto tra fenomenologia trascendentale e psicologia intenzionale, rilevando il ruolo rivestito, anche sul

piano logico generale, dalla soggettività trascendentale. Infine, con specifica rilevanza nelle Meditazioni cartesiane, nei tormentati inediti ad esse coevi e nell’ugualmente tormentato secondo volume di Idee, sottolinea come le strutture dell’io puro, nel loro costituire un campo originario di esperienza trascendentale, aprono il fondativo orizzonte costitutivo dell’intersoggettività. Questi tre aspetti, ovviamente tra loro correlati e a volte compresenti, partono dal comune presupposto, come Husserl scrive nella Postilla alle Idee, che «la soggettività trascendentale non è qui il prodotto di costruzioni speculative: i vissuti (Erlebnisse) trascendentali, le facoltà, le operazioni trascendentali costituiscono un regno assolutamente autonomo di esperienza diretta» 13. Il primo campo di applicazione di tale «descrizione» è un io che «procede di atto in atto, subisce l’attrazione degli oggetti che sono costituiti sullo sfondo»: «studiando gli atti multiformi attraverso i quali l’io puro vive, troviamo di fatto strutture di tutti i generi, che vanno descritte per ogni settore di atti, strutture che concernono i modi peculiari della partecipazione soggettiva e del modo della correlativa partecipazione obiettiva» 14. In questo modo l’io diventa la polarità «centrale» di ogni processo costitutivo: è il centro, insieme di irradiazione e di convergenza, di tutti i raggi della vita di coscienza nel suo esperire le «regioni» del nostro mondo circostante. Tutte le particolarizzazioni del riferimento intenzionale con gli oggetti si riferiscono a un «punto-io». L’io è un’attività intenzionale che non «forma» le cose bensí è da esse «stimolato», costituendo lo specifico «campo» di un’intenzionalità corrispondente. L’io puro è dunque un’«unità» costituita in necessaria «relazione» con il flusso dei vissuti, che è un’unità di tempo infinito e immanente: è l’unità di esperienza che, nel flusso, forma una «costante», a partire dalla quale si «concreta» l’attività intenzionale. L’io è un «polo» da cui prende avvio una descrizione che non si perde nelle contingenze empiriche, bensí afferra le essenze, cioè le costanti esperienziali dei correlati intenzionali. Ciò significa che qualunque cosa, in quanto io, mi trovi di fronte come oggetto esistente, «ha ricevuto per me tutto il suo senso d’essere dalla mia intenzionalità operante» 15 ed è tale intenzionalità che va «interrogata» per rendere comprensibile il «senso d’essere». Ma questa interrogazione può verificarsi soltanto «a partire» dall’originaria operazione che costituisce il senso stesso, cioè dall’io e dai suoi atti (noetici e noematici). L’io non «ha» una storia: è esso stesso storia operante di decorsi costitutivi.

Su queste basi, Husserl giunge a osservare che, accanto a una costituzione «statica» di oggetti, fondata cioè su una soggettività che è, per cosí dire, già «sviluppata», l’analisi dell’io può dirigersi anche verso una corrispondente costituzione «genetica», in cui la descrizione sveli nell’io una vivente implicazione di senso 16, in cui la soggettività trascendentale sia lo «svolgersi» delle connessioni implicite nella correlazione intenzionale, che si trasforma cosí in «vita universale e oggettivante» 17. La conclusione, particolarmente radicale negli ultimi scritti di Husserl, conclusione che va sempre inserita in un contesto di fondazione intenzionale e non di creazione idealistica (secondo modelli piú o meno «fichtiani»), è che «l’intera fenomenologia non è niente piú che la presa di coscienza scientifica della soggettività trascendentale» 18. L’espressione «presa di coscienza» va intesa in senso «letterale», dal momento che procede dal fatto alle necessità essenziali (riduzione «eidetica») e da queste alle forme logiche: è un decorso di «auto-esplicitazione» della soggettività in quanto «centro» di funzioni trascendentali. «Ogni essere oggettivo, ogni verità – scrive Husserl 19 – ha il suo fondamento d’essere e di conoscenza nella soggettività trascendentale, ed è verità che concerne la soggettività trascendentale stessa, e che vale in essa». Non siamo di fronte a un soggetto «creatore», ma a una funzione intenzionale di necessario «riferimento» per l’oggettivo, inteso a sua volta come unità sintetica di un’esperienza intenzionale. 3. Il residuo trascendentale. La soggettività trascendentale, in quanto «residuo» fenomenologico, si rivela dunque in Husserl, ed è un’altra conclusione possibile, come quella «regione» a partire dalla quale, su vari piani, in primo luogo storico e logico, si esplicita in tutta la sua complessità il «motivo trascendentale» che è compito della fenomenologia portare alla sua massima chiarezza, eliminando da esso quegli equivoci psicologisti e «mitologici» che ancora la circondano in Hume e Kant. La «fatale separazione» tra psicologia e filosofia trascendentale 20 – cioè tra il concetto filosofico di «io» e la sua considerazione come condizione di possibilità operativa di ogni processo conoscitivo – di cui sono stati protagonisti e vittime Hume e Berkeley, deve venire «ricomposta», recuperando quella «parentela» che è all’origine dell’idea occidentale di «ragione».

Il «fallimento» della psicologia, in bilico tra soggettivismo empirista, scetticismo e formalismo categoriale, va sottratto alla sua causa, cioè al «fattualismo» delle scienze empiriche. Nel momento, infatti, in cui l’epoché dischiude il terreno fondativo della soggettività trascendentale, essa appare come vita che esperisce il mondo, come genesi intenzionale del senso, come territorio di ogni possibile «obiettivizzazione» che, tuttavia, in tali obiettivizzazioni non si esaurisce: è intenzionalità fungente 21, che sempre si rinnova nei suoi atti costitutivi, senza in essi «limitarsi». La tematizzazione dell’io trascendentale conduce dunque «all’intenzionalità fungente, alla vita-che-esperisce-il-mondo, alla dimensione sorgiva dell’essere e quindi di sé». Poiché tale vita esperiente «è il fine e insieme il punto di partenza della problematica trascendentale, può essere chiamata anche soggettività trascendentale» 22. Pervenendo a un «atteggiamento trascendentale», l’io si rivela come attività fungente che l’epoché non ha «inventato» o «creato», bensí condotto al proprio disvelamento: «l’io ingenuo non era altro che l’io trascendentale nel modo dell’occlusione ingenua, al quale inerisce inseparabilmente un altro lato costitutivo, e che solo cosí si produce la mia piena concrezione; io vengo cioè a conoscenza di questa dimensione di funzioni trascendentali reciprocamente intrecciate e che spingo all’infinito» 23. Quest’ultima espressione, che vede l’io come dimensione fungente, centro di attività funzionale e di sempre nuova attività «vivente», condizione di possibilità intenzionale, implica un’ulteriore conclusione (anche se vi è sempre il pericolo di banalizzare quando si traggono da Husserl conclusioni vagamente «sistematizzanti», specie in riferimento a temi complessi e controversi quali quello dell’io trascendentale): come le progressive «riduzioni» che la introducono, anche la dimensione egologica ha in Husserl essenzialmente una forte propensione «funzionale». È in primo luogo un atteggiamento «costitutivo», la traduzione in una nobile espressione ricca di storia filosofica e di istanze fondative di quell’esigenza metodica che deriva dall’attuazione stessa dell’epoché, che segna cioè il superamento dell’atteggiamento naturale verso un atteggiamento «teoretico», in cui si pone tra parentesi la doxa, l’opinione, e si avvia un processo intenzionale di cui l’io è la funzionale polarità costitutiva. Qui il cogito è «un immanente “sguardo verso” l’objectum, sguardo che sgorga dall’io, il quale ultimo dunque non può mai mancare» 24. L’io appare come una condizione di

possibilità per l’esperienza costitutiva: in particolare per quella costituzione che Husserl definisce «statica», in cui io e mondo sono cioè, per cosí dire, già «formati», e la chiarificazione riflessiva si sviluppa a partire da questa base «stabilita». L’ego, tuttavia, è anche attività: la progressione del pensiero husserliano verso un’indagine costitutiva «genetica», in cui l’intenzionalità si «svolge» in correlazione ai suoi orizzonti tematici, sottolinea, senza negarne la precedente funzione, anche una visione «fondativa» dell’io. Indubbiamente, cosí come non vi sono «varie» riduzioni, ma una sola che segue molteplici vie e corrispondenti stratificazioni di senso, vi è anche un solo «ego cogito», cioè una sola condizione di possibilità per la costituzione intenzionale. Tale «unitarietà» non esclude però differenti «modi», che sottolineano strade non univoche per interpretare gli sviluppi della fenomenologia husserliana. Cosí, un io «statico» è evidentemente il protagonista costitutivo di una «intenzionalità d’atto», chiarificazione concettuale di orizzonti tematici, di «ontologie regionali» che si dispiegano nelle loro qualità e strutture «passive» di fronte al suo sguardo. Accanto a tale funzione, tematizzante ed epistemologica, in cui la dimensione egologica, pur sempre presupposta, può anche essere implicita e non «centralizzare» su di sé le chiarificazioni concettuali, si pone però un’altra funzione, in cui a venire tematizzato è l’implicito stesso, cioè l’attività intenzionale della coscienza. Attività che, nel suo legame con specifici «atti tematici», rivela anche il proprio «fungere», il suo «farsi». L’analisi intenzionale è senza dubbio sempre «genetica», cioè «essa considera l’unità della conoscenza, la dipana attraverso i suoi orizzonti, indaga le sue implicazioni intenzionali, risale le sue “genesi” o, come dice Husserl, la sua “storia”» 25. Tuttavia, pur sempre «costitutivo», l’io può anche, invece di concentrarsi sulla descrizione degli strati d’esperienza della natura circostante e sulle sue regioni ontologiche, svolgere l’implicito del suo stesso «vivere», esplicitare cioè il proprio «funzionamento». Questo significa che l’io non è un «ente» chiuso, un principio separabile dalla sua attività: infatti, dal momento che non esaurisce le proprie capacità di «intenzionalizzazione» nelle tematizzazioni, in oggetti finiti, è sempre di nuovo tensione costitutiva, capacità di cogliere il senso passivo delle regioni oggettuali, il loro «darsi» sempre rinnovato. È intenzionalità fungente, cioè condizione di possibilità di ogni genesi, di ogni chiarificazione concettuale, di ogni predicazione

possibile e reale. Attività che vive dunque in una duplice «anonimia». Da un lato, infatti, nel nostro rapporto con il mondo nell’ambito dell’atteggiamento naturale, prima cioè dell’esercizio metodico dell’epoché, vi è comunque un’intenzionalità della coscienza, una sua «possibilità di tematizzazione»: essa «funge» pur non rivelandosi, rimanendo di conseguenza «anonima». Vi è però anche un secondo, e piú complesso, livello di anonimia, che si realizza quando, dopo che l’esercizio metodico della riduzione ha «liberato» l’intenzionalità, permettendo il suo esplicitarsi costitutivo attraverso atti «tematizzanti» e costitutivi, essa continua a fungere anonimamente proprio perché è una «riserva» di senso, genesi attiva, che l’esplicitazione mondana non può esaurire. Qui si comprende che «l’intenzionalità non è altro che l’esperire-il-mondo, che funge anonimamente in ogni esperienza e che le fornisce senso e essere»: «la vita-che-esperisce-il-mondo è l’intenzionalità che funge nell’anonimia» 26. La coscienza come intenzionalità fungente è dunque il nucleo di quel «recupero» della psicologia che Husserl chiama «psicologia trascendentale». Il presupposto di questo atteggiamento è senza dubbio quello che turba, come già si è accennato, i primi allievi di Husserl. Portare infatti sul piano coscienziale ed egologico il rapporto tra immanenza e trascendenza nell’ambito dell’intenzionalità costitutiva sfiora un linguaggio ambiguo, la cui conclusione è esposta con grande radicalità: nel fungere vitale dell’io, nella coscienza come flusso di vissuti intenzionali non vi è posto per il mondo in quanto «trascendenza», ed esso appare soltanto, nelle sue qualità essenziali, come un suo correlato, che tuttavia non ne «riempie» l’attività genetica. La nota affermazione di Husserl nelle Meditazioni cartesiane, in cui si ribadisce che l’io, dopo l’epoché, non è un «pezzo» del mondo, bensí una sua condizione di possibilità, dunque un «trascendentale», non solo chiarifica il percorso di Husserl ma permette anche di comprendere la novità «storica» della coscienza trascendentale fenomenologica. Storia che Husserl intende sempre piú su un duplice piano: «svolgersi» del senso genetico e fungente dell’intenzionalità della coscienza nelle operazioni conoscitive e suo «venire alla luce» come motivo dominante, anche se spesso occultato, della ragione occidentale, della sua capacità scientifico-conoscitiva. È difficile, dopo questa conclusione, non sostenere che vi sia, a parere di Husserl, e in modo sempre piú rilevante a partire dagli anni Venti, la convinzione che un «motivo idealistico» sia il fondamento ultimo di una

filosofia «prima» che voglia porsi come condizione di possibilità per lo sviluppo di un atteggiamento razionale e scientifico: motivo che il pensiero occidentale ha nella sua storia riconosciuto, facendolo valere contro le banalizzazioni dello scetticismo e i riduzionismi psico-fisiologici. Tuttavia, a parere di Husserl, tale motivo idealista, là dove appariva, mancava di radicalità, suscitando in tal modo ulteriori equivoci e altre ricadute «riduttrici». L’io, infatti, in quanto vita che esperisce il mondo, in quanto intenzionalità fungente, non è «qualcosa» che possa venire diviso né dal punto di vista fisico né da quello trascendentale, costruendo a partire da esso realtà mitiche (come per esempio sono, per Husserl, le stesse facoltà kantiane). L’unitarietà della coscienza si esplicita attraverso svariati «atteggiamenti» che, nella loro correlazione con la specificità qualitativa ed esperienziale intrinseca ai temi indagati, e da questi stessi «stimolati», rivelano sia le sintesi d’esperienza della cosa stessa sia le strutture operative dell’io, la cui «presenza viva» rende possibile l’orizzonte di ogni descrizione. La varietà degli atteggiamenti costitutivi va dunque ricondotta a un loro principio di possibilità, cioè a quell’originarietà di esperienza intenzionale sempre fungente che Husserl chiama «io trascendentale», io puro, cogito o coscienza. L’idealismo di Husserl, la sua volontà di riconnettere la filosofia trascendentale a un principio psicologico (e non psicologistico, in senso empirico o metafisico), è allora irriducibile alle tradizioni che l’hanno preceduto, e che pure lo ispirano. Persino la principale tra queste «idee guida», la nota frase kantiana sull’io penso che deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni, è per Husserl viziata da una concezione ancora mitica dell’io. Io che è, in Kant, una realtà a sé stante, accanto alla quale si pone, in modo ugualmente astratto, una rappresentazione: non vi è relazione intenzionale all’interno di un processo in cui i due elementi siano inscindibili, in cui le due polarità della relazione conoscitiva si realizzino nell’esperienza di una coscienza che è sempre «coscienza di». Tale coscienza, nella sua unitarietà, e nella sua stessa funzione conoscitiva, non è né una realtà contingente ed empirica né una forma astratta, né un insieme di «facoltà», bensí un «modo di rapportarsi» all’esperienza mondana, alle sue «sintesi passive», cioè alle qualità costitutive delle cose stesse, indipendenti dalla sintesi «formatrice» del soggetto 27. Cosí, per esempio, ed è un esempio che porta ben lontano da Kant, un albero può essere «intenzionato» – divenire

cioè «tema» del mio «interesse» descrittivo, costitutivo – in modo diverso a seconda se il mio sguardo è quello del naturalista, del pittore, del geografo, ecc. Ho sempre, nei confronti di quell’oggetto, un interesse conoscitivo, ma ne colgo differenti qualità costitutive intrinseche a seconda dell’atteggiamento costitutivo corrispondente, che può essere «stimolato» dalle condizioni della corteccia, dal gioco di ombre delle sue fronde, dalla sua posizione nel paesaggio, ecc. L’io, dunque, non «crea» né «forma» l’oggetto, ordinando variamente schemi percettivi, ma è semplicemente, per cosí dire, lo schema originario vivente per i suoi svariati atteggiamenti possibili, condizione di possibilità per averne esperienza «vissuta», per poterlo descrivere secondo variate modalità di riflessione. 4. L’idealismo trascendentale. Differenziare in modo radicale la propria nozione di «ego cogito» da quella delle tradizioni storiche, inserendola nel quadro costitutivo di un’intenzionalità tematizzante, non solo non risolve, a parere di Husserl, tutti i problemi, ma mette anche in evidenza un’ulteriore «mancanza» di tali tradizioni. È infatti ovvio che l’albero del nostro esempio viene tematizzato anche nell’atteggiamento naturale: non sarà certo un atteggiamento scientifico che mi induce a cercare la sua ombra in una giornata assolata, ma il fatto stesso che io compia un’associazione – albero e ombra – dimostra che la mia percezione è legata a un interesse conoscitivo, sia pure ingenuo ed elementare, a un atto soggettivo che esperisce, associa e connette. Di conseguenza, osserva Husserl, alla conclusione che non ci sono due «io», ma uno solo e unitario, sempre correlato a un’esperienza possibile o reale, sia essa naturale o riflessiva, dobbiamo aggiungerne un’altra: dal momento che, infatti, non si può supporre l’assenza di io nell’atteggiamento naturale (sono io che osservo l’albero, lo riconosco, vado verso di esso per cercarne l’ombra), si deve dedurre che un’indagine riflessiva sull’io e sulla sua originarietà intenzionale non può ridursi alla sua funzione «tematizzante». Deve appunto, come già si è osservato, andare alla ricerca del suo fungere originario, che agisce sempre, sia pure a differenti livelli, nell’atteggiamento naturale e in quello riflessivo (se anche per lo scienziato l’albero non avesse orizzonti oscuri, non continuerebbe sempre di nuovo a «tematizzarlo» come suo oggetto scientifico, cercandone nuovi nessi e qualità). Questo fungere

originario, questo «secondo livello» di idealismo trascendentale è lo specifico «tema» di quella scienza che Husserl chiama «psicologia trascendentale». Anche in questo caso, dunque, l’idealismo di Husserl è del tutto intrinseco al suo «progetto intenzionale», all’esplicitarsi della «vita che esperisce il mondo». Per cui, secondo la nota affermazione contenuta nella Postilla alle Idee, «l’idealismo fenomenologico non nega l’esistenza reale del mondo (e innanzitutto della natura) quasi pensando trattarsi di una mera apparenza a cui, anche se inavvertitamente, il pensiero naturale e scientifico positivo soggiacia» 28. Al contrario, il compito, il vero fine, di tale idealismo «è quello di chiarire il senso di questo mondo, precisamente quel senso secondo cui vale per chiunque, conformemente a una reale legittimità, come realmente essente» 29. Di conseguenza, lo si ribadisce, è un idealismo rivolto verso un mondo che possiede intrinseci sensi associativi, che si vogliono semplicemente «esplicitare», «chiarire»: infatti «che il mondo esista, che sia dato come un universo essente nell’esperienza che di continuo converge verso la concordanza, è perfettamente indubbio» 30. Si tratta, per Husserl e per i suoi stessi interpreti, di uscire dai miti paralizzanti che avvolgono idealismo e realismo per porre invece la questione in termini radicalmente diversi, che sono quelli che articolano il legame tra analisi descrittiva e psicologia trascendentale. Brand scrive, con grande chiarezza, che la fenomenologia trascendentale è «l’esposizione della comprensione dell’essere entro cui noi – anche se anonimamente e implicitamente nell’atteggiamento naturale – siamo già sempre presenti in quanto intenzionalità» 31. Attraverso l’epoché e la tematizzazione della coscienza trascendentale bisogna allora riconsiderare quella «crisi della psicologia» che Husserl aveva avvertito fin dalle Ricerche logiche, per comprendere che non esiste una psicologia pura come scienza positiva e realistica: «esiste soltanto una psicologia trascendentale che si identifica con la filosofia trascendentale» 32. È questa radicale conclusione, in cui l’io è in prima istanza intenzionalità fungente, a permettere a Husserl, nei suoi ultimi scritti, di rinominare il correlato originario della relazione intenzionale, già apparso come lo stratificato mondo delle sintesi passive dell’esperienza, con il termine di «mondo della vita» (Lebenswelt). Analizzando questo strato di senso originario – questo orizzonte sempre presente di senso comune e di esperienza comune – Husserl intende spiegare come l’attività dell’io non possa essere isolata in un astratto solipsismo, ma vada appunto posta su un

piano di scambio, di comunicazione, di relazione associativa tra i soggetti e tra loro e il mondo, su un piano che apre la coscienza trascendentale alla questione dell’intersoggettività. Questa triplice connessione – intenzionalità fungente, mondo della vita, intersoggettività – deve certo venire ripresa e nuovamente analizzata ma, prima ancora, va premesso che non si tratta di un’unità metafisica che si impone senza presupposti argomentativi: è invece la descrizione di una genesi del senso radicata nell’attività dell’io, nella sua struttura intenzionale 33, nella sua «evidenza apodittica». Evidenza apodittica la cui indagine conduce Husserl verso una piú ampia chiarificazione del problema dell’intersoggettività. Ma questo significa – ed è l’ultima e forse definitiva conclusione che si può trarre da quell’intricato nodo di problemi che è la complessa trattazione husserliana della coscienza trascendentale – che l’ego cogito non è per Husserl un punto di arrivo, bensí un’apertura problematica, un «cominciamento»: l’inizio, afferma, è l’esperienza pura e, per cosí dire, ancora muta, che bisogna via via condurre alla pura espressione del suo proprio senso. L’io trascendentale, nel suo apparire come «residuo» dell’operazione metodica dell’epoché e come intenzionalità fungente, è sempre un’apertura agli stratificati orizzonti di senso dell’esperienza, delle ontologie regionali: apertura alle sintesi costitutive che nell’esperienza si attualizzano e alla loro descrizione essenziale; apertura all’intenzionalità d’atto, ai suoi processi statici e alla sua vita fungente e anonima; apertura all’esplicitarsi di un senso originario fondativo che svela le direzioni teleologiche e critiche della nascita stessa della scienza, del rapporto tra doxa ed episteme; apertura alla dimensione vitale dell’esperienza, alla precategorialità del mondo della vita; apertura, infine, al piano dell’intersoggettività, alla relazione empatica e costitutiva di comunità di soggetti. In questo suo essere «apertura», l’io non è limitabile alla descrizione di cogitata attuali: è al contrario consapevolezza che ogni attualità implica sempre sue proprie potenzialità, che sono, per cosí dire, «pretracciate» nello stato attuale stesso, che sono le intrinseche «variazioni» di un vissuto intenzionale 34. L’io trascendentale non è un punto fermo, bensí l’esplicitazione che ogni stato di coscienza possiede un «orizzonte» in cui si dipanano i vari possibili e reali rapporti intenzionali con l’esperienza mondana. «Interrogare» tali orizzonti significa esplicitarne le possibilità, svelando i nodi della cosiddetta coscienza trascendentale: coscienza in virtú

della quale il «cogitatum», cioè il senso obiettivo, non si presenta mai come definitivamente «dato», bensí sempre nell’ambito di decorsi genetici, cioè di processi in cui si «gira intorno» all’oggetto. L’oggetto 35 non è, in ogni momento attuale della coscienza, anche nel momento in cui l’analisi riflessiva sembra definitivamente «fissarlo» per esigenze descrittive e dimostrative, un ente «reale» (o, meglio, «realistico»), bensí, nella sua stessa realtà di oggetto d’esperienza, un orizzonte di possibilità, cioè l’indice di un processo intenzionale che si apre e che va esplicitato. Nella coscienza trascendentale non si costruiscono né abitudini né griglie categoriali da applicare, bensí si aprono orizzonti descrittivi di cui vanno specificate le qualità essenziali. Qui, osserva Husserl, l’analisi intenzionale deve lasciarsi guidare da un’evidenza fondamentale: «Ogni cogito, in quanto coscienza, è, in senso molto ampio, “significazione” delle cose che ha di mira, ma tale “significazione” supera ad ogni istante ciò che, nell’istante stesso, è dato come esplicitamente mirato» 36. La coscienza non è né un ente né una potenza ordinatrice: la sua chiarificazione 37 non si limita a un’esplicitazione chiara e distinta del proprio correlato, ma è un’indagine animata dagli sfondi «oscuri» dell’oggetto, in cui dunque, come già si è osservato, lo sguardo deve sempre indagare l’anonimia. Di conseguenza, quando un fenomenologo descrive un orizzonte d’esperienza, non si limita a esplicitare una relazione «diretta» tra il «cogito» e il «cogitatum»: «al contrario, il suo sguardo riflessivo penetra la via anonima del pensiero, “scopre” le fasi sintetiche determinate dai diversi modi di coscienza, lo osserva e lo descrive non solo in sé, e non soltanto rapportandolo all’io corrispondente, cioè all’ego cogito di cui è il cogitatum. Al contrario, il suo sguardo riflessivo penetra la vita anonima del pensiero, “scopre” le fasi sintetiche determinate dai diversi modi di coscienza, e i modi piú profondi ancora della struttura dell’io, che fanno cogliere il senso di ciò che è intuitivamente o non intuitivamente “significato” da – o presente per – l’io» 38. L’io, in quanto cinestesia, in quanto «variazione» di atteggiamenti, «gira intorno» a quel che guarda e che «vive»: analizzare la coscienza, teorizzare un idealismo trascendentale è dunque per Husserl chiarificare quel che è implicito nei cogitata, a partire da ciò che è esperito a vari livelli, in modo diretto, ma anche per proiezioni, adombramenti persino, come nel caso degli atti della memoria e dell’immaginazione, senza una presenza intuitiva dell’implicazione stessa. Questo idealismo non vive quindi nei cieli astratti di

una generica “teoria” ma nel quadro specifico di una teoria dell’esperienza: l’io, il soggetto, dal momento che agisce nelle dimensioni dello spazio e del tempo, non è un ente formale ma un corpo estetico, un corpo che si muove e che in tali cinestesie entra in variate relazioni intenzionali con gli altri soggetti e con il comune mondo circostante. L’idealismo fenomenologico è senza dubbio la sintesi di un flusso intenzionale, di una vita fungente che esperisce il mondo, di un’attività «psicologica» che svolge una funzione costitutiva, ma in questo flusso non ci si disperde, non si accede alla pura interiorità bergsoniana, in cui si respinge ogni possibilità di «fissare» il tempo nell’oggettività di uno spazio. Al contrario, il flusso che l’idealismo husserliano teorizza è la condizione di possibilità per un processo in cui la coscienza è un senso sintetico, condizione di possibilità del costituirsi unitario del senso oggettivo, in cui si esibisce la possibilità di un regno di strutture tipiche, di natura essenziale, che possano venire ricondotte a un preciso e rigoroso, oltre che descrittivamente argomentato, apparato concettuale. Non va dimenticato, dunque, come si ribadirà tra breve, che la teoria dell’io trascendentale ha come suo primo e specifico compito quello di esplicitare sistematicamente le strutture tipiche presenti nei vari strati esperienziali del nostro mondo circostante. Se vi è allora un primo «risultato» di una dottrina trascendentale dell’ego cogito, della relazione intenzionale cogito-cogitata, noesi-noema, è quello di aprire verso una teoria costitutiva dell’esperienza. Teoria che può e deve procedere nel suo compito di rigorosa chiarificazione concettuale, senza tuttavia escludere la consapevolezza del proprio fondamento, cioè il suo radicarsi in una psicologia trascendentale: avere cioè la consapevolezza metodologica che il mondo «è un problema egologico a carattere universale» 39. Problema che l’io isolato non può esaurire e che dunque dovrà aprirsi alla questione dell’intersoggettività. E che, prima ancora, dovrà cogliere l’ego cogito come un universo di forme possibili d’esperienza, come una sorta di forma essenziale che abbraccia un’infinità di forme, di tipi apriorici d’attualità e di potenzialità della vita intenzionale e degli oggetti che in essa si costituiscono in quanto «realmente esistenti». Nel momento in cui si affronta la tematica della costituzione, bisogna sempre ricordare, osserva Husserl, che «l’esperienza del mondo – in quanto esperienza costituente – non designa semplicemente la mia esperienza del tutto privata, bensí un’esperienza comunitaria; e il mondo stesso, in

conformità al suo senso proprio, è uno e medesimo, e ad esso noi tutti abbiamo di principio un accesso sperimentale, sul quale noi tutti possiamo accordarci nello “scambio” delle nostre esperienze, dunque nella loro messa in comune, cosí come anche la “prova obiettiva” riposa sull’assenso reciproco e sulla sua critica» 40. 1

Si veda Crisi, § 48.

2

Anche in questo caso, la terminologia utilizzata da Husserl non è uniforme e potrebbe creare

qualche difficoltà interpretativa. Infatti, in Idee, per indicare la polarità intenzionale, Husserl utilizza le parole «noesi» e «noema», che non si ritrovano in altri scritti editi. 3

Idee I, § 33, p. 77.

4

Ibid.

5

Ibid., pp. 77-78.

6

Ibid., § 34, p. 79.

7

Ibid., § 36, p. 84.

8

Ibid.

9

Ibid., § 46, p. 111.

10

Ibid., § 59, p. 147.

11

Ibid., § 65, p. 160.

12

Si veda ibid., § 128, pp. 318-21.

13

Idee III, pp. 917-18.

14

Idee II, § 22, pp. 495-96.

15

LFT, § 94, p. 290.

16

Si veda ibid., § 98.

17

Di fronte a questa correlazione universale, la logica stessa deve per Husserl (LFT, § 100, p. 324)

«retrocedere

sistematicamente

dalle

formazioni

ideali

alla

coscienza

che

le

costituisce

fenomenologicamente». Husserl giunge ad affermare che una teoria della ragione logica va inserita nel quadro della fenomenologia trascendentale e, in specifico, della soggettività trascendentale, dal momento che tutte le scienze pensabili sono forme trascendentalmente pensate nel quadro di tale soggettività, cioè di un «ideale» della fondazione. 18

Ibid., § 104, p. 336.

19

Ibid.

20

Cosí Husserl la chiama in Crisi, § 57.

21

Come Husserl scrive ibid., § 59.

22 G. BRAND, 23

Mondo, Io e Tempo nei manoscritti inediti di Husserl, Bompiani, Milano 1960, p. 97.

Crisi, § 59, p. 234.

24

Idee I, § 37, p. 87.

25 G. BRAND,

Mondo, Io e Tempo nei manoscritti inediti di Husserl cit., p. 88.

26

Ibid., p. 71.

27

Husserl è qui probabilmente, come già si è osservato, troppo severo con Kant, di cui peraltro non

conosce a fondo, o non utilizza, la Critica del Giudizio. Va però notato che la differenza profonda e radicale tra i due autori è, anche in questo caso, proprio su quest’ultimo punto: la nozione di sintesi passa per Husserl attraverso quei concetti di passività e associazione che, in tale forma husserliana, sarebbero stati per Kant inaccettabili. 28

Idee III, p. 928.

29

Ibid.

30

Ibid.

31 G. BRAND,

Mondo, Io e Tempo nei manoscritti inediti di Husserl cit., p. 106.

32

Crisi, § 72, p. 276.

33

Seguire questa genesi è senza dubbio una delle finalità che Husserl si pone nelle Meditazioni

cartesiane e nei vari complessi scritti ad essa coevi. 34

Si veda Meditazioni cartesiane, § 19.

35

È questa, a parere di Husserl, una delle piú importanti «incomprensioni» di Heidegger, come si

desume dalle lettere che scrive a Ingarden. 36

Meditazioni cartesiane, § 20.

37

E si potrebbe cogliere qui una profonda traccia leibniziana, che non bisognerebbe sottovalutare

solo perché non è stata esplicitamente segnalata da Husserl. 38

Meditazioni cartesiane, § 20, p. 41.

39

Ibid., § 21, p. 45.

40

LFT, § 95, pp. 292-93.

Capitolo quinto Costituzione e teoria dell’esperienza

1. Cose che si manifestano e manifestazioni di cose. Abbiamo visto come l’assunzione di una prospettiva trascendentale, resa possibile dalla riduzione fenomenologica, apra una molteplicità di compiti costitutivi, avviando una tematizzazione descrittiva del rapporto tra coscienza e oggetto, intesi come meri poli della correlazione intenzionale. All’interno della riduzione fenomenologica, infatti, per quanto si possa dubitare dell’esistenza del mondo esterno, risulta assolutamente evidente che una certa manifestazione è manifestazione di un oggetto. Può essere che la sedia che percepisco non esista, ma è indubbio che io la percepisco, e che mi si manifesta prospetticamente, secondo modi di datità, con una colorazione che varia a seconda delle condizioni di illuminazione, ecc. In questo modo, emerge che il rapporto intenzionale tra coscienza e oggetto può essere analizzato e descritto all’interno della pura sfera fenomenologica, senza presupporre sulle prime che l’oggetto esista in sé, indipendentemente dalla coscienza. È dunque all’analisi della correlazione intenzionale tra coscienza e oggetto e alla costituzione dell’oggetto attraverso sintesi di coscienza che la discussione relativa alla nozione di trascendentale ci conduce, dato che Husserl utilizza l’espressione «fenomenologia trascendentale» come sinonimo di fenomenologia costitutiva. La coscienza è trascendentale perché essa è il luogo in cui si manifestano gli oggetti, in cui avvengono delle sintesi grazie alle quali, invece di mere sensazioni, giungono a manifestarsi sensi oggettuali. Analisi trascendentale allude dunque a un’indagine tesa a mettere in luce la maniera in cui un’oggettualità può manifestarsi a una coscienza, ed è per questo che, prima di procedere nelle nostre discussioni, dobbiamo chiederci: che cosa significa che qualcosa si costituisce in una coscienza? Nella nostra vita quotidiana, in quello che abbiamo chiamato l’«atteggiamento naturale», noi siamo convinti di vivere in un mondo che esiste in sé, indipendentemente dai nostri atti soggettivi. Per esempio,

pensiamo che la sedia che vediamo adesso continuerebbe ad esistere anche se cessassimo di guardarla e persino se non ci fosse nessuno che lo facesse. Questo «realismo», che accompagna la nostra percezione quotidiana delle cose, comincia tuttavia a vacillare non appena su di esso iniziamo a esercitare la riflessione filosofica. Questa, soprattutto nella sua declinazione scettica o fenomenistica, farà osservare che l’esistenza stessa degli oggetti esterni alla nostra mente ottiene la sua legittimità solo sulla base di eventi soggettivi: «Dico che la tavola su cui scrivo esiste – scrive per esempio Berkeley –, cioè la vedo e la tocco; e se fossi fuori dal mio studio direi che esiste intendendo dire che potrei percepirla se fossi nel mio studio» 1. Da questo avvio della questione, Husserl, pur rifiutando la concezione complessiva che la sorregge, trae almeno una suggestione: è attraverso atti soggettivi che gli oggetti si presentano come cose esistenti per noi, cosicché è a partire dagli atti e dai modi di manifestazione soggettivi che bisognerà dare ragione dell’esistenza trascendente dell’oggetto, del suo essere «in sé». E lo stesso accade riguardo al mondo dei numeri e alle operazioni dell’aritmetica, la cui validità in sé, pur non potendo essere ridotta agli atti soggettivi, pena la ricaduta nello psicologismo, deve tuttavia necessariamente annunciarsi in essi e nella relativa evidenza. Come avvenga tutto ciò, come un in sé (un oggetto spaziale, un ente ideale della logica pura o della matematica) possa manifestarsi in atti soggettivi mantenendo la propria alterità e senza ridursi a processi psicologici che inevitabilmente intaccherebbero la sua validità è però l’enigma che deve essere sciolto, quello che Husserl ha chiamato l’enigma della trascendenza. Come in atti immanenti, soggettivi, si possa presentare un mondo trascendente, oggettivo, è ciò che l’analisi costitutiva deve chiarire, evitando in primo luogo l’equivoco, che pure lo stesso Husserl talvolta suggerisce, secondo cui la costituzione dell’oggetto, il passaggio dall’immanenza alla trascendenza, sia da intendere come una «creazione», quasi che il mondo oggettivo fosse una «proiezione» mentale del soggetto conoscente. È infatti chiaro che se interpretiamo la nozione di costituzione in questo modo incliniamo immediatamente la fenomenologia nel senso dell’idealismo soggettivo, avviandoci in direzione di una metafisica del soggetto che, invece di ripristinare la chiarezza dove questa si è offuscata, moltiplica i motivi di confusione giungendo a costruzioni paradossali. Il punto è che l’idealismo fenomenologico è l’opposto dell’idealismo soggettivo. Infatti, com’è già emerso dalla discussione relativa alla riduzione

fenomenologica, questa non mira a dissolvere la realtà nell’apparenza e nella soggettività, ma semplicemente ad accettare la sfida lanciata alla filosofia e al senso comune dallo scetticismo e dal fenomenismo. Merito di questi ultimi è avere attirato l’attenzione sul fatto che ogni percezione, ogni pensare, ogni considerare vero è un atto soggettivo. Di qui, tuttavia, questi orientamenti hanno inteso trarre una conseguenza che non è per niente ovvia: che tutto si esaurisca negli atti soggettivi, che tutto accada all’interno della mente, cosicché gli oggetti (percettivi, logici, estetici, ecc.) sarebbero simulacri che abitano dentro la coscienza. E se facciamo questo passo, allora non vi è dubbio che saremo giunti a dissolvere l’essere della cosa nel suo apparire, trasformando l’oggetto (percettivo, matematico, logico) in un evento mentale. Ciò che è caratteristico di una posizione fenomenista è infatti proprio l’identificazione tra l’essere e l’apparire, laddove una posizione fenomenologica mantiene la distinzione tra l’oggetto che si manifesta e la manifestazione dell’oggetto. Cosí, per esempio Ernst Mach, un autore ben noto a Husserl e che per certi versi rappresenta uno dei momenti piú puri di una posizione fenomenistica, scriveva che «la cosa, il corpo, la materia non è altro che la connessione degli elementi, dei colori, dei suoni ecc., null’altro che le cosiddette note» 2. In termini piú semplici: per il fenomenista la «cosa» non è altro che un insieme di sensazioni, cosicché il suo essere viene a coincidere con il suo apparire. La cosa non è altro che l’essere sentita, cioè una modificazione della mente, mentre per il fenomenologo una «sensazione» è l’annunciarsi della cosa, è la cosa in quanto esperita da una certa posizione: il modo in cui essa si offre a un soggetto, entrando cosí nel suo campo di esperienza. Tuttavia, Husserl non parte dall’assunzione dogmatica circa l’alterità della cosa. Egli, invece, accetta la sfida scettica ad attenersi alla sfera dell’indubitabile, e dunque del fenomeno, ma solo per poterla superare, mostrando come, attraverso i fenomeni, si manifesti e si costituisca un mondo in sé. I fenomeni, infatti, non devono essere intesi come copie delle cose. La sensazione attraverso cui si manifesta per me il tavolo che mi sta di fronte non è un’immagine che raffigura un originale: il rapporto tra la sensazione e il tavolo stesso non è analogo a quello tra una raffigurazione (per esempio una fotografia o un disegno) e la cosa stessa. La sensazione è invece, e qui sta la peculiarità dell’impostazione fenomenologica, il tavolo stesso visto da una certa angolatura. I fenomeni non sono dunque ciò che si frappone tra noi e le

cose, come pensano lo scettico e il fenomenista, ma ciò in cui le cose stesse si annunciano e attestano il loro essere. Per questo Husserl nota che «l’idealismo fenomenologico non nega l’esistenza reale del mondo (e innanzitutto della natura) quasi pensando trattarsi di una mera parvenza a cui, anche se inavvertitamente, il pensiero naturale e scientifico positivo soggiaccia. […] Che il mondo esista, che si dia come un universo esistente all’interno dell’esperienza che di continuo converge verso la concordanza, è perfettamente indubbio. Una cosa completamente diversa è cercare di capire questa indubitabilità, che sostiene la vita e le scienze positive, e di chiarirne il fondamento di legittimità» 3. Rettamente inteso, può scrivere Husserl nella Crisi, «non esiste dunque un realismo piú radicale del nostro, purché questa parola non significhi che questo: “io sono certo di essere un uomo che vive in questo mondo, ecc. e di ciò non ho il minimo dubbio”. Ma il grande problema è appunto quello di capire questa “ovvietà”» 4. Questo lavoro, che parte dal fenomeno e mira a mostrare come in esso si annunci un mondo, è l’analisi costitutiva, la quale deve dunque rispondere alla seguente domanda: «Quali sono le condizioni di possibilità per il fatto che un “oggetto”, un “in-sé” in generale, possa essere dato in una molteplicità di percezioni ad uno o piú soggetti in generale?» 5. 2. Esperienza e pensiero. Si comprende cosí nello stesso tempo come «costituzione» non sia sinonimo di «costruzione». Per Husserl, il mondo dell’esperienza, in cui si costituiscono gli oggetti nella loro estensione e posizione spaziale, nella loro materialità, non trae la sua forma da una struttura concettuale (o linguistica) di cui la soggettività sarebbe dotata a priori. Non vi sono delle sensazioni che in seguito, grazie al sopraggiungere di uno schema concettuale che conferisce loro una strutturazione e dunque una direzione oggettuale, divengono manifestazioni di qualcosa. Se cosí fosse, allora, nella misura in cui si modifica la nostra concettualità, per esempio passando dalla rappresentazione tolemaica dell’universo a quella moderna e a quella relativistica, gli esseri umani si dovrebbero trovare a vivere in uno spazio percettivo totalmente diverso. Husserl, al contrario, insiste sul fatto che la fisica relativistica modifica la maniera in cui pensiamo lo spazio da un punto di vista concettuale, ma lascia inalterato lo spazio della nostra esperienza. Noi

possiamo infatti modificare liberamente nel pensiero e nella fantasia la nostra esistenza storica e umana e cosí tematizzare quelle strutture immutabili dell’esperienza che dovevano essere date ai Greci e che sono date a qualsiasi essere percepiente, e cioè «lo stile generale invariabile in cui questo mondo intuitivo persiste nel flusso dell’esperienza totale» 6. Per quanto in altre culture possano esservi costumi, paradigmi concettuali e linguistici diversi dal nostro, vi è un nucleo di esperienza che non viene intaccato da tutto ciò e che rappresenta lo strato comune a tutti i diversi mondi storici e culturali. E ciò perché esso non dipende da caratteristiche della mente umana, ma dal modo in cui le cose possono offrirsi nell’esperienza. La costituzione della cosa spaziale in quanto oggetto tridimensionale non dipende dalla concezione di sfondo, cosí come la percezione della sua materialità non è determinata storicamente. Non esiste, né può esistere, un linguaggio o un modo di pensare al cui interno svanisca l’esperienza della materialità dei corpi. Certo, noi possiamo costruire ipotesi concettuali che ci convincono del fatto che la materia o l’estensione sono in realtà da ricondurre a movimenti di particelle, ma questo non modifica la nostra esperienza del mondo. Oppure, benché ogni cultura abbia una maggiore o minore sensibilità per certi fenomeni, ciò non può giungere a modificare il fatto che per percepire il decorso di un suono sia necessario trattenere quelli appena decorsi. Ora, la fenomenologia non si occupa di tutto ciò che è riconducibile alla struttura di una data cultura. In quanto analisi trascendentale essa tematizza esclusivamente quelle strutture senza le quali un oggetto (spaziale, logico, matematico, estetico) non potrebbe apparire a un soggetto in generale. L’interesse del fenomenologo si dirige verso ciò che rimane immodificato attraverso tutte le modificazioni possibili, ed è proprio a ciò che permane immodificato che Husserl dà il nome di essenza, di eidos. Proprio perché vi è uno strato immutabile dell’esperienza, dal punto di vista dei rapporti di fondazione tra esperienza e pensiero, Husserl rivendica il primato degli atti di esperienza (e in particolare di quelli percettivi) su quelli intellettivi. Certamente, tra questi due momenti vi sono delle differenze, dato che i pensieri, al contrario degli oggetti sensibili, rappresentano qualcosa che non può in linea di principio essere esperito. Per esempio, una retta in senso geometrico, essendo assolutamente priva di estensione, altrimenti sarebbe una sottilissima superficie, non è esperibile

concretamente ed è qualcosa che può essere solo pensato. Invece, un frego che noi tracciamo sul quaderno è direttamente esperibile. Tuttavia, tra pensiero e esperienza vi sono anche nessi, perché qualsiasi costruzione concettuale, almeno in quanto pretende di essere vera, può attingere la sua reale verità soltanto riallacciandosi alle evidenze del mondo dell’esperienza intuitiva, a ciò che piú tardi, nella Crisi delle scienze europee, Husserl chiamerà mondo della vita. Cosí, per esempio, la retta in senso geometrico, benché sia qualcosa che non può in linea di principio essere vista, deve secondo Husserl essere sorta attraverso un processo di idealizzazione che conduce dai freghi che possiamo tracciare su un quaderno o su una lavagna all’idea di retta che non possiamo invece rendere oggetto di intuizione. Se prendiamo le mosse dal frego tracciato sul quaderno, immaginando che esso si assottigli sempre di piú, si giunge a un limite, ed è proprio attraverso un passaggio al limite che emergono le oggettualità ideali che possono solo essere pensate, nel nostro caso la retta in senso geometrico, cioè un ente puramente ideale. Oppure, benché lo scienziato ci spieghi che il pezzo di platino che possiamo percepire consiste in realtà di atomi, che a loro volta hanno una determinata configurazione interna, è proprio questo pezzo di platino che tutti vediamo e tocchiamo che egli cerca di determinare teoreticamente. Ed è anche per questo che Husserl rivendica il primato dell’esperienza estetica e sensibile. Del resto, mostrare come i concetti siano sorti a partire dal mondo dell’esperienza equivale anche a una fondazione di validità. Se non vi fosse questo nesso, infatti, i prodotti dell’idealizzazione non avrebbero alcun titolo per presentarsi come concetti esplicativi di ciò che accade sul terreno dell’esperienza. Se la scienza utilizza concetti come tempo, spazio, retta, punto, ecc., e li usa per dare ragione di ciò che accade nel mondo della nostra esperienza quotidiana, questo è secondo Husserl legittimo solo a patto che questi stessi concetti siano rinvenibili nel nostro mondo intuitivo quotidiano. Se fossero dei meri pensieri, se non fossero sorti dal mondo di cui intendono a loro volta dar conto, allora la loro pretesa di poter essere utilizzati per spiegare quanto accade nell’esperienza diventerebbe una pretesa meramente speculativa: i pensieri costruirebbero la realtà. In realtà, secondo Husserl, il pensiero è legittimato a parlare della realtà perché l’esperienza contiene già in sé – solo con un minore grado di esattezza – le stesse strutture che troviamo idealizzate nel procedere scientifico. Se la fisica può utilizzare il

concetto di tempo, ciò è possibile e giustificato perché l’esperienza prescientifica è strutturata dalla temporalità, perché il tempo del mondo dell’esperienza, in quanto tempo in cui vi sono delle cose reali, si presenta già come un «continuo». La scienza sorge operando delle idealizzazioni attraverso cui si passa da questa forma in cui tutte le cose appaiono a una nozione di tempo rigorizzata e matematizzata. E allo stesso modo, le forme della spazialità che emergono con la concettualità scientifica sono preparate e presenti nel mondo dell’intuizione, da cui le idealizzazioni scientifiche prendono le mosse per procedere poi oltre, proprio sulla base di quei passaggi al limite cui abbiamo prima fatto cenno. Proprio per questo, avviare un’analisi dell’esperienza significa occuparsi già degli oggetti del pensiero, poiché nelle strutture della percezione sono implicitamente contenute quelle forme categoriali che il giudizio e l’atteggiamento proposizionale espliciteranno. Mentre in Kant gli oggetti che si costituivano sul terreno dell’esperienza, e dunque dell’estetica trascendentale, erano ancora del tutto informi dal punto di vista categoriale, cosicché sorgeva il problema di una deduzione delle categorie, e cioè di mostrare con quale diritto le categorie dell’intelletto potevano essere applicate alla sensibilità, questo problema non emerge, in questa forma, nell’analisi fenomenologica. Ma non perché venga postulato un misterioso parallelismo tra le strutture del pensiero e quelle dell’esperienza sensibile, bensí perché questa deve essere considerata come uno strato che ha una propria strutturazione, che ha – per cosí dire – molti pensieri 7. A differenza di quella kantiana, l’estetica trascendentale fenomenologica non mira dunque soltanto a mettere in luce le strutture del mondo sensibile, ma si configura come una scienza che deve chiarire la genesi delle categorie logiche, le quali sono già presenti nella struttura dell’esperienza. Se per Kant, dunque, la chiarificazione delle categorie logiche riconduce all’esibizione di come sia possibile che dei pensieri possano prescrivere un ordinamento a un territorio cosí diverso da essi come la sensibilità, per Husserl il rapporto pensieroesperienza, e dunque l’analisi relativa alla costituzione degli oggetti logici, trova la sua soluzione – come emerge da Esperienza e giudizio – nell’esibizione della genesi del pensiero a partire dalle forme contenute nell’esperienza. Proprio per questo, la costituzione degli oggetti dell’esperienza sensibile viene indicata da Husserl come Urkonstitution, come costituzione originaria, espressione che vuole appunto alludere al suo

carattere fondante all’interno di quella stratificazione, grazie alla quale si manifesta per noi un mondo variegato e complesso, e tuttavia razionale, conforme a un ordine. Del resto, solo la percezione offre la cosa in carne e ossa. Per poter essere ricordato, immaginato o giudicato qualcosa deve prima essere stato percepito, cosicché ricordo e immaginazione si presentano come modificazioni della percezione («presentificazioni», le chiama Husserl, in contrapposizione alla percezione il cui carattere è invece quello di presentare la cosa). Inoltre, dal mondo della percezione possono prendere le mosse quei processi grazie ai quali emergono i concetti, i pensieri. È dunque dalla cosa della percezione che dovrà prendere le mosse l’analisi costitutiva. 3. La costituzione statica come analisi strutturale. L’analisi costitutiva dell’esperienza può essere statica o genetica. La prima cerca di analizzare il «sistema delle fondazioni di validità» 8. Qui si tratta di mettere in luce i rapporti di fondazione interni a ciò che si manifesta, dipanando quanto nella nostra percezione immediata della cosa è colto unitariamente. Cosí, per esempio, perché possa essere percepita la deformazione o il movimento di un corpo deve essere presupposta la percezione della sua figura. Vedere il movimento di una cosa senza vederne la forma è impossibile, e questo non rimanda al modo di essere fattuale della soggettività umana, bensí a nessi interni al modo di darsi della cosa. Nessun essere pensabile potrebbe percepire diversamente, perché le cose non possono stare in altri termini. Non si tratta cioè di un’impossibilità derivante dalla nostra costituzione psicofisica o dal fatto che siamo in una certa apertura interpretativa, poiché non siamo noi che non possiamo percepire diversamente, ma è la cosa che non può offrirsi diversamente. Ed è qui che si può comprendere come l’analisi fenomenologica non sia un’analisi psicologica empirica, ma la via per costruire una teoria della ragione oggettiva. Ma i compiti della costituzione statica non si esauriscono nell’esibizione delle modalità attraverso cui la cosa si offre. La fenomenologia statica deve anche fissare, sul versante noetico, le differenze strutturali che separano la ritenzione, la rimemorazione, l’attesa, la fantasia, o che cosa distingue una percezione da un’allucinazione. In questo caso essa si presenta, dunque, come

un’analisi descrittiva tesa a mettere in luce le differenze strutturali che sussistono tra i diversi atti di coscienza. Per esempio, sulle prime, nel nostro vivere quotidiano la differenza tra una percezione e un’allucinazione può sembrarci abbastanza ovvia. Nel primo caso, saremmo portati a dire, ci rapportiamo a un oggetto veramente esistente, mentre nel secondo caso prendiamo di mira un oggetto che in realtà non esiste. Ma proprio questo è quello che non è ovvio quando siamo in preda a un’allucinazione, nel corso della quale attribuiamo senz’altro esistenza al suo oggetto. In realtà, questo breve e rozzo accenno di analisi intende mostrare come ciò che distingue una percezione da un’allucinazione sia il venir meno della credenza nella realtà: un oggetto diventa un’allucinazione quando non crediamo piú nella sua esistenza. Esso può continuare ad apparire, ma sono emersi motivi che indeboliscono o addirittura fanno venire meno la nostra credenza nella sua esistenza. Ciò che si modifica è dunque la struttura dell’atto soggettivo, perché la credenza è proprio una componente soggettiva, è un modo, motivato, di dirigersi verso l’oggetto. La fenomenologia statica si caratterizza quindi come analisi descrittiva «delle forme essenziali, comunque siano divenute, nel regno della coscienza pura, e del loro ordinamento teleologico nel regno della ragione possibile sotto il titolo di “oggetto” e di “senso”» 9. Indipendentemente dalla sua genesi, la cosa ha una determinata struttura intenzionale che può essere dipanata dall’analisi fenomenologica statica, la quale tende dunque da un lato a mettere in luce la stratificazione della cosa, dall’altro quelle strutture di coscienza senza le quali una soggettività in generale non potrebbe avere un mondo, non potrebbe percepire oggetti spazio-temporali, ecc. Sono dunque queste strutture che dobbiamo ora cercare di mettere in luce. Il mondo della nostra esperienza quotidiana è fatto di oggetti, di cose che sono collocate in una generale struttura spazio-temporale, nella quale ogni cosa ha un suo luogo spaziale e una sua posizione nel tempo obiettivo. Noi viviamo costantemente all’interno di questo orizzonte, nel quale, sia nella vita scientifica che in quella prescientifica, tutti i nostri interessi hanno la loro meta negli oggetti. Tuttavia, invece di osservare direttamente le cose, io posso tematizzare esclusivamente l’evoluzione dei modi di datità in cui il mondo ci è costantemente dato. Per esempio, girando intorno a un tavolo noi continuiamo a percepire lo stesso tavolo, benché in ogni istante esso ci si offra secondo aspetti diversi che si modificano in virtú delle condizioni di

illuminazione, in conseguenza dell’avvicinamento o dell’allontanamento, e anche i lati visti cambiano a seconda dell’angolatura da cui lo guardiamo. In tutto ciò, tuttavia, ogni lato mi dà qualcosa della cosa vista. Nella continua evoluzione del vedere, il lato appena visto smette di essere ancora propriamente visto, ma viene «mantenuto» e viene «assunto insieme» con quello che già lo precedeva, e cosí io «imparo» a «conoscere» la cosa, che si costituisce quindi attraverso delle sintesi, in quanto unità di senso. Che cosa emerge qui? Che noi vediamo la stessa cosa, mentre le sensazioni possono cambiare di continuo. Per indicare il contenuto identico che non cambia Husserl usa il termine noema, o anche senso oggettuale. Il mutare continuo delle sensazioni, il decorrere degli adombramenti e l’apparire dei diversi scorci della cosa vengono invece denominati da Husserl «hyle sensoriale» o «dati di sensazione». Ma che cosa fa sí che, invece di vedere tante sensazioni, diverse l’una dall’altra, noi vediamo la stessa cosa osservata da punti di vista diversi? Anche in questo caso siamo rimandati alla struttura degli atti. Noi possiamo immaginare una coscienza che, pur avendo sensazioni, sia priva della capacità di vedere oggetti. Le strutture attraverso le quali, invece di avere sensazioni, noi percepiamo oggetti e ci rapportiamo sempre, in ogni istante della nostra vita, a unità di senso (vediamo sedie, tavoli, ecc., e non superfici colorate, concave, ecc.) sono indicate dal fenomenologo come strutture trascendentali della coscienza, o anche, che è lo stesso, costitutive: strutture senza le quali un soggetto in generale non potrebbe esperire un mondo. Ora, per poter vedere la stessa cosa, il soggetto deve evidentemente avere una capacità di non fermarsi al mero apparire. Esso deve invece trascenderlo e dirigersi, attraversandolo, verso la cosa stessa che si manifesta. In altri termini: deve essere capace di interpretare le sensazioni come manifestazioni di qualcosa di identico, di un quid di cui esse sono i modi di datità soggettivi. E ciò significa che deve poter realizzare sintesi dell’identificazione: nel mutamento dei modi di datità deve avere la possibilità di vedere la stessa cosa, solo considerata secondo orientazioni diverse. D’altra parte, con l’espressione «modo di datità» non si intende un qualcosa di interno contrapposto a qualcosa di esterno, come il rapporto tra una raffigurazione e l’originale: la sensazione è semplicemente il manifestarsi della cosa. Questa capacità di interpretare le sensazioni in senso oggettuale è chiamata da Husserl «noesi» o anche «morphé intenzionale». Essa indica ciò attraverso cui i materiali sensibili mostrano una forma, divengono cioè

manifestazioni di qualcosa di oggettuale. Per esemplificare meglio questi termini, proviamo a osservare la seguente figura 10:

Sulle prime essa può non avere alcun senso. Poi, per esempio se qualcuno ce lo fa notare, attraverso essa potremmo vedere una giraffa che passa fuori dalla finestra. Adesso, non vi è soltanto un’immagine, una sensazione priva di forma, dunque che non manifesta niente; adesso ci si manifesta un senso, un oggetto, benché l’immagine sia rimasta inalterata e nessuna nuova sensazione si sia aggiunta. Che cosa è cambiato allora? Si è modificata la maniera in cui intendiamo la cosa, quella che abbiamo prima chiamato «morphé intenzionale», la noesi, che possiamo quindi definire come un modo di intendere. Per questo, sia nelle Ricerche logiche che in Idee I, Husserl dice che le sensazioni vengono animate da un’appercezione che conferisce loro il senso. Ciò che attraverso il conferimento di senso si manifesta, e che non si sarebbe manifestato se la nostra coscienza non avesse avuto la capacità di andare oltre (di trascendere) il mero dato sensoriale, è ciò che abbiamo prima indicato con il termine noema, senso, mentre l’immagine, come sarebbe data prima e indipendentemente dalla sua apprensione, è appunto la mera sensazione, ciò che abbiamo prima indicato con il termine «hyle sensoriale»: questa, in sé, sarebbe priva di direzione intenzionale, non manifesterebbe alcunché. Per stare al nostro esempio, essa sarebbe l’immagine prima di essere appresa come una giraffa che passa fuori dalla finestra, per cosí dire l’immagine prima di diventare manifestazione di qualcosa. Ma ciò implica, come ulteriore conseguenza, che il noema non è l’oggetto, ma la maniera in cui l’oggetto entra nel nostro campo di esperienza e proprio per questo, cercando di conoscere un oggetto, dirigendosi l’intenzionalità su di esso, il

corso dell’esperienza può esigere che una data maniera di intenderlo venga abbandonata, come accade per esempio quando prima ci sembra di vedere un uomo e poi, avvicinandoci, abbandoniamo il senso «uomo» e intendiamo l’oggetto in un altro senso: «non uomo ma manichino». 4. La costituzione genetica come analisi del sorgere di modi tipici dell’intendere. Definite le strutture e il procedere che caratterizzano l’analisi statica dobbiamo adesso accingerci a interrogarci sui motivi che conducono Husserl a passare a quella genetica, intesa come un livello piú profondo della Ricerca fenomenologica. Al livello di analisi cui sinora ci siamo attenuti, la coscienza ha uno strato iletico e uno noetico, e l’elemento iletico viene considerato da Husserl come una sorta di morta materia che riceve la propria animazione dalla morphé intenzionale. Naturalmente, Husserl non vuole certo dire che noi dapprima abbiamo sensazioni e poi percepiamo cose, né che le sensazioni possano essere interpretate liberamente dalla morphé intenzionale. Al contrario, in quanto soggetti adulti noi non vediamo mai aspetti, scorci, adombramenti. Ci rapportiamo immediatamente alla cosa, considerata da un certo punto di vista. Ciò accade però perché si è sviluppata e consolidata quella che prima abbiamo chiamato una morphé intenzionale, e che possiamo anche intendere come un’abitudine appercettiva, un modo di intendere quegli aspetti che si mostrano effettivamente. Grazie a questa abitudine noi vediamo costantemente piú di quello che si mostra effettivamente: vediamo appunto una cosa, anche se di essa si manifesta solo un lato e da una certa posizione. Husserl dice che noi non esperiamo dati reell, cioè dati effettivamente impressionali (quel certo colore o quella certa forma), ma un senso (una sedia, un tavolo, un essere umano, ecc.). Questa descrizione delle strutture fondamentali della coscienza, che nella sua impalcatura generale è quella che troviamo in un’opera come Idee I, non è tuttavia del tutto soddisfacente. Rimane infatti da chiedersi: perché sensazioni diverse vengono collegate insieme come manifestazioni di una medesima cosa? Con quale diritto un atto noetico unifica il molteplice della sensibilità? Qual è la fonte di legittimità delle apprensioni noetiche, cioè del loro intendere secondo certe direzioni di senso? Se i dati sensoriali diventano manifestazioni di qualcosa in quanto vi è un soggetto capace di afferrarli come tali, allora rimane ancora da chiedersi: che cosa fa sí che la nostra

coscienza, invece di limitarsi a recepire gli stimoli sensoriali, li trascenda rendendo possibile l’apparire di un oggetto trascendente? Già in Idee I Husserl nota che la distinzione prima accennata tra la hyle sensoriale come morta materia e la morphé intenzionale è valida solo al livello della temporalità già costituita, e cioè da un lato se prendiamo il dato sensoriale nel suo isolamento, strappandolo dal flusso temporale all’interno del quale è collocato, dall’altro, e come conseguenza di ciò, è valida solo a livello di un soggetto che si rapporta al mondo a partire da schemi tipici che si sono già stabilizzati. Ma queste abitudini appercettive non sono innate. Nessuno di noi nasce sapendo già percepire: la percezione è qualcosa che si impara. Noi dobbiamo dunque sí partire, come fa l’analisi statica, dalla percezione che abbiamo in quanto adulti, ma questo deve essere considerato uno stadio preliminare dell’analisi, necessario per poterci poi chiedere attraverso quali processi essa si sia costituita, e dunque che cosa la rende legittima. Non sono cioè i processi psicologici nel senso della psicologia empirica che ci devono interessare, ma la fondazione di validità, e dunque processi che devono ricondurci a dinamiche interne ai fenomeni piuttosto che a strutture della mente. Noi abbiamo detto che una cosa percepita si manifesta sempre unilateralmente, che quanto viene effettivamente avvertito, il fenomeno attuale, non è la cosa nella sua interezza, e tuttavia nell’attualità di questa cogitatio sono «implicite» altre possibilità. Ruotando la cosa non faccio che esplicitare le predelineazioni di senso che erano già implicite nel vissuto attuale e che ne costituivano l’orizzonte di senso, per esempio il fatto che mi aspetto, ruotando un oggetto, di vedere il suo lato posteriore come determinato in un certo modo. La cosa è dunque una connessione di rimandi con un nucleo fenomenico. Il mondo nella sua interezza è presente nell’unità di ogni presente vivente originariamente fenomenale, «è preso di mira nell’unità di un “atto” nel quale è “inclusa” una molteplicità esplicita ed implicita infinita di atti. Questa implicazione è l’enigma» 11, perché deve essere chiarito come si è formata. Si tratta quindi di chiedersi come si sia potuta formare un’intenzione che si spinge oltre il dato attuale e da dove provenga quest’«intenzionare oltre» grazie al quale, invece di mere sensazioni, abbiamo una percezione e il manifestarsi di un senso oggettuale. Tutto ciò porta a una nuova idea di costituzione fenomenologica, a quella genetica, la quale cerca di seguire «la storia necessaria di questa

obiettivazione e quindi la storia dell’oggetto stesso in quanto oggetto di una possibile conoscenza» 12. È questa storia che l’analisi intenzionale dovrà dipanare mostrandone le leggi di sviluppo. Su questa base, l’idea di costituzione assume un senso particolare che non era contenuto nella sua formulazione statica: «L’oggetto trascendente, costituito attraverso l’appercezione – che cosa è ciò? La “costituzione” – con ciò possiamo intendere il processo genetico nel corso del quale si sviluppano gradualmente appercezioni e, in termini piú precisi, un sistema appercettivo infinito in quanto abito» 13. Se la fenomenologia statica, intesa come fenomenologia costitutiva, deve dunque esibire la struttura teleologica che collega le diverse appercezioni già formate, limitandosi a mostrare come una certa appercezione ne «presupponga» una fondante (per esempio che la percezione del movimento di un corpo presuppone la percezione del corpo stesso), il compito della fenomenologia genetica è invece quello di «spiegare» come da un’appercezione ne «sorga» un’altra, i motivi che conducono da semplici elementi sensoriali a oggetti tridimensionali, perseguendo cosí la storia necessaria di questa obiettivazione e quindi la storia dell’oggetto stesso in quanto oggetto di una possibile conoscenza, cosicché la domanda è: «come “sorge” l’esperienza?» 5. Genesi passiva e genesi attiva. Se tuttavia, all’interno della genesi, dobbiamo mettere in luce lo strato fondamentale, è necessario allora prendere in considerazione la distinzione tra genesi (o costituzione) attiva e genesi (o costituzione) passiva. Nella genesi attiva il fatto caratteristico è che, a partire da oggetti già preliminarmente dati, si costituiscono nuovi oggetti 14. Cosí, per esempio, quando un albero viene appreso come un simbolo di una divinità, emerge un nuovo oggetto costituito attivamente. E lo stesso accade quando si scopre un uso possibile di un oggetto. Ma perché questa genesi attiva possa aver luogo, essa deve essere preceduta da una genesi passiva: le apprensioni attive possono infatti emergere soltanto dirigendosi su qualcosa che «è già-dato per le attività spirituali che iniziano con l’apprensione attiva» 15. Alla loro base deve cioè stare una sintesi passiva che fornisce la materia sensibile su cui può poi edificarsi un’apprensione attiva o comunque un’apprensione

intersoggettivamente costituita. Perché qualcosa possa essere usato, inteso come simbolo, sottoposto a regole matematiche, esso deve prima essere dato come oggetto tridimensionale, sensibile, materiale, dotato di certe caratteristiche. Cosí, per esempio, non vi è dubbio che quando noi percepiamo qualcosa, non percepiamo un mero oggetto percettivo, ma incontriamo immediatamente un oggetto dotato di qualità culturali, che ha un senso e una funzione all’interno di una rete complessiva di oggetti d’uso che costituiscono quello che chiamiamo il nostro mondo ambiente. E tuttavia, perché possa essere incontrato come oggetto d’uso, esso deve essere visto nella sua posizione spaziale rispetto al nostro corpo, nelle sue qualità percettive come durezza, fluidità o solidità, ecc. In breve, affinché si possa farne qualcosa, le sue qualità sensibili-percettive devono già essere date. Le apprensioni attive si dirigono dunque su qualcosa che «nel vivere ci viene incontro come “pronto”, come mera cosa esistente (fatta astrazione da ogni carattere spirituale che la rende conoscibile p. es. come martello, tavolo, prodotto artistico ecc.)» 16. La storia originaria (Urgeschichte) degli oggetti riconduce quindi alla costituzione passiva degli oggetti sensibili, e questa agli oggetti iletici e a quelli immanenti in generale, quindi alla genesi degli stessi nell’originaria coscienza del tempo, e quindi alle «leggi dell’originaria coscienza del tempo, le leggi originarie della riproduzione e quindi dell’associazione e dell’attesa associativa» 17. Per cogliere in concreto la differenza tra costituzione statica e costituzione genetica e afferrare la necessità di passare dalla prima alla seconda proviamo a riflettere sulla seguente figura: Fig. 1

Supponiamo che l’ambito ovale sia il nostro campo visivo, che il triangolo sia un’immagine presente in esso, e che in seguito il nostro campo

visivo sia invece riempito nella seguente maniera: Fig. 2

In quanto soggetti dotati di un’apprensione già formata, vedendo le due immagini e passando dalla situazione descritta nella fig. 1 a quella della fig. 2, applicheremo uno schema tipico: se siamo fermi e l’immagine si contrae la cosa si sta allontanando da noi, se si espande siamo invece in presenza di un avvicinamento, e dalla rapidità con cui ciò avviene valutiamo anche la rapidità con la quale si avvicina a noi. Si tratta di una piccola storia quotidiana che, con un grado superiore di complessità, ci capita di incontrare ogni volta che ci muoviamo nello spazio. Immaginiamo però adesso un soggetto che abbia solo le «immagini». Allora notiamo che nelle immagini stesse non v’è né il movimento dell’avvicinamento né quello dell’allontanamento, e poiché si tratta di immagini diverse, a rigore dobbiamo anche spiegare perché le apprendiamo come manifestazioni del medesimo oggetto, che è una volta piú lontano e una volta piú vicino. Mentre dal punto di vista statico dobbiamo dire: vi è una sensazione che viene animata da un’appercezione che si è già formata e che è divenuta uno schema tipico, la fenomenologia genetica consisterà proprio nell’analisi della genesi dell’appercezione a partire dalla sensibilità e dalla temporalizzazione originaria. È della formazione di schemi di apprensione, di modi tipici di intendere che dobbiamo in altri termini dare ragione. Perché un’appercezione possa stabilirsi, essa deve svilupparsi a partire da sintesi passive che si realizzano sul terreno della passività. Se torniamo al nostro esempio possiamo notare che il processo dell’allontanamento deve avere una forma di questo tipo:

Nella progressiva e continua contrazione dell’oggetto, vi deve essere qualcosa che permette a ogni immagine di richiamare le altre: in questo caso la forma. Tra le diverse immagini vi è cioè un’associazione di somiglianza in virtú della quale tra di esse si sviluppa una sintesi della coincidenza: è la stessa cosa che si manifesta. E questa sintesi può avere luogo solo perché la contrazione avviene in maniera continua o comunque secondo una regola che rende possibile la coincidenza e dunque dire che è lo stesso triangolo che si allontana. Cosí, per esempio, se oltre alla grandezza si modificasse anche la forma e il colore, non potremmo apprendere il processo come un processo di allontanamento. Oppure, se avesse luogo una contrazione troppo rapida dell’immagine, tale che questa sparisse improvvisamente dal campo visivo, senza contrazione o senza essersi prima spostata verso i margini del campo, non potremmo apprendere questa situazione come un allontanamento. In tutti questi casi è la nostra credenza nella realtà dell’oggetto che sarebbe scossa. Una credenza che invece si mantiene stabile, fin quando l’esperienza mostra quelle regolarità associative che qui stiamo sinteticamente cercando di presentare come il fondamento che motiva la nostra credenza nella realtà dell’oggetto, che trae dunque la propria legittimità dalle sintesi passive dell’associazione. Ma queste sintesi associative presuppongono una sintesi ancora piú fondamentale: quella della coscienza interna del tempo. Poiché, dal punto di vista delle impressioni (cioè delle effettive sensazioni), in ogni istante temporale mi è data una sola immagine, affinché un soggetto in generale possa realizzare delle sintesi tra sensazioni diverse (presenti, passate e future), è necessario che abbia la capacità di ritenere le immagini appena

passate, e dunque di realizzare una sintesi temporale del presente impressionale e di ciò che è già decorso. Quest’ultimo, pur non essendo piú attuale, non è qualcosa di passato, non sparisce senza lasciare tracce, ma rappresenta per cosí dire l’alone di senso del presente: la ritenzione indica un elemento che non è piú dato attualmente (come un’impressione), ma che determina l’interpretazione di ciò che si offre con il carattere dell’attualità e che la tradizione ha denominato «impressione». A partire dalla sintesi temporale e associativa tra ciò che è dato impressionalmente e ciò che non lo è piú emerge poi un’attesa, un’anticipazione del futuro, una protenzione che predelinea il corso del futuro 18. Osserviamo questa figura:

Se immaginiamo che le curve in nero siano il tracciato del movimento di una pallina, giunti alla fine del percorso (della linea nera) ci aspetteremo che il movimento prosegua in direzione A, saremmo un po’ sorpresi se prendesse le direzioni B e C e del tutto spiazzati da un decorso come D. Ora, è chiaro che il corso futuro dell’esperienza può sorprenderci o addirittura spiazzarci solo perché vi sono delle attese che vanno deluse, e questo indica che la nostra esperienza attuale (per esempio il momento in cui la pallina è giunta nel punto in cui si interrompe la linea nera) trae il suo senso da ciò che è già decorso e da ciò che deve ancora aver luogo. Il presente è costantemente attraversato da anticipazioni relative al corso futuro dell’esperienza, da attese che Husserl chiama protenzioni, e queste sono possibili perché il decorso passato traccia (predelinea) l’andamento di quello futuro. Le protenzioni agiscono poi in maniera decisiva nella nostra rappresentazione di ciò che sta accadendo o nella determinazione di ciò di fronte a cui ci troviamo. Per esempio, vedendo qualcosa delinearsi nella nebbia possiamo dire, sulla base di quanto è già decorso e di quanto è dato impressionalmente, che di fronte a

noi vi è un uomo. Avvicinandoci ulteriormente possiamo però accorgerci, sulla base dell’affiorare di nuovi elementi impressionali, che alcune attese sono state deluse, cosicché si rivela necessario reinterpretare il senso dell’oggetto: non uomo, ma manichino. Emerge in questo modo che ritenzione di quanto già decorso, presente impressionale e protenzione o attesa, che noi abbiamo distinto ai fini dell’analisi, formano un’unità complessiva che Husserl chiama presente vivente, e che è proprio nella maniera in cui essi si sintetizzano che si delinea passivamente una scena percettiva, cioè il senso dell’oggetto, quello che abbiamo chiamato un noema, il quale giunge a manifestazione grazie e attraverso sintesi sensoriali. L’apprensione attiva non fa altro che prendere atto di quanto si è già costituito su questa base. Se riprendiamo il nostro precedente esempio relativo all’allontanamento del triangolo, possiamo notare che l’apprensione «triangolo in allontanamento» è giustificata perché vi sono delle attese che si riempiono in maniera continua: poiché allontanandosi la cosa si rimpicciolisce, continuando ad allontanarsi essa si contrarrà ulteriormente, mantenendo l’unità della forma. Se questa attesa viene delusa, allora l’apprensione complessiva e il correlativo senso oggettuale non hanno piú sostegno, risultano privi di legittimità, e devono dunque essere abbandonati. Ed è su queste attese e sulla loro conferma concordante che si basa la nostra credenza in un mondo esistente in sé, e non, come credeva Hume, sulla forza dell’immaginazione. Se lo stile dei decorsi dell’esperienza, che qui abbiamo abbozzato in maniera molto rozza, venisse meno, allora sarebbe scossa anche la nostra credenza in un mondo esistente in sé, ma fin quando l’esperienza esibisce uno stile concordante non vi sono ragioni per dubitare che esista un mondo in sé che si annuncia nelle manifestazioni fenomeniche. In questo modo, l’analisi genetica ha fatto emergere che «ciò che viene percepito, nei modi di manifestazioni che gli sono propri, è un sistema di rimandi con un nucleo fenomenico nel quale quei rimandi trovano il loro sostegno». Questi rinvii sono delle tendenze, e non vi sono solo dei rinvii singoli, ma «interi sistemi di rinvio, di irraggiamento di rinvii che alludono a corrispondenti e molteplici sistemi di manifestazioni» 19. Ciò che si manifesta è cioè inserito in un orizzonte temporale e associativo in parte intuitivamente vuoto, e tuttavia questo orizzonte traccia anticipatamente le manifestazioni che giungerebbero a datità attraverso un’opportuna rotazione dell’oggetto o un opportuno spostamento del mio corpo, offrendo cosí la base che legittima

e motiva la maniera in cui la cosa viene intesa. La legittimazione delle direzioni apprensionali, del senso in cui ciò che si manifesta viene inteso, ci ha cosí ricondotti ai decorsi fenomenici e alla maniera in cui i dati sensoriali, sintetizzandosi tra di loro in maniera passiva, suggeriscono al soggetto la maniera in cui devono essere appresi. Una sensazione isolata in realtà non esiste, e l’analisi genetica ha mostrato che la sensazione non acquista una direzione intenzionale, non diventa manifestazione di qualcosa solo grazie al conferimento soggettivo di senso, cioè nella misura in cui viene intesa in un certo modo. La maniera in cui la sensazione viene intesa trova invece le proprie motivazioni nelle sensazioni stesse, ma non intese come morte materie, come meri dati sensoriali, bensí in quanto elementi da sempre inseriti nelle sintesi. Ed è per questo che Husserl – facendo un passo in piú rispetto a Idee I – giunge a scrivere che i singoli aspetti «non sono nulla per sé, essi sono manifestazioni di solo grazie agli orizzonti intenzionali da essi inscindibili» 20. Il plus, il carattere apprensionale sorge dunque a partire da questi sistemi di tendenze e rinvii resi possibili dalla temporalità dei decorsi e dalla sintesi passive dell’associazione, cioè dagli orizzonti al cui interno le manifestazioni sono inserite. 6. Esperienza e spontaneità cinestetica. Ma vi è un ultimo punto che dobbiamo prendere in esame per concludere le nostre considerazioni sulla costituzione fenomenologica. A proposito del triangolo noi abbiamo affermato trattarsi di un allontanamento del triangolo. Nell’esperienza concreta, tuttavia, la contrazione dell’immagine all’interno del campo visivo può avvenire sia perché è la cosa che si allontana, cosicché il tipo di apprensione è: «cosa in movimento di allontanamento», sia perché siamo noi ad allontanarci da essa, cosicché il tipo di apprensione è opposta: «cosa in stato di quiete». Se tuttavia ci limitiamo all’analisi di ciò che avviene all’interno del campo visivo, ci accorgiamo che la situazione fenomenica è identica nei due casi: in entrambi vi è il contrarsi dell’immagine. E tuttavia noi distinguiamo con sicurezza, nella nostra esperienza quotidiana, una situazione in cui è la cosa ad avvicinarsi a noi e quella in cui siamo noi ad avvicinarci ad essa. Che cosa permette questa distinzione, se non sono i tracciati fenomenici a indicarci la direzione in cui la nostra apprensione deve muoversi?

Per rispondere a questa domanda dobbiamo allargare l’ambito delle nostre considerazioni e notare che ogni «immagine» è coordinata a una sensazione cinestetica. In termini obiettivi: a una situazione dei nostri organi. Ciò significa che a ogni sensazione di movimento del nostro corpo (la rotazione degli occhi, del capo, del tronco, il camminare) corrisponde un mutamento della situazione delle immagini nel campo visivo. Cosí, se al centro del nostro campo visivo vi è un triangolo, ruotando gli occhi verso destra il triangolo verrà a trovarsi (e questo lo sappiamo a priori) spostato sulla sinistra del campo visivo, e se muoviamo verso destra anche la testa, allora ciò che si trova al margine sinistro del campo visivo finisce per uscirne del tutto. Tuttavia, pur essendo uscito dal nostro campo visivo, non scompare dalla nostra coscienza. Pur non essendo piú dato impressionalmente (come qualcosa di attuale nel campo visivo), continua a far parte della scena presente, in quanto resta presente come una possibilità concreta che io posso attualizzare in ogni istante, riportandola al centro del campo visivo attraverso un’opportuna rotazione dello sguardo o del capo. Tra l’apparire delle cose e il sistema cinestetico vi è dunque una coordinazione soggetta a regole eidetiche, e questa coordinazione è ciò attraverso cui scaturisce la nostra credenza nell’esistenza continuata degli oggetti. Il sistema cinestetico deve, infatti, essere inteso come l’insieme delle mie possibilità di movimento: a ogni movimento del corpo corrisponde, secondo una regola, una modificazione del campo visivo. Ed è proprio in virtú di questa coordinazione tra campo visivo e sensazioni cinestetiche che un soggetto può giungere a sapere se è la cosa che, espandendosi, si muove o no. Cosí, se la cosa si espande mentre io non mi muovo, dunque mentre il mio sistema cinestetico segnala la mia immobilità, allora è motivata l’apprensione secondo cui è la cosa che si muove e che mi si sta avvicinando. Se, al contrario, ho sensazioni cinestetiche (per esempio è in funzione il sistema dell’io cammino), allora, nonostante l’espansione dell’immagine, riterremo ragionevolmente che la cosa sia in stato di quiete. In questo modo emerge dunque un ulteriore elemento dell’analisi costitutiva: il corpo vivo (Leib), in quanto sistema dell’io posso, di liberi movimenti, è un sistema della spontaneità. Il corpo assume dunque in Husserl una funzione trascendentale, perché è solo grazie al sistema cinestetico che può costituirsi la credenza razionale in un mondo essente. Se noi evochiamo la vecchia sfida di Hume – relativa a come faccio a sapere che

la parete alle mie spalle continua a esistere anche quando non la vedo – la risposta di Husserl riconduce certo alla credenza, ma a una credenza motivata, razionale: so che la parete alle mie spalle continua a esistere perché posso in ogni istante condurla al centro del mio campo visivo, e per fare questo devo necessariamente inscenare determinati decorsi cinestetici cui sono coordinati correlativi decorsi fenomenici che si sviluppano conformemente a certe regole. Per esempio, per avere nel mio campo visivo la parete alle mie spalle devo muovere il capo in una certa direzione, e quindi percorrere determinati decorsi fenomenici attraverso cui si manifestano la parete laterale, i mobili che le sono prossimi, i quadri appesi ad essa e cosí via; e a ogni entrata di nuove immagini nel campo visivo corrisponde, sul lato opposto, l’uscita di precedenti immagini, che a loro volta divengono possibilità disponibili per il mio sistema cinestetico dato che, muovendo i miei occhi in direzione contraria, le immagini che sono fuoriuscite dal campo visivo dovrebbero rientrarvi. Fin quando questa coordinazione tra decorsi cinestetici e decorsi fenomenici sussiste, la nostra credenza in un mondo essente e nel nostro muoverci in un mondo spaziale che esiste in sé è motivata, cosí come lo è la distinzione da cui avevamo preso le mosse: quella tra l’oggetto e il suo apparire. E sapremo di non essere dei cervelli in una vasca cui un genio maligno o uno scienziato pazzo invia delle immagini: proprio la spontaneità cinestetica è ciò che il genio maligno non potrebbe prevedere, non potendo quindi inviarci l’immagine giusta, adeguata al nostro movimento cinestetico. In ogni caso, al di là di questo problema che ci attirerebbe in una nuova dimensione di discussione, l’analisi della costituzione ci mostra che l’esperienza non è un caos, non è il regno dell’opinione soggettiva, ma un campo in cui vigono regole a priori. Tuttavia, con ciò urtiamo anche nei limiti della nostra analisi, che si muoveva su un terreno per cosí dire «solipsistico», in cui gli altri non svolgevano alcuna funzione nella costituzione di un mondo oggettivo. Ma è chiaro che se noi fossimo dei solus ipse non potremmo mai raggiungere lo stadio del mondo oggettivo, perché non potremmo correggere, per esempio, eventuali anomalie dei nostri organi di senso. Ed è per questo che, se da un lato le analisi costitutive preparano la problematica del mondo della vita, dall’altro richiedono, ai fini della costituzione di un mondo oggettivo, la presa in considerazione della costituzione intersoggettiva. Ed è

proprio a questi due aspetti della fenomenologia di Husserl che dobbiamo ora rivolgere la nostra attenzione. 1 G. BERKELEY,

Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710), Penguin Book,

London - New York 1988 [trad. it. Trattato sui principî della conoscenza umana, Laterza, Bari 1991, p. 32]. 2 E. MACH,

Beiträge zur Analyse der Empfindungen und das Verhältniss des Physischen zum

Psychischen (1886), Fischer, Jena 1902 [trad. it. L’analisi delle sensazioni ed il rapporto tra fisico e psichico, Feltrinelli-Bocca, Milano 1975, p. 41]. 3 E. HUSSERL,

Postilla alle Idee, in Idee I, pp. 427-28.

4

Crisi, p. 211.

5

Ms. A VII 14/14b.

6

Crisi, p. 60.

7

Per un’analisi dei processi che dall’esperienza conducono al pensiero si veda P. SPINICCI, I

pensieri dell’esperienza. Interpretazione di Esperienza e giudizio di Edmund Husserl, La Nuova Italia, Firenze 1985. 8 E. HUSSERL, 9 ID ., 10

Statische und genetische Phänomenologie, in Hua XV, p. 615.

Statische und genetische phänomenologische Methode, in Hua XI, p. 340.

Traiamo questa figura, come la suggestione che dirige il nostro discorso, da G. PIANA, Elementi

di una dottrina dell’esperienza. Saggio di filosofia fenomenologica, il Saggiatore, Milano 1972, p. 65. 11

Ms. B III 9/41b.

12 E. HUSSERL,

Statische und genetische phänomenologische Methode cit., p. 345.

13

Ibid.

14

Meditazioni cartesiane, p. 126.

15

Ibid.

16

Ibid., p. 127.

17 E. HUSSERL, 18

Statische und genetische phänomenologische Methode cit., p. 344.

Per un’analisi piú ampia di questi temi si veda V. COSTA, L’estetica trascendentale

fenomenologica. Sensibilità e razionalità nella filosofia di Edmund Husserl, Vita e pensiero, Milano 1999. 19

LSP, p. 36.

20

Ibid., p. 37.

Capitolo sesto Intersoggettività e mondo della vita

1. Costituzione e intersoggettività. Le questioni dell’intersoggettività e del mondo della vita, che già sono venute in luce teorizzando la coscienza trascendentale, anche se vengono spesso tra loro accostate nell’ambito della critica husserliana per motivi insieme storici e teorici, hanno in verità origini diverse. Il tema dell’intersoggettività, dell’alter ego, pur essendo oggetto di riflessione almeno a partire dal 1909, diviene un elemento centrale della fenomenologia solo dopo Idee. Dopo il 1913, infatti, non esiste scritto di Husserl in cui, pur a vari livelli, tale questione non sia evocata o, comunque, implicitamente presente. Il problema, invece, del mondo della vita, che si connette in modo diretto a quello del precategoriale, è presente fin dalle Ricerche logiche, anche se solo piú avanti, insieme alla nozione di sintesi passiva, troverà una sua precisa definizione: ma gli a priori materiali, le sintesi estetiche di cui Husserl parla nella terza delle Ricerche logiche, annunciano una problematica sempre presente nell’orizzonte fenomenologico, anche se si espliciterà, connettendosi alla questione della psicologia trascendentale, solo nella Crisi e nel materiale inedito ad essa coevo 1. Infatti, come già si è premesso, il legame tra psicologia trascendentale (dottrina della coscienza trascendentale), teoria intersoggettiva dell’esperienza costitutiva e mondo della vita è, a partire dagli anni Venti, quella relazione che si esplicita nell’attività precategoriale e fungente della coscienza: la connessione fra intenzionalità d’atto e intenzionalità fungente in quanto «ossatura» coscienzialistica della fenomenologia trascendentale impone che la sua tensione vitale non si ponga su un piano solipsistico ma operi su terreni estetici, corporei, in cui i soggetti sono tra loro concretamente correlati. Tuttavia, malgrado questo profondo legame che la Crisi esplicita in tutta la sua tormentata complessità, e che è comunque indispensabile per comprendere il senso ultimo delle genesi descrittive della fenomenologia,

non si deve, ripercorrendo i territori del suo esplicitarsi, dimenticarne le differenze e, soprattutto, le specificità. Si è infatti già sottolineato come la questione dell’intersoggettività nasca nel momento in cui Husserl approfondisce il rapporto tra soggettività trascendentale e dinamiche costitutive: il soggetto isolato appare, a quel punto, come un’utile astrazione metodologica che, tuttavia, nel momento in cui «gira intorno» alle cose, afferrandone variazioni e circostanze apprensionali, deve presentarsi in quanto corpo. E il corpo non è una realtà astratta bensí esteticità in movimento, corpo tra altri corpi, comunicazione ed espressione intersoggettiva. La questione dell’intersoggettività appare dunque in Husserl nel momento in cui si sottolineano le funzioni estetiche del corpo nei processi esperienziali 2. Non vi è dubbio che i testi dedicati a questi temi, dalla quinta delle Meditazioni cartesiane ai numerosi scritti tra il 1929 e il 1932 sull’intersoggettività, siano a volte confusi, non trovando di frequente una forma compiuta o che comunque soddisfi l’autore. Ciò accade certo perché, come di consueto, su questi temi Husserl «pensa scrivendo», e dunque poco si preoccupa dell’organicità sistematica dell’insieme, ma anche perché gli scritti di suoi contemporanei quali Scheler e Heidegger, che Husserl ritiene ormai ben lontani dalla prospettiva fenomenologica, lo inducono a sforzi di «ricostruzione» della fenomenologia che non sembra favorire la linearità dell’elaborazione concettuale. D’altra parte, una volta sottolineato il tormento husserliano su alcune questioni specifiche riferibili a questo tema (dal riconoscimento dell’altro alla relazione empatica), non si può non ricordare con altrettanta chiarezza che il tema dell’intersoggettività non è per definizione un luogo oscuro: è invece l’esplicita prosecuzione di un lavoro di chiarificazione concettuale sulla costituzione del tutto implicito in Idee I, e fors’anche in scritti precedenti, nella precisa consapevolezza che la costituzione stessa non può compiersi nel solipsismo, cioè nell’ambito di un soggetto isolato e astratto 3. La struttura stessa del secondo volume di Idee spiega con chiarezza questo percorso genetico: il tema dell’intersoggettività scaturisce infatti non da vaghe esigenze «esistenziali» – Husserl anzi sempre piú sospetta, proprio opponendosi a Heidegger e Scheler, dell’antropologismo in filosofia – bensí dalle ricerche sulla costituzione della natura nei suoi vari strati d’esperienza, reale e possibile. Siamo dunque ancora su un piano gnoseologico, in cui l’intersoggettività continua un

discorso di fondazione razionale dell’episteme. Ciò è affermato con grande forza da Husserl stesso quando, concludendo il primo volume di Idee, dopo aver ribadito i «punti fermi» del suo pensiero («ogni regione oggettiva si costituisce coscienzialmente» e «ogni regione offre il filo conduttore per un suo proprio gruppo chiuso di ricerche») e avere individuato nella regione «cosa» il filo conduttore delle ricerche sulla natura, afferma che la conoscenza degli strati costitutivi del mondo circostante non può limitarsi a una visione solipsistica: «Il grado immediatamente superiore è la cosa intersoggettivamente identica, cioè un’unità costitutiva di ordine superiore» 4. Il percorso di Husserl è dunque piú lineare di quanto si sia a volte ritenuto (dimostrando come non vadano comunque troppo facilmente confuse e contrapposte la fenomenologia come progetto gnoseologico e le microanalisi, sempre tormentate, a volte contraddittorie, che sono parti di un lavoro che Husserl stesso ben sa essere incompiuto e a volte solo preliminare): la costituzione della cosa, anche quando viene descritta sul piano di rapporto con un soggetto isolato, è sempre aperta a una pluralità di soggetti, che sono tra loro in relazioni di «accordo». Ciò significa, in primo luogo, che il mondo intersoggettivo è il correlato di un’esperienza intersoggettiva che si costituisce sulla base di una relazione estetico-corporea, relazione che, riprendendo un termine su cui molto si era discusso nella psicologia tedesca (ed europea) tra i due secoli, Husserl chiama empatia (Einfühlung) 5. Tema dunque che, a sua volta, non può venire artatamente isolato ed enfatizzato, in quanto è parte di un processo, di un decorso costitutivo inseparabile dalla riflessione sull’intersoggettività in quanto principio trascendentale della coscienza scientifica. Il tema dell’intersoggettività non è dunque isolato, né costruito attraverso atomi misterici, bensí è il completamento delle analisi già avviate sulla coscienza trascendentale e sulla teoria della costituzione, di cui qui si sottolineano i significati esperienziali, corporei, estetici. Comprendere il senso di questa base «estetica» della conoscenza significa inoltre meglio analizzare quei piani che, a parere di Husserl, sono intersoggettivi «per essenza», come per esempio quelli storico-culturali, ribadendo al tempo stesso che, pur nella sua unitarietà metodologica, la costituzione è per Husserl un processo stratificato, che prende avvio dalle qualità essenziali delle regioni d’esperienza da descrivere. Se la funzione di «base» spetta alla realtà materiale, e alla sua specifica fenomenologia, su di essa si articola un insieme

di ricerche che mirano a mettere via via in luce la funzione dell’intersoggettività: problemi che dalla specificità del corpo proprio conducono all’intersoggettività empatica, per poi fondare il senso generale conoscitivo della comunità intersoggettiva in generale e nelle sue specifiche «forme di vita». 2. Il corpo proprio. Il primo orizzonte tematico che appare è, come si è detto, quello relativo alla nozione di «corpo»: corpo che non è quello puramente «materiale» (e inorganico), il Korper, bensí un corpo proprio animato, un corpo-anima, un corpo che è il mio corpo, denominato Leib (e abitualmente tradotto con l’espressione «corpo proprio»). Gli uomini e gli animali, osserva Husserl, non sono realtà «materiali» in senso proprio e di conseguenza la loro relazione con la materialità della cosa è complessa e stratificata. Bisogna dunque essere consapevoli – ed è il primo presupposto della costituzione fenomenologica che permette il passaggio a una sua considerazione intersoggettiva – che la configurazione delle cose materiali, in quanto cose sensibili che sono sensibilmente di fronte a me, dipende anche dalla mia configurazione, dalla configurazione del soggetto esperiente, in riferimento al mio corpo proprio e a quella che Husserl chiama la sua «sensorialità normale». Ciò significa, in primo luogo, che il corpo proprio, il Leib, «è il mezzo di qualsiasi percezione, è l’organo della percezione, partecipa necessariamente a qualsiasi percezione» 6. È dunque un organo di senso «liberamente mobile» presente in tutte le esperienze, sistema cinestetico intorno al quale si organizzano le successive apprensioni. Dal momento che, tuttavia, come già si è osservato, le cose del nostro mondo circostante non si offrono all’apprensione corporea secondo un’astratta fissità, bensí secondo «variazioni» e «modificazioni», va colta una linea di riferimento esperienziale intorno alla quale «fissare» una struttura unitaria, che si mantenga identica nel variare degli atti, degli atteggiamenti, delle circostanze apprensionali (senza confondere, comunque, tale struttura dell’apprensione con i contenuti che vengono appresi, che possiedono una propria specificità qualitativa). Se l’oggetto vuoto in generale – quello che Husserl chiama «mera cosa» – è il filo conduttore che va «riempito» con la specificità delle variazioni apprensionali connesse alle circostanze dell’apprensione stessa e agli atteggiamenti diversificati ad essa

connessi (è diverso guardare un oggetto in luce o in ombra, è diverso l’atteggiamento di chi vuole studiarla o afferrarla: la cosa è tuttavia sempre identica a se stessa, filo conduttore per la sua apprensione possibile e reale), vi è un filo conduttore anche «a parte subjecti»: sul piano del Leib tale invarianza viene chiamata da Husserl «normalità» ed è semplicemente da intendersi come la descrizione delle caratteristiche essenziali di un sistema di apparizioni «ortoestetico» 7. Infatti, in caso di malattia, di deficit del sistema sensorio, di oscure circostanze percettive, si può verificare un’«anormalità» dell’esperienza. Anormalità che va rilevata e corretta, dal momento che la prima esigenza di una costituzione riflessiva della natura è che essa, a partire dagli atti del corpo, venga appresa «normalmente»: la costituzione «normale», afferma Husserl, è la prima realtà della relazione intenzionale descrittiva tra il corpo proprio e il suo mondo circostante. Vi è allora una domanda ovvia: chi e come stabilisce tale «normalità»? La risposta, ugualmente ovvia, è che ciò non potrà accadere nel caso di un soggetto isolato. La cosa rimarrà sempre e comunque un «indice» identico a se stesso, ma il suo «riconoscimento», i processi descrittivi ad esso connessi, non potranno venire «provati» nella loro validità. È dunque, ancora una volta con implicite ascendenze humeane (da Husserl non rilevate, forse per qualche intrinseco imbarazzo), la questione di come meglio delineare il senso «normale» della costituzione trascendentale – delle sue condizioni di possibilità – a rendere necessaria, per Husserl, una prima focalizzazione del problema dell’intersoggettività. Se infatti esiste un mondo «normalmente costituito», che è il vero mondo che si determina tra multiformi apparenze, tale normalità potrà essere verificata, avere il suo decorso essenziale, solo su base intersoggettiva, là dove il mio corpo è tra altri corpi, che riconosco analoghi, dotati quindi di un sistema percettivo al quale il mio possa venire «associato». Non è certo, proprio per differenziarsi da Hume, un discorso statistico, o abitudinario, né un elogio empiristico del senso comune che rende evidente, senza cercarne metafisiche fondazioni, la «natura umana»; né, infine, si tratta di un mero accordo comunicativo tra enti capaci di instaurare un verificabile sistema linguistico. Si tratta, invece, di un accordo su base «intenzionale», sostrato di ogni possibile (e normale) relazione costitutiva e associativa. Ciò significa, come di consueto, che bisogna porre il problema nella correlazione inscindibile e a priori di due aspetti: da un lato è la «cosa stessa» a dettare le regole della

normalità intersoggettiva, nel senso che le sue strutture si «dànno» nella loro specificità qualitativa e in quanto tali intendono venire apprese; dall’altro, tale unitarietà cosale si offre sotto vari angoli prospettici (le qualità si apprendono in via cinestetica, cioè girando intorno alla cosa) e le circostanze della sua apprensione possono essere condizionate dalla specificità psicofisica del corpo proprio, specificità di cui allora si tratta di cogliere la struttura regolativa e funzionale. La questione dell’intersoggettività è dunque per il fenomenologo la comprensione dei decorsi in virtú dei quali un’identità potenziale (le «cose») si offre a una percezione «normale» e come tale «normalità» possa stabilirsi pur nel flusso delle apparenze, articolando le relazioni associative tra il corpo proprio come unità psicofisica, gli altri corpi propri e i campi oggettuali secondo modi di cui si possano descrivere le generali condizioni di possibilità (e non, quindi, le abitudini empiriche). Il presupposto per rispondere a tali questioni, che sono poi quelle entro le quali «lavora» la costituzione fenomenologica, è che la differenza tra la «cosa obiettiva» e la «cosa oggettivamente condizionata» può essere compresa solo se si è consapevoli che «il soggetto dell’esperienza non è in realtà un soggetto solipsistico, bensí un soggetto tra molti altri soggetti» 8; il problema dell’altro, dell’altro soggetto in virtú del quale sia stabilisco la «normalità» del mio sistema psicofisico sia apprendo la struttura di senso dell’esperienza, è dunque un problema conoscitivo (non ideologico, non etico, non religioso, ecc.). Immaginiamo, infatti – osserva Husserl –, che le mie esperienze «solipsistiche» non vengano confermate dagli altri, altri che, di conseguenza, vedranno in me un «soggetto patologico», cioè un soggetto in cui non viene correttamente articolato il presupposto stesso della costituzione, cioè la consapevolezza (intenzionale) che ogni cosa della mia esperienza è parte del mio «ambiente circostante». Un ambiente che non è astratto, che è formato da cose, ma anche, in prima istanza, dal mio stesso corpo, dal mio Leib, a partire dal quale soltanto posso avere, come già si è notato, una relazione con il mondo stesso, un mondo in cui le cose perdono il loro generale (e generico) aspetto formale per apparire con le loro qualità estetiche e per organizzare tali variabili qualità intorno a un’«identità» che non è astratta, bensí sensibile, spazio-temporale, anch’essa corporea. L’io e la cosa non sono tra loro miticamente connessi: non solo perché l’io è un insieme di atteggiamenti, funzioni, vissuti e la cosa un’identità che si offre soltanto attraverso una

varietà di circostanze e di apprensioni, ma perché tale connessione è sempre corporea e in essa sono congiunti tutti i vissuti. Ciò significa che quell’unitarietà del flusso intenzionale che si è chiamato «io» è un campo con il quale «sono in relazione i vari concetti di io (che vanno intesi in vari sensi diversi)» 9. Tra questi sensi, in posizione centrale per organizzare l’esperienza estetica del corpo proprio nella sua normalità, asse di ogni apprensione possibile, si pone l’io psichico reale che, con il suo corpo proprio, costituisce l’io-uomo nella sua totalità. Deve allora essere chiaro – ed è una premessa al tempo stesso conclusiva – che l’io puro di cui si è a lungo discusso, quell’io che si offre come «sum cogitans», centro di raggi intenzionali possibili e reali, in cui i suoi atteggiamenti si correlano alle specificità delle varie ontologie regionali, è un campo pluriforme, è una polarità, è, secondo una nota definizione husserliana, «il soggetto identico della funzione in tutti gli atti di uno stesso flusso di coscienza, è il centro di irradiazione, oppure il centro di convergenza di tutti i raggi della vita di coscienza, di tutte le affezioni ed azioni, di ogni rendersi conto, di qualsiasi presa di posizione teoretica, valutativa, pratica, di qualsiasi gioia e di qualsiasi turbamento, di qualsiasi speranza e di qualsiasi timore, di qualsiasi azione e di qualsiasi patimento, ecc.» 10. Se dunque l’io è un campo intenzionale, un punto di irradiazione, l’iouomo è quella polarità estetica, spazio-temporale e psico-fisica intorno alla quale necessariamente si organizzano i modi d’essere dell’esperienza del mio mondo circostante, del suo «ambiente» nel quale l’io vive, incontrando altri soggetti con i quali confronta e articola le proprie esperienze. Il campo dell’io è abitato da altri soggetti, da altri io-uomo. La questione dell’intersoggettività, anche a livello ancora generale e introduttivo, riveste dunque subito in Husserl almeno due funzioni. In primo luogo, come già si è detto, è l’articolazione generale della costituzione, intesa come la genesi di un percorso di senso in cui l’io incontra un ambiente circostante, in cui sono in primo luogo presenti altre realtà psicofisiche, altri corpi propri, che mi «provano» e che io «provo» nella comune esperienza del mondo. Ma tale consapevolezza, ed è il secondo punto, è per Husserl l’occasione per ripercorrere, con nuovo sguardo, la questione del ruolo dell’io nella fenomenologia, che viene precisato attraverso la descrizione dei modi intenzionali dell’intersoggettività. Pur con tutti i suoi tormenti 11, è indicativo il percorso «introduttivo» (e

«promozionale») che, su questa linea, Husserl segue nelle Meditazioni cartesiane. Infatti qui, in modo del tutto esplicito, il punto di partenza per giungere a una piena tematizzazione dell’intersoggettività è l’evidenza del cogito, cioè quella distinzione tra io trascendentale e io psicologico che, come già si è rilevato, conduce alla nozione di vissuto, cioè alla vita intenzionale osservata sul piano della coscienza trascendentale e considerata in quanto «campo» (ovvero: come intenzionalità e non in quanto «sostanza»). Husserl ribadisce qui che solo a partire da tale campo è possibile affrontare i problemi della costituzione, la correlazione costitutiva tra verità e realtà, il piano della trascendenza del mondo, nei suoi vari livelli, che si costituiscono a partire dall’immanenza dell’ego cogito e dei suoi vissuti (in cui il mondo è «per me»: «l’io può guardare, può cogliere tutto ciò che si costituisce intenzionalmente nel flusso di coscienza, può prendere una posizione nei suoi riguardi, ecc.» 12. È allora sul piano estetico della costituzione del mondo spazio-temporale che l’io appare come l’unità di senso «concreta» che affronta il «per me» come un «per noi». In altri termini, Husserl ha qui (definitivamente) compreso che l’io, proprio perché non è una realtà statica o sostanzialistica che costituisce staticamente le proprie esperienze, deve cogliere la genesi dell’evidenza «muovendosi» all’interno di un «campo» la cui unità ha una sua «storia», storia in cui il soggetto non è isolato ma nella quale incontra, tra le cose, altri soggetti. Uscire dal solipsismo significa dunque anche ricercare i «principî universali della genesi costitutiva», spostando in questa ricerca il proprio interesse tematico verso una «condivisione» di tale campo da parte di altri soggetti. Stabilita la centralità di una costituzione genetica – in cui il soggetto è Leib – Husserl ricorda che i principî universali della genesi possono presentarsi, come già si è osservato, in due forme fondamentali: genesi attiva e genesi passiva. Questo incontro, che è uno dei nodi fondamentali della fenomenologia, e che ne segna profondamente la storia 13, non è qui ribadito a caso: la genesi attiva, le sintesi operate dall’io nella sua attività, e la sintesi passiva, i legami intrinseci che associano tra loro le qualità delle cose stesse 14, vanno «messe alla prova» su nuovi terreni, affrontando le questioni radicalmente fondative dell’intersoggettività e del mondo della vita. La funzione costitutiva e genetica dell’intersoggettività si manifesta allora, come di consueto, nel suo incontro con il mondo della vita, cioè con le associazioni passive radicate nelle cose stesse, nel loro darsi precategoriale.

L’intersoggettività è, di conseguenza, il correlato dell’esperienza fondativa del precategoriale, un’esperienza che ha nel corpo, nel mio corpo, il suo punto focale di incontro, insieme punto prospettico e punto di irraggiamento intenzionale – corpo che è realtà naturale e precategoriale ma che è anche attività che si muove, che tocca, che afferra, che percepisce, che organizza esteticamente il proprio orizzonte percettivo. Orizzonte in cui incontra – quale elemento insieme di associazione e di confronto – l’altro corpo, l’alter ego, realtà estetica analoga alla mia, insieme «oggetto» passivo del mio campo percettivo e vita esperiente, con cui condivido l’esperienza del mondo. In un articolarsi testuale non sempre chiaro, comunque sempre stratificato 15, Husserl ribadisce il suo percorso: l’io «tematizza» un soggetto psichico reale e corporeo, centro di esperienza intuitiva, spazio-temporale, che ha nell’altro io il suo primo riferimento di «campo» e che costituisce l’unità «di base» di quello che Husserl stesso chiama «l’intricata problematica trascendentale dell’intersoggettività» 16, in cui, a partire dell’ego cogito e dalle sue operazioni, ritrovo geneticamente la «mia» unità psicofisica, il mio corpo proprio, di fronte e in riferimento al quale pongo esseri psicofisici nella forma di «altri». L’intersoggettività è quindi una genesi che si presenta nei processi costitutivi in cui si evidenzia l’unità concreta di corpo proprio e psiche: è in questa sfera «mia propria», in questa che è la mia «appartenenza», che appaiono, come senso da costituire, quelle «trascendenze» che sono «fuori» da tale appartenenza, trascendenze che sono «altri», altri che in prima istanza sono esseri psico-fisici, altri io, altri che «rendono possibile la costituzione di un mondo oggettivo del senso quotidiano» 17. La costituzione del corpo proprio in quanto unità psico-fisica risulta allora immediatamente e intuitivamente connessa alla costituzione dell’altro e, insieme, di un mondo «comune», intersoggettivamente intuito nelle sue specifiche «cosalità». In ogni esperienza di oggetti spaziali-cosali, osserva Husserl, «è “compresente” il corpo proprio come organo percettivo del soggetto esperiente» 18. Il corpo proprio (Leib), punto di avvio per riconsiderare la questione della costituzione a partire dall’intersoggettività, è descritto da Husserl come «latore di sensazioni localizzate», come realtà cinestetica e tattile 19, ma anche in quanto «organo di volizione», sempre partecipe di tutte le altre «funzioni della coscienza»: è un oggetto di facoltà insieme somatiche e psichiche, in cui, pur presentandosi anche come «cosa», tuttavia si distingue dalle cose

materiali in quanto, appunto, centro di orientamento, elemento del nesso causale, sistema di organi liberamente mobili attraverso i quali il soggetto esperisce il mondo, determinando, tra condizionamenti e circostanze, le «regole» dell’apparizione. In quanto «apertura» esperienziale al mondo, il corpo proprio – proprio, lo si ribadisce, perché tocca, vede, sente – rifiuta ogni chiusura solipsistica, è consapevole anzi che nel solipsismo «noi non raggiungiamo mai la datità di noi stessi quali cose nello spazio simili a tutte le altre» 20 e induce quindi, come osserva Husserl, a «imboccare un’altra strada», quella che conduce «al di là del nostro soggetto» per «rivolgere la nostra attenzione agli altri animali che incontriamo nel mondo esterno» 21. La coscienza di percepire, di essere che io che percepisco è infatti, per il corpo proprio, condizione di possibilità per intuitive relazioni comunicative con altri uomini, con gli altri corpi propri che si trovano nel mio mondo circostante, «cioè cose materiali del tipo di quelle cose materiali che è il mio corpo proprio, costituito nell’esperienza solipsistica»: cose che apprendo come corpi propri, attribuendo loro per via empatica «un soggetto-io con tutto ciò che gli inerisce e con quel particolare contenuto che caso per caso è richiesto» 22. 3. Empatia e accoppiamento. La «chiave» del discorso che conduce dalla «mia» appartenenza al riconoscimento dell’altro è l’espressione «per via empatica»: l’Einfühlung (empatia, entropatia), termine non nuovo per Husserl 23, che in lui si ritrova nei primi anni del secolo, è quel «sentire» che rende possibile l’originario costituirsi della comunicazione intersoggettiva. Ma l’empatia non è piú quello strumento psicologico descritto dagli psicologi che Husserl, ai tempi delle Ricerche logiche, criticava; anzi, proprio nell’ambito di quel progetto degli ultimi suoi anni, in virtú del quale, contro ogni psicologismo, si tratta di riannodare i fili tra psicologia e filosofia trascendentale, l’empatia diviene una forma intenzionale di «percezione per analogia», una relazione corporea, spazio-temporale, attraverso la quale si afferrano intuitivamente i sistemi psicofisici degli altri come analoghi al nostro in virtú di una «coesistenza estetica»: in questo modo «si costituiscono i soggetti estranei, che vengono appercepiti come analoghi del proprio soggetto e insieme come oggetti della natura» 24. Solo in virtú di questa «appercezione analogica» si costituisce «la

natura in quanto natura comune a un’intersoggettività e in quanto obiettivamente (esattamente) determinabile» 25. Le questioni che Husserl analizza per spiegare la «fenomenologia dell’empatia» sono indubbiamente stratificate, e sono state variamente intese anche dai contemporanei, come dimostrano le letture di Scheler e della Stein 26. Ma, in questo intrico per molti suoi aspetti ancora del tutto aperto e per dichiarazione stessa di Husserl, in molte sue parti non risolto, esistono ben chiari fondamenti introduttivi. Il corpo proprio, infatti, come si è detto, è il soggetto di un’«appresentazione percettiva» o «appercezione dell’altro», in cui l’altro corpo non si offre soltanto come cosa, posta fra altre cose nel campo percettivo in cui il corpo si muove, bensí come organo soggettivo analogo al mio, analogo alle mie stesse «proprietà». L’altro viene dunque compreso all’interno di quella che, con termine complesso, Husserl chiama appercezione analogica (complesso perché significa: percependo me stesso come corpo proprio, afferrando la mia consapevole appartenenza a me stesso, io colgo anche l’altro come corpo, e sento – sento prima di comprendere – che tale esteticità che si muove è analoga alla mia). Tra i corpi che costituiscono quell’orizzonte cosale chiamato «Natura», si afferra allora, in primo luogo, un corpo che mi «appartiene», che è la «mia» natura, la «mia» appartenenza, il mio «corpo proprio». Questo corpo organico non è una sostanza «separata»: sono io stesso, è il solo corpo di cui dispongo in modo immediato, con ciascuno dei suoi organi, che si muove tra percezioni cinestetiche, visive, tattili, attraverso le quali manifesta la sua stessa volontà, le sue potenzialità esperienziali. A partire dunque dal solipsismo, da una riduzione artefatta in cui il soggetto ha, in modo astratto, eliminato tutto ciò ad esso «estraneo» 27, per tutto ridurre alla propria «appartenenza», l’ego incontra, nel momento in cui intende cogliere riflessivamente e descrittivamente la natura che lo circonda, nel momento cioè in cui avvia decorsi genetico-costitutivi, il «mondo trascendente». E il fatto stesso che, in questo processo, possa opporre a quell’essere che gli è proprio qualcosa d’altro, qualcosa che io non sono, presuppone che i modi di coscienza che mi appartengono non sono tutti i modi della mia stessa coscienza. Questi modi – gli atti della costituzione – aprono all’altro, e in questo «altro» trovo appunto realtà analoghe alla mia, a partire dalle quali soltanto – ed è forse il punto centrale, l’idea stessa di «genesi» che attraverso l’intersoggettività si impossessa dell’intera nozione

husserliana di costituzione – comprendo che l’unità del mondo obiettivo, pur costituendosi a partire dal suo io originario, dall’io della mia appartenenza, ha vari «gradi», in cui tale io incontra gli «altri» e, in prima istanza, l’altro io, l’alter ego. È a partire da questa originaria appercezione analogica che può costituirsi una «comunità di monadi», che soltanto può dare un solo e medesimo mondo, in cui tutti i soggetti si ritrovano e si costituiscono. Grazie a tale «messa in comune» del mondo, che è la condizione di possibilità stessa della soggettività, implicita anche quando non è tematizzata, reciproca genesi di senso di sintesi attive e passive, l’intersoggettività diviene «trascendentale», cioè si pone in quanto sfera intersoggettiva d’appartenenza in cui costituisce in modo intersoggettivo il mondo oggettivo: è un «noi» trascendentale che comporta (leibnizianamente) un’«armonia» di monadi, cioè un «comune sentire» tra i soggetti psicofisici. Tale armonia sensibile è un altro aspetto di quel che Husserl chiama «empatia»: «sensibile» perché è un atto di sentimento che rende intuitivamente «compresente» l’altro, il cui corpo proprio appare analogo al mio attraverso un’appresentazione che «non è diretta a cogliere la mera esteriorità del corpo ma la sua espressività» 28. L’appercezione analogica, osserva Husserl con accenti che, pur su un ben diverso piano metodologico e gnoseologico, sono forse simili a quelli che Hume utilizza per teorizzare la «credenza» 29, non è un ragionamento né un atto del pensiero: è un «sentire» che è un «accoppiamento», una Paarung in cui «io sento un altro che è in rapporto a me ma che non è me, e sento che ha proprio quei caratteri che non sono in me» 30. Il problema della Paarung, che è evidentemente un «modo» dell’empatia, è quel nucleo concettuale attraverso il quale si aprono, negli ultimi anni di Husserl, nuovi orizzonti che in parte si sono già accennati: fondando infatti tale «accoppiamento» su un terreno comune, su un comune precategoriale «mondo della vita», Husserl, legando l’intersoggettività genetica alla passività del mondo della vita, descrive il senso originario di un’esperienza fungente che li lega sul piano intenzionale. Se infatti, osserva Husserl, bisogna indicare l’essenza specifica dell’appresentazione analogica, ciò che, rendendomi consapevole della mia appartenenza, mi apre all’altro, ci si deve rivolgere a un presente-vivente, a una «vita che esperisce il mondo», che non è uno specifico «fatto», un qui e ora empiricamente reale, bensí è il fungere dell’esperienza stessa. La Paarung è dunque un fenomeno universale della

sfera trascendentale che connette il presente-vivente a un’originarietà creativa, a un «fungere originario»: l’intersoggettività, l’appercezione analogica, non è il «luogo» specifico della sua presenza ma l’orizzonte su cui si presenta alla descrizione. Ciò significa – ed è uno schema consueto negli ultimi anni di Husserl – che questo «sentire» che è all’origine dell’attività intenzionale del corpo e della sua multiforme attività costitutiva è anche una forma «passiva», una forma di «associazione» 31, forma originaria, appunto, della sintesi passiva. In questo senso nella Paarung due contenuti sono espressivamente e intuitivamente dati, in pura passività, nell’unità di una coscienza, fondando un’«unità di rassomiglianza» e, su questa base, una comunità di «coppie». Tale associazione, presente come orizzonte precategoriale in ogni rapporto costitutivo con l’alterità, si presenta nella relazione con l’altro uomo quando l’alter ego entra nel mio campo percettivo come oggetto che mi «assomiglia», rivelando passivamente una struttura a partire dalla quale sembra chiaro – intuitivamente chiaro – che è un organismo analogo a ciò che io sono 32. Questo legame associativo, che rimanda a una precategoriale sintesi passiva, è dunque possibile soltanto perché, nella presenza del mio corpo proprio, del mio Leib, vi è una fondazione originaria (Ur-Stiftung) antepredicativa che mi lega al corpo dell’altro, fondazione che, anche in modo anonimo, anche quando non è tematizzata, è sempre presente, sempre «funzionante» – ed è quindi condizione di possibilità per l’apprensione comune di un mondo comune. Ciò non significa, tuttavia, che esista un punto di vista unico sul mondo: il metodo della variazione eidetica, quello che sul piano solipsistico è per Husserl l’ossatura della costituzione del mondo, agisce ovviamente anche sul piano intersoggettivo: l’identità dell’ego e del mondo si stabilisce sulla base di una molteplicità di differenze associative, estetico-comunicative, espressive. L’identità non suppone affatto un punto di vista identico: al contrario, la Paarung, come l’empatia, agisce su base analogica proprio per sottolineare la «differenza» comunicativa che questa esperienza comporta; ma, in questa variazione esperienziale, è possibile cogliere una «concordanza», cioè un terreno originario, un fungere precategoriale, in cui l’altro appare come una sorta di «modificazione intenzionale» del mio io – una modificazione analogica sulla base di un comune precategoriale sentire, di un comune «fungere», di un «tempo vivente» di co-fungenza 33, di «compresenza» spazio-temporale.

Husserl conclude dunque che la Paarung, l’accoppiamento, è messa in comune di «comportamenti vissuti nel corpo e quindi implica la natura corporea, originaria, antepredicativa»: «la comunità con l’altro mi fa vivere in una “natura” comune sulla quale si costituiscono poi tutte le “comunità monadiche”» 34. La prima comunità in cui si «prova» la co-appartenenza intersoggettiva, in cui si mettono in comune le differenze al fine di costituire una condivisibile unità di senso, è per Husserl la Natura, che è appunto il fondamento di tutte le comunità intersoggettive. Natura che è dunque «per noi», che si determina in base a una serie di percezioni concordanti, che mettono alla prova – e si è tornati cosí al punto di partenza, a quel nodo problematico che andava risolto nell’ambito di un punto di vista teoretico, conoscitivo, scientifico – la «normalità» dei sistemi percettivi: l’empatia non è qui un generico sentimento ma un sistema di concordanze intuitive tra i sistemi di apprensione fenomenica, in base al quale, appunto, si comprende che il mondo possiede la sua esistenza «oggettiva» grazie alle verifiche concordanti delle strutture appercettive. Questo sistema di concordanza è sempre di nuovo verificato all’interno dell’attività esperienziale: in questa coesistenza del mio io con l’altro si costituisce cosí una forma temporale comune, un tempo-spazio intersoggettivo, un comune «mondo circostante» che è al tempo stesso comune orizzonte intenzionale, comune «fungere» dell’esperienza vivente di una sola «natura». Natura che si determina «normalmente» appunto perché la comunicazione con l’altro – in primo luogo estetico-intuitiva – permette di confrontare le concordanze e di rilevare le operazioni apprensive che vanno corrette o modificate. La comune Natura, in un tempo comune, è allora il fondamento di quell’originarietà precategoriale che è il senso, l’essenza stessa, del Noi intersoggettivo. Tale «messa in comune» non è dunque l’empiristico instaurarsi di un «senso comune» basato, come in Hume, sulla constatazione, del tutto a posteriori, di una piú o meno generica «natura umana» in virtú della quale compiamo le medesime operazioni associative; è invece una condizione di possibilità, una sintesi passiva trascendentale, in virtú della quale il senso del mondo comune, nelle sue molteplici stratificazioni, si dà «per noi», in una «comunanza» che, a sua volta, è un «accoppiamento» originario, precategoriale e sempre fungente, che si articola in un comune sentire corporeo, che precede le specifiche tematizzazioni. È in tal modo – e attraverso il dispiegarsi di un tema centrale nell’intero

percorso della fenomenologia, quello cioè della sintesi passiva che si articola nel quadro di genesi attive – che la questione dell’intersoggettività si rivela non come un capitolo a sé stante della fenomenologia stessa, bensí come un capitolo di quella sua ossatura centrale che è la costituzione trascendentale. È del tutto evidente che quel che si è detto per l’io puro, per l’io costituente e trascendentale, va ora trasportato sul piano dell’intersoggettività: il Noi trascendentale è il centro di attività intenzionale a partire dal quale si può descrivere la Natura, articolandone riflessivamente gli strati costitutivi, comprendendo al tempo stesso le diverse funzioni – a vari gradi – della stessa intersoggettività trascendentale. Se infatti la Paarung è la cellula originaria e fondante di ogni comunità intersoggettiva, possibile e reale, il suo percorso «empatizzante» si articola appunto in vari «gradi», dando cioè vita a svariate comunità intersoggettive, in cui si sviluppano nuove relazioni tra il corpo e la vita psichica. 4. L’intersoggettività e il mondo dello spirito. La descrizione delle comunità monadiche «superiori», che dimostra la ricchezza funzionale e operativa che Husserl attribuisce all’intersoggettività, si incontra, piú che nelle Meditazioni cartesiane e nei vari scritti ad esse legate, nella Crisi delle scienze europee e, in modo piú specifico, nella terza sezione del secondo volume di Idee. Essendo dunque di qualche anno precedenti, risultano piú sfumati, o solo impliciti, quei termini che sono comunque, come l’accoppiamento o l’associazione, fondamenti indubbi della costituzione dell’intersoggettività. Husserl, appunto, con maggior chiarezza per il lettore, segue modelli «statici», in cui meglio si coglie la stratificazione costitutiva nelle sue strutture essenziali. Cosí, sulla base della prima comunità, quella che, come si è visto, è fondata sulla Natura, Husserl descrive un generale quadro eidetico anche per le comunità «superiori» dell’intersoggettività. Vi sarà allora una comunità «psichica» e, su questa edificata, una comunità «spirituale», una comunità «sociale» in cui l’intersoggettività, in correlazione con forme culturali complesse a loro volta intersoggettivamente costituite, prende le forme e i modi di un nuovo atteggiamento costitutivo, che Husserl chiama atteggiamento personalistico. Questo «mondo della cultura», costituito da soggetti-persone che agiscono in base a motivazioni comuni, che aprono sempre nuovi orizzonti, pur nella

varietà dei suoi contenuti, si costituisce secondo quegli atti essenziali che già si sono messi in luce: anche i soggetti persona, che agiscono in base a «motivi», e non in virtú del principio causa-effetto, dialogano, comunicano, prima ancora si riconoscono in base allo scambio intenzionale tra il «proprio» e l’estraneo che è alla base di ogni possibile formarsi fenomenologico dell’alter ego. Il «sentire» l’altro, l’esteticità dell’empatia, lo scambio comunicativo-corporeo non viene dunque meno negli strati superiori dell’intersoggettività; è comunque la loro condizione di possibilità: ogni oggetto storico, culturale, artistico è in prima istanza, nella sua realtà intersoggettiva e spirituale, un oggetto corporeo ed estetico, che può essere tema di altri atteggiamenti descrittivi e di altri punti di vista intersoggettivi. L’atteggiamento personalistico, quello che cioè fonda il mondo della cultura, il dialogo stesso tra le culture, è, a sua volta, la condizione di possibilità per un’esperienza spirituale del mondo – cioè quell’atteggiamento a partire dal quale cogliamo nelle cose quelle intrinseche qualità che inducono ad avviare decorsi di «motivi», a loro volta spiritualmente intenzionati. Questo atteggiamento, scrive Husserl, è quello in cui «noi siamo sempre quando viviamo insieme, quando ci parliamo, quando salutandoci ci tendiamo la mano, nell’amore e nella repulsione, nella meditazione e nell’azione, quando siamo in un riferimento reciproco, nei discorsi e nelle reciproche obiezioni» 35. È allora un atteggiamento in cui il riferimento primario non è, come nel caso precedente, la Natura (nella sua generalità cosale), bensí il nostro stesso mondo circostante, un mondo abitato da «persone», che hanno tra loro e con le cose una relazione che è in prima istanza motivazionale: gli uomini, gli altri, le altre persone, non vengono qui intese come «cose», né soltanto in quanto mere realtà psico-fisiche, ma come facenti parte, a uguale titolo, di un mondo circostante comune. Vedere intorno a sé soltanto natura, con gli occhi «obiettivanti» delle scienze naturali, significherebbe per Husserl essere ciechi per la sfera dello spirito, «per il peculiare dominio delle scienze dello spirito» 36. Nell’atteggiamento personalistico, mosse da motivi, le persone hanno dunque, l’una nei confronti dell’altra, una «forza motivante»: nel loro agire spirituale, si dirigono luna verso l’altra formando «relazioni dell’accordo», relazioni comunicative complesse e stratificate, originando una «socialità spirituale» che «si costituisce attraverso gli atti specificamente sociali, comunicativi, atti attraverso i quali l’io si rivolge agli altri e ha coscienza

degli altri come di quelli a cui si rivolge e che comprendono questo suo rivolgersi» 37. Dunque, come in ogni processo intenzionale che mira alla descrizione delle essenze di specifiche regioni della nostra esperienza (quelle che appunto Husserl chiama ontologie regionali), questo atteggiamento è correlato a un universo di oggetti spirituali che «stimolano» l’attività della persona, intessendo una rete di motivazioni, dei soggetti spirituali tra loro e con le «cosalità spirituali» corrispondenti che, con le loro sintesi passive, articolano la ricerche intorno a tali medesimi orizzonti motivazionali. Ancora una volta, come già si è ribadito su altri piani, anche la persona non va intesa come una realtà «separata»: è, al contrario, un’unità comprensiva del Leib e del Geist, cui si giunge non attraverso un atto idealistico, bensí proprio comprendendo gli altri «non soltanto come elementi centrali per il resto del mondo circostante, ma anche per il mio corpo proprio, che per loro è un oggetto del mondo circostante» 38. Agisce qui una forma dell’empatia costitutiva che «investe tutti gli oggetti spirituali, tutte le unità di corpo proprio e di senso, quindi non soltanto i singoli uomini ma anche le comunità umane, le conformazioni della cultura, tutte le opere individuali e sociali, le istituzioni, ecc.» 39. Empatia che dunque, a questo livello, può essere definita come la capacità generale di afferrare sensibilmente, con l’attività del Leib, ponendolo sul piano intenzionale, il senso dell’alterità in quanto «spirito obiettivo», correlato estetico di un’esperienza «accomunante». Uno spirito che, di conseguenza, non possiede alcuna «assolutezza» 40 ed è piuttosto, in quanto risultato di una genesi di senso, «condizionato». Infatti, come la psiche è condizionata dal corpo proprio, lo spirito, nei suoi atti, è dipendente dalla psiche e, di conseguenza, è condizionato dalla natura, anche se ha con essa una relazione che non è certo di causalità: subisce cioè le condizioni che la natura gli pone – la gravità, la struttura dell’occhio, l’impenetrabilità dei corpi, ecc. – senza però accettare che il rapporto tra il soggetto e il mondo debba sempre potersi «risolvere» in natura. Mantiene dunque le sue capacità motivazionali, che sempre di nuovo «conquista» all’interno di un potenziale orizzonte intersoggettivo: è un «io posso» fatto di attività, il cui decorso non è un mero flusso, ma una possibilità logica che si trasforma in possibilità pratica, è quindi autocomprensione di sé, di un ego che sa e può darsi motivazioni razionali senza per questo abbandonare, nella sua stessa consapevolezza, le proprie basi inerti e sensoriali, le proprie «passività».

Ciò significa che l’io dell’atteggiamento spirituale, unità di attività e passività, di motivazione e di condizionamenti, è, in quanto riflessione sulla sua stessa genesi di senso, ben consapevole di essere il risultato di una serie di influssi «esterni», nei quali riconosce una «tipicità generale» che entra in dialogo, in relazione, in scambio affettivo e razionale con la mia «tipicità individuale», con quello che è il mio «stile». Ovviamente, osserva Husserl, «il tipico generale della somaticità è il presupposto dell’entropatia, oggetto dell’entropatia è un analogo dell’io» 41: proprio perché l’uomo è un genere individuale, che costituisce una rete di analogie sulla cui base si forma uno «stile generale» delle persone, in questo percorso «io mi traspongo nell’altro soggetto», «colgo ciò che lo motiva e con quale intensità» 42. La base di questa relazione è tuttavia, come risulta ovvio da quel che si è detto in precedenza, il mondo obiettivo, che si costituisce nei mondi circostanti soggettivi e che detta regole «intersoggettivamente valide delle apparizioni possibili», rimandando a un comune «aspetto naturale» dello spirito, psichico e corporeo. Lo spirito, di conseguenza, non un io astratto – centro di un idealismo assoluto – bensí è la piena personalità dell’io-uomo, l’insieme delle sue possibilità genetiche e delle passività naturali che incidono in ogni processo razionale: i vissuti «motivanti» sono dunque sempre associati a vissuti psicofisici e sono regolati dalle stesse disposizioni associative che agiscono tra soggetti, che formano una comunità intersoggettiva su basi insieme «passive» (l’altro corpo che mi si impone come analogo al mio) e «attive» (le motivazioni spirituali che guidano il percorso dalla tipicità individuale a quella generale). La conclusione husserliana è che lo spirito, nei suoi atti, dipende dalla psiche, e quest’ultima dal corpo proprio, senza che tuttavia la «condizionatezza» si trasformi in un rapporto di dipendenza: è, se ci si presta attenzione, quasi la metafora dell’intero rapporto costitutivo della fenomenologia, in cui le dipendenze si articolano con le libere variazioni, in cui il fungere è passiva esperienza vissuta e insieme attività costruttiva e tematizzante. Si comprende, in questo modo, che il corpo proprio, di cui già si è piú volte ribadita la centralità nei processi costitutivi dell’esperienza intersoggettiva, svolge nell’ambito spirituale una duplice funzione: da un lato è la base estetica del costituirsi di un orizzonte di riconoscimento intersoggettivo, di Paarung, e, in quanto tale, è il fondo passivo, originariamente associativo, dei decorsi motivazionali, dei processi di

costituzione dello «stile» spirituale dell’umanità; dall’altro è però un «io posso», un soggetto della volontà, che costruisce una rete di esperienze tra i vari strati della natura circostante. L’empatia è di conseguenza un «sentire» complesso e articolato e non soltanto una relazione «naturale» tra i soggetti: tramite suo afferro certo un corpo ma in essa «io sono rivolto verso l’io estraneo e alla vita dell’io e non verso la realtà psicofisica» 43: il corpo proprio estraneo è uno strato, un passaggio, che mira alla comprensione di un’intera realtà motivazionale. Ne deriva – ed è un punto essenziale – che il soggetto «può venire motivato soltanto da ciò che egli “vive”, da ciò che, nella sua vita, è presente alla sua coscienza, ciò che gli si dà come reale, come certo, come presumibile, come valido, bello, buono» 44. 5. Il mondo della vita. Questo orizzonte motivazionale che è empaticamente per tutti i soggetti, nella loro completezza attivo-passiva, è per Husserl il mondo della vita, Lebenswelt, un mondo naturale che diviene per noi orizzonte motivazionale, orizzonte di operazioni intersoggettive di conferimento di senso, in cui considero i soggetti in rapporto con il loro mondo circostante, il mondo in cui si lasciano motivare. A tale mondo della vita si accede dunque attraverso un processo che passa attraverso la costituzione dell’intersoggettività: perché è solo partendo dall’idea di comunità, di intermonadicità che si possono comprendere le reti motivazionali che attraversano gli strati costitutivi del rapporto tra io e mondo. D’altra parte – e ripetendo ancora una volta che Husserl non può mai essere pienamente «sistematizzato» e che è sempre improprio dogmatizzarne in formule i risultati descrittivi – sarebbe limitante «definire», anche solo a scopo didattico, il mondo della vita: non perché le «ontologie regionali» piú divengono complesse, piú sfuggono alla descrizione (è piú facile descrivere il disegno di un bimbo rispetto a quello in cui Klee disegna «come se» fosse un bimbo), non in quanto, sempre piú nei suoi ultimi anni, Husserl tende a «fondere» geneticamente i piani del suo discorso con ovvie difficoltà per l’interprete, ma in quanto, dal momento che il mondo della vita è essenzialmente, come già si è visto, un «orizzonte di tematizzazione» in azione attiva e passiva, si descrive qui, nella sua generalità la stessa genesi fenomenologica del senso. Si può cosí dire che il mondo della vita è la

tematizzazione di quel presupposto dell’intera ricerca fenomenologica – il mondo naturale e la sua tesi d’essere – fino a questo momento rimasto inindagato; ora diventa oggetto di riflessione, si coglie il senso veritativo del suo giudizio sul mondo. Ma il mondo della vita è anche l’esplicitazione del ruolo che, fin dalle Ricerche logiche, il precategoriale, la sintesi passiva ha nella descrizione, indice di un «realismo» che Husserl non vuole abbandonare alle posizioni empiriste e di cui quindi coglie qui il decorso di disvelamento: il mondo della vita è un senso che si dà, che sempre funge ma che, anche nell’anonimia, nasconde un motivo, quel motivo attraverso il quale comprendiamo che il disvelamento del senso è un processo intenzionale, in cui tale mondo è per me. E di questo per me intenzionale, in cui il mondo è un senso sempre attivo e sempre passivo, si coglie ora la direzione «comunitaria», quel «sentire» comune che è accoppiamento, empatia, intersoggettività, che è, al tempo stesso, terreno motivazionale e «tempo comune» del nostro vivere, incontro delle cose che si dànno e dei soggetti che variamente le disvelano. Il mondo della vita è anche, in una direzione piú «tecnica», senza dubbio il segno della precisa volontà teorica di Husserl di non separare, per non cadere in ingenuità scettiche o realistiche, la ricerca ontologica – indagine sulle regioni che si offrono alla nostra esperienza – e l’istanza epistemologica, cioè comprensione che i processi con cui la doxa si impossessa del mondo devono venire portati su un piano regolativo attraverso un decorso che dall’opinione conduca alla verità della scienza. Ma, prima ancora, il mondo della vita si rivela – dalle ricerche sulla normalità dell’esperienza fino al costituirsi delle comunità monadiche «superiori» sulla base dei vari strati della natura e dei loro reciproci condizionamenti – come una genesi che è presa di coscienza di un «motivo» che, attraverso la comprensione dell’altro io, della socialità dello spirito, è afferramento di un ambiente «umano», di un mondo della cultura, di un territorio non astratto e idealistico bensí «comune», vitale – quel mondo che è il nostro, e che vogliamo conoscere, un mondo che è «in tutta la concreta pienezza nella quale è il mondo della nostra vita» 45, con i suoi stili, motivazioni, attività e condizioni. Il legame genetico fra intersoggettività e mondo della vita, posto in un contesto di costituzione stratificata della natura, non è dunque un problema «nuovo» in Husserl, bensí un modo per ripercorrere tutti i nodi problematici

centrali della fenomenologia stessa: partendo dal mondo dato come esistente nell’esperienza e nell’atteggiamento eidetico, osserva Husserl, abbiamo effettuato la riduzione trascendentale, giungendo cosí all’io trascendentale e, da questo, dalla sua operatività, si è disvelata la questione della costituzione, che ha il suo compimento riflessivo nell’intersoggettività, dove si comprende al massimo grado che il mondo che mi circonda – il mondo per noi – va chiarificato nelle sue strutture di senso non come un astratto problema filosofico bensí come rete ontologica, cioè di strutture di senso che l’esperienza afferra 46. La fenomenologia ha dunque condotto a costruire, radicandola nelle fonti stesse dell’intuizione concreta, sia delle scienze a priori che formali e materiali sia un’ontologia generale del mondo obiettivo che tutte le raccoglie. Il mondo della vita è l’esplicitazione dei sensi di questa ontologia generale a cominciare dal dal mio mondo circostante e dall’intersoggettività che, a partire da esso, costituisco: è in questo processo, in tale genesi intersoggettiva della natura materiale, animale, psichica e spirituale, che si presenta, in tutta la sua radicalità al tempo stesso storicoconcreta e metafisica, il problema dell’origine – problema che non è astratto ma è la questione del «come» originario che apre il mio rapporto con il senso d’essere stratificato del mondo circostante, del nostro comune mondo della vita, il problema dell’«intenzione» che tale rapporto anima e rinnova. Il titolo generale per tali problemi «originari» è, appunto, «mondo della vita»: titolo, dunque, per indagini sul senso generale della costituzione intersoggettiva, sull’originarietà operativa della psicologia trascendentale, sul fungere dell’intenzionalità negli atti tematizzanti e al di fuori di essi, nell’atteggiamento naturale. Le interpretazioni che queste conclusioni husserliane, spesso peraltro espresse in modo aporetico, hanno originato sono troppo numerose per poterle anche solo ricordare. Da un lato, infatti, sul piano storico, la Crisi è l’evidente sforzo conclusivo di Husserl per inserire il proprio lavoro in un progetto, insieme storico, teorico e teleologico, in cui il mondo della vita è terreno di ricerca per una, come la chiama, «psicologia intenzionale a priorica e pura», che osservi l’insieme dei problemi originari che si riferiscono alla conoscenza. Dall’altro, tuttavia, questa stessa opera è anche un grande «riassunto» della fenomenologia, che si unisce alla volontà, in polemica con Scheler e Heidegger, di non spezzarne le parti rifiutandosi di vederne l’insieme. Psicologia intenzionale, intersoggettività, fenomenologia

trascendentale e costitutiva, osserva Husserl, non sono orizzonti separati, bensí parti di quella medesima ricerca dell’originario – di un precategoriale mondo della vita – in cui si radicano le operazioni del senso, le genesi costitutive: Husserl sa bene – e lo sa sin dai suoi primi scritti – che il vero problema della filosofia non è la filosofia stessa, le mistiche del pensiero, gli onanismi concettuali di chi disgiunge vedere e pensare, i fatti della contingenza, bensí il mondo, il mondo che «ingenuamente» mi appare nell’atteggiamento naturale. Se aggiungiamo altre virgolette a quell’ingenuamente, vediamo con gli occhi della riflessione che è quello, proprio quello, il nostro comune mondo della vita; e la raffinatezza, a volte maniacale, sempre geometricamente argomentata, necessaria all’atteggiamento dello scienziato che mette tra parentesi per meglio vedere, non deve annullare, bensí ormai enfatizzare il carattere intuitivo e fungente, estetico e concreto della verità del mondo. Senza dubbio – e si potrebbero a questo proposito scrivere volumi e volumi – vi è nell’Husserl degli ultimi anni uno sforzo, a volte disperato, di ricomprensione generale del proprio stesso lavoro, che passa per il confronto esplicito con i grandi del passato e implicito con quelli del suo presente. Ma, anche in questo sforzo, anche là dove Husserl si muove nella descrizione del fungere del mondo della vita, meglio si comprende che lo scopo che la fenomenologia persegue non muta, anche quando mutano gli accenti che lo descrivono: il filosofo ha il compito di mostrare come la doxa possieda una radicalità epistemica che la filosofia – non le scienze particolari, non le discipline parziali – deve fondare: la verità dell’opinione, dell’atteggiamento naturale, cioè della radice «vitale» di ogni nostro atteggiamento conoscitivo, accomunante e associativo non può essere lasciata alla banalità dell’introspezione psicologica o all’arroganza delle ontologie prive di principî trascendentali, sempre in bilico sullo scetticismo o su una cattiva metafisica, cogliendola invece nel suo fungere, nell’operatività sempre esperiente del nostro intersoggettivo senso comune, formando quella che Husserl chiama «scienza del mondo della vita». Scienza che è dunque, per concludere, recupero del senso originario dell’intenzionalità, soggettiva e intersoggettiva: In quanto soggetti dei nostri atti (in quanto io-soggetti) noi siamo diretti sugli oggetti tematici, e lo siamo nei modi di un dirigersi primario o secondario o, eventualmente, di un dirigersi accessorio. Mentre ci occupiamo degli oggetti, gli atti stessi non sono a loro volta

tematici. Ma noi abbiamo la facoltà di ritornare riflettendo su noi stessi e sulla nostra attività: essa diventa tematica-oggettuale, in un nuovo agire che è ora a sua volta nontematico, nell’agire vivente-fungente 47.

Si può allora concludere che la «non definizione» che Husserl, nella Crisi delle scienze europee, offre del mondo della vita, è quella che meglio ne afferra il senso intenzionale: Si tratta del regno di una soggettività completamente circoscritto in se stesso, essente nel suo modo, che funge in qualsiasi esperienza, in qualsiasi pensiero, in qualsiasi vita, e che quindi è ovunque inevitabilmente presente e che tuttavia non è mai stata considerata, non è mai stata né afferrata né compresa 48.

Per cui, tematizzando il mondo della vita, la trama complessa della sua ontologia, il fenomenologo è consapevole la sua comprensione non potrà porsi soltanto su un territorio ontologico: qui infatti si dischiude ciò che Husserl chiama «psicologia trascendentale», ovvero un piano intuitivo in cui «l’infinità dell’esperienza reale o possibile del mondo si trasforma nell’infinità di un’esperienza “trascendentale” reale o possibile, in cui viene esperito il mondo e la sua esperienza naturale in quanto fenomeno» 49. 1

Si veda almeno il XV volume dell’Husserliana, terzo tra quelli che raccolgono gli scritti

sull’intersoggettività, curati da I. Kern. Qui si trovano gli scritti che vanno dal 1929 al 1935. 2

Tale legame è del tutto esplicito fin dal materiale che origina il secondo volume di Idee.

3

È questo invece che, a parere di Husserl, accade in Kant.

4

Idee I, § 151, p. 375.

5

Questo termine, su suggestione di E. Paci, che ne voleva sottolineare il carattere «carnale», e

forse differenziarlo dalle teorie psicologiche dell’empatia che tanta fortuna avevano avuto nella Germania di fine Ottocento, è tradotto anche con la parola «enteropatia». 6

Idee II, § 18, p. 453.

7

La parola, in virtú del significato del termine greco orthos (giusto, corretto), vuole indicare un

«sentire» riconosciuto valido, ritenuto cioè «normale» all’interno di un confronto intersoggettivo. 8

Idee II, § 18, p. 473.

9

Ibid., § 20, p. 489.

10

Ibid., p. 502.

11

Si ricorda infatti che Husserl non volle pubblicare l’edizione tedesca, e dunque originale, delle

lezioni tenute a Parigi. L’edizione francese, la cui traduzione è indubbiamente «interpretante», pur

molto utile per la diffusione europea del pensiero fenomenologico, non è certo amata da Husserl. 12

Idee II, § 26, p. 505.

13

Si ricordi, a questo proposito, quel che si è osservato nel capitolo precedente.

14

Da Husserl sottolineati, come già si è detto, fin dalle Ricerche logiche.

15

Le Meditazioni cartesiane sono senza dubbio un testo che molto «tormenta» Husserl. I problemi

che qui si vogliono sintetizzare, come peraltro dimostrano i tre volumi dell’Husserliana sull’intersoggettività già ricordati, sono in realtà un orizzonte tematico variamente stratificato, che sicuramente le pagine delle conferenze parigine non riescono a chiarificare pienamente. 16

LFT, § 96, p. 294.

17

Ibid., p. 298.

18

Idee II, § 36, p. 539.

19

Si veda ibid., §§ 36-37. Si veda anche la lettura che di queste pagine offre M. Merleau-Ponty,

che aveva potuto leggerle inedite a Lovanio negli anni Quaranta, nella sua Fenomenologia della percezione (il Saggiatore, Milano 1980 [ed. or. Phenoménologie de la perception (1945), Gallimard, Paris 1976]). 20

Idee II, § 42, p. 554.

21

Ibid.

22

Ibid., § 45, p. 558.

23

Husserl, nei primi anni del secolo, come dimostrano le Ricerche logiche, era stato lettore di

Theodor Lipps e aveva quindi criticato la sua visione «psicologista» dell’empatia. 24

Idee II, § 47, p. 564.

25

Ibid.

26

Max Scheler, che fu sempre ai margini del «movimento fenomenologico» (anche se la sua opera

maggiore, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, venne pubblicata nel 1913 e nel 1916 nello «Jahrbuch» husserliano), si occupò del problema dell’empatia in un volume del 1926, Essenza e forme della simpatia, dove i debiti con la fenomenologia sono soltanto vagamente terminologici e metodologici. Piú vicina agli insegnamenti di Husserl, di cui fu allieva, ma del tutto autonoma per quel che si riferisce alle conclusioni, è l’opera di Edith Stein pubblicata nel 1917, con il titolo Sul problema dell’empatia (Studium, Roma 1998 [ed. or. Zum probleme der Einfühlung, 1917]). 27

Si vedano i §§ 44, 45 e 46 delle Meditazioni cartesiane.

28 G. PIANA,

Esistenza e storia negli scritti inediti di Husserl, Lampugnani Nigri, Milano 1960, p.

23. 29

Che, come Hume sottolinea, non è un’idea, bensí, piuttosto, una sorta di «legame sensibile».

30 E. PACI, 31

Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl (1961), Bompiani, Milano 1990, p. 106.

Si veda il capitolo della seconda parte dedicato a Costituzione e teoria dell’esperienza.

32

Si veda, a questo proposito, quanto già osservato nel capitolo precedente. Il problema è

affrontato da Husserl con particolare rilevanza in Meditazioni cartesiane, § 51. 33

Si veda ibid., § 52.

34 E. PACI,

Tempo e verità nella fenomenologia di Husserl cit., pp. 108-9.

35

Idee II, § 49, p. 579.

36

Ibid., § 51, p. 587.

37

Ibid., p. 590.

38

Ibid., § 56, p. 634.

39

Ibid., p. 635.

40

Non è cioè uno spirito nel senso di quelli teorizzati dai sistemi «classici» dell’idealismo tedesco.

41

Idee II, § 60, p. 661.

42

Ibid., p. 663.

43

Ibid., App. XII, § 5, p. 736.

44

Ibid., p. 764.

45

Meditazioni cartesiane, § 58.

46

Ibid., § 59.

47

Crisi, p. 138.

48

Ibid., pp. 141-42.

49

Ibid., pp. 180-81.

Capitolo settimo Etica e storia

1. L’idea di un’etica formale. Durante la sua vita, a parte qualche cenno, Husserl non rese pubbliche le sue elaborazioni relative alla fondazione fenomenologica dell’etica. Tornò tuttavia a piú riprese su questo tema durante le sue lezioni 1, ed è a queste che faremo perciò principalmente riferimento nella nostra esposizione. All’interno della sua analisi della coscienza Husserl distingue tre tipi fondamentali di atti: quelli intellettivi, quelli valutativi-emozionali e quelli della volontà. Ad essi corrispondono tre diversi tipi di oggetti, irriducibili e strutturalmente diversi l’uno dall’altro, cosicché viene stabilita una suddivisione all’interno della struttura stessa della ragione. Gli atti valutativi e quelli della volontà fanno apparire due nuove classi di oggetti e dunque nuovi tipi di ragione, dato che vi sono tanti tipi fondamentali di ragione quanti sono i tipi di atti che noi possiamo distinguere 2. Gli atti che stanno alla base della ragione logica sono atti oggettivanti, che prendono posizione rispetto all’essere di un oggetto, determinandolo come oggetto esistente, non esistente, forse esistente, ecc. Essi possono essere, come gli oggetti e gli stati di cose in essi intesi, veri o falsi. Gli oggetti logici e percettivi ci sono dunque dati attraverso atti del credere, per esempio del considerare vero. Al contrario, i valori ci sono dati attraverso atti emozionali quali il sentire, il desiderare. Ad essi, e solo ad essi, si manifesta l’oggetto desiderato, odiato, amato, piacevole, sgradevole, e ciò perché la modalità intenzionale che li caratterizza non è quella del «credere», bensí quella del considerare qualcosa un valore. I sentimenti e la volontà non sono dunque meri stati interni, ma hanno carattere intenzionale, poiché in essi si costituiscono i valori, oggettualità di nuova specie, che non giungerebbero a manifestazione se noi fossimo soggetti puramente cognitivi. Nonostante questa suddivisione all’interno della ragione, vi è secondo Husserl un certo parallelismo tra la sfera logica e quella pratica, cosicché è possibile mostrare che lo scetticismo etico è altrettanto contraddittorio di

quello logico-conoscitivo. Se qualcuno contesta l’esistenza dei valori, cade in una contraddizione interna, perché per negare che vi siano delle regole di comportamento deve formulare un’affermazione del tipo: «non agire secondo quei valori, non agire secondo dei valori». Chi afferma che è irragionevole seguire delle regole di comportamento (dei valori), enuncia quindi nello stesso tempo una regola pratica che egli stesso presenta come razionale e giusta da seguire, cosicché le conseguenze negano le premesse. È come se dicesse: segui la regola di non seguire una regola. Il controsenso sta nel fatto che per negare ogni regola pratica se ne enuncia appunto una, che viene dunque considerata un valore a partire dal quale si deve orientare la propria condotta. Cosí come lo scetticismo teoretico si dimostra contraddittorio perché deve affermare essere vera quella posizione che nega l’esistenza della verità, qualcosa di analogo accade dunque rispetto allo scetticismo etico. E questo parallelismo tra le due forme di scetticismo indica che, come vi sono regole puramente logico-formali, allo stesso modo vi sono anche regole etiche puramente formali. Cosí, la logica formale ci indica la pura forma che un ragionamento deve avere per poter essere vero, senza decidere però se esso sia vero di fatto. Se io dico «tutti gli animali sono immortali, i cani sono degli animali, quindi i cani sono immortali», il ragionamento è formalmente corretto, ma errato dal punto di vista del contenuto, poiché è noto che gli animali non sono (per quel che ne sappiamo) immortali. La logica pura non ha competenza per decidere che cosa sia vero nei singoli campi del sapere, e tuttavia detta le regole che qualsiasi enunciato, indipendentemente dalla sfera contenutistica cui appartiene, deve rispettare per poter in generale avanzare una pretesa di verità. Storicamente, tuttavia, la riflessione etica non ha imboccato la via che avrebbe condotto, in campo etico, alla costruzione di qualcosa di analogo alla logica formale. Infatti, al contrario di quest’ultima, che lascia indecisa la verità contenutistica delle singole proposizioni e non si sente chiamata a decidere che cosa sia vero nelle singole sfere della conoscenza, l’etica, e in particolare la dottrina etica dei principî, tenta di delineare positivamente che cosa sia il bene. Il principio etico non si presenta dunque come puramente formale, ma tende a determinare positivamente qual è il bene supremo al quale devono essere commisurati gli altri beni e dunque le azioni. Storicamente, dunque, l’etica si presenta come una disciplina contenutistica

che vuole decidere quali sono i valori giusti, e non come la disciplina formale del ragionamento etico corretto, delle sue regole a priori, in modo da delimitare le regole formali e a priori contravvenendo alle quali non vi è né verità né falsità, ma la mera assurdità etico-formale. Ora, secondo Husserl, come nel campo logico-teoretico vi sono rapporti puramente formali, anche in quello pratico vi è qualcosa di analogo. Per esempio, «vale a priori: il bello è allo stesso tempo un bene; ogni bene è, se non esiste, un valore desiderabile; ogni valore desiderabile, se è realizzabile, è un valore della volontà» 3. Tutto questo avviene a un livello di generalità puramente formale, poiché non è necessario determinare che cosa debba essere considerato bello, buono, desiderabile. Questi caratteri, che tenderebbero a inclinare la discussione nel senso di che cosa il bene o il bello siano, risultano estrinseci dal punto di vista della pura forma dell’argomentazione etica. Da questa angolazione appaiono interessanti soltanto i nessi formali, i quali lasciano scorgere una possibile assiologia formale, cioè quelle norme della ragione pratica la cui trasgressione comporta immediatamente l’assurdità formale, la contraddizione interna. Né si può, secondo Husserl, pensare di ridurre la struttura del ragionamento etico alla mera connessione logica. Infatti, nel campo della ragione pratica, il rapporto tra premesse e conseguenze non è un rapporto analitico in cui le conseguenze siano implicite nelle premesse. Nel caso di un sillogismo, una volta accettate le premesse non ci si può sottrarre alle conseguenze. Al contrario, se prendiamo una legge puramente etico-formale del tipo «chi vuole lo scopo vuole anche i mezzi», essa, pur essendo una legge a priori, un caso di regola formale della ragion pratica, non è analitica, tanto che qualcuno può senz’altro volere il fine senza volere i mezzi. Husserl scrive che «non è affatto una contraddizione logica, nonostante ogni irragionevolezza, volere lo scopo e non volere i mezzi» 4, e tuttavia è una contraddizione etico formale. Un mezzo assume infatti un valore in vista di uno scopo, e se qualcuno dicesse che il mezzo non ha comunque alcun valore, allora negherebbe anche il valore dello scopo. Se questo è un valore, allora la consapevolezza che esso implica un certo mezzo deve produrre un conferimento di valore nei confronti di quest’ultimo. Ma è chiaro che questo deve non può avere lo stesso senso di una dimostrazione puramente logicoformale. In altri termini: se dici che uno scopo è degno di essere perseguito, e ti rendi conto che per raggiungere quello scopo bisogna usare certi mezzi,

allora non puoi non considerare positivamente questi mezzi. E se giungi a dire che il prezzo da pagare per raggiungere un certo fine è troppo alto, ciò significa soltanto, e considerato da un punto di vista interamente formale, che nella gerarchia di ciò che consideri degno di essere perseguito, quel dato scopo non è poi cosí degno. Si delinea cosí una gerarchia dei beni, ed è evidente che potrà essere considerato bene assoluto solo quel bene che subordina a sé tutti gli altri e che non ha altri beni rispetto a cui assume valore. 2. Il fondamento cognitivo degli atti emozionali. Abbiamo accennato al fatto che gli atti che ci rendono accessibili i valori sono quelli emotivi. Ma che cosa sono le emozioni? Qual è la loro origine? Ecco le domande a cui un’impostazione etica come quella husserliana non può sottrarsi. Innanzitutto, i sentimenti che stanno alla base della ragione pratica hanno una caratteristica assai peculiare: sono vissuti intenzionali, che Husserl distingue dai sentimenti della sensitività. Avere paura non è un’esperienza dello stesso genere e della stessa natura dell’avvertire dolore, solletico o dell’avere mal di denti. L’emozione richiede, per poter sussistere, la rappresentazione: per poter provare timore deve esserci qualcosa di fronte a cui mi intimorisco, per poter amare deve esserci qualcuno per il quale provo questo sentimento. Nel caso del solletico o del dolore fisico ho invece una mera sensazione priva di oggetto intenzionale. Infatti, per avvertire questi sentimenti sensoriali, non è necessario rappresentarsi l’oggetto che produce quella sensazione. Riprendendo la tematica brentaniana secondo cui i sentimenti sono atti fondati, Husserl vuole peraltro fare emergere che gli atti emotivi sono motivati dalla rappresentazione, poiché – come è stato notato – «è impensabile un sentimento senza un oggetto di riferimento specifico» 5. Cosí, per esempio, quando rimane cognitivamente indeterminato se una persona che amiamo corrisponda o meno al nostro sentimento avremo un’oscillazione tra speranza e timore, mentre il giudizio: «Sí, lei mi ama» sarà il motivo fondante o la condizione di possibilità della nostra gioia. E ciò indica che un atto emotivo ha la sua base in un corrispondente atto cognitivo: è motivato da esso.

Questo non significa, peraltro, che l’atto emotivo sia qualcosa che si stenda come un velo sulla base cognitiva o rappresentativa. Husserl chiarisce che il piacere, la tristezza, il desiderio si dirigono verso qualcosa, ma non si dirigono verso l’elemento oggettuale dato nella rappresentazione o nel giudizio, non si dirigono verso dati di fatto, come fanno gli atti rappresentativi e quelli propriamente oggettivanti. Al contrario, essi si riferiscono a e costituiscono nuovi oggetti intenzionali: l’oggetto del timore, della speranza, del desiderio, ecc. Gli atti di sentimento, nella misura in cui sono intenzionali, sono cioè rivelativi di un mondo. Infatti, ogni nuovo atto «introduce una dimensione di senso totalmente nuova, con esso non si costituiscono nuove determinazioni parziali delle semplici «cose», ma valori delle cose, le qualità di valore (Wertheiten), o concreti objecta di valore: bellezza e bruttezza, bontà e malvagità; l’objectum d’uso, l’opera d’arte, la macchina, il libro, l’azione, il fatto, ecc.» 6. I sentimenti intenzionali aprono la possibilità di vivere in un mondo umano anziché in un semplice mondo di cose, e senza di essi nessun mondo abitabile per l’uomo apparirebbe. Sono gli atti attraverso cui si passa da un mero mondo percettivo, che è evidentemente una mera astrazione, a un effettivo mondo ambiente, in cui ogni cosa è un oggetto d’uso e dunque un valore disposto in una gerarchia di valori. In questo modo, Husserl può abbozzare le basi di un’etica fondata su basi razionali e tuttavia non intellettualistica, sviluppando cosí una direzione diversa da quelle che gli sembrano essere le due tendenze principali della filosofia moderna: la morale kantiana, che non teneva nel giusto conto il ruolo dei sentimenti nel rendere accessibile il mondo dei valori, e la morale del sentimento che, al contrario, non si rendeva conto di come vi fosse una gerarchia razionale tra i valori, ignorando cosí la possibilità di costruire un’etica basata su principî. 3. La fenomenologia della volontà. Come spesso accade in filosofia, la problematica etica non può che condurre a interrogarsi, in ultima istanza, sulla questione della volontà, cosí legata al tema della libertà e della responsabilità. Essa si trova in ogni caso fin dall’inizio al centro dell’elaborazione husserliana, poiché comunica immediatamente con l’azione etica. La volontà non può, infatti, essere spiegata in termini naturalistici, poiché se riduciamo a cause fisiologiche

l’agire volontario, diventa persino insensato parlare di «volontà», che non può tuttavia neanche essere ridotta all’insieme delle ragioni o agli stessi valori che la motivano. Noi possiamo pensare che sia giusto fare qualcosa, essere emotivamente ben disposti verso una certa causa, e tuttavia da ciò non è necessario scaturisca alcuna decisione della volontà. Noi parliamo di volontà solo dove vi è un «impegno» della persona, un «di piú» che mira a realizzare attivamente qualcosa. Se ci disponiamo ad analizzare questo «di piú», dobbiamo in primo luogo prendere in considerazione quello che possiamo chiamare il proposito o la decisione. Sulla base di certe motivazioni, decidiamo di fare cosí, ci proponiamo di raggiungere qualcosa. Siamo qui in presenza di un atto di volontà interamente vuoto, perché non accade nulla o può non accadere nulla. Un proposito, una decisione possono restare tali e non dare adito ad alcuna azione effettiva. Proprio per questo parliamo di volontà in senso stretto solo dove vi è un fiat, un «sia», e dunque un inizio dell’azione tesa a realizzare ciò che è considerato degno di realizzazione. Di conseguenza, invece di essere classificabile all’interno della classe delle emozioni, la volontà appartiene a una sfera di atti intenzionali distinta, con specifiche caratteristiche. Il fiat deve infatti essere inteso come un’approvazione pratica di certi scopi, e in quanto tale trapassa immediatamente e si confonde con l’azione stessa. Tuttavia, nonostante questa fusione dei due momenti, dal punto di vista dell’analisi la distinzione tra il fiat e l’azione vera e propria può e deve essere mantenuta, perché noi possiamo isolare in quest’atto concretamente unitario due momenti: il fiat, che rappresenta un’intenzione vuota, e l’azione, che ne rappresenta il riempimento. Una simile distinzione si rivela peraltro necessaria ai fini della valutazione delle azioni, poiché ci permette di tenere separate azioni intese come riempimento di un’intenzione di volontà, di un proposito, e mere azioni involontarie, in cui la persona non vive attivamente nell’azione, ma ne è piuttosto come trascinata: non ne è il soggetto, poiché la subisce, cosicché vi è l’azione, ma non vi è l’atto di volontà. Nel caso del volere e dell’azione ad essa legata abbiamo, infatti, una presa di posizione dell’io che pone esplicitamente un oggetto, in questo caso uno scopo, mentre nel caso della mera azione non vi è nulla di simile. Al limite, l’azione può essere determinata in maniera meramente pulsionale, e la caratteristica fenomenologica della pulsione – che Husserl definisce peraltro come

«volontà passiva» – è quella di essere un atto intenzionale che tende verso qualcosa, ma senza che l’io partecipi a questa tendenza, senza che prenda posizione rispetto ad essa, come accade nella respirazione o nei movimenti involontari del neonato. Di conseguenza, vi è volontà solo dove vi è un centro personale a partire dal quale scattano delle prese di posizione pratiche, e questo ci segnala come Husserl stia cercando di proporre l’idea secondo cui vi è volontà solo dove la persona cerca di affermarsi moralmente rispetto agli impulsi, alle tendenze e agli stimoli. 4. Dall’etica alla storia. La nozione di etica che abbiamo qui tentato di tratteggiare non è tuttavia l’unica direzione in cui Husserl orienterà la propria ricerca. Soprattutto dopo la Prima guerra mondiale e a maggior ragione nell’ultimo periodo della sua vita la questione etica assume una valenza metafisica che la riallaccia alle grandi questioni della storia e del destino dell’uomo, cosicché la tematica dell’assiologia formale viene sempre piú relegata sullo sfondo, mentre emerge un interesse maggiore per la concretezza dei valori che devono effettivamente orientare il nostro agire, cosicché la riflessione di Husserl si sposta in direzione del tentativo di determinare a quale responsabilità siamo chiamati in quanto uomini e in quanto appartenenti a quella determinata cultura che è la cultura europea. In questa direzione, egli incontra la filosofia di Fichte, meditando sulla quale emerge sempre piú la centralità della questione della volontà e della responsabilità storica, che sarà decisiva nella redazione di un’opera come La crisi delle scienze europee. Si tratta di uno spostamento di tematica di cui è possibile avvertire l’eco nelle pagine scritte da Husserl per la rivista giapponese «Kaizo» 7, e in cui il tema centrale e dominante è quello relativo al rinnovamento dell’umanità e della cultura europea, divenuto necessario dopo che la guerra ha «rivelato l’intima non verità e insensatezza di tale cultura» 8. La questione etica diviene qui quella relativa alla costruzione di una razionalità capace di determinare l’idea dell’uomo, la sua posizione nel cosmo e nella storia, e soprattutto la sua missione. Del resto, basta dare uno sguardo ai fogli relativi alle lezioni sull’etica del semestre estivo 1922-23 9 per rendersi conto di come l’asse stesso della discussione si sia sensibilmente spostato, dato che adesso i problemi posti al centro della discussione sono relativi al «valore della vita,

valore del mondo, moralità (virtú) e beatitudine» 10. In queste lezioni si tratta di mostrare che l’evoluzione delle specie porta necessariamente all’uomo e dall’uomo conduce all’umanità etica, a un’umanità capace di una responsabilità assoluta nei confronti di se stessa. Qui non possiamo seguire questo percorso, di cui sono evidenti le suggestioni fichtiane; accenniamo ad esso solo perché emerge come la tematica dell’etica, passando attraverso la necessità di determinare l’idea di uomo, cioè la missione dell’uomo nel mondo, si trasformi in quella della storia e della teleologia in essa presente, e nella responsabilità che l’uomo ha nei confronti dell’entelechia che si dispiega nella storia della natura e in quella umana. Solo cosí si potrà a parere di Husserl, giungere a comprendere da dove tragga il proprio valore la vita umana, poiché «la mia vita non è niente presa per sé […]. Non posso valutare la mia vita senza valutare la vita con essa intrecciata degli altri» 11. L’essere umano, in quanto essere autocosciente, non vive rinserrato nell’attimo, bensí aperto al futuro, agli altri che ci saranno in futuro, ed è proprio rapportandosi al dovere verso le generazioni future e verso quelle passate (quindi a un’eredità che è anche una promessa) che la morte individuale cessa di essere un’enorme assurdità: «Il pensiero della morte – scrive Husserl nel 1923 – perde il suo pungolo, la morte il suo non-valore se io mi considero all’interno di un’umanità che progredisce senza fine» 12. Ma se le cose stanno cosí, allora si tratta di comprendere, di portare a coscienza quale sia questa entelechia innata nella storia, in modo che il telos agente in essa possa divenire un saldo proposito della volontà. La storia umana può infatti essere interpretata come un processo di umanizzazione del mondo e di umanizzazione dell’uomo 13. Ogni singolo essere umano vive in un mondo e in una verità finita, e tuttavia, nello stesso tempo, all’interno di un processo che tende alla verità tout court, cosicché tra soggetto finito e soggettività trascendentale vi è una dialettica in virtú della quale il singolo soggetto, nella sua finitezza storica, rappresenta un momento dell’annunciarsi velato della soggettività trascendentale quale soggettività il cui correlato sarebbe la verità interamente dispiegata. Per questo Husserl scrive che «l’eidos io trascendentale è impensabile senza l’io trascendentale in quanto io fattuale» 14. A differenza di chi considera il soggetto umano come indissolubilmente legato a una certa apertura storica, per Husserl il singolo soggetto finito è invece l’annunciarsi di una soggettività trascendentale perché è generativamente accomunato con una

catena di soggetti legati da una medesima tendenza, che si dirige verso un unico polo ideale: la verità. 5. La crisi: smarrimento o declino dell’Occidente? D’altra parte, se non tenessimo conto di questo spostamento di accento e di interesse, cosí come del maturare della nozione di teleologia che, già presente almeno a partire dal 1908, diventa fondamentale nell’ultimo Husserl, non riusciremmo a comprendere i toni e l’andamento di un’opera decisiva come la Crisi delle scienze, dove la storia gioca un ruolo portante e strategico. Ci precluderemmo la comprensione di affermazioni come quella in cui Husserl giunge a scrivere che l’atteggiamento fenomenologico totale e l’epoché che le inerisce sono destinati a produrre innanzitutto una completa trasformazione personale che sulle prime potrebbe essere paragonata a una conversione religiosa, ma che, al di là di ciò, è la piú grande evoluzione esistenziale che sia concessa all’umanità come tale 15.

E poco piú avanti: «Attraverso quest’epoché, che è capace di raggiungere le massime profondità filosofiche, è possibile un mutamento radicale di tutta l’umanità» 16. Affermazioni simili esorbitano certamente dal discorso che abbiamo condotto finora, e possono essere comprese solo se ci disponiamo, a partire dalla nuova impostazione che emerge negli anni Venti e segnatamente attraverso la nozione di teleologia, a seguire Husserl in un passo ulteriore. Nella Crisi, infatti, il problema del rapporto tra concetto e intuizione, tra esperienza e idealizzazione, e in generale l’analisi della correlazione intenzionale che abbiamo finora discusso nella sua dimensione strettamente analitica e descrittiva, si connette con la problematica relativa alla crisi dell’umanità europea, determinata secondo Husserl dal crollo della ragione, proprio in conseguenza dell’oblio delle radici precategoriali che rappresentano il fondamento di senso di ogni discorso razionale. Date queste premesse, è chiaro che l’analisi fenomenologica verrà inserita in un contesto di discorso di ordine piú generale, relativo al destino stesso dell’umanità europea. Infatti, nella Crisi, il tema del ritorno alle intuizioni originarie da cui sono scaturite le costruzioni scientifiche e i concetti in generale deve

consentire, da un lato, in polemica con il positivismo logico e con lo scientismo, di «preservare le operazioni ingenue-abituali da fraintendimenti simili a quelli determinati dall’influsso esercitato dalle teorie naturalistiche della conoscenza e dalle feticizzazioni di una logica che non sa comprendere se stessa» 17, e dall’altro, in polemica con l’ontologia fondamentale di Heidegger, deve poter trovare una risposta a «tutte le domande ultime intorno al senso proprio o al controsenso di tutto l’attuale affannarsi, chiassoso quanto fuorviante, intorno alla risorta metafisica» 18. A quest’aspetto polemico è intimamente intrecciata una precisa presa di posizione che matura all’interno del clima politico-culturale della fine della Repubblica di Weimar e dell’avvento del nazismo, cosicché la fenomenologia diviene, nell’ultimo Husserl, un tentativo di dare una risposta tutta filosofica alla crisi che attanaglia l’umanità europea e l’epoca tra le due guerre mondiali. Egli, infatti, non ritiene realmente significative le lotte sociali e politiche che, proprio in quegli anni, avevano raggiunto delle punte anche estremamente violente, sia in Germania, sia nel resto dell’Europa. A suo parere, le uniche battaglie veramente significative del nostro tempo sono battaglie tra un’umanità che è già franata in se stessa e un’umanità che è ancora radicata su un terreno e che lotta per questo inserimento o per uno nuovo. Le vere battaglie spirituali dell’umanità europea sono lotte tra filosofie, cioè tra filosofie scettiche – o meglio nonfilosofie, che hanno mantenuto il nome ma che hanno perduto la coscienza dei loro compiti – e le vere filosofie, quelle ancora vive 19.

Di conseguenza, in contrapposizione alle filosofie della crisi e alle teorizzazioni relative a un inarrestabile declino dell’Occidente e della sua cultura, Husserl si impegna a mostrare che la crisi dell’esistenza europea non è un oscuro destino, non è una situazione impenetrabile. L’umanità europea si trova sí in uno stato di disorientamento intellettuale ed esistenziale, la crisi è sí caratterizzata da un’inquietudine determinata da una situazione di confusione e di disorientamento, ma ciò, lungi dall’essere un destino inesorabile, è invece il frutto del crollo della fede nella ragione, della fede in una filosofia universale capace di guidare l’uomo in quanto soggetto della libertà. È smarrendo questa fede nella ragione che l’uomo europeo ha perduto

la fede in se stesso, nel vero essere che gli è proprio e che è sempre un fine ideale. Del resto, l’idea di un declino inesorabile, di un nichilismo incombente, si accompagnava ed era per molti versi sostenuta da una nozione strumentalistica della ragione. Cosí, Nietzsche aveva caratterizzato la situazione di fine Ottocento, nel suo significato epocale, attraverso il termine «nichilismo», alludendo al fatto che i valori si svalorizzano poiché è venuta meno la credenza in un mondo vero celato dietro il mondo apparente. Fuor di metafora, ciò significherebbe che quella gerarchia di valori che Husserl voleva portare alla luce con la sua idea di un’assiologia formale è soltanto un’illusione utile al prosperare di una vita malata. La ragione in generale sarebbe semplicemente uno strumento utile alla vita, e non al raggiungimento della verità o a farci accedere a quei valori che devono guidare una vita vissuta secondo ragione, e dunque secondo verità. Contro quest’interpretazione della ragione Husserl non cessò mai di lottare, meno che mai negli ultimi anni della sua vita, quando, com’ebbe a scrivere a Roman Ingarden, si sentiva chiamato a intervenire nella situazione culturale tedesca e a contrapporsi a quello che riteneva essere l’irrazionalismo montante, poiché l’abbandono dei problemi decisivi del senso e del non senso comporta per il filosofo tedesco la formazione di mere scienze di fatti che «creano meri uomini di fatto», privi della coscienza del destino cui sono chiamati. Emerge cosí il contesto in cui Husserl riprende le sue meditazioni sul significato della razionalità e sulla sua struttura. Non vi è infatti dubbio che uno dei motivi fondamentali che guidano la grande meditazione husserliana della maturità sia costituito dalla crisi delle scienze, intesa come crisi del loro significato per la vita dell’uomo, e quindi dalla riflessione su una «situazione spirituale generale [che] ci riempie di tanta profonda insoddisfazione che non è piú possibile vivere ancora nelle sue norme e nelle sue forme attuali» 20. La riflessione filosofica diviene allora indispensabile se non si vuole vivere «in un mondo divenuto incomprensibile, in cui ci si domanda vanamente “perché” e vanamente ci si interroga sul “senso”, che pure era stato cosí certo e riconosciuto sia dall’intelletto che dalla volontà» 21. Cosí, Husserl scrive: Nella miseria della nostra vita – si sente dire – questa scienza non ha niente da dirci. Essa esclude di principio proprio quei problemi che sono i piú scottanti per l’uomo, il

quale, nei nostri tempi tormentati, si sente in balia del destino; i problemi del senso e del non-senso dell’esistenza umana nel suo complesso» 22.

Non si tratta del resto di un’ipertrofica richiesta di senso, poiché questo smarrimento esistenziale è allo stesso tempo uno smarrimento intellettuale che si riverbera sul piano della prassi. Lo scetticismo che sommerge l’idea di ragione non ha, infatti, soltanto un significato teoretico consistente nel mettere in dubbio le operazioni scientifiche e l’attività razionale: implica invece che la vita attiva venga privata dei propri scopi normativi e della possibilità di stabilire norme di valutazione attraverso la ragione pratica. Gli effetti di questa crisi di senso sono dunque radicalmente nefasti per l’esistenza politica e sociale dell’umanità. Max Weber – le cui riflessioni sono senza dubbio presenti a Husserl nella redazione della Crisi – aveva del resto qualche anno prima caratterizzato quella stessa situazione culturale e politica scrivendo che «gli antichi dei, spogliati del loro fascino personale e perciò ridotti a potenze impersonali, si levano dalle loro tombe, aspirano a dominare sulla nostra vita e riprendono la loro eterna contesa» 23. La scienza può approntare i mezzi, chiarire che cosa si deve fare per raggiungere certi fini, ma la loro determinazione è lasciata alle posizioni ultime rispetto alla vita, alle fedi personali. Rispetto a queste ultime la discussione razionale ha un limite, perché è impossibile conciliare e risolvere l’antagonismo tra le posizioni ultime rispetto alla vita. Qui possiamo soltanto decidere per l’una o per l’altra, ma non sulla base di ragioni. Dunque: crisi vuol dire che la ragione non è in grado di determinare i fini, che il senso dell’esistenza umana e della storia diviene oscuro e si eclissa. La scienza si occupa di fatti, ha un valore pratico, e qui è anche il limite della razionalità in generale. Ciò che è però chiaro a Husserl, al di là di quelle che possono sembrare enfatizzazione, è che se non vale piú la forza delle ragioni varranno le ragioni della forza, che dietro la crisi della ragione può annidarsi non un nuovo livello dell’umano, ma la rinascita di piccoli, vecchi fanatismi. Di fronte a questo pericolo è un eroismo della ragione che il vecchio Husserl ritiene di dovere invocare, una ragione capace di opporsi alla barbarie incombente che di lí a qualche anno avrebbe devastato l’Europa. Ed è all’interno di queste preoccupazioni che egli si accosta ai temi della storia, chiedendosi se il mondo e l’esistenza umana possano avere un senso nella misura in cui

la storia non ha altro da insegnare se non che tutte le forme del mondo spirituale, tutti i legami della vita, gli ideali, le norme che volta per volta hanno fornito una direzione agli uomini, si formano e poi si dissolvono come onde fuggenti, che cosí è sempre stato e sempre sarà, che la ragione è destinata a trasformarsi sempre di nuovo in non-senso, gli atti provvidi in flagelli? Possiamo accontentarci di ciò, possiamo vivere in questo mondo in cui il divenire storico non è altro che una catena incessante di slanci illusori e di amare delusioni? 24.

6. La fondazione greca e il «telos» della cultura europea. Filosofo che non ha mai rinnegato la sua ispirazione platonica, Husserl non rinuncia dunque all’interrogazione trascendentale sulla ragione. Ma come deve essere pensato il «senso» della storia? Come cerca di pensarlo Husserl? Interrogandosi sulle origini, perché solo ritornando alle origini e a ciò che in esse è contenuto l’umanità europea potrà prendere coscienza del destino e della responsabilità cui è chiamata. Per uscire dalla crisi è necessario lasciarsi alle spalle il disorientamento, e per fare questo occorre in primo luogo individuare dove, in quali circostanze storiche, si è prodotto lo smarrimento, e che cosa, quale aspetto della fondazione dell’umanità europea, è stato obliato nel corso del processo storico. E da questo punto di vista Husserl non ha dubbi: è il telos dell’umanità europea che è stato smarrito, e ciò è avvenuto perché si è realizzata una riduzione positivistica e naturalistica dell’idea di ragione. Una volta affermatasi questa riduzione, si è finito per considerare come non pertinenti i problemi piú inquietanti dell’esistenza. La scienza positivisticamente ridotta è una scienza di dati di fatto che «produce meri uomini di fatto» 25, inconsapevoli del destino teleologico insito nella storia, poiché il telos non è certamente un fatto, o constatabile come un fatto. Ciò che attraverso quella riduzione dell’idea di ragione è dunque caduto nell’oblio, producendo la confusione e il disorientamento, è «l’idea filosofica immanente alla storia dell’Europa (dell’Europa spirituale), oppure che è lo stesso, la sua immanente teleologia» 26. Bisogna dunque tornare alle origini, alla fondazione originaria, per riprendere coscienza dell’unità di una direttrice e rendersi conto del telos che è immanente, a partire dalla sua fondazione greca, all’umanità europea. Il luogo storico e geografico in cui si manifestò il fenomeno «Europa»,

inteso come atteggiamento nuovo verso la vita, è l’antica Grecia, e la fondazione greca è caratterizzata dall’emergere dell’atteggiamento filosofico. Questo si afferma superando un precedente atteggiamento che è diretto da scopi esclusivamente pratici. L’uomo, con la filosofia, si pone invece di fronte al mondo con una domanda di verità. Mentre prima, vivendo in una certa concezione del mondo, la assumeva come ovvia, adesso essa diviene un problema: con stupore l’uomo antico si accorge che popoli diversi hanno modi di pensare e concezioni del mondo alternative e avverte che in questa contrapposizione si annuncia la contrapposizione tra la rappresentazione del mondo e il mondo reale. Di qui il sorgere di un atteggiamento critico verso tutti i dati della tradizione, la necessità di interrogarli quanto alla loro verità. Ed è proprio qui, nel sorgere di questa domanda sulla verità, che l’umanità europea ha la sua fondazione. L’identità storica dell’Europa allude dunque a «uno spirito nuovo che deriva dalla filosofia e dalle scienze particolari che rientrano in essa, lo spirito della libera critica e della libera normatività, spirito impegnato in un compito infinito, che permea tutta l’umanità e crea nuovi e infiniti ideali» 27. E se siamo giunti a dire ciò, allora non ci stupiremo se la filosofia dovrà essere considerata la fondazione spirituale dell’umanità europea e se il telos che anima questa umanità sarà il telos della verità come compito infinito. Tutta la storia dell’umanità europea deve infatti essere vista come una storia attraversata dalla domanda sulla verità, e l’identità europea si configura come volontà di plasmare la vita individuale e collettiva conformemente a norme razionali. Se le cose stanno cosí, allora le affermazioni da cui abbiamo preso le mosse, secondo cui il crollo della fede nella verità implica un crollo della fede in se stessa dell’umanità e un oblio dei compiti cui essa è chiamata, non ci appariranno piú enigmatiche. L’umanità europea, infatti, è quello che è in virtú della sua domanda di verità, e la storia europea è una storia teleologica perché, attraverso una critica costante delle concezioni che di volta in volta si impongono, mira ad avvicinarsi alla verità, che rappresenta dunque il polo teleologico verso cui è orientata e verso cui tende l’umanità europea. A partire da quest’idea di teleologia, di conseguenza, l’umanità europea e la sua cultura, rappresentando la ragione stessa, si autorizzano a considerarsi come un livello superiore di umanità, mentre le culture che non hanno ancora raggiunto il livello della scienza, della filosofia, sarebbero culture di un tipo umano che vive ancora in un ambito finito. Vi sono dunque dei livelli di

vicinanza allo scopo ultimo, ed essi sono, in qualche modo, normativi. In un’affermazione che da piú parti si è ritenuto di dover criticare in quanto marcatamente eurocentrica 28, Husserl scrive: «Cosí come l’uomo, compreso il papuaso, rappresenta, rispetto all’animale, un nuovo grado dell’animalità, la ragione filosofica rappresenta un nuovo grado dell’umanità e della ragione» 29. La razionalità che prende forma in quel particolare tipo empirico che è la cultura occidentale assume un valore trascendentale. Proprio per questo il tipo empirico «Europa» assume un valore superiore rispetto al tipo empirico «Asia» e cosí via. Emerge cosí l’idea di uno sviluppo attraverso tappe necessarie, guidate sempre dalla prospettiva teleologica, da un fine ultimo di cui è depositaria la cultura occidentale: Con la nascita della filosofia greca e con la sua prima realizzazione, attuata attraverso una conseguente idealizzazione del nuovo senso dell’infinità, si delinea, da questo punto di vista, una progressiva trasformazione che finisce con l’attrarre nel proprio ambito tutte le idee della finitezza e perciò la cultura spirituale complessiva e l’umanità che la rappresenta 30.

A partire dalla fondazione greca della filosofia l’umanità entra in una nuova fase della storicità, sorge una storicità di nuovo livello. L’esistenza storica viene costantemente sottoposta alla critica, la ragione diviene determinante per la vita. Ed è proprio per questa ragione che – secondo Husserl – gli altri gruppi umani «possono sentirsi indotti al tentativo di europeizzarsi», mentre «noi invece, se siamo consci di noi stessi, ben difficilmente cercheremo di diventare indiani» 31. Il telos spirituale che caratterizza l’umanità europea è infatti in una prospettiva infinita, e in quanto tale «attrae» i telos particolari delle singole nazioni non europee che non hanno ancora raggiunto il livello della scienza, della filosofia, e sono quindi culture di un tipo umano che vive ancora in un ambito finito.Vi è dunque un’europeizzazione del mondo, di tutti gli altri gruppi, al punto che è come se la Terra intera dovesse trasformarsi «in un’Europa allargata» 32. E ciò proprio perché l’Europa è la ragione stessa che si rivela nel mondo. 7. Le ragioni della crisi e la fenomenologia trascendentale.

Ma se cosí stanno le cose, resta allora da chiedersi: perché l’umanità europea è arrivata a negare se stessa? Perché la fede nella verità è venuta meno e lo scetticismo, da mera posizione teorica, si è riversato nella vita? È proprio nella misura in cui cerca di dare una risposta a queste domande che la filosofia della storia di Husserl tende a identificarsi, a volte fino a confondersi, con la storia della filosofia. La filosofia rappresenta infatti, per Husserl, il termometro dello stato di salute dell’umanità europea, poiché ogni venire meno della pretesa filosofica indica ai suoi occhi il venire meno della fedeltà a un’origine (la fondazione greca) e a un destino (la verità come valore guida). Per questo, la storia delle idee è qualcosa di piú della storia degli eventi intellettuali: essa segnala lo stato profondo del rapporto dell’uomo con la verità. Sarà di conseguenza in una discussione della storia delle idee che si giocherà l’interpretazione di ciò che ci accade oggi, della crisi della civiltà. Secondo Husserl, le radici di questa crisi sono da ricercarsi in un apparente fallimento di quel razionalismo settecentesco che era senza dubbio ingenuo. Tuttavia, il suo abbandono non deve necessariamente condurre a rinunciare al senso autentico del razionalismo. Ciò che si richiede alla filosofia è invece, come abbiamo già accennato, un eroismo della ragione che, a differenza della «ragione pigra», cerchi di comprendere, per superarle, quali erano le ingenuità del vecchio razionalismo. Sviluppando temi che erano già abbondantemente emersi ne La filosofia come scienza rigorosa, Husserl delinea una distinzione tra la filosofia come fatto storico e la filosofia come compito infinito, dalla quale deriva che nessuna linea conoscitiva, nessuna verità singola deve essere assolutizzata e isolata. In questo senso, si comprende che la causa del fallimento della cultura razionale non sta «nell’essenza del razionalismo stesso, ma soltanto nella sua manifestazione esteriore, nel suo decadere a “naturalismo” e a “obiettivismo”» 33, dunque in quella riduzione dell’idea di ragione che caratterizza il culto dei «fatti» come unico criterio e fondamento di asserzioni razionali. Attraverso questo culto, la scienza, che era una componente della ragione complessiva e il cui compito originario era quello di rendere comprensibile l’esperienza e la posizione dell’uomo nella totalità dell’essere, si avvia verso una tecnicizzazione che la rende inutilizzabile a questi stessi fini. Di qui la sua perdita di significato per la vita e il sorgere dell’idea secondo cui la soluzione ai nostri problemi di

orientamento deve essere cercata in ambiti alternativi a quelli caratteristici della ragione e della filosofia. Questo non significa, peraltro, che bisogna impedire o avviare una valutazione negativa della tecnicizzazione. In realtà, tutti i metodi razionali hanno la tendenza a tecnicizzarsi, ma la tecnicizzazione deve essere praticata coscientemente, altrimenti si produce «un vero e proprio occultamento di senso» all’interno del quale si smarrisce l’essere stesso della soggettività trascendentale, della natura dello spirito che ci si avvia a spiegare in termini puramente naturalistici, e cioè usando concetti che sono essi stessi prodotti spirituali. In questa direzione, all’interno di un orientamento naturalistico che riconduce a meri eventi biologici gli stessi valori logici, etici ed estetici, è inevitabile che si degradi a mera «illusione» la stessa idea teleologica e l’idea di verità ad essa correlata, smarrendo cosí il fine ideale che anima la storia intenzionale e teleologica dell’umanità europea. Al contrario, all’interno della riflessione sulla storia, tornare all’esperienza significa ritornare alla fondazione originaria dei fini che legano la catena delle generazioni successive, riscoprire il telos rimasto occultato. E giunti qui, le affermazioni un po’ enfatiche che ci avevano all’inizio meravigliato acquistano il loro significato in una concezione complessiva in cui, certo, la fenomenologia tende ormai a presentarsi come un atteggiamento che, liberandoci dai presupposti del naturalismo e dalla sua ristretta idea di razionalità, rimuovendo le occlusioni di senso che avevano prodotto lo smarrimento e la crisi, permette la ripresa del cammino storico dell’umanità europea; in questo senso, senza dubbio, per Husserl, identificandosi con il processo stesso di riflessione su se stessa che caratterizza la storia umana e in particolare l’umanità europea, la fenomenologia è un destino. 1

Parti di queste lezioni sono adesso disponibili come Hua, XXVIII, di cui è in corso la traduzione

italiana a cura di Paolo Spinicci. Importanti sono poi le lezioni del 1922-23, parti delle quali sono contenute nel ms. F I 24. 2

Hua XXVIII, p. 68.

3

Ibid., p. 48.

4

Ibid., p. 55.

5 E. FRANZINI, 6 7

Filosofia dei sentimenti, Mondadori, Milano 1997, p. 140.

Idee I, p. 267. Cfr. E. HUSSERL, Rinnovamento. Problema e metodo, in L’idea di Europa, trad. it. di C.

Sinigaglia, Cortina, Milano 1999. 8

Ibid., p. 3.

9

Ms. F I 24, in particolare le pp. 66a sgg.

10

Ms. F I 24/66a.

11

Ms. F I 24/70a.

12

Ms. F I 24/79b.

13 E. HUSSERL,

Die geschichtliche Seinsweise der transzendentalen Intersubjektivität. Ihre

verhüllte Bekundung in der Menschengeschichte und Naturgeschichte, in Hua XV, p. 391. 14 ID .,

Teleologie, ibid., p. 385.

15

Crisi, p. 166.

16

Ibid., p. 154.

17

Ibid., p. 215.

18

Ibid., p. 161.

19

Ibid., p. 44.

20

Storia critica, p. 28.

21

LFT, p. 8.

22

Crisi, p. 35.

23 M. WEBER,

Wissenschaft als Beruf, Dunker und Humblot, Berlin 1919 [trad. it. La scienza come

professione, in Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1966, p. 33]. 24

Crisi, p. 36.

25

Ibid., p. 35.

26

Ibid., p. 332.

27

Ibid., p. 336.

28

Cfr. le critiche di Derrida, infra, cap. III, par. 3. Derrida e la fenomenologia.

29

Crisi, p. 349.

30

Ibid., p. 337.

31

Ibid., p. 333.

32

Hua XXIX, p. 16.

33

Crisi, p. 358.

Capitolo ottavo Questioni limite: i manoscritti di ricerca

1. Fenomenologia della non-coscienza. Nei manoscritti di ricerca, oltre a riprendere, approfondire, modificare e correggere i temi già presenti nella sua opera pubblicata, Husserl affronta problemi che sembrerebbero sulle prime destinati a restare estranei e inaccessibile all’analisi fenomenologica, percorrendo cosí le strade piú insolite e meno battute. Vengono fatti oggetto di analisi – tanto per citarne alcuni – fenomeni come la morte, il sonno, la follia, l’inconscio, l’istinto, la pulsione, la questione dell’animalità e quella teologica, tutti temi che potremmo indicare come problemi limite, da un lato perché in alcuni di essi la coscienza sembra avvicinarsi al nulla, al caos, in generale alla non-coscienza, dall’altro perché sembrano in linea di principio doversi sottrarre all’analisi descrittiva. Proprio per questo, nei confronti di tali problemi Husserl usa spesso il termine «Randprobleme» 1 oppure «Limesfälle» 2. Del resto, già nella Crisi, dopo essere approdato alla soggettività trascendentale, Husserl pone, in maniera programmatica, un elenco dei problemi che rientrano nel raggio d’azione della costituzione trascendentale, facendo cosí emergere come anche ciò che sulle prime sembrerebbe contestare l’idea di una soggettività trascendentale e costituente sia in realtà qualcosa che si costituisce in essa, che «il regno dei problemi trascendentali abbraccia […] tutti gli esseri viventi» 3, includendo cosí una fenomenologia dell’animalità e in generale del vivente, tanto che Husserl non esiterà a chiedersi se gli organismi unicellulari possano o debbano essere intesi come esseri psicofisici, cosí come a porsi «il problema, ora tanto dibattuto, dell’«inconscio» – il sonno senza sogni, lo svenimento –, e tutto ciò che di simile o di “analogo” può essere raccolto sotto questo titolo» 4. Di questi problemi limite possiamo in questo contesto soltanto limitarci ad accennarne rapidamente alcuni.

2. La fenomenologia dell’inconscio. In primo luogo, il problema dell’inconscio, un tema che sembrerebbe sulle prime dovere restare inaccessibile all’analisi fenomenologica e a cui, proprio per la sua esemplarità e il suo interesse, vogliamo accostarci per primo. Il rimprovero da sempre rivolto alla fenomenologia husserliana è, infatti, quello di non riuscire a dare ragione dell’azione e dell’esistenza di fenomeni inconsci, che del resto sembrano rappresentare semplicemente un ossimoro, tanto la nozione di «fenomeno» e di «inconscio» tendono a contrapporsi e ad escludersi. Di qui l’interesse di un’affermazione come quella che troviamo nelle Lezioni sulla sintesi passiva dove, a proposito delle leggi originarie che regolano l’emergere di unità sensibili, di ciò che fa sí che qualcosa venga avvertito o che passi inosservato, Husserl nota: «Non ho bisogno di dire che a tutte queste considerazioni che stiamo conducendo può anche essere dato un titolo famoso: quello di “inconscio”. Si tratta quindi di una fenomenologia di questo cosiddetto inconscio» 5. Innanzitutto, secondo Husserl, ha senso parlare di inconscio solo in quanto questo ha strutturalmente a che fare con la coscienza. Esso, se non deve essere inteso come un concetto meramente speculativo o addirittura mitologico, deve avere un rapporto con l’esperienza cosciente, con ciò che sappiamo di noi stessi. Naturalmente, qui il discorso deve limitarsi a ciò che è reperibile nelle pagine husserliane, e non può quindi assumere il senso di un confronto piú ampio tra fenomenologia e psicoanalisi. Ci interessa soltanto far emergere il fatto che Husserl era ben cosciente del problema e che, a suo modo, aveva abbozzato una linea di ricomprensione del fenomeno «inconscio» all’interno dell’elaborazione fenomenologica. Abbiamo visto che tutto ciò di cui facciamo esperienza come presente trapassa, in seguito, in ritenzione, cosicché qualcosa che prima attirava l’attenzione diviene sempre piú lontano e debole; da questo qualcosa non parte piú alcuna affezione capace di ridestare l’io, per cui nella ritenzione, a un certo punto, si costituisce una zona di affettività zero, inconscia, e tuttavia sempre a disposizione dell’io, nella misura in cui quanto si è in essa sedimentato e depositato può, in linea di principio, essere ricordato. Certo, ciò che si è inabissato può anche essere «inaccessibile», vi può essere un impedimento che ostacola il suo ridestamento, ed è su ciò che la psicanalisi può far luce. In Idee II, infatti, Husserl scrive che

il singolo vissuto è allora motivato da uno sfondo oscuro, ha «motivi psichici», che si possono interrogare: come mi è venuta in mente questa cosa – che cosa mi ha portato a ciò? Che queste domande siano possibili è un fatto che caratterizza qualsiasi motivazione in generale. I «motivi» sono spesso nascosti in profondità, ma possono venir portati alla luce attraverso la «psicanalisi». Un pensiero mi «ricorda» altri pensieri, richiama alla memoria un vissuto passato. In certi casi può addirittura venir percepito. Nella maggior parte dei casi però la motivazione è realmente presente nella coscienza, ma non riesce ad assumere un rilievo, non viene notata, è inavvertita («inconscia») 6.

In questo caso, l’emergere della motivazione è impedita da un’inibizione, da una tendenza che si oppone a quella ridestante. L’inconscio emerge dunque come il punto in cui la catena costituita dai nessi coscienziali si è oscurata, il punto in cui alcuni anelli della catena non sono piú direttamente accessibili alla riflessione, alla coscienza. Proviamo a illustrare questo discorso con alcuni esempi. Immaginiamo che mentre conversiamo di filosofia con qualcuno si faccia improvvisamente strada nella nostra coscienza il ricordo di una partita di calcio. Sulle prime, l’emergere di questo ricordo sembra del tutto immotivato. Riflettendo riusciamo però a ricostruire perché ci venuto in mente quel ricordo: il nostro amico ha fatto uso di un’espressione identica a quella usata dal commentatore della partita di calcio, cosicché la frase pronunciata adesso ha richiamato alla memoria quella di allora, e con questa è stata anche richiamata alla memoria la partita che ci aveva tanto appassionato. In questo caso, le esperienze della coscienza si richiamano secondo un ordine associativo che determina la vita psichica come una serie ordinata di nessi. E fin quando questi richiami associativi possono essere portati alla luce non vi è niente di inconscio. Diremo che siamo venuti a capo del perché una certa idea si è imposta alla coscienza, poiché qui i passaggi mediati e immediati che dal presente conducono al passato e motivano l’emergere dei relativi ricordi sono espliciti. Prendiamo ora invece il caso in cui mi viene in mente o faccio qualcosa di cui mi sfuggono i motivi: questi pensieri e queste azioni sembrano allora non avere alcun nesso con il presente, non sono giustificati dalla situazione attuale. Ed è questo del resto il criterio secondo il quale spesso giudichiamo «nevrotica» un’azione: questa non è giustificata dalle circostanze presenti, è «fuori luogo», letteralmente. Cosí, noi non ci stupiamo se qualcuno, essendosi ricordato di non avere chiuso la porta, si alza e la va a chiudere,

mentre la cosa comincia a suscitare qualche perplessità se quella persona si alza continuamente per accertarsi che la porta sia stata chiusa. Oppure, se alcune circostanze ce ne ricordano altre, conformemente a dei nessi, allora ciò non attira il nostro interesse. Ma se un pensiero diventa un’ossessione, e non sappiamo darci una ragione del perché sia diventato un «chiodo fisso», allora supporremo che vi siano delle motivazioni che agiscono a nostra insaputa e che non siamo in grado di decifrare e padroneggiare. In questo caso, qualcosa di passato, qualcosa che sfugge alla coscienza e alla riflessione determina la coscienza attuale. Questo è ciò che secondo Husserl si può legittimamente chiamare inconscio. Questa è tuttavia una prima e preliminare chiarificazione fenomenologica del problema. Ma la cosa non finisce qui: a questa prima nozione di inconscio bisogna subito aggiungerne un’altra, sulla base della quale la teoria dell’inconscio si collega a una teoria generale della pulsione e dell’istinto, in quanto struttura passiva e originaria dell’intenzionalità. Husserl nota infatti che nel presente vi è un operare dell’impulso, il quale agisce talvolta in maniera cosciente, per esempio quando un soggetto è consapevole di essere mosso da desideri e pulsioni di altro genere, oppure in maniera inconscia 7. L’impulso (Trieb) può, infatti, essere «nel modo dell’inconscio, dell’essermi inconscio, in contrapposizione all’impulso nel modo del volgimento dotato di tendenza a partire dal io-centro» 8. Nel caso dell’inconscio si tratta di un impulso che sta alla base della genesi intenzionale, «sebbene ci si trovi qui di fronte a una pre-intenzionalità che gioca il suo ruolo in tutte le intenzionalità esplicite» 9. Ora, questi impulsi che stanno alla base della genesi intenzionale non sono vissuti già stati presenti alla coscienza ed ora inaccessibili, ma ciò che determina la coscienza nel suo stesso carattere intenzionale. E dicendo ciò, Husserl ha in mente proprio la teoria freudiana dell’inconscio: L’impulso nel modo della soddisfazione nella positività del riempimento è l’opposto della completa inibizione. Mentre tuttavia l’impulso soddisfatto continua nella vita a fungere nello sfondo di coscienza in quanto elemento di benessere nel mutamento del comportamento (che indica qui una passività, quindi, della «sedimentazione»), il restare completamente inesaudito di un impulso, in quanto è assolutamente bloccato [ gehemmt] ma continua a durare nella soggettività, è un’attualità pulsionale in ogni presente vivente, tende per cosí dire costantemente alla soddisfazione. Questa è naturalmente un’allusione alla psicanalisi freudiana, con i suoi affetti rimasti in sospeso, le sue «rimozioni», ecc.

Poiché qui si trova manifestamente la radice per la chiarificazione di quei fatti che in queste questioni psicanalitiche sono effettivamente soggettivi 10.

Gli affetti repressi che non hanno trovato soddisfazione non svaniscono cioè dalla vita di coscienza, e non finiscono neanche nella sfera di affettività zero: essi non «passano». Continuano invece ad agire nell’attualità di ogni presente, divengono una «“malattia” dell’anima: vi è un’insoddisfazione abituale che non è un nulla, anche se non vi si pensa» 11, dunque anche se non si è coscienti di essi. Infatti, nonostante si distolga lo sguardo, «l’affetto è solo “coperto” [verdeckt], represso e tuttavia presente, attivo [wirksam] come ogni cosa rimossa e repressa» 12. In conseguenza di questa rimozione si costituisce una compensazione: «si cerca la soddisfazione in un’altra sfera» 13. Tutte queste questioni, che stanno al centro della psicoanalisi, non solo non sfuggono, secondo Husserl, all’analisi fenomenologica, ma addirittura la psicoanalisi, nella misura in cui vuole giustificare il suo fondamento ontologico, la sfera tematica del suo interesse, deve fondarsi su un’analisi fenomenologica della vita di coscienza, poiché «ogni coperto [verdeckt], ogni validità rimossa funge associativamente e appercettivamente, la qual cosa rende possibile il metodo freudiano, che del resto la presuppone» 14. La nozione di inconscio deve dunque essere interpretata a partire dalla struttura associativa della vita di coscienza e delle regole che la governano. Se non vi fossero strutture della vita di coscienza, se la coscienza fosse un groviglio inestricabile privo di forme di ordinamento, allora lo stesso metodo delle libere associazioni e lo stesso lavoro psicoanalitico sarebbero impossibili: non avrebbe senso cercare di cogliere nessi e relazioni che non esistono. La psicoanalisi verrebbe meno sia in quanto analisi dei comportamenti inconsci sia in quanto metodo terapeutico. 3. La questione dell’animalità e la differenza antropologica. Abbiamo cominciato a vedere che la nozione di istinto e di pulsione giocano un ruolo non marginale nell’analisi della vita di coscienza abbozzata da Husserl. Ora, se l’istinto e la pulsione ricoprono un ruolo cosí importante nella vita umana, potremmo pensare che qualcosa di simile è all’opera quantomeno negli animali di ordine superiore, e non solo nei primati, ma anche in animali meno complessi come un cane o un gatto. Proprio questa

domanda ci conduce alla questione dell’animalità e a quella che possiamo chiamare la differenza antropologica. Che cosa differenzia l’essere umano da questi altri viventi? La nozione di istinto non riconduce l’essere umano all’animalità? Non impedisce di tracciare una netta linea di demarcazione tra l’animale e l’essere umano? E non devono sfuggire le ragioni di ordine complessivo che intorno alla questione dell’animalità vengono a condensarsi, poiché si tratta qui appunto di mettere in luce la caratteristica e la peculiarità dell’essere umano attraverso un confronto con il modo di essere dell’animale. Una tematica che si era del resto imposta a partire dall’affermarsi della concezione evoluzionistica di Darwin, secondo cui l’uomo e gli animali superiori, specialmente i primati, hanno in comune alcuni istinti. Hanno anche tutti gli stessi sensi, intuizioni, sensazioni – simili passioni, affetti, emozioni anche fra le piú complesse, come la gelosia, il sospetto, l’emulazione, la gratitudine e la magnanimità 15.

Da questo punto di vista Husserl è senza dubbio soprattutto interessato a un’analisi descrittiva attraverso cui fare emergere le differenze. L’animale, a suo parere, non giunge a porsi come persona, e ciò perché non è un soggetto all’interno di un mondo culturale, di un sistema di motivazioni. Proprio per questo, «l’animale non vive (sapendosi) in un mondo culturale. E ciò manifestamente significa: l’uomo è un essere storico, egli vive in un’umanità che si trova in un divenire storico e che crea storia» 16. Vivendo in un’umanità storica l’essere umano ha scopi, interessi non innati, qualcosa da realizzare, e questo fa sí che si produca continuamente qualcosa di nuovo. Implica che l’essere umano sia un individuo. Al contrario, «ogni generazione animale nel suo presente accomunato ripete il suo specifico ambiente secondo la tipologia propria a questa specie» 17. L’essere umano ha cioè progetti, possibilità e libertà: vivere significa rapportarsi a scelte, a se stesso come a un compito che deve essere realizzato, e associandosi con gli altri l’essere umano lo fa sulla base di scopi che vanno perseguiti insieme. E se si facesse osservare che ciò non è in grado di dare ragione degli animali sociali, questa obiezione non coglierebbe impreparato Husserl, il quale rammenta che l’animale, nella comunità, realizza «istinti». Il suo agire è determinato dall’istintualità, e ciò avviene anche in quel processo che è l’accomunamento 18. L’animale non

giunge a costituire, con i suoi simili, una comunità caratterizzata da scopi e idealità comuni. Ed è proprio perché non vi sono scopi né effettivo accomunamento, che «l’ape non agisce, l’ape non ha alcuno scopo, la popolazione delle api non è una comunità dotata di scopi [Zweckgemeinschaft]» 19. Ma perché non hanno tutto ciò? Una domanda che equivale a chiedersi: qual è la condizione di possibilità dell’accomunamento umano e della differenza antropologica? La risposta sta nel linguaggio: «Gli animali si comprendono, comprendono esteriorizzazioni acustiche – e tuttavia non hanno alcun linguaggio» 20. Proprio perché non ha linguaggio, l’animale non vive in un mondo generativamente collegato, e dunque in una storia. Una vita comunitaria umana è resa possibile da una comunità linguistica, la quale è di un tipo completamente diverso dalla vita comunitaria degli animali. Il mondo familiare degli uomini, che è la base della struttura del loro mondo obiettivo o che può svilupparsi in forme significative sempre piú complesse, è per motivi essenziali determinato dal linguaggio 21.

Si tratta naturalmente di rapidi cenni che lasciano aperti, come del resto riconosce lo stesso Husserl rileggendo il manoscritto, una serie di problemi, a cominciare da una soddisfacente distinzione tra la comunicazione animale e quella umana. E tuttavia indica una direzione sufficientemente precisa che ravvisa nel linguaggio e nel rapporto al linguaggio la radice della differenza antropologica e del fatto che l’essere umano abbia, a differenza dell’animale, un mondo ambiente in senso peculiare, un mondo storico. In che senso debba poi essere inteso il nesso tra linguaggio e differenza antropologica Husserl lo accenna nei manoscritti di ricerca, per esempio nel ms. A VI 30, dove nota che la questione della persona è connessa con i pronomi personali e con i connessi atti sociali 22. La questione è sempre di carattere trascendentale. Se la persona è resa possibile dagli atti sociali e dalla struttura della motivazione, come Husserl ha mostrato in Idee II, resta allora da chiedersi se un atto sociale sia in linea di principio possibile senza un mondo determinato dalla struttura dei pronomi personali. Ma tutto ciò allude a questioni che travalicano i limiti all’interno dei quali si muovono queste pagine, rinviando a ricerche ancora tutte da realizzare e in riferimento alle quali c’è da aspettarsi, nonostante un’ampia messe di pubblicazioni, di poter

trovare un ricco materiale nei manoscritti già disponibili e in quelli ancora inediti. 1

Ms. A VI 14/6b.

2

Ms. A VI 14/8a.

3

Crisi, p. 214.

4

Ibid.

5

LSP, p. 211.

6

Idee II, p. 226.

7

Ms. B II 3/12a.

8

Ms. B II 3/16a.

9

Ms. B II 3/16b.

10

Ms B II 3/16a.

11

Ms. E III 10/3a.

12

Ibid.

13

Ibid.

14

Ms. E III 10/3b.

15 CH. DARWIN,

The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (1871), Heritage Press, New

York 1972 [trad. it. L’origine dell’uomo, Editori Riuniti, Roma 1979, p. 97]. 16 E. HUSSERL, 17

Ibid.

18

Ibid., p.181.

19

Ibid.

20

Ibid., p.184.

21 ID .,

Welt und Wir. Menschliche und tierische Umwelt, in Hua XV, p. 180.

Sprache, Urteilswahrheit, Umwelt (Heimwelt). Die Funktion der sprachlichen Mitteilung für

die Konstitution der Umwelt, ibid., p. 225. 22

Ms. A VI 30/20a.

Parte terza La galassia fenomenologica

Capitolo primo Realtà, storia e mondo

1. La questione del realismo. La questione del realismo assume nella fenomenologia un aspetto acuto e strategico, poiché a seconda di come ci si atteggia rispetto ad esso emergono nozioni di fenomenologia estremamente diverse. Questa problematica emerge peraltro fin dall’inizio del «movimento fenomenologico», tanto che il primo nucleo di allievi di Husserl fu attratto proprio dall’idea di andare alle cose stesse, piuttosto che limitarsi all’analisi della soggettività come accadeva nell’ambito del neokantismo, e fu proprio sulla base di questa prospettiva che, all’apparizione di Idee I, molti di essi ritennero di dover individuare nell’opera del maestro una svolta nel senso dell’idealismo. Laddove le Ricerche logiche, e soprattutto i Prolegomeni a una logica pura, sembravano alludere a una ripresa delle tematiche del realismo, la svolta trascendentale sembrava una ricaduta nel soggettivismo di matrice kantiana. In questa direzione si trovano accomunati pensatori assai diversi come coloro che appartenevano al cosiddetto circolo di Gottinga, ma poi anche Roman Ingarden (1893-1970), secondo il quale «certamente ogni cosa reale può essere un “oggetto intenzionale”. Ma ciò non esaurisce la sua essenza. Inoltre non appartiene affatto alla sua essenza il fatto di essere un oggetto intenzionale» 1. In questo modo si tendeva a ribadire – a differenza del maestro – l’indipendenza dell’oggetto reale rispetto alle sintesi attraverso cui esso si rende manifesto a una coscienza. Allo stesso modo, una posizione critica assume Edith Stein (1891-1942), senza per questo giungere, come talvolta è stato sostenuto, ad abbandonare l’impostazione fenomenologica a favore di un realismo di stampo scolastico. La Stein insiste infatti sulla necessità di effettuare qualcosa di simile alla riduzione fenomenologica, per poi far emergere il carattere peculiare dei dati sensoriali, che non possono affatto essere assimilati all’elemento soggettivo, dato che si impongono al soggetto senza che questi possa minimamente modificarli, rappresentando quindi un limite dell’attività creativa del soggetto, e dunque un annunciarsi

del reale. I contenuti di sensazione, infatti, rappresentano il momento in cui soggetto e oggetto si separano, cosicché essi si situano «al confine tra immanenza e trascendenza» 2. Ma all’interno della discussione sull’idealismo e il realismo fenomenologico un posto centrale è senza dubbio occupato da Max Scheler (1874-1928) e Nicolai Hartmann (1882-1950). Il punto di incontro tra Husserl e Scheler è costituito innanzitutto dalla comune convinzione che ciò che ci è dato nell’intuizione ha un contenuto cosí ricco da eccedere la compagine delle sensazioni da una parte e le forme logiche dall’altra 3. Se noi facciamo esperienza di qualcosa, essa non può essere spiegata soltanto attraverso le sensazioni da un lato e le funzioni cognitive del pensiero dall’altro, ma rimanda al fatto che nell’esperienza si mostra intuitivamente un senso: noi non vediamo sensazioni che poi organizziamo sulla base di strutture logiche, ma intuiamo direttamente una montagna, un libro, ecc.: dunque un senso. Nonostante questo accordo di carattere generale, Scheler ha sempre rivendicato una propria autonomia, mirando a caratterizzare la fenomenologia come una disposizione e un atteggiamento comune di fronte ai problemi filosofici, e non come un corpo di dottrine e di convinzioni circa il contenuto delle questioni, come emerge del resto dall’introduzione a quello che resta il testo piú famoso e di piú vasto impegno da parte di Scheler: Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, dove l’autore, caratterizzando il proprio rapporto con la fenomenologia, pur riconoscendo il ruolo pionieristico svolto da Husserl, rivendica la propria autonomia 4. In effetti, a parere di Scheler, Husserl aveva, soprattutto con Idee I, inclinato la fenomenologia in una direzione marcatamente idealistica, assegnando alla coscienza un ruolo costituente, e dunque considerandola il luogo a partire dal quale si deve dare ragione dell’apparire del senso delle cose. Di conseguenza, se un oggetto mi appare in quanto unità di senso (in quanto martello, scodella, atomo, ecc.), quest’identità deve essere spiegata ricorrendo a specifiche operazioni intenzionali della coscienza. Scheler intende invece proprio mettere in discussione questo primato della soggettività e della gnoseologia. Proprio qui sta il motivo centrale della sua presa di distanza da Husserl. Come è stato giustamente notato, ciò che piú nettamente divide Scheler dall’impostazione trascendentale della fenomenologia e che permane costante nella pur profonda evoluzione del suo pensiero, risiede nel rifiuto di

attribuire un’originarietà e un primato, epistemologico e ontologico, alla percezione immanente rispetto a quella trascendente e nella tesi secondo cui lo spirito scopre i dati, i fenomeni, e non li costituisce 5.

Nella prospettiva di Husserl, almeno come la recepisce Scheler, attraverso la riduzione fenomenologica noi raggiungiamo un campo di datità immanenti, per esempio di dati sensoriali, e l’analisi costitutiva e trascendentale dovrebbe mettere in luce come, all’interno della soggettività, si giunge a costituirsi un mondo trascendente. Primato della percezione immanente e primato del soggetto fanno dunque tutt’uno, e ciò significa che l’apparire di un senso, di un mondo come costellazione di significati, rimanda alle operazioni del soggetto. Secondo Scheler, invece, una simile impostazione fraintende e falsifica il dato fenomenologico originario, il quale ci mostra che la coscienza scopre i sensi, li trova, ci si muove, e dunque non li costituisce. Noi non abbiamo sensazioni attraverso cui passare poi alle cose, ma ci muoviamo (percependo, agendo, pensando) già da sempre, cioè originariamente, all’interno di un mondo di cose. Proprio per questo Scheler oppone un’impostazione fenomenologica oggettivistica a quello che egli ritiene essere l’idealismo soggettivistico di Husserl, il quale, in Idee I, si sarebbe a suo avviso avvicinato all’idealismo gnoseologico di Berkeley e di Kant, riducendo dunque la realtà a rappresentazione soggettiva. Questo tipo di concezione idealista è del resto secondo Scheler in palese contrasto con la nozione di intenzionalità, la quale – secondo l’elaborazione che egli intende offrirne – mostra che l’essere umano ha un contatto immediato con le cose, un rapporto che viene inteso da Scheler come partecipazione. Noi siamo immediatamente presso le cose, prima di aver coscienza di questa relazione. Si tratta qui di un terreno di evidenza immediata, mentre l’evidenza della percezione immanente, l’analisi riflessiva è un momento derivato e secondario che sopravviene a questo rapporto immediato 6. Proprio per questo non è necessario chiedersi come il soggetto possa conoscere le cose e il mondo, quasi fosse necessario gettare un ponte tra l’interno e l’esterno, poiché noi, di fatto, siamo già in rapporto con le cose. Assumere la nozione di intenzionalità come struttura fondamentale della coscienza significa secondo Scheler avviarsi a considerare buona parte delle questioni gnoseologiche come pseudo-problemi. A partire da queste convinzioni emerge immediatamente come Scheler

intenda inclinare la fenomenologia in una direzione diversa da quella husserliana, interpretando in maniera opposta la nozione stessa di «esperienza fenomenologica». Mentre in Husserl questa veniva a coincidere con l’analisi riflessiva, Scheler la intende invece come un’esperienza che si riferisce direttamente alle cose 7. Il mondo è dunque immanente, ma in un senso diverso da quello utilizzato da Husserl. Immanente non è ciò che viene raggiunto attraverso la percezione riflessiva, ma ciò che si dà senza la mediazione di simboli, cosicché Scheler può definire quella fenomenologica come l’esperienza in cui viene inteso solo quanto è dato e in cui nulla è dato al di fuori dell’inteso. Solo nella coincidenza di «inteso» e di «dato» ci si manifesta il contenuto dell’esperienza fenomenologica. In questa coincidenza, nel punto in cui si concretano, incontrandosi, l’inteso e il dato, appare il «fenomeno» 8.

Non ha dunque senso chiedersi come sia possibile conoscere qualcosa. Non ci sono ponti da gettare tra soggetto e oggetto, ma un’evidenza di cui prendere atto: quella della relazione originaria. Ciò che ha invece senso chiedersi è perché, quando pensiamo, organizziamo le cose in un determinato modo, per esempio attraverso una certa attività simbolica. Questa domanda ci riconduce allora immediatamente non alla soggettività costituente, ma al soggetto pratico caratterizzato da interessi vitali e da una partecipazione emozionale con il mondo, e si capisce già qui perché in Scheler emerga un primato della dimensione emotiva rispetto a quella cognitiva, segnando cosí un altro punto rispetto a cui le sue posizioni divergono da quelle di Husserl. Egli, infatti, intende far emergere in che senso le stesse funzioni cognitive abbiano alla loro base una componente a-razionale. Si tratta di una differenza che emerge già nel Formalismo, dove Scheler, in contrapposizione a Husserl e all’intera scuola brentaniana secondo cui gli atti emozionali sono fondati su atti della rappresentazione o del giudizio, fa valere che gli atti emotivi costituiscono oggetti senza alcun bisogno di avere alla loro base una rappresentazione fondante. Di qui anche il suo peculiare realismo: le funzioni emozionali hanno un primato su quelle cognitive perché attraverso esse l’essere umano stabilisce un rapporto con la realtà. Infatti, pur rivendicando un rapporto immediato con le cose, Scheler intende con ciò un rapporto con l’essenza della cosa (con il senso), mentre la cosa reale resta fuori o esterna alla relazione intenzionale, la

quale ci mette originariamente in contatto con un senso, con un’essenza, che costituisce l’oggetto intenzionale. Questo è certo il correlato di atti, mentre l’oggetto reale rimane al di là di ogni atto, non può essere assorbito dalla coscienza. In questa maniera si ritiene di potere salvare la consistenza e l’alterità della realtà, ponendola al di là della relazione intenzionale. La realtà dell’oggetto emerge solo nella resistenza che esso oppone alle nostre azioni, essa è il limite dell’attività dello spirito e proprio per questo, nella resistenza, l’oggetto reale non viene assorbito nelle sintesi della coscienza. Su questa scia si situa anche la filosofia di Nicolai Hartmann e la sua originale e libera ripresa delle tematiche fenomenologiche, di quelle propriamente husserliane e di quelle derivanti da Scheler, cui lo legano significative convergenze, a partire da quella relativa al realismo per giungere alla determinazione della costituzione del mondo spirituale e all’idea di un’antropologia filosofica. Nei Grundzüge der Metaphysik der Erkenntnis («Lineamenti di metafisica della conoscenza») 9, ai quali ci limiteremo nel presente contesto, Hartmann si rifà espressamente al metodo fenomenologico, attraverso cui deve essere possibile accedere alla struttura del fenomeno della conoscenza. Infatti, nella misura in cui ci limitiamo a descrivere l’atto intenzionale, ci muoviamo secondo Hartmann sul terreno di una fenomenologia della conoscenza, che si presenta come una descrizione neutrale dal punto di vista metafisico, dato che essa non prende posizione rispetto alla disputa tra realismo e idealismo. Tuttavia, già nella ripresa del metodo fenomenologico, Hartmann si distacca da Husserl, in primo luogo per il tipo di fenomenologia che vuole realizzare, e in secondo luogo per il ruolo che assegna al metodo fenomenologico. Rispetto al primo punto, bisogna osservare che per Hartmann si tratta di allargare il campo di lavoro della fenomenologia, a suo parere rimasto legato ai momenti logici e psicologici dei fenomeni, inserendolo in un orizzonte piú vasto caratterizzato dal tentativo di costruire «una fenomenologia della conoscenza in quanto analisi eidetica dell’elemento metafisico nel fenomeno della conoscenza» 10. Riguardo al secondo punto, diversamente da Husserl, il metodo descrittivo non costituisce per Hartmann l’unico metodo della filosofia. Ad esso se ne possono affiancare altri, a cominciare da quello aporetico, il quale consiste nel confrontare e interrogare i fenomeni non in vista della soluzione dei problemi, bensí della loro elaborazione. Ma le differenze fondamentali emergono rispetto al rapporto tra

coscienza e realtà. Infatti, contro l’intera tradizione moderna che aveva ritenuto di dover anteporre la teoria della conoscenza alla metafisica, Hartmann vuole mostrare l’impossibilità di una teoria della conoscenza che non abbia alla sua base una precisa metafisica, dato che una teoria della conoscenza deve presupporre qualcosa circa i rapporti tra coscienza e mondo esterno, coscienza e realtà. D’altra parte, una concezione filosofica rigorosa deve farsi guidare da riflessioni di carattere gnoseologico, ed è in questa direzione che Hartmann riprende, per sfuggire al neokantismo e al positivismo psicologistico, il metodo fenomenologico, in vista della fondazione di una concezione realistica, che faccia emergere l’irriducibilità della realtà alla coscienza; questa cerca di afferrare (erfassen) un oggetto che le è esterno e che esiste in sé, indipendentemente da essa. Già in Husserl era emerso che il trascendente, la cosa reale, è qualcosa di posto intenzionalmente, e che dunque la possibilità del suo non essere resta, nonostante ogni conferma, aperta. Proprio utilizzando questo argomento Husserl aveva addirittura mostrato l’assolutezza della coscienza. Hartmann lo riprende senz’altro, ma – come è stato giustamente notato – ne ricava una tesi diametralmente opposta: La trascendenza può essere tematizzata solo come un senso dell’immanenza, come correlato di un atto; perciò, dal punto di vista metafisico, l’oggetto reale è sempre irrazionale, resistente alla coscienza. Ciò induce Hartmann a capovolgere radicalmente il presupposto dell’idealismo moderno: non la coscienza, ma l’oggetto è l’unico termine indipendente del rapporto conoscitivo 11.

Secondo Hartmann, infatti, nella filosofia di Husserl ogni atto conoscitivo, ogni atto intenzionale ha il proprio termine non nell’oggetto in sé, ma in una costruzione soggettiva: «Il limite della fenomenologia – scrive il nostro autore – consiste nell’idealismo che dal di fuori si introduce in essa e nel fatto che si concepisce l’oggetto come una creazione immanente, il che non è minimamente richiesto dalla fenomenologia» 12. Per la fenomenologia husserliana l’oggetto sarebbe il fenomeno e non avrebbe senso porsi il problema dell’essere in se stesso, indipendentemente dal suo manifestarsi, mentre Hartmann, affermando il realismo, vuole far emergere l’ente nella sua esistenza indipendente dalla coscienza. La coscienza si dirige verso l’oggetto, ma questo non è qualcosa di posto dalla coscienza o di costituito in essa; è

invece qualcosa che è destinato a sfuggire alla coscienza, a restarle ignoto, trascendente. Analogamente a Scheler, di conseguenza, il senso del reale discenderà da atti emozionali attraverso cui facciamo esperienza dell’alterità della realtà rispetto al soggetto conoscente, per cosí dire della sua durezza. In questo modo, Hartmann limita la conoscenza, che consiste appunto nell’avere una rappresentazione dell’oggetto, e non l’oggetto stesso. La rappresentazione è una raffigurazione dell’oggetto, cosicché Hartmann finisce per abbracciare paradossalmente quella teoria delle immagini che Husserl aveva inteso lasciarsi alle spalle. Proprio per questo, la sua concezione è stata oggetto di varie critiche. Sofia Vanni Rovighi (1909-90), che in Italia fu tra i primi a mostrare uno spiccato interesse per la fenomenologia di Husserl e per le sue varianti, oltre a un profondo interessamento per le questioni del realismo fenomenologico, sottolinea infatti che all’interno dell’impostazione di Hartmann la «rappresentazione dell’oggetto potrebbe sussistere anche se dietro la rappresentazione non ci fosse una cosa in sé; anzi mi assicura cosí poco della realtà dell’oggetto che, se non si integrasse con gli stati emozionali, io non sarei sicuro di aver a che fare con un mondo reale anziché con un sogno coerente» 13, sottolineando cosí come, paradossalmente, la posizione del problema della conoscenza sia idealistico in Hartmann e realistico in Husserl, dove l’intenzionalità si dirige appunto sulla cosa stessa. Proprio questo aspetto, la ripresa della tematica dell’intenzionalità, sta al centro del suo interesse per la fenomenologia husserliana, che la Vanni Rovighi intende disporre all’interno di un contesto teso a riproporre il realismo scolastico, secondo cui noi conosciamo le cose, e non mere immagini delle cose. In questa ripresa delle analisi fenomenologiche, ella rimprovera tuttavia a Husserl di avere limitato le potenzialità della nozione fenomenologica di intenzionalità, soprattutto laddove sembra emergere che l’intenzionalità si diriga verso i contenuti sensibili piuttosto che verso l’oggetto reale. Ne La filosofia di Edmund Husserl si fa cosí notare che se la sensazione non è intenzionale, ossia non è conoscenza di qualche cosa, non è presenza dell’altro nel soggetto, ma è un puro fenomeno fisico (uso qui il termine fenomeno fisico nel senso brentaniano e scolastico […] e contrappongo fisico a intenzionale), una modificazione mia, non è possibile affermare l’immediatezza della percezione esteriore, poiché tutto il materiale della percezione esteriore è dato dalla

sensazione. Se dunque la sensazione è puramente soggettiva, l’intenzionalità che viene ad illuminare questo materiale potrà sí dargli il carattere di rappresentazione di un oggetto, ma non mai farlo diventare esso stesso oggetto 14.

E in questo modo si attira l’attenzione sulla necessità di superare un residuo sensistico nella concezione husserliana di intenzionalità e di intendere i dati sensoriali come il modo di manifestarsi della cosa. 2. Tempo e storia. Accanto alla questione del realismo, quella relativa ai temi del tempo e della storia è un altro filone lungo il quale si è sviluppato l’orientamento fenomenologico. Cosí, Antonio Banfi, che fu in Italia uno dei primi a occuparsi della fenomenologia husserliana, introducendola di fatto con due saggi del 1923 (La tendenza logistica nella filosofia contemporanea e le «Ricerche logiche» di E. Husserl e La fenomenologia pura di E. Husserl e l’autonomia ideale della sfera teoretica) 15, in parte ripresi, nel 1926, nei Principî di una teoria della ragione 16, avvia un’originale interpretazione della fenomenologia, assumendo come base delle sue riflessioni le Ricerche logiche, La filosofia come scienza rigorosa e le Idee I, mentre scarso peso avrà nello sviluppo del suo pensiero La crisi. In particolare, è all’interno di un peculiare tentativo di pensare una filosofia della cultura che Banfi si rifà a Husserl, inserendolo all’interno di una concettualità sostanzialmente neokantiana o che si richiama esplicitamente a Simmel. Cosí, nei Principî di una teoria della ragione, dopo aver ripreso considerazioni eidetiche e fenomenologiche e aver notato che queste non alludono a idee in senso platonico, egli avverte esplicitamente che il «sistema di Husserl è fondato in senso solamente trascendentale» 17, intendendo però questo termine in un’accezione assai ampia. Egli, a questo proposito, nota che i concetti filosofici non rappresentano l’essere assoluto, ma sono i momenti dell’ordine trascendentale d’unità dell’esperienza. Se questa varietà e relatività complessa del reale si voglia chiamare vita, la filosofia è filosofia della vita, ma nel senso che la vita non è vita – non ha la propria unità – se non nel sistema dell’autonomia trascendentale della ragione, o, in altre parole, se non in quanto è piú che vita o processo di relatività, e trascende se stessa, come libertà, nell’idea 18.

Per quanto riguarda la questione della storia, egli si richiama dunque, da un lato al neokantismo, e segnatamente alla nozione di idea regolativa, dall’altra a Simmel e al principio secondo cui il momento generativo e trascendentale deve essere individuato nella nozione di vita, poiché ogni determinazione storica è una pausa nel processo stesso della vita. Certo, si tratta di motivi in parte presenti in Husserl, ma il punto decisivo è che – come lo stesso Banfi ebbe a dire una volta a Husserl, il quale rimase da parte sua meditabondo ma perplesso di fronte a una simile affermazione – a suo parere «la fenomenologia era molto vicina a Simmel» 19. Attraverso la nozione di trascendentale e di vita, Banfi distingue l’essere dalla verità, intendendo cosí negare qualsiasi struttura realistica alla ragione, il che nel suo linguaggio significa rifiutare l’identificazione tra ciò che esiste e ciò che è vero, intendendo in questo modo far valere una funzione critica della ragione nei confronti dell’esistente. Il trascendentale appare, infatti, come un principio negativo che orienta tuttavia il tempo e la storia 20. La ragione viene vista, infatti, come una potenza irreale che tuttavia interagisce dialetticamente con la realtà e l’esperienza concreta, rappresentandone per cosí dire l’interna dinamica. L’eredità di Banfi è stata produttivamente raccolta da Enzo Paci, il quale ha però proceduto soprattutto secondo tre direttrici: la prosecuzione e il rinnovamento della fenomenologia, una critica del marxismo dogmatico e uno studio rinnovato di Marx e un approfondimento della rapporto tra fenomenologia e marxismo 21. La questione della fenomenologia, e del suo rapporto con il marxismo è dunque il nucleo centrale del pensiero di Paci, secondo cui riprendere l’insegnamento di Husserl «vuol dire non solo studiarlo e criticarlo, ma anche completare la sua opera. Accade allora fatalmente che si vada oltre Husserl» 22. In queste affermazioni è contenuto l’essenziale della posizione di Paci rispetto alla fenomenologia, e in particolare viene indicata la necessità di una ripresa produttiva della fenomenologia che sappia collocarla in una discussione feconda con le altre correnti vive della filosofia contemporanea. In questa direzione, che prosegue dunque il percorso di Banfi, a differenza di quest’ultimo, è tuttavia La crisi delle scienze europee a costituire l’oggetto principale delle meditazioni di Paci, al punto che proprio a una riflessione su di essa è dedicata quella che è

forse l’opera teoreticamente piú impegnativa di Paci, e cioè Funzione delle scienze e significato dell’uomo 23. L’insegnamento fondamentale che Paci ritiene di poter trarre da Husserl, ma che abbiamo visto attivo anche in Banfi, consiste nell’idea secondo cui la verità agisce anche se è irreale. Essa è un fine ideale che non potrà mai essere raggiunto. E tuttavia, fungendo da ideale regolativo, permette una costante critica del presente, impedendo in questo modo una cristallizzazione dei concetti e dei modi di pensare di una certa epoca. Contrapponendosi a ogni interpretazione secondo cui la verità si è già realizzata, sia dal punto di vista conoscitivo, per esempio in certi risultati scientifici, sia da un punto di vista politico, per esempio in certi sistemi sociali esistenti, Paci nota che «la verità vive nel mondo, ma non appartiene a nessuno: non appartiene al mondo e non è del mondo» 24. Dire che la verità è reale, che si è realizzata, significherebbe arrestare il suo movimento. Proprio per questo, l’irrealtà della verità è ciò che, secondo Paci, anima il tempo e la storia. In questa direzione, la nozione decisiva che Paci trae dalla fenomenologia husserliana è quella di teleologia, poiché la storia non è un accumularsi insensato di fatti. Essa può, al contrario, «apparire come il progressivo rivelarsi e realizzarsi di ciò che è nascosto. Nascosto è l’uomo autentico, originario: nascosti sono il suo senso e il telos» 25. Proprio per questo, la fenomenologia viene ad assumere ai suoi occhi un significato immediatamente politico. Essa deve, infatti, tenere la coscienza costantemente vigile verso un uomo che non c’è ancora, ma che è ciò che l’uomo è chiamato a essere. In questa prospettiva, la nozione di epoché assume un senso diverso rispetto a Husserl, divenendo «la liberazione dal mondo già dato considerato come se in esso fosse già concluso e definitivo il suo senso. La riflessione ci libera perché ci permette di riconoscere il senso intenzionale del mondo, perché dà al mondo un nuovo senso teleologico» 26. La fenomenologia viene dunque a rappresentare un momento fondamentale nel processo che conduce l’essere umano all’autocoscienza, perché essa insegna che ogni conferimento di senso rimanda alla soggettività, compreso quel conferimento di senso che produce le scienze. In questo modo, la fenomenologia rende possibile una riflessione radicale sulle scienze, mostrando come l’Europa si sia servita delle scienze in un senso opposto a quello cui esse erano destinate. Esse sono diventate strumenti per naturalizzare l’uomo, cosicché Paci può dire che «scienze e tecniche sono

state usate dall’Europa per lo sfruttamento dell’uomo e per il dominio dell’Europa sul mondo mentre dovevano – in base alla loro essenza – condurre alla liberazione dell’umanità» 27. Ma ciò assume anche un significato piú generale, che Paci indica nel fatto che la fenomenologia fa emergere come la soggettività costituisca attivamente il senso del mondo, e come il processo di costituzione del senso, e dunque la storia, non si sia ancora concluso. In questa ripresa della fenomenologia un ruolo centrale viene naturalmente a giocare la nozione di mondo della vita. Attraverso la sua analisi risulta, infatti, che tutto ciò che si manifesta è sempre attorniato da un orizzonte vivente ma occultato di validità che collega il soggetto a tutto ciò che è stato e che sarà. Proprio per questo, in un lungo passo che conviene riportare per intero, Paci può scrivere: La fenomenologia è rivelazione di ciò che non è presente esplicitamente, di ciò che non è evidente: il suo compito è di portare il nascosto, l’occultato, il confuso, l’avviluppato nell’errore, alla luce e alla vita dell’evidenza e cioè della presenza razionale, compito che può essere svolto soltanto partendo da quell’evidenza che siamo noi: il soggetto, i soggetti nell’intersoggettività. Poiché ciò che circonda l’evidenza è ciò che in essa è implicito e l’implicito è infinito, il compito della fenomenologia è infinito nel tempo e nella storia: lo scopo della storia è di rendere presente, vero, razionale, l’orizzonte nascosto. Questa trasformazione infinita è sempre, insieme, trasformazione di me stesso, degli altri, del mondo. Il mio orizzonte e l’orizzonte intersoggettivo, l’orizzonte storico, si rivelano, alla fine, come lo stesso orizzonte intenzionale 28.

Cercando di trasformare l’essere nascosto in essere vero, la fenomenologia è dunque destinata a entrare in contatto con il marxismo e con la sua idea secondo cui la filosofia non deve accontentarsi di interpretare il mondo, ma deve cercare di cambiarlo. 3. Il concetto di mondo e il movimento dell’esistenza. Già queste ultime considerazioni ci conducono a un altro nucleo nevralgico, caratteristico degli sviluppi della fenomenologia: la questione del mondo. Questa è del resto al centro della riflessione di Husserl, viene ripresa produttivamente da Heidegger e sta al centro delle meditazioni di un

pensatore come Eugen Fink (1905-75), l’ultimo assistente di Husserl. Già in un articolo del 1933 Fink aveva notato che «la questione fondamentale della fenomenologia si può formulare come la questione dell’origine del mondo» 29. In seguito, collegando istanze husserliane e heideggeriane, egli aveva attirato l’attenzione sulla necessità di pensare il legame che unisce uomo e mondo a partire dalla nozione di gioco, tentando in questo modo un passaggio dalla fenomenologia all’ontologia. Il mondo non è infatti costituito dall’uomo o dal soggetto, poiché l’uomo può essere aperto alla ragione, al linguaggio e alla comprensione dell’essere solo perché è aperto al mondo ed è inserito in un gioco in cui si manifestano gli umani e gli dèi, la nascita e la morte, in breve: in cui qualcosa può apparire come un senso 30. Orizzonte e fondamento di ogni senso, il gioco del mondo non può tuttavia essere pensato come fondato, ed è proprio per questo che il nostro filosofo si allontana dall’impostazione husserliana che tendeva invece a collocare il problema stesso del mondo in un orizzonte teleologico. Questa linea di pensiero va secondo Fink rifiutata in quanto appartenente all’orizzonte della metafisica. Questo stesso problema del mondo, ancora una volta in maniera non priva di suggestioni heideggeriane, sta al centro del pensiero di Jan Patočka (190777), il quale s’interroga sui rapporti tra mondo della vita e mondo delle scienze e sul significato che la scissione tra questi due mondi ha assunto per l’esistenza umana. Nel suo primo scritto, apparso in ceco nel 1936 31, Patočka assume una posizione assai ortodossa rispetto alle linee guida tracciate da Husserl, che del resto, proprio a Praga, nel 1935, aveva tenuto la conferenza sulla Crisi delle scienze europee, la cui eco si ritrova nello scritto del filosofo ceco. Questi si interroga sul significato umano dell’avanzata di una scienza obiettiva che svaluta come illusorio il mondo in cui l’uomo vive i giorni della sua vita, notando che la contraddizione tra il sentimento della nostra libertà e la valutazione obiettiva è riconducibile al conflitto tra mondo dell’esperienza ingenua e mondo scientifico. Nello spirito umano si è infatti venuta a creare una scissione che esige di sottoporre a una critica profonda l’idea secondo cui il mondo dei significati umani e dell’esperienza sensibile è una sorta di mondo apparente. Se partiamo dal mondo come ci viene consegnato dalle scienze obiettive, allora la maniera stessa in cui l’uomo appare a se stesso diviene una sorta di epifenomeno, di strato illusorio di cui bisogna invece dare ragione ricorrendo a spiegazioni fisiche, riducendo per esempio la coscienza a un insieme di effetti prodotti da cause fisiche e del sistema

nervoso centrale 32. Rispetto a questi risultati Patočka nota che questi problemi possono trovare una spiegazione soddisfacente riconducendo tanto la costituzione del mondo dell’esperienza quanto quella dei concetti da cui prende le mosse la scienza all’esperienza soggettiva che sta alla loro base. Ma non si tratta di un’esperienza soggettiva intesa nel senso della tradizione moderna che, accentuando l’aspetto costruttivo per cui il mondo è una costruzione concettuale della soggettività, finisce per assumere una posizione idealistica o psicologista. Si tratta invece di mostrare che i risultati delle scienze non possono essere considerati come entità dotate di un’esistenza autonoma, ma devono essere ricondotti agli atti soggettivi da cui traggono origine, e dunque, in contrapposizione a chi intende ricondurre l’esperienza vissuta alla necessità naturale che le sarebbe nascostamente sottesa, di ricondurre le costruzioni concettuali della scienza alle esperienze vissute della soggettività, senza per questo cadere nelle costruzioni mitiche dell’idealismo né in quelle, comunque riduzioniste, dello psicologismo. Ora, un simile approccio alla soggettività è secondo Patočka possibile perché «esiste un metodo soggettivo di tipo positivo e analitico il cui significato è filosofico e non soltanto psicologico: si tratta dell’analisi fenomenologica» 33. Seguendo questa direzione Patočka ripercorre in maniera assai libera i concetti fondamentali della fenomenologia husserliana. In particolare, attraverso l’analisi riflessiva e l’epoché, astenendosi dunque dall’accettare la logica come filo conduttore della costituzione del mondo, deve secondo Patočka essere possibile, diversamente dall’idealismo che individua nel procedimento logico o logico-dialettico la vera natura della soggettività, giungere al trascendentale concreto, che si mostra infine essere l’universo delle monadi che si influenzano reciprocamente e che costituiscono in maniera armonica la totalità dell’essere, perché ha senso parlare di un essere solo in relazione a una soggettività che è dunque un’intersoggettività trascendentale generativamente accomunata in un intero che è una storia, la storia umana. Questa soggettività merita di essere chiamata trascendentale perché rappresenta la condizione di possibilità dell’apparire degli enti, degli esistenti. Ma, chiarisce Patočka, «il trascendentale, cioè questa soggettività anteriore all’esistente, è il mondo. Il compito della filosofia è di cogliere riflessivamente il processo trascendentale. A partire da quanto ci è dato, e cioè da noi uomini in quanto uomini in questo mondo, si tratta di passare alle strutture della soggettività trascendentale nella quale la realtà si forma» 34.

Ogni cosa appare essere quella che è solo perché è inserita in una connessione totale, e l’uomo può percepire le cose nella loro determinatezza solo perché, in quanto essere finito, si trova e costituisce, in quanto soggetto trascendentale, una totalità, una connessione nella quale sono incorporate tutte le cose. Non essendo niente di determinato, non essendo una cosa tra le cose, essa [la connessione] è tuttavia sempre presente nella vita e agisce; senza di essa, noi potremmo avere, certo, delle impressioni, delle percezioni, dei pensieri, dei singoli ricordi, ma mancherebbe questo legame quasi automatico che le unisce in un tutto 35.

Di questo mondo umano, quotidiano, in cui si svolge la nostra vita di ogni giorno è possibile fare una vera e propria fenomenologia, che mostra per esempio come esso si organizzi attorno a un centro che è il luogo in cui si vive, e che lo spazio si costituisce attraverso processi di allontanamento da questo centro. Questo mondo ci è dato al livello della ricettività. Ma su di esso, quando interviene il linguaggio, si costruiscono le funzioni della spontaneità, cioè le funzioni categoriali, i concetti, in breve: l’attività scientifica. Tutto questo è reso possibile dal linguaggio. Questo significa però che la scienza nasce «al livello della costituzione categoriale, la quale ne presuppone un’altra che le è interiore, quella del mondo ingenuo, del mondo sensibile» 36. Da queste posizioni Patočka ritenne tuttavia in seguito di doversi allontanare in maniera consistente, subendo l’attrazione della lira heideggeriana. Ciò lo portò ad accettare la tematica relativa alla filosofia della finitezza e dunque a un ripensamento radicale del concetto naturale di mondo, ma non a una rottura con la fenomenologia husserliana, poiché a suo parere tra Husserl e Heidegger non vi è soltanto rottura, ma anche e soprattutto continuità, testimoniata proprio dal ruolo svolto nella loro opera dal concetto «naturale di mondo» 37. Dell’impostazione husserliana va però secondo Patočka rifiutato in primo luogo la dualità noesi-noema, che resta a suo parere legata all’idea della costituzione dell’oggettività all’interno della vita trascendentale soggettiva 38. Questo significa però reinterpretare la nozione di fenomenologia nel suo complesso, perché allude all’abbandono dell’analisi riflessiva e noetica, dunque della nozione di soggettività nel suo complesso. Il mondo non viene

infatti piú inteso come il correlato intenzionale degli atti soggettivi e intersoggettivi, ma come un insieme di significati pratici all’interno dei quali l’essere umano si trova a vivere, attraverso cui impara a conoscere se stesso e a partire da cui sviluppa quell’atteggiamento che si chiama scienza. Da questo punto di vista, pur avendo riconosciuto le radici antepredicative della scienza e la sua intima storicità, Husserl non sarebbe riuscito a giungere alla comprensione che la scienza è soltanto una possibilità che emerge all’interno di una certa comprensione del mondo. La distinzione tra noesi e noema, e con essa il primato della soggettività, viene contestata del resto secondo Patočka dalla nozione stessa di «orizzonte», e da quella di mondo in quanto orizzonte di tutti gli orizzonti, che non è piú assimilabile alla nozione husserliana di intenzionalità perché l’orizzonte non è una coscienza d’oggetto. Di conseguenza, la nozione di soggettività andrebbe abbandonata perché, se il mondo è la rete dei significati in cui ci troviamo a vivere e non il correlato intenzionale di atti soggettivi, allora è chiaro che ciò che rende possibile questa rete di rimandi non è la coscienza interna del tempo ma, seguendo Heidegger, la cura e la temporalità dell’esserci. Si tratta del resto di una presa di distanza dalla fenomenologia husserliana che ha per molti versi alla sua base una diversa interpretazione del rapporto tra linguaggio ed esperienza. Mentre nell’opera del 1936 egli aveva considerato il linguaggio come qualcosa che sopravviene all’esperienza, in seguito Patočka giungerà alla convinzione secondo cui la comprensione che dell’essere ha il soggetto umano è indissolubilmente legata al linguaggio, allontanandosi dunque significativamente dall’insegnamento husserliano, di cui manterrà tuttavia la nozione di verità, dato che ogni azione dell’essere umano è storica in virtú di un movimento e di una tensione verso la verità. 1 R. INGARDEN, ID .,

Der Brief an Husserl über die VI Logische Untersuchung und den Idealismus, in

Gesammelte Werke, V. Schriften zur Phänomenologie Edmund Husserls, a cura di W. Galewicz,

Niemeyer, Tübingen 1998 [trad. it. La lettera a Husserl sulla «Sesta ricerca» e l’idealismo, in S. BESOLI

e L. GUIDETTI (a cura di), Il realismo fenomenologico, Quodlibet, Macerata 2000, p. 142].

2 E. STEIN,

Einführung in die Philosophie (1931), Herder, Freiburg 1991 [trad. it. Introduzione alla

filosofia, Città Nuova, Roma 1988, p. 104]. 3

Cfr. M. SCHELER, Die deutsche Philosophie der Gegenwart (1922), ora in Gesammelte Werke,

VII, Francke, Bern 1973, p. 308.

4 ID. ,

Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertkethik, Francke, Bern 1980 [trad. it. Il

formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, San Paolo, Roma 1996, pp. 3-4]. 5 M. LENOCI,

Primato della percezione interna e idealismo, La prospettiva fenomenologica di

Husserl e Scheler, in Autocoscienza Valori Storicità. Studi su Meinong, Scheler, Heidegger, Angeli, Milano 1992, p. 46. 6

Su questi problemi Scheler si sofferma in M. SCHELER, Phänomenologie und Erkenntnistheorie,

in Schriften aus dem nachlass, I. Zur Ethik und Erkenntnistheorie, in Gesammelte Werke, a cura di M. Scheler, Francke, Bern 1957. 7 ID ., 8

Il formalismo nell’etica cit., p. 77.

Ibid., p. 78.

9 N. HARTMANN, 10

Grundzüge der Metaphysik der Erkenntnis (1921), De Gruyter, Berlin 1949 4.

Ibid., p. 38.

11 L. GUIDETTI,

La realtà e la coscienza. Studio sulla «Metafisica della conoscenza» di Nicolai

Hartmann, Quodlibet, Macerata 1999, p. 29. 12 N. HARTMANN,

Grundzüge der Metaphysik cit., p. 171.

13 S. VANNI ROVIGHI,

L’ontologia di Nicolai Hartmann, in «Rivista di filosofia neoscolastica»,

XXXI (1939), n. 2, p. 180. 14 ID ., 15

La filosofia di Edmund Husserl, Vita e Pensiero, Milano 1939, p. 131.

Entrambi i saggi sono poi stati ripubblicati in A. BANFI, Filosofi contemporanei, in Opere di A.

Banfi, V, a cura di R. Caritoni, Parenti, Milano-Firenze 1961. 16 ID .,

Principî di una teoria della ragione, Editori Riuniti, Roma 1967 3.

17

Ibid., p. 557.

18

Ibid., p. 208.

19

Si tratta di una testimonianza riportata da E. PACI in L’eredità di Banfi, in ID ., Idee per una

enciclopedia fenomenologica, Bompiani, Milano 1973, p. 20. 20 A. BANFI,

Principî di una teoria della ragione cit., pp. 585-87.

21 E. PACI,

L’enciclopedia fenomenologica e il «telos» dell’umanità, in ID ., Idee per una

enciclopedia cit., pp. 31-32. 22

Intervista a E. Paci, in V. VERRA (a cura di), La filosofia dal ’45 ad oggi, Eri, Torino 1976, p.

457. 23 E. PACI,

Funzione delle scienze e significato dell’uomo, il Saggiatore, Milano 1963.

24 ID .,

Prefazione a La crisi, p. 17.

25 ID .,

Funzione delle scienze cit., pp. 22-23.

26

Ibid., p. 82.

27

Ibid., p. 210.

28

Ibid., pp. 92-93.

29 E. FINK,

Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik, in

Studien zur Phänomenologie 1930-1939, Nijhoff, Den Haag 1966, p. 101. 30 ID .,

Spiel als Weltsymbol, Kohlhammer, Stuttgart 1960 [trad. it. Il gioco come simbolo del

mondo, Lerici, Roma 1960, p. 302]. 31 J. PATOČKA ,

Le monde naturel comme problème philosophique, trad. fr. di J. Danek e H.

Decléve, Nijhoff, Den Haag 1976. 32

Ibid., p. 60.

33

Ibid., p. 2.

34

Ibid., p. 27.

35

Ibid., pp. 77-78.

36

Ibid., p. 164.

37 ID .,

Le monde naturel et la phénoménologie, in Le monde naturel et le mouvement de l’existence

humaine, trad. fr. di E. Abrams, Kluwer, Dordrecht 1988, p. 19. 38 ID .,

Postface, ibid., pp. 169-70. Si tratta di una postfazione scritta in vista della traduzione

francese dell’opera.

Capitolo secondo L’eresia di Heidegger

1. Husserl e Heidegger: dall’incontro allo scontro. La storia del movimento fenomenologico è senza dubbio segnata dalla rottura che si venne a creare tra Husserl e Martin Heidegger all’apparizione di Essere e tempo, poiché molti degli autori della galassia fenomenologica (e qui si va senza dubbio da Merleau-Ponty a Derrida, da Landgrebe a Fink, da Paci a Patočka) definiranno la loro posizione confrontandosi con queste due grandi opzioni intorno al senso della fenomenologia. Con Essere e tempo emerge, infatti, una nozione di fenomenologia che Husserl non ritenne di potere accogliere. Proprio per questo, la discussione del rapporto tra Husserl e Heidegger è qualcosa di piú di una ricostruzione biografica; essa allude invece a due concezioni fondamentalmente diverse presenti all’interno dell’orientamento fenomenologico. Martin Heidegger ha del resto, ancora nel 1963, redatto uno scritto che porta significativamente il titolo Mein Weg in die Phänomenologie [«Il mio cammino nella fenomenologia»], alludendo cosí al ruolo svolto dalla fenomenologia trascendentale di Husserl nella genesi e nella maturazione del suo pensiero e rivendicando nello stesso tempo una sua collocazione all’interno di quella che qui chiamiamo la «galassia fenomenologica», al punto da affermare, in un seminario, che, nella misura in cui si è sempre sforzato di andare direttamente «alle cose stesse», egli «salvaguarda il nucleo autentico della fenomenologia» 1. In effetti, l’influsso di Husserl si fa sentire assai presto nello sviluppo del pensiero di Heidegger. Già ne La dottrina del giudizio nello psicologismo (1914), dunque nella sua tesi di laurea, egli utilizza l’impostazione fenomenologica per opporsi all’interpretazione psicologistica della logica, e ne La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto insiste sulla necessità di non considerare il significato nel senso della psicologia sensistica, come se il significato non fosse null’altro che un’immagine psichica. Seguendo lo Husserl della Prima ricerca logica, egli scrive invece che «il piú d’una espressione dotata di senso, compresa rispetto a un suono

verbale percepito semplicemente coi sensi, sta negli atti significanti» 2. Ma decisivo è che solo attraverso un’originale appropriazione della fenomenologia Heidegger poté sviluppare la sua peculiare filosofia ed elaborare la questione che piú gli stava a cuore: quella del senso dell’essere in generale, come egli ha del resto ampiamente riconosciuto. Cosí, in un corso del 1923 tenuto a Friburgo, ha potuto scrivere: «Gli occhi me li ha aperti Husserl» 3, e in Essere e tempo dichiara che l’opera è stata resa possibile dalle Ricerche logiche e dall’insegnamento di Husserl. Ma il cammino di pensiero di Heidegger non può essere considerato limitato agli anni della formazione della sua impostazione filosofica. Egli intese appropriarsi della fenomenologia in maniera produttiva e, proprio per questo, il suo cammino nella fenomenologia non si è mai interrotto, come del resto conferma quando, ancora nel 1963, scriveva: L’epoca della filosofia fenomenologica sembra essere finita. La si ritiene già come qualcosa di passato, che può essere caratterizzato solo storiograficamente accanto ad altri indirizzi filosofici. Ma la fenomenologia in ciò che le è proprio non è un indirizzo filosofico. Essa è la possibilità del pensiero – possibilità che si modifica a tempo debito e solo perciò permane come tale – di corrispondere all’appello di ciò che si dà a pensare. Se la fenomenologia è cosí esperita e salvaguardata, allora essa può sparire come voce filosofica a favore della cosa del pensiero, la cui manifestatività resta un arcano 4.

Già in questa affermazione troviamo l’essenziale della posizione di Heidegger all’interno della fenomenologia. In primo luogo la convinzione, espressa già in Essere e tempo (1927), secondo cui «piú in alto della realtà sta la possibilità. La comprensione della fenomenologia consiste unicamente nell’afferramento di essa come possibilità». In questo modo, Heidegger esprime la convinzione secondo cui, attraverso la fenomenologia husserliana, è emersa una nuova possibilità di affrontare i problemi filosofici, e non è detto che Husserl se ne sia reso pienamente conto. Infine, l’elemento forse centrale, e cioè la questione della manifestatività. Qui Heidegger esprime la convinzione secondo cui il problema centrale della fenomenologia consiste nel chiedersi che cosa rende possibile l’apparire dell’essere degli enti, del loro significato. Da parte sua, a partire dagli anni Venti Husserl ebbe a dire che «la fenomenologia siamo io e Heidegger». Tuttavia, già negli anni in cui era

assistente a Friburgo (sino al 1923), proprio attraverso seminari dedicati alle Ricerche logiche, era presente in Heidegger l’idea secondo cui «quello che per la fenomenologia degli atti di coscienza si compie come l’automanifestarsi dei fenomeni, è pensato in modo ancora piú originario da Aristotele, e dal pensiero e dall’esserci greco nel suo complesso, come Aletheia» 5. In questo modo la fenomenologia assumeva per Heidegger il senso di una riscoperta di un atteggiamento di pensiero per il quale non è importante, seguendo la tradizione moderna, porsi il problema di come un soggetto possa raggiungere il mondo e accertarsi della corrispondenza tra i suoi stati mentali e la realtà esterna, bensí interrogarsi sull’apertura interpretativa all’interno della quale ci rapportiamo alle cose e a noi stessi. Tuttavia, cosí facendo Heidegger si avviava a inclinare l’analisi fenomenologica sia in direzione dell’esistenzialismo sia in quella dell’ermeneutica, e dunque verso una rottura con l’opera del maestro. E in effetti, già nel 1927, data in cui appare Essere e tempo, i rapporti tra i due cominciano a guastarsi poiché, in occasione di un tentativo di redazione comune della voce Fenomenologia per l’Enciclopedia Britannica, si rese palese una differente interpretazione della nozione stessa di fenomenologia. Husserl non dette in ogni caso inizialmente troppa importanza a queste differenze e difficoltà, e continuò a pensare che esse non derivassero da un’impostazione filosofica fondamentalmente diversa, ma da incomprensioni dovute alla lontananza e alla mancanza di occasioni utili a chiarire i rispettivi punti di vista, dato che Heidegger, dal 1924, insegnava a Marburgo. In realtà, dopo aver letto con attenzione opere di Heidegger quali Essere e tempo, Kant e il problema della metafisica e aver ascoltato la conferenza Che cos’è metafisica?, dove Heidegger proponeva di mettere da parte la logica per giungere a elaborare la domanda fondamentale della metafisica (perché vi è in generale qualcosa invece del nulla?), egli giunse alla conclusione – come ebbe a scrivere il 6 gennaio ad Alexander Pfänder – di non poter inquadrare l’opera nell’ambito della sua fenomenologia e di non aver «nulla da spartire con questo senso profondo heideggeriano, con questa geniale non scientificità, e che la critica manifesta e implicita di Heidegger si basa su grossolani fraintendimenti» 6. 2. Mondo e intenzionalità in Heidegger.

Abbiamo accennato al fatto che Heidegger poté elaborare la propria questione filosofica soltanto grazie a un suo personale cammino all’interno della fenomenologia, ed è dunque questo – stavolta da un punto di vista concettuale piuttosto che biografico – che dobbiamo adesso accingerci a seguire nei suoi aspetti principali. La critica di Husserl allo psicologismo è da questo punto di vista decisiva, poiché fu principalmente grazie ad essa che Heidegger poté giungere a porre la questione circa il senso dell’essere in generale. Questa, infatti, non poteva neanche essere formulata sin quando si limitava la sfera dell’essere all’ambito materiale e psichico, trasformando cosí i significati logici in meri eventi mentali. Mostrando la contraddittorietà di ogni impostazione psicologista, e conseguentemente l’opportunità di distinguere il vissuto psichico del pensare da ciò che viene pensato – dunque che la necessità logica non risiede nella struttura fattuale della mente o del cervello, bensí nella legalità interna alle pure idealità logiche –, la fenomenologia fa emergere secondo Heidegger la cecità dello psicologismo di fronte al non reale, cioè al contenuto della proposizione come tale, al senso, all’essere dell’ideale. Infatti, «Husserl poteva esibire l’insufficienza dello psicologismo e mostrarne la contraddittorietà, solo in quanto egli sin dall’inizio aveva preso fermamente possesso della distinzione fondamentale dell’essere in reale e ideale» 7. Avendo messo in luce l’autonomia della sfera logica e scorto questa diversificazione fondamentale nell’essere dell’ente, per la fenomenologia torna a presentarsi secondo Heidegger un problema che era già emerso nell’impostazione platonica, e cioè quello della partecipazione del reale all’ideale, il che significa, nei termini di Heidegger, che il problema del senso dell’essere, che dopo Aristotele aveva senz’altro taciuto, può tornare a essere posto. Il problema dell’essere ideale non si limita, infatti, alla problematica logica, ma coinvolge ogni nostro rapportarci a degli oggetti, poiché l’essere ideale è ciò che rende un oggetto quello che è. Per esempio, di fronte a varie cattedre, empiricamente diverse, noi diciamo che quell’oggetto è una cattedra, e ciò significa che l’ideale (l’idea di cattedra, il significato cattedra) è ciò che rende un oggetto quello che è, rappresentando dunque l’essere di quell’ente, qualcosa che la tradizione, Husserl compreso, ha caratterizzato come un essere che sussiste senza mutare di fronte alla variazione della sua realizzazione concreta. Infatti, questa concezione dell’ideale, inteso come

l’identico, il permanente e il generale, dunque come una presenza invariabile, costituisce «la guida della critica husserliana allo psicologismo e, allo stesso tempo, della determinazione dell’essere della verità come essere ideale» 8. In questo senso, le leggi logiche avrebbero per Husserl una validità in sé, indipendente dai soggetti empirici e dagli atti psichici che li prendono di mira e che si rivolgono ad essi attraversi specifici atti di pensiero. Ed è proprio relativamente a questo punto che Heidegger inizia a porre delle questioni, chiedendosi quale senso abbia parlare di un significato in sé, e se questo sarebbe ancora qualcosa nel caso in cui non ci fosse nessuno che lo pensasse. In questo modo egli mira a fare emergere come non ci si possa accontentare dell’accennata diversificazione in due sfere dell’essere. Se i significati sono intemporali, mentre gli atti soggettivi fluiscono nella temporalità, cosicché per esempio quando enunciamo la legge di gravitazione universale abbiamo una molteplicità di atti soggettivi ma un unico e identico contenuto ideale, resta allora da chiedersi come sia possibile che un’idealità possa manifestarsi all’interno di vissuti temporali, e dunque che rapporto vi sia tra l’intemporalità degli oggetti ideali e la storia, tra una verità eternamente presente e le sue concretizzazioni storiche. Heidegger trae dunque da Husserl, contro ogni riduzionismo, la necessità di una differenziazione della sfera dell’essere in due ambiti distinti: quello psichico e quello ideale, ma nello stesso tempo intende utilizzarla come provvisoria piuttosto che come definitiva. Il senso della ricerca fenomenologica non consiste dunque per Heidegger, e qui sta la differenza rispetto ai primi allievi di Husserl, nel contrapporre queste due sfere, quasi fossero due diverse regioni dell’ente tra cui è poi necessario gettare un ponte. Per Heidegger bisogna al contrario porsi il problema della loro origine unitaria, prendendo cosí decisamente le distanze da Husserl, poiché il problema dell’ente che non getta un ponte sul baratro aperto tra i due regni ma rende possibili, posto che sia legittimo intenderlo in questo modo, i due modi d’essere, mostrandoli nella loro originaria unità, è stato, in questa forma, evitato da Husserl; egli si chiede, invece, nell’ambito dello psicologismo e anche nel modo che da esso discende, che cosa faccia sí che lo psichico sia inteso come rapporto tra reale e ideale. Egli mantiene quindi in via preliminare la distinzione per porsi poi il problema della struttura fondamentale dello psichico, ossia di quel che noi in particolare chiamiamo rappresentare, riconoscere, prendere posizione 9.

Proprio per questo, a differenza di altri discepoli di Husserl che nel secondo volume delle Ricerche logiche e a maggiore ragione in Idee I avevano visto una ricaduta nello psicologismo e nell’idealismo, Heidegger ritiene non condivisibile l’interpretazione di chi vede tra i Prolegomeni alla logica pura e le successive Ricerche logiche un baratro e una ricaduta nello psicologismo, poiché non si può a suo parere attribuire all’opera di Husserl un cosí grossolano sviamento. Se cosí stanno le cose, si pone allora per Heidegger il problema di comprendere che cos’è la descrizione fenomenologica degli atti di coscienza. In che cosa consiste la peculiarità della fenomenologia, se essa non è né logica, né psicologia? Sulla base della differenziazione in due ambiti dell’essere, emerge secondo Heidegger la necessità di dare conto del momento unitario che precede la diffrazione in psichico e ideale. Certo, la risposta a questo problema consiste, per Husserl come anche per Heidegger, nell’intenzionalità, ma la questione diviene allora come questa deve essere intesa. Noi abbiamo visto che secondo lo Husserl di Idee I qualcosa si manifesta, entra nel campo della nostra esperienza quando vi è un conferimento di senso da parte della coscienza. Rispetto a questa impostazione – in un corso del 1921-22 – Heidegger nota: «La cosa che mi ha sempre turbato: l’intenzionalità è forse caduta dal cielo?» 10. Il problema è cioè: perché qualcosa viene appreso come cattedra, scodella, martello? E se diciamo che ciò accade in virtú di un conferimento di senso, dobbiamo spiegare da dove la coscienza trae le proprie direzioni, il suo modo di intendere ciò che si manifesta. Naturalmente, Husserl aveva messo in luce che cosa fa sí che dalle sensazioni si passi alle sintesi oggettuali 11. Ma ciò che interessa Heidegger è un altro problema. A partire da Husserl si può dare ragione della costituzione dell’oggetto percettivo nei suoi caratteri sensibili, come oggetto tridimensionale, ecc., ma resta da spiegare la genesi dell’identità dell’oggetto pratico, di ciò che ci permette di identificare come «cattedra» cose che, da un punto di vista percettivo, possono essere assai diverse. Qui, l’analisi percettiva è a suo parere inutilizzabile. Non vi è passaggio dai caratteri sensibili alle sintesi dell’identificazione relative all’oggetto pratico. Proprio per questo, la nozione stessa di intenzionalità deve – secondo Heidegger – essere interpretata in maniera diversa rispetto a Husserl.

L’intenzionalità non deve essere intesa come un dirigersi della coscienza verso qualcosa o come il ponte che dovrebbe colmare il baratro prima accennato. In particolare, Heidegger rifiuta lo schema secondo cui vi sarebbero dei contenuti sensoriali che ricevono un senso attraverso l’attività noetica del soggetto. In realtà, noi non facciamo mai esperienza di contenuti sensoriali, di rumori, suoni, né di meri oggetti percettivi, bensí di enti che si manifestano nel loro essere, cioè come cose determinate, aventi una funzione in un contesto d’uso. Non accade mai che prima vi siano dei contenuti iletici i quali, in seguito, quando l’attività noetica del soggetto conferisce loro un senso, diventano manifestazioni di un oggetto. Secondo Heidegger, dunque, l’intenzionalità è qualcosa che deve essere spiegato, perché è una struttura che ha le proprie radici nell’essere nel mondo, presso le cose, il che significa che l’essere umano è sempre e originariamente riferito a qualcosa, è nel mondo. Il contributo positivo di Husserl consiste dunque a suo parere nell’avere chiarito che l’intenzionalità di una percezione non si rivolge a un’immagine presente nell’anima, che dovrebbe poi essere messa a confronto con l’ente stesso. Essa si dirige invece verso l’ente. Ma questo rappresenta soltanto la base necessaria per un corretto avvio della discussione. Il passo ulteriore che Heidegger rivendica come il proprio contributo alla fenomenologia consiste nel mostrare che l’intenzionalità «si rapporta certamente all’ente stesso e, in questo senso, è un atteggiamento onticamente trascendente, ma non costituisce originariamente questa relazione-a, la quale è piuttosto fondata sull’essere-presso… un ente. Questo essere-presso, secondo la sua possibilità intrinseca, è di nuovo fondato sull’esistenza» 12, cioè come vedremo sul modo di essere dell’essere umano. Sono queste affermazioni che dobbiamo ora accingerci a chiarire. La nozione di intuizione categoriale diviene decisiva lungo la strada che conduce Heidegger a elaborare questi problemi. Husserl aveva, nella Sesta ricerca logica, notato che l’essere degli oggetti, il loro essere un calamaio piuttosto che una pera, non è qualcosa che possa essere ricondotto ai meri contenuti sensoriali, né viene introdotto – come pensava il neokantismo – attraverso l’attività giudicativa, e dunque applicando all’esperienza un contenuto concettuale. Attraverso la nozione di «intuizione categoriale», invece, «Husserl arriva a pensare il categoriale come dato» 13, il che viene interpretato da Heidegger nel senso che l’essere dell’oggetto viene effettivamente intuito. Poiché le sensazioni (per esempio i colori, la forma)

non sono sufficienti a far sí che qualcosa appaia nella sua identità oggettuale, questa deriva da un’eccedenza, il che significa, nota Heidegger, che «se io vedo un libro, vedo una cosa sostanziale, senza tuttavia per questo vedere la sostanzialità come vedo il libro. Nondimeno, è la sostanzialità che, nel suo manifestarsi, rende possibile il manifestarsi di ciò che si manifesta» 14. In questo modo, in primo luogo Heidegger modifica la nozione di fenomeno nel senso della fenomenologia, poiché il termine fenomeno non allude piú al vissuto o, in senso piú lato, all’oggetto intenzionale che attraverso e nel vissuto si manifesta, ma all’essere dell’ente, dunque a quel plus che fa sí che un ente sia l’ente che è. In secondo luogo, Heidegger prende le distanze da Husserl perché questi riconduce l’intuizione alla coscienza, che è quel sapere che non si riferisce solo a ciò che è percepibile sensibilmente, agli oggetti empirici, bensí anche a ciò che rende possibile l’esperibilità degli oggetti, cioè la loro oggettualità. L’oggettualità degli oggetti, vale a dire l’essere dell’ente, è orientata alla coscienza 15.

Al contrario, per Heidegger il luogo della costituzione è il «mondo». Infatti, noi abbiamo originariamente a che fare con oggetti d’uso, con cose che servono a un qualche fine, con mezzi dunque, e ciò significa – scriverà Heidegger in Essere e tempo – che il modo piú immediato del commercio intramondano non è il conoscere semplicemente percettivo, ma il prendersi cura maneggiante e usante, fornito di una propria «conoscenza». È solo alla prassi manipolativa che, per esempio, si rivela il deterioramento di uno strumento, mentre la piú precisa determinazione percettiva non potrebbe mai scoprire nulla di simile. A rigore non scoprirebbe un martello, ma solo un oggetto spaziale come altri. Gli oggetti dell’esperienza sono dunque originariamente, prima che intervenga la riflessione filosofica, pragmata, cioè cose atte ad essere usate in vista di un certo scopo. L’essere umano non si rapporta a cose percepite, ma a significati pratici, e lo fa a partire da un’apertura interpretativa (una totalità di rimandi, dunque un mondo) all’interno della quale ogni cosa ha un certo significato. Immaginiamo di mostrare una lavagna a un essere umano che appartiene a una cultura tribale. Secondo Heidegger la lavagna «esiste» quando di essa conosciamo il suo uso possibile, e il suo essere consiste proprio in ciò. Di conseguenza, essa ha il suo essere solo all’interno di un certo contesto d’uso,

di un mondo all’interno del quale ha una funzione, serve cioè a qualcosa, mentre il nostro soggetto tribale, «pur vedendola, non la vedrebbe in quel che essa è» 16. E non la vedrebbe nel suo essere, «in quel che essa è», perché non ne comprenderebbe l’uso possibile. Per questo Heidegger può scrivere che l’intenzionalità, «in quanto trascendenza ontica, è possibile soltanto sul fondamento della trascendenza originaria: sulla base dell’essere-nelmondo» 17. Questo significa che un ente appare in quanto tale, e anche nelle sue determinatezze sensibili, nella misura in cui viene scoperto nel suo essere, cioè nella misura in cui viene colto nel suo uso possibile all’interno di una totalità di rimandi. E gli stessi predicati sensibili giungono a emergere nella misura in cui l’uso li fa emergere. Il che allude al fatto che la genesi fenomenologica della predicazione non va cercata nel mondo semplicemente percettivo, ma in quello pratico, nella struttura di rimandi che costituisce un mondo storicamente determinato. L’«essere aperto» rappresenta dunque l’autentica condizione di possibilità dell’intenzionalità, e deve essere inteso nel senso che qualcosa fa parte del mondo di un essere umano solo quando di esso se ne comprende il possibile uso, dunque quando sappiamo interpretarne la funzione pratica all’interno di una rete di rimandi che un soggetto non solo non domina, ma che lo costituisce, facendone quel soggetto storicamente determinato che è. Noi abbiamo infatti visto che ogni cosa dell’esperienza è un mezzo, ma «un mezzo isolato – nota Heidegger in Essere e tempo – è ontologicamente impossibile». Con questa affermazione egli vuole indicare che è solo perché viviamo all’interno di una totalità di rimandi che possiamo aspettarci qualcosa e un oggetto d’uso può essere tale, cioè un «mezzo atto a». Il martello è un martello solo perché serve per piantare il chiodo, che serve a sua volta per appendere il quadro, ecc., e ciò significa che «prima del singolo mezzo, è già scoperta una totalità di mezzi». Questa totalità di rimandi costituisce un’apertura di senso al cui interno le cose possono manifestarsi e ottenere il loro significato; e senza di essa non apparirebbe niente: per questo il mondo, e non la soggettività, è trascendentale. Di qui la differenza di impostazione da Husserl, cosí come del resto emerge da una lettera di Heidegger a Husserl del 22 ottobre 1927: Concordo sul fatto che l’ente, inteso nel senso di ciò che Lei definisce «mondo», non può essere chiarito nella sua costituzione trascendentale mediante un regresso a un ente che abbia un identico tipo di essere. Tuttavia questo non significa che ciò che stabilisce il

luogo del trascendentale non sia in generale un ente, anzi, è proprio qui che sorge il problema: qual è il modo di essere dell’ente nel quale il «mondo» si costituisce? Questo è il problema centrale di Essere e tempo: quello di un’ontologia fondamentale dell’esserci [Dasein]. Si tratta di mostrare che il tipo di essere dell’esserci umano è totalmente diverso da quello di tutti gli altri enti e che esso, in quanto tale, racchiude in sé la possibilità della costituzione trascendentale 18.

Heidegger si differenzia dunque da Husserl perché per quest’ultimo il luogo della costituzione, la condizione di possibilità dell’apparire di un «mondo» è la coscienza trascendentale, mentre per Heidegger è l’esserci: si manifesta un mondo, cioè una totalità di oggetti, che rinviano l’uno all’altro all’interno di una totalità di rimandi, solo perché vi è un ente che ha il modo di essere dell’esserci, cioè un ente che, esistendo, si rapporta alle cose in quanto possibilità d’uso, caratterizzandosi cosí esso stesso come possibilità. Per questo, Heidegger non usa piú il termine «soggettività», bensí quello di «esserci». Questo mutamento terminologico indica che l’esserci non è ciò da cui parte il conferimento di senso, ma il luogo in cui l’apertura si manifesta, il luogo in cui un certo mondo, una certa costellazione di significati si svela. Del resto, Heidegger non aveva mai mostrato troppo interesse verso la svolta «coscienzialistica» contenuta in Idee I. La critica neanche tanto velata che Heidegger rivolge a Husserl è quella stessa che indirizza a Cartesio: aver saltato il fenomeno del mondo e di essere cosí giunto a una soggettività senza mondo di cui non si capisce poi come possa mai raggiungere il mondo. Nei Prolegomeni alla storia del concetto di tempo (1925) Heidegger aveva del resto già notato, riferendosi alle Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, che era difficile comprendere come la coscienza pura raggiunta attraverso la riduzione fenomenologica, una coscienza che doveva essere separata per mezzo di una cesura assoluta da ogni realtà mondana, possa unificarsi nell’unità di un uomo reale, che pure a sua volta si presenta come oggetto reale nel mondo. In realtà, secondo Heidegger, Idee I mostrano come Husserl, assumendo la prospettiva trascendentale, sia caduto sotto l’influsso del neokantismo, riprendendo l’idea secondo cui il luogo a partire dal quale avviene ogni conferimento di significato è la soggettività. Questo tipo di concezione è però – come Heidegger chiarisce nella Lettera sull’umanesimo – fondamentalmente astorica, e l’intera fenomenologia husserliana non riconosce a suo avviso «l’essenzialità della dimensione

storica». Alla sua base vi è cioè l’idea di un soggetto puro, di un puro soggetto percepiente non influenzato, nella sua stessa maniera di percepire il mondo, dal clima interpretativo al cui interno la percezione avviene, mentre abbiamo visto che l’essere di un ente è dato solo all’interno di un certo mondo e che modificandosi questo mondo si modifica anche la struttura antepredicativa dei significati. Proprio per questo, l’uomo è un essere essenzialmente storico che non può sottrarsi all’interpretazione predominante in una certa epoca. Al contrario, Husserl può, secondo Heidegger, mantenere l’idea di una soggettività trascendentale solo perché gli «mancava ogni vivente rapporto con la storia» 19. L’intera sua fenomenologia è di conseguenza astorica, perché non si rende conto che ogni manifestazione di senso avviene a partire da un certo mondo, da una certa intelaiatura di significati. Questo spostamento è reso possibile dal fatto che viene interpretata diversamente la nozione stessa di mondo. Con questo termine, e con il termine antepredicativo, Husserl intende innanzitutto il mondo della pura esperienza, inteso come un insieme di strutture invariabili, rivendicando cosí il primato della percezione sensibile cui devono essere ricondotti tutti gli altri tipi di atti e le forme logiche. Ciò implica in Husserl che il mondo che percepiamo noi esseri umani che viviamo in un certo tipo di cultura e di concezione del mondo è lo stesso mondo percettivo che percepisce un uomo che appartiene a un’altra cultura, o che percepivano i primi uomini che fecero emergere i concetti fondamentali che stanno alla base della riflessione filosofica e scientifica dell’Occidente. Si tratta di uno strato dell’esperienza che permane costante nel mutare delle concezioni del mondo. Proprio per questo esso rappresenta per noi la possibilità, presente in ogni momento, di ripercorrere i processi che dal mondo dell’esperienza portano ai concetti. Avendo poi questi la loro origine in questo mondo invariabile dell’esperienza, avranno anch’essi un valore universale, poiché il mondo da cui si prendono le mosse è un mondo comune a ogni uomo e a ogni soggetto in quanto tale. Per Heidegger, invece, il mondo da cui emergono i significati, il terreno antepredicativo da cui sono scaturiti i concetti logici in senso stretto (per esempio i predicati e dunque le categorie) è costituito dal mondo pratico, che è un mondo storicamente determinato, come determinati e relativi ad esso saranno i nessi tra i significati e le stesse regole logiche, che in un secondo

momento Heidegger riterrà di poter ricondurre alle strutture che governano un certo linguaggio. 1 M. HEIDEGGER,

Sein und Zeit, Niemeyer, Tübingen 1972 [trad. it. Protocollo seminariale, in

Tempo ed essere, Guida, Napoli 1980, p. 148]. 2 ID .,

Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Mohr, Tübingen 1916 [trad. it. La

dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, Laterza, Bari 1974, p. 142]. 3 ID .,

Ontologie. Hermeneutik der Faktizitat, Klostermann, Frankfurt am Main 1988 [trad. it. a cura

di E. Mazzarella, Ontologia. Ermeneutica dell’effettività, Guida, Napoli 1992, p. 13]. 4 ID .,

Il mio cammino di pensiero e la fenomenologia, in Tempo ed essere cit., p. 190.

5

Ibid., p. 188.

6

Citato in Hua XV, p. XXII .

7 ID .,

Logik: die Frage nach der Wahrheit, Klostermann, Frankfurt am Main 1976 [trad. it. Logica.

Il problema della verità, Mursia, Milano 1986, p. 37]. 8

Ibid., p. 40.

9

Ibid., p. 63.

10 ID .,

Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische

Forschung, Klostermann, Frankfurt am Main 1985 [trad. it. a cura di E. Mazzarella, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica, Guida, Napoli 1990, p. 161]. 11

Cfr. supra, Parte seconda, cap. V .

12 M. HEIDEGGER,

Metaphysische Anfangsgrunde der Logik, Klostermann, Frankfurt am Main

1990 [trad. it. Principî metafisici della logica, Il melangolo, Genova 1990, p. 159]. 13 ID .,

Seminare, Klostermann, Frankfurt am Main 1987 [trad. it. Seminari, Adelphi, Milano 1992,

p. 149]. 14

Ibid., p. 151.

15 ID .,

Zollikoner Seminare: Protokolle, Gesprache, Briefe, Klostermann, Frankfurt am Main 1987

[trad. it. a cura di A. Giugliano ed E. Mazzarella, Seminari di Zollikon, Guida, Napoli 1991, pp. 22526]. 16 ID .,

Logica cit., p. 70.

17 ID .,

Principî metafisici della logica cit., p. 161.

18

Lettera di Heidegger a Husserl del 22 ottobre 1927, in E. HUSSERL, Phänomenologische

Psychologie, Nijhoff, Den Haag 1962 [trad. it. Fenomenologia, a cura di R. Cristin, Unicopli, Milano 1999, p. 145]. 19 M. HEIDEGGER,

Protocollo seminariale cit., p. 148.

Capitolo terzo La linea francese: da Merleau-Ponty a Derrida

1. Le origini della fenomenologia in Francia: da Lévinas a Sartre. In Francia, come altrove, è stato facile speculare sull’affermazione che si legge nell’ultima Appendice, del 1935, che Husserl aggiunge alla Crisi delle scienze europee: «La filosofia come scienza, come una scienza seria, rigorosa, anzi apodittica – il sogno è finito» 1. Non ci si soffermerà ancora su questa espressione e la si è ripetuta solo per ricordare in modo generale come alcune culture si siano sentite autorizzate a dimenticare la complessità della fenomenologia, il legame epistemologico che essa intende istituire tra ontologia e psicologia trascendentale, per enfatizzare invece altri aspetti – ideologici, esistenziali, psicologici, metafisici – del percorso husserliano. In questa interpretazione della fenomenologia esclusivamente come metodo, indifferente alla generale costruzione scientifica del progetto husserliano, la Francia è senza dubbio all’avanguardia: e se tale interpretazione ha in alcuni casi raggiunto risultati di grande interesse teorico, solo marginalmente appartiene, tuttavia, alla storia del pensiero fenomenologico, pur prendendo da esso avvio. La presenza della fenomenologia in Francia precede di qualche anno l’opera maggiore e fondamentale dedicata al pensiero fenomenologico, cioè la Fenomenologia della percezione di Maurice Merleau-Ponty, che risale al 1945. D’altra parte, questo lavoro è stato cosí essenziale per la fenomenologia francese da far ipotizzare che la sua storia degli effetti abbia avuto piú importanza che gli scritti stessi di Husserl. Due autori, tuttavia, prima di Merleau-Ponty, «portano» Husserl in Francia, ovvero Emmanuel Lévinas e Jean-Paul Sartre. Lévinas, che studia anche in Germania, è il traduttore delle Meditazioni cartesiane del 1929 (che, lette da Husserl a Parigi, hanno un’edizione francese e non quella tedesca). Già in questi primi anni, in cui Husserl si affaccia in una cultura filosofica divisa fra tradizioni metafisico-accademiche di varia natura (spiritualismo, kantismo, tardo-positivismo) e bergsonismo

vitalistico, si colgono dati significativi per le posteriori interpretazioni. Se infatti in Germania, nella cerchia fenomenologica, esistono almeno due tipi di fratture, quella che segna la pubblicazione del primo volume di Idee o, comunque, dopo il 1907, la cosiddetta «svolta idealistica» di Husserl e quella che, dopo il 1927, vede sorgere, con Essere e tempo, l’astro di Heidegger, in Francia di tutto ciò non si ha traccia. Le critiche all’idealismo di Husserl non sono universali (e sono molto piú tarde) e la distanza con il pensiero di Heidegger, pur indubbiamente rilevata, non viene però enfatizzata. Questa assenza di preclusione nei confronti del problema del soggetto, paradossalmente accompagnata da un’attenzione di matrice heideggeriana per la sua «situazionalità» mondana, offre alla prima fenomenologia francese un’evidente coloritura «esistenziale» che non andrà mai perduta. Inutile osservare che tale coloritura, che accentua gli aspetti antropologici, psicologici, etici, del discorso husserliano, è probabilmente il peggiore destino che per Husserl avrebbe potuto avere la fenomenologia in quanto progetto epistemologico, conducendo soltanto, come Husserl stesso osservava a proposito di Scheler, a «risultati insoddisfacenti». A partire da questo punto di vista, difficilmente contestabile, con l’eccezione ovvia di Merleau-Ponty e di coloro che, come Derrida, hanno con la fenomenologia un ben consapevole rapporto critico, la fenomenologia francese potrebbe essere da un lato liquidata e, dall’altro, presa ad esempio di quel malcostume ormai radicato ovunque, e in primo luogo in Italia, per cui si può essere «fenomenologi» (o avversari della fenomenologia) anche avendo di Husserl una cognizione poco piú che manualistica. Ciò tuttavia non può accadere per almeno due motivi. In primo luogo è proprio qui, dove solo raramente l’approccio al pensiero husserliano è storico-filologico, rivelandosi piuttosto critico-interpretativo, che si può comprendere come la fenomenologia di Husserl non abbia mai originato un «movimento» organico o scolasticamente strutturato, bensí una vera e propria «galassia», con tutte le sue nebulose, zone inesplorate, buchi neri. Innestandosi su un asse dominato da tendenze metafisiche molto accentuate, la fenomenologia subisce in Francia una ricezione del tutto contemporanea a quella di Nietzsche e Heidegger, peraltro attenta, in particolare dopo Breton, a suggestioni freudiane. Ne deriva un’ibridazione non sempre produttiva, spesso anzi confusa, ma altrettanto frequentemente ricca di spunti, di dimensioni in cui sempre piú ci si allontana dal centro della galassia,

mantenendo però in comune con essa alcuni accenti, a volte meramente linguistici, che non spezzano mai definitivamente il legame. Il secondo aspetto, pur essendo un luogo comune, e forse proprio per tale motivo, non può tuttavia venire facilmente dimenticato. Infatti, secondo la ben nota espressione di Merleau-Ponty, è in primo luogo in Francia che si esplora «l’ombra di Husserl» 2, il suo «non pensato», cioè quei nodi del suo pensiero – dall’io trascendentale all’intersoggettività, dal corpo proprio all’intenzionalità fungente – che non risultano nei suoi scritti del tutto esplicitati o chiarificati. Questa esplorazione, che potrebbe essere interpretata in modo banale (indagare il non pensato può, in definitiva, permettere di andare dove piú si preferisce), non lo è tuttavia in Merleau-Ponty, che intende indicare con ciò un campo ben preciso per la fenomenologia, come sottolinea fin dalle prime pagine della Fenomenologia della percezione: quello che apre agli orizzonti anonimi dell’intenzionalità fungente, con tutte le questioni ad essa connesse, in primo luogo le funzioni del corpo e dell’intercorporeità trascendentale. In questo modo Merleau-Ponty trasforma Husserl in vero e proprio «oggetto scientifico» che non basta «descrivere», ma che sempre di nuovo va «tematizzato»; e se vi è un sempre di nuovo, ciò significa che non tutti gli orizzonti del suo pensiero risultano esplorati e fecondati. Husserl appare dunque in Francia tra due estremi, che Derrida ben comprende quando afferma che la fenomenologia si muove tra la purezza del formalismo e la radicalità dell’intuizionismo: da un lato si coglie l’esigenza metodologica, dall’altro l’oscurità asistematica di vari aspetti del suo pensiero. Da queste premesse è probabilmente impossibile ricavare una trama ordinata che non sia una semplice elencazione di nomi e correnti interpretative o che, al contrario, sviluppi un’artefatta filologia del contemporaneo che veda progetti compiuti là dove vi sono soltanto abbozzi incompleti. Quattro prospettive, tuttavia, come già si accennava, vanno almeno ricordate in quanto «avvio» di una ricerca che è stata, in particolare dopo la Seconda guerra mondiale, di grande densità e interesse e che ha per protagonisti pensatori nati nei primi anni del Novecento, pensatori che, pur formatisi in un analogo ambiente culturale, sono tra loro irriducibili: Lévinas, Sartre, Merleau-Ponty e Ricœur. Lévinas, come già si è detto, è tra i primi, in Francia, ad avvicinarsi alla fenomenologia e traduce Husserl ancora molto giovane, dopo aver dedicato

alla teoria dell’intuizione husserliana, nel 1930, la sua tesi di dottorato. La cultura ebraica da cui proviene segna il suo approccio alla fenomenologia, che è immediatamente rivolto alla questione dell’altro, cui si avvicina, tuttavia, in modo non certo «ortodosso», anche perché mai nega la volontà di connettere Husserl non solo a Heidegger ma ad altri temi metafisici, in relazione critica con la tradizione bergsoniana. D’altra parte, come è stato scritto 3, l’apporto di Lévinas è risultato essenziale per «acclimatare» la fenomenologia in Francia fin dagli anni Trenta, segnalandone al tempo stesso, come osserverà Ricœur, l’approccio «eretico», pur in un contesto in cui si ritiene la fenomenologia «il metodo di ogni filosofia». Anche in opere piú tarde, infatti, Lévinas ribadirà l’intenzione di rimanere fedele all’analisi intenzionale, nella misura in cui questo significa la restituzione delle nozioni all’orizzonte del loro apparire, orizzonte misconosciuto, dimenticato o spostato nell’ostensione dell’oggetto, nella sua nozione, nello sguardo assorbito dalla sola nozione 4.

Da questa citazione si possono peraltro trarre utili indicazioni sulla ricezione «generale» di Husserl in Francia: accentuazione metodologica dell’intenzionalità in quanto «fungere» del soggetto nei processi conoscitivi; dimensione intuizionistica della filosofia, che non sacrifica l’apparire al concetto normativo, alla stessa «idea» di rappresentazione, che non riduce dunque la fenomenologia a divenire un «intellettualismo», bensí (bergsonianamente?) non ne dimentica mai l’origine «vitale» (se non vitalistica); problematizzazione del rapporto tra immanenza e trascendenza nel quadro di una teoria della rappresentazione che va «decostruita», accentuando gli aspetti genetici della ricerca nei confronti di quelli maggiormente rivolti alla staticità del dato analizzato. L’attenzione indubbia per gli aspetti «passivi» della fenomenologia si coniuga, come è ovvio, con un profondo sospetto nei confronti di una teoria «idealistica» della soggettività: sospetto che, fin dai suoi primi lavori, induce lo stesso Lévinas, sempre per opporsi a una visione concettuale della rappresentazione, a ipotizzare una sorta di «intenzionalità incarnata» che ha appunto lo scopo di condurre a una «rovina della rappresentazione» 5. Questi accenti non si ritroveranno solo in Derrida: piú in generale, si mostra un sospetto per il cogito che conduce dalla determinazione dell’ego all’indistinzione

impersonale del «c’è», che si leggerà anche nell’on passivizzante di MerleauPonty e nell’Es che Lyotard mutua da Freud: indistinzione, tuttavia, in cui, come insegna proprio Lévinas, il filosofo non si deve adagiare, ma dalla quale bisogna sottrarsi facendo agire un’attività intenzionale intuitiva e vissuta. Negli scritti che seguono il suo primo lavoro del 1930, La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, è particolarmente evidente come l’attenzione levinasiana per l’intenzionalità sia direzionata verso l’Erleben, l’esperienza vissuta. Per cui, ben al di là di Heidegger, e pur dichiarando il valore metodologico della fenomenologia, Lévinas sostiene che «noi non pensiamo che l’unità della fenomenologia husserliana derivi semplicemente dal suo metodo» 6: la fenomenologia non è soltanto un «organon», in quanto Husserl «vuole pervenire a una filosofia generale dell’essere e dello spirito» 7. Sulla base di questa consapevolezza, Lévinas sceglie tuttavia una direzione del tutto autonoma, eticamente orientata, in virtú della quale la fenomenologia appare come una «filosofia della libertà», di una libertà che «si realizza come coscienza e si definisce attraverso di essa» e che, soprattutto, «non caratterizza solamente l’attività di un essere, ma che si pone prima dell’essere, e rispetto alla quale l’essere si costituisce» 8. Accentuare il problema della libertà, in un orizzonte attento, pur senza facili «sincretismi», anche alle posizioni di Heidegger, significa leggere Husserl in una chiave ben piú «esistenziale» che «epistemologica». È proprio su questi temi – libertà e situazionalità dell’essere – che, pur distanti per linguaggio, formazione ed esiti, vi è il punto d’incontro tra Lévinas e JeanPaul Sartre. Quest’ultimo ha con la fenomenologia un rapporto che potrebbe apparire giovanile e occasionale: se si guarda infatti al suo percorso filosofico si coglie, sulla base di una formazione su cui incide Alain e in cui vi è una solida conoscenza della filosofia moderna, una ben piú vivace presenza heideggeriana. Sartre stesso, peraltro, sempre si astiene dall’ «iscriversi» al movimento fenomenologico. È tuttavia indubbio che il punto di partenza del suo pensiero – il soggetto che si apre alla libertà, che è a sua volta apertura al nulla – deriva da una discutibile, ma nota e fortunata interpretazione degli scritti di Husserl sull’immaginazione: sia nel breve saggio L’immaginazione sia in quello in Italia noto come Immagine e coscienza 9, Sartre riconosce il

ruolo metodologico generale dell’intenzionalità fenomenologica in quanto «apertura», strumento per respingere atteggiamenti di ingenuo realismo, positivismo, fattualismo, facendo invece apparire la coscienza, non determinata da alcun oggetto, come la possibilità di una libertà soggettiva svincolata dal dominio della rappresentazione. L’immagine diviene una «forma di coscienza» che, in quanto pone il proprio oggetto sotto l’indice di nulla, rivela una nullificazione che non è un heideggeriano «essere per la morte», bensí un’intenzionale «possibilità di», dunque il segno di una libertà della coscienza che il mondo non vincola. Un’analisi comparata delle indagini di Husserl e Sartre sull’immaginazione, e sul ruolo in essa della coscienza, renderebbe facilmente evidenti le critiche che a Sartre si potrebbero rivolgere: l’indagine sulla coscienza ha una coloritura esistenziale-psicologica che Husserl non avrebbe accettato, cosí come la trasposizione di un piano eidetico dell’esperienza – quello che si riferisce all’indagine sulla percezione e l’immaginazione – a un concetto, quello di libertà, usato su un altro piano, insieme ideologico, politico, sociale, è operazione, come avrebbe detto Husserl, metodologicamente «non ridotta». Al di là di queste pur facili critiche, il ruolo di Sartre è tuttavia, sul piano storico, rilevante: è forse anche grazie al successo pubblico dei suoi scritti e della sua persona che una generica koinè fenomenologica entra a far parte della tradizione «classica» della filosofia francese. 2. Merleau-Ponty e la fenomenologia della percezione. Tradizione che ha tuttavia nell’amico-nemico di Sartre 10, Maurice Merleau-Ponty, il suo maggior esponente. Merleau-Ponty non è autore che si possa «riassumere» (rivelando con ciò la sua autentica «matrice» fenomenologica), e il suo rapporto con la fenomenologia, comunque si voglia valutarlo, ha originato una delle piú ricche prospettive di pensiero dell’intero Novecento filosofico. Senza dubbio, a differenza di Sartre, la sua attenzione non va a un problema specifico della fenomenologia husserliana e lo stesso nodo centrale dell’intenzionalità – il rapporto tra immagine e coscienza – è inquadrato in una generale «riscrittura» della fenomenologia. Nel momento in cui pubblica la sua opera maggiore, la Fenomenologia della percezione, del 1945, Merleau-Ponty conosce materiale d’archivio a quel tempo inedito,

all’interno del quale si pone il dattiloscritto che costituirà il nucleo del secondo volume delle husserliane Idee. Di conseguenza, le sue critiche al presunto «idealismo» di Husserl, non solo non sono ingenue ma, paradossalmente, «usano» gli scritti di Husserl stesso sulla corporeità e l’intersoggettività. Il suo legame con Husserl è peraltro chiarificato nella prima pagina del lavoro, che può dare l’indicazione generale – anche se solo parziale e generica – dell’intero suo progetto filosofico. Qui si può leggere il destino della fenomenologia francese e, in primo luogo, il legame che vuole istituire tra Husserl e Heidegger, dall’affermazione che «tutto Sein und Zeit è uscito da un’indicazione di Husserl», fino all’inserzione di questa anomala «unità» fenomenologica in ambiti piú vasti, in cui si pongono, in varie misure, Marx, Nietzsche, Freud, come pure svariati protagonisti della cultura artistica francese, da Valéry a Proust fino a Cézanne. Senza che, d’altra parte, questo insieme apparentemente confuso, segno di quelle ibridazioni che pervadono l’interpretazione della fenomenologia in Francia, perda di vista l’originario orizzonte, in virtú del quale si comprende che l’istanza fondamentale della fenomenologia è la descrizione e che tale descrittivismo fenomenologico va inserito nell’ambito di una teoria dell’intenzionalità, sia d’atto sia fungente. Merleau-Ponty scrive infatti che «la fenomenologia è lo studio delle essenze, e per essa tutti i problemi consistono nel definire delle essenze», aggiungendo, con parole che in Husserl certo non si trovano, che è anche «una filosofia che ricolloca le essenze nell’esistenza e pensa che non si possa comprendere l’uomo e il mondo se non sulla base della loro fatticità». Con il medesimo punto di vista che si ritroverà in Derrida, punto di vista evidentemente qui radicato, della fenomenologia si coglie l’ambiguità: «È l’ambizione di una filosofia che vuole essere una “scienza esatta”, ma è anche un resoconto dello spazio, del tempo, del mondo dei “vissuti”» 11. A partire da queste basi, Merleau-Ponty tende a privilegiare gli aspetti «mondani» della fenomenologia, cogliendo il loro nucleo non, come in Sartre, nella libertà senza oggetto dell’immaginazione, bensí nei problemi connessi alla percezione e alla corporeità e, di conseguenza, rigettando quelli che ritiene i maggiori ostacoli a una concezione in cui la filosofia si presenti come «un’esperienza rinnovata del proprio cominciamento, che consiste interamente nel descrivere questo cominciamento» 12: il formalismo della riduzione trascendentale e la non situazionalità mondana del cogito. La

riduzione è per Merleau-Ponty non un’operazione che distanzia dal mondo, ma quella che in esso, nella sua fungenza, ci immette. Allo stesso modo, il cogito va «incarnato», posto in un’esperienza «tacita» in cui si fonde, o confonde, con il mondo, originando un senso ontologico che sempre piú, nelle opere di Merleau-Ponty successive alla Fenomenologia della percezione, andrà esplicitandosi 13. Il mondo fenomenologico, osserva, è la «fondazione dell’essere» e «la filosofia non è il rispecchiamento di una verità preliminare ma, come l’arte, la realizzazione di una verità» 14. Le conclusioni delle analisi di Merleau-Ponty non sono, come si è detto, riassumibili: peraltro la loro abilità nel fondere a parole husserliane interpretazioni che mostrino la «concretezza» del legame tra percezione, corpo percipiente e mondo percepito, le rende a loro volta tema di svariate interpretazioni possibili. Piú chiari, invece, alcuni esiti del suo pensiero: da un lato, come si coglie nel capitolo conclusivo della stessa Fenomenologia della percezione, la fenomenologia è utilizzata per giungere a una concezione della «libertà» che radicalmente contrasta con quella sartriana. La libertà non risulta dalla nullificazione dell’immaginario ma dalla concretezza della percezione: è «nascere, è nascere dal mondo e al tempo stesso nascere al mondo» 15. Dall’altro, è evidente che il rifiuto del cogito, di una visione «coscienzialistica» della fenomenologia, conduce Merleau-Ponty a considerare come suo orizzonte quell’unità originaria in cui le polarità del rapporto intenzionale si presentano indivise, unità che viene trasposta – quale non pensato di Husserl, quale sua ombra, anonimia fungente che vive nella sua opera – su un piano ontologico, protagonista, oltre che di vari importanti saggi e lezioni, dell’ultimo incompiuto lavoro di Merleau-Ponty, Il visibile e l’invisibile 16. Il titolo di una fortunata analisi del suo pensiero, quella che gli dedica De Waehlens, qualificandolo come «filosofia dell’ambiguità» 17, ha probabilmente perseguitato, piú che spiegato, il pensiero di Merleau-Ponty. Sostenere che, come in tutti quelli che divengono luoghi comuni, vi sia un fondo di verità, aiuta forse poco nel comprendere che l’ambiguità di MerleauPonty non è una formula, ma un tessuto costitutivo dell’essere, quello che ne tesse la trama di reversibilità: trama che, al di là delle etichette, e anche delle sue, a volte ingenue ed enfatiche, «cadute» ontologiche, in cui non sembra voler «fare i conti» con le tradizioni dell’ontologia da cui mutua il linguaggio – in primo luogo le teologie negative di impronta neoplatonica – è l’autentica

grandezza delle indagini, anche incompiute, di Merleau-Ponty. Grandezza che spinge alla conclusione che egli non è «parte» della fenomenologia francese ma è la stessa fenomenologia in Francia: con l’esclusione di Lévinas, e di alcune conclusioni fenomenologiche cui giunge il pensiero cristiano, e in primo luogo Gabriel Marcel 18, non esiste discorso fenomenologico francese che, direttamente o indirettamente, in modo elogiativo o polemico, non ponga Merleau-Ponty accanto a Husserl o, meglio, tenda a nascondere Husserl per scambiare la fenomenologia con il pensiero stesso di Merleau-Ponty. L’unica eccezione, forse perché piú direttamente legata al pensiero di Marcel, e comunque attraversata da una profonda conoscenza di altre fasi del pensiero tedesco contemporaneo, in specifico Karl Jaspers 19, è l’opera di Paul Ricœur, traduttore del primo volume di Idee. Ricœur ha indubbiamente, rispetto a Merleau-Ponty, una visione maggiormente «globale» della fenomenologia ma, in definitiva, e proprio a iniziare dalla convinzione che a essa vadano aggiunti quegli autori già citati da Merleau-Ponty all’avvio della sua opera maggiore (Marx, Nietzsche, Freud), da lui notoriamente chiamati «maestri del sospetto» 20, ben presto anche la svolta ermeneutica del suo pensiero dimostrerà come sia impossibile in Francia tenere distante Husserl da una serie di suggestioni del tutto assenti nel fondatore della fenomenologia. Merleau-Ponty, dunque, per giungere a una prima conclusione è stato il centro focale teorico della fenomenologia in Francia, cui Ricœur ha aggiunto alcune consapevolezze riflessive e culturali che segneranno piú di una generazione di pensatori. È per esempio evidente che il maggior esponente dell’estetica fenomenologica in Francia, Mikel Dufrenne 21, con la sua Fenomenologia dell’esperienza estetica, e con gli scritti posteriori, pur essendo debitore a Merleau-Ponty dell’impostazione generale del lavoro, condivida con Ricœur alcune coloriture sistematiche, e persino filologiche, in Merleau-Ponty assenti. La generazione successiva a quella di Sartre, Merleau-Ponty, Ricœur e Dufrenne – tra loro pressoché coetanei – ha evidentemente abbandonato il confronto diretto con i testi di Husserl: il riferimento è soltanto con la generazione che ha negli autori appena ricordati i suoi capostipiti, e di cui Husserl è soltanto l’antico progenitore. Anche se esistono di essa storici e interpreti originali, di varie generazioni 22 e impostazioni, che meriterebbero

indagini particolari e condurrebbero su altri aspetti ancora del pensiero husserliano. Due sono però i casi emblematici, quello di Jean-François Lyotard e di Jacques Derrida. Nel primo, in un’ottica in cui compare la «decostruzione» quale paradossale contraltare e al tempo stesso conseguenza della fenomenologia, il riferimento è piú a Merleau-Ponty e ai «maestri del sospetto» che a Husserl: indubbiamente la teoria husserliana della coscienza trascendentale è ritenuta un residuo metafisico da decostruire. Ma se la decostruzione passa attraverso Merleau-Ponty, e la sostituzione, da lui operata, dell’Io trascendentale con un principio «impersonale» (il francese «on»), viene a sua volta decostruita attraverso il freudiano Es, che rappresenta quelle pulsioni rovesciate che l’orizzonte fenomenologico, con il suo elogio della rappresentazione, ha sembrato voler escludere dal suo orizzonte 23. 3. Derrida e la fenomenologia. Derrida prende senza dubbio le mosse dalla fenomenologia trascendentale di Husserl, riflettendo sulla quale fa emergere la propria originale posizione 24. Tuttavia, che il suo pensiero possa ancora essere inquadrato anche solo in senso lato all’interno della «galassia fenomenologica» non è certo da considerare qualcosa di ovvio. Da piú parti si è fatto notare che l’attenzione dedicata al testo husserliano sarebbe motivata unicamente dalla volontà di decostruire quella che si presenta come l’ultima, piú raffinata forma della metafisica della presenza. In effetti, tra la filosofia di Husserl e il pensiero di Derrida vi sono differenze di impostazione complessiva che non possono essere sottovalutate. Si è visto come Husserl mirasse a una rifondazione del logos e a salvaguardare il primato della ragione logica. Derrida, al contrario, ha costantemente cercato di mostrare come la ragione sia il risultato di un insieme di forze e come essa sia radicata in certi idiomi, in certe strutture segniche determinate e circoscritte, poiché a suo parere non vi è alcun significato puro, cioè indipendente dal significante attraverso cui noi ci possiamo rapportare ad esso. Proprio perché crede in una struttura pura del significato e dunque della ragione, la fenomenologia sarebbe catalogabile all’interno di quello che Derrida chiama «logocentrismo», il cui carattere

consisterebbe appunto nel rivendicare il privilegio del logos rispetto ad altre forme di produzione del senso, invece di interrogarsi sulle origini «non logiche» della stessa logica, e dunque della razionalità. Di qui prendono le mosse alcune interpretazioni che considerano le analisi dedicate dal filosofo francese alla fenomenologia una decostruzione radicale della filosofia di Husserl, considerato come «un rappresentante par excellence di una filosofia della presenza» 25. E in effetti, secondo Derrida la fenomenologia appartiene alla storia della metafisica, se metafisica significa determinare la nozione di significato come qualcosa di stabile, di non soggetto al tempo e alla storia. Ma proprio tentando di fondare la nozione di ragione e di logos, con le sue analisi effettive Husserl inizia a dissotterrare le origini occultate della razionalità e rende possibile un’interrogazione radicale sulla ragione e sui fondamenti del sapere occidentale. Da questa duplicità presente nella fenomenologia di Husserl ne discende una di atteggiamento in Derrida: questi, da un lato segue le analisi husserliane traendone suggestioni decisive, dall’altro le usa per far esplodere la cornice ideologica e fondazionale all’interno della quale Husserl intenderebbe collocarle e in vista delle quali le ha intraprese. Proprio per questo, nella Grammatologia Derrida ha notato che «un pensiero della traccia non può rompere con una fenomenologia trascendentale piú di quanto non possa ridurvisi» 26. Bisogna poi ancora notare che è seguendo le analisi husserliane che nel 1962, in uno dei suoi primi scritti, commentando L’origine della geometria di Husserl, Derrida ha potuto trovare uno dei capisaldi della sua impostazione, poiché in quel testo Husserl indica a suo parere la necessità della scrittura e della traccia nella costituzione di ciò che si chiama ragione, e lo indica «senza dubbio per la prima volta con quel rigore nella storia della filosofia» 27. Cosí come non bisogna perdere di vista che la nozione stessa di dif-ferenza (differance), centrale nel pensiero di Derrida, viene elaborata sviluppando quelle husserliane di temporalità e di ritenzione, poiché «senza una ritenzione minimale dell’esperienza temporale, senza una traccia che ritiene l’altro come altro nel medesimo, nessuna differenza compirebbe la sua opera e nessun senso apparirebbe» 28. Il punto su cui Derrida dirige la propria critica è invece l’idea di teleologia o di storia del senso. Il filosofo francese ha sempre guardato con forte sospetto quella tradizione che, identificando la storia dell’Occidente con il dispiegarsi stesso della ragione, aveva portato all’eurocentrismo. Un tema

che Derrida crede di ritrovare in maniera massiccia in Husserl quando questi identifica la forma spirituale dell’Europa con un’idea filosofica che sarebbe immanente alla sua storia, cosicché l’Occidente, a differenza delle altre culture, sarebbe teleologicamente orientato verso l’idea di verità, e proprio questa circostanza testimonierebbe della sua intrinseca superiorità. Di questo modo di pensare Derrida vuole denunciare le implicazioni filosofiche e politiche, segnalando quella confusione che fa sí che l’Occidente rappresenti se stesso come la punta avanzata, il modello guida di un’umanità autentica 29. Commentando le considerazioni husserliane sulla teleologia e sui livelli di vicinanza alla verità 30, Derrida nota come esse siano solidali con l’idea secondo cui solo nell’umanità europea la ragione ha fatto la propria irruzione nel mondo e nella storia. E non si tratta di un ornamento esteriore o accidentale nel pensiero di Husserl. Al contrario, «esso gioca un ruolo di primo piano nella teleologia trascendentale della ragione come umanesimo “europeo” (eurocentrico)» 31. Si tratta a suo parere di una posizione idealistica perché il problema della teleologia sarebbe collegato a quello di un significato (un eidos) della storia che precede la stessa storia effettiva: prima del suo dispiegarsi, la storia si orienterebbe verso un telos che è già costituito. La genesi trascendentale viene cioè mantenuta in strutture eidetiche a priori, ma in questo modo Husserl non sarebbe fedele alle sue stesse analisi, e in particolare a quelle genetiche, che mostrano come le strutture eidetiche siano il prodotto di una genesi, come i significati non siano caduti dal cielo ma abbiano avuto una genesi. Di conseguenza, rifiutandosi di abbandonare l’idealismo fenomenologico, «la filosofia della storia di Husserl, confondendosi con la piú sospetta storia della filosofia, resta al di qua del progetto fenomenologico» 32. 1

Crisi, Appendice XXVIII, p. 535.

2

Il filosofo e la sua ombra è il titolo del saggio pubblicato nel 1959, ora contenuto in Segni [il

Saggiatore, Milano 1967], che Merleau-Ponty dedica a Husserl, dichiarando in modo esplicito di voler inserire il proprio pensiero in tale «ombra». 3 A. L. KELKEL,

La phénoménologie, in Doctrines et concepts. Cinquante ans de philosophie de

langue française, a cura di A. Robinet, Vrin, Paris 1988, p. 198. 4 E. LéVINAS,

Autrement qu’être, ou Au-dela de l’essence (1974), Nijhoff, Den Haag 1978 [trad. it.

Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, Jaca Book, Milano 1983, p. 226].

5

È questo tema che rende Lévinas uno degli autori di ispirazione «fenomenologia» maggiormente

letti e apprezzati dai pensatori della generazione successiva, in primo luogo Deleuze e Derrida. 6 E. LéVINAS,

Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Cortina, Milano 2000, p. 6. Sono qui

raccolti saggi che vanno dal 1949 al 1967. Ma il nucleo centrale del volume è costituito da due scritti, uno su Heidegger del 1932 e un altro su Husserl del 1940. 7

Ibid.

8

Ibid., p. 53.

9

L’opera sartriana, pubblicata nel 1940 con il titolo L’imaginaire (Gallimard, Paris), è stata

tradotta in Italia con Immagine e coscienza, Einaudi, Torino 1970. 10

Sartre e Merleau-Ponty, dopo lunghi anni di amicizia e di comune militanza politica,

polemizzarono pubblicamente in seguito alle diverse posizioni assunte nei confronti del «socialismo reale». 11 M. MERLEAU-PONTY ,

Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945 [trad. it.

Fenomenologia della percezione, il Saggiatore, Milano 1965, p. 15]. 12

Ibid., p. 23.

13

Ci si riferisce, in particolare, al saggio L’occhio e lo spirito, pubblicato da Merleau-Ponty poco

prima della morte e al volume postumo, e lasciato inconcluso, Il visibile e l’invisibile. 14 M. MERLEAU-PONTY ,

Fenomenologia della percezione cit., p. 30.

15

Ibid., p. 578.

16

Si veda ID ., Le visible et l’invisible, Gallimard, Paris 1964 [trad. it. Il visibile e l’invisibile, a cura

di M. Carbone, Bompiani, Milano 1998]. 17

Si tratta della famosa monografia dedicata a Merleau-Ponty da A. DE WAELHENS, Une

philosophie de l’ambiguité: l’existentialisme de M. Merleau-Ponty, Publications universitaires, Louvain 1951. 18

Di G. MARCEL si vedano in particolare Positions et approches du mystère ontologique, 1949 e

Le mystère de l’être, 1951. 19

Dedicano al pensiero di Jaspers una lunga monografia P. RICœUR e M. DUFRENNE, Karl Jaspers

et la philosophie de l’existence, Seuil, Paris 1949. 20

Questa notissima affermazione si trova nell’altrettanto noto saggio di P. RICœUR, De

l’interpretation. Essai sur Freud, Seuil, Paris 1965 [trad. it. Dell’interpretazione. Saggio su Freud, il Saggiatore, Milano 1966]. 21

Mikel Dufrenne (1910-95) è senza dubbio il maggior esponente dell’estetica fenomenologica

francese. Vicino a Ricœur, con cui scrive la già citata monografia dedicata a Jaspers, e a MerleauPonty, di cui riprende alcune istanze teoriche, è autore di un gran numero di volumi, in cui è sempre

evidente l’ispirazione fenomenologica. Oltre alla Fenomenologia dell’esperienza estetica (1953), si possono ricordare Le poétique (1960) e L’originaire (1981). 22

Un elenco di nomi è certo superficiale e rischia di dimenticare studiosi pur importanti. È tuttavia

evidente che in Francia, accanto a filosofi che hanno dedicato alla fenomenologia gran parte del loro pensiero, come il già citato Taminiaux, vi sono autori come Suzanne Bachelard, Gaston Berger, Gérard Granel e Marc Richir. Accanto ad essi si pongono però autori che hanno preso spunto, anche se non esclusivo, dal pensiero fenomenologico: si pensi a Wahl, Hyppolite, Descombes, Geraets, Henry, Taminiaux, Thevenaz e Barbaras. 23

J.-F. Lyotard, che cura un’antologia dedicata al pensiero fenomenologico ( ) e che è vicino a

Ricœur e Dufrenne, ha un legame con la fenomenologia, sempre tuttavia polemico, nei primi anni del suo pensiero, in particolare con l’opera Discours, figure (1973), Klincksieck, Paris 1978 [trad. it. Discorsi, figure, Unicopli, Milano 1988]. 24

Per un’analisi piú ampia dei rapporti che Derrida intrattiene con la fenomenologia trascendentale

di Husserl si veda V. COSTA, La generazione della forma. La fenomenologia e il problema della genesi in Husserl e in Derrida, Jaca Book, Milano 1996. 25

Per un’interpretazione di questo tipo si veda P. VöLKNER, Derrida und Husserl. Zur

Dekonstruktion einer Philosophie der Präsenz, Passagen, Wien 1993. 26 J. DERRIDA,

De la grammatologie, Minuit, Paris 1967 [trad. it. Della grammatologia, Jaca

Book, Milano 1989, p. 70]. 27 ID .,

Ponctuations: le temps de la thése, in Du droit à la philosophie, Galilée, Paris 1990, p. 445.

28 ID .,

Della grammatologia cit., p. 70.

29 ID .,

L’autre cap suivi de La démocratie ajournée, Minuit, Paris 1991 [trad. it. Oggi l’Europa,

Garzanti, Milano 1991, p. 22]. 30

Cfr. supra, Parte seconda, cap. VII .

31

Cfr. J. DERRIDA, De l’esprit, Galilée, Paris 1987 [trad. it. Dello spirito, Feltrinelli, Milano 1987,

p. 78]. 32 ID .,

Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Puf, Paris 1990 [trad. it. Il

problema della genesi nella filosofia di Husserl, Jaca Book, Milano 1992, p. 285].

Capitolo quarto Fenomenologia e filosofia analitica

1. Origini comuni? Avviare un discorso sul rapporto tra fenomenologia e filosofia analitica comporta delle ovvie difficoltà, che consistono in primo luogo nell’indicare che cosa dobbiamo intendere attraverso questi due appellativi 1. Che cosa caratterizza questi orientamenti? Qual è l’orizzonte comune che sta alla base di ciò che si indica con gli appellativi «filosofia analitica» e «fenomenologia»? In realtà, e lo abbiamo visto nel corso di questo volume, non è poi cosí semplice indicare in due parole che cosa caratterizza «il movimento fenomenologico», e difficoltà analoghe si incontrerebbero probabilmente se si volesse caratterizzare in breve ciò che si è soliti indicare con l’espressione «la filosofia analitica». Tuttavia, nonostante questi problemi, al fine di avviare un discorso, che non può che essere iniziale e parziale, sia dal punto di vista degli autori che delle problematiche, potremmo cominciare col notare che, effettivamente, vi è qualcosa che caratterizza sia gli autori che, in senso lato, appartengono al movimento fenomenologico, sia quelli che si riconoscono nella filosofia analitica: l’estromissione dei pensieri dalla mente. Se prendiamo quei pensatori attraverso cui la fenomenologia è venuta maturando e si è fatta strada nel panorama filosofico, notiamo che la loro impostazione è caratterizzata dall’idea secondo cui gli oggetti del pensiero non sono riducibili agli atti psicologici. Questa convinzione accomuna Stumpf, Husserl, Heidegger, Scheler, Merleau-Ponty, Derrida. Ma essa sta anche alla base dell’impostazione di quello che è stato definito il «nonno» della filosofia analitica, cioè di Gottlob Frege, per poi trovare una prosecuzione in Moore, Russell, Wittgenstein, nella misura in cui essi, ha notato Gilbert Ryle, mettendo l’accento sull’analisi logica del concetti e delle proposizioni, si inserivano in un modo di pensare che aveva le sue radici nell’assunzione dell’autonomia del logico o della sfera del significato rispetto ai fatti psichici 2. Se in effetti ci si interroga sull’avvio di questo

antipsicologisno, allora ha senza dubbio ragione Micheal Dummett quando scrive che «le radici della filosofia analitica risalgono a un periodo assai anteriore all’esistenza della scuola analitica vera e propria e, quel che piú conta, si tratta delle medesime radici della scuola fenomenologica» 3. Ma se ci interroghiamo su queste radici comuni, veniamo allora ricondotti a un pensatore apparentemente secondario e che tuttavia rappresenta per molti versi il progenitore comune (una sorta di trisavolo) di tutti questi autori: Rudolf Hermann Lotze 4. Questi fu infatti maestro di quel Carl Stumpf – cui Husserl ritenne di dover dedicare le Ricerche logiche – che da lui fu influenzato in maniera decisiva (e questo è uno dei motivi che lo differenziarono da Brentano) 5, e a Gottinga fu anche maestro di Frege, che proprio in un confronto con la Logik di Lotze avviò la propria riflessione filosofica 6. Come pure fu attraverso Lotze che Husserl poté recuperare l’insegnamento di Bolzano e superare definitivamente l’iniziale psicologismo della Filosofia dell’aritmetica 7. Ma Lotze fu anche alla base della formazione di fenomenologhi quali Max Scheler 8 e Martin Heidegger il quale, dopo averne inizialmente assunto alcune tesi guida, giunse in seguito a vedere in lui quasi la personificazione di quella determinazione dell’essere come presenza che rappresenterà il costante bersaglio polemico delle sue riflessioni. Dato questo riferimento comune e influente, è da Lotze, inteso come progenitore comune dei due orientamenti, che un confronto tra di essi potrebbe forse prendere le mosse, chiedendosi dove e rispetto a che cosa le strade si separarono. E non solo per un gusto storiografico, ma per ritornare a riflettere su quelle decisioni filosofiche a partire dalle quali emergono poi direzioni fondamentalmente diverse che, una volta imboccate, finiscono per oscurare i nodi problematici che si sono lasciati alle spalle, avvolgendo quelle stesse decisioni con un alone di ovvietà che all’origine certamente non avevano. Interrogarsi sulle origini è dunque forse il primo passo da compiere nell’avviare un confronto, perché rappresenta anche il ritorno a un comune ambito di problemi e a un comune linguaggio. Lotze, contrapponendosi al naturalismo imperante nel corso della seconda metà dell’Ottocento, aveva rivendicato, riallacciandosi alla tradizione kantiana, la necessità di non confondere la nozione di apriori con quella di innato, e addirittura di biologicamente o psicologicamente innato, cercando di mostrare come l’impossibilità di pensare diversamente non abbia le proprie

radici e la propria giustificazione nella struttura del cervello o della psiche (innatismo), ma nella struttura stessa di ciò che viene pensato. Una proposizione non si impone in forza di un’azione causale reale, cioè perché qualcosa, nel nostro cervello, ha degli effetti causali su qualcos’altro; la necessità che ci costringe a trarre certe conseguenze da determinate premesse non è di carattere reale, ma ideale. Proprio per questo, attraverso una libera interpretazione della dottrina platonica delle idee, Lotze aveva elaborato quella teoria dei due mondi che poi avrebbe determinato, anche sull’onda del neokantismo, il dibattito di fine Ottocento e dei primi decenni del Novecento. Secondo questa impostazione è necessario distinguere tra le cose reali (e tra queste gli eventi mentali), che esistono, e gli oggetti e le relazioni logiche, che valgono. Una proposizione – scrive Lotze nella sua Logik del 1874 – non è allo stesso modo delle cose, né accade come gli eventi; anche che il suo contenuto esista come una relazione può essere detto solo se esistono le cose tra le quali essa enuncia un rapporto; in sé, però, e prescindendo da ogni applicazione che essa può subire, la sua realtà consiste in ciò, che essa vale [ gilt] e che il suo contrario non vale 9.

Il principio di non contraddizione non esiste, ma vale. Esso è vero anche se non vi è nessun soggetto che lo rende oggetto di un atto di pensiero. E le leggi della meccanica non hanno iniziato a essere vere quando un essere pensante le ha scoperte, ma lo erano anche prima. Del resto, sarebbero state vere anche se nessuno le avesse scoperte, e lo resterebbero anche se, in virtú di un cataclisma, gli esseri umani perdessero la capacità di rapportarsi ad esse. In questo modo, Lotze aveva ripreso la vecchia distinzione platonica, ma interpretandola in un modo nuovo. La validità del pensiero resta tale anche se non vi è alcuna mente che si rivolge ad esso, e addirittura anche se venisse meno l’intero mondo materiale: semplicemente quelle leggi non esisterebbero piú. Ma la loro validità, la loro coerenza logica, non ne sarebbe toccata. Proprio come le idee platoniche non potevano essere minacciate dal venir meno della copia che ne rappresenta l’incarnazione sensibile nel mondo. Mentre però Platone, secondo Lotze per un limite della lingua greca, avrebbe detto che l’esistenza o l’essere delle idee non viene intaccato dall’annichilimento delle cose e dei soggetti, secondo il nostro è piú corretto dire che un annichilimento non minaccerebbe la loro validità.

Proprio qui stanno le radici dell’idea husserliana dell’essere in sé della verità, cosí come di quella fregeana di terzo regno, ma piú in generale l’idea secondo cui il senso di un enunciato gode di una certa indipendenza rispetto al vissuto psichico; dato che esso è oggettivo, non si modifica e non si moltiplica con il moltiplicarsi degli atti soggettivi, e rimane identico nel variare delle rappresentazioni soggettive attraverso cui viene afferrato. A partire da Lotze, entrambi giungeranno all’idea dell’indipendenza della sfera logica e a una serrata critica dello psicologismo, cioè di quella filosofia che riteneva di poter ricondurre l’impossibilità di pensare altrimenti a un’impossibilità di ordine psichico, o addirittura di ordine fisico. 2. Husserl e Frege. Frege raggiunse questa posizione decisamente antipsicologista prima di Husserl, e fu proprio sulla sua base di una netta distinzione tra logica e psicologia, che ritenne di dover sottoporre la Filosofia dell’aritmetica, la prima opera di Husserl, a una severa critica, in una recensione divenuta famosa 10. Contrapponendosi al tentativo husserliano di mostrare i processi attraverso cui, a partire dall’intuizione, emerge il concetto di numero, Frege faceva osservare che non è importante chiarire come sorga la rappresentazione del Mare del Nord, ma che cosa questo sia. Husserl confondeva invece a suo parere l’oggetto numero con la rappresentazione soggettiva che di esso ognuno di noi può avere 11. Frege, infatti, cerca di mettere in luce che nel libro di Husserl «dapprima tutto diviene rappresentazione […]. Tutto viene risolto nell’elemento soggettivo. Ma proprio in quanto il confine tra il soggettivo e l’oggettivo viene cancellato anche l’elemento soggettivo riceve viceversa l’apparenza dell’obiettivo» 12. Nella sua critica egli usava dunque la distinzione tra rappresentazione (elemento soggettivo, interno alla mente), senso [Sinn] (il pensiero inteso) e Bedeutung, tradotto a volte con riferimento e a volte con denotazione. La Bedeutung indica ciò verso cui, attraverso il senso, ci dirigiamo. Cosí, per esempio, se io dico «la stella del mattino», noi abbiamo una rappresentazione soggettiva che cambia da individuo a individuo, un senso (una maniera di dirigersi verso l’oggetto) e un riferimento (Venere). Tuttavia, invece che attraverso il senso «la stella del mattino», noi avremmo potuto dirigerci verso «Venere» attraverso il senso «la stella della sera» che, benché evidentemente

diverso da «la stella del mattino», ha un medesimo riferimento. Secondo Frege, Husserl non avrebbe distinto a sufficienza fra queste tre cose, e proprio questo ha fatto slittare l’indagine husserliana verso una forma evidente di psicologismo, cosicché i suoi risultati devono essere valutati in termini di chiarificazione psicologica del sorgere dell’idea di numero, ma non possono pretendere alcuna rilevanza dal punto di vista filosofico, quando cioè la domanda è: che cosa è un numero? Sull’importanza della critica di Frege a Husserl si è abbondantemente discusso, e in questa discussione si sono per buona parte concentrati i tentativi di gettare un ponte tra fenomenologia e filosofia analitica. Cosí, Dagfinn Føllesdal ha sostenuto l’esistenza di un’influenza di Frege nel determinare la svolta anti-psicologista di Husserl nelle Ricerche logiche 13, ma è probabile che questi non sia stato minimamente scosso dalla critica di Frege e sia stato invece indotto ad abbandonare le posizioni della Filosofia dell’aritmetica sulla base di motivazioni interne allo sviluppo del suo pensiero. Del resto, vi sono studiosi quali Manfred Sommer secondo cui già all’epoca della Filosofia dell’aritmetica, «come Frege distingue tra Bedeutung, senso e rappresentazione, cosí Husserl distingue tra numero in sé, concetto di numero e rappresentazione dell’aggregato» 14. Jitendranath Mohanty ha peraltro, con buoni argomenti, richiamato da un lato l’attenzione sul fatto che Husserl già nel 1891 faceva uso della distinzione tra rappresentazione soggettiva e significato oggettivo 15 e dall’altro notato che nella Filosofia dell’aritmetica non si mirava a «fondare», ma a «chiarire» i concetti, riconducendoli all’esperienza da cui sono sorti. Ma tutto ciò non significa affatto considerare i numeri come delle entità mentali 16. In effetti, bisognerà cominciare a valutare il senso in cui la nozione di fondazione viene intesa già nel periodo pre-fenomenologico, dove il problema di Husserl non è tanto quello della fondazione nel senso delle definizioni. Fondare significa invece per il padre della fenomenologia ricondurre i concetti alle intuizioni da cui sono sorti, dunque ripristinare il rapporto tra simbolo o concettualità scientifica da un lato e mondo dell’intuizione dall’altro, poiché nella misura in cui si smarriscono i legami che riconducono dall’uno all’altro diviene enigmatico lo stesso operare della scienza, almeno nella misura in cui essa avanza la pretesa di fornire spiegazioni relative ai fatti che si verificano nel mondo intuitivo dove si svolge la nostra vita di tutti i giorni. Ma naturalmente, avviare un simile programma di ricerca implica la necessità di

parlare delle nostre «rappresentazioni». Sotto questo aspetto, benché la critica di Frege possa essere per certi versi giustificata quando rileva determinate oscillazioni e una certa disinvoltura nell’uso della terminologia e dei concetti, bisogna anche a questo proposito notare, come ha messo in luce Dallas Willard, che essa identifica, illegittimamente, la propria nozione di rappresentazione con quella husserliana 17. In effetti, se è vero che, come vedremo, Husserl vorrà ricondurre le entità logiche al vissuto, all’esperienza, con «esperienza» non intenderà affatto, e non intende neanche nella Filosofia dell’aritmetica, la rappresentazione soggettiva intesa come qualcosa di interno a una coscienza, cioè delle immagini all’interno di una coscienza tabernacolare cui gli altri non possono accedere. Nell’impostazione di Husserl il termine «esperienza» non allude, come dovrebbe essere emerso dalle prime parti di questo lavoro, a dati interiori, ma a ciò che si dà a vedere. Se nell’analisi fenomenologica si richiama l’attenzione sul vissuto, con ciò non si intende invitare a una ricerca di ordine introspettivo, ma al darsi della cosa. Che la nozione fenomenologica di sensazione e a maggior ragione di rappresentazione non debba essere identificata con quella di sense-data caratteristica della tradizione cartesiana viene del resto esplicitamente notato da un autore importante della filosofia analitica come Gilbert Ryle, il quale, avendo seguito gli sviluppi della fenomenologia e presentando in Inghilterra – in un lavoro che ha certamente svolto un ruolo significativo nella ricezione anglosassone della fenomenologia husserliana – le linee guida dell’impostazione fenomenologica, cominciava con l’avvertire che «la fenomenologia non si occupa in particolare dei fenomeni nel senso di sensedata. Essa non è, neppure per accidens, una sorta di fenomenismo» 18. 3. Intenzionalità, senso e noema. Ma nella discussione sull’influenza avuta da Frege nello sviluppo del pensiero di Husserl c’è un elemento che travalica il mero interesse storiografico, e giunge invece a porre un problema teoretico di un certo peso, relativo all’interpretazione della nozione di noema. In particolare, si è cercato di mostrare come questo concetto fondamentale della fenomenologia husserliana sia una ripresa della nozione fregeana di senso, solo che Husserl lo utilizzerebbe in maniera assai piú estesa, e cioè per coprire indifferentemente tanto gli atti di pensiero in senso specifico quanto quelli

percettivi. Cosí, secondo Føllesdal, Husserl ha superato la posizione di Brentano poiché, mentre in questi vi era uno schema: atto → oggetto, Husserl ha introdotto la nozione di noema o significato, cosicché lo schema è diventato: atto → noema (senso o significato) → oggetto il quale ha il suo corrispondente nello schema fregeano: segno → senso → riferimento. In questo modo Husserl avrebbe risolto il problema relativo agli oggetti inesistenti, dunque abbandonando la nozione scolastica di «inesistenza intenzionale», dato che, «sebbene ogni atto sia diretto, questo non significa che vi sia sempre qualche oggetto verso cui esso si dirige. Secondo Husserl – prosegue Føllesdal – a ogni atto è associato un noema, in virtú del quale l’atto è diretto verso il suo oggetto» 19. A ogni atto intenzionale è dunque correlato un senso (noema) attraverso cui ci dirigiamo verso l’oggetto 20. Questa interpretazione sembra interessare anche un autore saldamente insediato nella tradizione analitica come Micheal Dummett, il quale intravede in essa un ovvio collegamento con la nozione fregeana di senso e, contrapponendosi a Barry Smith secondo cui i noemi «vengono concepiti come intermediari, che si frappongono in qualche modo fra l’atto e l’oggetto (putativo)» 21, ha notato che «un noema husserliano si frappone fra l’atto e il suo oggetto non piú di quanto non faccia un senso fregeano. Il noema è piuttosto la via che porta all’oggetto. La teoria di Husserl non rischia di portare a conclusioni idealistiche piú di quella di Frege» 22. Benché la nozione di noema non sia forse interamente riducibile a questa definizione 23, si tratta di un buon modo di avviare la questione e promette una discussione fruttuosa tra le due correnti, anche perché queste necessarie chiarificazioni permettono di riaprire un discorso che sembrava chiudersi attraverso l’interpretazione che della fenomenologia, nel 1932, aveva offerto Ryle nell’articolo già menzionato, per esempio quando osservava che Husserl sembra assumere una posizione secondo la quale nulla esiste – infatti, è un’assurdità parlare di qualcosa di esistente –, salvo, da una parte, un puro soggetto di esperienza, o molti soggetti che esistono di loro proprio diritto, e, dall’altra parte, il regno complessivo degli oggetti intenzionali, l’essere dei quali è il loro essere «intesi» […] La

fenomenologia sembra essere divenuta, nelle mani di Husserl, una metafisica egocentrica 24.

Secondo Ryle, dunque, lo schema husserliano è del tipo: atto → oggetto intenzionale e quest’ultimo sembra essere inteso dal filosofo inglese come qualcosa di interno alla coscienza. Ed è chiaro che se la coscienza si dirigesse sul senso, allora la deriva idealistica sarebbe inevitabile. Proprio per evitare questa deriva Ryle aveva peraltro ritenuto di dover assumere una posizione critica verso la fenomenologia di Husserl, ravvisando il suo errore capitale in una maniera sbagliata di intendere la nozione di oggetto intenzionale e di intenzionalità in generale. In particolare, approfondendo la critica che a Meinong era già stata abbondantemente rivolta da Russell a proposito degli oggetti non esistenti, Ryle giungeva a colpire la nozione di intenzionalità in Husserl. Secondo Russell, se assumiamo che l’intenzionalità debba necessariamente comportare un riferimento oggettuale, un oggetto intenzionale, allora ci troviamo di fronte a situazioni assurde. Se io dico che «la montagna d’oro non esiste», da ciò sembra derivare un paradosso. Scrive Russell: «Meinong inferí che vi è una montagna dorata, che è di oro ed è una montagna, ma che non esiste. Egli addirittura suppose che l’esistente montagna dorata è esistente, ma non esiste» 25. Il punto di vista di Meinong consiste nel pensare che ogni sintagma denotativo grammaticalmente corretto sia un segno di un oggetto, cosicché l’attuale re di Francia e il cerchio quadrato sono considerati autentici oggetti: «Si ammette che oggetti simili non sussistono, ma li si considera pur sempre oggetti» 26. Per evitare questi paradossi, che a suo parere giungono a violare il principio di non contraddizione, Russell aveva deciso che in un enunciato significante non ogni parola o frase separata deve avere un significato. Cosí, «“la montagna dorata” può essere parte di un enunciato significante, ma non significa nulla isolatamente» 27. Si tratta di una questione che sta nello stesso tempo alla base del problema dell’intenzionalità e di quello del significato. La soluzione di Russell consiste dunque nel ridurre «tutte le proposizioni in cui figurano sintagmi denotativi a forme da cui sono essi assenti» 28. Con ciò Russell vuole evidentemente mostrare che vi sono sintagmi che non denotano niente, che «i sintagmi denotativi sono, in se stessi, privi di un qualsiasi significato, mentre

ha un significato ogni proposizione nella cui espressione verbale essi figurano» 29. L’idea che l’intenzionalità si riferisca a entità non esistenti è dunque assurda. Ma se noi diciamo che non vi sono questi oggetti, allora significa che l’intenzionalità non si rivolge per essenza a un oggetto. Quindi l’intenzionalità non è una relazione, che è come dire che non esiste nulla di simile all’intenzionalità nel senso forte che la fenomenologia intende attribuirgli e che è implicito nella formula secondo cui ogni coscienza è coscienza di qualcosa. La critica di Ryle a Husserl non è poi molto diversa. Secondo Ryle, quando parliamo dell’«oggetto della fantasia o del desiderio di Jones», usiamo un’«espressione sistematicamente fuorviante. Perché non vi è nulla di cui possiamo dire veramente o appunto falsamente che è l’oggetto del desiderio o della fantasia di Jones» 30. Conseguentemente, secondo Ryle, contrariamente a quanto pensa Husserl, l’intenzionalità non deve essere considerata come una relazione interna. Infatti, a suo parere, se la dottrina dell’intenzionalità implica che in ogni caso di funzionamento mentale deve esserci correlativamente qualcosa di speciale, descrivibile come un «oggetto intenzionale», allora questa teoria sembra essere falsa. Si tratta evidentemente dell’idea, presente in Ogden, Richards e Russell, secondo cui l’intenzionalità è una relazione esterna. Naturalmente, questa nozione di intenzionalità non copre l’intera tradizione analitica, e vi sono eminenti esempi che spingono a considerare l’intenzionalità in termini diversi. Cosí, Wittgenstein, nelle Osservazioni filosofiche, criticando esplicitamente l’impostazione di Russell, ha notato che «l’elemento essenziale dell’intendere, dell’intento, è l’immagine. L’immagine di ciò che si intende» 31, e John Searle ha scritto che l’intenzionalità non può essere una relazione ordinaria come lo sono il sedersi in cima a qualcosa, o il colpirlo con il proprio pugno, perché esiste un grosso numero di stati Intenzionali tali che io posso essere in uno di loro senza che l’oggetto o lo stato di cose verso cui lo stato intenzionale è «direzionato» addirittura esista. Posso sperare che stia piovendo anche se non sta piovendo, e posso credere che il re di Francia è calvo anche se non esiste alcuna persona che sia il re di Francia 32.

Si tratta di posizioni meno estreme di quelle di Ryle, che aprono almeno la possibilità di un confronto. E del resto, l’intera critica di Ryle si basa su

un’interpretazione della fenomenologia di Husserl secondo cui questi avrebbe concluso che «il mondo non consiste in altro che di esperienze mentali bipolari» 33. Con la ripresa della nozione di noema operata da Dummett, questa interpretazione, a nostro parere fondamentalmente errata, sembra (finalmente) venire meno, poiché si comprende che il noema non è l’oggetto, ma la via attraverso cui intendiamo o ci dirigiamo sull’oggetto, o meglio, come preferiremmo esprimerci, la maniera in cui l’oggetto viene esperito, la maniera in cui esso si manifesta nell’esperienza possibile. A partire da questa base di discussione, l’apertura di un confronto e forse persino una ricerca comune tra l’indirizzo fenomenologico e quello analitico divengono possibili. Si tratta di temi che possiamo solo accennare e che intendono unicamente alludere a una possibile traccia di discussione. In ogni caso, nonostante l’avvio promettente di questa discussione, molte cose sono ancora da verificare. Se nell’impostazione di Føllesdal vi sono indubbi motivi di interesse, in essa sono presenti anche evidenti errori interpretativi, e soprattutto una spiccata tendenza a considerare il noema un’«entità astratta», qualcosa di simile a un senso linguistico, e a lasciare ai margini la concretezza del noema percettivo. E ciò sembra arrestare una possibilità di sviluppo. Allo stesso modo, resta per esempio da vedere se effettivamente sia possibile identificare, come propongono molti interpreti, tra cui Ronald McIntyre e David Woodruff Smith 34, la nozione fregeana di riferimento con quella husserliana di oggetto trascendente. In fondo, per Husserl, l’oggetto trascendente è la x sconosciuta che funziona come polo o ideale regolativo, e non è certo che possa senz’altro essere identificata con la nozione di Bedeutung di Frege. A meno di non intendere questa, e con essa la nozione di verità, come un ideale teleologico. Cosí come interpretare la nozione di noema a partire da quella fregeana di senso implica dei rischi, poiché nell’impostazione di Frege vi sono solo rappresentazioni private (soggettive) oppure entità oggettive estranee agli atti, e non sembra esservi spazio per un contenuto cognitivo oggettivo e non linguistico. Proprio per questo ha una certa giustificazione la proposta di Mohanty secondo cui «invece di assimilare il noema husserliano al senso fregeano, cioè di intendere il primo alla luce del secondo, sarebbe piú promettente assimilare il senso fregeano al noema husserliano» 35.

4. Atteggiamento proposizionale e strutture dell’esperienza. In ogni caso, comunque si voglia interpretare l’evoluzione di Husserl, e benché non si debba con tutta probabilità esagerare l’influenza di Frege, quello che conta è che con le Ricerche logiche le posizioni di Frege e Husserl divennero sorprendentemente simili, poiché entrambi distinguevano nettamente tra psicologia e logica in quanto settori disciplinari interamente diversi, cosí come non vi è dubbio, ed è certo questo il punto di forza dell’argomentazione di Føllesdal, che tra la nozione fregeana di senso e quella husserliana di noema esistono evidenti relazioni. Questo antipsicologismo ha tuttavia un problema, che era rimasto irrisolto in Lotze: se gli oggetti logici sono assolutamente diversi dagli atti psichici, se la loro validità è intemporale mentre gli atti psichici sono temporali, concreti, persino soggetti a connessioni di carattere «reale» (fisico-biologici), oltre che a condizionamenti storici, ideologici, culturali, che tipo di esistenza hanno queste leggi logiche che valgono? In quale luogo si trovano? Come è possibile afferrarli se esistono indipendentemente dalla mente? È proprio rispetto a questa domanda che le strade cominciarono a divergere. La soluzione di Frege consistette nell’ipotizzare un terzo regno 36, ma dovette ammettere che il legame tra pensieri e rappresentazioni restava per lui un mistero. La tradizione che si rifece a lui, o almeno il paradigma a lungo dominante nella filosofia analitica, trovando insoddisfacente e basata su una mitologia questa soluzione, individuò nel linguaggio il luogo in cui i pensieri sono collocati. Il linguaggio, infatti, non è soggettivo: esso è un prodotto sociale, e proprio per questo è originariamente oggettivo, condivisibile. Secondo il paradigma dominante nella corrente analitica, è partecipando della vita del linguaggio, dunque nella misura in cui parliamo, che possiamo rapportarci a dei pensieri (a dei significati): i significati sono ciò che è inteso nelle parole. Di conseguenza, la chiarificazione dei nostri pensieri coinciderà con l’analisi del linguaggio, seguendo direzioni certo diverse che possono essere l’analisi logica del linguaggio oppure l’analisi del linguaggio ordinario o dei giochi linguistici. Per esempio, si potrà pensare che chiarire i nostri pensieri significhi rigorizzare il linguaggio naturale attraverso una serie di processi di formalizzazione, in modo da far emergere come certi problemi siano maniere scorrette di intendere il linguaggio, perché non rispettano la sua struttura logica 37. Oppure, chiarire i nostri pensieri

coinciderà con l’analisi dei contesti d’uso delle espressioni linguistiche, cosicché quando certe espressioni vengono utilizzate in altri contesti producono dei crampi del pensiero. Inoltre, la nozione di senso fu utilizzata da Frege anche per dare ragione della nostra percezione di oggetti: noi percepiamo oggetti perché applichiamo alle nostre sensazioni dei pensieri, che li mettono in forma. Qui Frege assume però una vicinanza estrema con il neokantismo e rischia di mettere in pericolo il suo realismo, dato che la realtà sembra diventare un prodotto concettuale, una sorta di costruzione logica, ed è per questa ragione che non bisogna enfatizzare l’interpretazione che del noema offre Føllesdal: perché come abbiamo visto nei precedenti capitoli, il noema non è ciò che mette in forma i contenuti di sensazione, ma ciò che scaturisce dalla loro dinamica interna 38. La fenomenologia imbocca dunque un’altra strada rispetto a quella di Frege: i pensieri devono essere chiariti riconducendoli all’esperienza da cui sono scaturiti, e ciò è possibile perché vi è un senso (un noema) percettivo che giunge a manifestarsi indipendentemente dal senso concettuale e linguistico. Ciò non significa ritenere che gli esseri umani possano pensare senza parole. Senza dubbio, per prendere di mira, per afferrare dei significati linguistici dobbiamo passare per il medium di un segno. Ma non è in questa direzione che Husserl ritiene ci si debba avviare ai fini di un superamento di quella teoria dei due mondi che Lotze aveva lasciato in eredità tanto a lui che a Frege, e dunque alle rispettive tradizioni. Per Husserl, i significati devono essere chiariti tornando ai vissuti da cui essi sono sorti, poiché è in questo modo che si deve ovviare agli slittamenti di senso che essi possono avere subito. Una strategia che giungerà fino alla Crisi, dove il problema sarà individuato ancora una volta nella necessità di tornare all’esperienza. Ciò significherà, per Husserl, che per esempio la chiarificazione del giudizio e delle strutture logiche elementari (delle costanti logiche) deve avvenire mostrando che esse erano già preparate nel terreno dell’esperienza. Ma ciò significa: gli oggetti si manifestano nella loro oggettualità, in quanto oggetti tridimensionali, materiali, dotati di certe qualità, prima che intervenga il pensiero, o se si vuole prima che intervengano il linguaggio e gli «atteggiamenti proposizionali». Vi sono cioè dinamiche interne al materiale fenomenico che indicano certe direzioni dell’appercezione, cioè come l’oggetto deve essere percepito e quali strade deve seguire il giudizio. Ed è

proprio qui che la distanza da Frege e dalla tradizione analitica sembra essere consistente. In questo modo si vengono a delineare due direzioni o due programmi di ricerca fondamentalmente alternativi che si divaricano proprio a partire dall’interpretazione che della nozione di «senso» si propone. Dal punto di vista della fenomenologia vi sono «sensi» di natura antepredicative, prelinguistica, ed è proprio questa concezione che sembra ostacolare un dialogo effettivo con l’impostazione analitica, perché l’estensione della nozione di senso alla percezione e a tutta una serie di esperienze non linguistiche «ostacola la svolta linguistica: il linguaggio non può svolgere un ruolo privilegiato nello studio e nella descrizione di questi animatori non linguistici di atti mentali non linguistici» 39. Se passiamo dalle questioni storiografiche a quelle strettamente teoretiche, nella discussione tra fenomenologia e filosofia analitica è allora – come ha notato Richard Cobb-Stevens – in primo luogo il rapporto tra predicazione e percezione a essere in gioco 40. Se le cose stanno cosí, dobbiamo chiederci: a partire da quali presupposti potrebbe essere possibile (e auspicabile) un dialogo tra queste due tradizioni? Se con Alfred J. Ayer 41 esasperiamo il ruolo del linguaggio, giungendo cosí a negare l’esistenza di uno strato dotato di una propria autonoma capacità di organizzazione antepredicativa, allora non vi è dubbio che la discussione tra filosofia analitica e fenomenologia sia chiusa prima ancora di cominciare, né potrebbe essere di utilità alcuna. I paradigmi sarebbero, effettivamente, troppo diversi perché possa nascere qualcosa di piú di un inconcludente sforzo conciliatorio. Come è stato giustamente notato, Ayer non sembra limitarsi ad affermare che il problema della forma è un problema che concerne il linguaggio descrittivo, ma implicitamente sostiene che se vi è libertà nella scelta delle forme linguistiche ciò accade perché l’esperienza percettiva consta soltanto di fatti privi di forma 42.

Se però, con un poco piú di moderazione, si assume che nell’esperienza percettiva si costituiscono «oggetti», per esempio oggetti tridimensionali, dotati di materialità, di estensione, ecc., e che tutto ciò non aspetti il linguaggio per potersi manifestare nel nostro campo di esperienza, e che i pensieri in senso stretto, i significati non possano esistere se non in quanto hanno all’origine subito un’incarnazione linguistica e nella misura in cui sono

inseriti in una pratica linguistica, allora emergono tutta una serie di interessanti problemi, relativi ai rapporti tra percezione e organizzazione percettiva da un lato e lo strato effettivamente predicativo e linguistico dell’altro, il quale, benché possa essere preparato nel terreno predicativo, indubbiamente non potrebbe essere esplicitato da un essere privo di linguaggio, dato che per prendere di mira pensieri o significati in senso stretto abbiamo bisogno di passare per il medium di un segno, come del resto lo stesso Husserl nota allorché scrive che «il significato non può, per cosí dire, star sospeso a mezz’aria, ma in rapporto a ciò che esso significa è pienamente indifferente il segno di cui esso è per noi il significato» 43. Ora, poiché il linguaggio ha una propria struttura, non vi è dubbio che l’idea, da Husserl espressa nei paragrafi 124 e 125 di Idee I, secondo cui il linguaggio è un medium improduttivo che si limita a rispecchiare il senso noematico senza alterarlo, innalzandolo semplicemente nel regno del concettuale, deve perlomeno essere messo alla prova di un’analisi, relativa al funzionamento del segno, cui il fenomenologo non può certo sottrarsi. In questa direzione, un libro come quello di Dummett su Origine della filosofia analitica, benché su molti punti basato su un’analisi insufficiente o decisamente non condivisibile (per esempio quando presenta la teoria del significato di Husserl come simile a quella dello Humpty Dumpy di Alice nel paese delle meraviglie, il quale ritiene che le parole hanno il significato che egli, in un dato momento e arbitrariamente, intende conferirgli), è di grande interesse. Dummett, a differenza di Ayer, richiama l’attenzione sull’esistenza di situazioni in cui l’esperienza, diciamo da se stessa, mostra le proprie credenziali. Per esempio, anche un cane (quindi un essere sprovvisto di linguaggio) percepisce i muri, cosí come percepisce i suoi simili, e coloro che deve temere. E ciò significa che vi sono livelli di strutturazione prelinguistica dell’esperienza, che vi è qualcosa come dei «proto-pensieri», e che Husserl [era] nel giusto nel ritenere che quelli che noi abbiamo chiamato «protopensieri» implichino il riconoscimento di tipi di oggetti che esibiscono un comportamento caratteristico che ci è ben noto nell’esperienza e che evoca in noi risposte di comportamento specifico 44.

Ma non vi è dubbio che altre questioni si frappongono a un avvio della discussione, ed è a questi possibili impedimenti che intendiamo brevemente

accennare. Tra questi, certamente, uno è quello relativo al metodo della ricerca filosofica, e cioè l’idea che sembra stare alla base del secondo Wittgenstein, allorché questi scrive: «È come se dovessimo guardare attraverso i fenomeni: la nostra ricerca non si rivolge però ai fenomeni, ma, si potrebbe dire, alle “possibilità” dei fenomeni. Richiamiamo alla mente, cioè, il tipo di enunciati che facciamo intorno ai fenomeni» 45. Qui sembra evidente che la direzione della ricerca è completamente diversa: non analisi dei fenomeni, ma di ciò che si dice intorno ai fenomeni. Naturalmente, molto dipende da quello che si intende con quell’espressione. E del resto, se vogliamo analizzare ciò che diciamo intorno al fenomeno, qualcosa del fenomeno deve pur esserci dato. In fondo, come ha notato Austin, «le parole non sono (se non nel loro angolino) fatti o cose» 46. Il fatto è che l’affermazione di Wittgenstein può essere intesa in sensi diversi. In un primo senso essa si pone come un approccio alle questioni alternativo rispetto a quello fenomenologico, e questa direzione è per esempio ben rinvenibile in un autore peraltro del massimo interesse come Ernst Tugendhat, che presenta le tesi fondamentali di ciò che a suo parere bisogna intendere con «filosofia analitica» attraverso un confronto serrato con la fenomenologia di Husserl 47. Tugendhat ritiene che l’analisi riflessiva, l’idea della percezione interna come riflessione sui propri vissuti, debba essere rifiutata, poiché le analisi stesse di Husserl si muovono all’interno di criteri che sono dettati dal linguaggio 48. Inoltre, e questo è un aspetto centrale della questione, il filosofo analitico tedesco interpreta la nozione stessa di intenzionalità a partire dal linguaggio, e tenta, in alternativa a Husserl, di elaborare ciò che è specifico dell’intenzionalità prendendo le mosse dalla constatazione secondo cui i verbi indicanti la relazione intenzionale (per esempio percepire, odiare, ricordare, ecc.) sono transitivi, cosicché ad essi spetta un oggetto grammaticale. Ne consegue che avviare un’analisi dell’intenzionalità significa chiedersi «di che tipo sono gli oggetti [Gegenstände] che a seconda dei casi vengono designati dall’oggetto [Objekt] grammaticale di questi verbi» 49. Le conseguenze sono inevitabili: gli atteggiamenti intenzionali devono essere interpretati come atteggiamenti proposizionali o come implicanti atteggiamenti proposizionali. Tutto ciò comporta un abbandono della filosofia della rappresentazione, poiché «la coscienza di un oggetto non è un rappresentare, ma un intendere, e l’intendere un oggetto per mezzo di un termine singolare è una parte nonindipendente nella comprensione di proposizioni predicative» e si basa su una

coscienza proposizionale, cosicché «ogni coscienza cosiddetta intenzionale è, esplicitamente o implicitamente, una coscienza proposizionale» 50. Ciò che Husserl chiama «essere diretto verso un oggetto» risulta dunque essere – e qui sta secondo Tugendhat la superiorità dell’impostazione analitica – un «comprendere proposizioni». Ciò ha poi delle conseguenze illimitate, poiché suggerisce la possibilità di considerare le stesse sintesi che avvengono tra i modi di datità a partire dall’atteggiamento proposizionale. Se Husserl parla di modi di datità dell’oggetto che si sintetizzano tra di loro manifestando un oggetto, per Tugendhat, «i modi di datità che Husserl tratta, non sono affatto modi di datità dell’oggetto come tale, bensí delle sue determinazioni predicative» 51. Naturalmente, qui si giunge a un primato della forma predicativa su quella antepredicativa che contrappone in maniera drastica l’impostazione fenomenologica a quella analitica. Dal punto di vista di Tugendhat, quando Husserl parla di costituzione percettiva dell’oggetto a partire dai modi di datità, egli proietta sull’esperienza ciò che esiste solo a partire dalla struttura proposizionale. Data questa ampiezza accordata agli atteggiamenti proposizionali, l’analisi del linguaggio diviene il metodo della filosofia, e non ve ne sono altri. Cosí facendo, il filosofo analitico tedesco sviluppa nell’essenziale indicazioni che gli provengono da Wittgenstein e da un Heidegger rivisitato in chiave analitica. Proprio rispetto a questa enfatizzazione del ruolo del linguaggio e del gioco linguistico autori di orientamento fenomenologico interessati a un dialogo con la tradizione analitica, e tuttavia determinati a mantenere il programma di ricerca fenomenologico, hanno fatto osservare che «la teoria wittgensteiniana della formazione dei concetti è una versione linguistica dell’innatismo di Kant, e soffre dello stesso tipo di debolezza: 1) richiede il postulato di un sistema di concetti elaborato e non derivato, già da sempre posseduto dalla comunità linguistica e conseguentemente trasferito agli individui in forza di una non evidente pratica iterativa; 2) fallisce nella spiegazione del perché i parlanti dovrebbero usare appunto le parole giuste, e quindi dispiegare concetti appropriati in occasioni di certi stimoli sensoriali» 52. E di fatto, cosí si rileva il limite, il punto di divergenza a partire dalla quale la discussione rischia di impantanarsi: se il filosofo analitico enfatizza questo ruolo del linguaggio, allora l’unico confronto che può avere luogo tra i due orientamenti è quello tra programmi di ricerca fondamentalmente alternativi. Il confronto non può che essere scontro.

All’interno della tradizione analitica, tuttavia, questa enfatizzazione del ruolo del linguaggio non è necessaria. La funzione esercitata dal metodo dell’analisi del linguaggio ordinario può infatti essere intesa in altri termini. Austin ha per esempio notato che «le parole sono i nostri strumenti e, come minimo, dovremmo usare strumenti puliti: dovremmo sapere che cosa significano e cosa non significano, e dovremmo premunirci contro le trappole che il linguaggio ci prepara» 53. Proprio per questo si può delineare un’analisi linguistica che tenda a presentarsi come preliminare, e quindi complementare ad altri metodi. Che una ricerca filosofica debba cominciare con un’analisi del significato di un termine, dei suoi contesti d’uso, della sua storia e della sua etimologia, e che quest’analisi debba occupare uno spazio importante nell’esame di un problema è una condizione che può senza dubbio essere considerata necessaria e a cui il fenomenologo non solo non dovrebbe avere ragione di opporsi, ma dovrebbe anzi trovare del massimo interesse. Tuttavia, se l’analisi linguistica è utile a dissolvere falsi problemi, a liberarci da crampi del nostro linguaggio, vi sono problemi che non sono solo linguistici, problemi rispetto ai quali la riflessione filosofica deve esercitarsi sulle cose stesse, e non su ciò che si dice intorno alle cose. Di qui la necessità di un metodo per una loro soluzione positiva: dunque un’analisi dei fenomeni, poiché non tutti i problemi filosofici sono problemi relativi all’uso del nostro linguaggio. Proviamo a esemplificare il nodo della discussione. Se vogliamo analizzare che cosa sia un corpo, a quali condizioni saremmo disposti ad attribuire questo termine a qualcosa, noi possiamo inizialmente prendere le mosse da un’analisi del termine «corpo», del gioco linguistico in cui esso occorre, e in questo modo avremo sgomberato il campo da possibili equivoci. Ma se vogliamo sapere che cosa è un corpo non potremo limitarci a stabilire in quali contesti è giustificato l’impiego della parola: dovremo analizzare invece la genesi e la struttura fenomenologica di un corpo, e per fare questo non potremo seguire il metodo degli esempi e dei contro-esempi. Per esempio, non potremo prendere le mosse da un granellino di sabbia, né ammetteremo che questo possa essere utile nell’analisi del corpo o possa legittimamente essere utilizzato quale contro-esempio. Prenderemo invece le mosse da un blocco di granito 54, perché l’apprensione «corpo» si forma a partire da un modello esemplare, e il granello di sabbia viene considerato un corpo solo come variazione dell’apprensione tipica che si è formata attraverso la percezione del blocco di granito. Cosí, il fenomenologo dirà che

caratteristica di un corpo è di poter consentire la visione da diversi lati, di poter essere sottoposto a trazione, e se il filosofo analitico gli facesse osservare che questo è proprio quello che non può fare rispetto al granello di sabbia, che pure non esiterebbe a chiamare «corpo», il fenomenologo ribadirà senz’altro che il granello di sabbia è un corpo solo in via derivata e che se vogliamo sapere che cosa sia un corpo dobbiamo proprio analizzare un masso di granito. Un soggetto cui fossero dati solo granelli di sabbia non avrebbe un’idea di che cosa è un corpo, non si rapporterebbe a corpi. Naturalmente, è proprio tutta questa impostazione che sarebbe probabilmente negata da Tugendhat, il quale attirerebbe certamente l’attenzione su come tutto ciò avvenga attraverso il linguaggio. 5. Fenomenologia e filosofia della mente. Una questione ulteriore, cui possiamo solo accennare, riguarda i rapporti tra fenomenologia e filosofia della mente. Anche in questo caso, fenomenologia e filosofia analitica sembrano doversi contrapporre in maniera radicale in quanto ipotesi concorrenti. Da una parte vi è infatti un tentativo di dare, per esempio sulla base delle neuroscienze, una spiegazione della coscienza fenomenica, di chiarire fenomeni quali il percepire, il fantasticare, il sentirsi un individuo, giungendo spesso addirittura a considerare l’idea di coscienza fenomenica una sorta di spettro filosofico 55. Da parte fenomenologica, invece, almeno se seguiamo Husserl, si ribadisce il primato della coscienza fenomenica. Husserl insiste, per esempio in Idee II, sul fatto che nozioni come cervello, sistema nervoso, ecc., non sono cadute dal cielo, ma si sono costituite a partire dalla nostra esperienza, e dunque deve essere esibito come si costituiscono in una coscienza, poiché sono nozioni che hanno una genesi, che si sono formate a partire dal mondo dell’intuizione. Di qui il primato filosofico della coscienza fenomenica. I concetti utilizzati dalle scienze empiriche devono mostrare le proprie credenziali, e ciò significa per Husserl chiedersi a partire da quali esperienze elementari sono scaturiti: come faccio a dire che la sedia che vedo, sulla base di una condizionalità psicofisica, la percepisco perché ho un cervello? In fondo, questo modo di intendere la relazione tra noi e le cose non è affatto ovvio né immediato, tanto è vero che l’idea secondo cui il cervello è la sede delle rappresentazioni e dei pensieri si è fatta strada lentamente nella storia dell’uomo. Di conseguenza, la

fenomenologia si candida a spiegare come, a partire dal mondo dell’esperienza, dal mondo in cui viviamo, si giunga a concepire l’uomo come dotato di una psiche, che cosa si debba legittimamente intendere con «psiche» e come si costituisca qualcosa come un rapporto psico-fisico, e nello stesso tempo a definire, come Husserl cerca di fare in Idee II, le differenze ontologiche tra psiche, condizionalità psico-fisica, mondo dello spirito, governato dalla legge della motivazione, e mondo fisico, governato dalla causalità fisica e da quella psico-fisica. In fondo, se colpito da un fulmine un individuo stramazza al suolo e se raggiunto da una notizia terribile sviene, tra questi due avvenimenti sembrano esservi ovvie differenze: la notizia non mi raggiunge come un fulmine. D’altra parte, che la filosofia della mente e la stessa ricerca delle neuroscienze debbano essere considerate opzioni fondamentalmente alternative rispetto all’analisi fenomenologica non è poi cosí ovvio, e vi potrebbero forse essere buone ragioni per considerarle complementari, o addirittura appartenenti a differenti piani di discorso. Cosí, riprendendo in un nuovo contesto di discorso la nozione fenomenologica di persona, Roberta de Monticelli, in contrapposizione tanto ai dualismi che ai monismi riduzionistici, ha fatto notare come ciò che costituisce la peculiarità della conoscenza personale debba essere individuato in uno stile caratteristico, che definisce l’individualità essenziale 56. Riguardo a una persona non dobbiamo determinare, come possono forse fare le scienze obiettivamente orientata, che cosa sia un essere umano, ma chi sia 57. In ogni caso, la discussione è piú che mai aperta, ma anche solo accennare alle sue linee elementari implicherebbe considerazioni che assumerebbero forme e ampiezza tali da travalicare lo scopo di queste pagine, che miravano soltanto a delineare alcune direzioni lungo le quali il confronto tra fenomenologia e filosofia analitica si è sviluppato e alcuni problemi che questa discussione ci lascia in eredità. 1

Sulla filosofia analitica si veda, a titolo introduttivo, M. SANTAMBROGIO (a cura di), Introduzione

alla filosofia analitica del linguaggio, Laterza, Bari 1992 e D. MARCONI, La filosofia del linguaggio. Da Frege ai giorni nostri, Utet, Torino 1999. 2 G. RYLE,

Phenomenology versus “the Concept of Mind”, apparso dapprima in «Cahiers de

Royaumont Philosophie», 1962, n. 4, adesso ristampato in ID ., Collected Papers, I. Critical Essays, Thoemmes, Bristol 1990, p. 180.

3 M. DUMMETT,

The Origins of Analytical Philosophy, Harvard University Press, Cambridge 1994

[trad. it. Origini della filosofia analitica, Einaudi, Torino 2001, p. 5]. 4

Per un’approfondita e puntuale visione d’insieme del pensiero di questo autore si veda S. BESOLI,

Il valore della verità. Studio sulla «logica della validità» nel pensiero di Lotze, Ponte alle Grazie, Firenze 1992. 5

Cfr. C. STUMPF, Selbstdarstellung, Meiner, Leipzig 1924 [trad. it. Autobiografia intellettuale, in

Psicologia e metafisica, a cura di V. Fano, Ponte alle Grazie, Firenze 1992, p. 24]. 6

Cfr. G. FREGE, Scritti postumi, a cura di E. Picardi, Bibliopolis, Napoli 1987, p. 294.

7

Nella sua recensione (1903) a La polemica tra psicologisti e formalisti nella logica moderna

(1902) di Melchior Palágyi, Husserl scrive: «In particolare hanno influito profondamente su di me le riflessioni che si raccolgono intorno all’interpretazione platonica delle idee». Attraverso la filosofia di Lotze, Husserl poté recuperare l’insegnamento di Bolzano, e in particolare giungere alla convinzione che «le proposizioni sono oggetti, ma non hanno tuttavia un’“esistenza”», poiché ad esse «spetta l’essere o valere “ideale” degli oggetti in generale» (E. HUSSERL, Recensione a M. PALáGYI, La polemica tra psicologisti e formalisti nella logica moderna, in E. HUSSERL, Logica, psicologia e fenomenologia. Gli «oggetti intenzionali» e altri scritti, a cura di S. Besoli e V. De Palma, Il Melangolo, Genova 1999, p. 181). 8

Cfr. M. SCHELER, Beiträge zur Feststellung der Beziehungen zwischen den logischen und den

ethischen Principien, Vopelius, Jena 1899, adesso in ID ., Frühe Schriften, a cura di M. Scheler e M. S. Frings, in Gesammelte Werke, I, Bern-München 1971, dove Scheler nota, seguendo evidentemente Lotze, che «il valore non esiste affatto» (p. 98). 9 R. H. LOTZE,

Logik. Drei Bücher vom Denken, vom Untersuchungen und vom Erkennen (1874),

citiamo dalla riedizione curata da G. Misch, seconda edizione, Meiner, Leipzig 1928, p. 512. 10 G. FREGE,

Rezension: Husserl, Philosophie der Arithmetik, in «Zeitschrift für Philosophie und

philosophische Kritik», 1894, pp. 313-32, adesso in ID ., Kleine Schriften, a cura di I. Angelelli, Olms, Hildesheim 1967, pp. 179-92. 11

Ibid., p. 192.

12

Ibid., p. 182.

13 D. FøLLESDAL,

Husserl und Frege. Ein Beitrag zur Beleuchtung der Entstehung der

phänomenologischen Philosophie, Aschehoug Press, Oslo 1958. 14 M. SOMMER,

Husserl und der frühe Positivismus, Klostermann, Frankfurt am Main 1985, p. 99.

15 J. N. MOHANTY, 16 ID .,

Husserl and Frege, Indiana University Press, Bloomington 1982.

Husserl, Frege and the Overcoming of Psychologism, in The Possibility of transcendental

Philosophy, Kluwer, Boston 1985, p. 2. 17 D. WILLARD,

Logic and the Objectivity of Knowledge: a Study in Husserl’s Early Philosophy,

University Press, Athens (Ohio) 1984, p. 48. 18 G. RYLE,

Phenomenology, in «Proceedings of the Aristotelian Society», XI (1932), ristampato

adesso in ID ., Collected Papers cit., p. 167. 19 D. FøLLESDAL,

Husserl’s Notion of the Noema, in «The Journal of Philosophy», 1969, n. 66, p.

681. 20 ID .,

An Introduction to Phenomenology for Analytic Philosophers, in R. E. OLSON e A. M. PAUL

(a cura di), Contemporary Philosophy in Scandinavia, Hopkins, Baltimore 1972, p. 422. 21 B. SMITH,

On the Origins of Analytic Philosophy, in «Grazer philosophische Studien», XXXV

(1989), pp. 163 e 169, citato da Dummett. 22 M. DUMMETT, 23

Origini della filosofia analitica cit., p. 91.

Sulla nozione di noema si veda supra, Parte seconda, cap. II .

24 G. RYLE,

Phenomenology cit., p. 174.

25 B. RUSSELL,

Autobiografia intellettuale (1946), in A. PASQUINELLI (a cura di), Il neoempirismo,

Utet, Torino 1969, p. 128. 26 B. RUSSELL,

Sulla denotazione, in A. BONOMI (a cura di), La struttura logica del linguaggio,

Bompiani, Milano 2001, p. 183. 27 B. RUSSELL, 28 ID ., 29

Autobiografia intellettuale cit., p. 129.

Sulla denotazione cit., p. 183.

Ibid., p. 181.

30 G. RYLE,

Phenomenology cit., p. 17.

31 L. WITTGENSTEIN,

Philosophische Bemerkungen, Blackwell, Oxford 1964 [trad. it. Osservazioni

filosofiche, a cura di M. Rosso, Einaudi, Torino 1981, p. 15]. 32 J. R. SEARLE,

Intentionality: an Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge University Press,

New York 1983 [trad. it. Della intenzionalità, a cura di D. Barbieri, Bompiani, Milano 1985, p. 14]. 33 G. RYLE,

Phenomenology cit., p. 178.

34 R. MCINTYRE

e D. W. SMITH, Intentionality via Intensions, in «The Journal of Philosophy»,

1979, n. 68, pp. 541-61. Degli stessi autori si veda anche Husserl and Intentionality: A Study of Mind, Meaning and Language, Reidel, Dordrecht 1983. 35 J. N. MOHANTY,

Intentionality and Noema, in The Possibility of Transcendental Philosophy cit.,

p. 19. 36 G. FREGE,

Der Gedanke (1918), in ID ., Logische Untersuchungen, Vandenhoeck und Ruprecht,

Göttingen 1983 [trad. it. Il pensiero, in Ricerche logiche, Guerini, Milano 1988, p. 60]. 37

Si tratta del resto di una convinzione espressa da Frege proprio in una lettera a Husserl, dove

leggiamo: «Nel linguaggio anche la dimensione logica appare nascosta sotto immagini che non sempre sono adeguate. […] Il compito principale del logico consiste in una liberazione dal linguaggio e in una

semplificazione» (ID ., Lettera a Husserl del 1° novembre 1906, in Alle origini della nuova logica, Boringhieri, Torino 1983, p. 83). 38

Cfr. supra, Parte seconda, cap. VII .

39 M. DUMMETT,

Origini della filosofia analitica cit., p. 38.

40 R. COBB-STEVENS , 41 A. J. AYER ,

Husserl and Analitic Philosophy, Kluwer, Dordrecht 1990.

Il problema della conoscenza, a cura di G. Preti, La Nuova Italia, Firenze 1967.

42 P. SPINICCI,

Sensazione, percezione, concetto, il Mulino, Bologna 2000, p. 179. Ma sui temi che

stiamo qui toccando si veda l’intero cap. VII , dedicato proprio a I linguaggi e le forme della percezione. 43

Ricerche logiche, II, p. 392.

44 M. DUMMETT,

Origini della filosofia analitica cit., p. 141.

45 L. WITTGENSTEIN,

Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1971 [trad.

it. Ricerche filosofiche, a cura di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1983, p. 60]. 46 J. L. AUSTIN ,

A Plea for Excuses, in ID ., Philosophical Papers, Oxford University Press, London

1970 [trad. it. Una giustificazione per le scuse, in Saggi filosofici, Guerini, Milano 1990, p. 175]. 47 E. TUGENDHAT,

Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am

Main 1976, pp. 94 sgg. Cfr. anche Fenomenologia e analisi linguistica, in S. CREMASCHI (a cura di), Filosofia analitica e filosofia continentale, La Nuova Italia, Firenze 1997, pp. 59-79. 48 E. TUGENDHAT, 49

Ibid., p. 98.

50

Ibid., p. 102.

51

Ibid., p. 361.

Einführung in die sprachanalytische Philosophie cit., pp. 94 sgg.

52 R. COBB-STEVENS , 53 J. L. AUSTIN , 54 G. PIANA,

Husserl and Analytic Philosophy cit., p. 43.

Una giustificazione per le scuse cit., p. 175.

La notte dei lampi. Quattro saggi sulla filosofia dell’immaginazione, Guerini, Milano

1988, pp. 166 sgg. 55

Per un primo orientamento, particolarmente chiaro e tuttavia rigoroso, si veda M. DI

FRANCESCO ,

Coscienza, Laterza, Bari 2000. Dello stesso autore si può anche vedere, a un livello

superiore, Introduzione alla filosofia della mente, La Nuova Italia, Firenze 1995. 56 R. DE MONTICELLI,

La conoscenza personale. Introduzione alla fenomenologia, Guerini, Milano

1998. 57 ID .,

L’individualità essenziale, in S. BESOLI e L. GUIDETTI (a cura di), Il realismo

fenomenologico cit., pp. 657-72.

Nota bibliografica

Riportiamo qui per alcuni degli autori che sono stati discussi nel testo qualche rapida indicazione bibliografica che possa essere utile per un primo approfondimento dei problemi trattati. 1. Le origini della fenomenologia. Tra gli autori che abbiamo rapidamente discusso nelle considerazioni introduttive alla fenomenologia un posto di primo piano spetta a due autori in particolare: Bernhard Bolzano e Franz Brentano. Le opere di Bernhard Bolzano. La Gesamtausgabe delle opere di Bolzano è edita da Frohmann, Stuttgart, e consta di circa 120 volumi di cui fino a oggi ne sono stati pubblicati 54. Il testo principale di Bolzano è la Wissenschaftslehre: Versuch einer ausführlichen und grösstetheils neuen Darstellung der Logik, mit steter Rücksicht auf deren bisherige Bearbeiter, a cura di J. Cr. Heinroth, Sulzbach 1837. È disponibile una traduzione inglese parziale (Theory of Science, a cura di J. Berg, Reidel, Dordrecht-Boston 1973). In italiano sono disponibili I paradossi dell’infinito, Bollati, Torino 1988. Sull’opera di Bolzano e sul suo rapporto con la fenomenologia si vedano AA. VV., Bolzano’s Wissenschaftslehre 1837-1987. International Workshop, Olschki, Firenze 1992; J. BENOIST, L’a priori conceptuel. Bolzano, Husserl, Schlick, Vrin, Paris 1999; P. BUCCI, Husserl e Bolzano. Alle origini della fenomenologia, Unicopli, Milano 2000. Un sito dedicato a Bolzano (con ricca bibliografia) è reperibile all’indirizzo: http://www.formalontology.it/bolzanob.htm. Le opere di Franz Brentano. Non esiste a tutt’oggi un’edizione critica delle opere di Brentano, molte delle quali sono state pubblicate dall’editore Meiner di Amburgo, aggiungendovi integrazioni di varia epoca e di varia mano che le rendono talvolta difficilmente utilizzabili. Solo in tempi recenti gli inediti sono stati

pubblicati in una forma filologicamente corretta. Le opere principali di Brentano sono: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freiburg 1862; Die Psychologie des Aristoteles insbesondere seine Lehre vom Nous Poietikos, Mainz 1867 [trad. it. La psicologia di Aristotele, a cura di S. Besoli, il Mulino, Bologna 1989]; Psycologie vom empirischen Standpunkt, a cura di O. Kraus, 3 voll., Meiner, Hamburg 1971 [trad. it. La psicologia dal punto di vista empirico, a cura di L. Albertazzi, Laterza, Roma-Bari 1997]; Wahrheit und Evidenz, Meiner, Hamburg 1930; Deskriptive Psychologie, a cura di W. Baumgartner, Meiner, Hamburg 1982. Una bibliografia degli scritti su Brentano è raccolta in Franz Brentano: bibliografia completa (1862-1982), Università degli studi, Trieste 1983. Le opere principali su Brentano sono: A. KASTIL, Die Philosophie Franz Brentanos, Francke, Bern 1951; L. GILSON, La psychologie descriptive selon Franz Brentano, Vrin, Paris 1955; F. VOLPI, Heidegger e Brentano. L’aristotelismo e il problema dell’univocità dell’essere nella formazione filosofica del giovane Martin Heidegger, Cedam, Padova 1976; Die Philosophie Franz Brentanos: Beitrage zur Brentano-Konferenz (Graz, 4.-8. September 1977), a cura di R. M. Chisholm e R. Haller, Rodopi, Amsterdam 1978; F. MODENATO, Coscienza ed essere in Franz Brentano, Patron, Bologna 1979; AA.VV. , Franz Brentano und die Zukunft der Philosophie: Studien zur Wissenschaftsgeschichte und Wissenschaftssystematik im 19. Jahrhundert, Amsterdam 1989; V. FANO, La filosofia dell’evidenza. Saggio sull’epistemologia di Franz Brentano, Clueb, Bologna 1993. Dal 1989 presso l’editore Röll di Dettelbach sono stati pubblicati i primi volumi di un annuario – le Brentano Studien – volto a far luce sullo stato attuale degli studi brentaniani. 2. Edmund Husserl. Le opere di Husserl. Le opere di Husserl e i manoscritti di ricerca conservati presso l’Archivio Husserl di Lovanio sono raccolti nella Husserliana (Kluwer, DordrechtBoston-London), il cui primo volume è uscito nel 1950. Finora sono stati pubblicati 33 volumi, ma si prevede a breve la pubblicazione dei manoscritti sull’idealismo trascendentale (1908-15), degli scritti sulla percezione e

sull’attenzione (1898-1912), del progetto di revisione della Sesta Ricerca logica (1913-14), dei corsi sull’etica (1920) e sull’introduzione alla filosofia (1922-23) e degli ultimi manoscritti sulla riduzione fenomenologica. Volumi pubblicati nella Husserliana: I. Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, a cura di S. Strasser, Nijhoff, Den Haag 1950; II. Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, a cura di W. Biemel, ivi 1951; III/1. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie 1. Halbband: Text der 1.-3. Auflage, a cura di K. Schuhmann, ivi 1976; III/2. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie. 2. Halbband: Ergänzende Texte (1912-1929), a cura di K. Schuhmann, ivi 1976; IV. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, a cura di M. Biemel, ivi 1952; V. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, a cura di M. Biemel, ivi 1952; VI. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, a cura di W. Biemel, ivi 1959; VII. Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, a cura di R. Boehm, ivi 1959; VIII. Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, a cura di R. Boehm, ivi 1959; IX. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, a cura di W. Biemel, ivi 1962; X. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917), a cura di R. Boehm, ivi 1966; XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1918-1926), a cura di M. Fleischer, ivi 1966; XII. Philosophie der Arithmetik. Mit ergänzenden Texten (1890-1901),

a cura di L. Eley, ivi 1970; XIII. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920, a cura di I. Kern, ivi 1973; XIV. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil. 1921-1928, a cura di I. Kern, ivi 1973; XV. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil. 1929-1935, a cura di I. Kern, ivi 1973; XVI. Ding und Raum. Vorlesungen 1907, a cura di U. Claesges, ivi 1973; XVII. Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten, a cura di P. Janssen, ivi 1974; XVIII. Logische Untersuchungen. Erster Band: Prolegomena zur reinen Logik. Text der 1. und der 2. Auflage, a cura di E. Holenstein, ivi 1982; XIX. Logische Untersuchungen. Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, a cura di U. Panzer, ivi 1984; XX. Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Entwürfe zu Umarbeitung der VI. Untersuchung. Texte aus dem Nachlass (1911-1917), a cura di F. Belussi, Kluwer, Den Haag (in preparazione). XXI. Studien zur Arithmetik und Geometrie. Texte aus dem Nachlass (1886-1901), a cura di I. Strohmeyer, Nijhoff, ivi 1983; XXII. Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), a cura di B. Rang, ivi 1979; XXIII. Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwärtigungen. Texte aus dem Nachlass (18981925), a cura di E. Marbach, ivi 1982; XXIV. Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, a cura di U. Melle, Nijhoff, Dordrecht 1984; XXV. Aufsätze und Vorträge 1911-1921, a cura di H. R. Sepp e T. Nenon, ivi 1986; XXVI. Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, a cura di U. Panzer, ivi 1989; XXVII. Aufsätze und Vorträge 1922-1937, a cura di T. Nenon e H. R. Sepp, Kluwer, Dordrecht 1988; XXVIII. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), a cura di

U. Melle, ivi 1988; XXIX. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlaß 1934-1937, a cura di R. N. Smid, ivi 1993; XXX. Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Vorlesungen 1917/18, mit ergänzenden Texten aus der ersten Fassung 1910/11, a cura di U. Panzer, Kluwer, ivi 1995. XXXI. Aktive Synthesis: Aus der Vorlesung «Transzendentale Logik» 1920/21, a cura di R. Breeuer, Kluwer, Dordrecht 1999; XXXII. Natur und Geist: Vorlesungen Sommersemester, a cura di M. Weiler, ivi 2001. XXXIII. Die «Bernauer Manuskripte» über das Zeitbewußtsein (1917/18) a cura di R. Bernet e D. Lohmar, ivi 2001. Tra i testi di Husserl che non sono ancora stati pubblicati nella Husserliana e che sono tuttavia disponibili per il lettore si deve rammentare Erfahrung und Urteil, Meiner, Hamburg 1974. Nella Husserliana sotto la voce Dokumente sono stati pubblicati anche i seguenti testi: K. SCHUHMANN, Husserl-Chronik. Denk- und Lebensweg Edmund Husserls, Nijhoff, Dordrecht 1981; E. FINK, Cartesianische Meditation, I. Die Idee einer transzendentalen Methodelehre, e II. Ergänzungsband, a cura di G. van Kerckhoven, H. Ebeling e J. Holl, Kluwer, Dordrecht 1988; E. HUSSERL, Briefwechsel, a cura di K. Schuhmann, voll. I-X (I. Die Brentanoschule; II. Die Münchener Phänomenologen; III. Die Göttinger Schule; IV. Die Freiburger Schüler; V. Die Neukantianer; VI. Philosophenbriefe; VII. Wissenschaftkorrespondenz; VIII. Institutionelle Schreiben; IX. Familienbriefe; X. Einführung und Register), Kluwer, Dordrecht 1994; S. SPILEERS, Husserl Bibliography, Kluwer, Den Haag 1999. Le principali traduzioni italiane. Le principali traduzioni italiane delle opere di Husserl sono: Logica formale e trascendentale: saggio di critica della ragione logica, a cura di G. D. Neri, Laterza, Roma-Bari 1966; Ricerche logiche, a cura di G. Piana, 2 voll., il Saggiatore, Milano 1988; Storia critica delle idee, a cura di G. Piana, Guerini, Milano 1989; Kant e il problema della filosofia trascendentale, il Saggiatore, Milano 1990; Per la fenomenologia della coscienza interna del tempo (1893-1917), a cura di A. Marini, Angeli, Milano 1992; Lezioni sulla

sintesi passiva, a cura di P. Spinicci e V. Costa, Guerini e Associati, Milano 1993; La filosofia come scienza rigorosa, prefazione di G. Semerari, Laterza, Roma-Bari 1994; L’idea della fenomenologia: cinque lezioni, a cura di E. Franzini, Mondadori, Milano 1995; Esperienza e giudizio: ricerche sulla genealogia della logica, Bompiani, Milano 1995; Libro dello spazio, a cura di V. Costa, Guerini, Milano 1996; La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale: introduzione alla filosofia fenomenologica, il Saggiatore, Milano 1997; L’idea di Europa, a cura di C. Sinigaglia, Cortina, Milano 1999; Logica, psicologia e fenomenologia. Gli «oggetti intenzionali» e altri scritti, a cura di S. Besoli e V. De Palma, Il Melangolo, Genova 1999; La filosofia dell’aritmetica, a cura di G. Leghissa, Bompiani, Milano 2001; Idee per una fenomenologia pura e una filosofia fenomenologica, a cura di E. Franzini e V. Costa, Einaudi, Torino 2002. Letteratura critica. Tra le opere di carattere introduttivo dedicate a Husserl si può rammentare il saggio di E. FRANZINI, Fenomenologia: introduzione tematica al pensiero di Husserl, Angeli, Milano 1991; R. BERNET, I. KERN e E. MARBACH , Edmund Husserl, il Mulino, Bologna 1992; R. MIRAGLIA, Il senso e l’evidenza: un percorso espositivo attraverso il pensiero husserliano, Cuem, Milano 1995 e The Cambridge Companion to Husserl, a cura di B. Smith e D. W. Smith, Cambridge University Press, Cambridge 1995, che raccoglie gli scritti di autori diversi sui temi principali della fenomenologia husserliana. Della sterminata bibliografia su Husserl si rammentano qui solo i titoli che toccano i problemi di cui si è discusso nel testo: B. RANG, Husserls Phänomenologie der materiellen Natur, Klostermann, Frankfurt am Main 1990; D. WELLTON, The Origins of Meaning: A Critical Study of the Thresholds of Husserlian Phenomenology, Nijhoff, Den Haag 1983; U. MELLE , Das Wahrnehmungsproblem und seine Verwandlung in phänomenologischer Einstellung: Untersuchungen zu den phänomenologischen Wahrnehmungstheorien von Husserl, Gurwitsch und Merleau-Ponty, Nijhoff, Den Haag 1983; P. SPINICCI, I Pensieri dell’esperienza: Interpretazione di «Esperienza e giudizio» di Edmund Husserl, La Nuova Italia, Firenze 1985; M. SOMMER, Husserl und der frühe Positivismus, Klostermann, Frankfurt am Main 1985; R. D. ROLLINGER, Meinong and Husserl on Abstraction and Universals: from Hume Studies 1 to

Logical Investigations 2, Rodopi, Amsterdam 1993; R. LANFREDINI, Husserl: la teoria dell’intenzionalità. Atto, contenuto e oggetto, Laterza, Roma-Bari 1995; V. COSTA, L’estetica trascendentale fenomenologica. Sensibilità e razionalità nell’opera di Edmund Husserl, Vita e Pensiero, Milano 1999. Una ricca messe di informazioni di ogni genere è reperibile nel sito internet curato da Bob Sandmeyer reperibile all’indirizzo http://sweb.uky.edu/~rsand1/Husserl/welcome.html. 3. La galassia fenomenologica. Martin Heidegger. Le opere complete di Heidegger sono in corso di pubblicazione dal 1975 presso l’editore Klostermann di Francoforte. Sono previsti circa 70 volumi cosí ripartiti: a) le opere edite da Heidegger; b) le lezioni universitarie (192344); c) gli scritti inediti; d) le annotazioni sparse. Le principali opere di Heidegger sono state tradotte in italiano. Le piú significative per chiarire il suo rapporto con la fenomenologia sono: La dottrina delle categorie e del significato in Duns Scoto, Laterza, Bari 1974; Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1980; Logica. Il problema della verità, a cura di U. M. Ugazio, Mursia, Milano 1986; I problemi fondamentali della fenomenologia, Il nuovo melangolo, Genova 1999; E. HUSSERL e M. HEIDEGGER , Fenomenologia, a cura di R. Cristin, Unicopli, Milano 1999. Un’attenta analisi dell’evoluzione del significato del termine «fenomenologia» tra Husserl e Heidegger è offerta da F. VOLPI, La trasformazione della fenomenologia da Husserl a Heidegger, in «Theoria», I (1984). Sullo stesso tema si veda anche W. BIEMEL, Heideggers Stellung zur Phänomenologie in der Marburger Zeit, in Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuen Quellen, a cura di W. Orth, Alber, Freiburg 1978. Un confronto tra la filosofia husserliana e quella heideggeriana sul problema della verità è proposto da E. TUGENDHAT, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Bouvier, Bonn 1967. Max Scheler. Le opere complete di Max Scheler sono pubblicate dall’editore Francke di Berna. Le sue principali opere tradotte in lingua italiana sono: Essenza e forma della simpatia, a cura di G. Morra, Città nuova, Roma 1980; Il

formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, San Paolo, Roma 1996; La posizione dell’uomo nel cosmo e altri saggi, Fabbri, Milano 1972. Una riflessione sulla nozione di fenomenologia in Scheler è offerta da A. LAMBERTINO , Max Scheler. La fondazione fenomenologica dell’etica dei valori, La Nuova Italia, Firenze 1979. Su Scheler e sul contesto fenomenologico entro cui opera si può vedere anche M. LENOCI, Primato della percezione interna e idealismo, La prospettiva fenomenologica di Husserl e Scheler, in Autocoscienza Valori Storicità. Studi su Meinong, Scheler, Heidegger, Angeli, Milano 1992. Nicolai Hartmann. Le opere di Hartmann sono state pubblicate dall’editore De Gruyter di Berlino. La problematica fenomenologica di Hartmann può essere colta soprattutto nel suo Grundzüge der Metaphysik der Erkenntnis (1921), De Gruyter, Berlin 1949, e nell’esposizione che della sua filosofia Hartmann fece nel 1931, pubblicata in italiano in Introduzione all’ontologia critica, a cura di R. Cantoni, Guida, Napoli 1972. Sul rapporto tra Hartmann e la fenomenologia si veda M. LANDMANN, Nicolai Hartmann and Phenomenology, in «Philosophy and Phenomenology Research», 1942-43; J. N. MOHANTY, Phenomenology and Ontology, Njihoff, Den Haag 1970; E. DE CARO , Note sulla fenomenologia dell’estetico, Isu, Milano 1996; L. GUIDETTI, La realtà e la coscienza. Studio sulla «Metafisica della conoscenza» di Nicolai Hartmann, Quodlibet, Macerata 1999. Un sito interessante su Hartmann è reperibile all’indirizzo http://lgxserver.uniba.it/lei/filosofi/hartmann.html. Da Merleau-Ponty a Derrida. L’intera opera di Merleau-Ponty è orientata in una direzione fenomenologica. Va in primo luogo ricordata la sua opera fondamentale, cioè la Fenomenologia della percezione (1945), il Saggiatore, Milano 1965. Importanti, inoltre, i saggi fenomenologici contenuti in Segni (1960), il Saggiatore, Milano 1967 e il volume postumo Il visibile e l’invisibile (1964), Bompiani, Milano 1993. Sulla scia di Merleau-Ponty si pone Mikel Dufrenne, di cui si veda almeno l’importante ampio lavoro Phénoménologie de l’experience esthétique, Puf, Paris 1953. Il testo di G. B. MADISON, La phénoménologie de Merleau-Ponty. Une recherche des limites de la conscience, prefazione di P. Ricœur, Klincksieck,

Paris 1973, che può essere considerato la migliore monografia sulla filosofia merleau-pontyana uscita in ambito internazionale negli anni Settanta, mantiene tuttora un’indiscutibile efficacia introduttiva. Per parecchi aspetti, esso anticipa peraltro l’orientamento delle piú significative letture offerte successivamente. Fra quante di queste propongono un’interpretazione complessiva del pensiero di Merleau-Ponty, sono da ricordare almeno le seguenti: S. MANCINI, Sempre di nuovo. Merleau-Ponty e la dialettica dell’espressione, Angeli, Milano 1987 (seconda edizione, accresciuta, Mimesis, Milano 2001), M. CARBONE, Ai confini dell’esprimibile. MerleauPonty a partire da Cézanne e da Proust, Guerini e Associati, Milano 1995 2, provvisto di nutrita bibliografia (di questo testo, un’edizione riveduta e ampliata è stata pubblicata in francese col titolo La visibilité de l’invisible. Merleau-Ponty entre Cézanne et Proust, Olms, Hildesheim 2001); R. BARBARAS , De l’être du phénomène. Sur l’ontologie de Merleau-Ponty, Millon, Grenoble 1991; ID ., Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Vrin, Paris 1998. Per una bibliografia sull’opera di Merleau-Ponty compilata con intenti esaustivi si rinvia anzitutto a F. e C. LAPOINTE, M. Merleau-Ponty and his Critics. An International Bibliography 1942-1976, Garland, New York 1976. Un prolungamento di tale bibliografia relativo al successivo ventennio è stato offerto da D. CALABRò, Bibliografia merleau-pontyana 1976-1996, in «Chiasmi», 1998, n. 1, pp. 129 sgg. Si segnala infine che dal 1999 viene pubblicato l’annuario Chiasmi international. Pubblicazione trilingue intorno al pensiero di Merleau-Ponty (coed. Mimesis, Vrin, The University of Memphis, Milano-Paris-Memphis). La relazione di E. Lévinas con Husserl si sviluppa nelle sue prime opere e, in particolare, nel lavoro che raccoglie i saggi che vanno dal 1949 al 1967, dal titolo Scoprire l’esistenza con Husserl e Heidegger, Cortina, Milano 2000. Le opere piú importanti per cogliere il rapporto di Derrida con la fenomenologia sono l’introduzione a E. HUSSERL, L’origine de la géométrie, Puf, Paris 1962; La voce e il fenomeno: introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, ivi 1968; Il problema della genesi nella filosofia di Husserl, ivi 1992; Della grammatologia, ivi 1989. Su Derrida e la fenomenologia si vedano V. COSTA, La generazione della forma. La

fenomenologia e il problema della genesi in Husserl e in Derrida, Jaca Book, Milano 1996 e P. VöLKNER, Derrida und Husserl. Zur Dekonstruktion einer Philosophie der Präsenz, Passagen, Wien 1993. J. F. Lyotard è stato vicino alla fenomenologia, e in particolare a Ricœur, Merleau-Ponty e Dufrenne, ma questo legame può essere colto con evidenza soltanto nel suo lavoro del 1971, Discorsi, figura, Unicopli, Milano 1988. Fenomenologia e filosofia analitica. La recensione di Frege alla Filosofia dell’aritmetica di Husserl è pubblicata in G. FREGE, Logica e aritmetica, a cura di C. Mangione, Boringhieri, Torino 1968. Sul rapporto Husserl-Frege si vedano i testi di D. FøLLESDAL , Husserl und Frege. Ein Beitrag zur Beleuchtung der Entstehung der phänomenologischen Philosophie, Aschehoug Press, Oslo 1958, e di J. N. MOHANTY , Husserl and Frege, Indiana University Press, Bloomington 1982. Si vedano inoltre G. RYLE, Phenomenology versus “the Concept of Mind”, apparso dapprima in «Cahiers de Royaumont Philosophie», 1962, n. 4, e adesso ristampato in ID ., Collected Papers, I. Critical Essays, Thoemmes, Bristol 1990; E. TUGENDHAT, Einführung in die sprachanalytische Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976; ID ., Fenomenologia e analisi linguistica, in S. Cremaschi (a cura di), Filosofia analitica e filosofia continentale, La Nuova Italia, Firenze 1997; J. N MOHANTY, The Possibility of Transcendental Philosophy, Kluwer, Boston 1985; D. FøLLESDAL, Husserl’s Notion of the Noema, in «The Journal of Philosophy», 1969, n. 66; R. MCINTYRE e D. W. SMITH, Intentionality via Intensions, ivi, n. 68, pp. 541-61; R. MCINTYRE e D. W. SMITH, Husserl and Intentionality: a Study of Mind, Meaning, and Language, Reidel, Dordrecht 1982; D. W. SMITH, The Circle of Acquaintance: Perception, Consciousness, and Empathy, Kluwer, Dordrecht 1989; R. COBB-STEVENS , Husserl and Analitic Philosophy, Kluwer, Dordrecht 1990; R. DE MONTICELLI, La conoscenza personale. Introduzione alla fenomenologia, Guerini, Milano 1998; M. DUMMETT, Origini della filosofia analitica, Einaudi, Torino 2001.

Indice dei nomi1

Abrams, Erika Alain, pseudonimo di Émile-Auguste Chartier Angelelli, Ignacio Austin, John Langshaw Ayer, Alfred J. Aristotele Bachelard, Suzanne Banfi, Antonio Barbaras, Renaud Barbieri, Daniele Berger, Gaston Bergson, Henry Berkeley, George Besoli, Stefano Biemel, Marly Bolzano, Bernhard Bonomi, Andrea Brand, G. Brentano, Franz Breton, André Carbone, Mauro Caritoni, R. Cartesio, vedi Descartes, René. Cézanne, Paul Cobb-Stevens, Richard Condillac, Étienne Bonnot de Cornelius, Hans Costa, Vincenzo Cremaschi, Sergio Cristin, Renato Danek, Jamorir Darwin, Charles Robert Decléve, Henri Deleuze, Gilles De Monticelli, Roberta De Palma, Vittorio Derrida, Jacques

Descartes, René Descombes, Vincent De Waehlens, Alphonse Di Francesco, Michele Dilthey, Wilhelm Dummett, Micheal Dufrenne, Mikel Ehrenfels, Christian von Fano, Vincenzo Ferrari, Massimo Fichte, Immanuel Hermann Fink, Eugen Føllesdal, Dagfinn Franzini, Elio Frege, Gottlob Freud, Sigmund Frings, Manfred S. Galewicz, Wlodzimierz Geraets, Theodore F. Giugliano, Antonello Granel, Gérard Grassmann, Hermann Guidetti, Luca Hartmann, Nicolai Hegel, Georg Wilhelm Friedrich Heidegger, Martin Helmholtz, Hermann von Henry, Michel Herbart, Johann Friedrich Hobbes, Thomas Hume, David Hyppolite, Jean Ingarden, Roman James, William Jaspers, Karl Kant, Immanuel Kelkel, Arion Lothar Kern, Iso Klee, Paul Külpe, Oswald Lambert, Johann Heinrich

Landgrebe, Ludwig Lecaldano, Eugenio Leibniz, Gottfried Wilhelm von Lenoci, Michele Lévinas, Emmanuel Lipps, Theodor Lobačevskij, Nikolaj Ivanovič Locke, John Lotze, Rudolf Hermann Lyotard, Jean-François Mach, Ernst Marcel, Gabriel Marconi, Diego Marty, Anton Marx, Karl Mazzarella, Eugenio McIntyre, Ronald Meinong, Alexius von Merleau-Ponty, Maurice Mill, John Stuart Misch, Georg Mohanty, Jitendranath N. Moore, George Edward Nietzsche, Friedrich Wilhelm Ogden, Charles K. Olson, Raymond E. Paci, Enzo Palágyi, Melchior Pasquinelli, Alberto Patočka, Jan Paul, Anthony M. Paul, Hermann Pfänder, Alexander Piana, Giovanni Picardi, Eva Platone Preti, Giulio Proust, Marcel Richards, Ivor Armstrong Richir, Marc Ricœur, Paul Riemann, Georg Friedrich Bernhard Robinet, André

Rosso, Marino Russell, Bertrand Arthur William Ryle, Gilbert Salanskis, Jean-Michel Santambrogio, Marco Sartre, Jean-Paul Scheler, Maria Scheler, Max Schopenhauer, Arthur Searle, John Sigwart, Christoph von Simmel, Georg Sinigallia, Corrado Smith, Barry Smith, David Woodruff Sommer, Manfred Socrate Spinicci, Paolo Stein, Edith Stroker, Elizabeth Stumpf, Carl Taminiaux, Jacques Thevenaz Trinchero, Mario Tugendhat, Ernst Twardowski, Kazimierz Valéry, Paul-Ambroise Van Breda, Hermann Leo Vanni Rovighi, Sofia Verra, Valerio Vigliani, Ada Völkner, Peter Wahl, Jean Weber, Max Willard, Dallas Wittgenstein, Ludwig Zimmermann, Robert 1

I numeri di pagina del presente indice dei nomi sono riferiti all’edizione cartacea dell’opera. Per

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Il libro

Q

UALI SONO LE ORIGINI DELLA FENOMENOLOGIA?

E

QUALI LE

vie che la riflessione di Husserl ha percorso nel pensiero contemporaneo, assumendo forme e contorni di volta in volta diversi? Ma soprattutto:

quali sono i problemi che la animano e quali i metodi che le sono propri e che l’hanno guidata nel dare una risposta agli interrogativi che la riflessione filosofica pone? Sono queste le domande cui in questo libro si cerca di rispondere, proponendo un percorso che, attraverso un’attenta analisi dei principali concetti della fenomenologia husserliana e della galassia fenomenologica che da essa trae origine, permetta al lettore di familiarizzare con una delle vicende teoriche piú significative e complesse della filosofia del XX secolo.

L’autore

Vincenzo Costa è docente di Storia della Filosofia contemporanea presso l’Università Cattolica a Piacenza; Elio Franzini e Paolo Spinicci insegnano rispettivamente Estetica e Filosofia teoretica all’Università degli Studi di Milano. I tre autori hanno pubblicato vari studi sul pensiero di Husserl e hanno contribuito ad analizzare molteplici aspetti della tradizione fenomenologica.

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Frontespizio Legenda Ringraziamento Parte prima Le origini della fenomenologia 1. Considerazioni introduttive 2. Un bisogno avvertito: la psicologia descrittiva 3. La necessità di una distinzione: l’oggetto, il suo senso e le forme dell’esperienza 4. La nozione di sintesi e i giudizi sintetici a priori Parte seconda La fenomenologia di Husserl I. Le articolazioni della fenomenologia: storia e teoria 1. Un persorso teorico 2. Genesi della fenomenologia II. Significato, intenzionalità e logica 1. Introduzione 2. Le ontologie materiali, l’ontologia formale, la logica 3. Significato e oggetto 4. Significati complessi, proposizioni, stati di cose 5. Il concetto di intenzionalità 6. Considerazioni conclusive 7. Annotazione. L’intenzionalità e la classificazione dei vissuti intenzionali III. La riduzione fenomenologica 1. L’epoché e il metodo fenomenologico 2. La sospensione dell’atteggiamento naturale 3. La pura immanenza 4. Le vie della riduzione IV. La coscienza trascendentale 1. Epoché e regione coscienza 2. Io penso e intenzionalità 3. Il residuo trascendentale 4. L’idealismo trascendentale V. Costituzione e teoria dell’esperienza 1. Cose che si manifestano e manifestazioni di cose 2. Esperienza e pensiero 3. La costituzione statica come analisi strutturale 4. La costituzione genetica come analisi del sorgere di modi tipici dell’intendere 5. Genesi passiva e genesi attiva 6. Esperienza e spontaneità cinestetica VI. Intersoggettività e mondo della vita 1. Costituzione e intersoggettività 2. Il corpo proprio 3. Empatia e accoppiamento 4. L’intersoggettività e il mondo dello spirito 5. Il mondo della vita VII. Etica e storia 1. L’idea di un’etica formale 2. Il fondamento cognitivo degli atti emozionali 3. La fenomenologia della volontà 4. Dall’etica alla storia 5. La crisi: smarrimento o declino dell’Occidente? 6. La fondazione greca e il telos della cultura europea 7. Le ragioni della crisi e la fenomenologia trascendentale VIII. Questioni limite: i manoscritti di ricerca 1. Fenomenologia della non-coscienza 2. La fenomenologia dell’inconscio 3. La questione dell’animalità e la differenza antropologica Parte terza La galassia fenomenologica I. Realtà, storia e mondo 1. La questione del realismo 2. Tempo e storia 3. Il concetto di mondo e il movimento dell’esistenza II. L’eresia di Heidegger 1. Husserl e Heidegger: dall’incontro allo scontro 2. Mondo e intenzionalità in Heidegger III. La linea francese: da Merleau-Ponty a Derrida 1. Le origini della fenomenologia in Francia: da Lévinas a Sartre 2. Merleau-Ponty e la fenomenologia della percezione 3. Derrida e la fenomenologia IV. Fenomenologia e filosofia analitica 1. Origini comuni? 2. Husserl e Frege 3. Intenzionalità, senso e noema 4. Atteggiamento proposizionale e strutture dell’esperienza 5. Fenomenologia e filosofia della mente Nota bibliografica Indice dei nomi

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