La dinamica sociale e culturale 9788841895184

Table of contents :
Frontespizio......Page 2
Colophon......Page 4
Indice del Volume......Page 5
Introduzione......Page 13
Nota biografica......Page 62
Nota bibliografica.......Page 66
Nota al testo......Page 74
La Dinamica Sociale......Page 82
Prefazione......Page 83
Parte I......Page 87
I......Page 88
II......Page 89
III......Page 90
IV......Page 96
V......Page 106
I......Page 110
II......Page 115
I......Page 133
II......Page 137
IV......Page 142
V......Page 144
VI......Page 146
I......Page 149
II......Page 152
III......Page 153
IV......Page 158
V......Page 159
Parte II......Page 166
II......Page 167
In società e culture diverse la curva di sviluppo dell’arte è simile e uniforme? Esame critico preliminare delle teorie relative al problema (continuazione)......Page 173
I......Page 180
II......Page 190
I......Page 215
II......Page 219
III......Page 231
I......Page 235
II......Page 242
III......Page 244
IV......Page 251
V......Page 258
VI......Page 260
La fluttuazione delle forme ideazionali e delle forme visuali nell’architettura......Page 275
I......Page 295
II......Page 300
I......Page 326
II......Page 327
III......Page 335
IV......Page 337
V......Page 345
VI......Page 364
Parte III......Page 370
I......Page 371
II......Page 376
III......Page 386
I......Page 405
II......Page 406
III......Page 409
IV......Page 411
V......Page 415
VI......Page 417
VII......Page 420
VIII......Page 425
IX......Page 428
X......Page 429
I......Page 435
II......Page 436
III......Page 437
IV......Page 452
I......Page 454
II......Page 464
I......Page 476
II......Page 480
I......Page 491
II......Page 496
I......Page 511
II......Page 514
I......Page 517
II......Page 523
I......Page 528
II......Page 530
III......Page 535
IV......Page 544
V......Page 546
II......Page 548
III......Page 558
IV......Page 561
I......Page 565
II......Page 567
IV......Page 569
V......Page 574
Parte IV......Page 577
I......Page 578
II......Page 579
III......Page 582
IV......Page 586
La fluttuazione della mentalità etica e giuridica nel diritto penale......Page 597
Parte V......Page 603
I......Page 604
II......Page 606
III......Page 614
I......Page 624
II......Page 627
III......Page 634
II......Page 648
III......Page 661
I......Page 662
II......Page 665
III......Page 670
IV......Page 673
V......Page 674
I......Page 676
II......Page 679
III......Page 685
IV......Page 688
V......Page 698
VI......Page 700
II......Page 705
III......Page 708
Parte VI......Page 717
I......Page 718
II......Page 720
III......Page 724
IV......Page 725
I......Page 734
II......Page 740
III......Page 744
IV......Page 746
V......Page 747
VI......Page 752
VII......Page 753
VIII......Page 758
Parte VII......Page 761
La fluttuazione delle turbolenze interne nella storia della Grecia, di Roma e dell’Europa......Page 762
I......Page 765
III-IV......Page 766
V......Page 771
Sommario e risultati principali dell’analisi delle turbolenze interne......Page 781
Parte VIII......Page 801
I......Page 802
II......Page 804
La crisi del nostro tempo......Page 821
Parte IX......Page 830
I......Page 831
II......Page 841
III......Page 848
Il «perché» dei ritmi e delle oscillazioni socioculturali. Il principio di limite......Page 851
I......Page 869
II......Page 870
III......Page 876
IV......Page 880
V......Page 881
I......Page 883
II......Page 887
III......Page 891
IV......Page 900
V......Page 906
Il crepuscolo della nostra cultura sensistica e il dopo......Page 909
Crisi… catarsi… carisma… e resurrezione......Page 910
Al termine del cammino......Page 915
Indice dei nomi......Page 919
Indice delle illustrazioni......Page 941

Citation preview

CLASSICI DELLA SOCIOLOGIA COLLEZIONE DIRETTA DA

FRANCO FERRAROTTI

Pitirim A. Sorokin

LA DINAMICA SOCIALE E CULTURALE A cura di

CARLO MARLETTI UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013 UTET www.utetlibri.it www.deagostini.it ISBN: 978-88-418-9518-4 Prima edizione eBook: Marzo 2013 Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questo volume può essere riprodotta, memorizzata o trasmessa in alcuna forma e con alcun mezzo, elettronico, meccanico o in fotocopia, in disco o in altro modo, compresi cinema, radio, televisione, senza autorizzazione scritta dall’Editore. Le riproduzioni per finalità di carattere professionale, economico o commerciale, o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org. La casa editrice resta a disposizione per ogni eventuale adempimento riguardante i diritti d’autore degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui riprodotto.

INDICE DEL VOLUME

Introduzione Nota biografica Nota bibliografica. Nota al testo

LA DINAMICA SOCIALE Prefazione PARTE I. FORME DI INTEGRAZIONE CULTURALE, PROBLEMI E METODI PER LO STUDIO DI ESSE

I. Integrazione culturale e unità della cultura. Un problema non chiaro II. Significati diversi dell’integrazione culturale III. Classificazione delle forme principali di integrazione degli elementi culturali IV. L’integrazione logico-significativa e il metodo per lo studio di essa V. Alcuni risultati delle analisi precedenti Sistemi di cultura ideazionali, sensistici, idealistici e misti

I. Aspetti interni ed aspetti esterni della cultura e metodi per la loro lettura II. Sistemi ideazionali, sensistici e misti di cultura Integrata. Definizioni preliminari Esempi concreti dei principali tipi di mentalità culturale

I. Individui e piccoli gruppi II. Sistemi culturali di grandi dimensioni III. La mentalità culturale sensistica attiva IV. La mentalità sensistica passiva V. La mentalità culturale idealistica e altre mentalità di tipo

misto VI. La mentalità sensistica cinica e la mentalità pseudoideazionale Le fluttuazioni socioculturali: concetto e forma dei processi socioculturali

I. Specificazioni richieste dal concetto di processo II. Forme e gradi di unicità e di ricorrenza III. I processi socioculturali sono unici o ricorrenti? IV. Articolazione e pulsazione nei processi socioculturali V. Ricorrenza lineare e non lineare, ricorrenza ciclica e ricorrenza variata dei processi secondo la loro direzione.

PARTE II. LA FLUTTUAZIONE DELLE FORME IDEAZIONALI, IDEALISTICHE E SENSISTICHE NELLE

ARTI

Nella storia di una cultura i momenti di fioritura artistica seguono uno schema uniforme? Esame preliminare delle teorie relative al problema

I. Osservazioni introduttive. II. Teorie sulla ricorrenza dei fenomeni artistici nello spazio, nel tempo ed in entrambi contemporaneamente In società e culture diverse la curva di sviluppo dell’arte è simile e uniforme? Esame critico preliminare delle teorie relative al problema (continuazione). Gli stili artistici ideazionale, sensistico (o visuale), misto (idealistico, cubista e altri) nella pittura e nella scultura

I. Lo stile ideazionale e lo stile sensistico (o visuale) II. Principali sottoclassi degli stili ideazionale, visuale e misto nella pittura e nella scultura La ricorrenza nello spazio sociale e la fluttuazione nel tempo degli stili ideazionale, visuale e misto nella pittura e nella scultura (considerazioni qualitative)

I. Lo stile dell’arte primitiva è ideazionale o visuale? II. La fluttuazione degli stili ideazionale, visuale e misto nella cultura greca III. La fluttuazione degli stili nella pittura e nella scultura romane. La fluttuazione degli stili principali nella pittura e nella scultura dell’Europa occidentale (continuazione delle considerazioni qualitative)

I. Ascesa e predominio dell’arte ideazionale cristiana tra il VI e il XII secolo II. L’arte idealistica del XIV secolo. III. L’ascesa del visualismo tra il XIV e il XVI secolo IV. La fine del XVI ed il XVII secolo. Il barocco come ulteriore sviluppo del visualismo sensistico

V. Il XVIII secolo VI. La fine del XVIII e il XIX secolo. La fluttuazione delle forme ideazionali e delle forme visuali nell’ architettura. La fluttuazione delle forme ideazionale, sensistica e miste nella musica

I. Forme musicali ideazionali, sensistiche e miste II. La fluttuazione nel tempo e nello spazio degli stili principali La fluttuazione delle forme ideazionale e sensistica nella letteratura e nella critica letteraria.

I. Gruppi pre-letterati II. Letteratura e critica greco-romana III. Letteratura e critica ideazionale nel medioevo IV. Letteratura e critica idealistica del XIII e XIV secolo V. Il periodo del predominio della letteratura e critica sensistiche VI. Sommario generale delle fluttuazioni dell’arte

PARTE III. LA FLUTTUAZIONE DEI SISTEMI DI VERITà E DI CONOSCENZA IDEAZIONALE, IDEALISTICO E SENSISTICO La fluttuazione dei sistemi di verità e di conoscenza ideazionale, idealistico e sensistico (analisi quantitativa)

I. Sistemi di verità ideazionali, idealistici e sensistici II. Fluttuazione dei fondamentali sistemi di verità: empirismo, razionalismo religioso e idealistico, misticismo, scetticismo e fideismo nella cultura greco-romana e nella cultura europea dal 580 a. C. al 1920 d. C. III. Risultati principali dello studio Chiarificazione qualitativa della fluttuazione dei sistemi di verità e di conoscenza

I. La fase ideazionale della mentalità greca II. La fase idealistica del pensiero greco III. La fase mista della mentalità greco-romana IV. La marea avanzante della verità di fede ideazionale V. Il trionfo della verità di fede VI. La fase idealistica: dalla fine dell’XI al XV secolo VII. La crisi tra il XIV e il XV secolo ed il crescendo, forte e fortissimo del sistema empirico di verità tra il XVI ed il XX secolo. VIII. Il trionfo della verità dei sensi. IX. L’andamento delle scoperte scientifiche e delle invenzioni tecnologiche. X. Previsioni La fluttuazione dei «primi princìpi: I. Fluttuazione di idealismo e materialismo.

I. Osservazioni preliminari

II. La fluttuazione dell’influenza di idealismo, materialismo e teorie miste. III. Principali risultati IV. Applicazione allo spazio sociale La fluttuazione dei «princìpi primi: II. Fluttuazione della mentalità eternistica e temporalistica.

I. Eternismo, temporalismo e teorie miste II. Risultati principali La fluttuazione dei «primi princìpi: III. Fluttuazione dell’influenza di realismo, concettualismo e nominalismo

I. Osservazioni preliminari II. Risultati principali La fluttuazione dei «primi princìpi: IV. Fluttuazione dell’influenza di universalismo e singolarismo sociologici

I. Le correnti fondamentali intorno al problema II. Risultati principali La fluttuazione dei «primi princìpi: V. Fluttuazione delle concezioni realistica, nominalistica e mista della realtà della persona giuridica: corporazioni (Universitas Personarum o Collegia Personalia) e istituzioni (Universitas Bonorum o Collegia Realia)

I. Tipi fondamentali di concezioni II. Conclusioni principali La fluttuazione dei «primi princìpi: VI. Fluttuazione dell’influenza delle mentalità deterministica e indeterministica

I. Determinismo e indeterminismo II. Risultati principali La fluttuazione dei «primi princìpi: VII. Fluttuazione delle concezioni lineare, ciclica e mista dei processi cosmici, biologici e socioculturali

I. Osservazioni introduttive II. Predominio delle teorie ciclica ed oscillatoria atendenziale nella cultura induista, cinese, babilonese III. La fluttuazione delle concezioni principali nelle culture greco-romana e occidentale IV. L’inizio della reazione V. Conclusioni La fluttuazione delle categorie fondamentali del pensiero umano: causalità, tempo, spazio, numero

I. Osservazioni introduttive II. La fluttuazione delle concezioni ideazionale e sensistica della causalità III. La fluttuazione delle concezioni ideazionale e sensistica di tempo, spazio e numero

IV. Le concezioni ideazionale e sensistica di numero La fluttuazione delle teorie scientifiche generali e particolari

I. La fluttuazione delle teorie atomistiche II. La fluttuazione di vitalismo e meccanicismo in biologia III. Alcune osservazioni generali circa le fluttuazioni di breve e lunga durata nel prestigio delle teorie delle scienze naturali IV. La fluttuazione delle teorie nelle scienze sociali e nelle discipline umanistiche V. Osservazioni conclusive

PARTE IV. LA FLUTTUAZIONE DELLE FORME IDEAZIONALE E SENSISTICA DI MENTALITà CULTURALE, ETICA E GIURIDICA

La fluttuazione dei sistemi di etica ideazionale, sensistica e mista nella cultura greco-romana e nella cultura occidentale

I. Osservazioni preliminari II. I sistemi etici ideazionale, idealistico e sensistico III. Fluttuazione dei sistemi di etica IV. Risultati principali La fluttuazione della mentalità etica e giuridica nel diritto penale PARTE V. LE FLUTTUAZIONI DEI SISTEMI DI RELAZIONI SOCIALI E I LORO TIPI Le relazioni e i sistemi di interazione (o gruppi) familistici, contrattualistici e coercitivip.

I. Osservazioni introduttive II. L’interazione sociale e le sue modalità III. I tipi di relazioni sociali familistica, contrattualistica e coercitiva La fluttuazione delle relazioni familistiche, contrattualistiche e coercitive nella storia dei principali gruppi sociali europei

I. Osservazioni introduttive II. La fluttuazione delle forme di relazioni sociali nelle società occidentali III. Risultati principali La fluttuazione delle forme teocratica (ideazionale) e laica (sensistica) di leadership e di governo

I. Osservazioni preliminari II. Ritmo di mutamento dei regimi sociopolitici ideazionali e sensistici III. La fluttuazione di altre forme d’organizzazione e processi sociopolitici La fluttuazione della libertà ideazionale e sensistica

I. Libertà ideazionale, sensistica e mista II. La fluttuazione nel tempo e nello spazio delle forme

ideazionale, sensistica e mista di libertà III. Perché avviene la fluttuazione delle forme sensistica e ideazionale di libertà? IV. La transizione da una forma di libertà all’altra e l’andamento delle turbolenze interne: sommosse, rivolte, rivoluzioni V. Conclusioni generali sulla fluttuazione qualitativa delle relazioni sociali Gli aspetti quantitativi della -fluttuazione dei sistemi di relazioni sociali

I. Osservazioni preliminari II. II ritmo di rarefazione e condensazione della rete del sistema statale III. Le ragioni e i fattori delle fluttuazioni di lungo periodo IV. Fattori delle fluttuazioni di breve periodo V. La libertà in relazione al totalitarismo e al «laissez faire nel sistema statale VI. Il trasferimento e la migrazione di relazioni sociali da un sistema sociale ad altri La fluttuazione delle condizioni economiche

I. Osservazioni preliminari II. La relazione tra i principali tipi di cultura e le condizioni economiche III. Principali conclusioni

PARTE VI. LA FLUTTUAZIONE DELLA GUERRA NELLE RELAZIONI TRA GRUPPI La fluttuazione della guerra nella storia della Grecia, di Roma e dell’Europa

I. Introduzione II. Chiarimenti metodologici e riserve III. I materiali dello studio IV. Dati sulla grandezza delle guerre nella storia della Grecia e di Roma Sommario e risultati principali dello studio sulla guerra nella storia d’Europa

I. Dati assoluti II. Indici ponderati dell’andamento della guerra dal XII al XX secolo III. Grandezza in assoluto e ponderata delle attività belliche nei diversi paesi considerati IV. Le percentuali di anni con o senza guerra V. Il problema della periodicità nella fluttuazione della

grandezza della guerra VI. L’«evoluzione e progresso» dell’andamento della guerra VII. La curva della guerra nella storia di una nazione VIII. I fattori della guerra e della pace

PARTE VII. LA FLUTTUAZIONE DELLE TURBOLENZE INTERNE NELLE RELAZIONI DI GRUPPO La fluttuazione delle turbolenze interne nella storia della Grecia, di Roma e dell’Europa

I. Sull’area sociale della turbolenza II. Sulla durata della turbolenza III-IV. Sull’intensità della turbolenza e sulle masse attivamente coinvolte V. Sul carattere prevalentemente qualitativo e sui principali obiettivi delle turbolenze Sommario e risultati principali dell’analisi delle turbolenze interne PARTE VIII. CULTURA, PERSONALITà E CONDOTTA La relazione tra tipi di cultura, tipi di personalità e comportamento

I. Osservazioni preliminari II. Proposizioni fondamentali La crisi del nostro tempo PARTE IX. IL COME E IL PERCHE DEL MUTAMENTO SOCIOCULTURALE Il principio del mutamento immanente dei sistemi e degli aggregati socioculturali

I. Tre ipotesi sul «perché del mutamento socioculturale II. Alcune implicazioni del principio di mutamento Immanente III. Sommario Il «perché dei ritmi e delle oscillazioni socioculturali. Il principio di limite I problemi del mutamento socioculturale assolutamente lineare, assolutamente nuovo e assolutamente circolare

I. Due corollari importanti del principia di limite II. Il problema dei processi socioculturali lineari III. Il problema dei processi assolutamente nuovi IV. Il problema dei processi ciclici o circolari assolutamente identici V. Sommario Le ragioni del super-ritmo delle fasi ideazwnale-iàealistica-sensistica nei supersistemi di cultura greco-romano e occidentale

I. Il principio di mutamento immanente e di possibilità limitate come prima ragione II. L’inadeguatezza di ognuno dei sistemi fondamentali di verità e realtà come ragione del super-ritmo ideazionaleidealistico-sensisiico delle forme di cultura

III. La teoria integrale della verità e realtà IV. Ritorno all’argomento V. Perché l’ordine delle fasi è: ideazionale, idealistica, sensistica Il crepuscolo della nostra cultura sensistica e il dopo Crisi… catarsi… carisma… e resurrezione Al termine del cammino Indice dei nomi Indice delle illustrazioni

INTRODUZIONE

1. L’importanza di Pitirim A. Sorokin nella storia della sociologia contemporanea. Considerazioni generali A pochi anni dalla morte di Pitirim Alexandrovitch Sorokin, avvenuta il 10 febbraio 1968, la presentazione al pubblico italiano della sua opera maggiore, La dinamica sociale e culturale (di cui si traduce qui il testo ridotto dall’autore medesimo a un solo volume)1, pone il problema di un ripensamento critico del significato e dell’importanza che questo scrittore, brillante e controverso, ha avuto nella storia della sociologia contemporanea. Fuori dall’ambiente specialistico della sociologia, presso il pubblico non interessato ai problemi tecnici ed allo svolgimento storico della disciplina — ma non soltanto presso il pubblico di lingua anglosassone, ché le opere principali di Sorokin sono state tradotte in numerose lingue ed anche in lingue non europee, come il cinese, il giapponese e l’hindi — la figura di Sorokin negli ultimi anni della sua vita aveva finito per perdere le caratteristiche dello studioso e dello specialista, fino a dilatarsi in quelle del sapiente nel senso antico e del testimone morale, quasi una sorta di santo laico o, come lo si è voluto chiamare, un «secondo Agostino». È difficile conciliare questa immagine di Sorokin con quella, accreditata dai critici favorevoli, dello studioso che ha contribuito in maniera rilevante, soprattutto tra gli anni ‘20 e ‘30, al rinnovamento della sociologia americana e alla formazione di quella nuova generazione sociologica che, saldandosi all’esperienza riformistica del New Deal, doveva dar vita a una forma originale di umanesimo empirico. Questo contrasto di immagini non potrebbe essere più singolare: da un lato lo studioso che ha aperto nuove vie alla ricerca, il maestro che ha formato un’intera generazione di specialisti; dall’altro il pensatore ispirato e profetico, il predicatore di un rinnovamento morale dell’umanità. Pure, entrambe le immagini trovano un fondamento di verità nell’opera di Sorokin; e l’interesse per una rilettura critica di questo autore nasce appunto dall’esigenza di spiegare questo intreccio di aspetti diversi e contradditori. Rispetto alle altre scienze sociali, è forse un paradosso peculiare della sociologia che nel momento in cui essa sembra orientarsi verso una crescente specializzazione e tende a persi come compito l’indagine di settori delimitati e circoscritti del comportamento umano, s’affermi in questa disciplina un pensatore che ha ricercato la via verso una teoria universale — o «integrale»,

come Sorokin preferiva definirla — dell’uomo, della società e della storia. Più che a una teoria sociologica in senso stretto — e cioè un corpo di proposizioni logicamente integrate ed empiricamente verificabili, a servizio d’una politica di intervento sociale o comunque destinata ad orientare progetti più o meno settoriali di social engineering, Sorokin mirava al oos-sesso di un sapere che penetrasse ogni aspetto del vivere umano e della civiltà: dall’arte al diritto, dalla religione all’economia, dai princìpi della logica alle forme di organizzazione sociale. Non quindi una teoria come strumento per intervenire in situazioni specifiche e definire misure congiunturali; ma una teoria per uscire da una crisi storica secolare, una verità universale atta ad illuminare l’opera di «ricostruzione dell’umanità». Nel suo svolgimento storico la sociologia sembra essere periodicamente attraversata dall’efficacia di un pensiero ispirato e profetizzante, un pensiero che si esprime con grandi metafore e prende posizione sul destino dell’uomo nella società e nella storia, cristallizzandosi poi nelle forme della scienza sintetica del sociale e della religione dell’umanità. Malgrado il costante tentativo di costituirsi come una disciplina interamente tecnica e di presentare all’esterno una fisionomia professionale ben definita, la sociologia sembra destinata a far rinascere continuamente questa predisposizione ad affrontare grandi temi in termini metaforici, con un afflato quasi religioso. La si ritrova in autori e periodi diversi, da St. Simon sino a Marcuse; l’opera di Sorokin che qui presentiamo, La dinamica sociale e culturale, ne è un documento’ significativo ed è insieme un curioso documento di erudizione e di costume. In essa, accanto a problemi di analisi sociologica in senso stretto, ritroviamo temi e spunti della letteratura sapienziale d’occidente e d’oriente, con particolare predilezione per i richiami all’induismo’. Il motivo di fondo è agostiniano: Sorokin concepisce la dinamica storica come un’eterna lotta e una perpetua oscillazione tra due grandi princìpi opposti: l’uno, che chiama sensatism — un termine che allude forse alla «sensata esperienza» dell’umanesimo rinascimentale — e l’altro, che chiama idea-tionalism — un termine che, se non fosse ormai invalsa la traduzione letterale, si potrebbe forse rendere propriamente con «spiritualismo». Il primo di questi princìpi spinge gli uomini ad accettare la realtà percepita dai sensi, ed a fabbricare strumenti per il controllo dell’ambiente in cui vivono; il secondo li porta a guardare all’interiorità, a padroneggiare i propri istinti, a volgersi al trascendente. Nella Dinamica, Sorokin si è proposto di descrivere e documentare l’oscillazione

della civiltà tra questi due princìpi nell’arco di oltre duemilacinquecento anni di storia: dal 600 a. C. al 1925; un’impresa che, malgrado i presupposti «integralistici» di Sorokin, mal nasconde l’atteggiamento intellettualistico di fondo e la concezione scientistica di schietto sapore positivo cui egli s’ispira proprio mentre protesta verbalmente di rifiutarla. L’opera ha una struttura enciclopedica, più che l’andamento del saggio di analisi; in una serie di sezioni separate e parallele, Sorokin tratta dello svolgimento delle forme d’arte, delle categorie fondamentali del pensiero, del diritto, dell’etica, delle relazioni sociali, dei regimi politici, delle condizioni economiche, delle guerre e delle turbolenze interne ed esterne delle nazioni, attingendo elementi ed oggetti di analisi da ogni campo dell’attività umana, intellettuale o materiale; ed alternando a spunti di analisi del costume contemporaneo le citazioni dotte o la invettiva biblica. Viene alla mente, come termine di paragone, un’altra opera siffattamente smisurata ed enciclopedica: il Trattato di Pareto, con cui La dinamica di Sorokin ha certamente qualche analogia di struttura che, come vedremo, non è casuale. Ma se Pareto aveva il gusto dell’aneddotica e, come è stato osservato, collezionava meticolosamente ritagli di giornale per esprimere la complessità del proprio pensiero con la ridondanza delle citazioni e degli incisi, Sorokin sembra invece posseduto da un’ossessione quasi didattica per i lunghi elenchi tratti da fonti manualistiche, come mostra del resto la figura retorica che egli predilige, l’accumulazione di sinonimi in funzione enfatica. Lo stile di Sorokin si costruisce intorno alle iterazioni: interi periodi e a volte pagine complete de La dinamica si infittiscono di nomi, di titoli, di date, citati con spirito puntiglioso di pedagogo e articolati in un periodare lento ed ampio che mal s’accorda con il carattere proprio della lingua inglese. Si ha talora l’impressione d’esser di fronte a un catalogo: re, papi, filosofi, dipinti celebri, opere di letteratura e di scienza ci vengono sciorinati davanti e allineati in lunghe seriazioni che fanno perdere ad essi ogni spessore storico, e li riducono a semplici unità di conto, trattabili con i procedimenti della statistica elementare. Con ciò, l’opera conserva un suo fascino e raggiunge a volte l’effetto voluto, e cioè quello di creare un affollamento anonimo di personaggi, oggetti ed eventi che fa maggiormente risaltare, per contrasto, il carattere impersonale e trascendente delle leggi e delle forze che sono all’opera nella storia e nella società. In tutte le opere di Sorokin si avverte questa concezione forte del sociale, in senso quasi durkheimiano; ed anche se gli è mancato quel senso della determinazione storica della società e della cultura che, da punti di vista

diversi, tanto Marx quanto Max Weber hanno avuto così vivo, vi è in lui sempre presente il senso, quale lo aveva avuto Pareto, dell’autonomia e della spontaneità delle forze collettive che aggregando e disaggregando gli elementi che costituiscono i tipi ed i sistemi di equilibrio sociale, ritessono la storia come trama continua di ascese e di cadute. Del resto, contro le troppo facili tentazioni di trattare Sorokin alla stregua d’un caso di ingenuità scientifica e di considerare la sua opera maggiore nulla più che un documento bizzarro, occorre ricordare che La dinamica non è il lavoro di un outsider, ai margini della disciplina. Quando ne vennero pubblicati i primi tre volumi, nel 1937, a conclusione d’una fatica ormai decennale, Sorokin era già da tempo un autore affermato; e le opere da lui pubblicate in precedenza sarebbero ampiamente bastate ad assicurargli un posto non secondario nella storia della sociologia, In lui tutta una generazione di studiosi riconosceva allora il proprio maestro. La maggioranza dei sociologi più noti, che si formarono negli Stati Uniti durante il periodo che va dalla grande crisi al secondo conflitto mondiale, erano stati allievi o collaboratori di Sorokin nel prestigioso dipartimento di sociologia da lui fondato presso l’università di Harvard2. Il suo insegnamento, quale ci viene ricordato nelle testimonianze di allievi destinati in seguito a diventare famosi3, mirava più a stimolare che a convincere alle proprie teorie; il richiamo alla lettura degli autori classici della sociologia — Durkheim, Max Weber e soprattutto Pareto — faceva parte integrante di questo insegnamento, accanto allo sforzo costante di ridefinire problemi e concetti, di affinare e rendere più tecnico il linguaggio disciplinare. Molti tra i sociologi protagonisti di quel revival teorico iniziatosi allora negli Stati Uniti e che doveva in seguito influenzare profondamente anche la sociologia europea, sono debitori a Sorokin d’aver compreso, a differenza della generazione sociologica precedente, che l’interesse per i problemi umani immediati non può disgiungersi, se vuol essere efficace, da una teoria scientifica della società. Non è piccolo debito; e si comprende perciò che negli ultimi anni della sua vita, le testimonianze d’affetto tributategli quasi unanimemente da ex collaboratori ed ex allievi4, lasciassero trasparire un certo imbarazzo di fronte agli esiti più scopertamente inattuali del suo pensiero, e più lontani dalle vie ora battute dall’analisi sociologica. Il rispetto per la sua opera di educatore ha impedito talvolta che si assumesse nei confronti delle sue teorie l’atteggiamento distaccato e impietoso che sempre si richiede al critico; s’aggiunga a questo la vivacità polemica e la lone wolf’s

stubborness che Sorokin ha conservato sino alla fine nel difendere in ogni particolare le sue ipotesi5; e quindi il timore di polemiche spiacevoli in cui Sorokin finì talvolta per trascinare i suoi interlocutori. È forse anche a causa di questo atteggiamento che tuttora manchiamo di studi complessivi sull’opera di Sorokin. Se si trascurano sia le stroncature sbrigative, sia le facili apologie che altri, all’opposto, gli ha dedicato6, ben pochi sono i saggi critici intesi a ricostruire il suo pensiero nell’insieme, per coglierne l’intenzione unitaria e collocarla in rapporto alla sua formazione7. I commentatori hanno perlopiù preferito ricordare il contributo, certo rilevante, da lui recato in settori particolari come la mobilità sociale, la sociologia rurale, la teoria delle classi sociali, la sociologia della conoscenza8. Con ciò la sociologia rischia di perdere un’importante occasione di riflessione su se stessa. Sorokin è infatti un autore chiave; la ricostruzione puntuale dell’itinerario intellettuale da lui percorso è essenziale per comprendere in che modo la sociologia americana è passata dallo studio dei social problems e dalle classificazioni delle forme elementari d’interazione nelle quali ricalcava le orme della scuola formalistica tedesca, all’analisi dei sistemi di agire sociale. Con questo passaggio si costituiva una sociologia di tipo nuovo, in cui confluivano correnti e tendenze diverse, dal pragmatismo al neopositivismo, dall’antropologia culturale alla psicanalisi. Il conto di ciò che la sociologia ha acquisito e, soprattutto, di ciò che ha perduto in questo sviluppo resta ancora da fare. Rispetto ad esso Sorokin presenta l’interesse che sempre hanno i momenti di transizione, in cui vecchio e nuovo si confrontano e in cui gli esiti successivi non sono ancora scontati. È importante fissare la determinazione storica di questo momento dialettico. Nel 1923, quando Sorokin giungeva negli Stati Uniti, mancava alla sociologia americana l’idea di società in tutta la sua globalità e pienezza; e il concetto di cultura, già affermatosi e largamente impiegai» nei lavori degli antropologi, stentava ancora a trovare quelle mediazioni teoriche che in seguito ne avrebbero fatto uno dei concetti fondamentali dello strutturalismo funzionalistico II merito di Sorokin è stato quello di aver intrapreso tra i primi quest’opera di mediazione, contribuendo in maniera forse decisiva, sia con gli scritti che con l’insegnamento, ad aprire una nuova prospettiva di analisi. Con la pubblicazione delle sue prime opere in lingua inglese, divenne comune parlare di analisi socioculturale, accogliendo insieme al significativo neologismo che fondeva due termini in uno solo (uno dei tanti fortunati

neologismi coniati da Sorokin che sono poi rimasti nella terminologia sociologica), anche la prospettiva teorica di una fondazione autonoma della sociologia sull’interdipendenza di società e cultura. La prospettiva dell’analisi socioculturale — e cioè di un’analisi che desse rilievo, rispetto ai fattori ambientali, demografici ed economici, alla spontaneità dell’agire sociale in quanto agire orientato e strutturato principalmente dai fini e dagli scopi che esso stesso volontariamente si pone — è a ben guardare il luogo in cui convergono i più rilevanti sforzi teorici compiuti in quegli anni. Nel complesso movimento di idee che cercava di dare concretezza a questa prospettiva, Sorokin s’affermò come una delle voci più originali. Le ricerche da lui compiute mostravano la validità della proposta teorica, richiamando l’attenzione degli studiosi sulle trasformazioni in corso nella società americana, dai processi di mobilità alle conseguenze dell’urbanizzazione. Di questa nuova sociologia, tuttavia, Sorokin doveva ben presto rivelarsi non più che un occasionale compagno di strada. Da essa, sin dall’inizio, lo separavano differenze profonde che, venendo a poco a poco alla luce, avrebbero mutato il suo ruolo da quello di padre putativo a quello di critico radicale. Tali differenze appaiono più che comprensibili se si considera la formazione di Sorokin. Egli era giunto negli Stati Uniti reduce dall’esperienza sconvolgente della rivoluzione russa, cui aveva partecipato come leader minore della frazione di destra del partito socialrivoluzionario, in aperta opposizione ai bolscevichi. La sconfitta del governo provvisorio, al quale aveva collaborato come segretario particolare di Kerensky, e gli avvenimenti successivi, lo avevano spinto a riprendere gli studi di sociologia, interrotti qualche anno prima, allo scopo di riflettere sull’esperienza fatta. Le sue convinzioni precedenti non avevano retto alla prova: la critica del positivismo sul piano scientifico acquistava così per Sorokin il senso di una critica agli ideali di progresso e alla concezione evoluzionistica della storia di cui era imbevuta quell’intellighenzia che aveva invano cercato di contrastare il leninismo. Ma l’esperimento comunista, imposto colla violenza, per Sorokin stava già mostrando la propria inefficacia di fronte alle leggi incoercibili della storia e della società. Nell’attesa che queste leggi seguissero il loro corso, occorreva por mano ad un vasto disegno di riorganizzazione sociale che avesse un fondamento alternativo sia al positivismo, sia al materialismo storico. Questo fondamento Sorokin verrà a poco a poco individuandolo in una teoria del mutamento storico (che più tardi egli stesso definirà «idealistica») secondo cui le trasformazioni della base mentale degli individui e dei gruppi precedono e

annunciano le trasformazioni nella base materiale del vivere associato. Tali trasformazioni non possono essere provocare artificialmente, colla politica o colla violenza, ma si attuano da sole, spontaneamente, in conseguenza del venir meno dei princìpi di valore che strutturano un sistema sociale, e dell’emergere di princìpi nuovi che si manifestano nel corso di vaste crisi sociali. L’interesse dominante di Sorokin era dunque quello di spiegare la dinamica delle forze collettive e impersonali che sono all’opera nella società e nella storia; forze che assicurano la stabilità e la coesione ma che in pari tempo, e in conseguenza di leggi universali, portano alla disgregazione della civiltà. Considerata da questo punto di vista, l’opera multiforme di Sorokin ritrova la propria unità e rivela contenuti storicamente determinati. Gli studi sulla mobilità sociale, le analisi della trasformazione nel rapporto città e campagna, le ricerche comparate sulle conseguenze delle calamità e delle catastrofi, ci appaiono nel loro carattere proprio di frammenti d’un vasto disegno inteso ad abbracciare i movimenti collettivi in tutte le loro possibili forme ed espressioni. S’intravvede qui l’influenza della sociologia paretiana, fondata sul concetto di circolazione sociale, che nella sua opera sulla mobilità sociale Sorokin ha ripreso e riformulato estensivamente. Nel contempo, però, Sorokin ha rifiutato Pelitismo paretiano. Il protagonista della vita sociale non è Vélite, ma il movimento di massa nella sua autonomia e spontaneità. Tra Pareto e Sorokin v’è l’esperienza della rivoluzione d’ottobre. Mentre Pareto ha colto la crisi delle classi dirigenti tradizionali nel momento in cui esse conservavano ancora il potere, e ne ha smascherato l’incapacità politica e gli inutili trasformismi ideologici, Sorokin fa riferimento ad una situazione storica diversa. Il punto decisivo per lui è che, dopo la guerra, i popoli sono in movimento e nella nostra società l’agire di massa è diventato la tendenza principale e, alla lunga, vincitrice. In questo senso, l’opera di Sorokin può anche essere considerata come la continuazione ideale e il prolungamento, nella sociologia contemporanea, di quella corrente di studi così spesso trascurata in sede storiografica, che va sotto il nome di psicologia delle folle. È tipico, a questo proposito, il costante interesse mostrato da Sorokin fin dai suoi primi anni universitari, per lo studio del diritto penale e della sociologia criminale; e per la raccolta di dati relativi ai disordini, alle sommosse, alle agitazioni. Anche la guerra e la rivoluzione, sulla cui analisi Sorokin è ritornato più volte9, sono trattate da Sorokin alla stregua di comportamenti della folla; essi anzi rappresentano per Sorokin la forma fondamentale

dell’agire di massa in un’epoca di rapide e improvvise trasformazioni sociali e di accentuata mobilità. Ricostruita nei suoi motivi di fondo, la sociologia di Sorokin ci appare così essenzialmente come una sociologia del comportamento collettivo, inteso come la forma principale del movimento e della circolazione sociale nelle società occidentali contemporanee. Rispetto allo psichismo degli studi precedenti, Sorokin accentua l’importanza delle componenti di valore nel’agire di massa, la fissazione simbolica e culturale dei dinamismi sociali che producono i movimenti collettivi su grande scala. Egli accentua anche, rispetto alla psicologia delle folle, l’imprevedibilità e la spontaneità di tali movimenti, negando ogni possibilità di sperimentazione e di manipolazione di essi. Per Sorokin non vi è alcuna diversità tra guerra e rivoluzione; entrambe sono episodi di uno stesso ciclo storico, destinato a ripetersi periodicamente, uno scatenarsi di forze profonde di cui non solo è inutile ma addirittura pericoloso tentare un controllo. La storia, sostiene Sorokin, non può essere violentata, non la si può trascinare sul tavolo chirurgico, come fieramente avevano proclamato i bolscevichi. Al primato della politica e dell’azione organizzata, affermato dal leninismo, Sorokin contrappone il punto di vista di un associazionismo spontaneo e solidaristico. Connesso dapprima all’ideologia di quel blocco di classi e ceti che aveva sostenuto il governo Kerensky — e cioè una parte dell’intellighenzia, gli artigiani e i piccoli imprenditori, oltre ai contadini medi e numerosi proprietari terrieri — questo punto di vista verrà successivamente rivisto e riformulato da Sorokin nei vari momenti della formazione e maturazione del suo pensiero; e nell’isolamento felice di Harvard, lontano ormai dalla lotta politica, la sua ricerca finirà per colorarsi di tratti misticheggianti.

2. Gli anni giovanili: la formazione positivistica all’università di Vie-trohurgo e l’adesione al partito socialrwoluzionario Più che il dato biografico in senso stretto, preoccupa qui di segnalare il carattere delle situazioni in cui Scrokin visse i propri anni d’apprendistato, e l’influenza di esse sugli sviluppi del suo pensiero, ricostruendo così per sommi capi quella che Sorokin stesso ha chiamato «sociology of my mental life»10. L’esperienza fondamentale di Sorokin è un’esperienza di mobilità, spaziale e sociale. Nato nel 1889, nell’ambiente rurale dei Komi, una popolazione

ugrofinnica stanziatasi al Nord della Russia, Sorokin riusciva in pochi anni ad entrare nelle file dell’intellighenzia urbana, divenendo professore d’una tra le più celebri università della Russia, l’università di Pietroburgo. Il suo è un caso di mobilità che apparirebbe eccezionale anche ai giorni nostri, e lo è dunque tanto più rispetto all’epoca. Non fu però una mobilità quale quella che siamo soliti osservare nelle società industriali avanzate, e cioè una mobilità prodotta dallo sviluppo sociale ed economico che nella sua dinamica coinvolge ampi strati di popolazione in un processo di ricomposizione e in continui mutamenti di status, spesso più apparenti che reali. Anziché essere prodotta dallo sviluppo, la mobilità di cui Sorokin ha fruito nei suoi anni giovanili fu il frutto d’un allentarsi di legami sociali, una conseguenza di fenomeni di disgregazione d’un ordinamento di classi. Più che un’ascesa motivata dall’ottenimento e dal successo, sottesa dal confronto con posizioni più elevate nella scala sociale, la mobilità personale di Sorokin fu un fenomeno di migrazione sociale quasi spontanea e pressoché senza impedimenti, un tranquillo passaggio da una zona sociale ad un’altra per infiltrazioni successive attraverso aree di quasi indifferenza, Nelle vicende giovanili di Sorokin non v’è nulla di paragonabile alia tensione ed alle lotte di altre storie di mobilità. Manca completamente in lui quel senso così vivo delle contraddizioni sociali, quella dialettica di attrazione e repulsione nei confronti dello strato superiore e della sua cultura che caratterizzano, per non fare che un esempio, il celebre e quasi autobiografico personaggio di Jack London, il lavoratore marittimo Martin Eden che, all’incirca nello stesso periodo, tenta la scalata alla celebrità intellettuale negli Stati Uniti. Quasi inavvertitamente Sorokin è passato, nella Russia di allora, dalla condizione di piccolo artigiano ambulante a quella di professore universitario di sociologia. Per comprendere questo tipo di mobilità occorre porla in rapporto con la struttura di classe della società zarista, quella medesima società che Lenin avrebbe teorizzato come l’anello debole della catena capitalistica. Lo sforzo di modernizzazione del colosso russo aveva innescato un complesso processo di transizione, in una contraddittoria mescolanza di vecchio e nuovo, di feudale e industriale. Ai poli opposti, i due maggiori protagonisti della vita sociale sono la casta nobiliare dominante, e la classe contadina che comprende ancora la stragrande maggioranza della popolazione, il cosiddetto «popolo nero» della grande letteratura russa, chiuso nel suo mondo patriarcale e immerso in uno stato di mitica e mitizzata bontà e saggezza naturali. Accanto a queste due classi emergono però nuovi gruppi: innanzitutto, il nascente proletariato

operaio dei grandi centri urbani e delle zone in via di industrializzazione, e infine un gruppo la cui collocazione sociale non è facile a definirsi: l’intellighenzia. Il termine con cui questo gruppo è stato usualmente definito ha talvolta indotto in equivoco circa la sua reale composizione: ad esso appartengono infatti sia gli intellettuali in senso stretto — scrittori, artisti, critici, e studiosi d’ogni tipo — sia elementi di media e piccola borghesia — professionisti, tecnici, dirigenti e funzionari di vario grado — che ne costituiscono la maggioranza. Più che una classe vera e propria, si tratta dunque d’un aggregato composito di ceti e posizioni che nelle condizioni di normale funzionamento d’una società capitalistica le vicende dello sviluppo industriale tendono a differenziare, mentre nella società zarista, ancora feudale per molti aspetti, vengono accomunati e per così dire compressi in uno spazio sociale innaturalmente ristretto dal sopravvivere di princìpi corporativi. La intellighenzia russa di quegli anni, quindi, non è tanto un gruppo intellettuale quanto una classe dirigente borghese in embrione, ostacolata nel suo sviluppo e soffocata dal regime autocratico. Più che la produzione della cultura, per la maggioranza degli appartenenti a questo gruppo, l’appannaggio sociale che li contraddistingue è l’applicazione delle conoscenze, la tecnica e l’amministrazione. La loro ideologia è la modernizzazione del paese, la razionalizzazione dei processi produttivi e delle infrastrutture secondo il modello occidentale. Nel quadro della Russia semi-arretrata, l’intellighenzia finisce inevitabilmente per essere all’opposizione e cercare l’alleanza con le classi popolari, soprattutto con la classe contadina. Il romanzo dell’ottocento aveva in certo modo aperto la strada a quest’alleanza, fornendo ad essa un fondamento ideale: la ricerca dell’anima russa come ritorno alla matrice sana del popolo, ricerca che si colora a volte di tratti misticheggianti. Nelle sue tendenze di sinistra l’intellighenzia si volge all’anarchismo, alla rivoluzione di minoranza, al complotto settario. Nelle sue tendenze di centro e di destra, si volge ad una sorta di populismo interclassista non privo di sfumature corporative, la cui pratica è l’educazione popolare e il mutualismo, nello sfondo di un socialismo di stampo positivistico11 La mobilità individuale di Sorokin si spiega appunto nel quadro di quest’alleanza di classe, con l’attenzione che l’intellighenzia porta al mondo contadino ed il favore con cui vengono accolti tra le sue file gli elementi che si emancipano dal «popolo nero». Mentre la casta aristocratica e militare dominante appare sempre più chiusa e impermeabile, l’intellighenzia si presenta come un gruppo aperto e sviluppa con le altre classi un’interazione

molto intensa che, se non può evidentemente cancellare le differenze materiali quanto alla situazione di lavoro e allo stile di vita, porta però a forme nuove di rapporto ed al formarsi di una generale solidarietà antagonistica al regime, il quale, dietro la facciata, ha iniziato la propria lenta decomposizione. La condizione di Sorokin nella sua prima infanzia è singolare. Egli non si è socializzato in una vera e propria famiglia, ma ha assorbito i primi valori sociali nel corso d’una esperienza itinerante e nomadica da comunità a comunità. La madre, una contadina Komi, muore quand’egli aveva appena tre anni; il padre, un russo bianco di mestiere doratore d’icone, migrato al nord in cerca di lavoro, muore qualche anno dopo, ormai alcoolizzato e in preda al delirium tremens. Insieme al fratello maggiore Sorokin conduce allora una vita errabonda, tra le foreste ed i villaggi contadini della zona, esercitando lo stesso mestiere del padre. Di questo periodo, più che i momenti duri, che pure non dovettero mancare, Sorokin ricorda nelle sue memorie soprattutto l’intensa suggestione esercitata su di lui dal rituale ortodosso che accompagnava e sottolineava, esaltandoli, i momenti comunitari della vicenda contadina. La vita all’aria aperta, il paziente lavoro di restaurazione nella penombra delle vecchie chiese, le processioni solenni, le feste e le fiere. È un quadro idillico su cui grava una sola ombra: quella condizione di «mobilità cronica», come Sorokin stesso l’ha chiamata12, e cioè il contìnuo arrivare e partire, l’essersi appena inseriti e già dover riprendere il cammino alla ricerca di lavoro. Negli anni maturi Sorokin non dimenticherà quest’esperienza, finendo per teorizzare il contrasto di comunità e mobilità da lui vissuto nell’infanzia come uno dei principali fattori di crisi nelle società contemporanee. Per intanto, su quest’esistenza itinerante si inserisce pian piano l’esperienza della scuola. Sorokin frequenta qua e là le riunioni di ragazzi che si tengono presso le chiese o più spesso in rustici casolari, sotto la guida d’un’anziana contadina istruita. In uno di questi villaggi, in cui si tengono prove d’esame per il passaggio ad un ordine superiore d’istruzione, Sorokin che assisteva dapprima soltanto come spettatore curioso s’accorge di saperne quanto i partecipanti; chiede ed ottiene di essere ammesso lui pure alle prove, superandole brillantemente ed ottenendo anche una piccola somma per continuare gli studi. È l’inizio di una lunga strada che egli percorrerà fiduciosamente gradino per gradino, senza inquietudini né drammi, mostrando una notevole capacità di adattamento all’ambiente in cui deve di volta in volta inserirsi. Trasferitosi in una piccola cittadina per continuare gli studi, Sorokin viene per la prima volta a contatto con l’intellighenzia urbana, di cui assorbe avidamente

l’ideologia laica e positivista. Voltate le spalle senza rimpianto alle credenze dell’infanzia, egli sostituisce alla religione l’ideale della scienza, e si orienta a studi di economia e diritto. Ma una cosa non è venuta meno nel corso di questa trasformazione, e non verrà meno neppure negli anni successivi, così densi di vicende e di ripensamenti: il senso delle sue origini popolari, una sorta di ideale affiliazione a quel mondo contadino cui egli continuerà a pensare, però non in termini di classe sociale, ma di valori vissuti e di cultura. Sotto l’impressione della guerra russo-giapponese e più ancora della rivoluzione del 1905, Sorokin aderisce al partito socialrivo-luzionario, di cui diventa in breve un fervido propagandista. Egli stesso afferma che l’ideologia di questo partito era allora la più vicina ai suoi sentimenti. Tra le forze d’opposizione, infatti, il partito social-rivoluzionario era quello che maggiormente s’interessava alla popolazione rurale, ispirandosi a una sorta di populismo integralistico e facendo della riforma agraria il punto principale del proprio programma politico13. Gran parte del tempo che gli studi gli lasciano libero è dedicata da Sorokin ad attività clandestine. Non si tratta però d’un lavoro sistematico di propaganda ed agitazione quale quello che conduceva allora il partito socialdemocratico, ma più semplicemente di iniziative di educazione popolare e di forme di mutuo soccorso attuate principalmente nelle campagne. A causa di questa attività Sorokin viene infine arrestato dalla polizia zarista: un incidente quanto mai comune e scontato nella carriera d’un intellighent rivoluzionario, e destinato a risolversi favorevolmente nella maggioranza dei casi. Così fu per Sorokin; il giorno dopo il suo arresto, ancor pieno di pensieri neri e di immagini pessimistiche del suo futuro, con lo spettro della Siberia in mente, è invitato dalla guardia a dire quale sia la cella in cui preferisce alloggiare ed a servirsi intanto del telefono e dell’ufficio. Gli altri prigionieri politici lo accolgono calorosamente nella comunità carceraria, combinando insieme alle guardie i turni d’apertura delle rispettive celle onde potersi riunire e discutere liberamente. I compagni di studio lo vengono ogni giorno a visitare portandogli libri, generi di conforto e… materiale di propaganda; la prigione, come comprende Sorokin, è diventata una piccola centrale di attività sovversive, sotto l’occhio benevolo delle guardie tacitate da qualche mancia. Questa curiosa esperienza — che forse non avvenne del tutto a caso, in quanto la polizia zarista, sebbene inefficiente, doveva probabilmente conoscere il grado diverso di pericolosità dei moki «sovversivi» che le capitavano tra le mani — avrebbe poi offerto a Sorokin uno spunto importante per la sua teoria dei fattori di disgregazione sociale. «Quando un regime politico comincia a

sgretolarsi — egli scrive commentando il suo arresto — i “ virus della disgregazione “ si spargono rapidamente per tutto il suo corpo, “infettando” la maggior parte degli anticorpi e penetrando nei recessi più interni. Di solito la sua caduta è dovuta non tanto agli sforzi dei capi rivoluzionari, quanto alla sua senilità, impotenza e non creatività. Nel caso della nostra prigione abbiamo un’illustrazione tipica di questo principio. Se la rivoluzione non può iniziare ed essere esportata artificialmente, allo stesso modo essa non può essere arrestata artificialmente. Né le rivoluzioni richiedono necessariamente capi per svilupparsi appieno; nel loro corso naturale esse trasformano in capi le persone ordinarie. Si ricordino di ciò i politici tutti quanti, e specialmente i difensori di regimi obsoleti! Essi non possono far rivivere il guscio morto d’un corpo prima creativo, né possono innescare una rivoluzione quando manca il materiale esplosivo»14. Qualche mese più tardi Sorokin veniva rilasciato. L’unico inconveniente derivatogli da questo episodio fu l’espulsione dalla scuola religiosa per insegnanti che allora frequentava. Ma si trattò, come vedremo, d’un inconveniente relativo. Giunto a Pietrogrado dopo un viaggio reso avventuroso dalla mancanza di denaro, Sorokin riusciva in breve a completare gli studi secondari, grazie anche all’aiuto di alcuni conoscenti15, e poteva così iscriversi all’università, ottenendo una borsa di studio. A Pietrogrado, Sorokin frequentò dapprima i corsi tenuti presso l’Istituto Psiconeurologico diretto da I. P. Pavlov, il celebre studioso di riflessologia16, e poi quelli della facoltà di diritto. Tra i compagni allora conosciuti e in seguito destinati a diventare famosi, ricordiamo G. Gurvitch e N. Timasheff, tra i sociologi; e l’economista N. D. Kondratieff, noto per i suoi studi sui cicli. Oltre a Pavlov il corpo insegnante contava altri nomi prestigiosi, come lo storico M. Rostov-zeff, l’economista M. Tugan-Baranovsky, il teorico politico P. Kropotkin, il sociologo E. de Roberty. È soprattutto quest’ultimo che esercitò maggior influenza sulla formazione del pensiero di Sorokin. Considerato oggi un minore, de Roberty è il tipico esempio di scrittore che andrebbe riletto per mostrare quanto articolato e differenziato fosse quel movimento d’idee che oggi tendiamo sbrigativamente a qualificare in blocco con l’etichetta di positivismo. Nato in Russia nel 1843, egli soggiornò lungamente in Francia, ove si legava d’amicizia con E. Littré, il discepolo di A. Cornee, collaborando alla rivista La philosophie positive. In un secondo momento, gli studi filosofici da lui compiuti, e soprattutto la lettura di Nietzsche17, lo inducevano a rompere con il positivismo sulla questione dei rapporti tra scienza e religione. Il problema in discussione era quello del carattere del sociale, l’individuazione

dell’efficacia specifica della solidarietà e del consenso comtiani. Si trattava cioè di trovare un fatto «posteriore e esteriore al fatto vitale, anteriore ed esteriore al fatto mentale», un fatto che si potesse considerare come l’oggetto proprio della sociologia. Per de Roberty questo fatto si può definire «socialità» — questo termine è stato probabilmente introdotto da lui nella lingua francese, o quanto meno, è stato da lui reso di largo uso18. Alla socialità de Roberty attribuiva un carattere intersoggettivo, di interazione, riconoscendogli una duplicità ed ambiguità di forme di espressione: come semplice istinto gregario, quale si osserva nel comportamento delle folle, e come coscienza sociale, fonte dell’amicizia e dell’amore, e più in generale dell’altruismo nelle relazioni tra individui. La forma più alta di coscienza sociale è, per de Roberty, il pensiero analitico e problematico, ossia la scienza. Il pensiero sintetico, ossia la filosofia e la religione, contrariamente a quanto pensava Comte, egli afferma, sono un momento successivo e subordinato. Nella sua Sociologie de l’action, de Roberty traccia il quadro delle forme di conoscenza in rapporto all’azione, considerata come il momento dinamico della socialità. Secondo questo quadro gerarchico, in ogni società vi sono alcuni princìpi fondamentali, di carattere analitico e ipotetico, su cui è fondato il pensiero scientifico. Da questi princìpi è determinato il pensiero sintetico o apodittico, e cioè la religione e la filosofia, il quale a sua volta predetermina il pensiero simbolico ed estetico, ossia le forme d’arte. Tutti e tre i livelli concorrono infine alla predeterminazione del successivo ed ultimo, il livello del pensiero pratico o pensiero applicato, che comprende le indicazioni per la azione e le definizioni dei comportamenti adeguati a raggiungere uno scopo19. Come non vedere in questa classificazione un primo tentativo di affrontare quel problema del rapporto tra valori e norme sociali su cui s’è tanto tormentata la sociologia recente? A completamento di essa, de Roberty ha anche abbozzato una legge dinamica. Un mutamento nel pensiero scientifico, in una società, si ripercuote producendo mutamenti in tutti i livelli inferiori: nelle forme di pensiero speculativo e religioso in primo luogo, poi nelle ard e infine negli orientamenti pratici del comportamento. All’opposto, i livelli inferiori non possono influenzare quelli superiori, determinandoli a loro volta, in quanto storicamente si trovano sempre in ritardo rispetto ad essi. È già in embrione una teoria del cultural lag. Nella scienza sociale l’invito di Whitehead a dimenticarsi dei fondatori è stato forse accettato anche troppo radicalmente. Per Sorokin le teorie di de Roberty rappresenteranno un punto di riferimento costante, attraverso cui egli filtra le sue letture. Così egli vedrà in

Durkheim la ripresa dei temi trattati dal maestro, e lo interesseranno principalmente le teorie sulle forme di solidarietà e le rappresentazioni collettive, mentre sembra aver colto solo marginalmente altri aspetti della tematica durkheimiana. Nella Sociologie di Simmel, su cui pure meditò a lungo, scorge uno sviluppo del principio di definizione della socialità come interazione, già enunciato dal de Roberty; e più tardi, coglierà di Pareto soprattutto il concetto di circolazione sociale e la denuncia del carattere ideologico del concetto di progresso e dell’umanitarismo, mentre non sembra averlo particolarmente interessato la teoria delle élite che pure dell’opera paretiana è gran parte20. Già prima di laurearsi (19:4), Sorokin poteva contare al suo attivo numerose pubblicazioni nel campo del diritto penale e della sociologia rurale, un soggetto quest’ultimo verso cui inclinava sia per le sue origini sia per l’attività clandestina che continuava a svolgere come militante socialrivoluzionario21. Considerato come uno tra gli studenti più brillanti e promettenti, gli venne immediatamente offerto di rimanere all’università in qualità di assistente, per prepararsi a conseguire il titolo di magister che abilitava all’insegnamento. La sociologia non era allora compresa tra le discipline in cui si potesse ottenere questo titolo; e Sorokin iniziò la stesura di una dissertazione in diritto e procedura penale. Per capire questa scelta occorre ricordare l’importanza allora assunta dalla sociologia criminale, la quale, più che uno studio del comportamento delinquente, era divenuta la disciplina in cui il problema del rapporto tra istituzioni e socialità veniva affrontato più radicalmente. E in effetti la dissertazione di Sorokin prese sempre più l’andamento della trattazione di sociologia generale; era l’abbozzo di quel Sistema soziologii che però Sorokin avrebbe potuto terminare e pubblicare solo alcuni anni più tardi (1920). Nel frattempo, infatti, era scoppiata la guerra. Dopo i primi successi militari, l’impreparazione dell’esercito russo e la corruzione del regime erano venuti pienamente a galla. La situazione politica si fece ogni giorno più confusa; era nell’aria il presentimento di un mutamento imminente. La dissertazione andò così per le lunghe. Da ultimo il lavoro era quasi giunto al termine e venne fissata la data per la discussione pubblica, sebbene l’attività universitaria si fosse ormai ridotta al minimo. Mancava poco più di un mese a questa data, secondo il racconto di Sorokin, quando un mattino egli decise di restare in casa e riprendere in mano un’opera arrivatagli qualche tempo prima; un’opera la cui

lettura aveva sino allora dovuto rinviare sebbene si ripromettesse molto da essa. Era il Trattato di sociologia generale di Pareto. Ma non riusciva a immergersi nello studio: continuamente gli arrivavano telefonate di amici per dargli nuove notizie. Infine, alle tre del pomeriggio venne uno studente a comunicargli che due reggimenti armati, che innalzavano la bandiera rossa, avevano lasciato i loro baraccamenti e stavano marciando contro la Duma. Era il 27 febbraio 1917, secondo il vecchio calendario. La lettura di Pareto e la discussione della dissertazione avrebbero dovuto aspettare: in Russia era cominciata la rivoluzione22.

3. L’esperienza rivoluzionaria d’un intellighent. d’origine rurale: la polemica con Lenin e la sociologia della controrivoluzione Fuor dell’aneddotica, la partecipazione di Sorokin agli avvenimenti del tormentato periodo 1917-1922 è consegnata a pochi dati. Il suo fu il ruolo di un protagonista minore. Fin dagli inizi egli assunse un atteggiamento apertamente antibolscevico; e fu tra quei social-rivoluzionari che nel congresso dell’aprile 1917 formarono una frazione di destra. In seguito a ciò Sorokin rassegnava le dimissioni dal foglio del partito, il «Dielo Naroda» (la causa del popolo), per fondare assieme agli scissionisti un nuovo giornale, il «Volia Naroda» (la volontà del popolo) che ebbe una certa importanza. Sorokin fu anche tra i promotori ed organizzatori del primo Soviet contadino, ove i socialrivoluzionari ed i menscevichi ebbero la maggioranza e che sino all’ultimo appoggiò l’opera del governo provvisorio23. Frattanto era divenuto segretario particolare di Kerensky, ma le sue mansioni rimasero puramente esecutive ed egli non ebbe in questa posizione alcuna influenza politica particolare, stando alle sue stesse dichiarazioni24. Dopo l’ottobre, fu quasi subito arrestato insieme ad altri esponenti menscevichi e socialrivoluzionari in seguito all’attentato a Lenin; rilasciato, fu poi arrestato una seconda volta a causa della sua attività controrivoluzionaria e, a quanto sostiene, era già stato condannato alla fucilazione quando fu liberato grazie all’appoggio di alcuni amici e all’intervento personale di Lenin che scrisse un editoriale della «Pravda» sul suo caso25. Ritornato all’università di Pietroburgo, fu per alcuni anni a capo del dipartimento di sociologia da poco costituitosi26, e svolse unicamente attività di insegnamento e ricerca, pur mantenendo un

atteggiamento di opposizione. Verso la fine del 1922, attaccato per le sue pubblicazioni anticomuniste e in procinto d’esser arrestato un’altra volta, chiese ed ottenne di essere espulso dal paese. Dopo un breve soggiorno in Germania si rifugiò in Cecoslovacchia, aiutato da J. Masaryk, che aveva conosciuto in precedenza e con cui aveva stretto amicizia. Invitato negli Stati Uniti da alcune università, per tenervi un ciclo di conferenze sulla rivoluzione russa nei primi mesi del 1924, doveva poi fermarvisi definitivamente. Più che da questi dati biografici, il ruolo di Sorokin è forse meglio illustrato da un’immagine còlta a volo, in quel turbine di uomini e di eventi che fu la rivoluzione russa, da John Reed, il magistrale reporter dell’Ottobre. È una immagine di immediatezza quasi cinematografica, e non a caso Eisenstein la riprenderà, fissandola sullo schermo in Ofyjabr. È, anche, una immagine polemica. Nei pressi del Palazzo d’inverno, da poco conquistato dai bolscevichi, ha luogo una «scena stupefacente». «Proprio all’angolo del Canale di Caterina, sotto una lampada ad arco, un cordone di marinai tagliava la Nevski, sbarrando il passo a una folla che si avanzava in colonna, per quattro. Erano circa tre o quattrocento, uomini in redingote, donne eleganti, ufficiali, persone di ogni condizione. Riconoscemmo tra di loro parecchi delegati al congresso, parecchi capi menscevichi e socialisti-rivoluzionari; il magro Avxentiev, con la barba rossa, presidente del Soviet dei contadini; Sorokin, uomo di fiducia di Kerensky…»27. È un piccolo episodio che assume però il valore d’un simbolo della lotta di classe nel momento di passaggio dalla fase borghese alla fase socialista della rivoluzione. Le due parti sono ritratte con fine penetrazione psicologica. Da un lato il proletariato in armi, ancora incerto e confuso nell’ora della sua vittoria ma già ostinato a mantenere il potere, come il grosso marinaio che affronta la folla. Dall’altro lato l’intellighenzia che sinora ha diretto la rivoluzione e che fa ancora la voce grossa, mentre sente che il potere sta per sfuggirle. «Andiamo a morire al Palazzo d’inverno», gridano gaiamente. Il bisogno del gesto eroico esprime l’impotenza di fondo, sfiorando il ridicolo con l’improvvisato comizio di Prckopovic, ministro agli approvvigionamenti del governo provvisorio, con cui lo scontro si conclude. Salito su una cassa e agitando l’ombrello, Prokopovic esclama: «Compagni, cittadini! Si adopera la forza contro di noi. Noi non possiamo permettere che questi ignoranti sporchino le loro mani col nostro sangue innocente»28. Nel dramma dell’intellighenzia russa dopo l’Ottobre Sorokin, se non fu uno degli attori protagonisti, fu però almeno un personaggio tipico. Lenin stesso giudicò il suo caso in questo modo. «Ogni marxista, — egli scrive —

conosce da un pezzo la verità che in ogni società capitalistica le forze decisive possono consistere solo nel proletariato e nella borghesia, mentre tutti gli elementi sociali, che si trovano fra queste due classi e che vengono inclusi nella categoria economica della piccola borghesia oscillano inevitabilmente fra queste forze decisive. Tuttavia, tra l’accettazione libresca di questa verità e la capacità di trarne le conclusioni che da essa derivano nella complessa situazione della realtà pratica la distanza è abissale. Pitirim Sorokin è il rappresentante di una corrente sociale e politica molto ampia… i menscevichi e i socialrivoluzionari altro non sono che una variante della democrazia piccolo-borghese: ecco la sostanza economica e la caratteristica politica fondamentale di questa corrente. La storia dei paesi più progrediti rivela quanto spesso questa corrente assuma, nella sua giovinezza, una tinta di “ socialismo “… La svolta di Pitirim Sorokin non è affatto casuale, ma è la manifestazione della svolta inevitabile di tutta una classe, di tutta la democrazia piccolo-borghese»29. Del resto, non è solo Pappartenenza all’intellighenzia a fare di Sorokin un caso tipico del momento e della situazione. Per le sue origini, per i rapporti che, anche nella sua attività di studio, egli aveva continuato a mantenere con il mondo contadino, Sorokin esprime efficacemente, nella sua storia personale, quella alleanza di classe tra l’intellighenzia e gli strati rurali che era maturata già prima della rivoluzione e doveva, dopo l’Ottobre, essere una continua fonte di contraddizioni per lo sviluppo delle forze rivoluzionarie. Per la sua ideologia e per la sua stessa base sociale, il partito socialdemocratico era portatore degli interessi di classe degli strati urbani. La sua penetrazione nelle campagne al momento della presa del potere era assai scarsa; e la parola d’ordine «la terra a chi la lavora», sebbene fosse stata fatta propria dai bolscevichi e interpretata in senso radicale, proveniva dal programma populistico dei socialrivoluzionari, mirante a costituire un ceto assai ampio di piccoli proprietari nelle campagne cui appoggiarsi per una riforma di carattere più civile e politico che non sociale ed economico30. Dal punto di vista strategico, la questione degli indennizzi nelle espropriazioni, su cui la posizione bolscevica si volle qualificare rispetto a quella socialrivoluzionaria e menscevica, era in fondo una questione di minor importanza. I contadini seguivano l’indicazione politica di espropriare senza indennizzo, ma nello stesso tempo davano vita a nuove forme di proprietà privata, alcune delle quali, più o meno mascherate, sarebbero sopravvissute a lungo, aggravando la tensione nelle campagne e impedendo poi una corretta impostazione dei

problemi dell’agricoltura. Non a caso, dunque, nel già citato editoriale Lenin traeva spunto dalle vicende di Sorokin per discutere, insieme al problema dell’intellighenzia e delle sue oscillazioni, anche il problema dei rapporti di classe nelle campagne. La grande borghesia, egli osserva, «ne ha viste di tutti i colori, e sa bene che la repubblica democratica come ogni altra forma statale in regime capitalistico, è solo una macchina per schiacciare il proletariato. Il grande borghese sa tutto questo perché conosce intimamente i dirigenti effettivi e le molle più nascoste (che spesso sono più segrete proprio per questo) di qualsiasi macchina statale borghese»31. Viceversa gli strati intermedi, come l’intellighenzia urbana e, nelle campagne, i contadini medi, sono lontani dalla direzione effettiva dello Stato, non ne conoscono la logica di classe perché non ne hanno il controllo e nemmeno ne subiscono interamente l’efficacia di dominio come il proletariato. Tali strati sono perciò portati all’ideologia della «democrazia pura», del «potere del popolo al di fuori e al di sopra delle classi», ed anche al patriottismo, «uno dei sentimenti più profondi, consacrato dai secoli e dai millenni di esistenza delle diverse patrie»32. È quest’ideologia che distacca l’intellighenzia e i contadini medi dal proletariato, e li spinge ad allearsi insieme. Finché essa resiste alla prova dei fatti, gli strati intermedi esitano a schierarsi nella lotta rivoluzionaria e ricercano una soluzione conciliatrice, al di sopra delle parti e in nome del popolo. Ma ormai, contìnua Lenin, lo scontro tra imperialismo e rivoluzione ha prodotto le condizioni di una inevitabile svolta per questi strati: fra di loro vi sarà una rottura. Gli elementi «onesti» passeranno dapprima alla neutralità e poi si schiereranno con il proletariato. «Un uomo politico consapevole dei suoi obiettivi deve saper suscitare questa svolta nei diversi strati e gruppi della grande massa democratica piccolo-borghese, quando sia convinto che una tale svolta sia imposta da motivi storici seri e profondi»33. Perciò il caso di Sorokin è importante, esso «impartisce a tutti noi una lezione sulla quale bisogna meditare attentamente e che bisogna assimilare». «Non si incontra spesso la sincerità e dirittura con cui Sorokin riconosce gli errori della propria politica… L’onesto riconoscimento di un errore politico procura una grande utilità politica a molte persone, quando si tratti di un errore condiviso da interi partiti, che hanno avuto a loro tempo una data influenza sulle masse»34. L’editoriale di Lenin era accompagnato dalla pubblicazione di una lettera, scritta da Sorokin, per annunciare il suo ritiro dalla politica attiva nelle file dell’opposizione35.

Nel 1918, in un clima confuso di armistizio e di insurrezione in varie parti d’Europa, era ancora possibile credere arrivato il momento delo scontro decisivo tra l’imperialismo e la rivoluzione, ritenere imminente una generalizzazione di quest’ultima su scala mondiale. Il giudizio di Lenin è in parte influenzato da questa previsione che doveva presto rivelarsi errata. Se la sua definizione della natura di classe degli strati intermedi e della loro perpetua oscillazione tra le forze sociali decisive appare corretta alla luce della teoria marxista e rappresenta tutt’ora un punto di riferimento obbligato, le sue previsioni circa il comportamento degli strati intermedi in Russia non si dovevano avverare, perlomeno nel modo in cui egli riteneva. La neutralità ostentata allora e in seguito da una grossa parte di questi strati, piuttosto che l’inizio d’una alleanza fu una forma di resistenza passiva che doveva dar luogo a forme di infiltrazione nel partito e riprodurre forme latenti di lotta di classe che avrebbero pesato sullo sviluppo economico e politico dell’Unione Sovietica negli anni successivi. La burocratizzazione, così spesso imputata alla sola persona di Stalin, fu invece in massima parte un effetto di classe dovuto al persistere di interessi antagonistici al proletariato, interessi di cui questi strati erano portatori. Il caso di Sorokin illustra questa complessa dialettica. Il brano della sua lettera riportata da Lenin è già significativo in questo senso. «L’anno che è trascorso dalla rivoluzione — scrive Sorokin — mi ha insegnato una sola verità; gli uomini politici possono sbagliare, la politica può essere socialmente utile, ma può anche essere socialmente dannosa, mentre il lavoro che si svolge nel campo della scienza e dell’istruzione pubblica è sempre utile, sempre necessario al popolo»36. Sorokin, dunque, era ben lungi dall’essersi staccato da quell’ideologia conciliatrice e da quella ricerca di un punto di vista superiore alle classi che Lenin attribuiva all’intellighenzia ed ai contadini medi; in effetti, egli ne aveva semplicemente mutato il contenuto, sostituendo all’ideale della democrazia pura e del patriottismo l’ideale della cultura e della scienza come forme superiori alla lotta politica. La rinuncia alla politica attiva non significava, come Lenin aveva pensato, un’accettazione della dittatura del proletariato, ma semplicemente il passaggio da un’opposizione aperta ad un’opposizione latente, da condursi in altre forme. L’episodio di Arcangelo, in cui Sorokin era stato coinvolto37, e più ancora le dure condizioni di armistizio imposte dagli alleati alle nazioni vinte, avevano tolto a Sorokin e con lui a buona parte di quegli strati intermedi che si opponevano all’esperimento comunista, ogni illusione riguardo alle democrazie occidentali. Veniva meno con ciò la speranza di un aiuto dall’esterno, e la continuazione dello scontro

frontale appariva inutile. Come Sorokin, molti rappresentanti degli strati ancora ostili al potere bolscevico compresero allora che il tempo dei bei gesti era finito, ed invece di gettarsi nell’avventura della guerra civile, che avrebbe definitivamente distrutto quei gruppi che ancora speravano in un impossibile capovolgimento della situazione politica, incominciarono a considerare le possibilità di una lotta all’interno e di una diversa strategia per prevalere nelle cose, e cioè nella logica di sviluppo che si andava instaurando, ed accantonando la lotta all’ideologia ufficiale. Le poche notizie che abbiamo sugli studi compiuti da Sorokin nel periodo 1919-1922 (studi che furono quasi tutti requisiti o distrutti), ed anche l’atteggiamento che egli tenne, successivamente alla sua espulsione negli ambienti degli emigrati politici, sembrano confermare questa interpretazione. Nei suoi corsi come nelle sue pubblicazioni, Sorokin si astiene dall’attaccare direttamente l’ideologia comunista. Ma non si tratta di riserve mentali. In buona fede, Sorokin non ritiene di avere da esprimere un punto di vista politico; le sue convinzioni precedenti si sono dimostrate errate e del resto la politica è materia opinabile. Egli intende esprimere un punto di vista scientifico, cioè incontrovertibile, che si richiami a fatti e poggi su verità accettabili da tutti, in nome del buon senso o della morale comune. Statistiche alla mano, egli mostra le conseguenze della guerra e della rivoluzione sulla curva della natalità e della mortalità, nell’aumento dei divorzi, nelle epidemie, nelle carestie, nel rivivere delle credenze religiose troppo presto dichiarate morte, nel generale rilassamento del costume sessuale e della moralità pubblica, nell’aumento dei reati di ogni genere. Per raccogliere i dati che gli servono non esita a recarsi di persona presso i villaggi rurali colpiti dalla carestia o dall’epidemia a constatare direttamente gli effetti della denutrizione sul comportamento, e la dinamica della disgregazione dei rapporti umani, mantenendo il suo atteggiamento di impassibilità e ascetismo scientifico38. Sono gli anni terribili del comunismo di guerra, e il materiale non gli manca certo. Ma ancora, non v’è traccia nei suoi resoconti di valutazioni politiche vere e proprie; vi si trova piuttosto una condanna morale, espressa in tono biblico. Questa condanna è rivolta, certo, ai comunisti e alla loro pretesa luciferina di modificare artatamente il corso della storia; ma anche ai loro oppositori che, in nome di un ideale politico altrettanto fallace, la democrazia e il progresso, insanguinano la Russia con la prosecuzione di una inutile guerra civile. Guerra e rivoluzione, dunque, sono da considerarsi fenomeni naturali; quando si riproducono, per una serie di disgraziate circostanze, ogni

intervento vòlto a controllarle non può che provocare maggiori guasti. Le forze sane torneranno a galla da sole; la vecchia Russia deve morire perché nasca una Russia nuova. I segni di questa rinascita, egli sostiene, sono ormai vicini. «Noi abbiamo visto svolgersi tutto un ciclo di trasformazioni storiche. Dalle altezze dell’eroismo siamo passati all’ultimo grado di abbassamento; dagli slanci sublimi ai crimini più bassi, dall’entusiasmo del genio creatore al delirio della distruzione, dal sacrificio ammirevole all’egoismo animale… Il momento è venuto in cui la febbre scende, il delirio si calma, il bisogno d’una vita normale si fa sentire mentre s’impone il dovere di considerare freddamente la situazione»39. Tra questi segni di rinascita, quello che a Sorokin pare maggiormente significativo, e che più lo impressiona è il rinnovamento della religiosità. «La religiosità — afferma — si impadronisce di quasi tutti gli strati della popolazione, che per tradizione era in massa atea od ostile alla chiesa. Quando il tre febbraio di quest’anno [1922] ho tenuto un discorso all’Università, davanti ad una folla di 3-4 mila studenti di tutte le scuole superiori di Pietroburgo e, fra gli altri problemi “ controrivoluzionari “ delle giovani generazioni, accennavo alla necessità d’una concezione religiosa della vita e parlavo del ruolo sociale della religione e così via, gli applausi degli uditori interrompevano il mio discorso ogni due o tre frasi. Sei anni addietro sarei stato indubbiamente fischiato: allora un simile discorso sarebbe stato del tutto impossibile psicologicamente…»40. Ma non si tratta, spiega Sorokin, d’una pura e semplice restaurazione dell’influenza della tradizionale religione ortodossa. Certo, i costumi del clero sono migliorati, le parrocchie si sono trasformate in comunità. Però, più che un ritorno puro e semplice alle forme religiose tradizionali, ciò che si sta manifestando è «un mutamento della psicologia e dell’ideologia popolari»: «gli avvenimenti medesimi hanno insegnato la necessità di respingere l’egoismo dei gruppi e delle classi, l’attività crudele e senza riflessione. Nell’amarezza dell’esperienza i contadini (e non parlo delle altre classi, che non esistono) hanno appreso che il perseguimento degli interessi di classe nuoce, alla fin dei conti, non solo all’insieme ma agli interessi stessi di queste classi… si è compreso, infine, che il “ capitalista “ è più un organizzatore che uno sfruttatore…». E accanto a questo mutamento dell’ideologia popolare, altri mutamenti sono avvenuti nella psicologia degli intellettuali. «Il vecchio rapporto romantico e sentimentale, e nello stesso tempo aristocratico, degli intellettuali col popolo è oggi privo di senso, ed ormai non è più possibile. Romanticismo, idealismo e volontà di sacrificio sono stati rimossi dalla psicologia degli “ intellettuali “

grazie alla rivoluzione. Il popolo non ne ha più bisogno; in breve, gli intellettuali saranno meno aristocratici, più prosaici ma più utili dal punto di vista sociale»41. Che cosa è successo, dunque? Il sentimento della proprietà, represso in ogni maniera, spiega Sorokin, ha trovato nuove forme per esprimersi, nuovi obiettivi. Lottando per la rivoluzione, il popolo si è conquistato il diritto alla proprietà, non al comunismo. I contadini lasciano in massa le terre comuni per impiantare altrove la loro piccola proprietà; e un medesimo sentimento agita oure «la nuova borghesia uscita dai ranghi comunisti, e più della metà dei comunisti contemporanei che sono dei proprietari in spe, in futurum, ed infine tutte le categorie degli specialisti e della nuova borghesia, oltre agli intellettuali, per completare l’elenco. L’elemento della “ pic-cola-borghesia “ (come il governo la chiama) ha inondato la Russia comunista come un vasto mare, che si agita e distrugge gli ultimi resti degli edifici comunisti»42. Sotto questa marea, egli conclude, il comunismo vero e proprio è già morto o almeno moribondo; ne rimane solamente l’apparenza, una inutile tirannia governativa che non può esercitarsi efficacemente perché dovrebbe essere rivolta contro la stragrande maggioranza della popolazione. Per i tempi, si tratta di una analisi sconcertante. Sorokin ha certamente esagerato la dinamica di questa tendenza, considerando in modo sommario un processo ancora aperto e contraddittorio; tuttavia il significato e la rilevanza di questa «sociologia delle forze controrivoluzionarie» all’opera nel regime di dittatura del proletariato, non dovrebbero sfuggirci. La sua analisi appare significativa proprio come indicazione della nuova strategia che le classi e gli strati sconfitti nell’Ottobre cercavano di darsi per ritrovare una collocazione dominante nel nuovo assetto sociale, una strategia che nella NEP avrebbe ben presto fatto le sue prime prove, e la cui efficacia è possibile considerare complessivamente solo alla luce degli avvenimenti posteriori al XX Congresso43. Di questa strategia era allora difficile cogliere tutte le implicazioni. La guerra civile imponeva di combattere insieme il nemico esterno e quello interno, e non concedeva quella pausa di riflessione che sarebbe stata indispensabile per l’avvio della costruzione del socialismo. Malgrado ciò, Lenin seppe coglierne un aspetto. Il «mutamento dell’ideologia popolare» che sembrava verificarsi in quegli anni, non era un fenomeno «naturale» e quindi inevitabile, ma doveva essere riportato alle sue radici politiche, all’insufficiente rigore della lotta ideologica sino ad allora condotta tra gli intellettuali, all’incapacità di stimolare nuovi rapporti con gli elementi più

avanzati e all’eccessiva confidenza riposta nelle formule di un marxismo stereotipato. In particolare, la critica marxista della religione appariva insufficiente; di fronte alle teorie avanzate da «reazionari colti», sarebbe stato necessario riprendere, completandole, «le pubblicazioni vivaci e ingegnose dei vecchi atei del secolo XVIII, che attaccavano in modo spiritoso l’oscurantismo clericale dominante». Di fronte al pericolo di un rafforzarsi dell’influenza della religione tra le masse, era necessario disporre di riviste ispirate al materialismo militante, che rifiutassero e confutassero insieme la superstizione della naturalità della storia con la superstizione religiosa. Inviando una lettera alla rivista Sotto la bandiera del marxismo, egli osservava che «l’essenziale — ed è appunto questo che dimenticano spesso i nostri comunisti, sedicenti marxisti che in realtà deformano il marxismo — è di saper interessare le masse, ancora assolutamente incolte, ad un atteggiamento cosciente verso le questioni religiose e ad una critica cosciente della religione… Particolarmente importante è — proseguiva — l’uso di libri ed opuscoli che contengano molti fatti concreti e molti paragoni dimostranti il legame esistente fra gli interessi e le organizzazioni di classe della borghesia moderna e le organizzazioni di istituti religiosi e di propaganda religiosa»44. «È assai più facile conquistare il potere, in un periodo rivoluzionario, che servirsene come si deve», commentava amaramente constatando quanto poco si era fatto in questo campo. «L’avanguardia può adempiere i suoi compiti di avanguardia solo quando riesce a non staccarsi dalla massa che dirige e condurre effettivamente in avanti tutta la massa»45. Perciò era sempre più urgente smascherare «il legame tra gli interessi di classe e la posizione di classe della borghesia, l’appoggio che essa offre ad ogni forma di religione e il contenuto ideologico delle tendenze filosofiche alla moda». Come esempio, egli citava, in materia di scienze sociali, la rivista Economist, edita dall’XI Sezione della società tecnica russa. «Un certo signor Pitirim Sorokin pubblica in questa rivista un esteso studio pseudo-sociologico, Sull’influenza della guerra …Non v’è dubbio che tanto questo signore, come pure la Società tecnica russa che pubblica la rivista ed inserisce in essa simili ragionamenti, si considerano fautori della democrazia e si riterranno profondamente offesi se li si chiamerà col loro vero nome, ossia fautori del feudalesimo, reazionari, “ lacche “ diplomati dall’oscurantismo clericale»46. Il tempo in cui Lenin, pensando a Sorokin ne parlava cerne di uno di quegli «intellettuali che ancora ieri ci erano consapevolmente ostili e che oggi sono soltanto neutrali», che si sarebbero

dovuti sostituire ai «peggiori rappresentanti dell’intellettualità borghese in tutti i posti di responsabilità pubblica», è ormai lontano. Minacciosamente, egli conclude così il suo articolo: «La classe operaia della Russia ha saputo conquistare il potere ma non ha ancora imparato a servirsene, poiché, se avesse imparato, avrebbe già da un pezzo rimandato garbatamente nei paesi della “ democrazia “ borghese simili insegnanti e membri di società scientifiche. È là il vero posto di questi fautori del feudalesimo»47. Era una minaccia ma era anche l’indicazione, a chi voleva intendere, di una soluzione, di una via di uscita che sarebbe stata lasciata aperta. Sorokin capì. Malgrado tutto doveva esservi tra i due antagonisti, pur nella polemica, una sorta di reciproca stima. Pochi mesi dopo egli chiedeva ed otteneva il passaporto per l’estero, con l’espulsione dalla Russia sovietica, senza incontrare eccessive difficoltà48. Del resto, era sua convinzione che, qualunque cosa potesse capitargli personalmente, «la rinascita della Russia era una certezza. Era solamente questione di tempo, perché le nuove forze si sviluppassero in misura sufficiente a farsi sentire. Si poteva aspettare, gli anni avevano allenato alla pazienza»49.

4. I primi studi negli Stati Uniti: dalla spiegazione positivistica all’analisi socioculturale della mobilita e della circolazione sociale È proprio questa attesa fiduciosa nella spontaneità delle forze sociali e, all’apposto, la sua convinzione dell’inutilità di ogni azione politica per accelerarne o controllarne in qualche modo la dinamica che rende così diverso l’atteggiamento di Sorokin da quello tipico dell’ambiente degli emigrati e del governo in esilio. La speranza più viva allora tra gli emigrati politici russi era che prima o poi un tracollo del regime sovietico ponesse in essere le condizioni per un ritorno alla direzione del paese. Sorokin viceversa non si fa illusioni. Anch’egli ritiene imminente una evoluzione della situazione, evoluzione che avrebbe dato torto alle aspettative comuniste ma, non meno, a quelle della ex classe dirigente ora esiliata. Per lui, la salvezza del popolo russo stava soltanto nelle sue mani. Gli interventi dall’esterno, per la mancanza di informazioni dirette e di contatti con le forze vive del paese, inevitabilmente sarebbero risultati inefficaci, ed anzi avrebbero potuto provocare reazioni impreviste, ottenendo l’effetto opposto a quello che si prevedeva. In esilio’, il governo Kerensky non era che un fantasma politico; appetto ad esso come non

riporre tutta la fiducia in quelle forze che egli aveva ben visto all’opera negli ultimi tre anni, e di cui conosceva per esperienza l’efficacia di classe? Perciò, allo stesso modo che nel 1918 egli aveva rifiutato l’irresponsabile avventura della guerra civile, nel periodo immediatamente seguente l’espulsione egli evita accuratamente di immischiarsi ai piccoli e grandi intrighi dell’ambiente degli esiliati e dei rifugiati politici; le loro dispute non gli interessano e gli sembrano vuote; una pura e semplice perdita di tempo di personaggi che, sbalzati fuori dalla storia, non potranno ritornarvi. Preferisce cercare una sistemazione precisa che gli consenta, finalmente, di riprendere gli studi. Occorre rimettersi al lavoro, occorre preparare, nell’attesa dell’immancabile evoluzione, un disegno vasto e organico di riorganizzazione sociale, che dovrà avere un fondamento scientifico alternativo sia al materialismo storico sia al positivismo evoluzionistico. Per trovare questo fondamento alternativo egli medita la critica paretiana delle ideologie e il solidarismo associativo di Durkheim, riprendendo il filo delle riflessioni già svolte nella dissertazione dottorale, il Sistema di sociologia, e cercando di fondere questi ed altri riferimenti con la sua personale esperienza della guerra e della rivoluzione come dinamica della disgregazione sociale. A quest’ultima, in particolare, è dedicata la sua prima opera pubblicata in inglese, una specie di resoconto autobiografico, Leaves from a Russian Diary, 1924; cui fa seguito l’anno seguente, sempre sullo stesso soggetto considerato però da un punto di vista generale e sistematico, nel quadro di un’ampia comparazione storica, lo studio Sociology of Revolution. È però soltanto con Social Mobility, pubblicata nel 1927, che Sorokin si impone all’attenzione del pubblico sociologico americano ed acquista quella fama che avrebbe poi conservato sino alla morte, malgrado il successivo periodo di isolamento e di polemiche. Nella formazione del suo pensiero, quest’opera segna una tappa importante, e cioè il passaggio dalla spiegazione di tipo positivistico della dinamica sociale, ad una spiegazione in termini di analisi socioculturale. Mentre in Sociology of Revolution la guerra, la rivoluzione e in generale il movimento sociale è ancora visto come la conseguenza di una esplosione di istinti irrazionali e di aggressività, riconducibile a fattori demografici e ambientali, in Social Mobility per la prima volta il movimento sociale è analizzato in se stesso, come una forza elementare e capace di autoregolazione, che per essere spiegata non richiede necessariamente un rinvio a fattori estrinseci. Molto probabilmente,

nell’assunzione di questo nuovo punto di vista è da vedersi l’influenza di Pareto. Era stato Pareto, infatti, il primo a formulare il concetto di sistema sociale come insieme di forze in equilibrio, i cui mutamenti di «carattere e forma» risultavano spiegabili principalmente in base alla circolazione degli elementi interni da cui il sistema doveva considerarsi composto50. E in effetti Social Mobility è un’opera di ispirazione paretiana. Non soltanto per le lunghe citazioni dal Trattato di sociologia generale di cui l’opera è costellata; e nemmeno perché, come abbiamo osservato in precedenza, lo stesso concetto di «mobilità sociale» altro non è che la ripresa e la generalizzazione del concetto di «circolazione delle classi» di Pareto, così come la «stratificazione sociale» altro non è che l’estensione del concetto di élite. Oltre a questo, è l’ottica con cui Sorokin guarda ora ai fenomeni sociali, è il suo atteggiamento disincantato e scettico che soprattutto richiamano lo spirito di Pareto, quello spirito che doveva meritare al professore di Losanna l’appellativo di «filosofo volterriano»51. La tesi centrale di Social Mobility è che in tutte le società storicamente esistite, quale che sia l’ideologia ufficiale e la propaganda con cui si cerca di nascondere questo fatto, è rilevabile una qualche forma di diseguaglianza, economica, politica o professionale. Non solo il tema, ma l’argomentare stesso di Sorokin richiamano singolarmente lo stile di Pareto. «Etichette, insegne ed “ enunciazioni verbali “ — egli scrive — non possono mutare né cancellare il fatto reale della diseguaglianza economica che si esprime nelle differenze di reddito nonché nell’esistenza di strati ricchi e poveri»52. Per definire questa diseguaglianza fondamentale di posizioni e di privilegi, su cui ogni società risulta costituita, Sorokin adotta il termine non nuovo di «stratificazione sociale», che dopo di lui avrà però enorme fortuna. Esso designa «la differenziazione di una data popolazione in classi gerarchicamente sovrapposte e si manifesta nell’esistenza di strati sociali superiori e inferiori»53. Ricchi e poveri, governanti e governati, lavoratori intellettuali e lavoratori manuali sono altrettante forme di cui spetta al sociologo studiare le variazioni e le sovrapposizioni, avendo però sempre in mente che «la società non stratificata, con un’eguaglianza reale dei suoi componenti, è un mito che non si è mai realizzato nella storia dell’umanità»54. In altre parole, la diseguaglianza è un dato assoluto, un fatto naturale su cui fondare la nuova sociologia scientifica. La prova di questa naturalità della diseguaglianza la si può trovare sia nel fatto che anche le società animali, nella misura in cui si

avvicinano al modo di vivere della specie umana, mostrano forme di stratificazione più o meno definite; e sia nel costante fallimento di tutti i tentativi storicamente effettuati per abolire la diseguaglianza. «La regolarità con cui questi sforzi sono falliti testimonia una volta di più il carattere “ naturale “ della stratificazione… Le democrazie attuali e le organizzazioni socialistiche, comunistiche, sindacali e di altro genere, con la loro proclamazione di “ eguaglianza “ non costituiscono un’eccezione a questa regola»55. E tuttavia, perché tali tentativi tornano periodicamente a riprodursi, se sono destinati ogni volta a fallire? Secondo Sorokin, ogni forza sociale svilupperebbe indefinitamente la sua azione se non incontrasse l’azione di una forza contraria ad ostacolarla. Tale processo può essere paragonato al movimento dell’acqua di un fiume, la quale continua a salire di livello sino a quando non incontra un ostacolo o un dispositivo che l’arresti. «Analogamente — egli scrive — all’interno di un gruppo sociale forze numerose e tuttavia sconosciute tendono ad aumentare la stratificazione economica in modo “ naturale “, a meno che non intervengano forze opposte che agiscono come argine»56. L’accrescimento costante della differenziazione sociale, che si manifesta nella forma della stratificazione, è dunque un processo naturale e inevitabile; ma quand’esso si sviluppa eccessivamente, altrettanto naturale e inevitabile diventa il formarsi di una tendenza contraria. Vi è un «punto di saturazione al di là del quale la società non può andare senza il rischio di una grande catastrofe. Quando tale punto viene superato, l’edificio sociale è condannato a sgretolarsi, e i suoi strati economici più elevati sono condannati a cadere…»57. A differenza delle forze che tendono ad aumentare la stratificazione, le quali «sembrano agire in modo permanente e uniforme», «le forze e gli interventi che tendono ad ostacolarla sembrano agire in maniera convulsa e spasmodica e si manifestano chiaramente solo di tanto in tanto». Per descrivere l’azione di queste forze, Sorokin si serve dell’immagine della febbre: «Appena una società comincia ad avvicinarsi al suo punto di rottura, la “ febbre “ rivoluzionaria, livellatrice, socialistica e comunistica comincia ad aumentare, contagiando masse sempre più ampie…»58. Quanto più differenziata e stratificata sarà una società, tanto più violenta e radicale sarà la reazione che tenderà a svilupparsi in essa. Per un breve momento, quando il movimento rivoluzionario riesce a prendere il potere, si può avere l’illusione che le diseguaglianze sociali stiano per essere abolite; ma quest’illusione è breve e viene pagata a caro prezzo. Febbrilmente,

la società distrugge tutte le sue risorse, materiali ed umane, precipitando nel caos e nell’anarchia; e dopo un breve periodo, riprenderà a manifestarsi la tendenza contraria che porterà al ricostituirsi di uno stabile ordinamento di classi e di strati. Considerata da questo punto di vista, la dinamica sociale non ci rivela alcun disegno finalistico, alcuno svolgimento progressivo; essa non è altro che la continua fluttuazione dei gruppi e delle istituzioni sotto l’azione di due tendenze contrarie, l’una che porta alla differenziazione sociale, l’altra che mira a ristabilire violentemente l’omogeneità. «Il processo storico… assomiglia piuttosto a un uomo che si muove in varie direzioni eseguendo cerchi senza scopo definito e senza punto d’arrivo»59. Rispetto a questa concezione, i progetti rivoluzionari ed anche riformistici di qualunque tipo, appaiono privi di senso. Coloro che tentano di intervenire sulla dinamica sociale non ne hanno capite le leggi; essi scatenano senza necessità forze che agiscono già per conto loro, e sulle quali non possono avere alcun controllo. «Dobbiamo pertanto consentire con i più accaniti “ livellatori “ — osserva Sorokin — che il radicale “ appiattimento ” della forma della stratificazione è cosa possibile, e che talvolta si è verificato. Ma dobbiamo aggiungere che ciò è stato accompagnato da una distruzione catastrofica della vita economica della società, da un aumento ancora maggiore della miseria di gran parte della sua popolazione, dall’anarchia e dalla morte. Chi desidera tale “appiattimento “ dovrebbe essere pronto ad affrontare questi fenomeni collaterali»60. Più che un’affermazione, quella di Sorokin è una domanda retorica che sottintende una risposta negativa: a suo avviso, nessuno è in grado di affrontare e controliare le forze che si scatenano nel corso di una tempesta rivoluzionaria. Cogliamo qui il momento di passaggio dalla sociologia delle classi dirigenti e delle élites alla sociologia dei movimenti sociali e dei comportamenti collettivi. Per Mosca, il segreto della storia era da vedersi nel comportamento delle classi dirigenti. Solo lo studio dell’organizzazione che esse erano state capaci di darsi e dei rapporti che esse avevano saputo stabilire con la classe diretta poteva fornire «la conoscenza esatta delle cause prime che hanno determinato il fiorire o la decadenza delle grandi civiltà umane». Pareto ha già un punto di vista diverso. Per lui è la circolazione dei residui e delle derivazioni all’interno del sistema sociale che ci spiega il sorgere e il declinare delle aristocrazie, secondo una legge ciclica di successione. Malgrado questo presupposto teorico, l’interesse di Pareto resta avvìnto al problema delle élites e dei loro comportamenti61. Partendo, come abbiamo mostrato, da un’ottica

paretiana, Sorokin finisce invece per capovolgere questa impostazione. Il vero protagonista della vita sociale non è più per lui il gruppo dirigente, ma la legge automatica che regola la dinamica sociale, le forze impersonali che operano nella società e portano all’accrescimento della differenziazione degli individui e dei gruppi, allo stesso modo che le forze, improvvise e spontanee, che portano a scoppi di violenza rivoluzionaria. Si comprende perciò il suo progetto di uno studio complessivo delle forme di mobilità sociale. Esso deve comprendere non soltanto la ricomposizione degli strati sociali, ed i passaggi, ascendenti e discendenti, di gruppi ed individui nella scala sociale, ma affronta più in generale il problema del movimento di qualsiasi oggetto sociale. I processi di arricchimento o di impoverimento, il ricambio del personale politico, il formarsi di nuove specializzazioni professionali, il mutamento delle ideologie e dei valori, e soprattutto il movimento delle masse nei processi di migrazione e inurbamento come nel corso delle guerre e delle rivoluzioni, costituiscono l’oggetto della sua analisi. La problematica che Sorokin propone in Social Mobility è dunque molto più ampia di quella che in seguito gli studi sulla mobilità e la stratificazione sociale affronteranno. Ciò spiega come Sorokin, pur avendo rifondato questo settore di studi, non sia più intervenuto in esso e non abbia cercato di partecipare agli sviluppi, tecnici e teorici, che in esso si sono avuti successivamente. Il suo interesse è per una teoria generale della società; soprattutto, egli cerca di analizzare quali possano essere le conseguenze dell’accresciuta mobilità nelle società contemporanee cosiddette «occidentali». «Al momento attuale — egli scrive — i popoli occidentali richiamano alla mente una pentola di acqua bollente, dove le particelle di acqua si muovano rapidamente in tutte le direzioni». E più avanti: «Veramente, in questi periodi la storia si muove con la rapidità di una rappresentazione cinematografica … Questa circolazione “ pazzesca “ è stata soltanto il sintomo di un riordinamento più fondamentale degli strati sociali e politici»62. Società rimaste sino a ieri pressoché immobili e cristallizzate, sono ora in preda a convulsioni ed a processi giganteschi di trasformazione. I popoli si muovono: «il legame con un luogo definito diventa più breve e meno importante: la popolazione diventa sempre più migratoria. In queste condizioni, espressioni come “ la cara madrepatria “ o “ il caro luogo natio “ o “ la mia casa “ tendono a perdere sempre più il loro significato»63. Ma ciò che più impressiona Sorokin è il mutamento e la circolazione delle idee: «se consideriamo le notìzie, le idee, le credenze, le mode, le ideologie, gli

atteggiamenti emotivi, i costumi, i criteri di giudizio e altri valori sociali, vediamo che la loro circolazione diventa sempre più intensa e più rapida, ed abbraccia un’area sempre più vasta. In pochi giorni o in poche ore, la notizia di un avvenimento che ha avuto luogo in una parte del globo viene trasmessa a tutto il mondo e resa nota a centinaia di milioni di persone»64. Quali potranno essere le conseguenze di questi fenomeni? Certamente l’intensa mobilità favorisce lo sviluppo di personalità più versatili, capaci di maggiore adattamento. Le idiosincrasie personali si ridurranno, le deformazioni professionali potranno essere superate dal continuo confronto con altre posizioni e altri modi di vivere. Tutto ciò condurrà al rifiuto della routine e ad una maggior capacità di combinare idee e valori; in una parola, nelle società mobili contemporanee le invenzioni e le scoperte saranno maggiori in ogni campo conoscitivo. Ma accanto a queste conseguenze funzionali, l’intensa mobilità produce anche numerose conseguenze disfunzionali. Essa infatti comporta una continua tensione, uno sforzo di riadattamento che consuma le energie mentali e fisiche degli individui; alla lunga, dunque, essa finisce per produrre ansietà e irrequietezza. «I periodi di sovvertimento sociale si risolvono in un grande spostamento della massa degli individui; alla fine di questi periodi, molti si trovano in una posizione sociale del tutto diversa, tra persone del tutto nuove e spesso nemiche, mentre sono ormai isolati dai loro amici precedenti. Pertanto il loro isolamento sociale e la loro solitudine tendono ad aumentare grandemente… osserviamo un aumento dell’inquietudine sociale che si è manifestata non soltanto nell’aumento degli scioperi, dei disordini e delle rivoluzioni, ma anche sotto altre forme: i nostri concittadini ci appaiono come se avessero perso qualcosa e la stessero continuamente cercando»65. L’aumento della mobilità e della circolazione degli oggetti sociali e culturali indica dunque che le società occidentali si trovano pericolosamente vicine alla soglia limite oltre la quale l’aumento della differenziazione sociale può produrre un processo irreversibile di disintegrazione, con l’emergere della tendenza opposta al ristabilirsi violento di una omogeneità. «Staccati dall’intima unità con un gruppo, perduto anche il rifugio familiare contro la solitudine, gli uomini moderni tentano in ogni modo di attaccarsi a qualche corpo sociale per evitare l’isolamento… essi tentano senza volerlo di ristabilire il “ paradiso perduto “ di una società immobile, e di fare dell’individuo il “ dito della mano “ di un corpo sociale»66. È dunque già stato superato il punto di saturazione oltre il quale questi

tentativi di ristabilire l’omogeneità e la solidarietà finiranno per innescare una reazione violenta e le società occidentali saranno condannate a trasformarsi in un tipo sociale diverso? A questa domanda Sorokin non si sente ancora in grado di dare una risposta; di nuovo, la sua conclusione ricorda singolarmente le diagnosi pare-tiane. «Qualsiasi cosa possa accadere in futuro — egli scrive — l’attuale periodo di mobilità è lungi dall’essere concluso. Se l’attuale aristocrazia vorrà cercare di essere una vera aristocrazia, forte nei suoi diritti e nei suoi doveri… se non saremo permeati di un falso sentimentalismo e dell’” impotenza umanitaria “, allora le possibilità di una lunga e brillante esistenza della società mobile contemporanea saranno grandi ed elevate. Lasciamo che la storia compia il suo corso e assolviamo i nostri compiti senza ondeggiamenti e senza esitazioni»67. L’anno seguente (1928), con la pubblicazione di Contemporary Sociological Theories, Sorokin chiarisce i presupposti di metodo e di teoria che in Social Mobility erano ancora rimasti impliciti. L’obiettivo che quest’opera si propone è il superamento delle sterili contrapposizioni di scuola, quali quella tra sociologismo e psicologismo, per arrivare a una teoria sociologica unificata attraverso il lavoro di comparazione e di sistematica. Sebbene non siano ancora espressi in forma definitoria, i principali elementi di questa teoria unificata si possono già cogliere nella critica al meccanicismo evoluzionistico e alle cosiddette scuole dei fattori68. Secondo Sorokin, la specificità e la complessità del sociale non possono essere comprese partendo unilateralmente da fattori ambientali, demografici, biologici o anche economici. La sociologia è una scienza generalizzante il cui oggetto proprio sono i fenomeni socioculturali, considerati nella loro struttura e nella loro dinamica. In altre parole, l’agire umano non è spiegabile in termini di elementi naturali o materiali ad esso estrinseci, ma va ricondotto ai princìpi che lo informano e lo regolano, e cioè ai valori fondamentali, filosofici, religiosi, artistici o scientifici che sono stati espressi nel corso della storia. Sono tali valori che, incorporati nelle istituzioni e nelle relazioni sociali, rendono diversa una società da un’altra, e spiegano i processi di integrazione o di disgregazione di esse. E poiché i fenomeni socioculturali, in quanto si presentano come un nesso inscindibile di valori e socialità, sono un dato originario e fondante, la sociologia come scienza autonoma diventa possibile. Il sociologo non deve risalire oltre i fenomeni socioculturali per spiegarne la dinamica in rapporto all’ambiente od a forze esterne; le leggi che regolano questa dinamica sono «immanenti» a tali fenomeni.

A uno studio parziale di questa dinamica immanente è dedicata l’opera seguente, Prìnciples of Rural-Urban Sociology (1929) scritta in collaborazione con C. C. Zimmermann. L’interesse di Sorokin per il mondo rurale rappresenta una costante nella formazione del suo pensiero. La cultura contadina, da lui interiorizzata negli anni dell’infanzia, gli si presenta ora come un termine ideale di contrapposizione e di riferimento per la critica delle società contemporanee. La mobilità e l’irrequietezza che appaiono dominanti in queste società sono da concepirsi anche come la conseguenza del progressivo distacco e dell’accentuata differenziazione della città dal modo di vivere e dai valori delle campagne. Sono questo distacco e quest’accentuata differenziazione che portano le società occidentali pericolosamente vicine al rischio di una disgregazione. La concezione che Sorokin ha del rapporto città-campagna si avvicina alle teorie dei fisiocratici. La campagna è per lui il luogo della produzione, sia dei beni materiali che dei valori spirituali, mentre la città è il luogo della loro circolazione e del loro consumo. Fin dal secolo XVIII, egli afferma, le città hanno progressivamente inghiottito masse di popolazione provenienti dalle campagne; senza questo apporto da tempo le città sarebbero spopolate. Ma la funzione di risanamento demografico che la campagna ha nei confronti della città, per quanto fondamentale, è poi secondaria rispetto alla sua funzione di risanamento spirituale e culturale. Nelle campagne il sistema dei valori e delle credenze è stabile e persistente, e produce forme di solidarismo nelle relazioni sociali. In città, l’intensa circolazione dei beni e dei valori sviluppa l’antagonismo e l’individualismo. La popolazione immigrata dalle campagne, dunque, non solo riporta la curva delle nascite nella città a tassi normali, ma ne rinnova la mentalità e i valori, apportando nuove e più fresche energie spirituali. Questo processo di rinnovamento ha potuto svolgersi regolarmente sino agli inizi del secolo scorso, ma a partire dalla rivoluzione industriale la crescita abnorme delle città ha provocato una situazione di squilibrio, sottraendo alle campagne più energie, spirituali e materiali, di quel che esse non fossero in grado di produrre. Il pericolo maggiore che la società contemporanea deve affrontare è dunque lo squilibrio creato dal suo stesso sviluppo, che minaccia di disgregare le fondamenta del vivere associato allargandosi senza misura. Di fronte a questo pericolo, il volontarismo delle classi dirigenti e i movimenti di riforma contano ben poco. La scienza sociale deve insegnare il realismo: i soli mezzi possibili per affrontare questo pericolo vanno ricercati nelle leggi

impersonali che regolano la dinamica sociale. La tendenza che porta ad una progressiva differenziazione della città dalla campagna produce anche una controtendenza; occorre studiarla, individuarne il modo di operare per favorirne l’efficacia. Del resto questa tendenza contraria alla differenziazione si sta già ampiamente manifestando: «la rivoluzione industriale, che ai suoi inizi ha operato come potente fattore di differenziazione tra società urbana e rurale, conteneva in sé delle forze che, in un successivo periodo, hanno agito nel senso di una attenuazione di queste differenze». Sebbene questa tendenza si sia manifestata più come urbanizzazione che come ruralizzazione, per Sorokin «v’è ragione di credere che la fase più imponente della differenziazione tra città e campagna sia ormai superata, sia negli Stati Uniti che nei paesi europei»69. In altre parole, la trasformazione delle campagne sotto l’influenza della città non porterà necessariamente alla scomparsa della comunità contadina, ma in certe condizioni potrà portare a un riadattamento di essa rispetto alle nuove condizioni di vita economica che la città ha imposto a tutto il territorio. Spazialmente, alla netta divisione tra le zone urbane e le zone rurali si viene sostituendo un continuum in cui la concentrazione urbana si risolve gradualmente nei territorio. Dopo essersi per lungo tempo dissanguata a favore della città, la campagna ha così iniziato a rinnovare se stessa, rielaborando in forme autonome e originali il proprio sistema di rapporti e di valori, inserendo elementi rurali di tipo nuovo nella tendenza generale al’urbanizzazione. Questo processo di risposta e riadattamento della campagna, è stato chiamato da Sorokin processo di rurbanization, adottando un termine coniato qualche prima da C. J. Galpin70. Com’è noto, la tesi della rurbanization doveva avere una profonda influenza sugli studi di sociologia rurale. Come già nel campo della mobilità sociale, anche qui Sorokin svolgeva un’opera «pionieristica». Ma più che il dibattito, poi accesosi intorno a questa tesi, ed i successivi sviluppi di esso nella sociologia rurale, ci interessa qui collocare questa tesi nel quadro complessivo della sociologia soroki-niana. Mentre in Social Mobility Sorokin si mostrava ancora incerto circa le sorti della società mobile contemporanea, limitandosi ad un estemporaneo e paretiano appello alla «aristocrazia attuale», in Principles of Rural-Urban Sociology la diagnosi si è fatta sicura. Soltanto ritrovando i fondamenti culturali e morali del familismo e dell’altruismo contadini la società industriale potrà scampare al rischio immanente delle guerre e delle rivoluzioni. Per Sorokin i contadini costituiscono dunque, se

possiamo servirci d’un termine oggi di largo uso, un vero e proprio soggetto storico: è ad essi che si deve guardare per ritrovare la salvezza dell’Occidente, e del resto per Sorokin la sconfitta del comunismo in Russia e l’inevitabile ritorno a forme borghesi non è che la conseguenza dell’impossibilità di risolvere la questione della piccola proprietà e quindi anche la questione contadina.

5. Sociologia della crisi: le leggi della dinamica storica e In ragione del sorgere e decadere delle civiltà Nel quadro della sociologia statunitense di quegli anni, opere come Social Mobility, Contemporary Sociological Theories, Princi-ples of Rural-Urban Sociology spiccano nettamente per ampiezza di prospettiva ed originalità di impostazione. Vi si può cogliere una prospettiva concreta di fondazione della sociologia come scienza autonoma, connessa al lavoro teorico delle generazioni precedenti e nello stesso tempo capace di confrontarsi con i grandi problemi del momento. Il contenuto di questa scienza non è più, genericamente, la società o la socialità nelle sue forme relazionali elementari, come la intendevano i maggiori rappresentanti del formalismo di derivazione simmeliana allora imperante negli Stati Uniti71. Il fuoco dell’analisi di Sorokin è un oggetto storicamente determinato: la società attuale, uscita da un conflitto di dimensioni gigantesche e attraversata da vasti movimenti sociali, studiata in un momento di rapida transizione. La ricomposizione degli strati e delle classi sociali, gli intensi processi di mobilità, le trasformazioni in corso nelle campagne, sono gli aspetti fondamentali di tale società, ed è di fronte ad essi che la sociologia deve dimostrarsi scienza. L’ampiezza di questo disegno teorico, la rilevanza concreta dei problemi sollevati, l’infaticabile attività di docente e studioso svolta da Sorokin, non potevano passare inosservati nell’ambiente scientifico americano. Non mancarono talune reazioni negative, che però più che affrontare nel merito le teorie e le analisi di Sorokin, dimostrano soltanto la difficoltà che il pubblico sociologico incontrava nell’af-frontare la nuova problematica che gli veniva proposta72. Alcune voci autorevoli, tra cui quella di C. H. Cooley, facevano tacere ben presto le critiche troppo facili73; E. A. Ross, in occasione della pubblicazione di Contemporary Sociological Theories, gli scriveva una lettera

entusiastica: «Sono semplicemente sbalordito dalla quantità di letteratura che Lei ha saputo padroneggiare… Sono certo che tra due o tre anni Lei avrà la possibilità di occupare una posizione preminente in una delle nostre maggiori università. Invero, è ben possibile che entro pochi anni Lei venga acclamato come la personalità dominante della sociologia americana… Il suo libro sulla mobilità sociale mi ha stimolato a fare un nuovo seminario sull’argomento…»74. Da ultimo, la chiamata pervenutagli da una delle più antiche ed aristocratiche università americane, quella di Harvard, sanzionava definitivamente la fama di Sorokin. Era la prima cattedra di sociologia che Harvard avesse sino allora istituito; come gli venne spiegato, sebbene da tempo si pensasse di farlo non s’era ancora potuto trovare un sociologo disponibile che fosse all’altezza dell’insegnamento che Harvard richiedeva75. Insieme alla cattedra, Sorokin richiese ed ottenne di organizzare un intero dipartimento di sociologia, del quale veniva nominato preside. Tra i giovani assistenti che Sorokin incontrò allora spicca il nome di Talcott Parsons; tra gli studenti vi sarebbe stato ben presto, accanto ad altri destinati a diventare celebri, Robert K. Merton. L’esperienza personale di mobilità fatta in passato da Sorokin tornava dunque a ripetersi per la seconda volta nella sua vita. Come in Russia egli si era trasformato da piccolo artigiano ambulante in professore universitario di sociologia, così negli Stati Uniti, nel corso di appena sei anni egli passava dalla condizione di fuoruscito, pressoché sconosciuto negli ambienti culturali e isolato in un paese straniero di cui conosceva a malapena la lingua, alla condizione di scrittore scientifico di fama e fondatore del primo dipartimento di sociologia presso una delle università più prestigiose. Coerentemente alle proprie teorie, Sorokin ha messo in rapporto questi due momenti di più intensa mobilità personale col mutamento dei propri valori e della propria concezione del mondo. La sua storia personale gli appariva comprensibile a partire dalla «disintegrazione e reintegrazione» della propria «Weltanschauung filosofica». In Russia, era stato il passaggio dalle credenze religiose dell’infanzia alla visione laica e positivistica dell’intellighenzia che aveva preparato e consentito la sua successiva ascesa sociale. Negli Stati Uniti, i risultati ottenuti nella carriera accademica e scientifica gli apparvero pertanto come il frutto della sua critica del positivismo e la conseguenza della nuova visione del mondo che egli aveva adottato, una visione del mondo «integrale» o «idealistica», come egli stesso l’ha chiamata. Era perciò naturale che negli anni seguenti egli si dedicasse appunto al perfezionamento di questa

concezione, nel tentativo di trarne tutte le conseguenze che essa implicava sul piano della sociologia. È nel primo periodo passato ad Harvard, con i quattro volumi della Social and Cultural Dynamics (1937-1941), che Sorokin espone in modo sistematico la propria concezione e la mette alla prova con una analisi che per l’ampiezza del periodo storico preso in esame e per la quantità di documentazione utilizzata è destinata probabilmente a rimanere unica nella sociologia. L’idea di questo lavoro gli era balenata già sin dal 1929, quando aveva terminato la stesura di A Systcmatic Source-Book in Rural Sociology (scritto in collaborazione con C. J. Galpin e C. C. Zimmermann, e poi pubblicato, in tre volumi, nel 1930-32). Sorokin stesso confessa d’aver provato dapprima una certa perplessità nei confronti di questo progetto, stante la mole di lavoro e le difficoltà intrinseche che comportava76. Ma a poco a poco ne rimase affascinato. Si trattava di verificare complessivamente le leggi della dinamica sociale e culturale ed i princìpi da cui scaturivano, prendendo in esame l’intero arco della storia conosciuta, dagli inizi della Grecia classica sino ai nostri giorni, senza trascurare, ogni vclta che fosse possibile, le antiche civiltà orientali come l’egiziana, la mesopotamica, la cinese e soprattutto l’indiana. Per mancanza di documentazione si sarebbero dovute lasciare da parte le società primitive e preistoriche; ma anche ad esse sarebbe stato possibile fare qualche accenno. L’indagine non avrebbe più dovuto limitarsi a sentori particolari, come la mobilità sociale o le trasformazioni nel rapporto tra città e campagna, ma doveva abbracciare tutte le forme documentabili di movimento e di circolazione degli oggetti culturali e sociali: dal mutamento nei princìpi filosofici all’avvicendamento degli stili artistici e letterari, dal succedersi delle guerre e dei disordini al trasformarsi della mentalità e delle forme politiche ed economiche. Appena giunto ad Harvard, Sorokin s’immerse in questo mastodontico progetto, dedicandovi tutto il tempo di lavoro che l’organizzazione del’appena costituito dipartimento di sociologia e l’attività di insegnamento gli lasciavano libero. Grazie a un fondo concessogli dall’università, Sorokin si mise in contatto con numerosi specialisti, soprattutto russi espatriati, ai quali affidava di volta in volta indagini particolari. Vennero raccolti dati su oltre centomila dipinti solo nel campo della pittura; e ancora maggiore fu il numero di opere letterarie, filosofiche, scientifiche e storiche che vennero esaminate. L’Enciclopedia Britannica fu schedata da cima a fondo, e altrettanto si fece

con i più noti compendi e prontuari in ogni campo culturale. Ogni collaboratore riceveva istruzioni sommarie; Sorokin non volle rivelare le proprie ipotesi di fondo finché il lavoro non si avviò al termine77. A suo giudizio, ciò costituiva una garanzia di imparzialità e di obiettività dell’indagine; infatti, essendone sconosciute le finalità ai ricercatori, sarebbe venuto meno ogni rischio di sovrapporre interpretazioni particolari ai dati, o di distorcerli con giudizi di valore. Ma il silenzio di Sorokin, rotto periodicamente da brevi annunci secondo cui le verifiche compiute di volta in volta davano risultato positivo, finì per creare intorno al progetto un clima di esoterismo. Per se stesso il lavoro appariva quasi sovrumano; il riserbo di Sorokin e le sue laconiche spiegazioni contribuivano a far pensare che egli avesse scoperto finalmente il segreto per mettere la storia e la società nella provetta del laboratorio. Il momento storico favoriva questo tipo di aspettative. Proprio in quegli anni la crisi economica sconvolgeva gli Stati Uniti e l’Europa, diffondendo negli strati intermedi insicurezza ed ansietà: sembrava ormai prossimo l’istante del crollo generale. È proprio in questo periodo che, presso il grande pubblico, l’immagine di Sorokin perde i contorni dello studioso e dello specialista per acquistare quelli dello scrittore ispirato e profetico, predicatore di un rinnovamento morale dell’umanità. Ma è anche il momento in cui s’inizia quel progressivo distacco e quell’isolamento nell’ambiente accademico di cui Sorokin s’accorgerà con stupore solo dieci anni dopo, e che lo porterà a furibonde ed a volte ingenerose polemiche. La lettura di Pareto non gli è bastata a metterlo in guardia contro le proprie personali derivazioni. Il successo dapprima ottenuto non era dovuto all’ideologia adottata, ma alla rilevanza dei problemi affrontati. La ricerca di una sistemazione superiore e complessiva finì per staccarlo dai problemi della società in cui viveva e rendergli incomprensibili o futili le contraddizioni in cui essa si dibatteva e le tendenze più vive che ne emergevano. Leggendo la sua autobiografia sembra quasi che in quegli anni, immerso nell’idillico isolamento del campus di Harvard, con i rapporti da coltivare con i colleghi ed i discepoli, e con le lunghe vacanze sui grandi laghi o le piacevoli escursioni di fine settimana, Sorokin non si rendesse conto della tragedia vissuta dalla nazione americana, con milioni di disoccupati. Lo studio delle tendenze pròfonde e dei processi storici a svolgimento secolare lo portavano a sottovalutare quelle che egli ha chiamate significativamente «super-ficial waves», onde di superficie, e cioè le crisi che hanno una portata appena decennale. Partendo dal suo punto di vista,

il populismo e il riformismo del New Deal gli parevano un agitarsi inutile. Le leggi fondamentali della storia non possono essere modificate dal volontarismo delle classi sociali; in certi momenti la crisi è inevitabile, altrettanto quanto è inevitabile e sicura la futura rigenerazione. Dalla posizione di riserbo un po’ sdegnoso tenuta agli inizi, Sorokin passa così ad un atteggiamento di netta condanna dell’esperimento riformistico del New Deal, che per lui è ormai da porsi sullo stesso piano del fascismo o del comunismo, tutti segni e conferme della prossima crisi generale. E ormai, che questa crisi stia per scoppiare Sorokin non ha più dubbi. Ancora nel 1929 il processo di rurbanization gli sembrava un indizio del prossimo rovesciamento di tendenza. Spontaneamente, la dinamica sociale avrebbe provveduto da sé ad un’autocorrezione che avrebbe allontanato la catastrofe. Ma allora, sulla scorta di Pareto e di Durkheim, il fuoco della sua analisi era costituito dai processi di differenziazione e di mutamento strutturale nei rapporti sociali. Ora, invece, la sua attenzione è tutta rivolta alla cultura, alla fluttuazione dei princìpi nelle forme di arte e nei sistemi di logica e di morale, cui sono dedicate le quasi millecinquecento pagine dei primi due volumi. Negli oggetti culturali Sorokin scorge una forma di unità superiore a quella che si rinviene perlopiù nei rapporti sociali. Un’opera d’arte, una sinfonia, un sistema etico o religioso, egli afferma, sono dotati di una unità interiore e in certo modo ineffabile, che non può essere còlta analiticamente, considerandone le parti staccate, ma che l’intuizione comprende con certezza nella sua totalità. Quest’unità non ha nulla di casuale, di meccanico, di esterno. Essa è ben diversa da un agglomerato di parti riunite o accostate senza ragione. La sua organicità è dovuta all’unità del significato che ne pervade le componenti e le fonde in un tutto dal quale nessuna può essere staccata senza diventare priva di senso. È nell’efficacia di questi significati o princìpi fondamentali che occorre ricercare, per Sorokin, la chiave dei segreti profondi della dinamica sociale, la ragione nascosta del sorgere e decadere delle civiltà. L’affermarsi di uno di questi princìpi impregna di sé, innanzitutto, il substrato mentale e spirituale di una cultura, quello che Sorokin chiama culture mentality, e si riflette poi nelle forme di pensiero e di organizzazione sociale. Nascono così le grandi opere d’arte e i grandi sistemi filosofici o religiosi, che ci sembrano grandi appunto perché intuiamo in essi un’intima coerenza e completezza. Anche l’agire umano, in questi momenti storici, si dispone secondo modi ordinati e ricchi di significato, che esprimono pienezza di vivere e creatività. Viceversa, quando

l’efficacia di un principio prima dominante perde a poco a poco il suo vigore, si apre un’epoca di crisi e di disgregazione morale, in attesa che un nuovo principio torni ad affermarsi. Secondo Sorokin, le società occidentali contemporanee stanno appunto attraversando un periodo di questo genere. A partire dal secolo xiv si è affermato in Europa un principio fondamentale che ha dapprima prodotto una fioritura in tutti i campi del pensiero e dell’agire; ma attualmente, questo principio che per sei secoli ha dominato pressoché incontrastato, ha perduto il suo vigore e la sua forza, e stiamo assistendo al lento riemergere d’un principio contrario che, nel momento in cui si sarà pienamente affermato, trasformerà radicalmente le basi della nostra società e il modo di vivere che conosciamo. Il principio fondamentale ancor oggi dominante ma che sta lentamente perdendo la propria efficacia, è quello del sensismo. Questo termine designa per Sorokin l’ideologia complessiva della società occidentale tra il xiv e il xx secolo, un’ideologia di radicale rifiuto del trascendente e del sovrasensibile e di ansiosa ricerca dell’immediata e materiale concretezza, del qui ed ora che può essere percepito dai sensi e che è fruibile in varie forme, come natura, storia o esistenza. Nelle arti, questo principio ha prodotto il realismo ed il visualismo figurativo della rappresentazione; nella conoscenza, l’atteggiamento scientifico naturalistico ed empirico; nella sfera della morale, l’individualismo, il laicismo e l’edonismo. L’aver assunto come valore fondamentale e come fonte suprema della verità la «sensata esperienza» ha portato la società occidentale alla conoscenza utilitaria dell’ambiente ed a ricercarne la trasformazione per mezzo delle tecnologie. Ciò ha inoltre sprigionato una irresistìbile forza critica, per cui gli uomini si sono liberati d’ogni dogma e d’ogni autorità. Dapprima queste conseguenze appaiono e sono teorizzate come progresso continuo e inarrestabile verso la liberazione e l’emancipazione dell’umanità; ma a poco a poco, tuttavia, cominciano a manifestarsi anche le conseguenze negative del principio fondamentale che sta alla base della nostra, cultura e della nostra organizzazione sociale. Il rifiuto del dogmatismo degenera in problematicismo e scetticismo; e l’individualismo prende la forma dell’egoismo e dell’antagonismo violento. Nello sviluppo delle società contemporanee non v’è nulla di tranquillizzante e progressivo. La tecnologia, nata per trasformare l’ambiente, produce mostruosi apparati economici e amministrativi; il realismo politico e la democrazia parlamentare degenerano nelle forme dittatoriali del totalitarismo. Le convulsioni sociali ed economiche aumentano; le guerre e le rivoluzioni si fanno più frequenti e sfoceranno alla

fine in una vasta catastrofe storica. I popoli dell’occidente dovranno passare la fiaccola della civiltà ad altre nazioni più giovani, che appaiono ora sulla scena della storia. Un’epoca sta per finire; cercare di arrestarne la decadenza è impossibile e quindi inutile. La sola cosa che resta da fare al saggio è scrutare nelle profondità della storia per scoprire i segni incipienti del futuro nella trama di quelle tendenze che, cominciate molto prima di noi, si proiettano oltre l’orizzonte delle nostre esistenze individuali. E la storia ci insegna che la tragedia da noi vissuta si è svolta già nel passato in maniera pressapoco simile. Sebbene essa non si ripeta mai due volte allo stesso modo, noi possiamo cogliere nella storia sequenze uniformi, di «ricorrenza variata» o «creativa», come la chiama Sorokin. Il principio sensistico che ha dominato la nostra civiltà, facendola fiorire e portandola infine alla decadenza, ha come suo antagonista un principio opposto, che Sorokin denomina ideazionalismo, il quale fa del trascendente e del sovrasensi-bile la realtà vera, rifiutando il mondo dei sensi come illusione. Quando questo principio si afferma, ha inizio un’èra di coscienza e di spiritualità. Gli uomini abbandonano la ricerca dell’immediato e dell’utile; alle tecniche di trasformazione dell’ambiente si sostituiscono le tecniche di trasformazione dell’Io. È il momento in cui fioriscono le grandi religioni, come l’induismo, il buddismo, il cristianesimo; la contemplazione interiore e le scienze morali ed educative prendono il posto della tecnologia e delle scienze della natura. Nelle arti, trionfa il principio delia stilizzazione e dell’astrattismo; l’artista è anonimo ed ogni opera reca una impronta collettiva. Nella conoscenza, prevale l’orientamento speculativo e sapienziale. I bisogni materiali vengono compressi e minimizzati; la ricchezza è considerata un male appena tollerato, e le attività economiche si organizzano sulla base di unità familiari e comunitarie che rifiutano l’usura e la ricerca del profitto. Il potere politico è nelle mani di una teocrazia che governa ispirandosi a valori supremi e fissa in base ad essi la collocazione stabile e definitiva di ogni ceto. Nella società ideazionale nessuno cerca di mutare la collocazione che gli viene assegnata alla nascita; l’individuo trascorre un’esistenza statica e priva di mutamenti, ma anche priva di inquietudini e di incertezze. Nemmeno il principio ideazionale può però mantenere indefinitamente il proprio predominio, una volta affermatosi. Allo stesso modo del principio sensistico, ad esso antagonista, anche il principio ideazionale è un principio limitato, nel senso che neppure esso può esaurire la molteplicità e l’infinità dell’essere. La realtà in cui gli uomini vivono immersi è insieme trascendente

e materiale; ognuno dei due sommi princìpi altro non è che l’assolutizzazione dell’una o dell’altra faccia di questa multiforme realtà. Quest’assolutizzazione unilaterale deve a poco a poco cedere il campo al suo contrario, in base ad una legge autoregolativa per cui, una volta raggiunto il culmine del proprio sviluppo e della propria efficacia, un principio comincia ad esaurirsi ed a perdere di vigore. La storia non è altro che la perpetua ed infinita oscillazione tra il principio ideazionale del trascendente ed il principio sensistico dell’esperienza immediata, tra il mondo della fabbricazione di strumenti e il mondo della fruizione dei valori. Il passaggio dallo spiritualismo della società ideazionale al materialismo della società sensista dà luogo ad una fase intermedia, che Sorokin chiama idealistic. Nei periodi storici che coincidono con questa fase «idealistica» entrambi i princìpi estremi vengono composti in una sintesi organica ed armoniosa; l’arte si ispira alla pura bellezza ed a tipi ideali; il pensiero ricerca l’accordo tra la ragione, la fede ed i sensi. Si tratta perlopiù d’una fase breve; l’antagonismo dei princìpi estremi è tale per cui essi non possono restare uniti per lungo tempo; e l’esistenza della società idealistica appare caratterizzata da una continua e difficile ricerca di equilibrio che a poco a poco viene meno lasciando emergere tratti sensistici sempre più spiccati. Al contrario, il passaggio dal sensismo all’ideazionalismo è un passaggio brusco, senza altre mediazioni che la comparsa di forme spurie e commiste di pensiero e di organizzazione dei rapporti sociali, che preannunciano un generale mutamento dei valori. Colla fine del sensismo il ciclo storico vero e proprio ha termine e inizia un ciclo nuovo. Già due volte nella storia questo processo si è ripetuto. Allo spiritualismo ideazionale del periodo arcaico nella Grecia classica è succeduto l’intellettualismo «idealistico» del v e iv secolo, il quale è poi a sua volta sfociato nell’ellenismo sensistico che, con oscillazioni minori, doveva dominare pressoché incontrastato sino alla decadenza dell’impero romano. Con l’affermarsi del cristianesimo, nel iv e v secolo d. C, ha inizio il periodo ideazionale del secondo ciclo, periodo che dura per tutto l’alto medioevo e finisce con l’intellettualismo del secolo xn. Verso la metà del secolo xm, infine, il principio sensistico torna ad affermarsi, a predominare e infine a perdere vigore. Siamo dunque alla vigilia d’un terzo ciclo storico; dobbiamo prepararci all’avvento d’un nuovo periodo ideazionalistico. Sorokin pubblica l’ultimo volume de La dinamica sociale e culturale nel 1941. È l’anno di Pearl Harbour; nel dilagare del conflitto, egli scorge la conferma definitiva delle proprie teorie. «I primi tre volumi — scrive nella

prefazione — hanno predetto con abbondanza di particolari il tramonto della fase sensistica della cultura occidentale ed il periodo di transizione in cui la società occidentale sta entrando, con la tragedia, le guerre, le rivoluzioni, lo spargimento di sangue, la distruzione, la crudeltà e le altre caratteristiche di tale transizione… Ciò che a molti appariva impossibile sta già accadendo. Le mie predizioni, accolte con sarcasmo ed ostilità da molti critici, sono ormai fatti, tanto certi quanto un fatto può esserlo… La grande crisi della cultura sensistica ci sta innanzi nella sua cupa realtà; questa cultura si sta suicidando davanti ai nostri occhi. Anche se non dovesse finire nel corso della nostra vita, ben difficilmente potrà riprendersi dalla perdita delle sue forze creative e dalle ferite dell’autodistruzione …»78.

6. Lo studio sperimentale dell’altruismo creativo come fondamento per la ricostruzione dell’umanità - Conclusioni Con la pubblicazione del quarto ed ultimo volume de La dinamica sociale e culturale, l’evoluzione del pensiero sorokiniano dalla sociologia dei movimenti e comportamenti collettivi alla filosofia della crisi è ormai compiuta. Giunto alla fine del suo lungo itinerario, pur mantenendo il suo prestigio, Sorokin si ritrova isolato in quell’ambiente accademico che lo aveva accolto dapprima tanto calorosamente. Intorno a lui è cresciuta una nuova generazione di studiosi; egli ne ha certo incoraggiata la vocazione alla sociologia, ma si può tuttavia dubitare che affaticato dal suo mastodontico progetto, abbia avuto il tempo e la possibilità di comprenderne a fondo gli orientamenti e la problematica. Già la pubblicazione dei primi tre volumi de La dinàmica, nel 1937, era stata per Sorokin fonte di amarezza e disappunto. Sebbene non fossero mancati i commenti favorevoli, l’accoglienza fatta all’opera che così tanta fatica gli era costata sembrava in generale tiepida e lasciava trasparire un certo imbarazzo e una certa delusione. Più delle voci amichevoli sembravano far presa i sarcasmi e le critiche. Lo si accusò di conservatorismo e di oscurantismo; recensendolo, Grane Brinton definiva senza circonlocuzioni la concezione di Sorokin come una sorta di socioastrologia79. Ben diverso era stato l’interesse con cui nell’ambiente specialistico si era accolta un’altra opera, pubblicata quello stesso anno: The Structure of Social Action, di Talcott Parsons. Il giovane instructor, che

quando Sorokin era giunto ad Harvard stava accingendosi a pubblicare la traduzione dell’Etica protestante di Weber ed oscillava ancora incerto tra studi di economia e di sociologia80, con quest’opera s’affermava come un astro di prima grandezza; e da allora la sociologia americana avrebbe guardato soprattutto a lui nella sua ricerca d’un orientamento teorico81. La rottura tra i due studiosi, così diversi per temperamento e per dottrina, si cominciò a profilare; invece del dipartimento di sociologia diretto da Sorokin, l’università di Harvard dovette costituire un dipartimento di relazioni sociali in cui Parsons avrebbe lavorato, in concorrenza più o meno esplicita con Sorokin e con ricorrenti polemiche82. Gli anni seguenti accentuavano questo distacco e questo isolamento. Una nuova concezione della sociologia stava ormai maturando negli Stati Uniti. Il pragmatismo del sociologo armato di carta e matita che sottoponeva ad interviste le lunghe code di disoccupati in attesa davanti ai centri d’assistenza sociale, nel periodo più buio della grande crisi, aveva ormai acquistato consapevolezza e respiro teorico. La scoperta dell’importanza dei gruppi informali — e cioè delle relazioni spontanee di amicizia e solidarietà che si formano nei piccoli gruppi, rinvenibili alla base di qualunque istituzione od organizzazione, per quanto complessa e burocratizzata — orienta la sociologia americana al grass roots approach: l’indagine a fini di riforma che ha il suo punto di partenza nelle «radici dell’erba», ossia nella socialità primaria e genuina della «gente» americana, the people, nel suo bisogno di identificazione e di appartenenza83. Il campo di questa sociologia è una sorta di umanesimo empirico, che cerca la propria fondazione teorica nell’antropologia culturale e nella psicanalisi, arricchendosi dell’incontro tra pragmatismo e neopositivismo84. Gli anni della seconda guerra mondiale rappresentano il momento della definitiva istituzionalizzazione di questo umanesimo sociologico. Nello sforzo bellico compiuto dalla nazione, il sociologo americano si trova in prima fila; insieme a milioni di suoi concittadini, appena usciti dalle incertezze della crisi, egli ritrova una identificazione ed uno scopo. Le ricerche sulla propaganda e sulle comunicazioni di massa, e soprattutto l’ampia indagine coordinata da S. A. Stouffer su The American Soldier, cui partecipano molti tra i maggiori specialisti del momento85, danno al sociologo il senso del coinvolgimento pubblico del proprio lavoro intellettuale e della sua concretezza ed efficacia. Nel quadro della sociologia americana in quegli anni, il punto di vista di

Sorokin contrasta singolarmente. Egli non si pone il problema di come rafforzare il morale della nazione, o di studiare i comportamenti del cittadino in divisa, così come non gli interessa trovare tecniche più efficaci di propaganda. Per lui, dallo studio delle tendenze storiche profonde e delle leggi che regolano la dinamica sociale, è necessario ora ricavare gli elementi per una generale riorganizzazione del vivere associato, e stabilire quali siano gli aspetti della nostra società che debbono essere mutati per risparmiare almeno in parte agli uomini le catastrofi che inevitabilmente si accompagnano alla fine di un ciclo millenario. Nel tramonto della fase sensistica della civiltà occidentale, il ruolo del sociologo diventa per Sorokin quello del profeta e del testimone, della «voce che grida nel deserto», preannunciando l’avvento di un nuovo ordine e di nuovi valori86. Per qualche tempo, in mancanza di fondi e di personale — una mancanza che Sorokin imputa alla mentalità sensistica di cui la classe dirigente e le fondazioni scientifiche sono imbevute, per cui il suo progetto non può che apparir loro utopistico e non scientifico — egli si limita a meditare in silenzio questo piano di riorganizzazione generale della civiltà. Tra il 1941 e il 1947, le opere che seguono a La dinamica, sono la ripresa dei temi fondamentali di questa a scopo di divulgazione presso il pubblico non specializzato, oppure la sistemazione di spunti e ricerche giovanili87. Nel 1948, infine, l’incontro con Eli Lilly, un importante uomo d’affari, a capo d’una tra le maggiori drug corporations americane, consente a Sorokin di costituire VHarvard Research Center for Creative Altruism, di cui espone quell’anno stesso il programma in un’opera significativamente intitolata The Reconstruction of Humanity. In essa, Sorokin sostiene che i piani sinora approntati per rimediare alle devastazioni della guerra e per assicurare la pace all’umanità in futuro, hanno tutti in comune un difetto fondamentale, e cioè che cercano di trasformare il comportamento di gruppi ed istituzioni agendo dall’esterno, per mezzo d’un cambiamento delle istituzioni politiche ed economiche. Questo metodo non può dare risultati decisivi, in quanto la fase attuale della nostra civiltà richiede piuttosto una radicale trasformazione, dall’interno, del costume e della mentalità. Il rinnovamento delle istituzioni non ha per Sorokin alcun senso, se non è preceduto e reso possibile dalla rigenerazione spirituale degli uomini che di queste istituzioni fanno parte e debbono servirsi. Per assicurare la pace non sarà sufficiente che, ad esempio, si diffondano nel mondo i regimi democratici e repubblicani; la storia dimostra che in passato le nazioni

governate da questi regimi sono state non meno turbolente e bellicose delle altre, e nulla può garantirci che non lo saranno anche in futuro. In effetti, sebbene la vittoria nel conflitto mondiale sia stata delle nazioni democratiche, già si stanno manifestando nuove e più pericolose tensioni tra gli Stati; e la scoperta della bomba atomica sospende sul nostro capo la minaccia di una guerra totale e dello sterminio dell’umanità. Di fronte a questo nuovo pericolo, le Nazioni Unite, paralizzate come sono dall’istituto del veto, si dimostrano completamente impotenti; ed i progetti per la formazione di un governo mondiale unificato appaiono del tutto utopistici88. Democrazia e capitalismo, socialismo e totalitarismo, non sono che le facce opposte e complementari di una stessa società condannata. La ricerca di un nuovo ordine sociale e culturale potrà essere ancora lunga e contradditoria. Il compito della sociologia è quello di rendere consapevole questa ricerca, insegnando agli uomini di buona volontà a scartare soluzioni superate e orientandosi a forme associative compatibili con la nuova epoca che sta per aprirsi; e cioè forme associative fondate sui valori dell’altruismo creativo e del solidarismo. Per sviluppare tali forme, è necessario in primo luogo che tutti coloro che individualmente già rifiutano i valori della società sensistica si raccolgano in una associazione morale, i cui legami non sono di carattere organizzativo ma debbono essere quelli d’una comunione ideale degli spiriti. Nella loro condizione quotidiana ciascuno di essi dovrà impegnarsi a sostituire, nei rapporti familiari come nei rapporti di lavoro, i valori dell’altruismo e dell’amore creativo all’egoismo e al contrattualismo che ancora predominano nella morente società sensistica. A poco a poco, senza mai esercitare violenza, ma servendosi unicamente della forza di persuasione e dell’ascendente morale, questa minoranza di cui faranno parte persone di ogni ceto e condizione sociale, si estenderà sino a diventare la grande maggioranza. Diventerà allora possibile «una modificazione programmata della nostra cultura e delle istituzioni sociali, per mezzo dell’azione concertata di individui che formeranno gruppi, i quali a loro volta si fonderanno in più ampie associazioni e federazioni»89. A questo processo associativo, la sociologia fornirà un fondamento scientifico, con lo studio sperimentale delle forme di altruismo creativo e delle tecniche di trasformazione spirituale. Dopo la pubblicazione di The Reconstruction of Humanity pertanto, Sorokin si dedica completamente alle ricerche sugli aspetti biologici, spirituali e relazionali dell’amore, con indagini comparate sulla vita dei santi e sui casi di

conversione religiosa, e con l’analisi del comportamento ascetico e mistico in Occidente e in Oriente, e della struttura delle comunità monastiche e delle fratellanze religiose90 L’esilità della proposta associativa sembra contrastare con la radicalità delle trasformazioni ritenute necessarie, che non si limiteranno ad incidere su settori particolari del vivere associato ma concernono la struttura globale della personalità nella sua interdipendenza con la società e la cultura. Pure, v’è in Sorokin una coerenza che non è difficile cogliere se ci si pone dal suo punto di vista. L’efficacia del piano di ricostruzione dell’umanità non può nascere per Sorokin dall’organizzazione, dal calcolo politico delle forze disponibili per la realizzazione dell’obiettivo. La spontaneità del suo associazionismo riflette la spontaneità e l’impersonalità della dinamica sociale e dei processi storici. «Le forze spontanee ed impersonali che sono immanenti al sistema sensistico ne hanno fatto emergere la fase di crisi e declino… Costantemente queste forze impersonali ci impartiscono una lezione che non s’apprende nelle aule scolastiche ma alla dura scuola dell’esperienza, una lezione indimenticabile che può essere compresa anche dagli spiriti più semplici: l’ordine esistente ha terminato la propria fase creativa ed è sull’orlo del fallimento… Il suo declino non è dovuto alla mano omicida di barbari, rivoluzionari o cospiratori; non si tratta d’un caso di omicidio ma di disgregazione»91. Ritroviamo così il motivo fondamentale e unitario della tematica di Sorokin, il filo che collega tutta la sua opera pur nell’apparente multiformità di ricerche e nelle vicende talvolta contraddittorie del suo itinerario intellettuale. Alla sociologia dell’organizzazione egli ha contrapposto il punto di vista d’una sociologia della spontaneità, sia dei processi storici che dei movimenti sociali. In base a questo punto di vista, l’efficacia della sociologia non è quella, rivoluzionaria, di mutare radicalmente la direzione del processo storico e di trasformare i rapporti sociali; né è quella, conservatrice, di mantenere e consolidare l’ordine esistente. La sociologia è la scienza generale dell’umanità, che si oppone alla formazione di solidarietà ristrette promuovendo il costituirsi d’una solidarietà globale. Essa accompagna il cammino dell’uomo «dall’egoismo tribale all’altruismo universale»; il suo compito specifico, nell’epoca storica attuale, è la lotta alle forze disgregatrici dell’individualismo e del contrattualismo messe in moto dallo sviluppo della società borghese. «Se l’amore altruistico non si estenderà all’umanità intera, se resterà confinato entro un qualche gruppo ristretto — la famiglia, la tribù, la nazione, la razza, la setta religiosa, il partito politico’, il sindacato, la casta, la

classe sociale o qualunque altra porzione di umanità — un tale altruismo verso il gruppo tenderà a generare un antagonismo esterno al gruppo. E quanto più intensa ed esclusiva sarà la solidarietà verso il gruppo degli appartenenti, tanto più inevitabili saranno i conflitti tra il gruppo e la restante umanità»92. Malgrado le sue critiche al positivismo, nelle ultime opere il punto di vista di Sorokin ricorda sempre più da vicino quello di St. Simon. Anche per St. Simon il senso della sociologia sta nel superamento di una fase storica di disgregazione, iniziatasi con la rivoluzione francese. A quest’epoca critica succederà un’epoca organica, in cui l’umanità sarà di nuovo unita e pacificata, sotto il segno del nouveau christianìsme, una religione fondata sulla scienza che appare molto simile allo spiritualismo scientifico e sperimentale che Sorokin intese promuovere. Accanto a questa coincidenza, che già altri ha segnalato93, vi è però anche una differenza che, in sede di conclusioni, è opportuno far risaltare. È una differenza che si spiega con la mutata collocazione, storica e di classe, dell’intellettuale che si occupa di sociologia come professione. Nel momento della prima rivoluzione industriale, l’autonomia del sociale si manifesta agli occhi dell’intellettuale come accresciuta complessità della società civile rispetto allo Stato. È una complessità che però non respinge l’intellettuale, anzi lo stimola ad assumere un ruolo di guida, a realizzare in sé lo spirito scientifico del tempo fondando su questa complessità una scienza — la sociologia — che si costituisce intorno all’idea generale di piano e all’uso della conoscenza in funzione razionalizzatrice dell’organizzazione sociale. Nell’epoca presente, in cui la rivoluzione e la guerra ci appaiono come la tendenza di fondo e la possibilità limite della nostra società, la concentrazione delle forze produttive e la complessità raggiunta dai sistemi di organizzazione respingono ai margini l’intellettuale. Ai suoi occhi l’autonomia del sociale si manifesta ora principalmente come comportamento collettivo e agire di massa: un’esplosione incontrollabile di forze sociali di fronte alle quali l’intellettuale può solamente assumere il ruolo del profeta disarmato o del compagno di strada. Si può spiegare così il riemergere di forme di pensiero spiritualistico, come anche il privilegiamento della coscienza rispetto all’azione organizzata. Negli anni ‘30 e successivamente, il punto di vista della spontaneità del sociale non è stato sostenuto soltanto da Sorokin: sarebbe opportuno ricostruirne l’intera articolazione tematica.

NOTA BIOGRAFICA

1889

1892 1899

1903

1905

1906

1907

1909

(21 gennaio). Secondogenito di tre figli, Pitirim nasce a Turya, un piccolo villaggio della Russia del nord, nella regione abitata dai Ko-mi, una popolazione ugrofinnica. La madre era una contadina del luogo; il padre, Alexander Prokopievic, era un artigiano ambulante, doratore di icone e restauratore di chiese, che si era spostato ancor giovane dalla nativa Veliki Ustyug in cerca di lavoro. Muore la madre di Pitirim. Gravemente colpito dalla perdita, il padre si dà al bere, fino a diventar ben presto alcolizzato. In seguito ad un attacco di delirium tremens, il padre colpisce violentemente il fratello maggiore Vassilij e lo stesso Pitirim, che decidono di abbandonarlo e di vivere da soli, continuando a esercitare il mestiere paterno. Poco tempo dopo il padre muore senza che i figli riescano a rivederlo. Completato con brillanti risultati il ciclo scolastico medio inferiore, Pitirim è inviato su raccomandazione degli insegnanti al Seminario di Khrenovo, una scuola religiosa per insegnanti, dipendente dal Santo Sinodo della Chiesa ortodossa russa. Tra i suoi compagni vi è N. D. Kondratieff, il futuro economista, con cui Pitirim stringe amicizia. In seguito allo scoppio dei moti rivoluzionari, Sorokin, che era già stato fortemente impressionato l’anno precedente dagli avvenimenti della guerra russo-giapponese, aderisce al partito socialista rivoluzionario, nelle cui file inizia una milizia politica attiva. A causa della sua attività di agitatore è arrestato una prima volta dalla polizia zarista. Rilasciato dopo quattro mesi, viene espulso dalla scuola. In seguito a ciò, si dà per qualche tempo all’attività politica clandestina, con lo pseudonimo di «compagno Ivan». Deciso a riprendere gli studi interrotti, si reca a Pietroburgo dove ha alcuni conoscenti. Giunto nella capitale dopo un viaggio reso avventuroso dalla mancanza di denaro, riesce in breve a trovare lavoro come precettore presso una famiglia di impiegati, in cambio di vitto e alloggio; e riesce anche a farsi ammettere gratuitamente ad una scuola serale per il completamento degli studi medi. Ottenuto il diploma, anziché iscriversi all’Università, decide di frequentare l’Istituto psiconeurologico diretto da I. P. Pavlov, allora da poco costituito. Ciò sia perché il programma di studio gli appare meno rigido di quello universitario, sia perché presso l’Istituto si tengono corsi di sociologia a cura di E. de Roberty e M. M. Ko-valevsky. È in questo periodo appunto che nasce la vocazione di Sorokin alla sociologia.

1910

1911

1912

1913

Per evitare di prestare il servizio di leva è costretto a lasciare l’Istituto psico-neurologico e iscriversi regolarmente alla facoltà di giurisprudenza dell’università di Pietroburgo. Gli viene concessa una borsa di studio. Nell’estate, ritornando a Veliki Ustyug dai parenti, inizia una ricerca in loco sulle forme di matrimonio e di famiglia del popolo Komi. In seguito alle manifestazioni studentesche avutesi in occasione della morte di Tolstoi (20 novembre 1910), la polizia zarista aumenta le misure repressive. Nel gennaio Sorokin sfugge a un secondo arresto grazie all’aiuto di alcuni amici, ed è costretto a cambiare continuamente residenza. Per far cessare la caccia, accompagna un amico malato in Italia, varcando la frontiera con un passaporto falso. Soggiorna qualche settimana a Sanremo, ove l’amico è ricoverato in sanatorio; e a Nizza. Ritornando in Russia, ove il pericolo si è attenuato, di passaggio per la Germania acquista e legge la Soziologìe di Simmel, appena pubblicata. Prosegue con profitto gli studi alla facoltà di giurisprudenza, ove segue con particolare interesse i corsi di L. Petrajitzky, di M. I. Ro-stovzeff, di P. Kropotkin e di M. I. TuganBaranovsky. Tra i suoi compagni di corso vi sono G. Gurvitch e N. Timasheff, destinati in seguito a diventare noti come sociologi. Intanto, Sorokin mantiene i suoi rapporti con l’Istituto psico-neurologico, ed inizia a collaborare a riviste giuridiche e criminologiche. In maggio viene arrestato un’altra volta su indicazione di un agente provocatore, ma è quasi subito rilasciato per mancanza di prove e su pressione di Kovalevsky ed altri membri influenti della Duma. A conclusione di questo periodo di studi pubblica la sua prima opera, dal titolo Prestuplenie i kora, potivig i nagrada.

1914

Laureatosi, sceglie di addottorarsi in criminologia, non essendo possibile farlo in sociologia; ed inizia la preparazione di una dissertazione che potrà essere pubblicata solo sette anni più tardi, col titolo Sistema soziologii.

1916

Supera brillantemente gli esami orali di dottorato che gli danno diritto a tenere corsi liberi, in attesa della discussione della dissertazione scritta, fissata per il marzo dell’anno successivo. Legge il Trattato generale di sociologia di Pareto.

1917

(gennaio-febbraio). Lo scoppio del moto rivoluzionario lo costringe ad abbandonare la stesura della dissertazione per dedicarsi completamente all’attività politica. È eletto a far parte del comitato redazionale del quotidiano socialrivoluzìonario, il «Dielo Naroda». (aprile). Nel congresso del partito socialrivoluzionario si schiera con la frazione di destra, fondando un nuovo giornale, il «Volia Naroda». (maggio). Si sposa con Elena Baratinskaya. (giugno). È uno dei principali promotori del congresso dei soviet contadini, in cui i socialrivoluzionari e i menscevichi hanno la maggioranza. (luglio). È nominato segretario personale di A. F. Kerensky, capo del governo provvisorio. (novembre). È eletto deputato all’Assemblea costituente, che verrà sciolta dai bolscevichi. Arrestato il 2 gennaio in seguito all’attentato a Lenin, è rinchiuso nella fortezza Pietro e Paolo insieme ad altri membri del governo rovesciato. Viene rimesso in libertà due mesi dopo. S’incontra a Mosca con Kerensky ed è inviato in missione nel nord, per svolgere attività antibolscevica. Fissa la propria base a Veliki Ustyug, la cittadina paterna, ove risiedono tuttora suoi parenti e ove conta una vasta rete di amicizie. Questa missione è da mettersi in rapporto con la sollevazione di Arcangelo, avvenuta nel giugno. Per sfuggire alla polizia politica, la Ceka, che gli dà la caccia, si rifugia nelle foreste circostanti, ricomparendo a Veliki Ustyug all’inizio dell’inverno e consegnandosi da sé alla polizia. Arrestato, è accusato d’aver avuto parte nei fatti di Arcangelo, e rischia la fucilazione. Mentre è imprigionato, scrive una lettera a Lenin per annunciargli la sua intenzione di ritirarsi dalla politica attiva per dedicarsi completamente al lavoro nel campo della cultura e dell’istruzione pubblica. Il 21 no vembre Lenin commenta favorevolmente sulla «Pravda» questa lettera, in

1918.

un articolo intitolato Le preziose ammissioni di Pitirim So-rokin. Il 14 dicembre è rilasciato. 1919 1920 1921

1922

1923

1924

Riprende gli studi interrotti e l’insegnamento universitario a Pietroburgo. È incaricato di organizzare il primo dipartimento di sociologia, di cui viene eletto preside. Nella primavera, pubblica la dissertazione di dottorato, riveduta e completata, col titolo Sistema soziologii. L’opera è molto attaccata dalla stampa comunista. Insieme con I. P. Pavlov, costituisce la Società per lo studio oggettivo del comportamento umano. Nell’autunno i suoi corsi sono sospesi d’autorità, anche se gli viene lasciata la possibilità di continuare le proprie ricerche e il lavoro di istituto. Nell’inverno si reca di persona in una zona fortemente colpita dall’epidemia e dalla carestia per svolgere un’indagine circa i fattori di disgregazione della personalità e del comportamento. Malgrado l’abolizione ufficiale di ogni titolo accademico superiore, presenta alla facoltà di giurisprudenza la propria dissertazione di dottorato, difendendola con pubblica discussione il 22 aprile e ottenendo un voto unanime di approvazione. Frattanto è attaccato da Lenin per un saggio dal titolo L’influenza della guerra, pubblicato sulla rivista «Economist». Aumentando gli attacchi e temendo un nuovo arresto, in settembre chiede di essere espulso ed espatria, rifugiandosi in Cecoslovacchia. Tiene numerose conferenze e lavora all’Università di Praga. A novembre si reca negli Stati Uniti per parlare della rivoluzione russa, su invito delle università del Wisconsin e del’Illinois. II successo ottenuto e il moltiplicarsi degli inviti per altre conferenze, lo convincono a rimanere negli Stati Uniti. L’università del Minnesota gli offre un incarico come visiting professor e in seguito gli affida un posto stabile d’insegnamento.

1925

Pubblica la prima opera sociologica in lingua inglese, The Sociology of Revolution.

1927

1931

Pubblica Social Mobility, che ottiene notevole successo e, malgrado qualche recensione ostile, lo colloca tra le figure di primo piano nella sociologia statunitense. È chiamato ad insegnare ad Harvard, e gli viene affidata l’organizzazione di un dipartimento di sociologia. Incontra T. Parsons. Comincia a lavorare a La dinamica sociale e culturale, la cui elaborazione lo occuperà per oltre un decennio. Gli nasce il primo figlio, Peter.

1933 1937

Gli nasce il secondo figlio, Sergei. Pubblica i primi tre volumi de La dinamica.

1941

Alla vigilia di Pearl Harbour e dell’intervento americano nella seconda guerra mondiale, pubblica il quarto ed ultimo volume de La dinamica, che contiene la sua diagnosi del tramonto della società sensistica occidentale. Lascia la presidenza del dipartimento di sociologia di Harvard, che aveva tenuto per dodici anni. Sgravato da questa responsabilità e dalla decennale fatica de La dinamica, lavora ad opere di sintesi che raccolgono i risultati da lui ottenuti in vari campi di ricerca; e pubblica scritti di tono profetico e ispirato sulla crisi che travaglia l’umanità. Alla fine del conflitto, nasce in lui l’idea di studiare scientificamente l’energia misteriosa dell’amore creativo e altruistico, onde elaborare un piano generale per la ricostruzione dell’umanità. Riceve un finanziamento da Ely Lilly, importante uomo d’affari e filantropo, a capo d’una tra le maggiori drug corporations americane.

1930

1942

1946

1948

In un’opera intitolata The Reconstruction of Humanity, espone le grandi linee del piano di mutamenti nelle istituzioni, nella cultura e nella personalità, necessari per superare la crisi

1949-59

1962

1963

1965-68

della società occidentale. Costituisce l’Harvard Research Center in Creative Altruism, dedicandosi allo svolgimento di un vasto programma di ricerche in «sociologia dei fenomeni e valori morali», a cui partecipa una équipe internazionale di studiosi. Ha numerose e violente polemiche con gli esponenti della sociologia accademica, tra cui soprattutto T. Parsons. Tali polemiche sono riprese in Fad and Foibles in Modern Sociology (1956), forse la più brillante e la più letta tra le sue ultime opere. Alla fine di questo periodo si ritira dal’insegnamento per raggiunti limiti d’età, mantenendo però la direzione del Centro. Scrive Power and M orali ty, atto d’accusa contro le classi dirigenti sensistiche, di cui manda copia a una decina di uomini di Stato di diversi paesi, tra i quali D. Eisenhower e N. Kruscév. È eletto primo presidente della società internazionale per lo studio comparato della civiltà. Al congresso di quest’organizzazione, tenutosi nell’ottobre a Salisburgo, incontra lo storico della civiltà A. J. Toynbee, la cui opera è in certo modo parallela a quella di Sorokin; e stringe amicizia con lui. L’interesse per il pensiero di Sorokin, che non era mai venuto meno, conosce un intenso revival. Si pubblicano due volumi in suo onore, cui collaborano i maggiori specialisti nelle varie discipline. Viene ristampata l’edizione maggiore de La dinamica in quattro volumi, ed esce A Long Journey, la sua autobiografia. È eletto presidente dell’American Sociological Association, un onore che gli spettava da tempo e che gli viene infine conferito dopo un’aspra battaglia conclusasi con una votazione a scrutinio segreto. Continua instancabilmente la propria attività scientifica, intervenendo a numerosi convegni e congressi, tra cui il VI congresso mondiale di sociologia, al quale partecipa con una comunicazione. Ammalatosi l’anno seguente di un male incurabile, muore nella sua residenza in Winchester, Mass., il 10 febbraio 1968.

NOTA BIBLIOGRAFICA94

Libri ed opuscoli: Prestuplenie i kara, podvig i nagrada, S. Pietroburgo, 1913. L. N. Tolstoi kak filosof Mosca, 1915. Problema sozialnago raventstva, S. Pietroburgo, 1917. Pracheshnaia Tchelovecheskikh dush, S. Pietroburgo, 1917. Uchebnik obschey teorii prava, Iaroslavl, 1919. Obschedostupnuy uchebnik soziologii, Iaroslavl, 1920. Sistema soziologii, S. Pietroburgo, 1920, 2 voll. Golod kak factor, S. Pietroburgo, 1921. Sovremennoie sostoianie Rosii, Praga, 1922. Popularnuye ocherki sozialnoi pedagogiki i politici, Ujgorod, 1927. Leaves from a Russian Diary, New York, 1924. Sociology of Revolution, Philadelphia e London, 1925. Social Mobility, New York, 1927; 2a ed. col titolo Social and Cultural Mobility, Glencoe, 111., 1959. Contemporary Sociological Theories, New York, 1928. Principles of Rural-Urban Sociology (in collaborazione con C. C. Zimmermann), New York, 1929. A Systematic Source Book in Rural Sociology (in collaborazione con C. C. Zimmermann e C. J. Galpin), 3 voll., Minneapolis, 1930-32. Social and Cultural Dynamics, 4 voll., New York, 1937-41. Time-Budgets of Human Behavior (in collaborazione con C. Q. Berger), Cambridge, Massachussets, 1939. Crisis of Our Age, New York, 1941. Man and Society in Calamity, 1942. Sociocultural Causality, Space, Time, Durham, N. C., 1943. Russia and the United States, New York, 1944. Society, Culture and Personality, New York, 1947. Reconstruction of Humanity, Boston, 1948. Altruistic Love: A Study of American Good Neighbors and Christian Saints, Boston, 1950.

Social Philosophies of an Age of Crisis, Boston, 1950. Exploration in Altruistic Love and Behavior, A Symposium, atti pubblicati a cura di P. A. Sorokin, Boston, 1950. S.O.S., The Meaning of Our Crisis, Boston, 1951. Estructura mental y energias del hombre, Mexico, 1952. The Ways and Power of Love, Boston, 1954. Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth, A Symposium, Boston, 1954. Fads and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences, Chicago, 1956. The American Sex Revolution, 1957. Power and Morality, Who Shall Guard the Guardians? (in collaborazione con W. A. Lunden), Boston, 1959. A Long Journey: An Autobiography, New Haven, 1963. The Basic Trends of Our Time, New Haven, 1964. Sociological Theories of Today, New York, 1966. Essays in Integrai Sociology, Psychology and Philosophy, annunciato di prossima pubblicazione prima della morte.

Saggi e articoli: Granitzy i predmet soziologii e Obsor teoriy i osnovnjkh problem progressa, in «Novyie Idei v Soziologii», 1-2. E. Durkheim, ob religii, in «Novyie Idei v Soziologii», 4. Sakony rasvitia nakazaniy s tochky zrenia psychologicheskoi teorii prava l. I. Petrajitzkago, in «Novyie Idei v Pravovedenii», 3. lstoriko-statistichesky Ocherk Zyrian (in collaborazione con K. Jakov), in Trudy expedizii po isledovaniu sempli Pechorskago kraia, S. Pietroburgo, 1910. Perejitki animisma u Zyrian, in «Isvestia Arcbangelskago Obschetsva Isuchenia Russkago Severa», 1910. K. voprosu ob evoluzii i progresse, in «Vestnik Psykhokogii i kriminalnoi antropologii», settembre 1911. Glavneishia teoriì prò gres sa, in «Vestnik Znania», settembre 1911. K. Hamsun i E. Verhaern, in «Vseobschiy Journal», settembre 1911. K. voprocu ob evoluzii semiy i braka u Zyrian, in «Isvestia Archangelskago Obschetsva Isuchenia Russkago Severa», 1911. Sovremmennyie Zyriane, in «Isvestia Archangelskogo Obschetsva Isuchenia Russkago Severa», 1912. «Tretia» shkola i spor «klassikov» s «soziologami» u ugolovenom prave, in «Iuridicheski Vestnik», 11, 1915. Kategoria «doljnago» i eia primenimost k izucheniu sozialnykh iavleniy, in «Iuridicheski Vestnik», 1916. Struttura sovremmennoi dogmatiki ugolovango prava, in «Vestnik Psi-khologii, kriminalnoi antropologii i pedagogiki», XIII, 1-5, 1917. Osnovnuie problemy soziologii P. L. Lavrova, in Shornik Pamiaty Latro va, Pietrogrado, 1920.

Vliyame professii na povedenie liudey i reflexologia professionalnykh grup, in «Journal Psychologii, Nevrologii i reflexologii», 1921. Golod i ideologia obschestva, in «Ekonomist», 4-5, 1922. The New Soviet Codes and Soviet Justice, in «Michigan Law Review», novembre 1924. American Millionaires and Multimillionaires, in «Social Forces», maggio 1925. Monarchi and Rulers, in «Social Forces», settembre 1925, marzo 1926. Changes in Occupations and Economie Status of American Families During Four Generations, in «Pubblications of American Sociological Society», XXXII, 1926. Die russische Soziologie in zwangzigsten Jahrhundert, in «Jahrbuch für Soziologie», II, 1926. Impoverishment and the Expansion of Governmental Control, in «American Journal of Sociology», settembre 1926. Sociology and Ethics, in The Social Sciences, a cura di W. Ogburn e A. Goldenweiser, Boston, 1927. A Survey of the Cyclical Conceptions of Social and Historicai Process, in «Social Forces», settembre 1927. Leaders of Labor and Radical Movements in the United States and Fo-reign Countries, in «American Journal of Sociology», novembre 1927. Stratification sociale et intelligence, in «Revue internationale de sociologie», 9-10, 1927. Russian Sociology in the Twientieth Century, in «Pubblications of American Sociological Society», XXXI, 1927. Farmer Leaders in the United States, in «Social Forces», settembre 1928. Experimente zur Soziologie, in «Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie», IV, marzo 1928. Die politische Einstellung der Farmer und Bauern, in «Zeitschrift für Vòlkerpsychologie und Soziologie», marzo, 1930. Some Contrasts of Contemporary European and American Sociology, in «Social Forces», settembre, 1929. Die Soziologie als Spezialwissenschaft, in «Zeitschrift fù Vòlkerpsychologie und Soziologie», marzo 1930. An Experimental Study of the Influence of Suggestion on the Discrimi-nation and Valuation of People, in «American Journal of Sociology», marzo 1932. Metabolism of the Different Strata of Social Institutions and Institutional Continuity, in «Metron», 1-2, 1932. Soziale Bewegungsvorgänge, in «Kölnervierteljahrshefte für Soziologie», VI, 2, n.d. Arbeitsleistung und Entlohnung, in «Viertelj ahrshef te für Soziologie», VII, 2, n.d. lÀfe-Span, Age-Composition and Mortality of Social Organizations, in Mensch en Maatschappij», IX, 1-2, s.d. Studien zur Soziologie der Kunst, in «Sociologus», marzo 1933. Recent Social Trends: A Criticism, in «Journal o£ Political Economy», aprile-giugno 1933. The Course of Arabian Intellectual Development, 700-1300 d. C, in «Isis», febbraio 1933. The Fluctuation of Idealism and Materialism from 600 a. C. to 1920 d. C., in Reine und Angewandte Soziologie, Eine Festgabe für F. Tònnies, Leipzig, 1936. Forms and Problems of Culture Integration and Methods of Their Study, in «Rural Sociology», settembre 1936. Le concept d’équilibre est-il necessaire aux sciences sociales?, in «Revue internationale de

sociologie», XLIV, 1937. Social Time: Methodological and Functional Analysis, in «American Journal of Sociology», marzo 1937. Pseudo Sociologos, in «Journal of Social Philosophy», luglio 1938. Histrionics, in «The Southern Review», inverno 1938. A Neglected Factor of War, in «American Sociological Review», agosto 1938. Les phases socio-culturelles dans la culture euro-américaine, in Melanges offert à Emile Witmeur, Paris, 1939. A. Toynbee’s Philosophy of History, in «Journal of Modern History», settembre 1940. La influencia de las calamidades sobre la organizacion politica, economica y social, in «Revista mexicana de sociologia», 3, 1942. Dinamica socio-cultural y evolucionismo, in «Revista mexicana de sociologia», 2, 1944. The Cause and Factors of War, in Annual Report of the American Historicai Association for 1942, Washington, 1944. The Conditions and Prospects for a World without War, in «American Journal of Sociology», marzo 1944. Sociocultural Dynamics and Evolutionism, in Twentieth Century Sociology, a cura di G. Gurvitch e W. E. Moore, New York, 1945. War and Post-War Changes in Social Stratification, in «American Sociological Review», aprile 1945. O papel da semlhanca e dessemelhanca na solidariedade e antagonismo sociais, in «Service social», marzo 1945. Quest-ce qu’une classe sociale?, in «Cahiers Internationaux de sociologie», 2, 1947. Concept, Tests and Energy of Spontaneity-Creativity, in «Sociometry», 1-3, 1949. The Real Causes of the Russian-American Conflict, in «World Affairs», aprile 1949. Lasting and Dying Factors in the World’s Cultures, in Ideological Differences and World Order, a cura di F. S. C. Northrop, New Haven, 1949. Notes on the ìnterdipendence of Philosophy and Sociology, in «Revue internationale de philosophie», luglio 1950. Amiiology as Applied Science of Amity and Unselfish Love, in Solo-gische Forschung in unsere Zeit, Ein Sammelwerk L. von Wiese zum 75 Geburstag, Köln, 1951. Polarización en la frustración y en las crisis, in «Revista internacional de sociologia», lugliosettembre 1951. El supracoscienie, in «Revista internacional de sociologia», gennaiomarzo, 1953. Les iravaux du Centre de recherches de Harvard sur l’altruisme createur, in «Cahiers internationaux de sociologie», 1954. Remarks on J. L. Moreno s Theory of Spontaneity-Creativity, in «Sociometry and the Science of Man», dicembre 1955. Testomania, in a Harvard Educational Review», autunno 1955. This is My Faith. in This is My Faith, a cura di S. G. Cole, New York, 1956. Leon Peirazycki’s Law ani Morality, in «Harvard Law Review», aprile 1956. Fifty Years of Change in Sociology, in «Sociology and Social Research», luglio-agosto 195Ó. Integralism is My Philosophy, in This is My Philosophy, a cura di Whit Burnett, New York, 1957. The Fine Arts in the College Curriculum, in «Bulletin of Association of American Colleges», marzo 1957.

Physicalist and Mechanistic School in Sociology, in Contemporary Sociology, a cura di J. S. Roucek, New York, 1958. Sociology and the Advances of Naturai Sciences. The National Academy of Economics and Political Science, Special Pubblications Series, 13, Washington, 1937. The Integrai Theory of Values, in New Knowledge in Human Values, a cura di A. Maslow, New York, 1959. Theses on Moral Transformation of Mankind, in «Indian Sociologist», I, I° marzo 1959. Studies of Harvard Research Center in Creative Altruism, Cambridge, Massachussets, 1959. How Are Sociological Theories Conceived, Developed and Validated?, in «Social Science», aprile 1960. Three Basic Trends of Our Times, in «Main Currents in Modern Thought», 3-4, 1960. The Mysterious Energy of Love, in Akten des XVIII Kongresses des Institut Intern. de sociologie, vol. I, Meisenheim-Glan, 1960. A Ouest for an Integrai System of Sociology, in Mémoire du XIXe Congrès International de Sociologie, vol. I, Mexico, 1960. Mutual Convergence of the United States and Soviet Russia toward a Third Intermediary Type, in Mémoire du XIXe Congrès, cit., vol. I. Theses on Creativity, in Syracuse University Symposium on Creativity, 1960. Soziologische un kulturelle Annàherungen zwischen den Vereinigten Staaten und der Sowjetunion, in «Zeitschrift für Politik», VII, 4, 1960. Mutual Convergence of the United States and the U.S.S.R., in «International Journal of Comparative Sociology», settembre 1960. Variations on Spencerian Theme of Militant and Industriai Types of Society, in «Social Science», XXXVI, 2 aprile 1961. The Factor of Creativity in Human History, in «Main Currents of Modern Thought», maggiogiugno 1962. Theses on the Role of Historicai Method in the Social Sciences, in Transactions of the Fifth World Congress of Sociology, vol. I, 1962. Practical Influence of Impractical Sociological Theories, in «Sociology and Social Research», XLVII, I° ottobre 1962. Dìscussion, in «American Catholic Sociological Review», XXIII, 4, inverno 1962. Sociology of My Mental Life e Reply to My Crittes, in Pitirim A. Sorokin in Review, a cura di P. J. Alien, Durham, N. C, 1963. Reply to Comments by Theodore Abel, in «Sociology and Social Research», XLVII, 2, gennaio 1963. Creativity in Human History, in «Sociologia internationalis», I, 1, 1963. Religious an Moral Polarization of Our Time, in «Indian Sociological Bulletin», I, 3, aprile 1964. Sociology of Yesterday, Today and Tomorrow, in «American Sociological Review», XXX, 6, dicembre 1965. Comments on Moore and Bierstedt Paper, in «American Journal of Sociology», LXXI, 5, marzo 1966. Teorias sociological de la actualidad, in «Revista interamericana de sociologia», I, 1, lugliosettembre 1966. Russian Sociology in the Twientieth Century, in Soviet Sociology, a cura di A. Simirenko,

Chicago, 1966. Diversity and Unity in Sociology, in Transactions of the Sixt World Congress of Sociology, vol. I, Evian, 1966. The Essential Characteristics of the Russian Nation in the Twientieth Century, in «Annals of the American Academy of Political and Social Sciences», 370, marzo 1967. Social Differentiation, voce della International Encyclopaedia of Social Sciences, 1967. La dialectique empirico-realiste de Georges Gurvitch, in Perspectives de la sociologie contemporaine, a cura di G. Balandier, R. Bastide, J. Berque, P. George, Paris, 1968. Illusion and Self Deceptions of Modern Man, in «Mens en maatschappij», XLIII, 1, gennaiofebbraio 1968.

La critica T. ABEL, Comments on Sorokins Practical Influence of «Impractical Generalizing Sociological Theories», in «Sociology and Social Research», XLVII, 2, gennaio 1963. P. J. ALLEN, Introduzione a Pitirim A. Sorokin in Review, a cura del medesimo, Durham, N. C., 1963. O. F. ANDERLE, Sorokin and Cultural Morphology, in P. J. Alien, cit. H. BECKER, recensione a P. A. SOROKIN, Social and Cultural Dynamics, in «Rural Sociology», III, settembre 1938. C. BRINTON, Socio-Astrology, in «The Southern Review», autunno, 1937. F. R. COWELL, History, Civilization and Culture - An Introduction to the Historicai and Social Philosophy of Pitirim A. Sorokin, London e Boston, 1952. ID., Culture in Private and Public Life, London, 1959. ID., How Cowell of England Assesses Sorokin, in P. J. Alien, cit. ID., Values in Human Society - The Sociology of P. A. Sorokin, Boston, 1967. A. CUVILLIER, prefazione a P. A. SOROKIN, Comment la civilisation se trans forme, Paris, 1964, tr. francese di How Culture Change, cap. V del IV vol. di Social and Cultural Dynamics, lo stesso che Sorokin ha ristampato in appendice a Social and Cultural Mobility, 2a ed., Glen-coe, III, 1959. A. K. DAVIS, Lessons from Sorokin, in Sociological Tehory, Values and Sociocultural Change, Essays in Honor of P. A. Sorokin, a cura di E. A. Tiryakian, Glencoe, 111., 1963. S. DE GIACINTO, prefazione a P. A. SOROKIN, Mode e utopie nella sociologia moderna e scienze collegate, Firenze, 1965. tr. italiana di Fads and Foibles in Modern Sociology. C. A. ECHANOVE, biografia di Sorokin inclusa in Sociologues d’aujourdhui, a cura del Comité organisateur du XIXe Congrès International de Sociologie, Mexico, 1960. R. A. ELLIS e L. W. CLAYTON, Social Mobility and Social Isolati on. A Test of Sorokins Dissociative Hypotesis, in «American Journal of Sociology», XXXII, 2, aprile 1967. C. P. W. FAN, Introduzione alle teorie di P, A Sorokin, in lingua cinese, Hong Kong, 1950. J. B. FORD, Sorokin as Philosopher, in P. J. Alien, cit. C. GINI, Recenti trattati generali e speciali di sociologia, in «Genus», IX, 1-4, 1950-52. ID., How Gini of Italy Assesses Sorokin, in P. J. Alien, cit. J. R. GJERMOE, Kultur og fred, P. A. Sorokin sosiale og historiske filosofi, Oslo, 1957.

A. GOLDENWEISER, Sociologos, in «Journal o£ Social Philosophy», luglio 1938. G. GURVITCH, Sociologie de la connaissance, in Traité de sociologie, a cura del medesimo, Paris, 1960, vol. II. ID., Prefazione a P. A. SOROKIN, Tendences et déboires de la sociologie americaine, Paris, 1959, tr. francese di Fad and Foibles in Modern Sociology. E. P. GUTHRIE, Sorokin: Counsellor to Reaction, in «Science and Society», 1939. H. HART, Sorokiris Data Versus His Conclusions, in «American Sociological Review», ottobre 1939. D. E. W. HOLDEN, Associations as Reference Groups - An Approach to the Problem, in «Rural Sociology», XXX, 1, marzo 1965. F. N. HOUSE, recensione a P. A. SOROKIN, Society, Culture and Personali ty, in «American Journal of Sociology», novembre 1947. «Indian Sociological Bulletin», IV, 4, luglio 1967, interamente dedicato a Sorokin. J. A. IRVING, Science and Values, Toronto, 1952. D. KRISHNA, Sorokin and the Problem of Knowledge, in «Indian Journal of Philosophy», I, 3, aprile 1960. J. LA FARGE, A criiique of Progress, in «America», settembre 1937. M. LINS, La sociologia en el concepto de Sorokin, in «Revista mexicana de sociologia», IV, 1, 1942. P. C. e Z. LOOMIS, P. A. Sorokin as Historicai and Systemic Analyst, in Modern Social Theories (con l’assistenza di Reed H. Bradford come Junior Author), New York, 1961. T. LYNN SMITH, Sorokin’s Rural-Urban Principles, in P. J. Alien, cit. D. R. MACE, Sorokin’s Theories on Sex and Society, in P. J. Alien, cit. J. F. MANFREDI, Necrologio di P. A. Sorokin, in «Sociologia», II, 2, maggio 1968. J. J. MAQUET, Sociologie de la connaissance. Sa structure et ses rapports avec la philosophie de la connaissance - Etude critique des systèmes de Karl Mannheim et de Pitirim A. Sorokin, Louvain, 1949. C. MARLETTI, Integralismo filosofico e analisi strutturale nel pensiero di P. A. Sorokin, in «Sociologia», II, 2, maggio 1968. L. MARTIN, The Problem of War Causation, in «American Catholic Sociological Review», III, 1942. L. MENDIETA Y NUNEZ, Breves anotaciones a la critica de Sorokin sobre mi teoria de los agrupamientos sociales, in «Revista interamericana de sociologia», I, 1, luglio-settembre 1966. R. K. MERTON e B. BARBER, Sorokins Formulations in the Sociology of Science, in P. J. Alien, cit. A. M. MOSCHETTI, L’unità come categoria, Milano, 1959. L. MUMFORD, Insensate Ideologue, in «The New Republic», luglio 1937. K. M. MUNSHI, How Munshi of India Assesses Sorokin, in P. J. Alien, cit. A. PAGANI, La stratificazione sociale, 1956, poi in La stratificazione e la mobilità sociale, in Introduzione alla ricerca sociologica, Firenze, 1958. ID., introduzione a P. A. SOROKIN, La mobilità sociale, Milano, 1965, tr. it. di Social and Cultural Mobility. R. E. PARK, recensione a P. A. SOROKIN, Social and Cultural Dynamics, in «American Journal of Sociology», marzo 1938. T. PARSONS, Christianity and Modern Industriai Society, in E. A. Tyria-kian, cit. M. W. RILEY e M. E. MOORE, Sorokins Use of Sociological Measurement, in P. J. Alien, cit.

L. SCHNEIDER, Towards Assessment of Sorokin View’s on Change, in Explorations on Social Change, a cura di G. K. Zollschan e W. Hirsch, Boston, Mass., 1964. G. SCHULZ, Pitirim Sorokin, in Historische Theorie und Geschichtsfor-schung der Gegenwart, Berlin, 1964. R. J. SILVERS, The Logic and Meaning of the Logico-Meaningful Method, in «Canadian Review of Sociology and Anthropology», III, 1, febbraio 1966. R. L. SIMPSON, Pitirim Sorokin and His Sociology, in «Social Forces», dicembre 1953. Sorokin Festival, note, relazioni e discussioni alla tavola rotonda su So-rohiris yarns nella sua università, Leningrado, 1968. H. SPEIER, The Sociological Ideas of P. A. Sorokin: «Integralisi Sociology», in An Introduction to the History of Sociology, a cura di H. E. Barnes, Chicago, 1948. N. S. TIMASHEFF, Sorokin on Law, Revolution, War and Social Calamities, in P. J. Alien, cit. E. A. TIRYAKIAN, prefazione a Sociological Theory, Values and Socio-cultural Change, Essays in Honor of Pitirim A. Sorokin, a cura del medesimo, Glencoe, 111., 1963. ID., Pitirim A. Sorokin, voce della International Encyclopaedia of the Social Sciences, 1967. A. J. TOYNBEE, Sorokin’s Philosophy of History, in P. J. Alien, cit. A. USHER, D. PRATT, W. ELLIOTT, Sorokin and the Dangerous Science, in «Harvard Guardian», novembre-dicembre 1937. A. VEXLIARD, Sorokin Psychological Theories, in P. J. Alien, cit. K. WOLFF, Sorokin Pitirim Alexandrovitch, voce nell’Internationale’s So-ziologen Lexicon, 1959. C. C. ZIMMERMANN, The Sorokian Revival - Books and Meaning, in «Sociologia internationalis», II, 1, 1964. ID., Sorokin, the World’s Greatest Sociologist: His Life and Ideas on Social Time and Change, Saskatoon, Saskatchewan, Canada, 1968.

NOTA AL TESTO

Come s’è accennato nella presentazione, il testo della edizione ridotta di Social and Cultural Dynamics che qui si traduce, è stato ricavato direttamente dall’edizione maggiore in quattro volumi, per mezzo di una serie di tagli operati dall’autore. Su ciò, si veda anche, più avanti, la prefazione da lui scritta per l’edizione ridotta. Trattandosi di un’edizione dichiaratamente in economia, la revisione del testo ridotto da parte dell’autore non è stata molto accurata. Vi si possono così rinvenire riferimenti a parti scomparse oppure passi che isolati dal contesto non hanno più significato o diventano inutili ripetizioni; e persino passi rimasti monchi. Allo smesso modo, tutte le tabelle e i grafici conservano nell’edizione ridotta la numerazione che avevano nell’edizione maggiore, una numerazione che essendo originariamente ordinata per volume cessa qui d’avere senso. Nella traduzione italiana, a parte la correzione di evidenti refusi o sviste, abbiamo provveduto ad espungere alcuni passi, cercando di limitarne il numero al minimo e dandone ogni volta avvertenza in nota. Si è anche provveduto a riordinare secondo una numerazione progressiva rispettivamente le tabelle ed i grafici rimasti. Come avverte lo stesso autore, nell’edizione ridotta tutte le note a pie di pagina sono state soppresse. Quelle che si troveranno nella traduzione italiana sono dunque tutte del curatore. Tuttavia, ogni volta che non si è avvertito diversamente, le indicazioni delle fonti sono sempre testualmente riprese dall’edizione maggiore. Eventuali correzioni o precisazioni sono espressamente indicate. I classici greci e latini sono stati sempre confrontati sul testo originale; e lo stesso si è fatto per le opere in lingua francese o tedesca, ogni volta che ciò fosse opportuno e possibile. Si sono anche eliminati alcuni inserti di Sorokin dai brani citati, quando appesantivano inutilmente il

passo, dandone avvertenza in nota tranne in pochi casi irrilevanti. Dato il carattere puramente esemplificativo delle illustrazioni, la presente edizione italiana riporta, nel testo e in didascalia, le diciture dell’edizione originale americana senza correggere alcune inesattezze in cui è incorso Sorokin: esse, per altro, non incidono sulla sostanza del discorso. Per quanto concerne la terminologia, infine, è già stato osservato da altri che Sorokin non presenta problemi di traduzione eccessivamente ardui. Trattandosi di un russo che scrive in lingua inglese, la difficoltà consiste piuttosto nel renderne lo stile, oltre che nei frequenti neologismi e in un certo gergo proprio a questo autore. A questo proposito, abbiamo seguito il criterio di servirci della terminologia ormai invalsa nelle traduzioni italiane di altre opere di Sorokin, o comunque diventata comune nelle opere di sociologia. L’edizione in lingua italiana di un’opera enciclopedica come quella che presentiamo, richiederebbe nel curatore un’erudizione smisurata, dall’indologia alla fisica quantica. Non mi illudo perciò che siano stati correttamente risolti tutti i problemi posti dalla traduzione. Gli errori che vi si troveranno, e di cui soltanto il curatore ha responsabilità, sarebbero però certo maggiori senza i preziosi consigli in materia letteraria e musicale dell’amico Sante Demicheli, che desidero qui ringraziare.

C. M. 1. I primi tre volumi dell’opera Social and Cultural Dynamics furono pubblicati presso The Bedminster Press, New York, 1937, con i seguenti sottotitoli: vol. I, Fluctmation of Forms of Art; vo. II, Fluctuation of Systems of Truth, Ethics and Law; vol. III, Fluctuation of Social Relationships, War and Revolution. Il IV volume, Basic Problems, Principles and Methods, venne pubblicato presso lo stesso editore nel 1941. Già nel 1941 Sorokin stendeva un’esposizione riassuntiva dell’opera, dal titolo Crisis of Our Age, pubblicata a New York presso E. P. Dutton & Co. Quest’esposizione riassuntiva venne tradotta in portoghese, spagnolo, olandese, finlandese, tedesco, giapponese e norvegese. Essa, pur servendo come strumento di divulgazione delle principali ipotesi e teorie di Sorokin si presentava però come un completo rifacimento del testo maggiore. Nel 1956, Sorokin poneva mano ad un’edizione ridotta, condensando i quattro volumi in uno solo per mezzo del taglio di tutto l’apparato di note e bibliografico, e tralasciando varie parti, a suo avviso secondane. Quest’edizione ridotta, di cui si traduce qui il testo, venne pubblicata con lo steso titolo dell’edizione maggiore nel 1957 presso Porter Sargent Publisher, Boston. 2. Tra di essi ricordiamo soltanto: B. Barber, C. Q. Berger, K. Davis, N. Demerath, G. Homans, F. Kluckhohn, M. Levy, C. Loomis, R. Merton, W. Moore, T. Parsons, A. Pierce, J. e M. Riley, T. Lyrni Smith, E. A. Tiryakian, C. C. Zimmermann. 3. Cfr. per tutti R. K. MERTON, Social Theory and Social Strutture, 1957, tr. it. Bologna-, 1966: «Prima di essere assorbito nello studio dei movimenti storici su larga scala, quale risulta dalla sua opera Social and Cultural Dynamics, Pitirim A. Sorokin mi aiutò a sfuggire alla impostazione provinciale per cui si riteneva che gli studi della società, per essere utili, dovessero essere limitati entro confini americani; e alla impostazione provinciale, nata dalla esistenza degli slums, che poneva ad oggetto della sociologia problemi marginali della vita sociale come il divorzio e la delinquenza minorile» (p. 6).

4. Cfr. A. KINGSLEY DAVIS, Lessons from Sorokin, in Sociologicai Theory, Values and Sociocultural Change, Essays in Honor of P. A. Sorofyn, a cura di E. A. Tiryakian, Glencoe, 111., 1963, pp. 1-8; e R. K. MERTON e B. BARBER, Sorokin’s Formulations in thè Socioiogy of Science, in, Pitirim A. Sorokin in Review, a cura di P. J. Alien, Durham, N.C.j 1963, pp. 332-368; in particolare alle pp. 332-334. 5. Si veda, ad esempio, Reply to My Critics, in P. A. Sorokin in Review, cit., pp. 37Ì-496. 6. Tra le stroncature, si c£r. J. A. IRVING, Science and Values, Toronto, 1952, in particolare il cap. XI. Tra le apologie ricordiamo soltanto F. R. COWELL, History, Civilization and Culture. An Introduction to thè Historicai and Social Philosophy of Pitirim A. Sorokin, Londra, 1952. 7. Il migliore tra di essi resta tuttora quello dedicatogli da JACQUES J. MAQUET, in Sociologie de la connaissance. Étude critique des systemes de Karl Mannheim et de Pitirim A. Sorokin, Lovanio, 1949; è però un saggio che mette a fuoco problemi gnoseologici ed epistemologici connessi alla teoria della conoscenza e agli aspetti filosofici del pensiero di Sorokin, piuttosto che a problemi di analisi sociale e di sociologia in senso stretto. Ad una ricostruzione del quadro teorico e concettuale di Sorokin è dedicato invece il saggio incluso da C. P. e ZONA K. LOOMIS nell’opera Modern Social Theories, Princeton, N.J., 1965, dal titolo Pitirim A. Sorokin as Historicai and Systemic Analyst, scritto in collaborazione con R. H. BRADFORD (pp. 442-497). Breve ma stimolante è infine la voce SOROKIN, P. A., scritta da E. A. TIRYAKIAN per VInternational Enciclopedia of Social Sciences, 1967, vol. XV, pp. 61-64. 8. Tipico a questo proposito è il volume di saggi Pitirim A. Sorokin in Revie w, cit., a cura di P. J. ALLEN. 9. Tra le ricerche giovanili Sorokin ricorda un’opera il cui titolo sarebbe stato L influenza della guerra sul comportamento umano e Vorganizzazione sociale, che egli avrebbe pubblicato nel 1922 e sarebbe poi stata distrutta, ancora in tipografia, per ordine del governo sovietico. Lenin (si cfr. più avanti) cita un saggio di Sorokin, pubblicato sul n. 1 della rivista «Ekonomist», dal titolo Sull’influenza della guerra (1922). Oltre a questi scritti, andati perduti o difficilmente consultabili per il lettore occidentale, Sorokin riprendeva a trattare il tema in L’état actuel de la Russie, 1922 (pubblicato in varie lingue appena dopo l’espulsione dall’Unione Sovietica); Sociology of Revolution, Filadelna e Londra, 1925; Contemporary Sociological Theories, New York, 1928, il cui VI cap. è dedicato a Sociological Interpretation of thè «Struggie for Existence» and thè Sociology of War (pp. 309-356); nella Parte II del III volume de La dinamica, Fluctuation of War in Intergroup Relationships, pp. 259-380 (1937); nell’opera Man and Society in Calamity, New York, 1942; e infine ancora nei saggi A Neglected Factor of War, in «American Sociological Review», agosto 1938; The Cause and Factors of War, in Annua1 Repori of thè American Historical Association for 1942, Washington, 1944; The Conditions and Prospects for a World Whitout War, in «American Journal of Sociology», marzo 1944; War and post-War Changes in Social Stratification, in «American Sociological Review», aprile 1945. Sul problema si veda N. S. TIMASHEFF, Sorokin on Law, Revolution, War and Social Calamities, in P. A. Sorokin in Review, cit., pp. 245-275. 10. Cfr. Sociology of My Mental Life, in P. A. Scrokin in Review, cit., pp. 3-36. Oltre che su questo saggio, ci siamo basati, per la ricostruzione dell’itinerario intellettuale ci Sorokin su A Long Journey, The Autobiogrcfky of Pitirim A. Sorokin, New Haven, Conn., 1963. 11. Sull’intellighenzia russa si veda il volume The Russicm Intelligentsia, a cura di R. Pipes, New York, 1961; e in particolare i saggi The Pre-Revolutionary Intelligentsia and thè Legai Order, di L. SCHAPIRO, pp. 19-31; e The Russian Intelligentsia on thè Ève of Revolution, di B. ELKIN, pp. 32-46. 12. Cfr. A Long Journey, cit, p. 28. 13. Sull’adesione di Sorokin al partito socialrivolmzionario si veda A Long Journey, cit., p. 44. Cfr.

anche quanto scrive TROTSKY nella Storia della rivoluzione russai «I socialrivoluzionari … si consideravano come un partito che assicurava l’alleanza tra gli intellettuali, gli operai e i contadini … Già all’epoca della prima rivoluzione avevano radici nella classe contadina. Durante i primi mesi del 1917, tutta l’intellighenzia delle campagne fece propria la formula tradizionale dei populisti: “ terra e libertà ”» (tr. it., MilanD, 1964, pp. 248-249). 14. A Long Journey, cit., pp. 45-46. 15. Ib., pp. 56-59. 16. Con I. P. Pavlov, Sorokin strinse più tardi amicizia, fondando assieme a lui la Società per lo studio oggettivo del comportamento umano, nel 1921, di cui Pavlov fu presidente onorario e Sorokin presidente effettivo. 17. E. DE ROEERTY, Fréderic Nietzsche, Parigi, 1902. 18. Così sostiene G. PALANTE, La sensibilité individualisìe, tr. it., Milano, 1923, PP. 39–40; su de Roberty si veda anche quanto scrive Sorokin in Contemporary Sociological Theories, cit., pp. 438-442 e 448-452. 19. Sociologie de Vaction, Paris, 1908. 20. Malgrado quel che si è più volte affermato, la lettura che Sorokin fece di Max Weber fu molto sommaria, rispetto all’approfondimento di Pareto e di Durkheim. Come mostra il paragrafo dedicato a Weber in Contemporary Sociologìcal Theories, Sorokin aveva meditato soprattutto L’etica protestante. Sebbene citi gli scritti metodologici ed Economia e società, la sua classificazione di Weber nella scuola «psicosociologistica» fa comprendere come egli fosse lontano dall’aver còlto il senso proprio della tematica weberiana. Si cfr. cp. cit., pp. 673-683 e seguenti. 21. La prima opera pubblicata da Sorokin fu Prestuplenie i kara, podvìg i nagrada, 1913 (Delitto e castigo, servizio e ricompensa) che tratta temi di diritto penale, antropologia criminale e sociologia delle istituzioni. Nella sua autobiografia Sorokin accenna più volte a ricerche empiriche sulle forme di matrimonio e la famiglia Komi, la popolazione cui egli apparteneva per nascita. Cfr. A Long Journey, cit., pp. 59 e 73. 22. Ib., pp. 106 e 109-110. 23. Ib., pp. 115 e 121-126. 24. Ib., pp. 132-133. Di Kerensky traspare in varie pagine un giudizio poco lusinghiero. A sua volta Kerensky, nelle sue memorie e in altri scritti non fa alcun accenno a Sorokin (cfr. The Kerensky Memoirs. Russia and History Turning Paini, Londra, 1966). 25. Cfr. Le -preziose ammissioni di Pitirim Sorokin, pubblicate il 21 novembre 1918 nel n. 252 della «Pravda», a firma di N. Lenin, ora in Opere complete, vol. XXVIII, pp. 185-193. 26. Cfr. A Long Journey, pp. 177-183. 27. J. REED, Dieci giorni che sconvolsero il mondo, tr. it., Roma, 2a ed., 1964, pp. 96. 28. Ib., p. 97. 29. Le preziose ammissioni, cit., pp. 186 e 188. 30. Cfr. L. TROTSKY, Storia della rivoluzione russa, cit. I contadini di fronte all’Ottobre, pp. 892-925, in part. p. 908. Si veda anche quanto osservato da STALIN, La questione agraria, in Opere complete, tr. it., Roma, 1955, vol. I, in part. alle pp. 259-264. 31. Le preziose ammissioni, cit., p. 188. 32. Ib., p. 187. 33. Ib., p. 190. 34. Ib., pp. 185-186. 35. Di questa lettera, della quale Lenin cita un ampio brano, Sorokin non parla affatto nella sua

autobiografia. L’interessamento di Lenin al suo caso sarebbe stato dovuto all’intervento presso di lui di Piatakov e Karakhan, amici di Sorokin e suoi compagni all’Università di Pietroburgo. Sorokin non avrebbe, a quanto afferma, sollecitato affatto questa iniziativa, e ne sarebbe anzi stato all’oscuro. Dato il temperamento dell’uomo, è lecito però sospettare che egli abbia presentato i fatti nella maniera più favorevole a far risaltare il suo ruolo di personaggio (cfr. A Long Journey, cit., pp. 169-175). 36. Citiamo il brano riportato da Lenin in Le preziose ammissioni, cit., p. 185. 37. In A Long Journey, Sorokin tratta in modo molto sfumato di questo episodio di Arcangelo. Più diffusa invece è la narrazione in Leaves from Russian Diary, New York, 1924; 2a ed. Boston, 1950, ove Sorokin ammette esplicitamente d’aver condotto personalmente preparativi per la sollevazione delle popolazioni nell’Uystug e nel Kotlas, sotto l’aspetto di un «atteggiamento puramente neutrale» (cfr. p. 147). 38. Cfr. A Long ]ourney, cit., pp. 189-192. Parte del materiale raccolto è stato poi utilizzato da Sorokin in Man and Society in Calamity, cit. 39. L’état actuel de la Russie, Torino-Pinerolo, s.d., p. 3. Questo opuscolo raccoglie le conferenze tenute in lingua russa da Sorokin subito dopo la sua espulsione dall’Unione Sovietica, mentre era in Cecoslovacchia, e pubblicate col titolo Sovremennoie Sostoianiye Rossii, Praga, 1922 (cfr. A Long Journey, p. 200). L’interesse di quest’opuscolo è che in esso Sorokin utilizza abbondantemente i dati raccolti nelle sue indagini che non sono accessibili al lettore occidentale o che sono andate distrutte. Esso è uno dei pochi documenti che ci restano del pensiero di Sorokin in un momento cruciale della sua vita. L’opuscolo fu subito tradotto in varie lingue; la traduzione francese pubblicata in Piemonte, che abbiamo sott’occhio, reca la dicitura «Bibliotheque sociologi que de “ Vox populorum ”, Organe politique internazionale, dalla quale si deduce l’utilizzazione politica del testo in funzione chiaramente anticomunista. Malgrado ciò, il documento è interessante non solo per la ricostruzione del pensiero di Sorokin, ma anche per la storia del periodo, per le molte statistiche e dati che riporta. 40. Ib.., p. 68. 41. Ib., pp. 77-78. 42. Ib., pp. 84-85. 43. A proposito della strategia delle classi sconfitte nell’Ottobre, per riacquistare un peso e un’influenza economica prima che politica, Lenin osservava significativamente: «L’abolizione delle classi richiede una lunga, difficile e ostinata lotta di classe, la quale dopo il rovesciamento del dominio capitalistico, dopo la distruzione dello State» borghese, dopo l’instaurazione della dittatura del proletariato non scompare … ma cambia semplicemente di forma e sotto molti aspetti diventa più aspra» (Opere complete, vol. XXIX, p. 355). La causa di questo proseguimento della lotta di classe nel regime della dittatura del proletariato «sta non soltanto nella forza del capitale internazionale, ma anche nella forza dell’abitudine, nella forza della piccola produzione. Sfortunatamente, la piccola produzione è ancora molto diffusa nel mondo, e la piccola produzione genera il capitalismo e la borghesia di continuo, ogni giorno, ogni ora, spontaneamente e su scala di massa» (Opere complete, vol. XXXI, p. 14). 44. In 11 significato del marxismo militante, scritto il 12 marzo 1922, ora in Opere complete, vol. XXXIII, pp. 201-210. Citiamo dalla raccolta di scritti pubblicata in italiano col titolo Marx-EngelsMarxismo, Roma, 1952. Il brano riportato è a p. 446. 45. ib., p. 443. 46. Ib., pp. 450-451. 47. Ib., p. 452. 48. Cfr. A Long Journey, cit., pp. 191-197. Anche qui Sorokin tende ad esagerare le difficoltà che avrebbe incontrato, raccontando la sua espulsione e l’ottenimento del passaporto come un seguito di coincidenze fortunate e come conseguenza dell’amicizia di Pyatakoff. Resta tuttavia il fatto che egli potè

allontanarsi senza alcun danno. 49. A Long Journey, cit., pp. 191-192. Cfr. anche la significativa conclusione in Uétat aciuel, cit., pp. 87-90, in cui spicca una citazione di G. Le Bon. 50. Cfr. Trattato di sociologici generale, Firenze, 1916. 51. G. LA FERLA, Vilfredo Pareto filosofo volterriano, Firenze, 1954. 52. Social Mobilìty, New York, 1927; 2a edizione accresciuta di una appendice, col titolo Social and Cultural Mobìlity, Glencoe, 111., 1959, della quale è stata pubblicata una traduzione italiana a cura di A. Pagani, Milano, 1965. Il brano citato si trova a p. 115. 53. Ib., p. 15. 54. Ib., p. 18. 55. Ib., pp. 21-22. 56. Ib., p. 51. 57. Ib., pp. 65-66. 58. Ib., p. 66. 59. Ib., p. 68. 60. Ib., p. 65. 61. Mi richiamo a quanto già osservato nel mio saggio Classi ed élites politiche. Teorie ed analisi, in Questioni di sociologia, Brescia, vol. II, pp. 143-196. Si veda anche N. BOBBIO, Saggi sulla scienza politica iti Italia, Bari, 1969. 62. La mobilità sociale, cit., pp. 375 e 477. 63. Ib., p. 383. 64. Ib., p. 386. 65. Ib., p. 519. 66. Ib., p. 538. 67. Ib., p. 539. 68. Cfr. Contemporary Sociological Theories. cit., in part. l’introduction. 69. Cfr. Principles of Rural Urban Sociology, New York, 1929, scritto in collaborazione con C. C. ZIMMERMANN. Si veda T. LYNN-SMITH, Sorokin’s Rural Urban Principles, in Pitirim A. Sorokin in Review, cit., pp. 189-205. 70. Cfr. quanto osserva G. MOTTURA in Considerazioni sulla genesi e smila crisi del concetto di «rural-urban continuum», in «Quaderni di sociologia», XVI, 2, 1967, pp. 123-145. 71. È tìpica, in questo senso, l’opera di R. E. PARK e di E. W. BURGESS, Introduction to thè Science of Sociology, 1921. Park era stato in Germania, ove aveva studiato con Windelband e Simmel. Cfr. l’introduzione di A. Pizzorno alla traduzione italiana di The City, Milano, 1967. 72. Sul numero di marzo 1928 delP«American Journal of Sociology», allora diretto da E. W. Burgess, comparve una recensione scritta da ANDREW W. LIND di Social Mobility, che in poche righe liquidava l’opera come scarsamente significativa. C. H. Cooley scriveva una lettera al direttore affermando che la recensione era «deplorable», «so perfunctory and hence so contemptuous». Della lettera venne inviata copia anche a Sorokin, che la pubblica in A Long Journey, p. 227. Nel numero di luglio della rivista compariva una nuova recensione, a cura di R. HEBERLE, con un commento redazionale di implicita ritrattazione della prima. 73. Tra le personalità della sociologia americana che appoggiarono Sorokin, i più noti sono E. A. Ross, F. Giddings, C. H. Cooley, F. S. Chapin, C. Ellwood, E. Sutherland. 74. Un ampio brano di questa lettera, del 26 gennaio 1928, è riportata da Sorokin, op. cit., pp. 223-224.

75. Ib., p. 238. 76. IB., p. 235. 77. Si cfr. quanto afferma in proposito N. S. TIMASHEFF, Sorokin on Low, Revolution, War and Social Calamìties, cit., p. 256, n. 20. Di questa precauzione metodologica adottata, Sorokin ha parlato in A Long Journey, cit., pp. 245-247. 78. Social and Cultural Dynamics, ed. cit., vol. IV, 1941, Preface, p. V. 79. Cfr. Socio-astrology, in «The Southern Review», Autunno 1937, p. 252. Tra le altre reazioni negative alla Dinamica, ricordiamo E. P. GUTHRIE, Sorokin: Counsellor to Reaction, in Science and Society, 1939. pp. 229-238; A GOLDENWEISER, Socioiogos, in «Journal of Social Philosophy», luglio 1938, pp. 350-358; e infine la recensione scritta da R. E. PARK sul numero del marzo 1938 delP«American Journal of Sociology», pp. 824-832. Favorevole invece J. LA FARGE, A Critique of Progress, in «America», settembre 1937, p. 597. 80. La traduzione parsonsiana dell ‘Etica protestante uscì nel 1930. Precedentemente, Parsons aveva trascorso un periodo di studio alla London School of Economics; e ad Heidelberg (1925-1926). Quando Sorokin giunse ad Harvard, Parsons era ancora nel dipartimento di economia, nel quale, secondo le affermazioni di Sorokin non era però molto apprezzato in quanto più sociologo che economista. Sorokin ne raccomandò l’assunzione come instructor nel dipartimento di sociologia da lui costituito. Cfr. A Long Journey, pp. 243-244. Comunque siano andate le cose, è certo che tra i due studiosi si manifesto ben presto un accanita rivalità, che aumentò notevolmente con l’assunzione di Parsons a full professor (1944). 81. Cfr. R. WILLIAMS, JR., The Sociological Theory of Tdcott Parsons, in The Social Theories of Talcott Parsons, a cura di M. Black, Prentics Hall, Englewood Cliff, NJ. 82. É noto che alla pubblicazione dell’opera di PARSONS, The Social System (1951), Sorokin fece circolare un documento in cui mostrava un raffronto tra passi di Parsons e passi della sua opera Society, Culture and Personaiìty, New York, 1947, dichiarando che Parsons aveva plagiato le sue teorie senza nemmeno citarlo. Tale manoscritto è citato da SOROKIN in Pad and Foibles in Modern Sociology and Related Sciences, 1956, tr. it., Firenze, 1965, pp. 11-13, e p. 18, n. 40. Sulla polemica tra Sorokin e Parsons, si veda S. M. LIPSET e N. J. SMELSER, Change and Controversy in Recent American Sociology, in «British Journal of Sociology», XII, 1, marzo 1961; e N. TIMASHEFF, Sociological Theory: Its Nature and Growth, New York, 1955, part. alle pp. 238 e seguenti. 83. Cfr. P. SELZNICK, TVA and Grass Roots, Berkeley, 1949. 84. Per una esposizione più ampia, rimando a quanto discusso in Sviluppo e struttura, Roma, 1970. 85. Su The American Soldier e i saggi ad esso seguiti nella collana Studies in Sodai Psychology in World War II, pubblicati tra il 1949 e il 1950, si veda J. MADGE, The Origins of Scientific Sociology, Glencoe, 1962, tr. it., Bologna, 1966, cap. Vili, pp. 391-452. 86. Cfr. le conclusioni a A Long Journey, pp. 324-327. 87. Le più importanti tra di esse, oltre a Man and Society in Calamity, già citata, sono Russia and thè United States, New York, 1944, in cui Sorokin sostiene la tesi di una convergenza culturale tra Stati Uniti ed Unione Sovietica; e Society, Culture and Personality, cit., che è forse l’opera più sistematica di Sorokin, nella quale egli ha raccolto e fuso in un quadro organico i principali concetti analitici e le maggiori ipotesi sostanziali che ha elaborato nel corso di un quarantennio di attività scientifica. Per la storia della formazione del suo pensiero, tuttavia, quest’opera non rappresenta un momento particolarmente significativo. La sua notorietà è forse dovuta soprattutto alla polemica susseguente con Parsons. Sorokin dichiara di aver ripreso in essa le categorie principali della sua opera giovanile in lingua russa, Sistema sazialo gii, 1920; e certo il confronto tra le due opere, che non mi è stato possibile,

sarebbe moltD chiarificante in quanto potrebbe mostrare che cosa è rimasto e che cos’è cambiato, nel pensiero di Sorokin considerato negli aspetti analitici. 88. Cfr. The Reconstruction of Humanity, Boston, 1948, Parte 1aQuack Cures for War and Impotent Plans for Peace, pp. 7-54. 89. ib., p. 234. 90. Tra le opere successivamente pubblicate, in cui Sorokin espone i risultati delle sue ricerche, le più importanti sono: Altruistic Love: A Study of American Good Neighbors and Christian Saints, Boston, 1950; Explorations in Altruistic Love and Behavior, Boston, 1950 (che riporta i risultati di un simposio sull’argomento, con saggi di vari autori); The Ways and Power of Love, Boston, 1954; e un successivo volume che riporta i risultati d’un altro simposio, Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth, Boston, 1954, infine l’opera Power and Morality, Boston, 1959, che è un atto di accusa alle classi dirigenti imbevute di mentalità sensistica e corrotte, che ostacolano lo sviluppo di un nuovo ordine sociale e culturale. 91. The Reconstruction, cit., p. 238. 92. The Ways and Power of Love, cit., p. 459. Nell’originale il passo è in corsivo. 93. Cfr. ad es. E. A. TIRYAKIAN, voce Sorokin, cit., p. 63; e G. GURVITCH, nell’introduzione alla traduzione francese di Fad and foibles, pubblicata col titolo Tendences et déboires de la sociologie américaine, Parigi, 1959. 94. Le carte di Sorokin si trovano attualmente presso la Shortt Library dell’università di Saskatchewan, nel Saskatoon, Canada, ove ne è in corso la numerazione e descrizione. La presente bibliografia è basata su quella stabilita da Sorokin stesso nel 1963, in appendice all’opera curata da P. J. Alien (vedi); con alcune precisazioni ed aggiornata per i titoli posteriori. Il primo curatore delle carte sorokiniane (vedi C. C. Zimmermann, 1968), ha pubblicato una bibliografia di lavori dedicati a Sorokin, dei quali ci siamo però limitati a riportare solo quelli accessibili direttamente o già noti da altre fonti, in attesa di una ricognizione sistematica

LA DINAMICA SOCIALE

PREFAZIONE Sono trascorsi circa vent’anni dalla pubblicazione dell’edizione originale in quattro volumi de La dinamica sociale e culturale. Durante questo periodo sono apparse numerose volgarizzazioni dell’opera, sotto forma di articoli, tesi di dottorato, capitoli di testi sulle teorie sociologiche; e opere quali, tra le altre, la mia Crisis of Our Age (finora tradotta in otto lingue); F. S. COWELL, History, Civilization and Culture. An Introduction to the Historicai and Social Philosophy of P. A. Sorokin; WINSTON C. P. FAN,Introduzione alle teorie di P. A. Sorokin (in cinese); JACQUES J. MAQUET, Sociologie de la connaissance; JOHANES GJERMOE, La filosofia storica e sociale di P. A. Sorokin (in norvegese). Per quanto pregevoli, queste volgarizzazioni non valgono affatto un’autentica edizione ridotta de La dinamica. Nessuna di esse riproduce letteralmente il testo, l’ordine dei capitoli; né riesce a porre in evidenza tutte le più importanti teorie sviluppate ne La dinamica. Durante questi vent’anni ho avuto insistenti richieste da parte di molti studiosi e lettori perché preparassi una edizione ridotta dell’opera in un solo volume; che tralasciando ogni pagina, paragrafo o capitolo di interesse secondario del testo originale, ne riproducesse letteralmente tutte le parti più importanti, esattamente nel medesimo ordine e nella medesima forma in cui apparivano originariamente nei quattro volumi. Stando all’amichevole parere di questi studiosi e lettori, una tale versione ridotta avrebbe reso accessibile La dinamica ad una più ampia cerchia di studiosi e lettori intelligenti che altrimenti non avrebbero né il tempo di studiare, né i mezzi per acquistare la ponderosa edizione in quattro volumi. Nel febbraio 1957, quando la Extending Horizons Books di Boston e ÌTnstituto de Estudios Politicos di Madrid si offrirono di pubblicare una tale edizione rispettivamente in inglese e in

spagnolo, accettai: la presente edizione in volume unico, a cui immediatamente posi mano, è il risultato del mio lavoro di riduzione. La dinamica è stata ridotta ad un quarto della sua estensione originale tralasciando: i) ogni pagina o paragraf o di importanza secondaria; 2) quasi tutte le numerose note a pie’ di pagina; 3) i riferimenti e la bibliografia estensiva; 4) tutte le appendici e le fonti da cui sono state tratte le tavole statistiche e le rispettive conclusioni; ed infine, 5) i primi undici capitoli del quarto volume. Tra le parti omesse, quelle relative ai punti 2, 3, 4, 5 sono state tralasciate non perché non fossero importanti, ma per la ragione che non erano assolutamente indispensabili per una comprensione dello schema concettuale di base de La dinamica, ed anche perché possono facilmente essere rinvenute nell’edizione integrale dell’opera da qualsiasi attento ricercatore. Tanto basti a spiegazione di quanto è omesso e di quanto è riprodotto nella presente edizione abbreviata. Alcune parole, ora, su quanto si è aggiunto e cambiato rispetto al testo originale. Oltre ad una bibliografia fondamentale, si sono aggiunti pochi brevi paragrafi per ricondurre sino al presente le principali tendenze e fluttuazioni. Mentre ne La dinamica (pubblicata nel 1937-1941) la documentazione quantitativa e l’analisi qualitativa non si spingevano oltre gli anni 1925-1930, i paragrafi aggiunti sottolineano brevemente gli eventuali cambiamenti che sono avvenuti nel frattempo, quali sono le vecchie tendenze che continuano a sussistere e se certe previsioni de La dinamica si sono verificate. In questo modo, l’analisi del mondo socioculturale occidentale viene a spingersi sino al presente. Quanto ai mutamenti nel testo originale dell’opera, non se n’è effettuato quasi nessuno, non essendovene necessità. Dalla pubblicazione originale dell’opera in poi, gli eventi storici sono venuti succedendosi in accordo con le diagnosi e le prognosi in essa contenute, e nel corso degli ultimi venti anni le principali previsioni si sono avverate. Non v’è necessità di rettificare alcuna delle asserzioni più significative dell’opera, perché sino al momento attuale i processi storici si sono sviluppati nel modo in cui li avevamo delineati. In accordo con le suddette prognosi, i tre processi fondamentali degli ultimi decenni sono consistiti: a) in un trasferimento del centro di creatività della specie umana dall’Europa all’ampia area Pacifico-Atlantica, trasferimento che segna un’epoca; b) in una progressiva disintegrazione del tipo d’uomo, della società e della cultura sensistica; e c) nell’emergenza e nel

lento sviluppo dei primi germogli di un ordine socioculturale nuovo: ideazionale o idealistico, Tutti sappiamo come sino al XIV secolo all’incirca il primato della creatività umana fu detenuto dai popoli e dalle nazioni d’Asia e d’Africa. Mentre in Occidente i nostri antenati avevano modi di vita e culture ancora assai primitivi, in Africa e in Asia, per millenni, le grandi civiltà — egizia, babilonese, persiana, sumerica, ittita, indù, cinese, mediterranea (cretesemicenea, greco-romana, araba) e altre — emergevano, si sviluppavano e fluttuavano in un ripetuto fiorire e decadere. I popoli occidentali, euroamericani, furono gli ultimi ad assumere il primato della creatività umana. Essi ne hanno portato la fiaccola soltanto durante gli ultimi cinque o sei secoli. Nel corso di questo breve periodo, essi hanno esplicato brillantemente la loro missione creativa, specialmente nel campo della scienza, della tecnologia, delle belle arti, della politica e dell’economia. Nel momento presente, tuttavia, il primato monopolistico europeo può essere considerato pressoché finito. La storia dell’umanità verrà d’ora innanzi rappresentata su un palcoscenico più vasto, sullo sfondo di uno scenario cosmopolita: asiatico, africano, americano ed europeo. Protagonisti dei prossimi atti del grande dramma storico saranno, oltre l’Europa, le Americhe, la Russia, le grandi culture rinascenti dell’India, della Cina, del Giappone, dell’Indonesia e del mondo islamico. Questo mutamento, che segna un’epoca, è già in corso e si sviluppa rapidamente, di giorno in giorno. Esso appare manifesto nella dissoluzione dei grandi imperi europei, come que’lo inglese e quello francese; nella decrescente influenza politica e culturale dell’Europa sulle relazioni internazionali; nel trasferimento della creatività da varie nazioni europee ad altri continenti: la creatività anglosassone agli Stati Uniti, Canadà e Australia; la creatività spagnola e portoghese all’America Latina; la crescita creativa della Russia Asiatica rispetto alla Russia Europea, e così via. Una dimostrazione anche maggiore del trasferimento suddetto è costituita dalla innegabile rinascita delle grandi culture d’Asia e d’Africa: indiana, cinese, giapponese, indonesiana, araba, ed altre. Questa rinascita trova il suo fondamento in una vittoriosa liberazione di queste nazioni dalla servitù coloniale; e si è manifestata nella rapida crescita della loro indipendenza sociale e politica e della loro influenza sugli affari internazionali; nel loro rapido sviluppo scientifico e tecnologico, nel successo incontrato con la diffusione dei loro valori religiosi, filosofici, etici, artìstici e culturali nel mondo occidentale; come pure da altri numerosi fenomeni che denotano il trasferimento del primato della creatività umana dal dominio

monopolistico dell’Europa, alle Americhe, all’Asia e all’Africa. È questo il processo socioculturale primario e fondamentale degli ultimi decenni. Gli altri due processi, e cioè la continua decadenza del sistema socioculturale sensistico d’Occidente e l’emergere e svilupparsi di un nuovo ordine socioculturale — idealistico o ideazionale — sono forse anche più importanti per il presente ed il futuro dell’umanità. Entrambe queste tendenze si manifestano in modo crescente in ogni settore culturale e sociale dell’Occidente: nella dinamica dei mutamenti riguardanti le scienze, la filosofia, la religione, le belle arti, l’etica, la legge, la politica e l’economia; nella ristrutturazione delle nostre istituzioni sociali; nella riconsiderazione del nostro sistema di valori; e nella trasformazione della nostra mentalità e del nostro comportamento quotidiano. L’intero modo di vivere sociale, culturale e personale che ci è proprio, si trova in una fase di transizione, tragica e memorabile, sospesa tra la morente cultura sensistica del nostro magnifico ieri e la nuova cultura nascente del creativo domani. Noi viviamo, pensiamo, agiamo nell’ora più oscura di questa notte di transizione, con i suoi incubi, le sue distruzioni gigantesche e i suoi orrori strazianti. Se l’umanità saprà evitare la catastrofe irreparabile di più grandi guerre mondiali, l’alba di un nuovo magnifico ordine dell’umano cosmo spunterà a salutare le generazioni a venire. PITIRIM A. SOROKIN Harvard University, 1957

PARTE PRIMA FORME DI INTEGRAZIONE CULTURALE, PROBLEMI E METODI PER LO STUDIO DI ESSE

I. INTEGRAZIONE CULTURALE E UNITÀ DELLA CULTURA. UN PROBLEMA NON CHIARO Ogni cultura costituisce un tutto integrato, in cui nessuna parte essenziale è accidentale e ciascuna è organicamente connessa al resto? Oppure una cultura è una mera aggregazione spaziale di oggetti culturali, valori, tratti che sono venuti accumulandosi in modo fortuito e sono uniti soltanto dalla loro adiacenza spaziale, per il solo fatto che sono capitati assieme, e per nessun’altra ragione? Se è vera la prima asserzione, quale sarà mai il principio di integrazione, l’asse attorno a cui si incentrano le caratteristiche essenziali di una cultura e che spiegano perché queste caratteristiche sono tali e perché esistono e si articolano in un certo modo? Se è vera la seconda asserzione, perché mai in una data area si forma un certo tipo di agglomerazione di oggetti culturali e di valori, mentre in un’altra area si forma un’agglomerazione di tipo diverso? Per il momento, non ha molta importanza il modo in cui definiamo la cultura. Nel suo senso più ampio questo termine può significare la somma di quanto è creato o modificato dall’attività consapevole o inconsapevole di due o più individui, reciprocamente interagenti e il cui comportamento sia reciprocamente condizionato. In base a questa definizione non soltanto la scienza, la filosofia, la religione, l’arte, la tecnica e ogni dotazione materiale di una civiltà avanzata rappresentano fenomeni culturali; ma anche l’orma di un passo lasciata nella sabbia da un selvaggio e vista da Robinson Crusoe; un mucchio di rifiuti e la vegetazione divelta che una spedizione di esploratori lascia dietro di sé nella foresta vergine; le ossa, le conchiglie e le ceneri che qualche tribù preistorica ha abbandonato in un terreno che l’archeologo scava; tutte queste e milioni di altre creazioni e modificazioni umane fanno parte

della cultura. II. SIGNIFICATI DIVERSI DELL’INTEGRAZIONE CULTURALE Per molti di noi, l’elegante soggiorno di qualche amico agiato rappresenta un luogo familiare. Io sto per l’appunto pensando ad una stanza di questo genere. Essa è ampia e piena di arredi di squisita fattura, di oggetti artistici rari. Vi sono alcuni mobili di antiquariato del New England. I paramenti cerimoniali di un prete russo («riza») sono appesi ad una delle pareti. Accanto ad essi, v’è un dipinto di una celebre scuola di pittura giapponese. Vi sono poi due opere di un impressionista francese, e una di un famoso esponente del cubismo. V’è pure un primitivo italiano, due statuette originali di Buddha importate dal Siam, due vasi cinesi del periodo T’ang, e numerosi altri tesori di epoche e paesi differenti. Sul pavimento antichi tappeti orientali si distendono accanto ad un vecchio tappetino New England, lavorato all’uncinetto. Questo soggiorno è un’«area culturale». La domanda che ora dobbiamo farci è la seguente: la cultura che è rappresentata da esso è un tutto integrato, oppure è una mera agglomerazione spaziale di cose diverse (ciascuna da valutarsi separatamente), e l’adiacenza spaziale è l’unico legame che riunisce tali cose in un singolo complesso culturale? Assumiamo per un istante che l’adiacenza spaziale sia l’unico legame che unisce quegli oggetti. Dobbiamo allora designare un assortimento di questo genere con il termine «cultura integrata»? o dobbiamo rifiutare tale termine a una simile agglomerazione? Che si accetti o meno il termine ha poca importanza. Ciò che conta è che vi sono comunque agglomerazioni culturali le cui parti stanno assieme per mezzo di legami differenti e supplementari. Ma torniamo, per ulteriore esemplificazione, alla cultura «non materiale». Si prenda, ad esempio, da una parte l’opera di Auguste Comte, il Sistema di filosofia positiva, e dall’altra parte uno dei più recenti manuali di problemi sociali. Lasciando stare la questione se questa o quella, tra le teorie esposte nelle opere suddette, sia vera, osserviamo che in tutti i volumi di Comte è presente un filo unitario di princìpi fondamentali che unisce tutti i capitoli logicamente. Senza la legge dei tre stadi di Comte, congiunta alla sua

classificazione delle scienze ed ai princìpi della conoscenza positiva, i capitoli perdono il loro significato fondamentale. L’opera è intimamente integrata grazie alla logica dei suoi princìpi fondamentali. Invece, nei manuali di problemi sociali v’è abitualmente un capitolo che tratta della povertà, mentre il capitolo seguente tratta del crimine, il terzo del fascismo o del comunismo, il seguente del metodo del caso, il seguente della religione, un altro ancora della città e della campagna. Vi si può trovare qualcosa sull’ecologia; l’ecologia è eventualmente seguita da un capitolo sui neri e sul problema razziale; infine, questo guazzabuglio è ulteriormente arricchito da alcune pagine sulla famiglia e il controllo delle nascite, sulla Lega delle Nazioni e su innumerevoli altri soggetti. Chi volesse cercar di scoprire che cosa unisca tutti questi argomenti, spesso scoprirebbe soltanto la legatura del libro! Essi non hanno alcuna connessione logica o funzionale. Il libro è diventato il luogo di scarico per un insieme di argomenti, teorie, idee e fatti alla rinfusa, la cui sola connessione è l’adiacenza spaziale. Ma basta con gli esempi. Abbiamo sufficientemente mostrato che vi sono varie forme di integrazione che presentano differenze fondamentali l’una rispetto all’altra. Vediamo ora di ordinarle, riducendo la loro molteplicità alla più semplice forma di alcune poche classi fondamentali, con una indicazione di ciò su cui è basata l’integrazione per ciascuna classe. III. CLASSIFICAZIONE DELLE FORME PRINCIPALI DI INTEGRAZIONE DEGLI ELEMENTI CULTURALI Tutte le numerose interrelazioni fra i vari elementi di una cultura possono essere ridotte a quattro tipi fondamentali: i) adiacenza spaziale o meccanica, che va dalla coesistenza accidentale e senza legami di due o più oggetti culturali sino all’unione meccanica degli elementi in una unità strutturale (elementi incollati, cementati o cuciti, legati assieme); 2) associazione dovuta ad un fattore esterno; 3) integrazione causale o funzionale’; 4) unità interna o logico-significativa. A. Adiacenza spaziale o meccanica (aggregate). Si intende qui ogni agglomerazione di elementi culturali (oggetti, tratti, valori, idee) in una data area di spazio sociale o fisico, per i quali l’unico nesso unitario è costituito da

una coesistenza spaziale o meccanica. Uno scarico in cui si trovino frammenti di una gran varietà di oggetti — pezzi di carta, cocci di bottìglie, latte vuote, stracci, cucchiai scartati, fil ci ferro, rifiuti, mobili, cenere, carbone, ferrame — ci fornisce un esempio di una simile combinazione. Tutti questi oggetti si sono appena accumulati o sono stati gettati insieme, ed è questo soltanto che li unisce. Una soffitta in disordine, con un gran numero di cose alla rinfusa, rappresenta un altro esempio. Lo stesso dicasi dell’accostamento spaziale di stili architettonici diversi o della discussione di vari problemi sociali, senza alcuna connessione logica, nell’ambito di uno stesso libro. Due pezzi di carta (quali una pagina de La repubblica platonica e la pubblicità di una fabbrica di automobili) incollati insieme a formare una unità meccanica priva di significato; un pezzo di legno inchiodato su ciò che resta di una scarpa, senza un significato o una funzione di strumento utile a qualcosa; una colonna ionica o corinzia piantata sulla terrazza di un garage, senza significazione architettonica, estetica o strutturale; queste e centinaia di combinazioni similari rappresentano esempi di aggregati meramente spaziali o meccanici di differenti oggetti culturali e valori. Sta di fatto che ciò che viene chiamato dagli antropologi area culturale, spesso non è niente più che una adiacenza spaziale dei tratti e dei complessi dell’area in questione. B. Associazione indiretta per mezzo di un fattore esterno comune. Una definizione alquanto maggiore si riscontra nei casi in cui due o più elementi culturali, che sono spazialmente adiacenti ma non hanno alcuna connessione funzionale o logica, sono però collegati l’uno all’altro per mezzo dell’associazione di ciascuno di essi ad un fattore esterno che è loro comune. Nella parte settentrionale della provincia di Vologda, nella Russia del Nord, ad esempio, si ritrovano insieme i seguenti elementi culturali: la vodka come bevanda, gli sci usati d’inverno dai contadini, le case costruite in legno pesante, grandi stufe per il riscaldamento, stivali invernali di feltro, riunioni comuni di giovani e ragazze nelle sere d’inverno a turno nella casa di ciascuno, rappresentazioni di spettacoli, canto, corteggiamenti. Nessuno di questi elementi richiede logicamente o funzionalmente gli altri. Di per sé la vodka non richiede gli sci, o gli stivali di feltro; gli stivali di feltro non richiedono grandi stufe o forme specifiche di trattenimenti serali nell’inverno. Ciascuno di questi tratti è però visibilmente connesso alle condizioni climatiche della zona, al freddo e ai lunghi inverni. Ciascun tratto, grazie alla sua connessione con il fattore climatico, è parimenti congiunto indirettamente con gli altri. Gli elementi culturali eterogenei ne risultano unificati non solo

spazialmente ma anche per mezzo di un fattore esterno comune. È questa l’unificazione di cui parlano tanti sociologi e antropologi integrazionisti. C. Integrazione causale o funzionale. Con questa espressione si intende una combinazione di elementi culturali che costituisce una unità causale (funzionale). Normalmente, quando gli elementi culturali sono «materiali», l’unità funzionale viene a sovrapporsi all’adiacenza spaziale e all’associazione dall’esterno, ma non ogni combinazione di adiacenza spaziale o di associazione per mezzo di un fattore esterno sarà un’unità integrata funzionalmente. Le parti di un’automobile disseminate sul pavimento di una fabbrica o imballate in una cassa prima di essere riunite a costituire un tutto funzionale, e cioè l’automobile finita, rappresentano una mera aggregazione spaziale. Quando esse vengono riunite a formare un tutto, la loro diventa una combinazione funzionale ed opera in modo tale che ogni parte importante è in dipendenza dalle altre. Lo stesso si può dire di un edificio, in contrapposizione alla somma dei materiali che servono a costruirlo: pietre, cemento, mattoni, legno, vernici, chiodi, e così via. Accatastati in un cantiere, questi elementi formano appunto un mucchio di parti contigue. Quando l’edificio è costruito rappresenta una unità strutturale e funzionale. Allo stesso modo, l’unità causale o funzionale ha un grado assai più alto di integrazione anche rispetto ad un insieme di elementi i quali, oltre ad essere spazialmente adiacenti, siano connessi per mezzo di un fattore esterno. In una aggregazione funzionale, di regola, le parti sono connesse le une alle altre in modo diretto; o, se risultano connesse in modo indiretto, lo sono sempre per mezzo di taluni nessi interni che hanno con la loro natura essenziale una relazione più stretta di quella che si ha nel caso di una integrazione meramente esterna. Non tutte le cellule di un organismo o i bulloni di un’automobile sono adiacenti o in rapporto diretto con le altre cellule o parti. Ma tutte le cellule risultano direttamente connesse per mezzo del sistema nervoso, della circolazione del sangue o per mezzo degli organi, proprio come i bulloni o le altre parti risultano unite per mezzo della struttura complessiva dell’automobile, per mezzo del sistema elettrico, e così via. Tutti questi fattori unificanti sono interni al sistema stesso. I semplici casi sinora considerati non esauriscono certo la problematica dell’integrazione funzionale degli elementi culturali. Questo campo è infinitamente più ampio e ricco. Allo scopo di darne un’idea più chiara, occorre mettere in evidenza alcuni princìpi per la diagnosi delle relazioni funzionali tra le parti di una configurazione culturale. Per dirla in modo

semplice, tali relazioni consistono principalmente nella interdipendenza tangibile, comunicabile, dimostrabile e diretta (reciproca o unilaterale) delle parti o delle variabili Vuna rispetto all’altra e rispetto all’intero sistema. Quando la variazione A è sempre seguita da B (in presenza delle medesime condizioni e in un numero di casi sufficientemente ampio, tale da eliminare la mera probabilità) noi diciamo che A e B sono connesse funzionalmente. Ciò significa che una sintesi culturale è da considerarsi funzionale quando, da un lato, l’eliminazione di uno dei suoi elementi importanti influenza percettibilmente il resto della sintesi nelle sue funzioni (e normalmente nella sua struttura); e quando, dall’altro lato, un singolo elemento che venga trasposto in un’altra combinazione culturale del tutto differente, o non può sussistere in essa, o deve subire una profonda modificazione prima di diventare parte di essa, È questo il barometro che ci mostra i sintomi dell’integrazione funzionale, un barometro che, semplicemente, applica il principio di causalità, o funzionalismo, a ciascun caso in questione. Appare chiaramente, ora, quanto profonda sia la differenza tra la mera adiacenza spaziale o unificazione esterna, e la sintesi assai più profonda dell’unità funzionale. Un bullone o una molla, tolto da un cumulo confuso di parti d’automobile, non modifica tale cumulo in modo essenziale; ma rimosso da un’automobile montata, può rendere del tutto impossibile il funzionamento dell’automobile stessa. Per di più un bullone, o una molla, una volta che sia stato rimosso da un mucchio alla rinfusa, non muta in sé di significato; ma quando viene staccato da una macchina per la quale esso ha una funzione vitale perde interamente tale funzione. Ma passiamo ora ad esempi più complessi. Potremmo ad esempio trasferire la borsa valori di Wall Street, che appartiene al moderno tipo capitalistico di organizzazione economica, nella società delle isole Trobriand?1 La risposta è che appena facessimo questo, il sistema economico capitalistico non potrebbe funzionare normalmente per mancanza della borsa valori, mentre nelle Trobriand Wall Street non avrebbe alcuna possibilità di esistere o di sopravvivere nella forma che essa ha negli Stati Uniti. Ciò significa che la borsa valori è essenzialmente una parte funzionale del sistema economico americano. Supponiamo di prendere il regime parlamentare inglese, insieme con i princìpi delle relazioni contrattualistiche e dell’eguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge, e gli altri dogmi democratici dell’Inghilterra vittoriana, e di trapiantarli nella società di caste induista. I risultati sarebbero

simili; il complesso politico-giuridico della democrazia difficilmente potrebbe innestarsi sull’albero della società di caste mantenendo la stessa forma che aveva; o scomparirebbe, o dovrebbe essere enormemente modificato. D’altra parte, ciò che rimane del sistema sociopolitico della democrazia vittoriana difficilmente potrebbe funzionare come ha fatto finora, senza l’aiuto delle parti del complesso trapiantate altrove. Sta di fatto che anche nelle società europee continentali, dove la configurazione degli elementi culturali differisce da quella dell’Inghilterra, benché le differenze siano minori rispetto alla società induista, il sistema parlamentare non ha mai funzionato allo stesso modo che in Inghilterra. Basta dare un’occhiata alla storia del parlamentarismo in Germania, Austria, Russia o Italia, per scorgere la differenza. In breve, in ogni area culturale sono sempre presenti, nella totalità dei tratti, modelli, oggetti e valori in cui essa consiste, taluni complessi che rappresentano una integrazione funzionale. È inutile insistere sul fatto che il grado di unita funzionale o di interdipendenza funzionale non è lo stesso dovunque: ma oscilla da unità a unità; in alcuni casi, l’interdipendenza è molto stretta, in altri più allentata; al limite, trapassa impercettibilmente in mera unità di carattere esterno e persino in mera adiacenza spaziale. Nella sociologia e nelle scienze sociali v’è una moltitudine di teorie che tentano di descrivere e interpretare la cultura generalmente in termini di unità funzionale. Tutte le teorie che assumono qualche variabile specifica interna ad una cultura (i modi di produzione, la tecnica e le scoperte, la religione, la morale, l’arte e la scienza, la filosofia o le forme di governo) e cercano di «spiegare» la totalità o la maggioranza delle altre caratteristiche della cultura in questione quali «funzioni» o «sovrastrutture» o «effetti» della suddetta variabile — tutte queste teorie (come ho già detto) presumono l’esistenza di una integrazione causale-funzionale tra le parti. In altre parole, i loro promotori appaiono essere partigiani della concezione dell’unità funzionale di tutti gli elementi culturali. Data la virtuale unanimità delle opinioni, non è necessario insistere sul fatto che l’integrazione di carattere causale-funzionale rappresenta una forma sui generis di integrazione. Ma l’applicazione della teoria richiede qualche cautela. Abbiamo già visto e vedremo ancora come non tutti i componenti di una cultura sono collegati tra di loro causalmente, ma solo una parte di essi. In ogni cultura vi sono anche unità di carattere spaziale ed esterno in cui non si

riscontra associazione causale in senso stretto. E in molti complessi culturali vi sono unità di carattere logico-significativo che differiscono dall’unità causalefunzionale. È pertanto erroneo l’assumere, come fanno molti causalisti, che ogni agglomerazione di oggetti culturali rappresenti un’unità funzionale, e che deve esservi una connessione funzionale tra tutti i componenti di essa. D. Integrazione culturale logico-sign ificativa. Molti studiosi integrazionisti, non avendo chiara la vera natura dell’integrazione funzionale e non essendo in grado di distinguerne gli elementi da quelli dell’adiacenza spaziale e dell’associazione di carattere esterno nelle agglomerazioni grandemente eterogenee di elementi culturali, non sono neppure riusciti a comprendere che al di sopra dell’integrazione funzionale v’è una forma ulteriore di associazione, del tutto diversa da essa ed ancor più differente dal tipo spaziale e esterno di unità. In mancanza di un termine migliore, definirò quest’ultima come integrazione culturale logico-significativa. Essa è l’integrazione nella sua forma suprema. In che cosa consiste? Quali ne sono le qualità? Supponiamo di avere di fronte a noi le pagine sparse di un grande poema, o della Critica della ragion pura di Kant, o frammenti della Venere di Milo, o le pagine sparse della partitura della terza sinfonia di Beethoven. Se noi conosciamo i modelli di significato e di valore propri a tali opere, possiamo comporne una unità significativa, nella quale ciascuna pagina o frammento trova il posto giusto e acquista un significato, e tutti insieme danno quell’effetto supremo di integrazione cui l’unità era intesa. Parlo di effetto «supremo» di integrazione, perché in esempi di questo genere ogni parte, una volta collocata nella posizione stabilita, non è più osservabile come parte; mentre la totalità delle parti prese nell’insieme tornerebbe a formare una veste in un solo pezzo, senza cuciture. L’unificazione tra le parti è assai più stretta di quanto non sia nella mera associazione funzionale. La connessione è di natura simile a quella tra le premesse: «Tutti gli esseri umani sono mortali»; «Socrate è un essere umano»; e la conclusione: «Ergo, Socrate è mortale». Questo tipo di connessione è forse funzionale? Sarebbe arduo affermarlo, a meno che non si allarghi il significato di funzionale a tal punto da fargli perdere compieta-mente un senso specifico. Dobbiamo qui far uso delle leggi logiche di identità, contraddizione e coerenza; e sono queste leggi logiche che debbono essere impiegate per scoprire se una sintesi ha o non ha un carattere logico-significativo. Accanto a tali leggi logiche rigorose, occorre anche far uso dei princìpi più elastici di «congruità» e di coerenza interna, allo scopo di determinare se vi sia o no

questa unità di ordine più alto. Si tratta di princìpi espressi da termini come «stile coerente» o «un tutto coerente e armonioso»; e contrapposti a termini quali «incoerente miscuglio di stili», «guazzabuglio», «stridente contrasto» di modelli e di forme. Sono termini, questi, che si applicano in modo particolare all’esame di creazioni artìstiche. Il carattere superlativo che molte unità di questo genere posseggono, non è descrivibile in termini verbali analitici e può soltanto venire intuito; ma non per questo è da rimettere in questione. Non si può dimostrare con parole — qualunque siano — la coerenza interiore e la suprema integrazione della cattedrale di Chartres, o del canto gregoriano, o delle composizioni musicali di Bach, Mozart e Beethoven, o delle tragedie di Shakespeare, o della scultura di Fidia, o dei quadri di Dùrer, di Raffaello o di Rembrandt, come di numerose altre unità logico-significative. Ma, sebbene non completamente esprimibile in termini linguistici, la loro suprema unità è intuita dai competenti in maniera altrettanto sicura che se fosse analizzabile con esattezza matematica o logica. Ogni unità di questo genere verrà da neri indicata con il termine di logico-significativa, sebbene molte di tali unità non siano logiche nel senso formale della parola. Pochi esempi concreti renderanno più chiara la natura del suddetto tipo di integrazione. Si supponga possibile ritrovare l’uno accanto all’altra, in qualche agglomerazione culturale, uno stile di vita ascetico-monastico assai sviluppato e una filosofia materialistica e sensistica. Subito avvertiamo una incoerenza tra le due cose: esse non vanno d’accordo, il loro accostamento non ha alcun senso, la loro combinazione non è integrata in modo logico-significativo. La validità di questa conclusione si mantiene indipendentemente dalla frequenza con cui sia dato riscontrare una coesistenza tra le due variabili suddette. All’opposto, l’ascetismo e una pura filosofia idealistica della vita vanno logicamente d’accordo. Se in una data area culturale trovassimo un rigorosissimo sistema di caste e una ideologia egualitaria accettata da tutte le caste, ancora una volta sarebbe evidente che ci siamo imbattuti in una incoerenza. Questi elementi contrastanti, anche se possono costituire un aggregato spaziale o di altro tipo, non possono essere integrati in una unità logico-significativa. 1. Isole al largo della Nuova Guinea, diventate celebri per le ricerche compiutevi dall’antropologo B. Malinowski (1884-1942).

IV.

L’INTEGRAZIONE LOGICO-SIGNIFICATIVA E IL METODO PER LO STUDIO DI ESSA A. Entrambi i metodi per lo studio dell’integrazione causale-funzionale e dell’integrazione logico-significativa, operano come mezzi per ordinare in sistemi comprensibili gli infinitamente numerosi e complessi fenomeni del mondo socioculturale. Ciò che chiamiamo mondo socioculturale consiste di milioni e milioni di oggetti individuali, eventi, processi, frammenti, i quali hanno un numero senza fine di forme, proprietà, relazioni. A proposito di esso possiamo ripetere, parafrasando, ciò che è stato detto dell’intero universo: l’universo è infinito, illimitato nello spazio e nel tempo, ed è infinitamente complesso. Nella sua infinita complessità esso non può essere conosciuto e compreso per mezzo della percezione sensoriale diretta. Lo stesso vale per l’universo socioculturale. Esso pure è dato alla nostra percezione come un caos di frammenti infinitamente numerosi, diversi e apparentemente non connessi. In effetti, nessuno di noi percepisce direttamente la cultura di un’area culturale come un tutto racchiuso in modo compatto e comprensivo all’interno di un libro, o imballato in una cassa, o dipinto su una singola tela. Un modo per ordinare il caos, sia dell’universo che del mondo culturale, è offerto dalle formule d’integrazione causali-funzionali o probabilistiche. Esse ci forniscono i modelli di uniformità che si debbono rinvenire nelle relazioni tra un grande numero di componenti singole dell’infinito caos. Per mezzo di tali formule possiamo ridurre il caos ad una serie di sistemi comprensivi, nei quali possiamo più facilmente orientarci e che ci permettono di distinguere gli aspetti più importanti da quelli meno importanti. Le formule causalifunzionali, come la legge di gravitazione di Newton, riassumono brevemente un numero prodigioso di relazioni separate. Esse sono come un raggio di luce, che rompe l’oscurità del caos attraverso le sue profondità senza limiti. Facendo le debite riserve, lo stesso si può dire di ogni formula causale. Esse raggiungono il proprio scopo con lo stabilire una uniformità di relazioni tra le variabili prese in esame. Grazie ad esse una frequente coincidenza di eventi frammentari, forme, oggetti, relazioni diventa un tutto comprensivo. Quando la formula mostra che le variabili A e B — ad esempio depressione economica e tasso di natalità; modi di produzione e forme ideologiche; isolamento e suicidio; urbanizzazione e criminalità — sono associate in modo più o meno

uniforme l’una con l’altra, nel senso che B segue di norma A, o muta col mutare di A, tale uniformità lega insieme le variabili, introduce nel disordine un ordine causale facilmente comprensibile. Di natura diversa ma simile nella funzione è il ruolo del metodo logicosignificativo nel dare un ordine al caos. Qui, però, l’elemento ordinante non è già l’uniformità di relazione tra variabili frammentarie, bensì l’identità di significato o la corrispondenza logica. Al di là dei frammenti empiricamente diversi e apparentemente senza rapporti di un complesso culturale, vige un’identità segreta di significato che li ricompone in uno stile coerente, in una forma tipica, in un modello significativo. Dunque, mentre il denominatore comune di fenomeni uni-li casualmente è l’uniformità di relazione, per le unioni logico-significative esso e costituito dall’identità del significato centrale, o idea. La procedura implicita in operazioni quali il mettere insieme le pagine sparse di un trattato o il dare unità comprensibile ai frammenti di un gioco di pazienza che presi separatamente sono privi di significato, è, come abbiamo visto, un esempio concreto del modo di dare un ordine logico-significativo. Ovviamente, quando l’agglomerazione socioculturale — le pagine sparse o i frammenti del gioco di pazienza — non sta assieme, la procedura è impossibile. Ma ciò significa soltanto che dove di fatto non vi è una unità logica in una agglomerazione culturale, è impossibile trovarla; e se si cerca di imporre tale unità alla massa informe si commette un errore simile a quello di rilevare o imporre una relazione causale dove non esiste. Osserviamo perciò che la natura ordinativa del principio causale e del principio logico-significativo sono diverse, ma che la loro funzione cognitiva è simile: entrambi, ciascuno a suo modo, hanno il medesimo scopo; entrambi riassumono con le loro formule grandi concentrazioni di eventi, oggetti, relazioni; entrambi trasformano in uniti masse caotiche di frammenti. Ciascuno nel suo campo, sono entrambi necessari nello studio dei fenomeni socioculturali. B. Il metodo causale, specialmente nelle scienze naturali, ottiene le proprie formule soprattutto spezzando un fenomeno complesso in unità semplici: più la formula è generale, più innanzi è spinta la riduzione del complesso al semplice, sino a che la semplicità ultima — l’atomo, l’elettrone, il protone — viene raggiunta. Nello studiare le relazioni tra queste unità semplici e perciò appunto universali, e nello scoprire la natura della loro uniformità, il metodo

causale offre eo ipso formule di uniformità che sono anche di universale applicazione. La formulazione dei princìpi unificanti secondo il metodo logicosignificativo rende impossibile una tale procedura. Malgrado gli sforzi senza fine di una legione di scienziati sociali, le unità sociali semplici, o atomi sociali, non sono state rinvenute e non possono essere rinvenute per quanto concerne la parte della cultura che è integrata in modo logico. Non si può indicare che cosa sia l’atomo culturale della letteratura, della pittura, della musica, della scienza, della filosofia, dell’architettura e di ogni altro simile settore culturale. Il metodo logico-significativo ha invece il suo proprio denominatore comune per ogni fenomeno rilevante: esso è costituito dall’identità (o similarità) del significato centrale, idea o predisposizione mentale che permea l’insieme dei frammenti aventi una relazione logica. A causa di ciò, tutti i frammenti in questione sono identici o simili nel loro significato, tutti hanno lo stesso denominatore comune che li lega assieme, ne condiziona le relazioni, ne fa una unità. C. La connessione funzionale o causale o probabilistica di unità separate ha quasi sempre un carattere inferenziaie ed esterno; raramente essa ci permette la comprensione intima di una connessione. Per mezzo di manipolazioni sperimentali, osservative o statistiche, scopriamo che due variabili, A e B, sembrano trovarsi sempre assieme: o coesistono, o dipendono l’una dall’altra, o variano contemporaneamente. Ma perché esse si comportino a questo modo — perché, ad esempio, la forza di gravitazione sia direttamente proporzionale alla massa e indirettamente proporzionale al quadrato delle distanze; perché il volume di un gas varii in ragione inversa della pressione; perché l’idrogeno e l’ossigeno, in certe condizioni, si mutino in H2O — non lo sappiamo. Tutto ciò che sappiamo è che, stando nei limiti della nostra percezione, si sono usualmente comportati a questo modo e continueranno probabilmente a farlo in futuro. Al di là di tale connessione, osservata dall’esterno, non abbiamo alcuna comprensione intima dell’associazione stabilita. Diverso è il modo in cui guardiamo alle unità aventi integrazione logica. Un intelletto bene addestrato apprende, intuisce, percepisce, sente e comprende l’unità suprema della geometria di Euclide o di Lobacevski1 nella loro perfetta deduzione matematica; come pure l’unità suprema della metafisica di Platone; dell’Athena di Fidia, di una suite o di un concerto di

Bach; di un dramma di Shakespeare; dell’architettura del Partenone o della cattedrale di Chartres. Un simile intelletto comprende interiormente, intimamente, la loro unità sublime; spesso la intuisce in modo immediato e diretto, la sente senza bisogno di manipolazioni sperimentali o statistiche, e senza bisogno del ragionamento indiretto. Ad un simile intelletto essa si offre per così dire assiomaticamente, come certezza suprema a cui nulla può aggiungere alcuna inferenza. D. La differenza primaria tra la connessione causale e la connessione logico-significativa ci conduce a scorgere tra esse una differenza ulteriore e derivata. In molti casi la natura essenzialmente esterna dell’associazione causale ci impedisce di afferrare la relazione tra variabili discontinue nel tempo e nello spazio. Se le variabili A e B non hanno un rapporto costante, non coesistono, non dipendono luna dall’altra in una sequenza immediata e non variano contemporaneamente, non possono dirsi causalmente connesse. Anche se in teoria, può esistere tra di loro una catena di causalità (dal punto di vista della «causalità singola») essa non può venire scoperta e compresa: pertanto, per l’osservatore è praticamente inesistente. Considerevolmente diversa è la situazione per quanto riguarda la connessione logico-significativa. In teoria (e spesso anche di fatto) tale associazione può essere avvertita anche quando i frammenti che stanno in relazione siano colti in periodi e luoghi affatto diversi e anche per una sola o poche volte. All’opposto, il fatto pure e semplice di una regolare osservazione delle variabili A e B stanti in associazione causale, non ci spinge necessariamente a riconoscere che esse siano integrate logicamente e significativamente. Se anche una sola volta e in una cultura soltanto (diciamo, l’egizia) noi ci imbattiamo in una credenza nell’ai di là, in riti funerari e nella pratica della mummificazione, questo unico caso è sufficiente per stabilire una connessione logica tra i due suddetti elementi. O, se anche una sola volta noi riscontriamo l’associazione di una filosofia materialistica dominante, di uno stile naturalistico nella pittura e di una interpretazione econo-micistica e meccanicistica della storia, questo solo caso basta a chiarire che tali elementi vanno d’accordo logicamente, anche se un caso soltanto non ci dice nulla sulla loro connessione causale. All’opposto, uno scienziato potrebbe dimostrare, sulla base di un gran numero di «casi», che le variabili A e B — ad esempio, il numero di scarpe di cuoio giallo che vengono usate e il tasso di divorzi — variano contemporaneamente. Tuttavia una simile associazione causale, senza eccezioni, non ci obbliga in alcun modo a concludere che gli elementi sono

uniti anche logicamente e significativamente. Un competente può ascoltare quante volte si voglia una composizione musicale in cui jazz e crooning2 siano sparsi di battute tratte da Ciaikowski, Stravin-ski o Wagner. Per quanto numerose siano le ripetizioni di tali battute, egli non si sentirà in alcun modo obbligato a dichiarare che una composizione musicale di questo genere rappresenta una unità logica e coerente. Supponiamo di imbatterci in un gran numero di edifici di stile classico ai quali sia stata sovrapposta una torre gotica. Il gran numero di questi edifici non ci impedirà di definirli un miscuglio architettonico. Per la stessa ragione, diremmo illogica la conclusione «Socrate è immortale» partendo da premesse che stabilissero la di lui mortalità; come illogico sarebbe chi rispondesse «Sei» alla domanda: «Quanto fa due più due»? Sicuramente questa illogicità avrà qualche causa; comunque risposte di questo genere restano certo illogiche indipendentemente dalla loro frequenza e dal numero di persone che le danno. Ancora una volta, ciò mostra che la forma logica e la forma causale della connessione sono regolate da princìpi interamente differenti. Di fatto, come mostreremo più avanti in quest’opera, avviene spesso che la presenza di una connessione logica tra certe variabili si accompagni ad una connessione causale di esse. Accade perciò che la scoperta di una relazione logico-significativa rappresenti spesso il miglior sintomo euristico anche di un probabile legame causale. Ma non ogni associazione causale è necessariamente seguita da una connessione logica. Ad esempio, tutte le connessioni causali e funzionali nelle scienze naturali (e molte nel campo della cultura) sono prive di ulteriore nesso logico. Ciò chiarisce come la mescolanza di forme architettoniche diverse, di stili musicali contrapposti, di premesse e conclusioni disparate che abbiamo citato sopra quali esempi di combinazioni alogiche, non logiche ed illogiche, siano tuttavia spiegabili in termini causali. E. Le connessioni causali-funzionali o probabilistiche variano a tal punto quanto al grado di intensità, che abbiamo non solamente casi in cui ci possiamo dire completamente certi della natura causale della associazione, ma anche casi in cui non siamo certi se l’associazione sia realmente causale oppure semplicemente accidentale (post hoc propter hoc, e simili). Allo stesso modo, anche la compattezza dell’integrazione logico-significativa varia dall’unità sublime ad un’unità appena percettibile e che va confondendosi con i gradi più bassi di associazione. Di regola, i massimi valori in ogni settore culturale di rilievo rappresentano la forma più intensa della sintesi logicosignificativa. All’opposto, un semplice cumulo di informazioni diverse

difficilmente può arrivare ad essere considerato un contributo filosofico o scientifico di rilievo; né un miscuglio di stili differenti ha mai rappresentato la grande musica, pittura o poesia. F. Si può ritenere che l’integrazione causale, avendo carattere esterno ed inferenziale, esista tanto nel mondo inorganico che in quello organico e superorganico. L’unità di carattere logico-significativo può invece essere ricercata soltanto in quel settore di fenomeni che implicano il pensiero e l’immaginazione umani: vale a dire nel campo della cultura e perciò soltanto in quella parte che risulta dall’attività dell’intelletto: scientifica, religiosa, artistica, filosofica, morale o tecnica. Per definizione, l’integrazione logica e significativa può esistere soltanto dove vi sia intelligenza e significato. G. Quale corollario a questa enunciazione, occorre sottolineare che, poiché in ogni grande cultura i valori ed i complessi di valori più alti appartengono alla classe delle unità di carattere logico-significativo, è a livello di questi valori che una cultura raggiunge la sua identità socioculturale e logicosignificativa, il suo stile specifico, la sua fisionomia e la sua personalità. Quando noi parliamo della cultura greca del v secolo a. C. come di alcunché di peculiare e distinto, ciò a cui in effetti ci riferiamo è in primo luogo e innanzitutto la totalità dei sistemi logico-significativi ad essa specifici, che furono creati dal genio di alcuni grandi uomini in essa operanti; uomini quali Fidia, Prassitele, Eschilo, Pindaro, Sofocle, Poli-gnoto, Socrate e più tardi Platone. Lo stesso si può affermare per ogni altra cultura o periodo culturale, in quanto si tratti della sua identità nella forma più alta. H. Le relazioni causali e le formule che ne descrivono la uniformità variano grandemente quanto all’estensione della loro applicabilità. Alcune hanno una pertinenza assai ristretta; altre hanno rilievo per un numero di casi infinitamente grande. La legge di gravitazione di Newton è più generale e copre una classe di fenomeni molto più ampia della legge di Keplero. In maniera simile varia l’applicabilità dei princìpi logico-significativi di integrazione del mondo culturale: si va da princìpi limitati che riguardano la corrispondenza di poche componenti ricorrenti con scarsa frequenza in uno schema culturale delimitato (come, ad esempio, la corrispondenza tra immagini di ancore, colombe e rami d’olivo negli affreschi delle catacombe, e il contenuto peculiare delle preghiere funebri nel cristianesimo primitivo) sino a princìpi che spiegano e danno una collocazione d’insieme a milioni di frammenti culturali ampiamente distribuiti nello spazio e nel tempo. Il

principio edonistico o utilitaristico può fornire senso e unità a numerosi fenomeni variamente disseminati in una agglomerazione culturale di grandi dimensioni, che comprende elementi quali: il kidnapping praticato su vasta scala; modelli di comportamento del tipo «farsi la grana alla svelta»; l’importanza attribuita all’utilità nelle arti e nelle scienze; la morale che si ispira al detto «vino, donne e canto»; e la filosofia pragmatistica basata sul dogma utilitario secondo cui, se la credenza in Dio è utile, Dio esiste; se non lo è, Dio non esiste. Possono esservi poi princìpi anche più generali, rispetto ai quali l’utilitarismo stesso viene ad essere solo uno dei piccoli frammenti subordinati. In questo senso si può parlare di un’ampia gradazione delle formule logico-significative, dalle più limitate alle più generali. I. Da tutto ciò che abbiamo detto sino ad ora, consegue che ciascun tipo di integrazione culturale richiede una procedura d’indagine propria e speciale, la quale conduce a risultati peculiari. Lo studio di qualsiasi aggregato puramente spaziale emeccanico non può portare ad altro che ad un mero catalogo descrittivo delle parti. Dal momento che le parti non hanno nessi causali, non si può trovare per esse alcuna formula di uniformità causale, né alcuna generalizzazione causale o funzionale. Nello studio di una sintesi culturale, le cui parti abbiano nessi causali o funzionali, la procedura corretta è fornita dalle formule, più ristrette o più generali, che si ottengono con il metodo causale-funzionale. Infine, il metodo adeguato allo studio delle relazioni logico-significative non è né la mera descrizione concreta, né la formula causale, ma l’appropriata unificazione dei frammenti in un tutto, secondo il significato logico e la reciproca pertinenza logica di essi. Come già si è detto, l’essenza conoscitiva del metodo logico-significativo sta nella scoperta di un principio centrale (la «ragione») che permea tutti i componenti, dà senso e significazione a ciascuno di essi, facendo in questo modo di un caos di frammenti non integrati un cosmo. Dato un insieme di elementi culturali, che mostri di avere una unità di questo genere, se tale unità viene correttamente scoperta e se il principio unificante di essa viene accuratamente individuato, la formula ha nel suo campo altrettanta importanza conoscitiva quanto qualunque formula causale nei casi di corrispondenza causale. Poiché il seguito del nostro lavoro sarà una verifica dei suddetti enunciati, non è necessario cercare di darne ora una dimostrazione estensiva. Basteranno pochi esempi a titolo di chiarimento. Dati

due complessi culturali, si supponga che in uno di essi, frammezzo ad altri innumerevoli elementi, ricorra costantemente il pensiero predominante che la realtà ultima è sovrasensibile, mentre la realtà percepita dai nostri sensi è illusoria. Si immagini poi una seconda cultura in cui vi sia una tendenza di pensiero affatto opposta: e cioè, che la sola realtà è quella percepita dai nostri organi di senso. Possiamo allora iniziare una serie di deduzioni, che si svolgono all’incirca come segue: se ciascuna delle due culture risulta avere un grado di integrazione abbastanza alto, dovremo trovare i seguenti elementi caratteristici che rispettivamente rappresentano la tendenza dominante in ciascuna (l’elenco riporta intenzionalmente variabili prese da settori culturali di diverso genere): Prima cultura

Seconda cultura

Predominio di: Predominio di: Razionalismo, misticismo Empirismo Idealismo Materialismo Eternismo Temporalismo Indeterminismo Determinismo Realismo Nominalismo Universalismo sociologico Particolarismo socio’ogicc Concezione della corporazione o della Concezione della corporazione o della persona giuridica come realtà primaria persona giuridica come finzione utile Etica fondata su princìpi assoluti Etica della felicità (edonismo, utilitarismo, eudemonismo) Poche invenzioni, poche scoperte nelle Molte invenzioni e scoperte scienze naturali Carattere statico della vita sociale, con Carattere dinamico della vita sociale, con debole tendenza a mutamenti forte tendenza a mutamenti Stile ideazionale nella pittura Stile visuale nella pittura La «Scrittura:» come forma principale di Realismo laico e naturalismo nella letteratura letteratura, accompagnati da sensualismo e anche da «sessualismo» Teocrazia assoluta o moderata Potere laico, assoluto o moderato La «espiazione» come fondamento della Adattamento, rieducazione od anche pena e del diritto penale sterminio dei «disadattati» o delle persone «socialmente pericolose»

Dovremmo trovare tali variabili per la ragione che ognuna di esse è in connessione logica con il modo prevalente di concepire la natura della realtà ultima. Tutti i tratti della prima cultura discendono logicamente dal principio che la realtà è sovrasensibile; tutti i tratti della seconda cultura discendono

dalla credenza che la realtà sia sensibile. Pertanto, Findividuazione di una singola variabile culturale ci mette in grado di costruire un’ampia rete di connessioni con altre variabili; e, nel caso che la cultura abbia una integrazione logica, di prefigurare la natura di ciascuna di tali variabili. In questo modo, siamo in grado di raccogliere rapidamente in un sistema unitario e comprensivo l’enorme diversità dei tratti quantitativi e qualitativi che caratterizzano quella cultura. Alla deduzione ed alla formulazione delle due serie di modelli culturali che ci si aspetta di rinvenire deve seguire un ulteriore passo, vale a dire l’applicazione ad una specifica cultura della serie appropriata di formule al fine di scoprire se essa abbia o no una integrazione logica. Nel caso in cui si scopra che la cultura in questione racchiude l’appropriato corpo di tratti e di variabili, otteniamo di colpo parecchi importanti risultati conoscitivi: 1) una comprensione intima e certa di numerosi aspetti importanti di quella cultura; 2) una penetrazione nella natura e nel funzionamento di molte delle sue componenti significative; 3) una conoscenza dello spettro della mentalità in essa dominante; 4) una valutazione comprensiva del quadro complesso di relazioni tra molti dei suoi tratti, relazioni che ci sarebbero altrimenti sfuggite; e infine 5) una risposta al problema se la cultura abbia davvero, in quale misura e per quali parti, una integrazione logica. Sono questi, in breve, la natura ed i possibili risultati del metodo di studio logico-significativo. J. Dal momento che la fecondità di tale metodo dipende dalla scoperta del principio unificante che permea una porzione più o meno ampia delle componenti d’una data sintesi culturale, nasce il seguente problema: come può essere scoperto tale principio? Quali garanzie vi sono che si tratti di un principio adeguato e non della mera fantasia di un intelletto «speculativo» che viene sovrapposta ad una realtà in cui non ha effettiva esistenza? Nel caso in cui studiosi diversi propongano princìpi completamente diversi, in che modo possiamo accertare quale di essi sia valido e quale no, o quale sia maggiormente valido di altri? La prima questione è pressoché superflua. Così come avviene nella ricerca scientifica e causale, anche qui il principio può essere suggerito dall’osservazione, dallo studio statistico, dalla meditazione, dalla analisi condotta in termini di logica, ma anche dal fantasticare, o da ciò che si chiama chance, o «intuizione». Sono questi i mezzi che, da soli o variamente

combinati tra loro, stanno all’origine di tante scoperte scientifiche. Maggiore importanza riveste la questione del come accertare se un dato principio di integrazione logica sia valido. I criteri di validità sono praticamente gli stessi che per ogni altra legge scientifica. Innanzitutto, il principio deve avere carattere logico; in secondo luogo, deve superare con successo la prova dei «fatti rilevanti»: vale a dire, deve adattarsi ad essi e rappresentarli adeguatamente. Quanto all’ultima questione, anche qui la validità di un principio è stabilita in base agli stessi criteri impiegati nelle scienze naturali. Tra più teorie in contrasto, la migliore è quella che consente una più accurata descrizione del campo e che abbraccia in tale descrizione il maggior numero di fenomeni. Proprio per queste ragioni il sistema copernicano è migliore del sistema tolemaico; e la legge di Newton è migliore di quella di Keplero. Similmente, anche nel campo dei fenomeni socioculturali, nel caso in cui si possano formulare più princìpi di integrazione diversi l’uno dall’altro, alcuni risulteranno più corretti e più largamente applicabili di altri. Alcuni, ad esempio, si adatteranno soltanto ad una limitata serie di fenomeni, mentre altri si applicheranno a diverse serie; uno, infine, apparirà superiore in quanto capace di fornire la più soddisfacente spiegazione per il maggior numero di fenomeni; e dovremo scegliere questo principio in sede teorica. Le osservazioni fatte sopra dovrebbero chiarire a sufficienza la natura dell’integrazione logico-significativa, le situazioni in cui ha rilievo e il metodo della sua applicazione. È inutile aggiungere che tale metodo non è nuovo: di esso i grandi pensatori sociali hanno fatto uso effettivo da sempre, tanto nel lontano passato quanto in tempi recenti.

1. Lobačevski Nikolai Ivanovich (1792-1856). Matematico russo fondatore di un sistema di geometria non euclidea. 2. Modo di cantare in voga negli Stati Uniti durante gli anni ’30 e ’40, caratterizzato da uno stile sentimentale.

V. ALCUNI RISULTATI DELLE ANALISI PRECEDENTI Se è vero che vi sono almeno quattro diversi tipi di integrazione culturale

— spaziale, esterna, funzionale e logica — ciascuna con le proprietà indicate, allora si possono trarre alcune conclusioni precise. A. Ogni agglomerazione culturale può essere collocata teoricamente su un continuum che va dagli aggregati meramente spaziali, che non sono integrati nel senso proprio della parola, sino a quelli che sono integrati logicamente in modo completo, B. Mentre l’adiacenza spaziale e in parte l’unificazione esterna sono presenti quasi in ogni complesso culturale, lo stesso non si può dire della sintesi funzionale e della sintesi logica. È probabile che vi siano almeno alcuni elementi che hanno sia nessi funzionali che logici; quali essi siano, e quale parte del tutto essi costituiscano, è però una questione che dipende dal tipo di cultura e dal periodo temporale: la loro individuazione richiede uno studio specifico. Non è possibile a questo proposito alcuna generalizzazione egualmente applicabile ad ogni cultura. C. Se sono vere le proposizioni A e B, ne consegue che si debbono ritenere erronee le seguenti teorie largamente diffuse: 1. che ogni cultura rappresenti una unità integrata (a meno che, ovviamente, non si intenda per integrazione un aggregato meramente spaziale, vanificando a questo modo non solo ogni senso del termine, ma aprendo anche la via ad altri errori ed illogicità); 2. che qualunque mutamento in una qualsiasi delle componenti di una data configurazione culturale incida funzionalmente o logicamente su tutte le altre componenti, e dunque sulla cultura stessa come insieme. D. In un aggregato spaziale, la natura del mutamento differisce dai sistemi unificati funzionalmente o logicamente. Negli aggregati spaziali, il mutamento comporta principalmente una addizione o una sottrazione meccanica di elementi, o una loro diversa collocazione ad opera soprattutto di forze esterne. Nei sistemi culturali unificati, il mutamento comporta una trasformazione di tutto il sistema o di una gran parte di esso. Negli aggregati spaziali il mutamento è quasi sempre accidentale. Esso non ha una logica interna, ed è il risultato dell’interrelazione di fattori esterni diversi. Alquanto simile è la situazione per ciò che concerne gli aggregati culturali. Una forza esterna al cumulo degli elementi può scaricarvi elementi in aggiunta, o sottrarne alcuni che c’erano, modificandone così la disposizione meccanica. In tutti questi mutamenti l’aggregato resta passivo, non ha iniziative, preferenze, attrazioni e repulsioni. La differenza tra una mera accumulazione spaziale e un sistema integrato

vero e proprio è così profonda che anche la natura e i metodi di mutamento differiscono profondamente. E. I sistemi di integrazione funzionale e di integrazione logica, essendo sistemi veri e propri, posseggono alcuni tratti fondamentali e danno luogo ad alcune importanti considerazioni che vengono di solito trascurate. 1. Il funzionamento ed il mutamento dei sistemi funzionali o logici, considerati come unità, possiede un certo grado di autonomia e di autoregolazione immanente (in termini meccanicistici, «equilibrio»). Ogni sistema, si tratti di un meccanismo come l’automobile, di un organismo vivente quale persino il paramecio, o di un sistema culturale, ha un certo grado di indipendenza o immunità rispetto alle condizioni esterne. In taluni casi avremo un grado di libertà più alto, in altri più basso; ma in una certa misura esso sarà presente in qualunque sistema che si voglia integrato. 2. L’autonomia del sistema sottintende l’esistenza di qualche margine di scelta o selezione da parte di esso rispetto al vario numero di oggetti ed agenti esterni che possono avere influenza sul sistema stesso. Il sistema accetterà alcuni di essi e non ne accetterà altri. Per alcuni il sistema mostrerà affinità; per altri repulsione. 3. L’autonomia del sistema sottintende inoltre che le funzioni, il mutamento e la sorte del sistema stesso sono determinati non solo e non tanto dalle circostanze esterne (a parte il caso di incidenti catastrofici) quanto dalla sua natura e dalle relazioni che vi sono tra le sue parti. La funzione, il mutamento e la sorte di un sistema culturale seguono una logica che dipende non solo (e, di norma, non tanto) dalle condizioni esterne ad esso, ma dalla natura di esso. Con ciò, non si nega che le condizioni esterne abbiano incidenza, né che possano verificarsi, a causa di una forza esterna, incidenti catastrofici di portata decisiva; ma si intende porre l’accento su ciò che sembra essere stato dimenticato negli ultimi decenni: ed è che uno fra i più importanti «elementi di determinazione» del funzionamento e del corso di un sistema risiede nel sistema stesso, è inerente ad esso. In questo senso, ogni sistema intimamente integrato rappresenta un’autonoma unità: autoregolata, autodiretta o, se si preferisce, «equilibrata». Il corso vitale del sistema è già prestabilito nei suoi elementi essenziali quando nasce. Questa non è altro che una conseguenza particolare del più generale principio che possiamo chiamare di «autoregolazione o autodirezione immanente». 4. Se ciò è vero, allora è sbagliato «spiegare» un sistema come se esso non fosse altro che un trastullo in balìa di fattori esterni e ridurre la spiegazione

del mutamento nel sistema a questo o quel fattore esterno. 5. Il confidare principalmente su uno degli elementi di una combinazione integrata per spiegare i mutamenti della combinazione stessa, come hanno fatto molti studiosi in questo settore, rappresenta un serio errore di procedura. I partigiani dell’interpretazione economica della storia fanno del fattore economico la fonte del mutamento in tutti i settori culturali; i partigiani dell ‘interpretazione sulla base della religione, della razza, dell’ereditarietà e altri fattori, fanno di ciascuno di essi rispettivamente la fonte principale del mutamento. Ma una data cultura è un’unità della quale il settore economico, il settore religioso o la popolazione, rappresentano soltanto elementi singoli: perciò il metodo dei fattori dominanti riesce a spiegarne il mutamento con così poca precisione quanta ne avrebbe spiegata con l’aumento di statura, o un altro simile «fattore», il passaggio di un organismo umano dall’infanzia alla pubertà. Ad un certo punto della sua storia (la cui maturazione può essere, benché assai relativamente, accelerata o ritardata dalle condizioni esterne) ogni sistema va incontro ad un mutamento che è preordinato dall’interno di esso. Quando il processo prende avvio, tutti i principali settori culturali di esso mutano. È dunque ugualmente futile arguire che la trasformazione di un fattore produce il mutamento di uno o di tutti gli altri fattori, e viceversa. In base a queste conclusioni, appare chiaro che gli studiosi dei fenomeni culturali, che hanno cercato di spiegare le trasformazioni di un sistema integrato per mezzo di fattori che sono solamente sintomi od effetti di essa, non hanno saputo cogliere la vera natura del mutamento in un sistema di questo genere. Per di più, quando il presunto fattore dominante rappresenta qualcosa di esterno e accidentale, tali studiosi si rendono anche colpevoli di non aver saputo discriminare tra una integrazione culturale vera e propria e un mero aggregato spaziale.

SISTEMI DI CULTURA IDEAZIONALI, SENSISTICI, IDEALISTICI E MISTI I. ASPETTI INTERNI ED ASPETTI ESTERNI DELLA CULTURA E METODI PER LA LORO LETTURA Gli elementi di pensiero e di significato che stanno alla base di ogni sistema culturale avente una integrazione logica, possono essere considerati sotto due aspetti: l’interno e l’esterno. Il primo appartiene al dominio dell’esperienza interiore, sia nella forma non organizzata di immagini, idee, volizioni, sentimenti ed emozioni non integrate fra di loro; sia nella forma organizzata di sistemi di pensiero in tessuti di questi elementi dell’esperienza interiore. È il dominio dell’intelletto, del valore, del significato. Per brevità ci riferiremo ad esso con il termine «mentalità di cultura» (o «mentalità culturale»). Il secondo aspetto è costituito da fenomeni inorganici ed organici: oggetti, eventi, processi che incarnano, incorporano, realizzano, o esternano l’esperienza interiore. Questi fenomeni esteriori appartengono ad un sistema culturale soltanto in quanto essi rappresentano una manifestazione del suo aspetto interno. Altrimenti cessano di far parte di una cultura integrata. Ciò significa che per lo studioso di un sistema culturale integrato l’aspetto interno è dominante. Esso determina quali tra i fenomeni esterni — e in qual senso ed in quale misura — facciano parte del sistema. In altre parole, esso controlla l’aspetto esterno della cultura. Impoverita del suo significato interiore, la Venere di Milo diventa un puro

e semplice pezzo di marmo, identico, nelle sue proprietà fisico-chimiche, alla stessa varietà naturale del marmo. Una sinfonia di Beethoven si riduce ad una mera combinazione di suoni, o anche ad una vibrazione di onde di una certa lunghezza da studiarsi secondo le leggi della fisica. La Metafisica di Aristotele diventa un oggetto cartaceo materiale, un libro simile a milioni di altri libri. Spogliati dell’aspetto interiore, un gran numero di fenomeni, che hanno una natura culturale fondamentalmente diversa, divengono simili. L’azione di un chirurgo che immerge il bisturi nel corpo del paziente, e quella di un assassino che pugnala la sua vittima, non sono più distinguibili se si bada alla formale somiglianza esterna. A questo punto, vengono a porsi alcuni problemi. È possibile afferrare in modo adeguato l’aspetto interno di una data cultura? Dal momento che esso è piuttosto elusivo ed è spesso inferito — nel senso che, per afferrarlo, è necessario «leggere» tale aspetto in segni esterni che differiscono dal significato interiore — come si può essere certi che la nostra lettura sia corretta, che non stiamo sovrapponendo significati inesistenti ad una data configurazione di fenomeni culturali esterni? La risposta alla questione suddetta dipende da ciò che si ritiene essere la vera mentalità o il significato reale incorporato in un dato complesso di segni esterni. Tra i molti possibili significati di tale espressione, menzioneremo i seguenti. Con il termine di significato reale si può fare riferimento alla realtà mentale della persona o del gruppo di persone che creano o usano determinati segni esterni — ad esempio, il significato che Beethoven aveva in mente nel comporre la propria musica, o che Dante aveva davanti a sé nello scrivere la Divina Commedia, o che stava nelle intenzioni di qualsivoglia altro creatore od elaboratore di un complesso dotato di valore culturale. È questa l’interpretazione psicologica di ciò che deve intendersi per significato reale di un dato fenomeno. Stando a questo punto di vista, per lettura corretta dell’aspetto interno di una cultura deve intendersi quella lettura che concepisce tale aspetto esattamente nello stesso modo in cui esso fu concepito dai suoi creatori od elaboratori. V’è qualche possibilità di riuscire a compiere una tale lettura? È possibile ricostruire e ristabilire correttamente il modo in cui individui e gruppi concepirono ciò che hanno creato ed elaborato? In molti casi, sì. E ciò per la semplice ragione che spesso il significato o l’intenzione del creatore è stato da

lui stesso enunciato in modo chiaro ed esplicito. Noi possiamo afferrare il significato essenziale della Politica di Aristotele, della Divina Commedia di Dante, dei Principia di Newton o del Discorso di Gettysburg di Lincoln, perché tale significato è dagli autori espresso in modo esplicito nelle loro opere. Gli oggetti culturali — iscrizioni, lettere, cronache, libri, memorie ed altre «testimonianze» — spesso forniscono un fondamento sufficiente per la ricostruzione del significato originale inteso dall’autore. Se così non fosse, si metterebbe del tutto in questione la storia come disciplina scientifica, dal momento che tale lettura psicologica degli oggetti culturali è uno dei suoi più importanti procedimenti. È questo dunque uno dei modi di lettura della mentalità culturale reale. Di esso faremo un certo uso nella nostra opera. Esso tuttavia non rappresenta l’unica possibile forma di lettura. C’è anche una lettura sociologico-fenomenica degli aspetti interiori dei fenomeni culturali. Questa forma d’interpretazione ha per il presente studio e per i sociologi in generale una importanza forse maggiore dell ‘interpretazione psicologica. Quali sono gli elementi essenziali del metodo sociologico-fe-nomenico? In primo luogo, una lettura dei fenomeni culturali in termini causali-funzionali: essa mira a scoprire le relazioni causali-funzionali tra le componenti di un valore o di un insieme culturale. Sono molte le persone che non hanno consapevolezza delle cause reali della loro azione, e del fatto che vi è una relazione causale tra la loro attività e quella dei loro contemporanei; o che non hanno consapevolezza dei nessi causali esistenti tra molte delle componenti dello schema culturale entro cui agiscono; purtuttavia, tali relazioni causali possono esistere. È privilegio dello scienziato scoprirne e dimostrarne l’esistenza. Appena ciò sia stato fatto, i particolari di una configurazione culturale, indipendentemente da qualsiasi significato psicologico che possa loro attribuirsi, diventano subito comprensibili come elementi di una unità connessa causalmente. In altre parole, la -prima forma di interpretazione sociologi-co-fenomenica dei fenomeni della mentalità culturale è la lettura causale-funzionale. Questo metodo, almeno in teoria, può essere completamente indipendente dalla lettura psicologica. Le relazioni che possiamo stabilire tra densità della popolazione e criminalità, tra congiuntura economica e tasso di mortalità, tra modi di produzione e forme di proprietà, tra religione e tasso di divorzio, sono esempi di casi nei quali può essere

applicato il metodo di lettura causale-funzionale. Una seconda forma di interpretazione sociologico-fenomeni-ca dell’aspetto interno della cultura è costituito da una lettura logica. Anche se non sappiamo nulla circa il significato psicologico o le relazioni causali di certi elementi culturali, tuttavia di fronte a molti complessi culturali possiamo porci legittimamente,’ con buone speranze di trovare soddisfacenti risposte, le seguenti questioni: gli elementi di una cultura hanno una unità logica o sono logicamente incompatibili? Costituiscono o no un sistema coerente e comprensibile? Se sì, quale è la natura di tale sistema? Vi sono princìpi unificanti che permeano tutti gli elementi di cui è composta una data configurazione culturale? Problemi come questi ed altri simili, possono essere posti e risolti senza bisogno di alcuna lettura psicologica della configurazione culturale in esame. Vi sono casi in cui l’interpretazione psicologica ci aiuta a scoprire il significato logico; e casi in cui le due letture coincidono; talvolta non riconosciamo alcun significato psicologico; tal altra, il significato psicologico contrasta con quello logico. Qualunque caso si verifichi tuttavia, essendo il metodo di lettura logica, teoricamente indipendente dal significato psicologico, trova in se stesso il suo fondamento. L’esigenza di una interpretazione logica consegue inoltre dalle limitazioni che una lettura psicologica presenta. Il punto, in altre parole, è che la maggior parte dei fenomeni culturali rappresenta il risultato dell’attività di numerosi individui e gruppi, con finalità e significati differenti e talvolta anche opposti che si mescolano, in parte rafforzandosi, in parte indebolendosi, in parte modificandosi l’un l’altro, al punto che vi sono poche probabilità di distìnguerli. Si prenda il Partenone, o una grande cattedrale cristiana; si prenda un sistema di costumi, leggi, credenze o qualunque altra creazione culturale: sono tutte manifestazioni dell’attività, sforzi, fini, volizioni, idee e sentimenti di grandi masse di persone e di gruppi combinati. È pressoché impossibile decifrare o separare in valori culturali così complessi, ciò che manifesta il significato e la finalità di ciascuno di coloro che hanno partecipato alla creazione, o ciò che è la «lettura psicologica» di ciascuno. La tesi di quest’opera è che tutti gli insiemi culturali sono suscettibili di una interpretazione logica, una tesi comune ad ogni analisi scientìfica. V’è però un aspetto particolare di essa che merita specifica menzione, ed è il seguente. I sistemi geometrici di Euclide e di Lobacevski sono entrambi ineccepibili dal punto di vista logico; entrambi seguono i canoni della stessa logica matematica nel modo più corretto; e tuttavia, essi danno luogo a

teoremi ed a deduzioni differenti. In che modo spiegare questa discordanza? La risposta è semplice. Entrambi i sistemi sono logicamente corretti, entrambi seguono gli stessi canoni della logica matematica: ma partono da premesse diverse: l’uno, dall’assioma che la linea retta è la distanza più breve tra due punti; l’altro, da un presupposto diverso. Questa divergenza, che sta alle radici dei due sistemi, conduce a tutta una serie di differenze nelle deduzioni seguenti, nonostante Vapplicazione di un canone logico-m atematico identico. Entrambe le premesse una volta accettate hanno validità logica, ciascuna all’interno del proprio sistema. È questo un principio particolarmente importante per la lettura logica dei fenomeni culturali. Possiamo riassumere brevemente la discussione affermando che una lettura logica appropriata dei fenomeni culturali richiede: primo, l’applicazione del canone della logica deduttiva ed induttiva; secondo, una piena comprensione della possibilità che culture diverse possano essere basate su diverse premesse di valore; terzo, l’assunzione di una posizione di imparzialità riguardo alla validità o non validità delle premesse stesse. Una volta che lo studioso abbia individuato con precisione le premesse di valore che sono peculiari ad una data cultura, suo compito principale è indicare in quale misura la cultura sia integrata in base a tali premesse, fondando il suo giudizio sui canoni inflessibili della validità logica. Se egli riesce a risolvere questo problema, il suo compito principale è terminato. Con la individilazione delle premesse fondamentali di una data cultura, lo studioso ne mette in luce il corpo e l’anima, la sua fisionomia socioculturale; indicando l’estensione e il carattere della sua integrazione logica, egli risolve il problema relativo alla integrazione o non integrazione di tale cultura. Per tutta la presente opera ho mantenuto questo atteggiamento rigorosamente scientifico e imparziale nell’interpretazione logica dei vari complessi culturali. Il canone logico resta lo stesso nello studio di tutte le culture; ma la logicità o non logicità di esse viene valutata sempre in base alle sue premesse fondamentali (quando vi sono). Una ulteriore questione di metodo si pone da sé. Se la natura delle premesse fondamentali dì una cultura ha una parte così importante nel qualificarne la integrazione logica, ne consegue che il principio centrale per mezzo del quale può essere compreso il carattere di una cultura integrata va ricercato, in primo luogo, nelle premesse suddette. In una catena di giudizi, sia sulla cultura sia su un altro oggetto, l’intera sequenza di deduzioni e in

particolar modo le conclusioni, sono determinate dall’enunciazione da cui la catena ha avuto inizio. Per cui nel sillogismo: «Tutti gli esseri umani sono mortali; Socrate è un essere umano; dunque, Socrate è mortale», la scelta di Socrate, l’affermazione che egli è un essere umano, e la conclusione circa la sua mortalità, sono controllate in antecedenza dalla premessa originaria, la quale pertanto racchiude il principio caratterizzante la natura dell’unità costituita dal sillogismo. Perciò, volendo scoprire tale unità indipendentemente dalla logica con cui il sillogismo è formulato, dobbiamo rivolgerci non alla premessa minore o alla conclusione, ma alla premessa maggiore. Un metodo analogo deve essere impiegato trattando di una unità culturale logicamente integrata. Per questa ragione, nelle pagine seguenti, che sono dedicate ad una classificazione preliminare dei principali tipi di cultura integrata, adotterò la regola di classificare i tipi di cultura non in base alle loro caratteristiche secondarie, bensì secondo le loro premesse fondamentali di valore. II. SISTEMI IDEAZIONALI, SENSISTICI E MISTI DI CULTURA INTEGRATA. DEFINIZIONI PRELIMINARI Si possono concepire diversi tipi di sistemi culturali logicamente integrati, ciascuno avente una serie di diverse premesse di valore, ciascuno dotato di una propria coerenza. Non è probabile, però, che tutti questi tipi si ritrovino nei complessi culturali effettivamente esistenti; solo pochi di essi ci potranno utilmente servire come mezzi per ridurre il caos del mondo culturale, quale noi lo percepiamo, ad un numero limitato di unità compiutamente comprensibili. Per cominciare, distingueremo due tipi profondamente diversi di culture integrate. Ciascuna di esse ha una propria mentalità, un proprio sistema di verità, e di conoscenze, una sua filosofia e una sua weltanschauung, un suo tipo di religione e suoi criteri di valutazione della «santità», una sua concezione di ciò che è giusto e di ciò che è ingiusto, le sue forme di arte e di letteratura, i suoi costumi, leggi, codici di comportamento, le forme predominanti di relazioni sociali ad essa proprie, una sua organizzazione economica e politica ed infine un tipo caratteristico di uomo con una

mentalità ed una condotta peculiari. Mettendo a confronto i valori di ciascuna di queste culture si constata che essi hanno una natura irreducibilmente diversa; ma, all’interno di ogni singola cultura, i valori si rispondono strettamente e sono connessi logicamente, e spesso funzionalmente, l’uno all’altro. Possiamo definire cultura ideazionale il primo di questi due sistemi; il secondo cultura sensistica. Con ciascuno di questi termini denoteremo non soltanto una totalità culturale ma anche tutte le componenti parziali di essa. È probabile che né il sistema di tipo ideazionale né il sistema di tipo sensistico siano mai esistiti nella loro forma pura; ogni cultura integrata però è di fatto composta da qualche combinazione di queste due forme logicosignificative pure. In alcune culture ha predominato il primo tipo; in altre il secondo; in altre ancora entrambi i tipi sono stati presenti in eguali proporzioni e con eguale fondamento. Di conseguenza alcune culture si sono avvicinate di più al tipo di cultura ideazionale; altre, al tipo sensistico; e alcune sono state una sintesi equilibrata di entrambi i tipi puri. Chiameremo queste ultime culture di tipo idealistico. Passiamo ora ad un più accurato esame dei tipi di cultura che abbiamo definito. Che cosa precisamente si intende per cultura ideazionale, sensistica, idealistica, e le altre categorie intermedie? Quali ne sono le caratteristiche principali? In che modo si combinano queste caratteristiche e come operano a formare sistemi culturali uniti o integrati? E infine per quale ragione dovremmo attribuire a questi tipi importanza fondamentale e ritenerli il miglior mezzo per comprendere in qual modo milioni di frammenti del mondo socioculturale percepibile si sono integrati in sistemi ordinati? Sono questi i problemi da cui cominciare il nostro studio. Dal momento che il carattere di una cultura è determinato dall’aspetto interno di essa — da ciò che si è convenuto di chiamare la sua mentalità — possiamo propriamente cominciare la raffigurazione della cultura ideazionale, sensistica e di tipo misto con il delineare le premesse fondamentali della loro mentalità. Come punto di partenza, assumeremo che le premesse fondamentali sono relative ai seguenti quattro elementi: i) la natura della realtà; 2) la natura dei bisogni e dei fini che debbono essere soddisfatti; 3) la misura in cui è ammessa la soddisfazione di tali bisogni e di tali fini; 4) i metodi per la soddisfazione di essi.

A. La natura della realtà. Uno stesso insieme di oggetti materiali che costituisce l’ambiente, non viene percepito e interpretato in maniera identica da individui diversi. Senza trattare qui delle ragioni psicologiche, biologiche e di altro genere, che spiegano questo fenomeno, osserviamo soltanto che l’eterogeneità delle esperienze individuali, congiuntamente ad altri fattori, porta ad una molteplicità di modi di percepire lo stesso fenomeno da parte di persone diverse. Ad un estremo, troviamo la mentalità per cui la realtà è quale la percepiscono i nostri organi di senso, e nulla scorge al di là della presenza sensibile dell’ambiente (cosmico e sociale). Coloro che hanno questa mentalità cercano di adattarsi alle condizioni che si presentano ai loro organi di senso o, più precisamente, agli organi esterni di ricezione del sistema nervoso. All’altro estremo, troviamo persone che percepiscono e colgono gli stessi fenomeni sensibili in modo affatto diverso. Per essi tali fenomeni sono mera apparenza, sogno o illusione. La realtà vera non può esservi rinvenuta; è qualcosa al di là, nascosto dall’apparenza, diverso dal velo materiale e sensibile che lo cela. Persone come queste non cercano di adattarsi a ciò che sembra loro superficiale, illusorio, irreale. Esse si sforzano di adattarsi alla realtà vera che sta di là dalle apparenze. Che tale realtà ulteriore venga chiamata Dio, Nirvana, Brahma, Om, Io, Tao, Spirito immortale, l’élan vital, l’innominabile, la città di Dio, la realtà ultima, Ding fur und an sich, ha ben poca importanza. Ciò che conta è che tale mentalità esiste; che per essa la realtà ultima o vera è abitualmente considerata come sovrasensibile, immateriale, spirituale. Appare evidente che la mentalità che accetta l’ambiente nella sua realtà sensibile e materiale sarà portata ad accentuare la soddisfazione dei bisogni cui il corpo è sensibile. Coloro che invece considerano tale realtà come mera illusione, cercheranno soprattutto la soddisfazione di bisogni spirituali, attraverso un rapporto con la realtà ultima. Coloro che si trovano in una posizione intermedia avvertiranno bisogni parte sensibili e parte spirituali. B. La natura dei bisogni e dei fini che debbono essere soddisfatti. I bisogni possono essere meramente carnali o sensuali, come la fame e la sete, il sesso, il ricovero e, in generale, le cure del corpo; oppure meramente spirituali, come la salvezza dell’anima, il compimento del sacro dovere, il servizio di Dio, l’imperativo morale categorico, e altri obblighi spirituali che hanno validità loro propria, indipendentemente dall’approvazione o disapprovazione sociale; oppure misti, carnali e spirituali, come il gareggiare per la superiorità scientifica, artistica, morale, sociale, o in altre attività creative, sia per il loro

valore intrinseco, sia per averne fama, gloria, popolarità, denaro, sicurezza fisica, agi, o altri beni terreni di carattere empirico. C. La misura in cui è ammessa la soddisfazione dei bisogni e dei fini. Ciascun bisogno è suscettibile di soddisfazione in diversi gradi e misure, da un massimo di abbondanza e di lusso a un minimo di ristrettezza e di penuria. Il bisogno di cibo, ad esempio, va da un boccone di pane ordinario con un po’ d’acqua, appena appena il sufficiente per ricostituire le energie del corpo, sino alla ghiottoneria sfrenata, quando ogni mezzo è impiegato non solo per ammannire cibi ricercati e preziosi, ma anche per stimolare un appetito svogliato con vari accorgimenti. Lo stesso si può dire del vestirsi e dell’abitare, del sesso, del divertimento, della sicurezza personale e del riposo. E lo stesso è vero anche per i bisogni spirituali o per i bisogni misti, carnali e spirituali. D. I metodi per la soddisfazione dei bisogni. Tali metodi possono essere o sembrare diversi a seconda degli individui. Possiamo sommariamente suddividerli in tre grandi classi: 1. modificazione dell’ambiente sino ad ottenere i mezzi necessari per la soddisfazione di un dato bisogno: ad esempio, chi ha freddo può aprire il termosifone, accendere un fuoco, indossare una pelliccia, ecc.; 2. modificazione di se stessi, del proprio corpo e della propria mente, o di pard di essi — organi, desideri, convinzioni — o magari dell’intera personalità, in modo tale da liberarsi da un dato bisogno, o da sublimarlo per mezzo di un «riadattamento» di se smessi. Ritornando all’esempio precedente, chi ha freddo può allenarsi ad essere meno sensibile al freddo o a sopportarlo il più possibile. Lo stesso si potrebbe dire di altri bisogni; 3. modificazione sia dell’ambiente, sia di se stessi. Per prendere ancora l’esempio già fatto, chi ha freddo spesso si serve di entrambi i metodi: accende un fuoco ma fa anche vigorosamente del moto per riscaldarsi. I. LA CULTURA IDEAZIONALE

Stando ai quattro elementi prima enunciati, le premesse fondamentali di questa cultura sono le seguenti: 1) la realtà è concepita come non sensibile ed immateriale, come l’essere eterno (Sein); 2) bisogni e fini hanno un carattere eminentemente spirituale; 3) si ammette che essi vengano soddisfatti nella misura più ampia, ed a livello altissimo; 4) il metodo per la realizzazione e l’adempimento di essi consiste nel minimizzare o eliminare la maggior parte dei propri bisogni fisici nella più ampia misura possibile. Queste premesse

fondamentali sono comuni a tutti i settori della mentalità culturale ideazionale. Tuttavia, in base a variazioni relative al punto 4), è possibile distinguere due sottoclassi fondamentali, e due corrispettivi sistemi di cultura: A. Ideazionaiismo ascetico. Questa mentalità ricerca la soddisfazione di bisogni e di fini attraverso una eliminazione e minimizzazione, spinte all’eccesso, dei bisogni carnali, unite ad un completo distacco dal mondo sensibile e finanche da se stessi, perché il mondo e la propria persona sono mera illusione, irrealtà, non esistenza. L’ambiente sensibile nella sua totalità e anche l’ego individuale vengono dissolti in una realtà sovrasen-sibile, la realtà ultima. B. Ideazionaiismo attivo. Identico all’ideazionalismo in generale per le premesse fondamentali, quest’ultimo tipo di mentalità cerca la realizzazione dei bisogni e dei fini non soltanto attraverso la minimizzazione dei bisogni carnali dell’individuo, ma anche attraverso la trasformazione del mondo sensibile, in modo particolare del mondo socioculturale, in modo da riformarlo sulle linee della realtà spirituale e delle finalità assunte come valori fondamentali. I suoi partigiani non rifuggono dal mondo dell’«illusione», non dissolvono completamente questo mondo e la loro anima nella realtà ultima, ma lottano per ricondurre il mondo a Dio e salvare, in tal modo, non solo la propria anima ma le anime di tutti gli altri esseri umani. I grandi riformatori spirituali, come i primi Apostoli o papi quali Gregorio Magno e Leone Magno, sono esempi della mentalità dell’ideazionalismo attivo. II. LA CULTURA SENSISTICA

La mentalità sensistica ritiene reale soltanto ciò che è presente agli organi di senso. Essa non ricerca e non crede in alcuna realtà sovrasensibile; al massimo, nelle forme più moderate di mentalità sensistica si assume un atteggiamento agnostico nei confronti del mondo che sta al di là dei nostri sensi. In termini sensistici, la realtà è concepita come divenire, processo, mutamento, flusso, evoluzione, progresso, trasformazione. I suoi bisogni e i suoi fini sono fondamentalmente fisici, e se ne cerca la massima soddisfazione. Il metodo per la loro realizzazione non consiste nella modificazione degli individui che fanno parte di una cultura, bensì nella modificazione o sfruttamento del mondo esterno. In breve, quanto alle premesse di valore fondamentali la cultura sensistica rappresenta l’opposto della cultura ideazionale.

Questi tratti sono comuni a tutte le forme di mentalità sensistica. Ma in base alle variazioni relative al quarto elemento, ossia al modo di adattamento, è possibile distinguere tre principali varietà del tipo. A. Mentalità culturale sensistica attiva («Epicureismo» attivo). Condivide con altre forme di mentalità sensistica tutte le quattro premesse di valore suddette, ma cerca il soddisfacimento dei bisogni e dei fini principalmente attraverso una modificazione, adattamento, riadattamento, ricostruzione più efficienti possibili dell’ambiente esterno. Il metodo di questa varietà è la trasformazione del mondo inorganico e organico (tecnologia, medicina e scienze applicate) del mondo socioculturale, considerati soprattutto esternamente. I grandi uomini di stato, i grandi conquistatori, i costruttori di imperi, ne rappresentano l’incarnazione storica. B. Mentalità sensistica passiva («Epicureismo» passivo). Questa è la sua caratteristica: l’adempimento dei bisogni e degli scopi materiali non viene ricercato attraverso una modificazione interiore dell’io né attraverso una ricostruzione efficiente del mondo esterno, ma attraverso uno sfruttamento parassitario e una utilizzazione del mondo esterno quale esso è, considerato esclusivamente come un repertorio di occasioni per godere di piaceri sensuali. «La vita è breve», «Carpe diem», «Vino, donne e canto», «Mangiare, bere e stare allegri», ecco i princìpi a cui si ispira questa mentalità. C. Mentalità sensistica cinica («Epicureismo» cinico). Le civiltà dominate da questo tipo di mentalità, nella ricerca della soddisfazione dei propri bisogni usano la tecnica specifica di togliersi e mettersi quelle maschere ideazionali che consentono i più grossi profitti materiali. Sono esempi di questa mentalità i Tartufi d’ogni paese, coloro che sono sempre pronti a «cambiare colore» e ad adattare le loro convinzioni per andare secondo corrente. III. I TIPI MISTI DI CULTURA E DI MENTALITà

Qualsiasi altro tipo di mentalità culturale è una mescolanza delle premesse di valore ideazionali o sensistiche, in combinazioni e proporzioni diverse. Con una sola eccezione di rilievo, tutte queste forme miste sono pertanto eclettiche, auto-contraddittorie, poveramente integrate da un punto di vista logico. A. Mentalità culturale idealistica, È questa la sola forma mista che sia — o possa sembrare — integrata logicamente. Quantitativamente, essa rappresenta una unificazione, più o meno equilibrata, delle forme ideazionale e sensistica, con prevalenza tuttavia di elementi ideazionali. Qualitativamente, essa

sintetizza le premesse di valore di entrambi i tipi in una unità intimamente coerente e armoniosa. Per questa mentalità, la realtà è molteplice: essa si presenta in ciò che ha di materiale e in ciò che ha di spirituale, sia sotto l’aspetto di essere eterno sia sotto l’aspetto di divenire continuamente cangiante. Fini e bisogni sono spirituali e materiali, ma lo spirituale subordina il materiale. I metodi per la loro soddisfazione implicano sia la modificazione dell’io sia la trasformazione del mondo sensibile esterno; in altre parole, questa mentalità dà il suum cuique al tipo ideazionale ed al tipo sensistico di cultura. B. Mentalità culturale pseudo-ideazionale. Un’altra forma specifica del tipo misto è la mentalità pseudo-ideazionale, non integrata. Potremmo chiamarla una «sotto-cultura», se con il termine «cultura» si designano solamente sistemi dotati di integrazione logica. La natura della realtà non viene definita chiaramente, ma è intesa perlopiù come realtà sensibile. Fini e bisogni hanno prevalentemente carattere materiale. Di essi si ammette soltanto una moderata soddisfazione, il metodo per soddisfarli non è né la modificazione dell’ambiente in grado apprezzabile, né l’autonoma modificazione dell’io, né la ricerca del piacere, né della fortunata ipocrisia; ma una paziente sopportazione passiva, sino al limite della resistenza fisica, di colpi e privazioni provenienti dall’esterno. Questa minimizzazione dei bisogni carnali e spirituali non è liberamente scelta, ma imposta da un qualche agente esterno (vis absolutd), e rappresenta la conseguenza dell’impossibilità di opporsi alla forza che opprime. Questa ha un tale potere di sopraffazione che dopo alcuni infruttuosi tentativi di resistenza, non resta agli oppressi alcuna energia per liberarsene né per adattarsi, fisicamente o spiritualmente, ad un ordine migliore. Quando ne abbia l’opportunità, un individuo pseudo-ideazionale può facilmente adottare una mentalità «epi-cureistica»; passiva, cinica, o anche attiva. Il modo in cui si svolge la vita degli schiavi in condizioni di crudele durezza, la vita di molti prigionieri, dei sudditi di un regime tirannico, la vita di certe popolazioni primitive nella miseria e nella privazione, la vita di un gruppo coinvolto in una immane catastrofe, e la vita che resta a una persona sensibile colpita da una malattìa incurabile, sono tutti esempi di questo tipo di mentalità. Inutile dire che un esame delle caratteristiche del tipo di cultura ideazionale o sensistica è cosa diversa dallo stabilire l’effettiva distribuzione dei tipi di mentalità e delle loro caratteristiche nei diversi complessi culturali e nel comportamento effettivo di individui e di gruppi. La nostra analisi, perciò,

si divide in due parti; o, se si vuole, ha due aspetti: i) chiarificazione del significato e del contenuto di ogni tipo culturale in conseguenza delle sue premesse fondamentali; 2) ricerca della effettiva distribuzione delle caratteristiche di tutti i tipi nel tempo e nello spazio. Nella realtà sociale concreta, nessuno dei tipi che abbiamo delineato è abbastanza spesso rinvenibile presso individui, gruppi o culture nella sua forma pura, non commisto ad altri tipi. D’altra parte, la distribuzione di tali tipi e delle loro caratteristiche non è identica negli individui, nei gruppi e nelle culture. In alcuni prevale l’ideazionalismo ascetico, in altri l’ideazionaiismo attivo, in altri ancora il sensismo passivo o il sensismo attivo, o la mentalità idealistica. Un esame rigoroso della storia dell’esistenza di un individuo, o di un gruppo, dovrebbe rivelare la corrente predominante nel flusso dei suoi modelli culturali. Ciascuna delle sette forme sopra descritte e la combinazione di elementi da cui ciascuna risulta composta, è poi connessa logicamente e funzionalmente con alcune caratteristiche aggiuntive. 1. Poiché la mentalità dell’ideazionalismo ascetico tende ad una realtà sovrasensibile, alla realtà ultima, eterna, permanente ed immutabile e non si impegna in una realtà sensibile mutevole ed effimera, ad essa si accompagna, con l’indifferenza, il distacco dall’ambiente fisico («A che serve cercare di adattarsi a ciò che è mera illusione?»), o la riluttanza a cambiarlo («Soltanto i pazzi cercano di scrivere sulle onde»), o il disprezzo di esso. Di qui l’atarassia, l’autosufficienza, l’apatia, l’imperturbabilità, l’indifferenza, il Nirvana, e l’insensibilità per l’esistenza temporale, per i suoi piaceri ed i suoi dolori, per le sue tristezze e gioie, per la vita e la morte: tratti comuni a tutte le sfumature di tale mentalità (induista, buddista, taoista, sufista, giainista, zoroastriana, greca, ideazionale-ascetica romana «primitiva», cinica, scettica, e, almeno in parte, stoica, fino alla cristiana ascetica e ad ogni altra varietà della mentalità culturale ideazionale-ascetica. 2. L’atteggiamento di cui sopra conduce logicamente ad una repressione dei bisogni corporali e ad una distaccata indifferenza verso di essi, quasi fossero inesistenti. 3. L’attenzione è rivolta al principio dell’Essere, per cui la realtà è vista come eterno ed immutabile Essere (Sein), in contrapposizione al mutevole Divenire (Werden); la realtà ultima rimane sempre la stessa, immutabile pur nelle sue molteplici manifestazioni. Ogni mutamento non è se non illusione ed apparenza. Considerata empiricamente questa mentalità è perciò

essenzialmente statica: statica nella filosofia, nella Weltan-schauung, nella scelta dei valori e del comportamento. Il tempo, e cioè il «prima e dopo», il «passato, presente e futuro», il «lungo e breve» misurati in termini empirici, o non ha importanza alcuna o viene assimilato alla realtà ultima, eterna, e come tale, è scandito unicamente dalla distanza che separa la mente ideazionale ascetica dall’unione con l’Essere eterno e dal suo totale annullarsi in esso. Completamente opposti sono i fondamenti e i tratti complementari della mentalità sensistica attiva. Essa vede soltanto la realtà empirica. Pieno di appetiti e di vigore, il sensismo attivo ambisce al mutamento dell’ambiente sensibile circostante per soddisfare i propri bisogni. E poiché la realtà empirica è in perpetuo mutament» e in perpetuo flusso, esso deve compiere uno sforzo incessante per adeguarsi al suo contìnuo mutare. Il sensismo attivo e pertanto inseparabile dal principio della dinamica, dell’evoluzione, del progresso. Dai primi rappresentanti di questa mentalità, Eraclito e Lucrezio, sino agli evoluzionisti moderni, devoti alla trasformazione, al progresso, al dinamismo, al movimento, alla mobilità, alla rivoluzione, al mutamento incessante e al continuo riadeguamento, un tale principio, di norma, è alla base delle teorie e della prassi dei seguaci del sensismo attivo. Qui svolge un ruolo assai importante la categoria di tempo, e la prospettiva temporale rappresenta un tratto necessario di questa mentalità, che è storicizzante per eccellenza. Nell’attività pratica, quand’essa è sufficientemente integrata colla mentalità sensistica attiva, la panacea universale è costituita dall’«adeguamento»: «adeguarsi con ogni mezzo, ad ogni ora, a qualsiasi costo». L’ideazionaiismo attivo e la mentalità idealistica occupano una posizione intermedia tra i due estremi suddetti. L’ideazionalismo attivo ammette un certo Divenire, accanto ad una filosofia dell’Essere e degli eterni valori, sia pure in posizione subordinata; ammette un certo interesse per le cose di questo mondo; ammette certe attività materiali e certi valori temporali, anche se subordinati alla sfera dei valori eterni di cui sono, per così dire, un pallido riflesso. Simile è la posizione della mentalità idealistica; quest’ultima, però, attribuisce maggiore importanza al divenire ed agli aspetti empirici e temporali dei valori e delle cose. Il sensismo passivo è imbevuto di una filosofia del divenire assai più accentuata ed estremizzante («Il passato non è più; il futuro potrebbe non

essere mai; possiamo esser certi solo del presente»), ispirata al carpe diem con una spiccata preferenza per i valori del momento, anziché per i valori durevoli e futuri. Alquanto simile al sensismo passivo è la mentalità sensistica cinica. Ma c’è una diff erenza: i sensistici «cinici» sono costretti a procurarsi con sforzo ciò che agli «epicurei» passivi è donato; essi devono pertanto far ricorso alla tecnica dell’ipocrisia. In questo consiste la differenza maggiore dagli «epicurei» passivi. In ultimo luogo, chi è costretto alla mentalità pseudo-idea-zionale, è succube delle circostanze anziché padroneggiarle. 4. L’ideazionalismo ascetico facilita il controllo dell’uomo su se stesso, e specialmente sui suoi sensi corporei, sulle sue emozioni, sentimenti, desideri e voglie. Il sensismo attivo porta al controllo dell’uomo sul mondo esterno: più propriamente, sugli aspetti materiali e sensibili di esso (in quanto ogni esteriorità è appresa principalmente come fenomeno o processo, materiale e sensibile). Le ragioni di tali risultati sono evidenti, e conseguono direttamente dalla natura di ciascuna mentalità. Storicamente, il carattere del primo tipo di mentalità è stato frequentemente dimostrato dalla quasi miracolosa repressione dei bisogni vitali dell’ascetismo induistico, buddistico, taoista, cristiano, giainista e sufista, per non menzionare gli innumerevoli adepti a piccole sette ascetiche. Dall’altro lato, i protagonisti della trasformazione dell’ambiente esterno sono stati «epicurei» sanguigni ed energici, sia che abbiano colonizzato terre vergini o fondato imperi finanziari, centri metropolitani e organizzazioni, politiche o di altro tipo. Riguardo alle altre ferme di mentalità, l’ideazionalismo attivo e la mentalità idealistica combinano in sé tratti logici complementari di carattere opposto. Ciascuna di queste due mentalità comporta tanto il controllo dell’io quanto il controllo dell’ambiente. Il primo è maggiormente importante per l’ideazionalismo attivo, il secondo per la mentalità idealistica; anche se in nessuna delle due mentalità vi è una accentuazione così forte come nei casi estremi del sensismo attivo e dell’ideazionalismo ascetico. Il sensismo passivo, viceversa, non comporta né l’uno né l’altro tipo di controllo; questa mentalità si appaga di soddisfare senza inibizioni le brame individuali a spese dell’ambiente esterno. 5. L’ideazionalismo ascetico è proprio di una natura «introversa» (rivolta all’Io, alla sua analisi e alla sua modificazione). Il sensismo attivo con il suo sforzo di riadeguamento è, per definizione, proprio di una natura «estroversa»

(volta alla trasformazione dell’ambiente sensibile). 6. L’ideazionalismo ascetico spalanca gli occhi e le orecchie della mente ad afferrare, registrare nella memoria e comprendere l’essenza dell’anima, dell’intelletto, della realtà ultima, di Dio, del Diavolo, del bene e del male, della salvezza, del valore eterno, della consapevolezza, della coscienza, della giustizia e così via. L’ideazionalismo ascetico è immerso in questo regno immateriale. All’opposto, il sensismo attivo risolve la vita interiore e il mondo dell’interiorità in attivismo esterno. L’«epicureismo» si contrappone alla mentalità ideazionale in quanto considera in blocco la vita interiore e i suoi processi, con i fenomeni spirituali e immateriali ad essa connessi, come illusione prodotta dall’ignoranza e aberrazione; o come sottoprodotti di tipo particolare («funzioni», «effetti», «risultanti») di meri processi fisiologici del sistema nervoso o di altri organi del corpo. Un ideazionalista spiritualizza l’ambiente esterno e lo stesso mondo inorganico; l’«epicureo» meccanicizza e materializza anche la spiritualità e l’immaterialità dell’Io. L’ideazionalismo attivo e la mentalità idealistica hanno una posizione intermedia. Tutti e due ammettono infatti tanto l’esterno che l’interno, sebbene l’ideazionalismo attivo attribuisca maggiore importanza alla realtà interiore ed immateriale di quanto faccia la mentalità idealistica. Il sensismo passivo, viceversa, mostra perlopiù una forte inclinazione a considerare ogni cosa in stretto riferimento al piacere materiale ed al suo opposto. Una tale concezione perde di vista buona parte della realtà. 7. Ciascuno dei tipi di adattamento discussi implica logicamente una concezione diversa dell’Io (o Ego) e delle sue relazioni con altre forze o entità. L’ideazionalismo ascetico tende alla dissoluzione dell’Io nella realtà trascendente ed immateriale. Il sensismo attivo comporta una concezione materiale dell’Io, che viene considerato inseparabile dal corpo; comporta inoltre un atteggiamento scettico o irreligioso o irrispettoso verso forze od entità non materiali, ed un’orgogliosa confidenza nelle proprie forze individuali, oltre ad un costante interessamento per il benessere corporale e per il corpo, in quanto esso viene identificato con l’Io e la personalità. 8. Se si accetta quanto s’è precedentemente affermato, ne consegue logicamente che l’ideazionalismo ascetico richiede e stimola la cognizione dei processi interiori, psichici e mentali (non però in termini fisiologici o chimici): da processi psicologici elementari — quali sensazione, percezione,

memorizzazione, rappresentazione, pensiero, e emozioni, desideri, volizioni, ecc. — sino ad esperienze assai più sublimi e sottili, come l’estasi, lo stato di trance, il misticismo, la suggestione, l’ipnosi ed altre ancora, quali la «ricongiunzione con l’assoluto», la «rivelazione», «ispirazione divina», ecc.; dalle più semplici idee intorno ai fenomeni immateriali, ai concetti assai più complessi di realtà ultima, anima dell’uomo, immortalità, Dio, verità, giustizia, valore, ed altri ancora che sono trattati dalle scienze umane: sistemi di etica, religione, diritto, estetica, filosofia, pedagogia. Essendo la mentalità ideazionale in perpetua meditazione su questi soggetti, in quanto la conoscenza e la comprensione di essi sono essenziali per la modificazione, il controllo o la dissoluzione dell’Io interiore, è naturale che tale ricerca porti ad un incremento di esperienze nel campo dei fenomeni immateriali. Non ci si dovrà pertanto stupire se, come mostreremo più avanti induttivamente, nei periodi in cui prevale la mentali:à ideazionale, predominano nel campo conoscitivo sistemi di pensiero teologici, etici e simili, imperniati sulla trattazione di problemi sublimi ed immateriali. In periodi e culture come queste, d’altra parte, si nota di regola una stagnazione ed un regresso delle scienze naturali e di quelle discipline che trattano di fenomeni materiali, sensibili, esterni all’uomo. Per le stesse ragioni, il sensismo attivo per sua natura postula logicamente, si accompagna e stimola una conoscenza del mondo esterno e materiale da parte dell’uomo. Perciò, in una data cultura o società in cui il sensismo viene a prevalere per un certo periodo, ci dobbiamo attendere un fortunato sviluppo delle scienze naturali, una fioritura di conoscenze intorno al mondo materiale e di invenzioni tecniche per controllarlo. 9. Per ragioni analoghe, l’intera Gestait intellettuale, morale e psico-sociale della mentalità ideazionale differisce profondamente da quella del sensismo attivo. a) La verità ideazionale ed i suoi criteri non possono essere identici a quelli sensistici. Ciò che è verità o scienza per l’una, è spesso pregiudizio, ignoranza, errore, eresia o bestemmia per l’altra. I. La mentalità ideazionale postula la validità dell’esperienza interiore (ispirazione divina, unione mistica, rivelazione, meditazione, estasi, stato di trance) come fondamento ultimo e fonte della conoscenza vera. La mentalità sensistica postula invece la validità della percezione e si fonda totalmente — o in maniera preminente — sugli organi esterni di senso dell’uomo.

Nella mentalità ideazionale, conoscenza e sapienza appaiono impregnate di idealismo, spiritualismo, quietismo, religiosità, organicismo, misticismo, indeterminismo, qua-litativismo. La conoscenza e la scienza della mentalità sensistica sono viceversa caratterizzate da materialismo, empirismo, meccanicismo, determinismo, quantitativismo. III. La mentalità ideazionale è incline ad interpretare il mondo esterno sulla base dei tratti e delle categorie dell’esperienza interiore. Il mondo materiale, persino l’inorganico, ne risulta spiritualizzato, dissolto nell’esperienza interiore. L’epicureismo, al contrario, materializza ed esteriorizza l’esperienza interiore. b) Per ragioni analoghe, i valori morali e sociali o di altro genere debbono essere differenti per queste due mentalità. Poiché l’individuo che ha una mentalità ideazionale è indifferente al mondo esterno ed è preoccupato solamente del mondo dell’interiorità, che è sempre «immateriale» o sovr asensibile, e poiché suo ideale è la maggior repressione possibile dei propri bisogni materiali e sensuali, quei valori esteriori di natura materiale, i quali non possono fornire che un mezzo provvisorio di soddisfazione di bisogni sensuali, non avranno per lui che scarso o nessun valore. Egli si sforza di non dipendere da essi e di essere autosufficiente. Il suo desiderio è di vivere nel mondo sempiterno, imperituro. I suoi valori sono di natura interiore ed immateriale. L’opposto accade nella mentalità sensistica, per cui il criterio di valore è dato dalla concreta convenienza di un dato oggetto esterno e delle possibilità di manipolarlo, dall’efficacia di determinate forme di attività estroversa ai fini di soddisfare soprattutto i bisogni sensuali. Non si vogliono cercare valori imperituri, valori sempiterni: tali valori sono dei non valori per lui essendo praticamente inutili per la soddisfazione dei suoi molteplici bisogni. La vita è breve: nel breve corso di essa, i bisogni sensuali sono transitori. Un buon cibo ha valore soltanto se si ha appetito e si può gustarlo con piacere; l’amore ed il sesso hanno valore solo se abbiamo occasioni per goderne: per il vecchio e l’impotente non hanno alcun valore. Quindi, perché mai lasciarsi sfuggire le occasioni quando ci si presentano e possiamo goderne? Perché mai andare in cerca di qualcosa di eterno che forse non esiste e, se esiste, può darci una misura ben più scarsa di godimento in confronto con l’incessante susseguirsi di piaceri che può derivare dalla soddisfazione di tutti i desideri nel momento della loro massima intensità? Come si è sottolineato, la mentalità ideazionale attribuisce maggiore II.

importanza ai valori durevoli e permanenti che ai valori immediati ma transeunti, di breve durata. Il presupposto fondamentale di questa mentalità discende dalla sua filosofia dell’Essere: eterno, immutabile e perdurante. Le considerazioni suddette dovrebbero consentire una facile comprensione dei tratti seguenti impliciti nella mentalità ideazionale e sensistica. c) Nel campo dei valori morali, la mentalità ideazionale tende ad associarsi con i valori assoluti, eterni e permanenti. Indipendentemente dai loro tratti secondari, i sistemi morali ideazionali sono in primo luogo contrassegnati da indifferenza, disprezzo o sottovalutazione del mondo empirico esterno e dei suoi valori materiali («II mio regno non è di questo mondo»). La mentalità sensistica implica ed è associata ad un codice morale opposto. Essa presceglie ed accentua in modo predominante i valori sensibili, empirici, materiali. L’eudemonismo, l’edonismo, l’utilitarismo, il sensualismo; la morale del «carpe diem» o «vino, donne e canto», sono tutte forme in cui si è venuta ad esprimere la mentalità sensistica. L’uomo deve cercare il piacere e fuggire il dolore; l’utile è positivo, il disutile è negativo. Il massimo di piacere per il maggior numero possibile di esseri: ecco, essenzialmente, il programma della morale sensistica. Una seconda caratteristica dei sistemi morali, in culture di tipo sensistico, è la loro relatività: essi non sono mai assoluti, ma variano «secondo le circostanze e le situazioni»; possono essere modificati e non contengono imperativi che abbiano un carattere sacro, eterno, immutabile. Un terzo aspetto del codice morale sensistico è che esso ha poco a che vedere con valori trascendentali o sovr asensibili; li beffeggia, li ignora, o li menziona unicamente per confutarli e riaffermare i propri princìpi. d) Logicamente, nemmeno L’estetica e l’arte possono essere uguali per la mentalità culturale ideazionale e per la mentalità culturale sensistica. La differenza sarà altrettanto profonda quanto quella riscontrata per altri valori. Riguardo allo stile — nella pittura, nella scultura, nella musica, nella letteratura, nel teatro o nell’architettura — la mentalità ideazionale adotta uno stile simbolico, le cui caratteristiche fisiche sono solamente un segno visibile del mondo invisibile dei valori interiori. Nelle culture sensistiche, invece, l’arte deve avere una forma sensibile e naturalistica: essa intende riprodurre gli oggetti in una forma il più possibile simile a quella con cui essi appaiono ai nostri organi di senso. Anche quanto ai soggetti artistici, alle intenzioni ed agli

scopi che si attribuiscono all’arte, si riscontrano differenze analoghe tra i due tipi di cultura. In generale, l’arte sensistica tratta soggetti che siano utili ad incrementare la felicità sensuale dell’uomo; l’arte ideazionale è ancella della religione, della morale assoluta, dei valori immortali. e) Uguale differenza si nota a proposito dei valori sociali e ffatici. Un regime ispirato a ideali sensistici riterrà buono tutto ciò che rende possibile un maggior godimento sensibile e tutto ciò che porta al controllo dell’uomo sopra la natura e sopra gli altri uomini, come mezzo per soddisfare bisogni vieppiù crescenti. Particolare importanza riveste in una fase sociale di questo genere la ricerca di oggetti materiali che appaiono particolarmente adatti a produrre soddisfazioni. La ricchezza materiale, che è sempre stata uno dei mezzi più adatti, rappresenta in una società sensistica l’alfa e l’omega del benessere, della soddisfazione di ogni desiderio, del potere, del prestigio, della fama, della felicità. Con essa si può comprare qualsiasi cosa, ad essa si può vendere qualsiasi cosa; essa può appagare qualsiasi desiderio. È evidente che la lotta per la conquista della ricchezza rappresenta inevitabilmente una delle attività principali nelle culture sensistiche; e che in esse la ricchezza diventa la norma di giudizio di ogni altro valore; in altri termini la ricchezza diventa essa stessa il valore supremo. Così il valore pecuniario diventa termine di confronto per i valori scientifici, artistici, morali, ecc. e coloro che eccellono nel produrre ricchezze ne diventano i leaders. In società di questo tipo i ricchi costituiscono L’aristocrazia. Essi sono nello stesso tempo i capi riconosciuti, i grandi sacerdoti, i modelli morali, i re che nobilitano gli altri, i quattrocento che destano invidia, se non stima. In condizioni come queste, scrittori e artisti, scienziati, pubblici funzionari e professionisti agiscono e sperano soprattutto di scrivere un best-seller, di farsi una posizione che sia la più redditizia, di avere un più alto coefficiente salariale, e così via. Se sono le armi e la forza, invece del denaro, a produrre il massimo di felicità, sono allora quelle e non più il denaro a quotare i valori. Anche da questo punto di vista, la mentalità ideazionale differisce dalla mentalità sensistica. Chi ha una mentalità ideazionale o è del tutto indifferente a quei valori, illusori e passeggeri, o addirittura li avversa come causa di ogni turbamento della tranquillità dello spirito, come causa della perdizione dell’anima. In una società completamente ideazionale, la ricchezza ed ogni altro valore sensistico non può avere importanza preponderante: al massimo sarà tollerata, alla stregua di un pervertimento. I più abili nel «far

fortuna» non hanno molte probabilità, in una società come questa, di diventare quei grandi capi, coronati di prestigio, che hanno certezza di apprezzamento e potere di decisione su uomini, cose, valori. Ma chiudiamo per ora la discussione su queste differenze. I risultati dell’esame finora svolto intorno ai vari dpi di mentalità culturale, vengono posti in evidenza nella tabella 1, che li espone in forma sinottica. Nelle pagine precedenti si sono messe in luce le profonde differenze tra vari tipi di mentalità culturale, in quanto ricadono nella più generale distinzione tra cultura ideazionale e cultura sensistica. Essendo basate su premesse di valore differenti, queste culture differiscono da capo a fondo, nella misura in cui le implicazioni contenute nelle premesse sono realizzate. La coerenza a queste implicazioni le rende entrambe integrate logicamente (sulla base di un medesimo canone logico) nonostante la loro contrapposizione. I problemi che dobbiamo ora affrontare sono i seguenti. In primo luogo, mostrare che i tipi di mentalità suddetti hanno avuto esistenza storica effettiva: in secondo luogo, dimostrare che nei complessi culturali storicamente esistiti la combinazione dei tratti fondamentali e dei caratteri dipendenti si è configurata, per ciascun tipo, proprio come l’abbiamo delineata. Esaurito questo compito, resta ancora un altro, più importante, problema: il problema delle relazioni tra la mentalità ed il comportamento’, e cioè le manifestazioni, gli eventi, i processi ed ogni altro aspetto esteriore di una cultura. Difatti, una data persona o un dato gruppo possono bensì avere una mentalità del tutto coerente e logica, ma ciò non ci autorizza ancora a concludere che tale mentalità si realizzi poi nelle attività, nei comportamenti e nelle espressioni esteriori di quella persona o di quel gruppo. Un uomo può benissimo essere uno tra i più brillanti commentatori della Critica della ragion pratica di Kant e tuttavia comportarsi come un mascalzone della peggiore specie.

In altri termini, noi dobbiamo rispondere a queste domande: quale relazione intercorre tra la mentalità e il comportamento manifesto di una data persona, gruppo, o cultura? Sono sempre connessi logicamente oppure no?

ESEMPI CONCRETI DEI PRINCIPALI TIPI DI MENTALITÀ CULTURALE Ci proponiamo ora principalmente di mostrare, attraverso esempi tratti effettivamente dal mondo socioculturale, sia presente sia passato, che i tipi di mentalità culturale che abbiamo distinto nel capitolo precedente non sono astrazioni costruite artificialmente e senza alcun fondamento empirico. I. INDIVIDUI E PICCOU GRUPPI Cominceremo con pochi esempi generali relativi alla mentalità ed alla condotta di individui e gruppi che ci sono familiari in quanto fanno parte della nostra esperienza di ogni giorno. Ove si tengano presenti le caratteristiche dei principali tipi culturali, basterà uno sguardo anche superficiale per notare che, tra i nostri amici e conoscenti, alcuni sono spiccatamente «epicurei» attivi in maggiore o minor grado; altri sono «epicurei» passivi; altri ancora ideazionalisti, con le caratteristiche dell’ideazionalismo attivo predominanti (sebbene questo tipo non sia comune nella nostra cultura); mentre gran numero di essi appartengono a tipi intermedi e sono esemplari delle molte varietà classificate come miste. Innumerevoli sono i Tartufi, così ben caratterizzati nella commedia di Molière: ipocriti, insinceri, dissimulatori nelle parole, negli scritti e nei gesti; cinici, adulatori e «bene introdotti», si comportano in questo modo o per accattivarsi la benevolenza dei ricchi e dei potenti, o per trarne profitto materiale, con un occhio sempre volto nella direzione dalla quale, a loro

avviso, il guadagno può venire più sicuro, tutti questi «epicurei» cinici sono sempre stati e sono tuttora in mezzo a noi. E ancora, chi non conosce qualcuno di coloro che si «bruciano» in una incessante ricerca di piaceri sensuali? Di più: tutti coloro che sono a contatto con il bisognoso, l’oppresso, il non privilegiato che, legati mani e piedi alla consegna, non possono far nulla per cambiare la loro condizione (schiavi, servi, prigionieri, dipendenti e impiegati di livello inferiore) capiranno cosa si intenda per adattamento pseudo-ideazionale. Tanto fra le tribù primitive, quanto in mezzo ad una metropoli moderna, enormi masse di individui hanno avuto questa mentalità pseudoideazionale. Da ultimo, un gran numero di nostri conoscenti con ogni probabilità apparterrà ai diversi tipi culturali del genere misto. Alcuni saranno rappresentanti del tipo idealistico che concilia gli opposti, anche se nei più prevarranno elementi sensistici. Sono persone che amano gli agi e traggono un piacere ragionevole dal cibo e dalle bevande, dal golf e dal bridge, come dal sesso. Sono persone rispettabili, osservano le regole del decoro e dell’etichetta e solo incidentalmente scivolano in un’infrazione; s’occupano coscienziosamente delle faccende loro, pagano le tasse, ogni tanto fanno la carità, adempiono ai loro doveri e la domenica vanno in chiesa. Ciò che abbiamo osservato per le nostre personali conoscenze, vale anche per i personaggi storici. Sia in generale per mettere alla prova questa affermazione, sia più specificamente per vedere a quale tipo culturale appartenga una serie di re e di papi (due gruppi sui quali abbiamo forse le testimonianze più complete) e per accertare se vi siano rilevanti differenze quanto alla mentalità culturale tra queste due categorie o gruppi sociali, l’Autore, in collaborazione con J. W. Boldyreff, ha compiuto uno studio particolareggiato sui papi e sui re di quattro nazioni. I risultati sono esposti sommariamente nella tabella 2. TABELLA 2 - Distribuzione dei tipi ideazionale, idealistico e sensistico tra i papi e i re

Questi dati mostrano che non soltanto gli individui, ma anche i gruppi e le classi sociali si differenziano gli uni dagli altri in relazione al tipo di mentalità culturale ed al tipo di condotta che risultano essere più frequenti all’interno di essi. Il gruppo dei papi romani cattolici, nell’insieme, è più ideazionale del gruppo dei monarchi. Se avessimo preso in considerazione un gruppo di schiavi, di servi o di qualche altra classe oppressa, avremmo probabilmente riscontrato una prevalenza netta del tipo pseudo-ideazionale di mentalità, mentre tale tipo è praticamente assente tra i papi ed i re. In altre parole, i tipi di mentalità ed i tipi di condotta si distribuiscono in modo diseguale tra i vari gruppi sociali ed anche, come vedremo, nei sistemi culturali integrati che questi gruppi fanno sorgere e tengono in vita. La distribuzione di tipi e di tratti culturali, che in qualsiasi gruppo appare tipica o quanto meno assai netta, è la seguente. A. In ogni società, la mentalità sensistica attiva e la mentalità sensistica passiva si realizzano con più manifesta frequenza nelle classi agiate e privilegiate che nelle classi povere: i) nei periodi di vigore e di ascesa delle classi agiate, prevale la forma sensistica attiva; 2) nei periodi di decadenza di tali classi, prevale la forma sensistica passiva. B. Tra i vari tipi di mentalità riscontrabili nelle classi povere ed oppresse, il tipo pseudo-ideazionale è forse quello che prevale; tale tipo non è invece frequente nelle classi agiate e privilegiate. C. In una data società, la mentalità ideazionale attiva — e per certi aspetti anche la mentalità ideazionale ascetica — occupa un posto di grande

importanza nella vita del clero o di gruppi sacerdotali equivalenti (sciamani, bramini, leaders morali, e così via) più che in ogni altro gruppo. Nelle epoche di decadenza o crisi di una data religione, di un’etica o di un’ideologia, entrambi questi tipi di mentalità tendono a diminuire tra il clero e a venir sostituiti con il tipo di mentalità idealistica o mista, o con la mentalità «epicureistica», attiva e passiva. I dati relativi ai papi offrono conferma di questa asserzione. Le ragioni della distribuzione sopra delineata appaiono ovvie. Le classi ricche e privilegiate hanno mezzi maggiori (ricchezza) a loro disposizione per la soddisfazione dei propri bisogni e pertanto possono indulgere in tale soddisfazione più delle classi povere. Esse hanno un potere di modificare il mondo esterno e il loro ambiente più grande delle classi povere. Pertanto non hanno bisogno di rinunciare ai loro capricci ed ai loro bisogni, di modificare se stessi anziché l’ambiente, quanto debbono invece farlo le classi povere. Di qui, il più forte «epicureismo» delle classi agiate. Per analoghe ragioni, le classi povere ed i gruppi oppressi sono esposti all’influenza della mentalità pseudo-ideazionale. Le circostanze non consentono loro di adottare l’«epicureismo», attivo o passivo. Nell’insieme, questi gruppi non sono in grado di elevarsi sino al livello dell’ideazionalismo ascetico; né hanno alcuna possibilità od opportunità di raggiungere il livello dell’ideazionalismo attivo: e, dunque, debbono accontentarsi di quel che offrono le circostanze e che non è poi sufficiente a permettere loro una mentalità ed un comportamento sensistici. Quanto al clero, o a quei leaders religiosi e morali che ne fanno le veci, la natura della loro professione richiede un alto grado di ideazionaiismo, ascetico o attivo, senz’altro maggiore di quanto sia necessario ad altri gruppi o classi. Ciò non significa, ovviamente, che la classe sacerdotale ha sempre tale mentalità. Così, nei periodi di temporanea o definitiva decadenza di una religione, il clero si volge all’«epicureismo»; e qualche volta anche più delle altre classi sociali. Tutto considerato, il comportamento del clero è senz’altro superiore alla media, quanto alla moralità. Anche nella nostra epoca in cui predomina il sensismo, il clero, sebbene non abbia una mentalità ideazionale vera e propria, ha però una mentalità di tipo misto che comprende, rispetto alla mentalità di tipo misto delle altre classi, un numero maggiore di elementi ideazionali: e ciò nonostante il forte attaccamento mondano di taluni rappresentanti del clero. È poi probabile che nella professione sacerdotale, il comportamento tenda

ad assumere alcuni aspetti della mentalità sensistica cinica in misura forse maggiore che in molti altri gruppi. Infatti, per quanto forte sia la sua inclinazione al sensismo, un sacerdote deve salvare le apparenze, altrimenti finirà per rovinare la propria posizione. Ne consegue l’ipocrisia, il comportamento alla Elmer Gantry1, e l’adozione di maschere di modestia, ascetismo, spiritualità, religiosità e così via, che non corrispondono alla Gestait interiore e a talune azioni esteriori della stessa persona. 1. Elmer Gantry è il protagonista dell’omonimo romanzo di Sinclair Lewis, un personaggio falso e ipocrita.

II. SISTEMI CULTURALI DI GRANDI DIMENSIONI Passiamo ora ad un più completo esame dei tipi di mentalità culturale, non in relazione a individui ed a gruppi di piccole dimensioni, ma più in generale prendendo in considerazione i sistemi psicosociali di vaste dimensioni e di lunga durata che sono stati posti in essere dalle grandi religioni storiche, quali l’induismo, il buddismo, il taoismo, il giainismo, il giudaismo, il cristianesimo, il confucianesimo ed altre. I. SISTEMI IN CUI PREVALE L’IDEAZIONALISMO ASCETICO

A. Induismo (bramanesimo) e buddismo. Vivendo in una età in cui i tipi di mentalità culturale preponderanti sono il sensismo e la mentalità di tipo misto, noi siamo propensi a pensare che l’ideazionalismo ascetico sia una mentalità culturale alquanto rara e quasi anormale. Eppure, un rapido esame dei modelli mentali che hanno predominato e tuttora predominano tra milioni di essere umani e di cui sono impregnati sistemi culturali delle più vaste dimensioni, dimostra che l’ideazionalismo ascetico non è un’isola, ma comprende parecchi dei più vasti continenti nel mondo della cultura. Sistemi come l’induismo, il buddismo, il giainismo, il taoismo, il sufismo, il cristianesimo primitivo, oltre a numerose sette, gruppi, movimenti ascetici e mistici (cinici, stoici, gnostici, iniziatismo orfico) sono saturi di ideazionaiismo: al livello più alto, di ideazionaiismo ascetico; a un livello inferiore, di ideazionaiismo attivo; al livello più basso, di idealismo o di ideazionaiismo misto. Basta un minimo di conoscenza di questi sistemi e della loro mentalità, per

dimostrare che in essi le premesse di valore fondamentali e le caratteristiche secondarie che ne conseguono sono uguali a quelle che nel capitolo precedente abbiamo attribuito ali ‘ideazionaiismo ascetico. In tutti questi sistemi, la realtà ultima è concepita come immateriale, celata di là dai sensi. Tale realtà è Essere, eterno ed atemporale, cui non compete alcuna delle proprietà del mondo sensibile e materiale. Il mondo della percezione sensibile è, dunque, ritenuto irreale, instabile, transitorio, illusorio, «maya». Nel suo grado più elevato, la mentalità di questi sistemi è composta dai seguenti quattro elementi: I. la realtà ultima è spirituale, e ad essa si deve tendere dissolvendo l’illusione della propria personalità per venire assorbiti nell’Entità ultima; 2. i bisogni sono puramente spirituali; 3. di essi si consente la massima soddisfazione; 4. il metodo per tale soddisfazione consiste nella più completa padronanza di tutti i bisogni sensibili, sino ad annullarne la fonte — cioè sino alla completa trasformazione e dissoluzione dell’Io: sociale, psicologico e biologico. Induismo e buddismo hanno una filosofia dell’Essere, non del Divenire; tale filosofia conduce ad un alto grado di abilità nel controllo dell’Io; per essa l’introversione totale rappresenta il tipo di attività ideale, fino ad invocare l’abbandono di ogni sensazione e di ogni contatto col mondo esterno, il disprezzo per le testimonianze esterne giunte attraverso le «sei vie di entrata», e l’adozione di un atteggiamento di sovrumana indifferenza per il mondo esterno e materiale nel suo insieme. Tale filosofia accetta soltanto quei valori che hanno carattere eterno, atemporale ed incorruttibile, mentre rifiuta i valori temporali e transitori. Per essa, la verità non è dei sensi, ma è rivelata in modo mistico per mezzo dell’intuizione, della meditazione e della rivelazione. La verità non ha alcun carattere di relatività ma è assoluta, come assoluti ed eterni sono la morale e gli altri valori. Essi non hanno alcuna affinità con il relativismo condizionale utilitaristico, edonistico, positivistico, eudemonistico, o con qualsiasi altro valore empirico e transitorio. B. Giainismo. Ciò che s’è detto per l’induismo e per il buddismo vale anche per il giainismo. Fondato da Parava (circa nel vi secolo a. C.) e riformato da Vardhamana Mahàvira (morto nel 528 a. C.) verso l’epoca della fondazione del buddismo, esso, come il buddismo, rappresentò una reazione all’induismo braminico. Rispetto all’induismo e al bramanesimo, il giainismo attribuisce una

importanza maggiore alle penitenze corporali, e perciò insiste maggiormente sui mezzi fisici per raggiungere la liberazione spirituale. I princìpi, la filosofia e la pratica del bramanesimo, buddismo e giainismo sono diffusi in tutta l’India; non soltanto nell’India dell’evo antico, ma anche nell’India del medioevo e in quella attuale; nell’India braminica, buddista, giainista, maomettana, portoghese e inglese. C. Taoismo. Un altro grande sistema di mentalità culturale e di condotta, appartenente al tipo ideazionale ascetico, è rappresentato dal taoismo nella sua forma pura. (Si crede che tale sistema sia stato fondato da Lao-tse, nato forse nel 604 a. C). Come molti altri sistemi religiosi o morali, il taoismo presenta accanto alla sua forma più elevata e accessibile soltanto a pochi, altre forme maggiormente «pratiche», accessibili alle masse. In queste ultime, gli elementi più puri sono commisti ad elementi terrestri e sensibili: perciò la mentalità adeguata a questo livello è del tipo ideazionale attivo o del tipo misto. Ma anche in queste forme sono evidenti i segni della pura natura ideazionale di pensiero e di condotta e del sistema nel suo insieme. In questo senso il taoismo è non soltanto un sistema ideazionale di pensiero, ma anche, in certa misura, una formula di cultura e di condotta valida per milioni di uomini che ne sono stati influenzati. D. Sufismo. La setta maomettana sufista rappresenta un ulteriore esempio della mentalità ideazionale ascetica. E. Cristianesimo ascetico primitivo ed altri gruppi ascetici e mistici. All’ideazionalismo ascetico appartengono molte ramificazioni delle correnti culturali greche e romane: orfica, cinica, stoica, gnostica e mistica; il monachesimo cristiano primitivo («il mio regno non è di questo mondo»), ed un gran numero di sistemi ascetici e mistici che in forme diverse sono esistiti in ogni epoca storica, presso vari popoli (non escluse numerose tribù primitive), in paesi diversi e con le più differenti denominazioni. La mentalità dell’ideazionalismo ascetico non rappresenta dunque una curiosità patologica o un caso eccezionalmente raro, bensì una forma che viene espressa, si incorpora e trae vigore dall’ideologia e dalla pratica di gran parte delle religioni mondiali del presente e del passato, così come di innumerevoli piccoli gruppi e sette. Al confronto, la diffusione e l’influenza del sensismo, come razionalismo, positivismo, scientismo o in tellettualismo, appare come la tremula fiamma d’una candela di fronte al sole. In altre parole, questa mentalità, nonostante l’opinione contraria della maggioranza degli studiosi e degli uomini di scienza contemporanei, inclini a sottovalutare il

ruolo da essa svolto, è stata una delle più ampiamente diffuse, persistenti e di maggiore influenza. Essa ha avuto enorme importanza per sistemi culturali di grandi dimensioni, che hanno formato e condizionato la mente di centinaia di milioni di esseri umani. Nessuno studioso che voglia conoscere la realtà psichica e sociale quale essa è, può ignorare o trascurare questa forma di mentalità e di cultura. II. LA MENTALITà CULTURALE DELL’IDEAZIONALISMO ATTIVO

Oltre che nel comportamento di individui e di piccoli gruppi, l’ideazionalismo attivo è riscontrabile in quei grandi sistemi che scaturiscono dalla mentalità ideazionale ascetica. È in un certo senso una sorta di tragico destino, immanente ai sistemi culturali ascetici, quello di trasformarsi in sistemi di ideazionaiismo attivo. Non appena gli asceti fondatori di quei sistemi riescono a farsi ascoltare da altri uomini, incominciano ad avere seguaci il cui numero crescente presto richiede un’organizzazione. Come l’organizzazione compare, l’ascetismo puro — atteggiamento di completa indifferenza e non intervento nelle cose mondane — diventa impossibile. Una «organizzazione» o una «istituzione» è cosa di questo mondo. Essa richiede una gestione, una direzione, una guida; richiede la cura di bisogni e di rapporti che sono del tutto terreni. Per cui, non appena un movimento ascetico acquista influenza, esso diviene tosto un’organizzazione, e necessariamente assume sempre più i caratteri deirideazionalismo attivo. Quanto maggiore è il suo attivismo, tanto più rapidamente esso si sviluppa. È questo un processo inevitabile di trasformazione. Se ne trovano moltissimi esempi celebri. Non appena il bramanesimo, il buddismo, il giainismo, il cristianesimo, il taoismo o, se vogliamo riferirci a gruppi di minori dimensioni, un S. Francesco d’Assisi o altri eremiti e asceti, cominciarono ad attirare seguaci, comparve un’organizzazione. Immediatamente, essa portò con sé il mondo terreno con i suoi bisogni, faccende, relazioni, pene e piaceri, dolori e gioie, povertà e proprietà, simpatie e antipatie. L’ascetismo puro diventò così impossibile per la maggior parte dei membri dell’organizzazione: anzi, per l’organizzazione stessa. In questa fase, in cui il valore morale del sistema è ancora sentito come fortissimo e mancano ancora quei fenomeni di scadimento morale che sono tipici delle fasi di decadenza, l’unica forma di mentalità possibile è l’ideazionalismo attivo. Esso comporta costituzioni, leggi, norme e regolamenti; comporta spesso pene e ricompense materiali, promozioni e rimozioni, gloria ed infamia, come

comporta la divisione tra dirigenti e diretti e, in breve, una trama organizzativa destinata a rafforzare con sostegni terreni il livello di vita morale sia dei membri dell’organizzazione, sia di coloro che ne sono all’esterno. «La salvezza dell’anima di un uomo porta alla salvezza dell’anima di altri uomini». Il trascendente e l’ultraterreno sono così calati nel mondo terreno, e vi si invischiano sempre di più. Consideriamo da questo punto di vista la storia dello sviluppo del bramanesimo, del buddismo, del cristianesimo, del taoismo e di ogni altro ordine religioso, nucleo o cenacolo formatosi attorno a qualche asceta o eremita, e la storia di più d’una tra le correnti mistiche minori: dovunque si riscontra la trasformazione dall’ascetismo all’ideazionalismo attivo. Leggendo le epistole di Paolo, il grande organizzatore del cristianesimo, noi vediamo come le sue attività lo portassero ad occuparsi continuamente di affari mondani e come il mondo materiale lo avvolgesse sempre più nella sua rete. Egli doveva dare istruzioni ai confratelli su questo e quello, censurarli per certe cose e metterli in guardia da altre, proibire certe attività e incoraggiarne altre. Molti tra i problemi di cui il suo gregge lo costringeva ad occuparsi, dai moti politici alla questione della proprietà e della ricchezza, avevano carattere mondano. Quanto più il cristianesimo si sviluppava in quel periodo, tanto maggiormente progrediva questa trasformazione. È vero che il carattere ascetico rimase assai forte nei primi secoli della storia cristiana, ma il carattere attivistico aumentò rapidamente, specialmente dopo la legalizzazione del cristianesimo (313 e 321 d. C). Sempre più il cristianesimo dovette interessarsi di cose terrene per la salvezza dell’umanità intera. Ciò che s’è detto per il cristianesimo vale anche per gli altri sistemi che alle loro origini erano ascetici. S’è già accennato a questo fenomeno trattando del taoismo, La storia del buddismo e del sufismo ci fornisce esempi ulteriori. Ciò sta a significare che l’ideazionalismo attivo ha avuto grande diffusione nei sistemi suddetti quando essi entrarono nella fase del proselitismo di massa e assunsero una forma organizzata od istituzionalizzata. È il loro destino, sino a quando scadono moralmente, perdono vigore e spiritualità, e quindi cadono nelle tentazioni della mentalità sensistica. L’ideazionalismo attivo, però, può anche nascere direttamente senza passare attraverso la fase dell’ascetismo. Molti gruppi hanno avuto origine direttamente in questo modo. Un esempio è offerto dal sistema Mih-Teich, forse il più potente nella Cina del iv e in secolo a. C. Tale sistema era

rigidamente organizzato in una setta che tendeva attivisticamente a trasformare il mondo terreno: combatteva la lussuria, la degenerazione, l’egoismo, l’iracondia e la cupidigia con ogni mezzo, inclusi specialmente la costrizione e l’autoritarismo. Seguendo questa linea in modo logico, la dottrina portò alla conclusione che l’amore e la solidarietà universali dovevano essere istituiti e mantenuti con la forza. III. LA MENTALITÀ CULTURALE SENSISTICA ATTIVA Questo tipo di mentalità dovrebbe esserci del tutto familiare. Di esso, come vedremo, è pervasa la cultura contemporanea. Lo ritroviamo nel comportamento della maggioranza dei grandi uomini d’azione laici della storia, siano essi statisti, conquistatori, fondatori di istituzioni politiche od imperi economici, efficaci ribelli ad ogni legame e pastoia «spirituale». Questa mentalità è assai diffusa, oggi, specialmente tra gli uomini d’affari, i professionisti più energici, gli scienziati, gli studiosi, le persone laboriose, gli apostoli laici di qualche «vangelo» sociale democratico, e in tutti quei gruppi umani che aspirano ad una vita «piena, ricca, piacevole ed attiva», che vogliono colmare di esperienza sensibile la coppa della vite; che godono nel superare ogni difficoltà materiale e nel trasformare l’ambiente circostante in ogni suo aspetto; che aspirano con entusiasmo al dominio sulla natura inorganica, organica e psico-sociale; che amano imbrigliare fiumi, tagliare canali, colonizzare terre selvagge cacciando, allevando, mutando o sterminando le specie animali e vegetali; che creano valori di funzione sensibile, artistici o scientifici, o lottano per la posizione politica, la supremazia, la fama, la gloria, la ricchezza, il benessere e le altre cose di questo mondo. IV. LA MENTALITÀ SENSISTICA PASSIVA Anche questo quarto tipo di mentalità dovrebbe esserci familiare:

possiamo rinvenirne numerosi esempi contemporanei tanto fra gli individui quanto fra i gruppi. Con frequenza maggiore o minore, tale mentalità si ritrova praticamente in tutte le società e virtualmente in ogni epoca. Quando e perché essa tenda ad aumentare o a diminuire, lo vedremo meglio più avanti. Le formule di tale mentalità esistono da tempo e si ripetono frequentemente con monotona mancanza di variazioni nei particolari. Eccone alcuni esempi tipici: Guardalo e bevi: guardalo e rallegrati: anche tu sarai così da morto. Ma per ora rallegrati: il tuo cuore può, se tu vuoi, dimenticarsi del giorno in cui anche a te renderanno funebri onori. E tu intanto dai corso ai desideri, sinché non ti lasci la vita; Dai corso ai desideri, non mettere il dolore nel tuo cuore sino a quando per te pure non venga il giorno del compianto1.

I versi rappresentano l’espressione di questa mentalità nell’Egitto antico. Sarebbe difficile trovare un esempio più impressionante di «epicureismo» passivo! Similmente, nella Cina e nell’India antiche, come quasi in ogni altro paese, questa mentalità non solo è stata adottata di fatto, ma ha trovato una razionalizzazione filosofica e ideologica quale, ad esempio, il sistema edonistico di Yang-Choo, che mette in ridicolo tutti i valori eccettuati quelli dell’edonismo, predica il carpe diem in assoluto e il completo disprezzo per ogni valore (morale, sociale o religioso) che possa impedire o diminuire il piacere sensuale del momento, considera folli tutti coloro che hanno sacrificato i piaceri a questi valori. Quella di Yang-Choo è forse la più radicale formulazione della mentalità più completamente sensistica di qualsiasi tempo. In India, l’insegnamento di Chàrvàkà e la filosofia materialistica attribuiti a lui ed ai suoi discepoli, ci danno una formulazione strettamente simile: Non v’è alcun regno celeste, né alcuna liberazione finale, né alcuna sopravvivenza dello spirito in un altro mondo… Possa l’uomo vivere jelice e nutrirsi di gioia, anche se è in debito, sinché dura la vita. Quando il corpo sia cenere, come potrà risorgere?2.

Nel mondo greco-romano e a Roma, l’epicureismo (non propriamente il sistema di Epicuro, che si avvicina piuttosto a una combinazione della nostra mentalità sensistica attiva con un ideazionaiismo parte attivo e parte ascetico) in certi periodi è stato, come vedremo, assai diffuso. Sia opere di poeti come Catullo, Orazio, Ovidio, sia numerose iscrizioni su pietre tombali ci offrono una ricca varietà di esempi relativi alla formulazione ed alla pratica di tale modo di adattamento. La più celebre e concisa formula è il «carpe diem» di Orazio. E così via, con poche variazioni. Volendo trovare epoche più recenti in cui sia fiorita tale mentalità, possiamo osservarne parecchi esempi nel Rinascimento. Il Decamerone del Boccaccio ne è uno. Questo tipo di formulazione della mentalità sensistica passiva non è mai scomparso e trova espressione in migliaia di ideologie e sistemi morali i cui princìpi sono: «Godi! la vita è breve», «Vino, donne e canto»; o, nella pubblicità moderna «Ti senti infelice? Compra una Chevrolet!», «Acquista il prosciutto Swift e sarai felice!». 1. Versi tratti dalla Canzone della casa del faraone Antef, riportata con altri frammenti in E. A. WALLIS BUDGE, The Teaching 01 Amen-cm-api, London, 1924. Si è espunto un breve inserto di Sorokin nella citazione. 2. Dal Sarva-darçana-samgraha, tr. inglese di E. B. Cowell e A. E. Gough, Londra, 1882.

V. LA MENTALITÀ CULTURALE IDEALISTICA E ALTRE MENTALITÀ DI TIPO MISTO La sola mentalità di tipo misto che sia del tutto integrata e logicamente coerente è la mentalità idealistica, che si riscontra però piuttosto raramente. Probabilmente, in tutte le epoche ed in ogni società vi sono stati individui o gruppi che hanno avuto questa mentalità, ma come una minoranza tra la massa di coloro che avevano mentalità miste di altro tipo. Per di più, come vedremo, sebbene nella storia di talune culture vi siano stati periodi in cui la mentalità idealistica divenne dominante, tali periodi sono stati relativamente pochi e di breve durata. Nonostante la sua relativa infrequenza, questo tipo di mentalità ha tuttavia portato un contributo qualitativamente assai rilevante alla formazione di valori culturali. Vedremo meglio ciò trattando, a suo luogo, della mentalità

greca ed occidentale. Quanto ai tipi misti di mentalità, che rappresentano forme di integrazione meno complete più eclettiche di elementi ideazionali e sensistici, essi hanno probabilmente avuto una diffusione assai ampia in ogni tempo, eccettuati i periodi di calamità e di catastrofi. Di fatto, con tutte le loro variazioni di contenuto, proporzioni e forme, mescolanze di questo genere rappresentano probabilmente il tipo più comune di mentalità rinvenibile negli individui e nei gruppi. Poiché le premesse di valore su cui si fondano tali mentalità sono eclettiche e talvolta perfino inconciliabili, anche tali mentalità sono nel loro insieme eclettiche e talvolta autocontraddittorie. La logica di simili tipi cuiturali è spesso non logica o illogica: in questo senso, la mentalità eclettica è coerente con l’incoerenza reciproca delle sue premesse di valore. Con ciò non si vuol dire che i rappresentanti di questo tipo culturale abbiano una mentalità totalmente eclettica. Certi settori della loro mente possono raggiungere una vera integrazione, nella misura almeno in cui prendono forma dalla mentalità idealistica. Tutte quelle persone e gruppi che «dimostrano buon senso» e «ragionevolezza», traggono gioia dalla vita in questo mondo e nel contempo «danno a Dio ciò che è di Dio», adempiono ai loro doveri, non si spingono sino all’estremo dell’ascetismo o del sensismo ma sono «buoni cittadini» e «uomini onesti», si prendono cura del loro corpo senza dimenticarsi completamente della loro «anima» e dei valori non materiali, sono esempi del tipo eclettico. Tra i maggiori sistemi che regolano la condotta dell’uomo, l’esempio migliore di questo tipo culturale è costituito dal confucianesimo. Aggiungerei che anche nell’antico Egitto — per quanto è possibile stabilirlo in base ai frammenti che ci restano — questo tipo di mentalità sembra essere stata tipica delle epoche «normali» (cioè senza catastrofi) della sua lunga storia. Nella gran massa della letteratura egizia antica non troviamo quasi nessun reale indizio di ideazionaiismo ascetico, mentre v’è abbondanza di insegnamenti relativi a forme miste di comportamento. Il confucianesimo. Il confucianesimo, in quanto teoria della condotta umana, sistema di mentalità e codice etico-filosofico-religioso, rappresenta una varietà del tipo culturale misto con un grado di integrazione notevole. «Indagare ciò che è misterioso, praticare arti maravigliose, sono cose che io non faccio»; «Se non sai nulla della vita, come puoi sapere della morte?» Queste citazioni mostrano la riluttanza di Confucio ad andare oltre il mondo

empirico ed i suoi fenomeni, dimostrando per conseguenza che le aspirazioni e gli interessi del confucianesimo restano preferibilmente nei limiti del mondo empirico. Privo di elementi ascetici, questo sistema rappresenta una ragguardevole combinazione di ideazionaiismo e di sensismo: il suo scopo, infatti, è indicare i mezzi empirici per raggiungere la moderazione, o, con le parole stesse di Confucio, per preservare «lo stato di equilibrio e di armonia», «quando i sentimenti (piacere o collera, dolore o gioia) sono stati commossi ma nella giusta misura e nel grado dovuto». «Questa armonia è il cammino universale, sul quale deve procedere tutto l’agire umano»; quando essa esiste, «tutte le cose trovano nutrimento e fioriscono». Il modo in cui, dunque, il confucianesimo si autodefinisce nello stabilire il proprio scopo fondamentale e la condotta da esso consigliata, lo rende accostabile al tipo culturale misto, quale lo abbiamo definito. Il confucianesimo raccomanda una adeguata soddisfazione dei maggiori bisogni sensibili, ma nella misura giusta e nel grado dovuto, con le limitazioni imposte dai doveri sociali, dal benessere generale e dai comandamenti celesti. Tutte le altre caratteristiche del confucianesimo sono riassunte nel sistema delle regole che facilitano la realizzazione di tale scopo. Queste regole sono: la dottrina della pietà filiale; il sistema delle cinque relazioni sociali fondamentali; la predicazione della reverenza e della benevolenza; l’esortazione rivolta a tutti, a cominciare dai governanti, a seguire il cammino dell’armonia; l’ideale sociale più alto — la società dell’uniformità universale; il codice morale; la tecnica della poesia, della musica, del cerimoniale, dei costumi, e così via. VI. LA MENTALITÀ SENSISTICA CINICA E LA MENTALITÀ PSEUDOIDEAZIONALE Come vedremo più oltre, nessun sistema di grandi dimensioni, nessun gruppo ha mai adottato apertamente la forma sensistica cinica. Ma di fatto, in misura magari limitata, essa fa parte della mentalità e della condotta di quasi tutti gli esseri umani che, seguendo le regole della cortesia e della buona educazione, non sempre dicono tutta la verità e spesso non dicono ciò che

pensano. In breve, tutti coloro che in qualche modo sono «bugiardi», «ipocriti», «diplomatici», «beneducati», «affabili», «simpatici e compiacenti», «tanto cortesi, gentili e di belle maniere» e così via, tutti quanti, in una certa misura, adottano questo tipo di mentalità e di condotta. In misura maggiore o minore, quasi tutti gli esseri umani adulti son soliti cadere in falsità del genere suddetto. Vi sono, però, individui e gruppi per cui questa è la forma principale di mentalità culturale: sono i «bugiardi professionali», per così dire, e quelle persone che sono sempre troppo pronte ad adattarsi. Nelle corti, nel mondo dell’alta società, negli affari, nell’ambiente letterario o scientifico, tra i professionisti, dovunque esistono gli «adulatori». Un critico che elogi un’opera da lui ritenuta di scarso valore, ma che non può fare a meno di elogiare, sia per mantenere il proprio posto sia per essere a sua volta elogiato; uno studioso, un poeta, un artista che si comportino in modo simile; un dipendente che aduli il proprio datore di lavoro; tutte queste persone ed altre ancora che preferiscono tacere pur avendo una precisa opinione negativa perché non vogliono «guastare le buone relazioni» o qualcosa di simile, agiscono secondo gli schemi della mentalità sensistica cinica. Anche se tali individui formano di rado una classe a sé, sono tuttavia presenti in ogni società. Da ultimo, il tipo di mentalità pseudo-ideazionale è esistito esso pure in ogni epoca ed in ogni società, in misura maggiore o minore. Tutti coloro che sono stati costretti a vivere in condizioni dure non perché lo avessero scelto ma perché era loro imposto dalla natura o dagli altri uomini; tutti coloro che han dovuto sopportare un destino sfortunato, sia per loro colpa, come i criminali imprigionati; sia per colpa delle circostanze, come gli schiavi ed i servi; coloro che sono stati conquistati o soggiogati; tutti coloro che sono stati costretti ad accettare contro voglia ma per bisogno un lavoro sgradito per la sua natura o per le circostanze in cui è svolto; tutti costoro sono da includersi nel tipo di mentalità pseudo-ideazionale. Il loro numero, ora come in passato, è legione. La discussione precedente ha precisato la natura di ciascun tipo di mentalità culturale nei suoi elementi essenziali. Si è dimostrato che ogni tipo ha riscontro empirico nel mondo della cultura e presenta effettivamente quelle caratteristiche che prima abbiamo delineato in astratto. Abbiamo così svolto il primo compito che ci eravamo assegnati. La classificazione dei tipi di mentalità culturale, proposta in quest’opera, si è dimostrata un utile metodo per dare ordine all’infinito caos dei fenomeni culturali, ridotti (almeno per

quanto riguarda l’aspetto interiore di essi) a pochi sistemi comprensivi. Avendo ora chiarito quali siano le premesse di valore fondamentali di questi sistemi, si rende necessario svolgere logicamente il ricco contenuto di ciascuna premessa, svolgendo tutte le particolari implicazioni presenti in essa. Si dimostra così il valore «euristico» di una lettura logico-significativa della cultura. Essa ci permette di gettare una rete di relazioni logiche intorno ad un numero enorme di frammenti di fenomeni culturali spesso lontanissimi l’uno dall’altro; di stabilire tra loro una connessione definita; e di trovare per ogni frammento l’esatta collocazione ed il significato appropriato all’interno di un sistema. Noi stringiamo ora uno dei princìpi chiave per lo studio della integrazione logica dei fenomeni culturali. Per quanto sia lungi dall’essere esauriente, l’analisi dei vari tipi di mentalità sin qui condotta ci mette in grado ora di immergerci nel compito principale di quest’opera: lo studio delle fluttuazioni socioculturali. Passiamo perciò ad una preliminare enunciazione dei princìpi implicati dallo studio delle fluttuazioni e dei mutamenti, cioè dell’aspetto dinamico dei fenomeni culturali.

LE FLUTTUAZIONI SOCIOCULTURALI: CONCETTO E FORMA DEI PROCESSI SOCIOCULTURALI Il presente studio riguarda principalmente le fluttuazioni socioculturali, vale a dire i processi ricorrenti nella vita sociale e culturale e nella storia umana. L’argomento è affascinante, ma alquanto indefinito. L’ambiguità concerne non soltanto il genere dei processi di cui si deve studiare la ricorrenza, ma anche i termini stessi di processo e di ricorrenza, e la terminologia che ne deriva. Questi termini sono stati usati nei sensi più diversi, cosicché comprendono una tale moltitudine di connotazioni diverse da rendere necessaria una enunciazione precisa del significato con cui li useremo in quest’opera. Con il termine di processo si intende ogni genere dì movimento, modificazione, trasformazione, alterazione o «evoluzione»: in breve, qualsiasi mutamento di un dato soggetto logico nel corso del tempo, sia un mutamento nella collocazione spaziale del soggetto stesso, sia una modificazione dei suoi aspetti quantitativi o qualitativi. I. SPECIFICAZIONI RICHIESTE DAL CONCETTO DI PROCESSO Per parlare di processo in modo significativo, è necessario specificare: 1. l’unita del processo, ossia il soggetto logico, ciò che è sottoposto al mutamento o che è in processo; 2. le relazioni di tale processo nel tempo; 3. le relazioni di tale processo nello spazio; 4. la sua direzione. Mancando l’unità, o soggetto logico, nessun processo, e in generale nessun

stato dinamico, è osservabile, pensabile, descrivibile. Anche nella fisica meccanica la descrizione del moto più semplice deve sempre fornire, implicitamente od esplicitamente, l’indicazione di una unità, sotto forma di un punto nello spazio o di un corpo materiale. Lo stesso vale per ogni altro processo, anche se più complesso. L’unità può essere una cosa o uno stato dinamico, come ad esempio un processo di integrazione, disgregamento, sviluppo, degenerazione, espansione, ecc. In ogni caso, deve sempre essere data l’unità, un soggetto logico del quale si asserisce il mutamento o la modificazione. Un processo che manchi dell’unità, del soggetto, è parola priva di significato. Di più: l’unità, benché in processo o in mutamento», deve essere concepita come tale da mantenere la propria identità durante l’intero corso del processo in cui si trova. Qualunque unità o soggetto esiste fin tanto che mantiene la propria identità. Se la perde, cessa di esistere come unità, non è più lo stesso soggetto logico. E quando abbia cessato di esistere, non può essere in processo o in mutamento, dal momento che l’inesistente non può né mutare né restare immutabile. Insomma, mentre il nostro interesse si rivolge soprattutto al mutamento, noi dobbiamo pensare l’unità o il soggetto di tale mutamento come immutabile, come un modo dell’Essere. Questa conciliazione dell’identità immutabile con il mutamento non è poi così illogica come potrebbe sembrare. Essa si basa sul fatto che se l’unità A di un processo consiste degli elementi essenziali a, b, c, in composizione con altri elementi non essenziali (ora m, ora n, ora f, ora k, ora l, ora o, magari tra loro combinati), A medesima, in quanto integrazione degli elementi a, b, c, rimarrà costante, e nello stesso tempo si troverà in processo di mutamento per quanto riguarda m, n, f, k, l, o, o le loro combinazioni. Pertanto A, può cambiare senza perdere la sua identità. Qualunque divenire, mutamento, processo, moto, movimento o stato dinamico, a differenza dall’Essere, implica il tempo. Senza addentrarci qui in una materia tanto complessa, sarà sufficiente dire che il tempo utilizzabile per descrivere i moti dei corpi materiali è spesso inadeguato alla caratterizzazione dei processi socioculturali. Per questi ultimi spesso abbiamo bisogno di un’altra qualità di tempo, il tempo sociale. Ciò che s’è detto del tempo, mutatis mutandis, vale anche per lo spazio. Qualunque processo si colloca in qualche luogo ed ha relazioni spaziali con altri processi ed altri fenomeni, scelti quali punti di riferimento. Altrimenti il processo non potrebbe essere localizzato e resterebbe indefinito. Un problema

di ordine diverso viene poi a porsi trattando della specie di spazio e del sistema di coordinate spaziali (vettori) da usare per la «localizzazione» dei processi culturali. Lo spazio fisico e geometrico, con il sistema di coordinate (i vettori della meccanica) ad esso proprio, atto alla descrizione delle relazioni spaziali tra corpi materiali, e spesso del tutto inadeguato per la descrizione di processi psico-sociali e, in generale, di fenomeni culturali. Di fatto, per numerosi fenomeni culturali una descrizione adeguata comporta una categoria particolare di spazio sociale, con un sistema proprio di coordinate. La quarta ed ultima specificazione essenziale riguarda la direzione del processo. Essa è necessaria in quanto un processo procede da qualcosa a qualcosa, un mutamento’ presuppone il passaggio da uno stato ad un altro. Qualunque stato dinamico implica una modificazione da-a dell’unità. Questo movimento da-a è la direzione del processo. Un processo può avere diverse direzioni. Esse possono venire ridotte a quattro classi: direzione nel tempo, direzione nello spazio, direzione quantitativa, direzione qualitativa. Alla direzione nel tempo si fa riferimento quando si usano frasi come: «dal passato al presente», «dal medioevo all’età delle macchine», «dal 2500 a.C. al 1933», «dalle sei pomeridiane alle quattro antimeridiane». Ma la specificazione del tempo di un processo emerge perlopiù come durata. Per molti processi, infatti, è necessario sapere se essi abbiano avuto la durata di un secondo, di un’ora, di un giorno, di un anno o di un’epoca. Una variante della direzione nel tempo è costituita dalla sequenza temporale. Dati gli oggetti, qualità, avvenimenti a, b, c, quale di essi viene per primo, quale secondo e quale ultimo? In altre parole, qual è il loro ordine nel tempo? In questa e in molte altre forme, la specificazione della direzione nel tempo di un dato processo è spesso uno dei tratti più importanti da conoscere, sia a scopo teorico sia per fini pratici. Tutte queste specificazioni sono una varietà della direzione nel tempo. La direzione nello spazio è la seconda forma di direzione di un processo. Essa può essere una direzione meramente geo-metrico-spaziale, come nel moto fisico, cioè nel movimento di un corpo nello spazio geometrico (ad esempio, viaggiare dal Dakota al New England); oppure una direzione nello

spazio sociale, come «salire nella scala sociale», avanzare o retrocedere socialmente, entrare in rapporti sociali o sciogliersene. In terzo luogo, un processo può avere una direzione quantitativa. Se parlando di un processo noi diciamo che v’è un incremento, una diminuzione o che si ha un andamento costante — se diciamo, per esempio, che il tasso di natalità va dal 10,2 al 9,6 per mille e che il tasso dei suicidi è aumentato dallo 0,2 allo 0,5 per diecimila — la direzione del processo così indicata non è né spaziale né temporale: è sui generis, perché pone in evidenza la modificazione quantitativa dell’unità come tale; per questa ragione deve essere definita con un termine specifico. Le proposizioni che specificano la direzione quantitativa di un processo sono di due specie: verbali e numeriche. La quarta forma di direzione è la direzione qualitativa, vale a dire il passaggio da uno stato qualitativo ad un altro: ad esempio, il passaggio dalla miseria alla fortuna, dall’infanzia alla vecchiaia, dalla salute alla malattia, dall’odio all’amore, dallo stadio di ameba a quello di homo sapiens, dal gotico al barocco, dal capitalismo al socialismo, e così via. Le quattro classi di direzione che abbiamo così distinte permettono la formazione di un concetto operativo di processo e, insieme alle altre specificazioni (relative al soggetto del processo, al tempo ed allo spazio), consentono la classificazione dell’infinita varietà di processi in poche specie. II. FORME E GRADI DI UNICITÀ E DI RICORRENZA I fenomeni (compresi quei fenomeni particolari che sono i processi) si distinguono in fenomeni unici e fenomeni ricorrenti. L’unicità e la ricorrenza dei processi possono tuttavia presentare forme e gradi diversi. Passiamo all’individuazione delle forme fondamentali di unicità e di ricorrenza dei processi, in accordo con le specificazioni dianzi enumerate. A. Un processo può essere unico rispetto a tutte le sue specificazioni: ciò significa che esso accade una sola volta in tutta l’eternità, in un unico luogo dello spazio infinito, e che pure l’unità in cui il processo si verifica è unica. B. Un processo, relativo ad una unità unica, può ripetersi entro l’unita

stessa. Socrate è un individuo unico; tuttavia talune sue attività quali dormire e vegliare, aggirarsi per le strade di Atene ed ascoltare i rabbuffi di Santippe e così via, ebbero a ripetersi parecchie volte nel corso della sua vita. Chiameremo i processi di questo genere ricorrenti soltanto nel tempo. Per definizione, quindi, i processi ricorrenti soltanto nel tempo saranno quei processi che fanno capo ad una unità unica ma che si ripetono in essa. C. Un processo relativo a due o più unità essenzialmente simili tra loro può svolgersi una unica volta nel tempo per ciascuna unità. Assumiamo, per esempio, che gli uomini sono essenzialmente simili tra loro. Essendoci molti uomini, per definizione vi sono molte unità simili cui possono far capo vari processi. Nel corso della vita di ognuno, tuttavia, taluni processi accadranno una sola volta: ciascuno è nato una sola volta, ha avuto una sola infanzia, muore una sola volta. Ciascuno di tali processi e unico nel tempo per ogni singola unità, ma si ripete nello spazio sociale, vale a dire sì ripete per altre unità simili. Chiameremo questi processi ricorrenti soltanto nello spazio. D. Un processo può far capo ad unità che non sono uniche e ripetersi più volte per ciascuna di esse. Processi tali sono perciò ricorrenti sia nel tempo sia nello spazio. Stando all’assunto che tutti gli uomini sono essenzialmente simili tra loro, i processi alterni del dormire e del risvegliarsi, della fatica e del riposo, del buon umore e dell’umore depresso, e così via, che si ripetono più volte per tutti gli esseri umani, sono esempi di processi ricorrenti sia nel tempo sia nello spazio. III. I PROCESSI SOCIOCULTURALI SONO UNICI O RICORRENTI? A questo punto è opportuno considerare, sia pur brevemente, la questione se i processi socioculturali siano unici o ricorrenti. Il problema sorge in quanto è assai diffusa e prevalente l’opinione che «la storia non ripete mai se stessa, ma sempre si rinnova», che non vi sono due oggetti, valori, gruppi o eventi socioculturali che siano tra loro simili quanto al tempo o allo spazio. È questa una formulazione sommaria della tesi unicisti-ca dei processi socioculturali e dei processi storici. Tale tesi è stata ripetutamente sostenuta in modo particolare dagli storici,

anche se quasi mai nella forma schietta con cui l’abbiamo or ora enunciata. Vediamo entro quali limiti sia valida. Che in essa vi sia qualcosa di vero, è fuor di dubbio: se intenzionalmente si pone l’attenzione soltanto a quegli aspetti dei processi socioculturali e dei processi storici che hanno carattere di unicità, si troveranno facilmente tratti irripetibili. Tuttavia, se è vero che i processi socioculturali hanno aspetti di unicità, da ciò non consegue che essi non abbiano anche aspetti di ripetizione. È un fatto che come i fenomeni storici e i fenomeni sociali, ogni altro fenomeno, inorganico od organico, in un certo senso è unico. È molto probabile che non vi siano due gocce d’acqua, due cellule, due organismi e persino due atomi, o due elettroni, che siano identici. Ma ciò non impedisce che i fenomeni inorganici ed organici abbiano un carattere di similarità e di ripetizione che può essere studiato dai fisici o dai chimici. Lo stesso accade per i processi che avvengono nella vita sociale o nella storia umana. Se siamo disposti a scovare soltanto i tratti unici di questi processi, possiamo anche farlo. Ma se vogliamo concentrare la nostra attenzione sugli aspetti ricorrenti di essi, ne troveremo da soddisfarci. Forse l’uniformità delle ripetizioni non sarà così rigida come nel mondo inorganico; ma è altrettanto importante rendersi conto anche in questo campo, come in altri, della ripetizione di un dato fenomeno, vale a dire della similarità dei tratti essenziali di esso in una ricorrenza data, rispetto a quelli di prima o dopo, nella stessa o in altra collocazione spaziale. La gran sinfonia della vita sociale è «orchestrata» per un numero senza fine di processi distinti, ciascuno procedente con moto ondulatorio, e ricorrente nello spazio, nel tempo o in entrambi, periodicamente o non periodicamente, con intervalli brevi o lunghi. In breve tempo, oppure in un tempo assai esteso, in uno o in più sistemi sociali, un processo muove in una certa direzione, quantitativa o qualitativa o spaziale o anche in tutte queste direzioni, e raggiunge il suo culmine; dopo di che, spesso inverte il suo movimento. I processi economici fluttuano senza fine tra prosperità e depressione, arricchimento e povertà; i processi vitali fluttuano tra nascite e morti, matrimoni e divorzi; tutti sottostanno ad «alti e bassi», a volte uniformi sino alla monotonia. Il crimine e la licenziosità, la religione e l’irreligiosità, la stabilità sociale e la rivolta ricorrono incessantemente. I sistemi sociali — siano essi associazioni, organizzazioni o istituzioni — ripetono senza fine i processi di reclutamento, ricambio e congedo dei loro membri; incessantemente sorgono, crescono e si dissolvono. Lo stesso accade per quasi tutti i fenomeni

ed i processi sociali. Le cose che abbiamo ricordato dovrebbero bastare, per il momento, a mettere il lettore in grado di avvertire l’unilateralità dei partigiani della concezione unicistica dei processi relativi alla vita sociale ed alla storia dell’uomo. Essi scorgono una sola faccia della moneta, dimenticandosi dell’altra. Un argomento ancora più forte, che in pratica demolisce la tesi dell’irripetibilità, è che tale tesi è insostenibile logicamente. Non si può infatti descrivere alcun processo storico senza ammettere, implicitamente od esplicitamente, che molti dei suoi tratti essenziali si ripetono. Supponiamo che uno storico voglia descrivere la religione romana, il diritto, la composizione delle classi nella società romana o qualsivoglia altro aspetto della storia romana come evento o processo assolutamente unico, che non ha nulla in comune con altre società né ricorre in altri periodi storici. Sarebbe possibile una simile impresa? No, e per ragioni del tutto ovvie. Prendiamo ad esempio la religione romana. Se ogni momento di qualsiasi evento storico o processo socioculturale è unico, nasce la seguente difficoltà: qual è la religione romana che dobbiamo descrivere? È quella delle 8 pomeridiane del i° luglio 321 a. C, oppure quella delle 7 antimeridiane del 10 maggio 322 sempre a. C.? E se anche lo volesse, il nostro storico non potrebbe darci tale descrizione perché nessuno sa quali fossero esattamente, a ciascuna di quelle date, le credenze religiose, i riti, e così via, in uno di quei momenti e in che modo si siano modificati da uno dei momenti all’altro. Se lo storico affermasse che una simile precisione riguardo al tempo non è necessaria, egli negherebbe la sua affermazione che ogni processo storico è unico. E se tentasse di darci un quadro generale della situazione religiosa in Roma nel corso di parecchi decenni o di qualche secolo, egli non ci darebbe la singola fotografia di un processo unico, bensì una fotografia composita, una specie di media, il quadro generalizzato di un periodo assai ampio. Ma ciò implicherebbe l’ammissione che tale processo ha conservato immutati numerosi tratti per decenni o per secoli, oppure che esso ricorreva di generazione in generazione, si ripeteva negli atti e nelle credenze di numerosi individui e gruppi. Il che, in breve, significherebbe un completo abbandono della tesi dell’unicità. Una seconda difficoltà non meno complessa da superare è connessa con l’unicità o la ricorrenza nello spazio. La tesi dell’unicità postula che ogni fenomeno il quale mostri differenze rispetto ad ogni altro fenomeno quanto al tempo od allo spazio, sia descritto come unico. Non c’è alcun dubbio che le

convinzioni e le credenze religiose di migliaia di Romani non erano del tutto identiche. Sino ad un certo punto, esse erano diverse per ciascun individuo come capita tra la gente d’oggi. Stando così le cose, per il nostro unicista il problema diventa: descriverà egli le credenze religiose ed i riti del romano X, del romano Y, del romano Z o di qualsivoglia altro romano, oppure descriverà la religione romana in generale, quale essa è esistita in tale o tal altro gruppo della società romana? La sua tesi delia unicità sarebbe salva solo se egli descrivesse le credenze religiose di singoli individui, ciascuno preso separatamente. Ma è evidente che una tale impresa non può essere compiuta per tutti gli individui viventi nella società romana. E se l’unicista volesse limitarsi ad uno, cinque o dieci Romani, la sua opera non potrebbe dirsi una descrizione generale della religione romana, perché descriverebbe soltanto la religione di pochi Romani presi tra centinaia di migliaia di individui, ciascuno dei quali, stando alla sua stessa tesi, sarebbe unico. Di più: neanche riguardo ai pochi Romani scelti — o, per quanto interessa l’argomento, neanche riguardo a uno solo di essi — una adeguata descrizione sarebbe possibile, poiché la religione di un individuo cambia nel corso della sua vita, dall’infanzia alla vecchiaia. Persino nell’individuo, dunque, ogni momento di credenza religiosa è unico. In tali circostanze, il nostro unicista per essere coerente non può parlare o scrivere della religione di questo o quell’individuo, ma deve trattare, ad esempio, della religione dell’individuo X all’età di 7 anni, 4 mesi, 23 giorni, 7 ore, 53 minuti e 24 secondi. E siamo solo agli inizi. Egli deve ora proseguire registrando la religione di questo individuo a intervalli di un anno, di un mese, di un giorno, fors’anche di un’ora — in ogni caso ad intervalli non superiori ad alcuni anni. Senza aver compiuto tale impossibile impresa — impossibile riguardo ad un Romano soltanto, e addirittura inconcepibile riguardo ad un grande numero di Romani — l’unicista non potrebbe trattare in generale della religione romana. In effetti, la storiografia diventerebbe una mera registrazione insignificante di fatti microscopicamente minuti. Ogni deviazione da questo modello diventerebbe una ammissione della ricorrenza. Tutte queste considerazioni mostrano come la tesi dell’irripetibilità, se è sostenuta a fondo e coerentemente, distrugge se stessa. Ma non è ancora tutto. La difficoltà maggiore, direi insormontabile, che l’unicista è destinato ad incontrare, sorge dalla logica e dal linguaggio umano: sorge dalla regola elementare, ma importante, che si possono designare con lo stesso termine soltanto fenomeni che siano identici od almeno essenzialmente simili, mentre fenomeni che presentano differenze fondamentali debbono

essere designati con termini diversi. Da questo punto di vista, quando il nostro unicista descrive la religione dei Romani, o l’arte, il diritto, la composizione di classe; le guerre, Vimperialismo, la decadenza, i vizi e le virtù, oppure la scultura dei Romani — così come quando parla delle classi agiate o delle classi povere in Roma, della borghesia romana, o dell’espansione romana, e così via — egli fa rientrare dalla finestra quelle ricorrenze, quella ripetibilità dei processi sociali che prima aveva voluto cacciare dalla porta. Ora, nel designare un certo insieme di fenomeni sociali relativi alla società romana con un termine quale religione, o classe agiata, o decadenza, o diritto, o arte, lo storico indica che tale insieme è in qualche aspetto essenziale, uguale alla religione, all’arte, al diritto, alla decadenza e così via, di altri popoli ed in diverse epoche. In altre parole, nessuno di questi termini che implicano una classificazione e dunque una ricorrenza, dovrebbe essere usato. Per fare un esempio, le diverse religioni, romana, greca, persiana, egizia, cristiana medievale, protestante, induista, ed altre ancora, per quanto siano diverse fra di loro e ciascuna di esse sia unica, debbono tutte avere taluni elementi essenziali in comune perché si possa dire che appartengono a quella medesima classe di fenomeni sociali che definiamo religione. E giacché esse appartengono alla stessa classe ed hanno elementi comuni, ciò significa che la religione, relativamente a certe caratteristiche, è un fenomeno ricorrente, che si ripete in società diverse e in epoche diverse, nello spazio quanto nel tempo. E ciò è vero per ogni categoria di processi socioculturali e storici. La schiacciante forza dell’argomento dovrebbe ora essere evidente. Esso ha dimostrato che l’unicista non può fare alcuna descrizione scientifica senza usare termini linguistici che implicano inevitabilmente ed ineluttabilmente l’esistenza di tratti e di elementi ricorrenti in tutti i fenomeni considerati unici. Se ogni fenomeno ha aspetti di unicità, esso presenta anche tratti ricorrenti e caratteristiche che sono comuni ad altri fenomeni. Per un verso, la vita socioculturale, come la storia, non si ripete mai; per un altro verso, sia l’una che l’altra hanno, in certa misura, costanti ricorsi. Tale sembra essere la risposta all’intera questione. È dunque scientificamente giustificabile tanto lo studio degli aspetti ricorrenti dei fenomeni socioculturali quanto lo studio degli aspetti unici. Per cui una disciplina che si specializzi nel primo — si chiami essa sociologia, filosofia sociale, filosofia della storia, o anche «abracadabra» — ha altrettanto

diritto ad esistere quanto qualunque altra disciplina che si concentri sul secondo. IV. ARTICOLAZIONE E PULSAZIONE NEI PROCESSI SOCIOCULTURALI Quando l’unità logica e le direzioni di un dato processo restano le stesse per tutta la sua esistenza, tale processo non può avere alcuna «articolazione», «svoltai), «misura», «fase», «periodo», «battuta», «ritmo». La natura delle sue direzioni, che non varia in alcun senso, esclude per definizione qualunque pausa che separi una parte del processo ca altre parti. Ciò significa che è necessario un mutamento in una o più direzioni di un processo perché esso abbia una articolazione reale. Di più: qualunque articolazione di un processo è sempre il risultato di un mutamento, nel senso di una o più direzioni di esso. Cesure, ritmo, «svolte», mutamento dei «tempi», divisione in fasi, «periodi», «parti», eccetera, da cui è contrassegnato un processo, sono funzioni del mutamento in ciascuna delle direzioni (o in qualcuno dei sensi possibili delle direzioni) del processo stesso. Così, se la direzione nel tempo (in tutti i significati del termine) resta la stessa, non è possibile alcuna articolazione temporale, alcun mutamento di ritmo o di tempo: largo, prestissimo, accelerando, ritardando. Ma non appena si modifica la direzione nel tempo (passando, diciamo, da un largo ad un presto), subito il processo si suddivide in periodi o fasi esistenti empiricamente o, per usare termini musicali, si suddivide in misure scandite secondo un ritmo. Allo stesso modo, non appena si manifesti un cambiamento nella direzione quantitativa (quando, diciamo, il tasso di natalità scenda dal 9,2 all’8,5 per mille) il processo compie una «svolta» e si articola in parti. E quando un processo muta la propria direzione qualitativa (con un passaggio, ad esempio, dalla salute alla malattia, dal rosso al blu, dal silenzio al rumore, dalla pace alla guerra, dalla prosperità alla depressione, dall’infanzia alla pubertà), tale mutamento suddivide il processo in due o più stadi, fasi o parti differenti. In tutti questi casi l’articolazione non è creata artificialmente ma esiste all’interno del processo e quando la si coglie, fornisce una indicazione adeguata circa la pulsazione del processo stesso.

In base al principio che abbiamo fissato, si può trarre una serie di conclusioni che riguardano numerosi problemi importanti delle scienze sociali. A. Quanto più rapido e il mutamento in una data direzione, tanto maggiore sarà la modificazione del processo riguardo a tale direzione. B. Un mutamento contemporaneo in due direzioni induce nel processo una articolazione assai più netta di un mutamento dì eguale grandezza che, restando uguali le altre condizioni, avvenga in una sola delle due direzioni. In tali casi infatti, la cesura che separa una fase del processo dall’altra si raddoppia o si accumula. C. Dalle proposizioni A e B consegue che quanto più grande è il numero delle direzioni e dei sensi delle direzioni in cui avviene un mutamento, e quanto più rapido e profondo è tale mutamento, tanto maggiore sarà la svolta impressa al processo e tanto più facile sarà osservarla e percepirla. Il significato essenziale delle tre proposizioni precedenti può venire così enunciato: la profondità, l’ampiezza e la complessità dell’articolazione di un dato processo e direttamente proporzionale al numero delle direzioni in cui avviene sincronìcamente un mutamento del processo stesso, ed anche alla complessità del mutamento in ciascuna delle direzioni. Normalmente un mutamento in una delle direzioni contrassegna qualche «fase» nella storia del processo; un mutamento in più di una direzione contrassegna un «periodo» di dimensione maggiore, un’«epoca» o «era». D. Infine, quando l’unità cui fa capo il processo non è più identificabile, si deve ritenere che il processo stesso si e estinto. Non sarà inutile aggiungere qualcosa circa l’inizio e la fine di un processo, che sono i termini estremi dell’articolazione di esso. Fino a quando vi sia una unità identificabile a cui il processo fa capo, esso continua a sussistere, indipendentemente da qualsiasi mutamento nelle sue direzioni. Quando questa unità sia tanto mutata da non essere più identificabile, il processo e terminato, il momento in cui l’identificazione dell’unità e impossibile, segna la fine del processo. Il momento in cui si osserva l’emergere di una unità nuova che per quanto si sa non esisteva prima, segna l’inizio di un nuovo processo. V. RICORRENZA LINEARE E NON LINEARE, RICORRENZA CICLICA E

RICORRENZA VARIATA DEI PROCESSI SECONDO LA LORO DIREZIONE Come s’è detto, ogni processo ha più direzioni e ciascuna direzione ha più di un senso. Quando il senso di una data direzione e la direzione stessa si mantengono costanti per tutto il corso del processo, diremo che esso è lineare quanto alla direzione considerata ed al suo senso. Con riferimento alla direzione spaziale la linearità consiste nello spostamento costante dell’unità del processo da un punto nello spazio ad un altro. Con riferimento alla direzione quantitativa la linearità consiste nell’incremento, o decremento, o costanza, del processo stesso durante tutto il suo corso. Riferita alla direzione nel tempo, viceversa, la linearità non ha significato distinto se non in combinazione con la linearità spaziale e con la linearità quantitativa. Ad esempio, nei concetti di accelerazione o rallentamento di un processo il tempo è un elemento necessario, in quanto accelerazione significa appunto una diminuzione del tempo. Anche per la direzione qualitativa non si può parlare di linearità. Il solo significato possibile di linearità qualitativa è quello di un certo ordine uniforme nella sequenza degli stati qualitativi. I processi ricorrenti e quegli aspetti di ogni processo che sono ricorrenti possono avere linearità ad oscillazione, a spirale o ad albero, ma non possono mai essere unilineari. Passiamo ora ad un secondo tipo di ricorrenza: la ricorrenza ciclica che si può distinguere in completamente ciclica e parzialmente ciclica. In un processo completamente ciclico, l’ultima fase di una ricorrenza è un ritorno alla prima fase, e il ciclo ricomincia di nuovo muovendosi sullo stesso percorso per cui è già passato in precedenza. Viceversa, in un processo parzialmente ciclico, la direzione del processo ricorrente non coincide del tutto con la direzione della serie precedente di ricorsi. V’è una certa variazione da un ciclo all’altro. A differenza dei processi lineari — e in special modo dei processi lineari ad oscillazione e ad albero — un processo relativamente ciclico, ex definitione, non ha un suo proprio percorso perché in parte ritorna alle direzioni precedenti; un processo lineare ad oscillazione o ad albero, invece, ha un suo proprio percorso perché non torna mai due volte sugli stessi passi nei suoi

ricorsi. Come vi è una linearità spaziale, così si può avere una ciclicità relativa alla direzione spaziale del processo. Un processo può essere ciclico anche rispetto alla direzione quantitativa. Nei processi completamente ciclici, le curve quantitative di ciascun ciclo (incremento, decremento o costanza — in qualsivoglia combinazione) presentano non soltanto la stessa sequenza, ma anche le stesse dimensioni per ciascuno dei sensi della direzione quantitativa. Un processo può anche essere ciclico rispetto alla direzione qualitativa. Nel caso di un processo completamente ciclico, l’unità a cui il processo fa capo passa da una fase qualitativa ad un’altra, secondo una sequenza uniforme sempre uguale in ogni ricorso. Infine si può parlare di ricorrenza ciclica quanto alla direzione nel tempo, ma soltanto quando la direzione nel tempo sia combinata con altre direzioni del processo. La ricorrenza ciclica nel tempo implica un ritmo periodico, di qualsiasi specie di periodicità, rispetto a ciascuna fase di un ciclo o ai cicli dell’intero precesso. Quando un processo è completamente ciclico in tutte le direzioni, esso diventa allora assolutamente ciclico. Il terzo tipo fondamentale di processo ricorrente può essere detto di ricorrenza variata o creativa. Esso comprende quei processi che ricorrono in modo non completamente identico, ed i cui sradi successivi non continuano ad essere lineari o ciclici o immutabili o regolari, ma variano di volta in volta. In certi ricorsi l’andamento del processo può essere unilineare, in altri oscillante, in altri ciclico, in altri ancora curvilineare, e così via» La ricorrenza variata e perciò il tipo più ricco e comprensivo tra tutti gli altri tipi di ricorrenza. Esso non conferisce a un intero processo storico o a tutto un processo socioculturale una tendenza o direzione che si mantenga costante senza alcun mutamento. Esso non presuppone che i processi sociali e storici debbano sempre procedere in linea retta, a spirale, in cicli o in qualsivoglia altro modo o direzione. In effetti, alcuni processi seguono interamente, ed altri in parte, una linea retta, ma entro limiti precisi; oltre tali limiti, gli uni proseguono in cerchio, gli altri con oscillazioni irregolari, altri ancora ad onde o in forme differenti. Poiché i processi socioculturali nelle loro forme sono molteplici quanto la vita stessa, e poiché sono ricchi e creativi quanto l’attività intellettuale dell’uomo al suo livello più alto, sarebbe

sorprendente se, nella realtà, i processi socioculturali fossero così poveri di variazioni creative da seguire in eterno un medesimo percorso, una medesima direzione, un medesimo tipo di traiettoria, quali vorrebbero che seguissero dei teorici di poca o nulla sensibilità. La ricorrenza variata o creativa, a differenza degli altri due tipi, si caratterizza in modo particolare per tre punti. Primo: poiché non hanno una tendenza lineare permanente e mutano le loro direzioni, i processi storici e sociali eseguono incessantemente variazioni nuove dei vecchi temi. In questo senso, essi sono capaci di sorprenderci e si possono di rado prevedere totalmente. In questo senso, la storia nel suo insieme non ripete mai se stessa; e l’intero processo storico presenta, in ogni momento del suo svolgimento, un aspetto unico del quale è possibile soltanto prevedere l’imprevedibilità. Fin qui, siamo d’accordo con i sostenitori della tesi unicista. Tuttavia, come s’è accennato, i processi che hanno un aspetto unico non sono interamente intessuti di elementi unici. Essi presentano anche elementi ricorrenti e ripetibili. Nella misura in cui i processi si mostrano ricorrenti (per l’unità cui fanno capo, lo spazio, o il tempo o più d’uno di questi fattori), la concezione qui esposta si accorda con la teoria ciclica, la quale considera assolutamente o relativamente ricorrenti tutti i processi; accoglie anche il punto di vista della linearità, ammettendo una tendenza lineare limitatamente a parte del processo e ad un periodo di durata limitata, ma ne respinge nettamente le implicazioni fondamentali. Le osservazioni ora fatte conducono alla seconda caratteristica dei processi sociali secondo la concezione della ricorrenza variata: resistenza di limiti quanto alla linearità della maggior parte dei processi sociali. È questo il punto in cui la suddetta concezione si differenzia radicalmente dalla tesi della linearità e della ciclicità. I sostenitori di queste tesi, infatti, o non ammettono alcun limite in una data direzione del processo, o sono costretti a confessare che tale direzione cambia ad ogni istante (perché il processo muove in circolo), pur sostenendo che nel suo insieme il processo percorre o ripercorre il medesimo circolo o un circolo molto simile. All’opposto, la tesi della ricorrenza variata ammette che molti processi si sviluppano per un certo tempo seguendo una medesima direzione senza mutamenti di rilievo, ma sostiene che, prima o poi, la tendenza incontra il suo limite, e il processo svolta per un nuovo cammino. Ciò comporta il rifiuto della tesi di uno sviluppo lineare necessario della storia e dei processi sociali. Per quanto riguarda la storia nel suo insieme, giacché essa non è sinora un processo

compiuto e il suo futuro è imprevedibile, noi non sappiamo e non possiamo sapere se ad essa sia sottesa una tendenza costante di fondo verso un punto terminale a cui, giorno dopo giorno, l’umanità viene diretta. La terza caratteristica rilevata dalla concezione della ricorrenza variata riguarda il cosiddetto principio di causazione immanente o autoregolazione dei precessi socioculturali. Secondo questo principio, quando l’unità è integrata, il mutamento di direzione di un processo è causato non solo e non tanto dall’interferenza di forze esterne, ma da forze interne al processo stesso e inerenti alla natura dell’unità cui il processo fa capo. Come l’attività vitale di un organismo ne causa la morte indipendentemente da accidenti o forze esterne, così ogni processo socioculturale che si sviluppa in una unità integrata, e che si muove verso una determinata direzione, per virtù di tale attività genera certe «forze» o «cause», che modificano l’unità e la direzione del processo. Lo schema seguente ricapitola la classificazione dei processi che abbiamo discusso. Possiamo ora passare allo studio delle fluttuazioni socioculturali, soprattutto nelle culture greco-romana e occidentale, durante il periodo che va dal 600 circa a. C. sino ai giorni nostri. La scelta di queste culture è dovuta al fatto che esse ci sono note in misura maggiore di altre, avendoci lasciato documenti più completi e più particolareggiati. La scelta di un periodo di 2500 anni circa si spiega con l’impossibilità di studiare adeguatamente le fluttuazioni socioculturali di lungo periodo (e specialmente le «ondate» profonde che hanno scosso la storia) se si considera un più breve spazio di tempo. Anzi, il periodo qui considerato è sin troppo breve per i fini del nostro studio; ma la mancanza di dati anche solo parzialmente soddisfacenti per il periodo anteriore al 600 a. C. impedisce di penetrare più a fondo nel passato. Pur concentrandoci sulle suddette culture e periodo, studiando le fluttuazioni di ciascuna classe di fenomeni, non mancheremo di fare escursioni seppur brevi entro le fluttuazioni socioculturali di molte altre culture. Viene ora un’altra questione, di importanza anche maggiore: che cosa studiare di queste culture? Che specie di fluttuazioni? che specie di problemi? in che modo studiarli? con quali fini? Una risposta completa e adeguata sarà data nelle parti seguenti di quest’opera. Per il momento, ci limiteremo ad indicare in breve alcuni tra i maggiori problemi di ricerca. Le questioni da trattare sono le seguenti: 1. la cultura greco-romana e la cultura occidentale hanno avuto una integrazione logica? 2. Se sì, intorno a quali premesse di

valore tale integrazione si è avuta? 3. I princìpi delle culture ideazionale, sensistica e di tipo misto, ci forniscono un criterio adeguato a individuare tale integrazione? 4. Se sì, questi princìpi ci consentiranno pure di comprendere le forme fondamentali della scienza e della filosofia, dell’arte e dell’etica, della politica e del diritto, dell’organizzazione economica e sociale, della psicologia e dell’ideologia, in quelle culture? 5. L’integrazione logico-significativa di quelle culture si è accompagnata anche ad una integrazione causalefunzionale? 6. In quelle culture, e nei principali settori di esse, il tipo culturale predominante è rimasto immutato nel corso del tempo oppure ha subito mutamenti sostanziali? Se si sono verificati mutamenti, in quale periodo è prevalso il tipo culturale ideazionale, in quale il tipo sensistico, o idealistico, o misto? 7. Se ci sono state variazioni, quali sono state le tendenze principali e come si sono alternate in quelle culture, e quanto sono durate? Nel loro alternarsi è possibile osservare una periodicità regolare? 8. In quale relazione stavano nel corso di tali processi i diversi settori culturali? Si è avuto sincronica-mente un mutamento in tutti quanti, oppure qualche settore è mutato prima degli altri? I mutamenti di direzione nei diversi settori hanno avuto andamento tra loro parallelo, opposto o indipendente? 9. Quali sono state le ce cause» ed i fattori del mutamento? Si potrebbero porre ancora altrettante questioni senza tuttavia esaurire i problemi che saranno toccati e discussi nella presente opera.

Quest’opera rappresenta una sorta di grande fuga, la cui partitura intesse innumerevoli voci per varie sezioni dell’orchestra. Se la grande fuga è orchestrata in modo inadeguato, c’è una consolazione per il compositore: ciascuna voce può reggersi in piedi da sola, e forse ha un suo valore indipendentemente dal valore che avrebbe l’intera partitura, se fosse essa la sintesi sublime e trionfale delle voci tutte. Per ragioni pedagogiche, se non logiche, la nostra ricerca si apre con uno studio delle fluttuazioni artistiche nelle culture considerate. Il carattere figurativo e «concreto» di alcune forme d’arte, in modo particolare della pittura e della scultura, e in parte anche della musica, dell’architettura e della letteratura, sembra offrire le condizioni migliori per introdurre il lettore nel cuore dei problemi.

PARTE SECONDA LA FLUTTUAZIONE DELLE FORME IDEAZIONALI, IDEALISTICHE E SENSISTICHE NELLE ARTI

NELLA STORIA DI UNA CULTURA I MOMENTI DI FIORITURA ARTISTICA SEGUONO UNO SCHEMA UNIFORME? ESAME CRITICO PRELIMINARE DELLE TEORIE RELATIVE AL PROBLEMA I. OSSERVAZIONI INTRODUTTIVE Scopo di questa sezione dell’opera è la ricerca del significato che le categorie di ideazionaiismo, sensismo, (ideazionaiismo e dei tipi culturali misti hanno per l’analisi dei fenomeni artistici. Prima di passare alla realizzazione di questo programma ed alle teorie dell’autore, sarà opportuno dare un sia pur breve sguardo al corpo principale delle teorie nel settore al fine di avere una indicazione generale circa lo stato attuale della questione. Tale esame servirà inoltre ad introdurre all’esposizione della tesi sostenuta nella presente opera. II. TEORIE SULLA RICORRENZA DEI FENOMENI ARTISTICI NELLO SPAZIO, NEL TEMPO ED IN ENTRAMBI CONTEMPORANEAMENTE Come la maggior parte delle teorie cicliche, anche le teorie sulla ricorrenza dei fenomeni artistici sostengono in genere la ripetibilità di certe uniformità

nello spazio. Il primo problema che ci si presenta riguardo alla ricorrenza dei fenomeni artistici nello spazio sociale, è il seguente: lo sviluppo ed il fiorire di varie forme di arte nelle diverse culture segue un qualche schema uniforme di successione? Ad esempio, è l’architettura (A), che si sviluppa e fiorisce per prima in tutte le culture, e poi la scultura (S), poi la pittura (P), poi la musica (M), e infine la letteratura (L)? In qualsiasi cultura, è sempre l’architettura che fa da guida nei mutamenti di stile, mentre le altre forme d’arte la seguono più caute, secondo lo schema di successione prima accennato? Questo schema uniforme (nella sequenza: A, S, P, M, L) è universalmente ricorrente nello spazio sociale (cioè: in tutte le culture)? Se no, può esservi qualche altro schema uniforme di successione? Nella letteratura che tratta del problema, due opere tra le più interessanti — se non più importanti — sono The Revolu-tions of Civilization, di Sir Flinders Petrie, il quale ha ribadito recentemente le sue tesi nel saggio History in Art; e Der Weg aus dem Chaos, di Paul Ligeti1. Secondo Petrie, in una cultura, anche nel suo migliore periodo, le arti non fioriscono mai contemporaneamente. Sempre alcune arti si emancipano prima di altre dall’arcaismo e progrediscono verso forme libere e più raffinate. Vi è in generale uno schema di successione regolare ed uniforme: il punto di svolta si manifesta dapprima nell’architettura e nella scultura, subito dopo nella pittura; poi nella letteratura, nella musica, nella meccanica, nella scienza speculativa; da ultimo nell’accumulazione di ricchezze. Quando ogni utile abilità creativa è spenta, la razza è condannata: e si riduce a vivere del suo prestigio, sulle risorse accumulate, sinché la sua ricchezza non attiri un popolo più fresco e vigoroso2.

La teoria dell’illustre egittologo è senza dubbio affascinante e stimolante. È però anche valida? Spiace dover constatare che anch’essa, come altre numerose teorie, attribuisce ai processi storici e sociali una uniformità che non hanno. Lo schema di successione di questa teoria è fondato sui «punto di svolta dall’arcaismo alla libertà delle forme», presente in ogni classe di fenomeni culturali. Ma tale «punto di svolta» è definito in modo sufficientemente chiaro e preciso da poterlo individuare e stabilire? Spiace dover dire di no: dal momento che il suo significato non è né chiaro né preciso, non è possibile collocare oggettivamente il «punto di svolta» nell’arte o nella letteratura, nella musica o nella scienza; qualsiasi tentativo di individuarlo è condannato ad essere discutìbile, e l’intero schema di successione resta arbitrario.

Passiamo ora ad una recente teoria di Paul Ligeti, esposta nella sua interessante e suggestiva opera Der Weg aus dem Chaos. In contrapposizione a Petrie, egli non ritiene che «scultura e architettura sono strettamente connesse in ogni epoca». Ligeti sostiene che in ogni cultura il fiorire dell’architettura precede il fiorire della scultura. Essenzialmente, la teoria di Ligeti circa lo schema di successione delle arti è la seguente: in qualunque grande cultura, agli inizi dello sviluppo, l’architettura è la prima a fiorire tra le arti, la più precoce; indi viene la fioritura della scultura che si manifesta nel periodo della maturità di ima cultura; ultima la fioritura della pittura, quando ima cultura è nello stadio del declino. Quest’ordine è invariabile ed uniforme nello sviluppo di tutte le grandi culture. Nella cultura europea, il medioevo è contrassegnato da un grandissimo sviluppo dell’architettura, mentre la scultura e la pittura restano primitive e scarsamente sviluppate. Il Rinascimento è il periodo in cui trionfa la scultura, sintesi di architettura e di pittura. Al di sotto del ritmo di queste arti, v’è una legge, una uniformità, che opera dovunque vi sia cultura… Ogni cultura comincia con l’epoca dell’architettura e finisce con l’epoca della pittura3.

Accanto a queste vere e proprie «onde» di grande ampiezza, sulle quali è fondata la «legge dei tre stadi» di sviluppo dell’arte e della cultura, che Ligeti ha enunciato, si hanno onde di durata maggiore e onde di durata minore. Infatti, non solo ogni cultura passa attraverso i tre stadi elencati da Ligeti, ma considerando tutte le culture insieme nella loro successione temporale, si vede operare la stessa legge di uniformità per quel che riguarda le onde di durata maggiore: le grandi culture antiche, come l’egizia, sono prevalentemente architettoniche; culture ad esse posteriori, come quella greca e quella romana, sono prevalentemente plastiche; le culture moderne, come l’europea, sono prevalentemente malerisch, pittoriche. Tale sarebbe, nel lungo periodo, il ritmo di sviluppo dell’arte in generale e della cultura nella sua totalità. Vi sono infine onde di più breve durata, ogni cento anni e ogni trenta anni circa, in cui si avrebbe lo stesso ritmo; architettura, scultura, pittura. È inutile dire che una costruzione teorica come questa implica la valutazione di quale sia il culmine raggiunto da ciascuna delle arti, e come sempre in valutazioni di questo genere, essa contiene un elemento di arbitrarietà. Mentre uno studioso sosterrà che il culmine di un’arte è raggiunto da una certa espressione, un altro studioso sosterrà che esso è raggiunto da un’altra, e diversa; e per conseguenza, varieranno i periodi in cui l’arte raggiunge il culmine. Perciò, quando uno studioso afferma d’aver scoperto una legge di uniformità, il meno che si possa esigere dalla sua teoria è che essa

si accordi generalmente con le valutazioni, circa il culmine dell’arte, espresse da altri competenti. Ora, se noi confrontiamo le enunciazioni di Ligeti con le valutazioni di altri autorevoli studiosi, risulta che la «legge di uniformità» di Ligeti non è affatto uniforme: non è una legge generale. Consideriamo le culture dell’Egitto, dell’India, della Cina, del Giappone, della Francia, dell’Italia, della Germania, dell’Inghilterra, della Grecia, di Roma; consideriamo, stando alle stime espresse dagli storici della letteratura, dell’arte e della musica di ciascun paese, quale sia la successione temporale secondo la quale le singole arti hanno raggiunto il culmine della loro fioritura, e quali siano i periodi in cui tale fioritura avvenne: sarà subito chiaro che Ligeti ha elevato a legge uniforme ciò che si verifica soltanto in un numero limitato di casi. Tra le dieci culture considerate, in tre soltanto — e cioè in Grecia, in Germania e in Francia — si ha lo schema di successione previsto da Ligeti. Nelle altre sette culture lo schema di successione è inverso o/e comunque del tutto differente dalla «legge del ritardo» e dallo schema di successione stabiliti da Ligeti. Ancora una volta, ecco un caso in cui «uno stupido fatto uccide un’intelligente teoria». Posponendo per il momento l’illustrazione della parte successiva della teoria di Ligeti, passiamo brevemente in rassegna alcune altre teorie, le quali sostengono che in culture diverse lo sviluppo delle arti segue uno schema di successione uniforme; oppure che in tutte le culture alcune arti sono all’avanguardia e altre sempre alla retroguardia nei mutamenti di stile, il che è poi la stessa cosa. Infatti, le teorie del ritardo costante in alcune arti sono assimilabili alle teorie dello schema di successione uniforme dei mutamenti. Tesi di questo genere sono state sviluppate, con maggiore o minore sistematicità, parecchie volte prima di Ligeti e di Petrie. Ad esempio, V. de Laprade sviluppò una teoria secondo la quale l’arte dell’Oriente (India, Egitto, Persia, Cina) sarebbe stata prevalentemente architettonica; l’arte greca e romana prevalentemente plastica, l’arte dell’Europa medioevale cristiana prevalentemente malerisch, e l’arte nell’età moderna prevalentemente musicale. «L’architettura si ispira a Dio; la scultura e la pittura all’uomo, ideale o reale; la musica al mondo sensibile esterno4». Le teorie di Ligeti e di Laprade, come molte altre di tal genere, sono state probabilmente influenzate dall’Estetica di G. W. F. Hegel. Vi sono, in ogni caso, parecchie somiglianze tra le teorie di Hegel e le teorie di questi studiosi. Essenzialmente, l’aspetto delle teorie hegeliane che riguarda il nostro problema è il seguente. In base al principio fondamentale della sua filosofia,

Hegel considera l’evoluzione dell’arte come un processo di autorealizzazione, svolgimento dell’Idea o Spirito da sé, nel corso del tempo. Questo processo di svolgimento attraversa tre stadi (Hauptstufen) ciascuno dei quali è caratterizzato da un suo tipo d’arte: l’arte simbolica, l’arte classica e l’arte romantica. Nella fase caratterizzata dall’arte simbolica, «l’Idea cerca ancora la sua vera espressione artistica, perché è in se stessa ancora astratta e indeterminata, e non ha perciò in sé e dentro di sé l’apparenza adeguata,..». Quindi l’Idea può trovare espressione solo nel simbolismo e in forme rozze, tali che poca è la somiglianza tra la realtà dell’Idea e le forme esteriori di cui essa è rivestita. Sin qui la materia domina l’Idea; e l’Idea non trova adeguata espressione nelle forme sensibili. La seconda forma d’arte, quella classica, consiste nella «unità di contenuto e forma». V’è qui un rapporto adeguato tra l’Idea e l’espressione di essa. Infine, «la forma d’arte romantica distrugge a sua volta la compiuta unione dell’Idea con la sua realtà», perché «lo Spirito è la soggettività infinita dell’Idea», ed esso non può trovare perfetta espressione nella natura finita dei mezzi sensibili della sua oggettivazione, nemmeno nell’arte classica» «Secondo questo principio, la forma d’arte romantica distrugge di nuovo l’unità inseparata della forma classica, avendo acquistato un contenuto che va oltre la forma classica e il suo genere d’espressione5». Hegel sviluppa ulteriormente questo principio, mostrando che l’oggettivazione più adeguata nello stadio simbolico è l’architettura; nello stadio classico, la scultura; nello stadio romantico, la pittura e specialmente la musica e la poesia. Non è tutto: ciascuna delle arti, nel processo della sua evoluzione, passa attraverso tre stadi: ad esempio, l’architettura si evolve attraverso un periodo simbolico, un periodo classico ed un periodo romantico. Lo stesso vale per le altre arti: scultura, pittura, musica e poesia (anche se Hegel preferisce usare termini diversi per designare gli stadi dell’evoluzione della poesia). Noi abbiamo così una complessa progressione dal più limitato al più completo svolgimento dello Spirito nel movimento dall’architettura alla poesia; e nel movimento di ciascuna di queste arti, dallo stadio simbolico allo stadio romantico. Stando alla classificazione hegeliana, l’arte orientale è rimasta quasi esclusivamente allo stadio simbolico; l’arte greca e romana, allo stadio classico; soltanto l’arte europea perviene allo stadio romantico, specialmente l’arte dell’Europa moderna. Poiché la presente opera è tutta intesa alla confutazione della tesi della linearità di sviluppo dei processi socioculturali, non ci sembra necessario, a

questo punto, soffermarci a criticare in modo particolare la teoria hegeliana. Nella misura in cui tale teoria è rapportabile a fatti, basteranno i dati che produrremo nei capitoli seguenti a dimostrarne gli errori e l’inadeguatezza. Un altro tipo di schema che è necessario discutere è rappresentato dalla teoria di J. Combarieu, secondo cui i mutamenti nello stile musicale sono costantemente preceduti da mutamenti nelle altre arti. Nell’evoluzione sociale, la musica è quasi sempre in ritardo. Schùtz, Bach, Hàndel debbono essere ricollocati indietro di cento anni se si vuol trovare una mentalità sociale che corrisponda alla loro mentalità artistica. Nelle loro sonate, Mozart e Beethoven esprimono una concezione della vita, piena di leggiadria e d’incanto, che già apparteneva al passato. Nella musica tedesca il romanticismo venne due generazioni dopo il romanticismo nella letteratura. Persino Weber, nelle arie del suo Frei-schiitz (1821) seguì a distanza Herder e Bùrger6

L’inattendibilità di questa generalizzazione è dimostrata dalle osservazioni già fatte e dai dati che si sono riportati. In breve, la legge di Combarieu, d’Indy7 e altri ha così tante eccezioni che non c’è più regola affatto. Solo non tenendo in alcun conto il gran numero di fatti che ad essa contraddicono è possibile sostenerla. Mutatis mutandis, lo stesso si potrebbe dire di tutte le numerose teorie che sostengono l’esistenza di un ritardo, uniforme e universale, di alcune arti rispetto ad altre. I fatti, dunque, ci obbligano ad ammettere che le teorie da noi discusse nel presente capitolo, le quali cercano di stabilire uno schema universale di sviluppo delle varie arti che valga per tutte le culture e tutte le civiltà, nel migliore dei casi sono valide solo parzialmente. Non v’è alcuno schema universale e costante di tal genere: quindi, per quanto valide ed interessanti queste teorie possano essere per altri aspetti, per quel che ci concerne debbono essere considerate alla stregua di una distorsione della verità. 1. Cfr. F. PETRIE, The Revolutions of Cimlizations, London and New York, 1912; e Hìstory in Art, in «Antiquity», settembre, 1931; P. LIGETI, Der Weg aus dem Chaos, München, 1931. 2. Cfr. PETRIE, op. cit., pp. 288-289. 3. Cfr. LIGETI, op. cit., p. 34. 4. Cfr. V. DE LAPRADE, Le sentiment de la nature avant le Christianisme, Paris, 1866, pp. I-CIV, passim; e Le sentiment de la nature chez les modernes, Paris, 1868, passim. 5. Citazioni da G. W, F. HEGEL, The Philosophy of Fine Arts, tr. inglese dell’Aestetik, a cura di F. P. B. Osmaston, 4 voll., London, 1920, in particolare vol. IL p. 3; vol. I, pp. 104-105 e 106-107 (qui confrontata sulla tr. italiana, con il titolc Estetica, a cura di N. Merker, Milano, 1963, pp. 398-399, 106, 107). 6. Cfr. J. COMBARIEU, Histoire de la musique , Paris, 1913.> 7. Sorokin si riferisce a V. D’INDY, Course de composition musicale, Paris, 1910. L’esame delle teorie di questo autore, condotto nell’edizione maggiore, è stato soppresso nell’edizione ridotta.

IN SOCIETÀ E CULTURE DIVERSE LA CURVA DI SVILUPPO DELL’ARTE È SIMILE E UNIFORME? ESAME CRITICO PRELIMINARE DELLE TEORIE RELATIVE AL PROBLEMA (Continuazione) Il capitolo precedente ha mostrato che la fioritura delle belle arti — pittura, scultura, architettura, musica e letteratura — avviene secondo una successione diversa da cultura a cultura. In questo capitolo discuteremo un problema assai simile: la curva di sviluppo dell’arte in generale e delle singole arti in particolare, e essenzialmente la medesima in tutte le culture? Tutte le culture passano attraverso i medesimi stadi? Nel XIX secolo e sino agli inizi del XX secolo, si è creduto all’esistenza di leggi uniformi e rigide, ed all’evoluzione lineare nella cosmologia, nella biologia, ed anche nella sociologia. Si è creduto che tutte le culture e le arti passino attraverso i medesimi stadi di evoluzione. Un gran numero di scienziati sociali e pubblicisti, da Auguste Comte, Herbert Spencer ed E. B. Tylor, a Letourneau1 e altri dii minores, sono stati indaffarati nella formulazione delle «leggi di evoluzione» e di «progresso», deglistadi di sviluppo» e delle tendenze storiche e culturali in ogni campo, ivi inclusa l’arte. Durante questi anni, anche i sostenitori di quella che possiamo approssimativamente chiamare la tesi della ricorrenza creativa o ciclica dei processi sociali e storici, nonostante la differenza della loro concezione rispetto a quella della linearità, hanno creduto all’uniformità della «curva» di sviluppo della cultura in generale, e dell’arte in particolare, in varie culture e in varie società. Può servire come esempio Oswald Spengler: sostenitore della «ciclicità):, egli ha ceduto a questa ossessione dell’«uniformità» nello spazio. Nonostante il suo disprezzo per la scienza sociale del XIX secolo, Spengler,

come la maggioranza dei sostenitori della tesi della «ciclicità», non è riuscito a liberarsi dalla soggezione ai principi ed ai dogmi del secolo circa la «uniformità universale» e la «rigida invariabilità» delle «leggi di sviluppo sociale» valide per tutte le culture e tutte le società. «Le culture sono organismi, e la storia universale è la loro biografia collettiva». «Ogni cultura passa attraverso quelle fasi e quelle età attraverso le quali passa il singolo uomo… Ciascuna cultura ha la propria infanzia, giovinezza, maturità e vecchiaia2». Tutto questo non è molto diverso dalla «legge dei tre stadi» di Auguste Comte, attraverso i quali dovrebbe passare ogni cultura, né è molto diverso dalla maggioranza delle concezioni linearistiche. Dal momento che, dunque, tanto i sostenitori della tesi della linearità dei processi quanto i sostenitori della tesi della ciclicità hanno creduto a tali dogmi circa l’evoluzione di ogni cultura nella sua totalità, è naturale che la maggioranza delle teorie riguardanti l’evoluzione delle arti nelle varie culture siano state formulate sulla base del medesimo presupposto dell’uniformità delle curve di evoluzione nelle diverse culture. Tutte queste teorie sostengono che qualsiasi sistema artistico ha un ambito definito di esistenza: appare, fiorisce e declina. Ed io sono pienamente d’accordo, dal momento che non solo l’arte ma, come dice Platone, «tutto ciò che ha principio, avrà pure fine»; dunque, qualsiasi sistema esistente, e non solo l’arte, «sparirà con il tempo e giungerà alla sua dissoluzione». Inutile insistere ulteriormente sulla banalità del riferimento alla sola arte e darsi pena di mettere alla prova la verità dell’assioma. Maggior considerazione sembra meritare il secondo punto di tali teorie: i sistemi artistici presentano nelle varie culture curve di sviluppo uguali o molto simili: origine, sviluppo, zenith e declino; o anche: infanzia, maturità, vecchiaia. Se fosse possibile fornire prove evidenti circa le caratteristiche essenziali che l’arte presenta in ognuna di queste fasi e dimostrare che tali fasi, ciascuna con le proprie caratteristiche particolari, sono simili in tutti i sistemi artistici delle varie culture, allora tale tesi lungi dall’essere banale, avrebbe una enorme importanza. Purtroppo però, le teorie sinora discusse non soddisfano a questi requisiti. La maggior parte di esse è espressa in termini figurati, senza alcun serio tentativo di provarne la validità sulla base di dati certi, nel senso più sopra indicato. In mancanza di tali prove, queste teorie non possono certo essere prese in seria considerazione, e non hanno alcun valore scientifico. Diverso è il caso di quelle teorie che sostengono uno sviluppo uniforme

nelle arti appoggiando tale tesi generale ad un solido corredo di fatti concreti. Prendiamo, ad esempio, la teoria di un eminente storico dell’arte, W. Deonna, da lui brillantemente sviluppata nelle sue molte opere, e in particolare nei tre grossi volumi di L’archéologìe, sa valeur, ses méthodes3. Deonna prende in esame quattro grandi sistemi artistici — paleolitico, neolitico, greco-romano e cristiano — con riferimento alla scultura e in parte anche alla pittura. Egli cerca di dimostrare che ciascuno di questi sistemi è passato attraverso fasi fondamentalmente simili: arcaismo, classicismo e decadenza. In ciascuna di queste fasi i quattro sistemi presentano fra loro una omogeneità ed una somiglianza sorprendenti di tratti e di stile. La similarità è così grande che le statue dell’alto medioevo europeo (avanti il xn secolo) possono facilmente essere confuse con le statue della Grecia arcaica (anteriormente al vi secolo a. C.). Sulla scorta di un’enorme quantità di materiale documentario, Deonna procede a dimostrare che l’arte attraversa fasi simili nei quattro sistemi e che simili sono i caratteri che l’arte presenta nelle rispettive fasi dei quattro sistemi. Nella fase arcaica, l’arte paleolitica, neolitica, greco-romana (fino al vi secolo a. C.) e alto-medievale (fino al xn secolo a. C.) tradisce la stessa tecnica primitiva: frontalità, «orrore del vuoto», assenza di prospettiva o prospettiva ottenuta tramite sovrapposizione di piani, mancanza di unità della composizione, triangolarità delle forme della testa con fronte bassa e «sorriso arcaico». Orecchie, naso, capelli, barba e altre parti del corpo sono raffigurati in modo simile. Allo stesso modo, se si prende in esame la fase classica, si osserva una completa similarità nei quattro sistemi, e particolarmente tra l’arte greca del V secolo a. C. e l’arte cristiana del xm secolo. La tecnica si fa perfetta, le statue incominciano a vivere, scompare la frontalità e si impone la semplicità della perfezione. L’idealizzazione è suprema: l’arte raffigura soltanto ciò che ha valore positivo; essa crea oggetti ideali o spiritualizza oggetti naturali. 1 mortali vengono raffigurati quali giovani dèi; gli esseri umani, anche se vecchi, sono rappresentati giovani e perfetti. Il prosaico e il ripugnante, ciò che è difettoso o abietto, non trovano posto in quest’arte, pervasa di profonda religiosità. Essa è essenzialmente anonima: l’artista si ritrae davanti alla comunità. I particolari hanno carattere locale, ma i temi sono universali: nell’arte si incorpora l’unità spirituale dell’intera società; l’arte stessa è il prodotto dell’intera società. Il suo carattere è razionalistico, meditativo e speculativo, libero da ogni sensualità. Passando poi a considerare il periodo della «tarda maturità» — fine del

periodo classico ed inizio del periodo della decadenza, nell’arte micenea, nell’arte ellenistica, e nell’arte europea moderna — di nuovo ritroviamo in tutte una serie di sorprendenti rassomiglianze. Benché questi periodi siano separati da un grande intervallo di tempo, troviamo in tutti uno stesso stile, un medesimo spirito e una similarità di forme e di contenuti. Troviamo la perizia tecnica grazie alla quale è possibile raffigurare qualunque oggetto: priva però di una vigorosa «anima» propria, questa tecnica dà luogo ad una mescolanza incoerente di stili disparati, arrivando a imitare intenzionalmente lo stile «primitivo». Supremo non è più l’idealismo, ma un naturalismo sensuale. L’arte scende sulla terra: mentre l’arte idealistica deificava i mortali, l’arte naturalistica raffigura come mortali anche gli immortali. Essa imita la natura sensibile e la realtà empirica, ed ha una spiccata inclinazione per la raffigurazione di ciò che è negativo: del macabro, del patetico, del passionale, del prosaico, del pittoresco, dei fenomeni ripugnanti della vita. Tale disegno mostra che Deonna non si accontentava soltan to di vaghe generalizzazioni, ma presentava una vasta raccolta di dati di fatto come sostanza e verifica della sua teoria. Vedremo più innanzi se la sua tesi debba essere ritenuta valida o no. Per il momento, passiamo a considerare alcune altre teorie dello stesso tipo. La teoria di Frank Chambers può servire ottimamente da esempio4. Anche Frank Chambers tenta di dimostrare che la curva dell’evoluzione artistica è simile, quanto alle sue fasi essenziali, nella Grecia classica e nell’Europa. Servendosi della letteratura e della critica letteraria come fonte principale di documentazione, egli perviene alle seguenti conclusioni. In Grecia e in Europa l’arte è passata attraverso due stadi simili. Il primo stadio è caratterizzato da una concezione non estetica della bellezza e delle arti. In questo stadio, tutte le grandi creazioni artistiche sono prodotte non per amore dell’arte o della bellezza, ma per fini religiosi, morali, patriottici, civili; comunque per fini non estetici. Si è contrari all’arte per l’arte e si giudica negativamente la bellezza fine a se stessa, il che però non impedisce la creazione di opere del più grande valore. Per questo stadio sono passate la Grecia, fino al iv secolo a. C. e l’Europa, fino al Rinascimento e al declino del classicismo; cioè fino alle Accademie. Nel secondo stadio si manifesta un apprezzamento dell’arte per l’arte e della bellezza fine a se stessa. In questo stadio le arti si liberano da ogni legame ancillare verso la religione e qualsiasi altro valore non estetico. Fanno la loro comparsa l’«estetismo», il collezionismo con la figura del conoscitore d’arte, il gusto artistico, la critica

d’arte, e così via. Malgrado ciò, l’arte riesce raramente a toccare in questo secondo stadio i culmini raggiunti nel primo, anzi declina rapidamente e si dissolve. Mentre le teorie di Deonna e di Chambers riguardano principalmente la scultura e la pittura, altre teorie che affermano anch’esse l’esistenza di una uniformità delle principali fasi artistiche in culture diverse, tentano di dimostrare la validità di questa tesi con riguardo alla letteratura ed alla musica. Per la letteratura, un esempio è dato dalla teoria di E. Bovet; per la musica, dalla teoria di Charles Lalo5. Entrambe le teorie, però, si spingono più avanti delle teorie di Deonna e Chambers: non solo sostengono l’uniformità delle fasi di evoluzione artistica nelle diverse culture, ma anche la ricorrenza nel tempo di questi stadi (o cicli) in una stessa cultura. Quando un ciclo sia finito ne incomincia un altro con stadi simili ma in forme differenti; e di nuovo, quando questo abbia fatto il suo corso, ne segue un altro che ripete gli stessi stadi, e così via. L’elenco potrebbe ancora continuare, naturalmente: vi sono numerose altre teorie dello sviluppo uniforme delle arti in popoli ed in culture diverse. Tali sono, ad esempio, le teorie che sostengono che presso tutti i popoli l’arte passa dallo stile «fisioplastico» allo stile «ideoplastico» (Max Verworn), o dallo stile «espressionistico» allo stile «impressionistico» (H. Schàfer, e, in parte, A. Rigl e A. Schmarsow); o dallo stile architettonico, attraverso lo stile plastico, allo stile mderiseh (Victor de Laprade, P. Ligeti ed altri). Altre teorie sostengono che, in tutte le culture, l’arte nel corso del suo sviluppo passa attraverso lo stadio decorativo, plastico, architettonico e maie-risch, a ciascuno dei quali corrisponde un Weltbegriff (L. Coellen)6, e così via. Di una buona parte di queste teorie dovremo ancora trattare più avanti; del resto i loro difetti sono in qualche modo simili a quelli delle teorie di Deonna, di Chambers, di Bovet e di Lalo. È fuor di dubbio che tra i sistemi artistici di culture diverse vi siano numerose rassomiglianze, poco o molto importanti. Che siano dovute a fenomeni di diffusione, a creazione indipendente e spontanea o a entrambi, tali ricorrenze e rassomiglianze nello spazio e nel tempo sono facilmente rinvenibili. Del tutto diversa è però la pretesa che la storia di tutti i sistemi artistici passi attraverso gli stessi stadi essenziali; e che vi sia una successione uniforme di questi stadi in tutte le culture, per cui la curva di sviluppo abbia

in pratica la stessa conformazione in ogni sistema artistico, e cioè tocchi il punto più alto nel periodo classico e il più basso nel periodo iniziale (arcaico) e nel periodo finale (post-classico). Questa pretesa mi sembra discutibile. Non solo sono diverse la forma generale della curva di sviluppo dell’arte e le fasi che essa attraversa, ma sono diversi anche il carattere e la successione dei cambiamenti di stile nei sistemi artistici delle varie culture. Eccone alcuni esempi: 1. In alcune culture lo stile artistico primitivo è prevalentemente ideazionale o simbolico o ideoplastico (Max Verworn) o espressionistico (H. Scràfer); in altre culture, esso è prevalentemente visuale, impressionistico, prospettivistico, illusionistico o naturalistico; in altre ancora, si ritrovano nello stesso tempo tutti e due gli stili. 2. L’alternarsi di tali stili è anch’esso profondamente diverso nelle varie culture, a seconda della lunghezza del periodo di predominio di ciascuno, della frequenza d’alternazione di essi, e dell’intensità con cui si passa dall’uno all’altro. 3. In talune culture (ad esempio in quella induistica) restano prevalentemente ideazionali per tutto il corso della loro storia; in altre culture (ad esempio la paleolitica, la cretese-micenea e in parte la greca) l’arte è prevalentemente visuale o naturalistica. 4. Lo stesso si può ripetere per lo stile idealistico (da non confondersi con l’ideazionale) e lo stile impressionistico (forma estrema di visualismo), per quanto concerne la presenza o l’assenza e l’alterazione di essi, e così via. Per tutti questi aspetti ed altri ancora, i sistemi artistici delle varie culture (e in particolar modo i sistemi artistici di culture profondamente differenti) mostrano grande diversificazione e manifestano chiaramente la mancanza di qualsiasi uniformità, Se questa è la realtà — e le indagini che svolgeremo nel corso del presente lavoro avranno il compito di dimostrarlo — allora le cosiddette leggi dello sviluppo uniforme delle arti in tutte le culture, e del costante ritardo di talune arti rispetto ad altre — tutte queste ipotesi, così care ai sostenitori della linearità e della ciclicità, agli evoluzionisti, ai necessitari-sti nelle scienze sociali del XIX e del XX secolo — non hanno affatto carattere di leggi. 1. Edward Burnet Tylor (1832-1917), è considerato uno dei fondatori dell’antropologia culturale. Scrisse tra l’altro un’opera dal tìtolo Primitive culture, 1871. 2. Cfr. O. SIENGLER, The Decline of the West, New York, 1929. 3. Cfr. W. DEONNA, L’archéologie, sa valeur, ses méthodes, Paris, 1912. 4. Cfr. E. P. CHAMBERS, Cycles of taste, Cambridge, 1928; e The Hystory of taste, New York, 1932.

5. Cfr. E. BOVET, Lyrisme, épopée, drame: une loi de l’histoìre littéraire expliquée par l’ évolution générale, Paris, 1911; e C. LALO, Esquisse d’une estetique musicale scientifique, Paris, 1908. 6. Per una rassegna delle teorie di questi autori, Sorokin rimanda a W. PASSARGE, Die Philosophie der Kunstgeschichte in der Gegenwart, Berlin, 1930.

GLI STILI ARTISTICI IDEAZIONALE, SENSISTICO (O VISUALE), MISTO (IDEALISTICO, CUBISTA E ALTRI) NELLA PITTURA E NELLA SCULTURA I. LO STILE IDEAZIONALE E LO STILE SENSISTICO (O VISUALE) Sia per gli scopi che ci prefiggiamo in questo lavoro, sia in sé, una delle forme più importanti di ricorrenza è la ripetizione nello spazio e nel tempo degli stili artistici: ideazionale, sensistico (o visuale), idealistico ed altri stili misti; e la fluttuazione di essi in tutte le loro varietà e caratteristiche secondarie. Tale ricorrenza è importante perché, una volta individuata, ci consente di comprendere molti dei tratti essenziali di una data arte in un dato periodo; tratti che ci apparirebbero altrimenti quali membra disjecta senza significato. Ma lasciamo le osservazioni preliminari e passiamo alle definizioni. Nella illustrazione I sono riprodotti alcuni noti disegni geometrici indiani. Il significato reale di essi è assai diverso dalla loro forma visuale ed infinitamente più complesso. Nel riquadro i, la linea superiore a zig-zag (a) rappresenta un serpente; il rettangolo (b) sotto di essa rappresenta il mare scosso dal vento; gli angoli di colore scuro (e), la calma delle acque profonde; ecc. Al n. 2, troviamo un disegno che viene chiamato «nuvola solitaria». Il suo significato è anche più complesso. Secondo gli indiani Zuni sarebbe il

seguente:

Se qualcuno non va alle danze per la pioggia, dopo la morte andrà al Lago Sacro, e quando tutti gli spiriti degli altri morti ritornano dagli Zuni a portare la pioggia, egli non potrà venire, ma dovrà attendere solo, come una nuvoletta che rimanga nel cielo dopo che il nembo è stato soffiato via. Egli non farà altro che sedere ed attendere tutto solo, e guardare guardare sempre in tutte le direzioni, aspettando che arrivi qualcuno. Per questo puntiamo gli occhi, guardando in tutte le direzioni!

Nel n. 3, i significati fondamentali delle varie parti sono i seguenti: (a) un millepiedi; (b) l’erba della savana; (c-f) pervinche; (g) farfalle; (h-j) serpenti. Nel n. 4 il significato è il seguente:

La croce al centro rappresenta quattro nuvole all’orizzonte. I segmenti colorati che completano il cerchio più interno rappresentano uccelli rossi e blu che si librano sopra le nubi. Nel secondo cerchio si vedono croci, che rappresentano grano rosso, giallo e blu. Nella zona esterna v’è una linea a zig-zag, che rappresenta la Madre-sorgente-dalle-acque, una divinità. Nove triangoli tra la testa e la coda del serpente rappresentano il mescal che è… considerato impetratore della pioggia e della salute1.

Nel n. 5, la figura (a) vuol significare una montagna, un lume ed un sentiero; la figura (b) significa tende con fuochi davanti. Assai più complessi ed astratti sono i significati delle figure (d) e (e). Qui, «la zona mediana rappresenta il cammino della vita di un bimbo». I punti verdi all’interno di essa simboleggiano «la buona sorte o il successo che il bimbo avrà nella vita». In questo caso il verde simboleggia la crescita e lo sviluppo; il giallo, la maturità e la perfezione; il rosso è sangue, vita e buona fortuna». Altre parti dei disegni rappresentano l’età del bambino, il cuore, gli eventi inaspettati della vita, e così via. Questi esempi ci mostrano l’esistenza di uno stile nella pittura e nel disegno in cui le figure non hanno rassomiglianza sensibile (visuale) con ciò di cui esse intendono simboleggiare il significato, o hanno con essi una rassomiglianza assai remota. Nella illustrazione II, le figure dall’i al 4 riproducono raffigurazioni egizie rispettivamente di una brocca dentro ad un bacile, di una dorma dormiente sotto una coperta, di un palazzo ad Amarna, e di una serie di prigionieri. Assieme troviamo un quadro (n. 5) dal titolo Giorno d’estate, di un celebre pittore moderno (O. Nerlinger) ed alcuni disegni eseguiti da bambini dei giorni nostri (n. 6). Basta un semplice sguardo a queste raffigurazioni per constatare che esse mancano di «naturalezza» da un punto di vista visuale (o sensistico). Di nuovo abbiamo una serie di figure in cui l’oggetto viene disegnato non come appare ai nostri occhi, ma come esiste nella mente dell’artista, indipendentemente da ogni rassomiglianza visuale tra la raffigurazione e l’oggetto quale si presenterebbe alla nostra vista. Nella illustratone III è riprodotta una celebre opera di Picasso, in cui è

dipinto un violino o violoncello, anch’esso in forma del tutto differente dall’immagine che si formerebbe sulla retina per via naturale. Lo stesso può dirsi della Donna con liuto, sempre di Picasso (illustrazione IX) e di qualsiasi altro dipinto «cubista x-, «futurista», o comunque «modernistico». In tali quadri gli oggetti non vengono rappresentati così come gli occhi li vedono, bensì come essi sono nella mente dell’artista, nella loro essenza ideazionale come l’artista la sente. Ancora qualche esempio. Le altre figure che noi vediamo nella illustrazione III rappresentano (n. 2) una scena da un sarcofago del iv secolo d. C; e due crocefissioni (nn. 3 e 4) tratte dagli sbalzi della custodia di una copia del Nuovo Testamento (ix secolo circa). Per quanto le figure delle illustrazioni II e III differiscano tra loro, e differiscano anche da quelle della illustrazione I, esse hanno però tutte un tratto in comune: scene ed oggetti non sono riprodotti così come essi appaiono alla vista, Un simile agglomerato di figure ed oggetti accumulati non è possibile dal punto di vista della prospettiva naturale. Queste rappresentazioni hanno perciò un carattere ideazionale piuttosto che visuale o «naturale». Se le confrontiamo con le pitture (illustrazione IV) degli uomini del paleolitico (n. 1, bisonte), o di altri gruppi primitivi contemporanei (pitture rupestri dei Boscimani, n. 2); oppure con il leone morente (n. 3) e le gazzelle nella steppa (n. 4) del palazzo di Assurhanipal a Ninive, o con qualunque altra forma di pittura a noi nota per essere «naturale» e per la maestria dell’esecuzione, noteremo immediatamente un contrasto. Nel primo gruppo non v’è alcuna aspirazione a raffigurare gli oggetti quali essi appaiono ai nostri occhi; nel secondo gruppo cogliamo uno sforzo per raffigurare gli oggetti come li vediamo, secondo l’esatta impressione visuale.

1, Astuccio di bambù (Melanesia).

2, Frammento di vaso degli Indiani Zuni (Nuovo Messico).

3, Schemi d’intreccio per cesti (Guiana Britannica).

4, Scudo sacro degli Indiani Huichol (Messico).

5, Disegni di Indiani Cheyenne (Stati Uniti nordoccidentali).

1, Baciie e brocca, da un disegno egiziano.

2, Donna dormiente sotto una coperta, da un disegno egiziano.

3, Palazzo ad Amarna, da un disegno egiziano.

4, Prigionieri, bassorilievo egiziano dal tempio del Re Sahure.

5, Giorno d’estate, di O. Nerlinger.

6, Disegni eseguiti da bambini dei giorni nostri.

1, Violoncello, di Picasso.

2, Rilievo dal sarcofago Ludo visi (IV sec.).

3 e 4, Scene della Crocifissione rappresentate sulla custodia di un Nuovo Testamento (ix sec. circa).

1, Pittura rupestre del paleolitico rappresentante un bisonte (Francia del Sud).

2, Pitture rupestri boscimane (Sud Africa).

3, Leone morente (Ninive, Palazzo di Assurbanipal).

4, Gazzelle nella steppa Dopo queste considerazioni e questi esempi, il lettore dovrebbe ormai veder chiaramente la profonda differenza tra questi stili, che ho chiamato ideazionale e visuale (sensistico). Potremo così passare ad una analisi più particolareggiata, più precisa e maggiormente significativa dei suddetti stili e delle loro forme intermedie, o miste. Lo stile ideazionale e quello visuale (o sensistico) hanno una natura radicalmente diversa, sia quanto alla mentalità ad essi corrispondente, sia quanto alla forma con cui gli oggetti sono raffigurati, sia quanto agli scopi della loro raffigurazione. Di essi, l’uno è «trascendente», l’altro «empirico» o «ingenuamente realistico». L’uno vive nel mondo sovrasensibile dell’Essere; l’altro nel mondo sensibile del Divenire. L’uno è simbolico, in quanto si sforza di rappresentare «il mondo invisibile per mezzo di segni visibili»; l’altro è «impressionistico» ed «illusionistico». L’uno è statico, in quanto il mondo dell’Essere è immutabile e resta sempre uguale a se stesso come l’Idea di Platone, il Dio del credente o la realtà ultima del filosofo. L’altro è dinamico nella sua essenza, in quanto il mondo sensibile muta incessantemente. Quale di questi due stili è reale o realistico? È una domanda senza senso. La risposta dipende dal significato attribuito a termini come reale, realtà, realistico. Se con questi termini si intende designare «l’essenza immutabile di un oggetto», lo stile ideazionale è realistico. Se invece si fa riferimento alla elusiva apparenza del mondo sensibile delle nostre percezioni, allora è realistico lo stile visuale. 1. I passi sono ripresi da F. BOAS, Primitive Art, Oslo, 1927, p. 99.

II. PRINCIPALI SOTTOCLASSI DEGLI STILI IDEAZIONALE, VISUALE E MISTO NELLA PITTURA E NELLA SCULTURA Ciascuno dei due stili fondamentali ha un grado di purezza maggiore o minore, dallo stato puro assoluto sino alla più completa mescolanza di elementi appartenenti ad entrambi di essi, che non può più riconoscersi in uno soltanto di essi ma deve essere classificata come stile intermedio, ideazionalevisua-le o misto.

I. LO STILE IDEAZIONALE

A. Del tutto furo. I soggetti hanno carattere sovraempi-rico e immateriale (Dio, la Vergine, l’anima, lo spirito, lo Spirito Santo, ed altri temi mistici o religiosi). La forma (cioè il disegno, il dipinto, la scultura) è del tutto simbolica e non presenta alcuna rassomiglianza rispetto all’apparenza visuale o sensibile dell’oggetto raffigurato. Dal momento che il soggetto è «invisibile», il suo simbolo visibile non può ovviamente avere alcuna rassomiglianza con esso. Esempi di un’arte di questo genere si trovano nelle raffigurazioni cristiane delle Catacombe — un’ancora, una colomba, un ramo d’olivo, ecc. — che intendono significare fenomeni ideazionali del tutto diversi da tali oggetti. B. Stile ideazionale non puro. i. Sebbene i soggetti restino metaempirici, la forma in cui essi vengono raffigurati tenta di cogliere una certa rassomiglianza visuale rispetto a ciò che si ritiene costituire la loro parvenza sensibile: ad esempio, le raffigurazioni del Paradiso o dell’Inferno o del Giudizio Universale; la Pietà, le immagini allegoriche della Virtù, del Vizio, della Pazienza, della Temperanza, delle Muse e di altri soggetti simili, rappresentati secondo la forma visuale convenzionale che si suppone abbiano avuto o possano avere. 2. Mentre il soggetto ha un carattere empirico, la sua forma è simbolica e non ha alcuna o ben poca rassomiglianza con l’apparenza fisica del soggetto stesso. I disegni geometrici di vari popoli primitivi, che simboleggiano bufali o serpenti, caccia o pesca, come le raffigurazioni indiane precedentemente osservate, appartengono a questo tipo. IL LO STILE VISUALE (SENSISTICO)

A. Del tutto puro. I soggetti hanno carattere del tutto empirico e materiale, e la loro raffigurazione è del tutto impressionistica e illusiva nella sua rassomiglianza visuale alla apparenza momentanea della realtà empirica e sensibile, che viene rappresentata. I migliori esemplari dello stile visuale puro sono costituiti dall’istantanea fotografica e dalla pittura a carattere più completamente impressionistico. Tale stile ha carattere dinamico, dal momento che la realtà visuale empirica muta continuamente, attraverso un incessante gioco di luci e di ombre. Esso ha necessariamente un carattere impressionistico, nel senso che è volto ad afferrare l’apparenza visuale in un dato momento. Esso, conseguentemente, è illusione ed esibizione: presenta gli oggetti materiali nella forma illusoria con cui essi si offrono alla percezione

dei nostri sensi. I dipinti dei capiscuola dell’impressionismo francese sono esemplari cospicui di questo stile visuale puro: il loro metodo e le loro teorie ne mettono in luce l’essenza. Per la loro pittura, l’unica realtà è costituita dalla apparenza visuale degli oggetti. Di là da essa e dopo essa il nulla: è una realtà continuamente mutevole e fuggitiva. Perciò, il compito che artisti come Manet, Degas, Renoir e Claude Monet in special modo si assegnavano, consisteva nel cogliere i fenomeni empirici in ogni loro fuggevole istante, e raffigurarli nel modo più illusionistico possibile. Ma quali fenomeni? La qualità del soggetto raffigurato non aveva alcuna importanza. Quanto più lo stile è completamente visuale, tanto più la pittura ha carattere dinamico. Poiché un’arte di tal genere si sforza di cogliere il mondo empirico nella apparenza visuale dell’attimo fuggente, sempre mutevole e superficiale, è inevitabile in essa una impressione di mutamento, divenire, dinamicità. Dai dipinti, dalle sculture, dalle creazioni architettoniche più caratteristiche dello stile visuale (ed anche, come vedremo, dalle nature morte) si ha sempre ima impressione di dinamicità, di irrequietezza, di fuggevolezza. Tanto la pittura quanto la scultura e in parte anche l’architettura, quando hanno uno spiccato carattere visuale, sono necessariamente malerisch; o se si vuole, quanto più maierisch esse sono, tanto più hanno carattere visuale. Uso qui il termine malerisch nel senso in cui lo usa H. Wölfflin1. Siccome non v’è forse oggetto materiale che sia separato dal contesto visuale con una delimitazione netta e continua, anche le parti di un oggetto non sono distinguibili l’una dall’altra: il mondo visuale è un mondo di chiazze di colori diversi, di luce e d’ombra, che trapassano impercettibilmente gli uni negli altri; non è un mondo in cui i confini tra gli oggetti siano nettamente profilati da una linea continua tale da separare definitivamente un oggetto o un colore da un altro oggetto o colore. Il mondo visuale è piuttosto un mondo di forme indefinite e di colori che trapassan l’uno nell’altro. Come meglio vedremo più avanti, la pittura della seconda metà del xvi secolo, e in modo più particolare la pittura del xvn secolo e dei secoli seguenti, tende ad avere un carattere sempre più marcatamente malerisch, in paragone al carattere lineare della pittura, della scultura e dell’architettura dei secoli precedenti, come è stato brillantemente dimostrato da H. Wòlfflin. Per rendersene conto, basterà dare un’occhiata alla illustrazione V. Le prime due figure (nn. i e 2) rappresentano soggetti simili: una donna,

trattata in maniera lineare da Dùrer e in maniera malerisch da Rembrandt. L’acquaforte di Dùrer ci fornisce una rappresentazione chiara e lineare del corpo, in tutti i suoi particolari. Essa è scultorea, corporea, tattile, architettonica. L’artista separa nettamente la figura dall’ambiente, e ciò non perché essa ai nostri occhi appaia così nettamente distinta, ma perché l’artista sa, grazie agli altri organi della percezione, che essa è un oggetto distinto, in cui ciascuna parte ha una individualità netta e definita. Egli perciò integra e «corregge» ideazionalmente l’apparenza visuale quale si dà ai nostri occhi. Del tutto diverso è lo schizzo di Rembrandt. La figura trapassa impercettibilmente nell’ambiente. Nessuna parte di essa è chiaramente definita; all’opposto, le macchie di ombra e di luce (così come in altri quadri le macchie di colore) servono a darci l’illusione visuale del soggetto. In questa raffigurazione non v’è nulla di tattile o di scultoreo: essa è l’impressione e la rappresentazione illusionistica di un’apparenza fuggitiva. La stessa differenza è rinvenibile nelle altre due riproduzioni, di Diirer (n. 3) e di Ostade (n. 4), che raffigurano situazioni alquanto simili. Mentre Ostade è malerisch, Diirer è lineare. L’uno è del tutto visuale, l’altro lo è solo in parte. Da ultimo, il dipinto di Rubens (n. 5) mette in evidenza il dinamismo dello stile malerisch. B. Stile visuale non puro. Come l’ideazionale, anche lo stile visuale ha gradi diversi di purezza, andando dal tipo puro — quale descritto più sopra — a forme sempre meno pure, sino ad una mescolanza in cui cessa ogni prevalenza di visuali-smo. Le più importanti varietà non pure dello stile visuale sono le seguenti: 1. Il soggetto ha carattere empirico, o visuale, ma la trattazione non segue in modo assoluto l’impressione visuale. V’è qualcosa che l’apparenza istantanea dell’oggetto ai sensi non ci dà: o sono soppressi elementi visuali «accidentali» e «secondari», o si introducono elementi ideali e non visuali di carattere generale, vuoi nel contenuto, vuoi nello stile della pittura, scultura o architettura. Sono tali, ad esempio, i dipinti e i ritratti di «carattere». In essi l’artista non mira soltanto ad esprimere la momentanea apparenza del soggetto, ma tenta di coglierne la natura essenziale, durevole e predominante. Anche molte opere cosiddette espressionistiche sviluppano un’idea di questo genere; e lo stesso si può dire della maggior parte dei dipinti e delle sculture «classiche», per la grande cura posta nella scelta del soggetto, della situazione e di ogni particolare del dipinto o della scultura, e per l’eliminazione di tutto

ciò che è accidentale, poco importante, non classico, degradante, e così via. Le opere della maggioranza di tali periodi, scuole o singoli artisti non richiedono dimostrazione. Meno chiaro è invece il caso degli espressionisti moderni, quali Cézanne; e non sarà inutile riportarne qui un esempio. È sufficiente uno sguardo (illustrazione VI) al dipinto di Cézanne (n. i) o al ritratto di donna di Heckel (n. 2) o al busto egizio del faraone riformatore Akhenaton (n. 3) per chiarire quanto si diceva. La tecnica di queste opere è impressionistica, malerisch lineare (i ritratti); ma il loro contenuto si presenta come una «pittura di carattere», che nella realizzazione ha molto di non visuale. 2. Un’altra forma fondamentale di stile visuale non puro si ha poi quando il soggetto è solo parzialmente empirico, mentre la realizzazione di esso è spiccatamente visuale. Tali sono, ad esempio, le realizzazioni puramente «naturalistiche» del Giudizio Universale, del Bambino Gesù che sta succhiandosi le dita, della Madonna con sembianze di una donna del nostro mondo, delle Virtù e dei Vizi, della trasmigrazione dell’anima, della Giustizia, del Peccato, e così via. III. GLI STILI MISTI

Anche se le forme non pure dello stile ideazionale e visuale di fatto sono da considerarsi stili misti, la prevalenza di elementi appartenenti all’uno o all’altro stile consente di classificarli insieme allo stile dominante. D’altro canto, parlando di stile misto intendiamo uno stile con una tale mescolanza di elementi appartenenti ai due stili principali che non sia possibile senza difficoltà stabilire quali siano prevalenti. Le varietà dello stile misto empiricamente rinvenibili sono parecchie. Di esse ne ricorderemo qui tre in modo particolare. A. Stile idealistico. Chiaramente esemplificato dall’arte greca del V secolo a. C. e dall’arte religiosa del xm secolo in Europa, lo stile idealistico è nello stesso tempo ideazionale e visuale. I soggetti sono realizzati in forma visuale ma non del tutto; come vedremo, questo stile ignora di proposito gli aspetti profani, accidentali o negativi della realtà visuale, da esso arricchita di valori tra i più nobili, belli, sublimi ed esemplari, quali non appaiono negli oggetti visualmente percepiti. È uno stile che idealizza, modifica, tipicizza e trasforma la realtà vi suale conformemente agli ideali ed alle idee che gli sono propri. In questo senso, è uno stile non visuale ma ideazionale. Altrettanto dicasi dei

soggetti rappresentati, i quali, scelti con gran cura, hanno perlopiù carattere non empirico o solo parzialmente empirico, essendo generali ed esemplari. Nulla di volgare, degradante, abietto, immorale od eccentrico può essere soggetto di quest’arte. Ove si scelga di raffigurare valori negativi, essi pure sono abbelliti, o sono utilizzati unicamente per dare maggiore evidenza, grazie al contrasto, ai valori positivi. L’individuo raffigurato in un ritratto è riportato ad un tipo idealizzato. Per tutto ciò l’arte idealistica rappresenta un meraviglioso equilibrio, una organica unione di elementi dello stile ideazionale e di quello visuale, con lieve predominio del primo. Lo stile idealistico è perciò uno stile misto vero e proprio. In esso, naturalmente, sono ravvisabili gradazioni diverse di predominio dell’uno o dell’altro dei due stili opposti; ma nella sua forma più sublime lo stile idealistico mantiene fra essi un’equidistanza costante. Uno sguardo alle illustrazioni VII e Vili, in cui sono confrontate la realizzazione idealistica e quella visuale o «naturalistica» dei soggetti, chiarirà la natura dell’arte idealistica. Le due erme di Pericle (nn. 1 e 2), il Cristo (n. 4), le due Pietà, del xni (n. 3) e del xvi secolo (n. 7), oltre alle due sculture del XIII secolo, l’una rappresentante la Chiesa (n. 5) e l’altra la Sinagoga (n. 6), sono tutti esempi del modo idealistico di trattazione dei soggetti. Viceversa, le cinque riproduzioni della illustrazione Vili sono un esempio di realizzazione visuale non pura, o «naturalistica», di Caracalla (n. 1) e del Cristo (nn. 2-5). Il contrasto non potrebbe essere più netto. Nella realizzazione idealistica non v’è nulla che ricordi la decadenza fisica, la vecchiaia, la morte, l’imperfezione e nemmeno gli eccessi dell’emozione e della passione, pure così umani: anche i mortali sono raffigurati come immortali, o nobili e sublimi, o secondo tipi idealizzati. Nella realizzazione «naturalistica» (visuale non pura) anche l’immortale (Cristo) diventa mortale, il nobile volgare; e la grandezza degradazione. È questa, in un certo senso, una realizzazione «demistificante», che spoglia i soggetti di gran parte delle loro grandezze e virtù, del loro fascino eroico e romantico, delle loro divinità e sublimità, e li raffigura messi a nudo, nei loro tratti più volgari. Ciò appare chiaramente dalle riproduzioni della illustrazione Vili. Cristo non ha qui nulla di grande o di divino: non è altro che un cadavere, il cadavere imperfetto di un essere umano imperfetto. Lo stesso contrasto si nota chiaramente tra le erme di Pericle e il busto di Caracalla. Le prime ci danno un tipo idealizzato più che un ritratto individuale con tratti reali (e cioè visuali). Col secondo, vediamo un individuo così come egli «realmente» appare, senza idealizzazioni.

Già da questi accenni possiamo vedere come lo stile idealistico si basi su una Weltanschauung e una filosofia della vita peculiari, a mezzo tra l’ideazionalismo puro e il puro visualismo (o sensismo). Dal carattere dello stile idealistico e di quello visuale, come pure dal tipo di mentalità da cui essi discendono, derivano alcuni tratti connessi, dei quali ricorderemo qui i più importanti. 1. Non intendendo rispecchiare indiscriminatamente la realtà empirica quale essa è, e cogliendo nella realtà solo quei fenomeni che si conformano ad un ideale supremo, Varie idealìstica e quasi sempre sia un valore autosufficiente creato per se stesso, sia un mezzo per esprimere, manifestare, trasmettere, insegnare e propagare tale ideale supremo e i suoi valori che stanno al di là dell’arte. Ben di rado essa è «l’arte per l’arte»: quasi sempre è invece coadiutrice e talora ancella della religione, della morale, delle virtù civili o di qualche altro valore non estetico; il che tuttavia non impedisce che essa raggiunga risultati di suprema bellezza sul piano strettamente artistico. Al contrario, l’arte visuale (sensistica) tende ad essere «arte per l’arte», in quanto non vuole essere mezzo d’espressione di null’altro che di se medesima. Essa si propone di rispecchiare la realtà empirica nel modo più accurato possibile; ed è perciò sovente associata alP«estetismo» caratteristico dei periodi in cui appare «l’arte per l’arte», accompagnata da una folla di esteti, conoscitori, collezionisti, critici di mestiere, teorici della bellezza e artisti professionisti che vogliono essere artisti e basta. È il periodo in cui l’arte si «libera» da ogni connessione e subordinazione verso tutto ciò che non è artistico: la religione, la morale, i doveri civili, ecc.

1, Studio per Èva, di Diirer.

2, Donna che si veste, di Rembrandt.

3, San Gerolamo nella sua cella, di Dùrer.

4, L’artista nel suo studio*, di Ostade.

5, Cristo che porta la Croce, di Rubens.

1, Vecchia col rosario, di Cézanne.

2, Acquafòrte di Heckel.

3, Busto egiziano di Akhenaton.

1 e 2, Erme greche di Pericle.

3, Pietà (xiii sec.).

4, Testa di Cristo (xiii sec.).

5, Statua rappresentante la Chiesa (xiii sec.),

6, Statua rappresentante la Sinagoga (xiii sec.).

7, Pietà, di Michelangelo (xvi sec.)

1, Testa di Cararalla.

2, Testa di Cristo del xiv o xv sec. (Museo di Beauvais).

3, Cristo sulla Croce, di G. Duvall.

4, La Crocifissione, di X. Gav.

5, Cristo morto, di Holbein il Giovane. Di fatto, quest’arte «realistica» e sedicente «libera» è vittima della propria illusione: essa infatti è pur sempre a servizio, benché a servizio di padroni diversi da quelli dell’arte ideazionale e idealistica i è a servizio del Vitello d’oro, della realtà visuale empirica, dei bisogni eudemonistici, edonistici ed utilitaristici dei sensi, dei capricci sensuali degli epicurei, del ricco e del potente. 2. Ispirazione ed anima dell’arte idealistica è un grande ideale, che non è né può essere il capriccio di un individuo, ma è sempre l’ideale di un genuino valore collettivo. È pertanto logico attendersi che tale valore comprenda in sé sia la collettività sia gli artisti singoli. La creazione artistica tende perciò ad impegnare attivamente tutta la collettività, nella quale gli artisti sono solamente i capitila. Tutti si sforzano di contribuire per quanto possono all’opera, giacché essa esprime un valore che è a tutti comune. In questi periodi l’arte è dunque improntata ad un carattere di creazione collettiva: partecipazione di grandi masse e anonimità degli artisti. Essa è pertanto un’arte non-individualistica, collettivistica e «familistica». Ad esempio, nella creazione di molte cattedrali medievali, gotiche, romaniche o paleobizantine, ed anche di certe grandi costruzioni greche, persino i nomi dei costruttori e

degli ideatori sono rimasti sconosciuti o ci sono stati tramandati come nomi di semplici capomastri. Anche quando la creazione è in effetti opera di un artista singolo, se è idealistica rispecchia sempre un valore collettivo e pertanto conserva un carattere collettivistico. Per le stesse ragioni l’arte sensistica (visuale) tende ad essere, al contrario, altamente individualistica. Essa esprime i valori del singolo artista, valori che non sono e non possono essere condivisi dalle masse; l’artista è qui il creatore: il suo nome è congiunto all’opera d’arte e inseparabile da essa. Poiché attribuisce alla sua creazione un valore in sé, e non la concepisce come mezzo per esprimere qualche altro valore di là da essa, l’artista appare ansioso di ottenere un «copyright», di «immortalarsi» nella sua opera, di congiungere ad essa il suo nome. Individualismo ed arte sensistica (visuale) risultano perciò strettamente connessi. 3. Poiché Parte idealistica incarna alti valori, ad essa un uomo comune, un paesaggio comune, un evento comune — a meno che non siano simboli di quegli alti valori — non interessano o possono al massimo avere un interesse secondario. Soltanto quell’oggetto, quella persona, quell’evento in cui l’alto valore si incarni e che sia in diretto rapporto con esso, può propriamente essere soggetto dell’arte idealistica. Ogni altro possibile soggetto è trascurato o spogliato di qualsiasi realtà individuale, sino ad essere trasformato in un tipo razionalizzato e idealizzato, in una formula algebrica priva di concreto valore aritmetico. Di qui, la natura razionalistica, astratta e «tipicizzante» dell’arte idealistica, nella quale il ritratto individuale, il quadro di genere, il paesaggio, la scena storica e tutto ciò che e concreto sono assai rari. Il contenuto principale di quest’arte è ispirato ai valori idealistici maggiori: quando sono valori religiosi, l’arte idealistica rappresenterà le divinità, i grandi fatti religiosi, la storia, le dottrine e le credenze della religione: tutto ciò che abbia un significato rilevante alla luce di quei valori. Esattamente opposta è la situazione dell’arte visuale. Quest’arte può interessarsi soltanto del mondo empirico, che consiste sempre in oggetti, persone ed eventi individuali: è l’arte del ritratto, della pittura di genere e del quotidiano, dei fatti comuni, delle scene storiche, dei paesaggi. 4. Nell’arte idealistica, la scelta di un soggetto e la realizzazione di esso, pur senza essere del tutto avulsi dal mondo empirico come accade viceversa per l’arte ideazionale, sono determinati dai valori ideali. L’arte idealistica si limita a tralasciare come non importante tutto ciò che è estraneo ad essi. E specialmente sono fuori luogo in essa quei fenomeni che non hanno rilievo

idealistico o che contrastano con tale valore ideale — a meno che non possano essere utilizzati per accrescere, grazie al contrasto, la sua glorificazione: Varie idealistica sdegna tutto ciò che e prosaico, degradato, difettoso, comune e terreno. Essa non rappresenta il bambino gracile, il vecchio decrepito e la donna femmina: ma sempre e soltanto un tipo umano generale nella sua perfezione. Per cui i fanciulli sono ben cresciuti, i vecchi hanno vigore giovanile, e le donne virile fermezza, senza traccia di sesso. L’arte visuale sceglie i suoi soggetti con criterio terrestre rappresentando ciò che ha rilievo terreno, ciò che appare «pittoresco» («quant’è interessante!») «meraviglioso», «grazioso», «efficace», «romantico», «veridico», «sensazionale» o «commerciale». Per la legge dei contrasti, essa tende a concentrarsi sugli aspetti comuni della vita e del mondo, su ciò che è basso, degradato, perverso, peccaminoso, disgustoso, sensuale. Da ciò, la tendenza di quest’arte a raffigurare scene di genere e gli aspetti più bassi della vita, insieme ai fatti storici; a raffigurare l’ubriacone, la prostituta, il teppista, il delinquente; a raffigurare anche il volto grazioso, il corpo seducente, il nudo erotico, il ritratto, e così via; a raffigurare in generale tutto ciò che dà piacere agli occhi per la sua forma o per il gioco dei colori. 5. Il mondo dell’ideale è concepito come eterno: è il mondo dell’Essere. Eterno sottintende statico; statico sottintende quieto, calmo, sereno, immobile, non turbato, inamovibilmente radicato ed immerso nell’ideale. Il mondo della realtà empirica e della realtà visuale in ispecie sottintende un mutamento incessante: le forme, le luci e le ombre, le apparenze e i colori, gli oggetti, gli eventi, i suoni, fluiscono senza posa muovendo lungo l’arco del tempo. È un mondo dinamico per eccellenza nel quale i soggetti umani sono eternamente in preda a turbamenti, a passioni ed emozioni, in continuo sforzo e in continua attività. La loro esistenza è un susseguirsi senza fine di gioie e sofferenze, di sconfitte e successi, dalla tragedia alla commedia, dal dramma alla noia. Quale meraviglia, ora, se l’arte idealistica ha un carattere relativamente statico? Le sue figure astratte non hanno turbamenti, sono calme e serene. Il loro mondo è il regno dell’immutabilità imperturbabile, eterna e senza moto. L’arte visuale, al contrario, è sovraccarica di emozioni, di passioni, di agitazione e di movimento. Essa è drammatica per eccellenza, anche se comica e umoristica. 6. Poiché il piacere sensistico non è oggetto dell’arte idealistica, non ci si

può attendere da essa una soddisfazione dei desideri o dei bisogni sensistici. Essa non è e non può essere frivola. Pertanto le figure di donna vi sono alquanto rare e sono fuori luogo tutte quelle figure, espressioni e scene che siano frivole, seducenti, sessuali, allettanti, cattivanti perché piacevoli. Nell’arte visuale accade invece l’opposto. 7. Rappresentando gli aspetti visuali transitori delle cose e non i loro aspetti permanenti, l’arte visuale ha inoltre come suoi tratti caratteristici la ricerca incessante della novità, del mutamento e della varietà nei dipinti e nelle sculture: infatti, cose sempre uguali non stimolerebbero più i sensi, sarebbero troppo familiari e prive di ogni sapore nuovo. L’arte visuale deve rinnovarsi continuamente; essa perciò è e dev’essere un’arte che asseconda il capriccio della moda; quanto più una cosa è nuova, tanto più è bella; quanto più è varia, tanto maggiore è il piacere che arreca. Il suo fascino sta tutto nell’apparenza; di là da essa non v’è la profondità spirituale che troviamo nell’opera d’arte ideazionale. All’opposto, l’arte ideazionale è di necessità legata ad un lento mutare: è l’arte di una tradizione che persiste e conserva sempre il proprio significato, sempre antica nella forma e sempre nuova del contenuto che si integra nella sua infinitezza. I valori di quest’arte sono valori eterni, decantati con cura: non hanno alcun bisogno di mutare incessantemente. Valore assoluto è il valore supremo; esso non vuol essere sostituito da valori inferiori, anche se siano originali, «freschi» e «moderni». Pertanto, il periodo in cui domina l’arte ideazionale è un periodo di tradizione e convenzionalità; il periodo in cui domina l’arte visuale, viceversa, è un periodo di moda e di gusto per la ricerca del nuovo e del moderno, un’età in cui «tout nouveau, tout beau». Lo stile allora non ha forme tradizionali o convenzionali; ogni artista si sforza di creare uno stile proprio, diverso da quelli altrui: di qui, un continuo mutamento delle forme e degli stili in tali periodi. Ecco dunque i tratti tipici dell’arte idealistica, contrapposta all’arte visuale (sensistica). Quanto alla sua differenza con l’arte ideazionale, essa dovrebbe esser chiara dalla definizione precedente che di quest’ultima abbiamo dato. La principale differenza tra esse è che mentre l’arte ideazionale pura, sia per i soggetti, sia per le forme, non ha alcun rapporto con la realtà empirica (visuale e sensistica), l’arte idealistica ne ha: molti suoi ideali non sono trascendenti ma empirici, e le forme sono visuali. È perciò un’arte che ha un piede nel mondo empirico ed uno in quello ideazionale.

1, Donna con un liuto, di Picasso.

2, Pittura astratta di Picasso.

3, Giorno d’estate, di Nerlinger.

4, Das ArbeÀtevbild, di Kurt Schwitters.

5, Entfernung, di Paul Klee. B. Lo stile misto cubista. Stili come il cubismo, il futurismo, l’«immaginismo», l’espressionismo (come lo si suole chiamare) ed altre consimili correnti artistiche di «modernismo» radicale, rappresentano un’altra varietà fondamentale di stile misto: non sono né visuali né ideazionali. Non sono visuali in quanto non cercano di rappresentare gli oggetti quali appaiono ai nostri occhi. Non v’è dipinto cubista o futurista o simile, che ci dia una impressione solamente visuale dell’oggetto (vedi l’illustrazione IX). Cercando di rappresentare la corporeità tridimensionale degli oggetti materiali in forme cubiche, i pittori che appartengono a queste scuole non mirano a rappresentare la forma visuale di tali oggetti — dal momento che noi non

vediamo mai contemporaneamente le tre dimensioni — ma la loro forma ideazionale: quella solidità tridimensionale che ci è nota attraverso altri organi di senso e che la nostra mente ha «incorporato». È stato giustamente detto di Picasso, e può esser detto di quasi tutti i «modernisti», che essi cercano «di sostituire la realtà visuale con una realtà concettuale». D’altro canto, però, con i loro cubi simbolici o con altri segni non visuali, gli artisti che appartengono a queste scuole non cercano di rappresentare qualcosa di metaempirico o di immateriale. All’opposto, questi stili «moderni» sono immersi nella realtà empirica da cima a fondo, e sono forse anche più empirici, sensistici e materialistici dello stile visuale puro. Essi mirano ad una rappresentazione totale della solidità, della spazialità, della massa e di altre proprietà del mondo materiale. C. Altri stili misti. Oltre al cubismo ed allo stile idealistico, restano numerose altre varietà di stile misto. Studiando la cultura egizia, ad esempio, si possono osservare, fin dalla ritrat tistica statuaria dell’Antico Impero, la chiarezza e la bellezza dello stile visuale con cui vengono resi i volti o le teste, e la totale innaturalezza visuale con cui è reso il resto del corpo: la sua posa, l’anatomia e la configurazione. V’è perciò stretta combinazione di stile visuale con forme non visuali, a volte spiccatamente ideazionali, in una stessa scultura o bassorilievo. Abbiamo così un esempio di quella che si può definire unificazione meccanica o adiacenza spaziale di elementi appartenenti ad entrambi gli stili in una medesima scultura o disegno. Un’altra varietà dello stile misto è rappresentata dai carattere prevalente nella pittura e nella grafica cinesi primitive, le quali pure combinano in modo peculiare elementi di entrambi gli stili, non essendo né ideazionali, né visuali, né cubiste, né idealistiche senza neppure essere una mescolanza meccanica come la scultura egizia. Se per un verso esse sono visuali all’estremo e quasi impressionistiche (specialmente nei paesaggi), per altri aspetti sono ideazionali. Tali schematicamente sono gli stili principali della pittura, della scultura e in forma lievemente diversa dell’architettura, della musica, della letteratura e del teatro. Ciascuno di tali stili ha varie gradazioni; le forme fondamentali da noi discusse sono soltanto alcune fra le più importanti delle numerose tacche della scala di gradazioni, però assai utili ad orientarci nella vastità e complessità del mondo artistico; e specialmente per studiare la vita artistica nei suoi corsi, fluttuazioni, «cicli», svolte e mutamenti nel corso del tempo.

Le analisi or ora svolte costituiscono un primo tentativo di mettere alla prova le nostre categorie di mentalità culturale. Il fatto che esse si adattino perfettamente alla classificazione degli stili nell’arte e che la pittura e la scultura si adeguino del tutto naturalmente, per così dire, a queste categorie, indica che esse non sono solamente dei fantasmi senza corpo, frutto d’un esercizio astratto di classificazione logica. Al contrario: i concetti preliminari di stile ideazionale, sensistico e misto, abbracciano princìpi che si conformano all’effettiva realtà empirica e la esprimono, conferendo un chiaro significato alla confusa complessità dei fenomeni artistici. Come vedremo, questa classificazione degli stili d’arte è una delle più «naturali»; essa coglie la mentalità predominante che ciascuno stile rivela nel suo nucleo sostanziale; tiene conto di tutti gli elementi essenziali della Weltanschauung dell’artista e della società cui egli appartiene; ed è in stretta connessione con le caratteristiche di ogni altro aspetto della cultura: scienza, filosofia, religione, morale, organizzazione sociale e politica, carattere delle relazioni sociali; in breve, con ogni tratto essenziale di una data cultura e della sua mentalità. In questo senso, la comprensione della Gestalt di una data cultura in un dato periodo ci aiuta a comprendere il significato, le origini e le tecniche dello stile prevalente nell’arte, allo stesso modo che la conoscenza adeguata dello stile nell’arte e la sua corretta interpretazione in termini delle categorie suddette, gettano particolare luce sulla cultura in cui lo stile è nato e fiorisce. 1. Cfr. H. WòLFFLIN, Principles of Arts History, New York, 1932.

LA RICORRENZA NELLO SPAZIO SOCIALE E LA FLUTTUAZIONE NEL TEMPO DEGLI STILI IDEAZIONALE, VISUALE E MISTO NELLA PITTURA E NELLA SCULTURA (CONSIDERAZIONI QUALITATIVE) Cominceremo la nostra indagine col discutere, in generale, se nell’arte vi sia qualche tendenza a passare, nel corso del tempo, da uno stile fondamentale allo stile opposto; e in particolare se vi sia questa tendenza nella storia delle culture greco-romana e occidentale, dai tempi più antichi al periodo più recente. Tali culture saranno al centro del nostro esame. I. LO STILE DELL’ARTE PRIMITIVA È IDEAZIONALE O VISUALE? In conseguenza delle teorie evoluzionistiche e lineari progressive, nel secolo xix era opinione pressoché comune che nello sviluppo degli stili artistici vi fosse una tendenza lineare costante (unilineare, a spirale o ad oscillazione) dall’arte primitiva, che manca di maestria e di tecnica, all’arte odierna ritenuta tecnicamente perfetta. La maggioranza degli autori giudicava quasi tutte le forme di stile da noi definite ideazionali come primitive e dovute all’incapacità degli artisti a riprodurre in modo appropriato gli oggetti con la pittura, con il disegno o in qualunque altro modo. Ideazionale e primitivo erano perciò spesso ritenuti come identici, mentre la sapiente realizzazione dello stile visuale era considerata come manifestazione di perizia artistica, di maturità tecnica e di progresso dell’arte e del genio artistici. Ancor oggi molti

di fronte ai dipinti degli Indiani, degli Eschimesi, degli Egizi o di altri popoli antichi altro non vi scorgono che una mancanza di capacità artistica e una manifestazione di primitività dell’arte antica. Per quanto possano apparire naturali tali opinioni sono in maggioranza errate: esse sbagliano nell’identificare l’ideazionale con l’immaturo e il visuale col maturo. In realtà, nella maggioranza dei casi le cose stanno diversamente. Spesso infatti lo stile ideazionale e quello visuale non sono manifestazioni di capacità tecniche pienamente sviluppate o mancanza di esse, ma espressione di mentalità e modi di vedere del tutto diversi: l’una, come si è osservato definendola, è la mentalità dell’Essere; l’altra, la mentalità del Divenire.

1, Coppa aurea di Vaphiò.

2, Tavoletta votiva e metopa dipinta, pittura corinzia arcaica.

3, Testa di uno stratega.

4, Hermes con Dionysos bambino, di Prassitele.

5, Testa di Anacreonte. La mentalità sensistica tende a rappresentare gli oggetti in modo visuale: è ciò cui mira e pertanto apprende a farlo. La mentalità ideazionale invece, non se ne cura e pertanto ogni simile capacità le manca: essa si sforza di trattare le cose in modo ideazionale. Se ciò è giusto, allora ci si deve attendere che in qualsiasi cultura, tanto l’uno che l’altro stile possano essere presenti nell’arte primitiva, con un medesimo grado di sviluppo. Quest’aspettativa è confermata dai fatti. Tra i popoli primitivi alcuni hanno uno stile prevalentemente ideazionale, altri prevalentemente visuale ed altri ancora entrambi gli stili. Tale stato di cose costituisce un’evidente e decisiva smentita per molte delle teorie linearistiche di cui si parlava. Ecco alcuni dati probanti. Stando a quel che se ne conosce, pittura e scultura dell’uomo paleolitico sono prevalentemente visuali; alcuni esempi, poi, possono addirittura essere definiti visualistico-impressionisti-ci, essendo eccellenti «istantanee» di un animale in movimento: renna, bufalo o mammuth. Se si passa alla pittura e scultura dell’uomo neolitico, si constata invece che queste sono meno visuali e più ideazionali. Se ci volgiamo a considerare l’arte dei popoli primitivi tuttora esistenti, ritroveremo in essa sia l’uno sia l’altro stile. Presso alcuni prevale lo stile ti poi si ritrovano entrambi gli stili contemporaneamente. In nessun modo però è possibile affermare che uno stile prevale presso popoli «più avanzati» e l’altro presso popoli «meno avanzati». La distribuzione degli stili non mostra affatto tale uniformità.

Si può inoltre osservare che anche in una medesima cultura lo stile ideazionale ricorre in modo particolare nei campì della religione, della magia e in ogni altra attività «sacrale» o «ieratica», comunque conformata; mentre lo stile visuale ricorre più frequentemente nei campi profani, quotidiani, terrestri e banali della vita sociale. Anche quando in una data società prevale lo stile visuale, spesso lo stile ideazionale continua ad essere adottato nelle attività ieratiche, come la vita religiosa, le cerimonie magiche e simboliche, le celebrazioni civili e le festività più importanti, e così via. La ragione di questa dipendenza degli stili è evidente: gli aspetti sacri e ieratici della vita sociale hanno a che vedere con valori «metaempirici», «trascendenti», ideazionali astratti, incorporei e in qualche modo immateriali (come la religione e la magia, la dignità e l’onore della nazione, l’orgoglio familiare e la gloria del gruppo, il patriottismo, la giustizia, il sacrificio, la virtù), valori complessi che non possono essere adeguatamente espressi in forma visuale, non avendone alcuna. Di qui la necessità di disporre di segni e simboli ideazionali — puri e non puri — per raffigurare tali valori e renderli in qualche modo «visibili». D’altra parte, nella maggioranza dei casi i fenomeni emoiri-ci, quotidiani e materiali hanno forma visibile, possono essere trattati visualmente: di qui il visualismo in tali campi. II. LA FLUTTUAZIONE DEGLI STILI IDEAZIONALE, VISUALE E MISTO NELLA CULTURA GRECA Tenendo conto solamente delle onde di maggior ampiezza nell’alternazione degli stili, possiamo approssimativamente delineare come segue i principali periodi in cui ciascuno stile ha predominato nella cultura cretese-micenea e greco-romana, sino alle soglie del medioevo. A. La fase a noi nota della cultura cretese-micenea, che va dal XII al ix secolo a. C, mostra la prevalenza di uno stile visuale dalle forme particolarmente raffinate, che attingono talvolta un estremo impressionismo visuale. B. Sia o no la cultura greca una continuazione della cultura cretesemicenea, il periodo che va dal ix secolo circa al vi secolo a. C, è contrassegnato

dalla prevalenza dell’arte ideazionale. Tale fatto, ove si consideri la cultura greca come una continuazione di quella cretese-micenea, può essere interpretato come decadenza nello stile visuale e passaggio allo stile ideazionale. Se invece la cultura greca non costituisce ima continuazione della cultura cretese-micenea, allora tutto ciò che si può dire è che la più antica fase a noi nota dell’arte greca è da ritenersi prevalentemente ideazionale. C. Dalla seconda metà del vi secolo a. C. in poi, nell’arte greca il carattere ideazionale appare relativamente indebolito, mentre s’afferma quello visuale. L’andamento discendente dell’uno e quello ascendente dell’altro si incrociano nel iv e ftekiusecolo a. C, e ne risulta quella meravigliosa fusione di entrambi gli stili che è costituita dall’arte idealistica greca. D. Verso la fine del iv secolo a. C, la tendenza ideazionale perde vigore e quella visuale si rafforza in tale misura che lo stile visuale è già lievemente preponderante. Il rafforzamento di questo stile a scapito dell’ideazionale prosegue nei successivi secoli della cultura ellenistica. Per conseguenza, il periodo che incomincia alla fine del iv secolo e la cultura ellenistica in generale, sono contrassegnati da una netta prevalenza dell’arte visuale, che ha i suoi centri nell’isola di Rodi, ad Alessandria, a Pergamo e in altri punti di irradiazione della cultura ellenistica. In altre parole, la fase classica e la fase ellenistica della cultura greca terminano con la prevalenza dell’arte visuale e della mentalità sensistica. E. L’arte etnisca, rase «primitiva» dell’arte romana, presenta, prima dell’influenza della cultura ellenistica, una mescolanza di tendenze ideazionali e visuali. Questa imperfetta fusione produce talune forme idealistiche, che però non divennero predominanti, né furono mai così equilibrate come nella Grecia del V secolo. F. Lo sviluppo libero e autonomo dell’arte romana fu ostacolato dalla potente influenza dell’arte ellenistica e in parte della cultura greca, specialmente dalla fine del V secolo a. C. in poi. Questa interferenza condusse a una peculiare mescolanza di originarie forme etrusche e di tarde forme greche, o ellenistiche: il risultato fu un tipo di idealismo rozzo commisto a visualismo decadente. Principale effetto fu una serie di ondate imitative nell’arte romana: imitazione del visualismo ellenistico nel i secolo a. C.? indi imitazione dell’idealismo classico al tempo di Augusto; e infine parecchie brevi ondate con continui alti e bassi quantitativi e qualitativi di visualismo più o meno estremo, seguite in taluni periodi da accenni di ripresa di un’ideazionalismo primitivo d’imitazione. Tale l’essenza (tralasciando per ora

l’arte cristiana) dell’arte romana nel i secolo a. C. e nei tre secoli seguenti. In nessun periodo durante questi secoli l’arte romana è prevalentemente ideazionale. Essa è anzi prevalentemente visuale, con intensità maggiore o minore a seconda delle epoche. G. Il sorgere del cristianesimo e l’arte cristiana primitiva delle catacombe portarono in questo mondo dominato dal visualismo una corrente di ideazionaiismo puro. Agli inizi quest’arte era un esile ruscello, quasi inavvertibile, che scorreva lontano dalla via maestra dell’arte romana. Ben presto però, con grande sorpresa degli intellettuali del mondo greco-romano, il cristianesimo crebbe a maggior potenza e l’esile ruscello dell’arte ideazionale cristiana si ingrossò sino a diventare un fiume imponente. In parte per questo fatto, in parte perché l’arte romana stessa, specialmente dopo il in secolo d. C., mostrava crescente inclinazione verso un bizzarro ideazionaiismo, alquanto simile ad uno stile misto, l’arte romana non cristiana subì una trasformazione relativamente rapida, passando da un prevalente visuali smo ad una incongrua mescolanza di visualismo estremo e di elementi ideazionali («cubismo» e «impressionismo» romani, di tipo cinematografico); da ultimo, dopo essere stata incorporata dall’arte cristiana, divenne, dalla fine del v secolo, prevalentemente ideazionale, così preannunziando l’ideazionalismo del medioevo. Ecco dunque in sintesi le principali onde di alternazione degli stili ed i periodi di predominio di ciascuno di essi nella storia delle culture cretesemicenea e greco-romana. Onde non essere accusato di una coloa comune ai sociologi, cioè far rientrare i fatti in generalizzazioni precostituite e trattare superficialmente i fatti storici, ed anche per esibire il ricco contenuto del quadro schematico sopra abbozzato, aggiungerò ad esso colori e sfumature con alcuni particolari caratteristici. Sia che, come pensano molti studiosi, non ci sia rimasta alcuna traccia della fase primitiva dell’arte cretese-micenea (periodo tra il 2500 circa e il 900 a. C), sia che tale arte sia stata prevalentemente visuale sin dalle sue origini, sta di fatto che gran parte di ciò che di essa ci è rimasto ha un carattere spiccatamente visuale e molti oggetti, come la celebre coppa di Vaphiò (n. 1, illustrazione X) mostrano una perfezione visuale pari a quella di ogni altro oggetto di fattura posteriore. È bensì vero che sui vasi, sulle ceramiche dipinte di Micene e sullo scrigno d’avorio di Enkomi (Cipro) vi sono alcuni disegni geometrici ed altri di carattere ideazionale: ma il loro numero è scarso. La

maggior parte dell’arte cretese-micenea a noi nota è spiccatamente visuale, persino impressionistica. Tali sono le eccellenti raffigurazioni d’animali e di uomini, che mostrano una compiuta conoscenza dell’anatomia; tali le snelle figure femminili, graziose e voluttuose; e i paesaggi e le scene di genere, con la rappresentazione della vita di ogni giorno; tali, anche, il carattere pittoresco, la drammaticità, il dinamismo e la sensualità di quest’arte. Se per arte matura si intende l’arte visuale tecnicamente esperta, certo l’arte cretese-micenea è arte matura. Si suppone che la cultura cretese-micenea, durata dal 2500 a. C. al 900 a. C, sia scomparsa improvvisamente come era apparsa. Lasciamo senz’altro agli storici il compito di svelare il mistero di questo supposto mutamento improvviso. Quel che ci interessa è che l’arte greca venuta dopo l’arte micenea, l’arte del cosiddetto periodo arcaico (tra il iooo circa o il 900, e il 500 o 460, a. C.) è fondamentalmente diversa. L’arte del IX e forse anche dell’viii secolo, mostra uno sviluppo del tipo geometrico (cfr. n. 2, illustrazione X) che quasi sempre altro non è se non arte simbolica o ideazionale, e nello stesso tempo mostra anche un’altra tendenza, esemplificata dalla descrizione omerica dello scudo di Achille, che nella sua illustrazione della vita quotidiana reca impresso in modo evidente il marchio dello stile visuale. Questi ed altri documenti dello stesso periodo fanno pensare ad un’arte di carattere transitorio, che si sta staccando dallo stile visuale prevalente nell’epoca precedente, per andare verso uno stile ideazionale; donde una mescolanza delle due tendenze. Da questo punto di vista l’arte di questo periodo sembra essere stata simile all’arte romana del IV e del V secolo d. C. quando, come vedremo, l’arte e la cultura si trovarono in una fase di transizione dal visualismo all’ideazionalismo. Durante il vii secolo, e sino alla metà del secolo vi, l’ondata di ideazionaiismo sembra esser salita ancora. Prevalgono le forme geometriche con altre forme connesse allo stile ideazionale; i soggetti, come mostrano l’arca di Cìpselo ed il trono di Apollo ad Amiklae, sono quasi esclusivamente di carattere religioso e mitologico. Ben poco è rimasto del raffinato visualismo precedente, sia quanto alla tecnica che ai contenuti. L’arte è diventata del tutto «convenzionale» e «formale» — termini che nella maggior parte dei casi corrispondono a ciò che io chiamo ideazionale. Con il VI secolo, specialmente nella seconda metà, compaiono i primi segni di una svolta dallo stile ideazionale a quello visuale, tanto nella scultura quanto nella pittura. Uno sforzo di trattare i soggetti in modo maggiormente

visuale sembrano compiere la scuola di scultura di Atene e, in grado minore, le scuole di Samo (Teodoro, Reco, Smilis, Telecle) e di Chio (Mela, Micchiade, Archermo, Bupalo, Athenide). Lo stesso sembra potersi dire per la pittura vascolare delle scuole di Corinto, di Sidone e, specialmente, di Atene (Eumaro, 600-590 circa a. C; Cimone di Cleone, 520-500 circa a. C). Tuttavia lo stile predominante resta l’ideazionale, anche se l’ideazionalismo è in declino rispetto al visualismo crescente. Ma subito dopo la curva discendente dell’ideazionalismo e quella ascendente del visualismo si intersecano l’una con l’altra: si produce una meravigliosa fusione nella forma della sublime arte idealìstica del V secolo a. C, che dispone della perfezione tecnica dello stile visuale più maturo. Ma l’anima è nel mondo ideazionale religioso, etico, non sensibile. Siamo all’epoca dei predecessori di Fidia: Egelade di Argo (520-516 circa a. C), Mirone, Onatas (480 circa), Calamide, Pitagora di Reggio ed altri. Il culmine raggiunto dalla scultura, in questo periodo ed in ogni tempo, è rappresentato da Fidia (500-432 a. C.), il primo scultore che seppe dar corpo alle più alte qualità morali che un greco potesse concepire, come la maestà, la saggezza e la bellezza. Fu egli il primo scultore che accoppiasse all’idealismo la perfetta padronanza cella materia, pervenendo all’armonia più completa che mai sia stata raggiunta, prima o dopo di lui1.

Segue poi Policleto (440-410 circa a. C); per non parlare di altri quali Agoracrito, Alkamene. Kolote, Callimaco. I soggetti della scultura, nel V secolo, sono dèi, eroi o entità spirituali come la Vittoria, la Nemesi e così via. In tal senso l’arte di questo periodo è ideazionale ma la tecnica perfetta è visuale. Essa perciò unisce i due stili in una forma inimitabile e dà luogo a quella che io chiamo arte idealistica. La pittura greca del V secolo è pure idealistica. Il suo più eccelso rappresentante fu Polignoto (475-430 circa a. C), giustamente detto il Fidia della pittura. In considerazione dell’eccezionale perfezione dell’arte idealistica del V secolo è opportuno individuare ulteriormente le sue caratteristiche. Il nostro esame gioverà a comprendere meglio taluni tratti tipici dello stile idealistico. Ci serviremo a questo proposito di alcune citazioni tratte da opere di specialisti. In primo luogo, l’idealismo della pittura e della scultura greca del V secolo risulta dall’eccellente conoscenza, da parte dell’artista, dell’anatomia umana e dei mezzi di renderla nella sua forma ideale o perfetta, nel tipo delle persone raffigurate e nei loro atteggiamenti, nell’astrattezza del tipo umano: in quest’arte non vi sono ritratti veri e propri, non v’è bruttezza, non vi sono tipi

o tratti difettosi. Abbiamo di fronte a noi immortali o mortali idealizzati: i vecchi sono ringiovaniti, i fanciulli fiorenti, le donne hanno pochi tratti femminili e perfette forme atletiche; non vi sono paesaggi. Atteggiamenti ed espressioni non hanno nulla di violento o di degradante, sono lontani da emozioni troppo umane e da passioni sconvolgenti. I soggetti appaiono calmi, sereni, imperturbabili come gli dèi; anche i morti risplendono della stessa calma e serena bellezza. Tutte le statue hanno un profilo «greco»; non perché tali fossero i greci, come pensava Winkelmann, ma perché tale profilo era ritenuto perfetto. L’acconciatura è semplice ma perfettamente ordinata, il drappeggio si adatta perfettamente al corpo, semplice e meraviglioso nella sua ordinata bellezza. Gli occhi sono naturali e perfetti, e rilucono di calma e di serenità; le labbra e la bocca han taglio ideale; la posa del corpo è idealizzata e piena di dignità. Quest’arte era profondamente religiosa, patriottica, didascalica, moralizzante, educativa. Essa non era concepita come fine a se stessa ma come mezzo per istruire ed educare: non era separata dalla religione, dal civismo, dalla moralità sociale, ma vi si accompagnava. Questo spirito spiega il carattere collettivo e in certo modo anonimo di tale arte. «L’arte dei templi era espressione, delle credenze popolari, e costituiva l’opera collettiva di tutti i cittadini». Dopo le guerre persiane, era necessario ringraziare gli dèi per la vittoria, per la pace, per la prosperità; e «l’intero popolo ateniese volle dedicarsi a ciò che appariva un compito di tutta la nazione: onorare gli dèi e la patria»2 Era un élan universale, ardente ed entusiastico desiderio di esaltare la religione e la patria; tutti cercavano di partecipare alla creazione dei grandi monumenti della nazione. V’erano idealismo, unanimità, esaltazione; di qui l’unità e la meravigliosa armonia dell’arte di quel periodo. Nell’arte greca l’idealismo puro fu di breve durata. Sebbene essa rimanesse idealistica per tutto il V secolo e per buona parte del IV, tuttavia dopo Fidia e Polignoto la tendenza idealistica andò perdendo vigore mentre si rafforzava la tendenza sensistica. Lo stupefacente equilibrio dell’arte idealistica andava a poco a poco scomparendo; la conseguenza fu un graduale declino della purezza dello stile idealistico.

1, Donne che conversano, da Mirina.

2, Donne che giocano, da Capua.

3, Rilievo dall’altare di Pergamo.

4, Laocoonte.

5, Filetero di Pergamo.

1, Busto di Arringatore,

2, Pittura murale pompeiana,

3 e 4, Ritratto di Augusto.

5, L’Ara Pacis Augustae. Nella scultura i primi segni di contaminazione dell’idealismo puro di Fidia appaiono già nelle opere di Policleto (attivo tra il 440 e il 410 circa) che idealizza più il corpo (soprattutto di atleti) che lo spirito. Ma la sua opera e quella degli artisti a lui contemporanei resta ancora prevalentemente idealistica. Pur con sempre maggiori contaminazioni, l’idealismo persiste nelle opere della prima metà del iv secolo: nelle opere di Kephisodoto (attivo nel 395-370 circa a. C), di Pressitele (370350 a. C.) e in parte di Lisippo (330-315 circa a. C), per non menzionare altri scultori minori. Verso la fine del iv secolo l’idealismo è ormai scomparso e il visualismo trionfa. A cominciare da quest’epoca abbiamo la scultura ellenistica, che è nettamente e spiccatamente sensistica o visuale, con tutti i tratti di tale arte.

Nel corso del iv secolo si verifica un mutamento analogo nella pittura. Le caratteristiche più importanti dell’arte ellenistica sono le seguenti: 1. le figure femminili, che prima erano rare, diventano ora un soggetto del tutto abituale nella pittura e nella scultura; 2. esse non sono più rappresentate giovani, con forme atletiche e robuste, quasi asessuate, ma in figure snelle, voluttuose, sessuali, seducenti, accanto a realistiche figure di donne anziane; 3. analogo mutamento si nota nelle figure maschili; 4. sempre più comuni si fanno i ritratti di individui singoli, in specie condottieri o persone cui gli artisti sono legati da un rapporto di dipendenza; 5. compaiono con sempre maggior frequenza rappresentazioni realistiche di paesaggi e scene storiche a carattere drammatico; 6. la vita quotidiana e i quadri di genere divengono un tema del tutto abituale; 7. la folla, il popolino, la gente comune, i tipi patologici come le prostitute, i delinquenti, i teppisti, ecc., sostituiscono sempre più gli eroi e gli uomini ideali; 8. gli atteggiamenti e le espressioni delle persone perdono il loro carattere idealistico e diventano realistiche: la calma e la serenità sono sostituite dal patetico, dalla passione e dalla emotività, con la sofferenza, la tristezza, la pena, la paura, l’agonia, la perversione; l’immobilità statica è scacciata dal dinamismo e dai movimenti violenti; 9. il pittoresco ha il sopravvento sull’idealismo; al semidio idealizzato si preferisce il teppista cencioso e si avverte l’inclinazione al macabro e al nudo sessuale; 10. prima i mortali erano raffigurati come dèi; ora anche gli dèi sono raffigurati a somiglianza dei mortali; 11. ormai, è naturale raffigurare il bambino come bambino, il vecchio come vecchio e la donna diversa dall’uomo: se prima le donne avevano sembianze virili, ora gli uomini hanno spesso sembiante effeminato; 12. negli oggetti d’arte è difficile rinvenire qualche riferimento a ideali o a valori. «L’arte per l’arte» (e cioè per il godimento dei sensi) diviene la norma; il fine dell’arte è meramente sensuale e la sua destinazione consiste nel fornire piaceri sensibili all’uomo sensibile; 13. si manifesta una tendenza al gigantismo delle proporzioni: ciò che manca in qualità è compensato con l’enormità e l’ampiezza quantitativa (delle dimensioni, della massa, delle misure). Il «grandioso» diventa un mezzo per destare meraviglia: grossezza e vastità tendono a diventare i criteri in base ai quali si giudica la bellezza. La quantità tende a sostituirsi alla qualità: siamo discesi sulla terra, in un mondo carnale, sensistico, utilitaristico, materiale, epicureo. I nn. 1 e 2 dell’illustrazione XI ci mostrano esempi di soggetti tratti dalla vita quotidiana, con persone comuni (donnette che giocano) — temi divenuti abituali nell’arte ellenistica. I nn. 3 e 4 mostrano la tendenza al patetico, al

drammatico, alla teatralità congiunta al dinamismo visuale: non v’è nulla di immobile, ma tutto è in movimento scomposto. Il n. 5 è un esemplare di ritratto visuale: eseguito fedelmente, con tutti i tratti peculiari di un individuo particolare e senza alcuna idealizzazione. Osserviamo infine che anche la posizione e la mentalità dell’artista sono grandemente mutate: egli si è «emancipato» dal «giogo» della religione, della comunità e del costume. D’ora innanzi, egli sarà al servizio dell’arte per l’arte. In realtà, passa al servizio di altri padroni: i potenti e i ricchi. Fa così la sua comparsa un nuovo tipo di artista greco: artista di corte dapprima, poi artista dei ricchi e degli influenti. Anziché mantenersi indipendenti, servendo la comunità ed i valori trascendenti, gli artisti sono diventati i lacchè e gli amici dei ricchi e dei potenti. Prendiamo, ad esempio, il modo in cui sono rappresentati dèi come Apollo e Dioniso o Eros: Che cosa v’è in comune tra l’Eros del V secolo, con la sua serietà di giovane efebo, e gli amorini del periodo alessandrino? O tra l’Afrodite del V secolo, donna di forme vigorose e castamente paludata, e la morbida sensualità delle dee nude dell’epoca ellenistica? Che cos’hanno in comune il Dionisio arcaico, barbuto e drappeggiato, e il giovane Dio greco-romano, nudo ed effeminato3?

E poi:

Gli Egei cretesi sdegnavano di denudarsi, ed anche gli Egizi, i Caldei, gli Assiri e gli Etruschi, tranne che nei bassi ceti, erano contrari… Le donne… erano rivestite da capo a piedi nel vi secolo e nella prima metà del v. [La nudità compare con la seconda metà del V secolo]. Ben diversamente stanno le cose nel iv secolo… Il drappeggio lascia completamente scoperte le spalle e arriva soltanto ai fianchi [l’Afrodite di Milo, e l’Afrodite di Arles scolpita da Prassitele, ad esempio], Prassitele fu il primo a spogliare completamente la dea [ad esempio l’Afrodite di Cni-do]; essa ci appare senza alcun abbigliamento, è nuda e ci mostra tutte le sue bellezze4.

Più tardi, la femminilità invade l’arte. In queste creazioni dell’arte visuale, l’erotismo e l’epicureismo sensuale regnano sovrani. Nel periodo ellenistico la tendenza si fa ancora più pronunciata. La donna diventa uno dei soggetti principali dell’arte. Mentre l’Afrodite del iv secolo conservava ancora qualche tratto del vigore e della castità del V secolo, le Afroditi, le ninfe e le menadi ellenistiche sono donne ammalianti e sensuali, di facile virtù, molto simili alle celebri cortigiane; dal loro corpo emana il fascino irrequieto della voluttuosità5.

In contrasto con il periodo precedente, il volto maschile si fa liscio ed imberbe. L’amore per la natura ed il paesaggio si accresce, unitamente all’inclinazione per il pittoresco che assume talvolta un carattere quasi romantico, come di stanchezza della vita cittadina e di ricerca della quiete agreste, tra scene «pastorali». La fedele raffigurazione degli animali e la frequente adozione di animali come soggetti artistici divengono perciò

comuni. A tutto ciò consegue la mania del «colossale»: tendenza a sostituire la qualità con la quantità, il bello con il grosso e il vasto. Si osserva questa tendenza in quasi tutte le forme di arte ellenistica: nella musica e nell’architettura, nella letteratura (compaiono i best-sellersl), nella scultura e nella pittura. Per illustrare questo carattere dell’arte visuale sarà sufficiente ricordare al lettore il Colosso di Rodi, alto 32 metri; il Mausoleo di Alicarnasso, alto più di 40 metri; le proporzioni del grande fregio di Pergamo (n. 3, illustrazione XI) e di altre sculture; le grandi costruzioni e i grandi dipinti. Sono questi i tratti principali dell’arte visuale quali si manifestano nel periodo ellenistico. Indubbiamente anche durante questo periodo idealismo e ideazionaiismo non scompaiono completamente. Essi però rappresentano una corrente quasi inavvertibile, come era stato il visualismo nell’arte greca del V secolo e dei secoli precedenti. 1. H. B. WALTERS, The Art of the Greeks New York, 1922, p. 98. 2. W. DEONNA, op. cit., vol. III, p. 252-253. 3. A. DE RIDDER e W. DEONNA, Art in Greece, New York, 1929, p. 59. 4. Ibid., pp. 93-96. 5. W. DEONNA, op. cit., vol. III, p. 68.

III. LA FLUTTUAZIONE DEGLI STILI NELLA PITTURA E NELLA SCULTURA ROMANE Lo svolgimento della pittura e della scultura romana, considerate dal nostro punto di vista, può essere esposto in breve. Matrice originaria di esse fu l’arte italica, prevalentemente geometrica e ideazionale; una seconda matrice fu l’arte etrusca che, per quanto ne conosciamo, era caratterizzata da uno stile misto, moderatamente visuale (naturalistico). I busti (di cui diamo un esempio alla illustrazione XII, n. 1: il cosiddetto «busto di Arringatore») mostrano una netta inclinazione allo stile visuale, senza tendenze di rilievo all’idealismo o all’ideazio-nalismo. L’influenza dell’arte greca, che purtroppo si ebbe nella forma dello stile visuale ellenistico, provocò, a cominciare dalla fine del n secolo a. C, una brusca interruzione dello sviluppo autonomo delle arti romane, lo sviluppo

dell’eclettismo e di forme imitative, la decadenza dell’ideazionalismo italico, l’ammorbidimento e lo sviluppo all’estremo del naturalismo etrusco, sulla scia dell’arte ellenistica. L’ancora «rozzo» visualismo etrusco si trasformò in un visualismo decadente, effeminato, esotico, idillico ed impressionistico. Questi sviluppi ci sono in parte testimoniati dai dipinti di Pompei (si confronti il n. 2 dell’illustrazione XII, una raffigurazione di Ercole, tratta dai dipinti di una casa pompeiana) e da altri dipinti rimastici; e in parte dallo stile rococò di Arcesilao e di altri pittori della «mitologia del boudoir)). Da quest’epoca in poi, l’arte romana diventa notevolmente imitativa e tale resterà sino alla fine della cultura visuale (sensistica) dell’impero romano: qualsiasi mutamento altro non sarà che sostituzione di modelli imitati dall’arte greca. Non che l’arte romana sia stata soltanto imitazione: in essa persiste la matrice etrusca influenzando l’imitazione. Ma i modelli principali sono presi dalla Grecia. Durante tutta la loro storia, dal 1 secolo a. C. al iv secolo d. C, scultura e pittura romane sono prevalentemente visuali; e restano «fotografiche» e di grandi dimensioni. In esse però il visualismo ha varie sfumature e gradi. Nella seconda metà del 1 secolo a. C. si imitano i modelli arcaici del vi secolo (Prassitele, Stefano) e l’effeminato rococò alessandrino (Arcesilao e la sua scuola). Nell’epoca di Augusto si ha un visualismo pseudoidealistico, che imita l’idealismo dell’arte greca del V secolo, ma con gesto visuale. Non si tratta di un idealismo genuino che scaturisce spontaneamente da radici profonde; è piuttosto un mutamento della moda e del modello da imitare, una reazione all’imitazione dell’atticismo arcaico e dei modelli decadenti dell’ellenismo. Per cui il carattere dell’arte augustea è imitativo, come mostrano i ritratti statuari o il par tenone augusteo ed altri monumenti della pittura e della scultura del tempo. Riportiamo due esempi di quest’arte: un busto idealizzato di Augusto (nn. 3 e 4, illustrazione XII) e un particolare dcìYAra Pacis Angus tue (n. 5) che mostra sovrabbondanza di decorazioni e mancanza di coesione nella composizione. Questo pseudo-idealismo ebbe vita breve: subito dopo Augusto, esso venne sostituito da forme estreme di visualismo, im pressionistico, fotografico, singolaristico e illusionistico. Nell’arco di Tito «ogni ritratto è come una moderna fotografia, riproduzione di un’impressione momentanea»1. Dopo Augusto, le principali fluttuazioni nella storia dell’arte romana possono essere così riassunte. Sotto la dinastia dei Flavi, gli artisti mirano ad un naturalismo illusionistico. Con Traiano troviamo operante una tendenza diversa: l’amore

per la storia, l’interesse per gli eventi e le personalità storiche, descritti fedelmente. Da ultimo, con Adriano, abbiamo una reazione nella forma di una fredda ed accademica imitazione dell’arcaismo e idealismo greci, senza lo spirito e la mentalità che li animavano, e con una sensuosità del tutto estranea ai modelli greci. Con Marco Aurelio, abbiamo un’epoca di «rococò» di insipida raffinatezza e di eleganza raffinata. Con Caracalla si ha l’esaltazione delle passioni (e in particolare della collera), il dinamismo e la colossalità. Sopraggiunge poi, la «decadenza» dell’arte romana o, più esattamente, il declino dello stile visuale e l’apparizione di un ideazionaiismo distorto la cui mescolanza, nel iv e nel V secolo, dà luogo ad uno stile misto peculiare di carattere transitorio né ideazionale né visuale. Col proseguimento del declino dello stile visuale e con il nascere dello stile ideazionale cristiano, si viene all’arte ideazionale del medioevo che, come un’ondata, sommerge e sostituisce il visualismo dell’arte ellenistica e romana, ad esso anteriore (questo movimento è esemplificato dalle sculture riprodotte ai nn. i, 2, 3, 5, 6 della illustrazione XIII). Quali che siano i modelli da essa imitati, il carattere sensistico e visuale dell’arte romana in tutti questi secoli resta indiscutibile. Esso appare evidente nel modo fotografico di rappresentare le persone anche quando sono idealizzate; nei temi tratti dalla vita comune o dalla storia; nell’inclinazione a dimensioni grandiose (ad esempio l’Ercole Farnese, l’Arco di Tito, la colonna di Traiano, la colonna di Marco Aurelio, la colonna di Costantino, gli enormi palazzi ecc.), nella profusione delle decorazioni, nello spirito di sensualità, di voluttuosità, di erotismo che permea anche i ritratti più idealizzati (si veda la riproduzione del ritratto di Antinoo, favorito di Adriano, n. 4, illustrazione XIII); nel metodo cinematografico di trattare le figure; nell’irrequieto dinamismo degli atteggiamenti e delle scene, nell’espressione patetica, emotiva ed appassionata dei sentimenti, negli amoretti2 e nella sessualità profusi senza risparmio; ed in molti altri tratti dello stile visuale. Essenzialmente simile alla scultura è il carattere degli stili e la successione dei loro mutamenti nella pittura romana, da quando fu influenzata dall’ellenismo, nel n secolo d. C, in poi. Man mano che si passa dallo stile ad incrostazione (II-I secolo fino all’8o a. C. circa), allo stile «ornato» (dal io al 50 d. C), allo stile «intricato» (dal 50 d. C. in poi), si osserva l’aumento e la ricorrenza di segni del visualismo e dell’illusionismo. Nelle epoche successive, dalla fine del 1 secolo sino al iv secolo d. C, si susseguono varie ondate di imitazione, simili a quelle già notate per la

scultura. Quale che sia il modello imitato — la sdolcinatezza e la raffinatezza dello stile ellenistico o il pastoralismo con gli annosi temi idillici, gli «esempi classici» o il freddo accademismo arcaico — il tono prevalente di tutte queste correnti è soprattutto visualistico, con tutti i tratti dell’arte visuale: complessità, colossalismo, epicureismo, sensualità. Vitruvio, Tacito, Petronio Arbitro, Plinio, Dionigi di Alicarnasso, tutti mettono in luce il carattere visuale della pittura e unanimemente ne deplorano la complessità, la tecnica sofisticata, il colossalismo, la sensualità; e la giudicano negativamente a confronto con la pittura precedente, più semplice ma più originale, più geniale, più sana, più bella. Tanto nella pittura quanto nella scultura dunque (e come vedremo anche nella musica, nella letteratura, nell’architettura e nel teatro), l’arte romana pagana, fino alla seconda metà del iv secolo, rimase prevalentemente visuale con tutte le caratteristiche del tipo. Tali schematicamente sono i movimenti principali degli stili ideazionale, idealistico e visuale; e dei principali stili misti nella pittura e scultura grecoromane. Anche se i periodi di ascesa, predominio e declino di ciascuno stile sono calcolati per approssimazione, la loro individuazione è sicura. 1. H. B. WALTERS, The Art of the Romans, London, 1928, p. 63. 2. In italiano nel testo.

LA FLUTTUAZIONE DEGLI STILI PRINCIPALI NELLA PITTURA E NELLA SCULTURA DELL’EUROPA OCCIDENTALE (continuazione delle considerazioni qualitative) I. ASCESA E PREDOMINIO DELL’ARTE IDEAZIONALE CRISTIANA TRA IL VI E IL XII SECOLO Considerando la scultura e la pittura tra il V secolo a. C. ed il in d. C, e confrontandole poi con i colossali busti «cubistici» di Costantino e di Valentiniano, anche chi non sia competente non può fare a meno di pensare che tra il iv e il V secolo della nostra èra l’arte abbia subito qualche «catastrofe». In verità, la maestria dei secoli precedenti sembra essere scomparsa dall’arte, e al suo posto abbiamo questi «blocchi» così rozzi, apparentemente squadrati senza abilità e in maniera primitiva, inefficaci nella raffigurazione dei tratti individuali delle persone rappresentate e dell’anatomia del capo o di altre parti del corpo umano: è come se improvvisamente fossimo precipitati dal regno della maestria e della maturità, al mondo del «primitivo», mancante di senso artistico. Il mutamento non fu né «decadenza», né «fine» dell’arte greco-romana, ma una sua grande trasformazione: declino della forma visuale e sorgere della forma ideazionale di arte, processo che sembra essere ricorso anche nel passaggio dalla decadente arte Micenea all’arte greca arcaica, nel periodo che va dal ix al vi secolo a. C.

1, Busto colossale di Tito.

2. Busto colossale di Domiziano.

3, Testa di Caracolla.

4, Antinoo, il favorito di Adriano.

5, Busto colossale di Costantino

6, Busto colossale di Valentiniano I

7. Sarcofago del IV sec. dopo cristo. Il sorgere del cristianesimo, agli inizi del i secolo d. C, segna l’inizio della grande trasformazione della cultura sensistica greco-romana nella successiva cultura ideazionale del medioevo. Sin dalle sue origini, il cristianesimo fu una corrente ideazionale e di conseguenza ha dato luogo, come accade per ogni cultura integrata, ad una forma estrema d’arte ideazionale. In verità l’arte cristiana delle origini, l’arte delle Catacombe, è arte ideazionale quasi pura, con forme e contenuti simbolici e trascendenti. I suoi soggetti sono simboli: la colomba, il ramo d’olivo, l’ancora, il pesce, la croce, il Buon Pastore e alcuni altri. Non significano né un pesce né un’ancora, ma un valore trascendente completamente diverso da tali segni visuali, che sono simboli visibili del mondo invisibile. Anche le scene tratte dalla Bibbia e dalla vita dei santi sono ideazionali: la tecnica visuale è imperfetta, ed il significato è prevalentemente simbolico. In breve, l’arte cristiana è «oltremondana», in corrispondenza alla mentalità «oltremondana» che ispira il cristianesimo. Malgrado ciò, si tratta pur sempre di arte greco-romana cui si sono aggiunti elementi orientali, «connubio della bellezza greca antica con il genio cristiano», «pura, innocente e tenera», «irradiante pace e serenità». Nella totalità dell’arte greco-romana, visuale, l’arte cristiana appare come una corrente minore; ma con il crescere del cristianesimo si sviluppò ognor più fino a che, nel iv e V secolo, divenne corrente dominante1. Successivamente l’ideazionalismo predomina in tutti i secoli del medioevo sin quasi al XIII. L’arte pagana scomparve praticamente nel vi secolo circa inghiottita dall’arte cristiana, la sola che da quest’epoca in poi abbia valore d’arte nel medioevo. I temi dell’arte cristiana sono perlopiù meta-empirici e «trascendenti». La tecnica è ideazionale o parzialmente visuale, ma anche allora più spesso idealistica che visuale. L’ideazionalismo oltremondano di quest’arte si esprime in una sorta di asceticismo estremo e di radicale «puritanesimo», parte conscio e parte inconscio, che si oppone a qualsiasi finalizzazione o fruizione sensuale dell’arte. La storia del cristianesimo è segnata da innumerevoli reazioni violente contro l’arte e la rappresentazione di soggetti sacri, nella pittura e nella scultura. È questa la prima forma dell’ascetismo cristiano, l’iconoclastia: distruzione, proibizione e perseguimento delle immagini e dell’iconografica; la seconda forma si manifesta negli innumerevoli attacchi contro ogni tipo di arte sensuale e allertatrice. e nelle misure prese contro di essa.

San Gerolamo, sant’Ambrogio, san Bernardo, sant’Antonio, san Tommaso d’Aquino, i cistercensi, i cliiniacensi e molte altre figure eminenti della cristianità, unitamente agli ordini ed alle istituzioni cristiane, non si stancarono di protestare e mettere in guardia contro ogni arte ed elemento dell’arte che desse esca al godimento sensuale. Vietandoli infaticabilmente essi purificarono l’arte da ogni elemento di questo genere. Questo ascetismo è la più chiara prova del carattere ideazionale dell’arte cristiana. Una prova non minore è poi fornita dal suo carattere simbolico; un simbolismo per di più di natura metaempirica e trascendente. Per definizione, è ideazionale quell’arte nella quale i segni visibili non sono altro che il simbolo del mondo invisibile: e proprio questa è la natura dell’arte cristiana e in generale dell’arte che predomina nel medioevo. In quest’epoca, pittura e scultura si riducono quasi completamente all’iconografia. Un’icona non è la stessa cosa che un dipinto. Solo dopo il xm secolo la differenza tende a farsi meno evidente e l’icona, in un certo senso, si stempera nel dipinto: prima è invece il dipinto che, in un certo senso, viene inghiottito dall’icona. L’icona è dunque un simbolo del mondo trascendente e dei valori che trascendono i sensi: ogni pittura o scultura iconografica è nesessariamente simbolica, cioè ideazionale. L’autoevidenza di questa deduzione rende immediatamente comprensibile il carattere simbolico trascendente — sul quale si è già più volte insistito — dell’arte e della mentalità medievali; e tale carattere è del resto inevitabile se è vero che l’arte medievale è stata prevalentemente ideazionale. Non è necessario che mi soffermi a dimostrare che la pittura, la scultura ed ogni altra arte nel medioevo, così come la mentalità che le ispira, furono simboliche e dunque ideazionali: qualunque serio studioso conosce bene tale carattere. L’arte cristiana delle origini, come s’è ricordato, aveva carattere simbolico; e simbolica, tanto nell’insieme quanto nei particolari, fu anche l’architettura medievale, pregotica e gotica (nel XIII secolo, Guillaume Durand, vescovo di Mende in Francia, esponeva il significato simbolico di ogni particolare importante dell’architettura). Lo stesso può dirsi per la pittura e scultura, come per ogni altra forma d’arte di quell’epoca. Simboliche e trascendenti furono anche le poetiche e l’estetica; insomma, l’intera mentalità del medioevo ebbe carattere simbolico e trascendente, cioè ideazionale. Secondo san Tommaso e la grande scolastica, La bellezza, nella sua essenza, è oggetto di intelligenza, perché solo l’intelletto conosce nel pieno

significato del termine, e solo l’intelletto è aperto all’infinità dell’essere. Il luogo naturale della bellezza è il mondo intelligibile, dal quale essa discende… [Essa è] «splendor formae», poiché forma — e cioè il principio che determina la peculiare perfezione di tutto ciò che è, il principio che costituisce e completa le cose nella loro essenza e qualità, il principio che, per così dire, è il segreto ontologico del loro intimo essere, la loro essenza spirituale, il mistero del loro essere attivo — soprattutto, peculiare principio di intelligibilità, peculiare chiarezza di ogni cosa2.

Le caratteristiche attribuite sul piano logico all’arte ideazionale, sono in essa riscontrabili anche di fatto. Essa non tratta temi prosaici o profani È un’arte che istruisce nella religione vittoriosa, la proroga e ne è testimonianza — simbolo visibile degli invisibili valori. In essa non v’è nulla di sensistico, nulla che serva meramente alla fruizione sensuale. Essa si limita ai simboli religiosi, alle immagini di Cristo, della Madonna, dei santi, alle scene bibliche. A. Arte bizantina. Quanto s’è detto riguarda non soltanto l’arte occidentale ma anche l’arte bizantina, sintesi particolare dello stile grecoromano e siriaco-egizio. In essa v’è una idealizzazione caratteristica e assai netta di tipi astratti (il Cristo trionfante, la Madonna e i santi), idealizzazione che porta alla meravigliosa creazione dell’immagine di Dio come Pantocrator, imperatore celeste; e dell’immagine ascetica della Madonna «Odigitria», priva di tratti mortali, onnipossente e sublime, con reminiscenze ora della bionda (flava) Athena, ora di Palla-de (casta), coraggiosa e vigorosa, sommamente sapiente (doctis-sima domina), rigida e austera (cruda virago), pura e senza macchia ( innupta, intacta)> protettrice dei mortali (patrona). Da un’immagine concettuale come questa svaniscono tutti i tratti mortali o reali. Nel XIII secolo comunque, l’ideazionalismo comincia a declinare e il visualismo ad ascendere: ne risulta l’equilibrata arte idealistica del xm secolo e di parte del xiv. Nel xiv secolo, il visualismo continua a svilupparsi; acquista una certa prevalenza anzi alla fine del xiv secolo e specialmente nel xv e xvi secolo. Come vedremo, queste grandi fluttuazioni dell’arte bizantina sono all’incirca parallele a quelle dell’arte occidentale. B. Arte occidentale. Nel periodo che va dal vi al xm secolo, l’arte cristiana fu la sola grande arte, l’unica ad avere integrazione logica. In essa, durante tutto questo periodo, la distinzione tra sacro e profano è praticamente inesistente. Nell’essenziale, lo svolgimento dell’arte cristiana occidentale è simile a quello dell’arte bizantina. Per tutto il periodo suddetto resta essenzialmente ideazionale, mentre la trattazione dei fenomeni empirici e visuali è idealistica. È vero che intorno al ix secolo (epoca della rinascenza carolingia) cominciano a filtrare alcuni elementi di visualismo, ma sino alla

fine del xn secolo l’ideazionalismo ne fu la caratteristica dominante. È un ideazionaiismo alquanto differente da quello dell’arte bizantina dello stesso periodo: l’occidentale è per così dire di ascendenza greca piuttosto che orientale (siriaco-egizio); ed è meno ascetico e rigido dell ‘ideazionaiismo bizantino. Cristo è più spesso rappresentato come un bell’Orfeo giovane o come un giovane pastore, anziché come un barbuto profeta giudeo. Allo stesso modo le figure, gli atteggiamenti e le espressioni della Madonna, dei santi, dei profeti e dei saggi sono meno rigide e meno ieratiche che nell’arte bizantina. Essendo quasi esclusivamente religiosa, l’arte di questo periodo concerne principalmente simboli religiosi, trascendenti e concettuali; quando tratta situazioni, animali e persone del mondo terreno li rappresenta in forma idealizzata e ideazionale. 1. Cfr. E. MÂLE, U art religieux du XIIe*** siècle en France, Paris, 1922, pp. 48-50 e 368. 2. J. MARITAIN, Art and Scholasticism, New York, 1930, pp. 23 segg.

II L’ARTE IDEALISTICA DEL XIII SECOLO La marea montante del visualismo e il riflusso dell’ideazionalismo, verificatisi nel xn secolo, hanno dato luogo nei due secoli seguenti ad una delle rare ma ricorrenti fusioni dei due stili nella forma della sublime arte idealistica, un’arte simile nei suoi tratti essenziali alla grande arte idealistica greca del V e di parte del iv secolo a. C. Notiamo che, ancora una volta, l’arte idealistica appare nel momento in cui lo stile ideazionale prima predominante si avvia al declino, mentre sorge un moderato visualismo. Ciò non si verifica invece quando è il visualismo a declinare e l’ideazionalismo sta sorgendo. I periodi in cui il visualismo declina e Videazionalismo e in ascesa, come nel passaggio dall’arte micenea all’arte greca arcaica, e dalla decadente arte ellenistica all’arte cristiana del IV e V secolo d. C, o come nei mutamenti che caratterizzano l’epoca in cui viviamo (ma ciò verrà meglio compreso più avanti), non sembrano dar luogo alla meravigliosa arte idealistica, ma piuttosto agli incongrui risultati di una ricerca di qualcosa che sia diverso dal visualismo decadente: cubismo, futurismo ed altri «ismi» di tipo misto che non sono né carne né pesce, né visualismo né ideazionaiismo; e neppure armoniosa

fusione dei due stili. Tali risultati non sono che uno sforzo per raggiungere qualcosa di diverso dal visualismo, una rivolta contro l’infatuazione visualistica; ma questa ricerca difficilmente può portare ad una sintesi organica. Tali periodi sembrano produrre incongruità modernistiche: importanti come sintomi, ma lontane dal realizzare le speranze dell’uomo sensistico che aspira a trovare un’arte nuova e grande. Soltanto l’uomo ideazionale e la cultura ideazionale allorché s’aprono all’interesse per il mondo empirico e sensibile e nel contempo restano per metà attaccati al mondo sovrasensibile dell’ideazionalismo, sembrano capaci di creare la grande arte idealistica fondendo l’uno e l’altro stile. Tale appunto fu la situazione in cui venne trovarsi la cultura occidentale in generale e l’arte in particolare nel xm secolo. Come nella Grecia del V secolo a. C, siamo nuovamente in un’epoca di fede: fede onnicomprensiva che tutto spiega e giustifica, anche il mondo terreno. Nella vita terrena essa non vede ancora un valore supremo; tuttavia il piano divino che poggia al mondo sovra-sensibile, include anche questo mondo terreno al quale dà così significato, consacrazione e giustificazione. Onde l’arte del xm secolo (come lo Speculum majus di Vincenzo di Beauvais) è insieme specchio della natura (umili piante e animali), specchio della scienza (le sette Muse del trivium e del quadrivium, più l’ottava, la filosofia), e specchio della virtù e della religione. Questa è la suddivisione principale. Come è naturale in una cultura idealistica infatti, l’arte concede il maggior spazio possibile alla rappresentazione del governo provvidenziale del cammino dell’umanità, nella quale essa «vede soltanto Cristo e cerca soltanto Cristo». L’arte del xm secolo, culmine dell’arte cristiana europea, manifesta tutti gli altri contrassegni dell’arte idealistica. Eccone alcune caratteristiche, che dovrebbero già esserci familiari. 1. Essa non è «arte per l’arte», bensì una «Bibbia di pietra», un mezzo per esprimere la sublime coscienza religiosa del popolo. 2. Abbiamo già osservato che le figure sono idealizzate, anche quelle dei morti. La maggior parte delle sculture è notevole: atteggiamenti, gesti, espressioni e sembianze sono sempre illuminati dalla sublime serenità degli ideali morali e religiosi. 3. L’arte del xm secolo e dei secoli precedenti, come l’arte del V secolo a. C, è espressione di un ideale collettivo: è perciò opera della collettività. In qualche modo tutti vi partecipano, specialmente nella costruzione delle

cattedrali. 4. Come l’arte del V secolo a. C, anche l’arte del xm secolo «tende a convincere senza turbare emotivamente». 5. Essendo l’arte opera collettiva, realizzazione degli ideali della collettività, gli artisti anche più importanti hanno solamente il ruolo del primus Inter fares. Essi stessi non considerano l’opera d’arte come creazione loro, né desiderano imprimervi il loro nome e rivendicarne la proprietà: non l’hanno creata in nome dell’arte ma per il servizio di Dio, ad gloriam dei; per la realizzazione dell’ideale e non in vista della bellezza o del godimento sensuale. Sebbene ci siano noti i nomi di alcuni tra i maggiori artefici, come Villard de Honnecourt, la maggior parte degli artisti resta anonima; e il loro atteggiamento è assai diverso da quello degli artisti visualisti e individualisti, i quali aspirano quanto meno ad immortarlarsi con la loro creazione. Lo spirito e l’atteggiamento di quegli artisti erano gli stessi che tempo prima aveva espresso il famoso Teofilo, il quale come unica ricompensa per il suo lavoro chiedeva: «Pregate per me la misericordia di Dio Onnipotente». 6. Nell’arte di questo periodo la tecnica è sviluppata a tal punto che la maggior parte degli studiosi la paragona non senza ragione a quella di Fidia e di altri grandi maestri greci del V secolo. 7. Come nell’arte greca classica v’è calma, quiete, mancanza di dinamismo (le idee platoniche non mutano); non v’è «esibizionismo», né alcunché di malerisch; né patetismo, né emozione, né alcun disordine. Tale fu l’età dell’oro dell’arte idealistica nell’Europa cristiana. III. L’ASCESA DEL VISUALISMO TRA IL XIV E IL XVI SECOLO La marea del visualismo tuttavia continuava a salire; ben presto il punto ottimale della meravigliosa fusione dei due stili fu superato. Come per l’arte idealistica greca, la durata dell’arte idealistica medievale fu breve. Già alla fine del xm secolo il punto ottimale fu lasciato indietro; e l’arte del xiv e del xv secolo è già un’arte di transizione, a metà fra un idealismo evanescente ed un visualismo sanguigno. Il fatto è che al culmine di ciò che si vuole chiamare «idealismo» segue la nascita del «realismo». La tendenza al visuale si sviluppa nel xiv e xv secolo: è «un’arte attraente

che manca di vigore». I suoi temi si secolarizzano sempre più e riguardano vita secolare, il comune e il quotidiano; sempre più frequentemente vi sono temi «carnali». Il drappeggio del xm secolo era architettonico; ora diventa complicato, pieghettato, pittoresco, persino burlesco; imita nei minuti particolari il drappeggio reale, e perde sempre più in unità e sobrietà d’impianto. Nella pittura e nella scultura irrequietezza, dinamicità, passionalità, emozione e in particolare senso patetico e del macabro, combinati colla voluttuosità, pervadono le figure, le scene, le espressioni, gli atteggiamenti, le vesti. Se prima i mortali erano idealizzati come dèi, ora anche gli dèi sono rappresentati alla stregua di mortali. Fanno eccezione pochi potenti che sono rappresentati come dèi per adulazione. Aumentano l’individualismo, l’epicureismo, la voluttuosità e la sensualità degli artisti. In pratica tornano a ripetersi in condizioni diverse e diversamente articolati, tutti quei tratti caratteristici della transizione dall’idealismo al visualismo che abbiamo già osservato nell’arte greca del iv secolo a. C. La fermezza nella fede è andata perduta e l’uomo rimane abbandonato a se stesso: emozione, passioni, dolore, pessimismo e sofferenza, insieme con la ricerca di una salvezza nel piacere, afferrano il mondo cristiano. Va in frantumi un mondo che un tempo sembrava incrollabile, mentre un nuovo mondo ancora non è nato: come non comprendere il dolore e la disperazione? Non è da meravigliarsi che proprio in quest’epoca, temi come la morte in tutto il suo orrore, la danza macabra, i cadaveri (anche del Cristo) in tutta la loro realtà, divengano per così dire epidemici. «A cominciare dai primi del xv secolo, e poi sino al xvi secolo, le immagini dei cadaveri, i volti dei morti e i teschi si moltiplicano nelle chiese, nelle vetrate delle chiese, nei dipinti»1.

1, 2 e 4, Dalla Danza della Morte di Hans Holbein il Giovane.

3, Melencolia, di Diirer. Infine l’arte subisce grandemente l’influenza delle rappresentazioni sacre, i misteri; ed assume cesi sempre oiù un carattere di teatralità, ossia visuale, con la raffigurazione di tutte le passioni, le emozioni e le sensazioni di cui s’è detto sopra. L’arte religiosa non solo non è più Tunica, ma nemmeno la principale forma d’arte; essa è come una corrente che va progressivamente assottigliandosi, sino a perdere la propria unità suddividendosi in tanti rivoletti singoli. Da allora in poi «vi sono ancora artisti cristiani, ma non c’è più un’arte che possa dirsi cristiana»2. In quest’epoca, il più alto apprezzamento che si possa fare d’un’opera d’arte è quello di dire che il soggetto rappresentato «sembra vivo». Uillusorietà visuale diviene sempre più il criterio fondamentale di giudizio circa la perfezione cella tecnica artistica: esattamente lo stesso si era verificato per l’arte greca del iv secolo e dei secoli seguenti e per l’arte romana, quando trovare illusiva un’opera d’arte era il maggiore complimento per un artista. Leggende già antiche di dipinti che rappresentano oggetti in modo tanto verosimigliante che gli animali ne restano ingannati e scambiano il dipinto per l’oggetto vero (ad esempio l’uva dipinta da Zeuxis) tornano ora a circolare. Non senza orgoglio, Vasari ci informa di aver dipinto un cespo di fragole così bene che un pavone ne restò ingannato, e cercò di beccare le fragole nel dipinto.

Di conseguenza lo stile e la tecnica della pittura e della scultura tendono in modo sempre più spiccato ad un carattere malerisch ed all’illusorietà, con tutti i tratti che da essi discendono: dinamicità, emozioni, sensualità e così via. È dunque facile capire perché la pittura e k scultura europee, nel periodo che va dal xv al xvn secolo, siano passate dal pronunciato linearismo dei primitivi del xv secolo, attraverso i classici del xvi secolo, al barocco spiccatamente malerisch del xvii: dal linearismo classico come in Leonardo da Vinci, Botti-celli, Dùrer, Raffaello, Massys, Wolf Huber, Holbein, Sansovi-no, H. Aldegrever, Benedetto da Maiano, e (in parte) Michelangelo, Altdorfer, Ter Borch, ecc.; al carattere malerisch di Frans Hals, Van Dyck, Rembrandt, Velasquez, Grùnewald, Ostade, Jan Lievens, Metsu, A. van de Velde, Bernini, Puget, Rubens, Van Goyen, Vermeer, Ruysdael e così via. Questa tendenza ad un carattere malerisch sempre più spiccato continuerà con poche fluttuazioni sino alla fine del xvm secolo circa. Viene poi un momentaneo intermezzo costituito dal neoclassicismo, imitazione dell’imitazione che il rinascimento aveva fatto dell’antico. Sebbene la tecnica neo-classica sia alquanto meno malerisch che il barocco (ed il rococò), essa resta però spiccatamente visuale sia per la forma che per il contenuto; in effetti il neo-classicismo della fine del xvm e inizi del xix secolo, è anche più sensistico e mondano del barocco. Quanto agli altri tratti dell’arte del xv e del xvi secolo, la scultura e la pittura mostrano la stessa tendenza al visualismo, caratteristica di un’arte in transizione. L’ideazionalismo medioevale sopravvive ancora, è ancora avvertibile, ma va scomparendo. L’individualismo si rafforza; e così la tecnica del ritratto, la pittura di costume, la dinamicità, l’emotività. Tanto i soggetti che la maniera con cui sono trattati si impregnano di uno spirito secolare. Allo stesso modo che nell’arte greca del iv secolo, sensualità, voluttà, erotismo tornano ad essere la strada maestra. Nel xvi secolo — il secolo del rinascimento — tutte queste tendenze si fanno chiare e pronunciate. L’ideazionalismo puro è praticamente morto; il visualismo trionfa. Resta solo un idealismo, alquanto stemperato, che a tratti manifesta improvvisi bagliori. Anch’esso però ha radici più terrestri che celesti. Nella maggioranza dei casi è un idealismo applicato al corpo umano, empirico e sensibile, al paesaggio e in generale a forme visuali e non all’idealizzazione del trascendente e del sovrasensi-bile. La scuola fiamminga

ha uno sviluppo totalmente visualisti-co, ed è basata sul «naturalismo» spinto. I classici italiani idealizzano, selezionano ed abbelliscono gli oggetti rappresentati in modo meramente empirico, da un punto di vista empirico e soltanto per oggetti empirici. La natura per essi è soltanto natura sensibile; ed essi la rappresentano perfetta ma da un punto di vista empirico. Anche quando dipingono un soggetto religioso, tale soggetto viene «visualizzato», «materializzato», strappato alla sua forma trascendente e celeste per essere calato in una forma terrena e sensibile, e trattato da un punto di vista sensistico (si confronti l’illustrazione XV, n. i e l’illustrazione Vili, n. 5). La ragione è che l’idealismo dei classici italiani era meramente umanistico, mondano, scientifico e troppo privo di slancio per raggiungere le altezze dell’idealismo trascendente, che non ha timori, non si mette in dubbio e in certo modo crede incondizionatamente. Portando sulla terra l’idealismo, calandolo interamente nella natura mortale dell’uomo, questa forza non è più possibile. In secondo luogo, l’idealismo terrestre è legato mani e piedi alle apparenze empiriche dell’uomo e dell’ambiente, e non può divorziare completamente da questa realtà empirica come lo possono l’arte ideazionale e l’arte idealistica pura. Avendo rifiutato il mondo del trascendente, gli resta soltanto il mondo empirico, e non può far altro che studiarlo e rappresentarlo così come esso appare ai nostri occhi, magari abbellendolo, ma pur sempre fondandosi sulla realtà visuale. «Nell’arte del disegno», afferma Cellini, «la cosa più importante è modellare abilmente un nudo di donna o di uomo». Tale è il motto degli italiani. Questi maestri studiavano, studiavano pazientemente; e come ebbe a dire Leonardo da Vinci ciò sembra qualche volta aver portato più ad un esercizio pedantesco e scientifico che ad una creazione artistica. Essi erano così attaccati alla realtà empirica — la sola in cui credessero — da non potersi sollevare al di sopra di essa. Ma la cosa più importante è l’intera mentalità dell’epoca, che l’arte esprimeva e rifletteva in se stessa. Quest’arte non è né mistica, né drammatica, né spirituale… Essa non mira a presentare agli occhi il mondo dell’incorporeo e del sublime, gli spiriti estatici ed innocenti, i dogmi della teologia e della Chiesa… con essa si abbandona il periodo cristiano e monastico e si entra in un periodo laico e pagano3.

Il processo di transizione dal xiv al xvi secolo in Italia si delinea nel modo seguente.

Sino alla fine del xiv secolo, la corporazione dei pittori resta mistica e simbolica, sotto il controllo della teologia cristiana. La scuola mistica e simbolica si mantiene sino alla metà del xv secolo (Paro Spinello e Bicci) mentre imperversa la contesa tra lo spirito pagano e lo spirito cristiano. Alla metà del xv secolo, la corporazione dell’arte della pittura trova quello che è forse il suo più «angelico» interprete, uno spirito pieno di santità che la segregazione del chiostro ha preservato dal paganesimo (Fra’

Angelico). Durante i primi anni del secolo xv essa comincia ad interessarsi al corpo umano, nella sua sostanziale realtà… ed alla speranza di una felicità celeste viene sostituendo la ricerca di un benessere terreno. Al tempo di Leonardo da Vinci e di Michelangelo, essa passa dall’imitazione fedele alla bellezza creativa… A Venezia essa riesce a conservarsi mezzo secolo di più che altrove… Si indebolisce al tempo di Correggio, e muore con i successori di Michelangelo… quando i costumi assumono un’aria decorosa e si affettano modi sentimentali; quando il pittore… si trasforma in un elegante cavaliere; quando la bottega e gli apprendisti diventano un’Accademia; quando il libero e scapigliato artista… diventa un corriere diplomatico, tutto compreso della sua importanza, che segue il galateo, rispetta le leggi ed esplica la sua vanità con l’adulazione dei prelati e dei grandi4.

In altri paesi che pure hanno grande importanza per l’arte del xv e xvi secolo, anche questa reazione in forma di tenue idealismo non trova se non scarsa eco. Intendo riferirmi in primo luogo all’Olanda. In questo paese, a cominciare da Hubert van Eyck, l’arte si sviluppa nel visualismo e diviene visuale per eccellenza verso la prima metà del xvi secolo. Ecco un eccellente inventario dei soggetti della scuola fiamminga. Mentre nel xm secolo l’arte in questo paese si era pressoché esclusivamente dedicata a Dio, all’ordine morale e all’ordine naturale inteso come opera di Dio, ora essa cerca di rappresentare soggetti empirici quali

le armature, i vetri politi delle finestre, le decorazioni dei tappeti, il pelo delle pelliccìe, le nudità senza veli, la massa imponente dei cannoni, l’obesità e le rughe, le larghe spalle dei soldati o del borgomastro, i menti sporgenti ed i nasi prominenti, lo stiramento delle gambe di un impiccato, la testa enorme e le membra rachitiche di un bambino, i mobili ed i costumi dell’epoca. Tutta la loro opera è un inno alla vita presente… L’arte discende dal cielo alla terra, e non tratta più delle cose divine, ma degli accidenti umani5.

A questa lista si possono aggiungere: le taverne, le cucine, le camere da letto, i mulini; le figure prosaiche di mercanti, mendicanti, massaie (alcune graziose, altre ripugnanti), pesci, selvaggina, prosciutti; adunanze consiliari e riunioni al circolo; baruffe e scene d’amore; ragazzi di strada, fattorie, paesaggi. Altri paesi europei come la Francia, la Spagna, la Germania, l’Inghilterra, hanno una posizione intermedia tra l’idealismo terrestre italiano e il naturalismo visuale puro degli Olandesi. Volendo riassumere la tendenza generale in tutti i paesi europei alla fine del xv secolo ed alla prima metà del xvi possiamo dire che durante questo periodo l’arte della «umiltà, sofferenza, tristezza, rassegnazione, accettazione della divina guida» viene sostituita da un’altra arte, che Pascal definisce «concupiscenza degli occhi, concupiscenza della carne e brama (or-guài) di vivere»6. È in questo periodo che si verifica una netta separazione e persino contrapposizione tra l’arte sacra e l’arte profana, mentre fino allora non v’era

stata che un’arte sola, l’arte sacra. Sia questa separazione, sia il fatto che l’arte sacra da allora diventa una corrente minore, sono di per sé i sintomi più importanti del passaggio sostanziale dall’ideazionaiismo ad un visualismo secolarizzato e sensuale. 1. E. MÂLE, L, art rehgieux de la fin du Moyen Age en France, Paris, 1928, cap. I, passim. 2. Ibid., p. 541. 3. H. TAINE, Philosophie de l’art, Paris, 1881, citato da Sorokin nella traduzione in lingua inglese col titolo Lectures on Art, New l’ork, 1889, p. 15. 4. Ibid., pp. 153-156. 5. Ibid., pp. 263-264 e 274. 6. Cfr. A. MICHEL, Histoire de l’Art, Paris, 1904-1929, vol. IV, p. 490.

IV. LA FINE DEL XVI ED IL XVII SECOLO. IL BAROCCO COME ULTERIORE SVILUPPO DEL VISUALISMO SENSISTICO Una considerazione superficiale dell’arte alla fine del xvi e XVII secolo potrebbe far pensare che in questo periodo la pittura e la scultura tendano a passare dal visualismo all’ideazionalismo. Questa supposizione verrebbe giustificata dallo stretto controllo morale e religioso sulla pittura e sulla scultura e dalla loro «purificazione» e «ripulitura» messe in atto dalla Chiesa dopo le venticinque sessioni del Concilio di Trento nel 1563, ed anche da altre istituzioni secolari della società occidentale di quel tempo, ivi incluso il protestantesimo con le sue tendenze «iconoclastiche» e «puritane». Oltre a ciò, nel campo dell’arte profana la nascita delle Accademie artistiche, particolarmente in Francia verso la metà del xvii secolo, con il loro classicismo accademico che voleva modellarsi sullo stampo dell’arte «classica» greca e sull’arte classica del rinascimento italiano; con le loro regole accademiche, che agli inizi accentuavano l’importanza del disegno a scapito del colore, e che proscrivevano l’accidentale, il brutto, il singolare e in parte i paesaggi, il genere, la ritrattistica, mentre imponevano una idealizzazione del tipico e del bello: tutto ciò sembrerebbe far pensare a un passaggio dal visualismo accentuato ad un visualismo meno accentuato; da un tenue idealismo ad un idealismo più marcato. Tale supposizione sarebbe però errata. Essa si fonda unicamente su dati scelti a bella posta, ad essa favorevoli; e trascura una infinità di fatti ad essa

contraddicenti. In breve, questo periodo vede non già l’abbandono del visualismo, bensì un suo ulteriore avanzamento, a scapito non solo del poco ideazionaiismo ancora sopravvivente, ma anche dell’idealismo. A chiarire questo punto basterà una rapida rassegna degli aspetti salienti della pittura e della scultura, sacra e profana, di questo periodo. A. Arte sacra. Il protestantesimo assunse un atteggiamento iconoclastico e perciò non poteva avere e non ebbe un’arte sacra, benché alcuni pittori protestanti trattassero temi sacri. Quanto all’arte sacra cattolica, la severa censura applicata dopo il Concilio di Trento del 1563 alla pittura ed alla scultura sacra riuscì ad ottenere, sebbene non completamente, una certa meccanica soppressione di «indecenze», «nudità» e «licenze». All’infuori di ciò, tutti gli altri tratti dell’arte sacra dell’epoca sono anche più visuali dell’arte precedente, sia quanto alla tecnica che quanto al contenuto. 1. L’arte divenne uno strumento propagandistico e politico nella lotta contro il protestantesimo ed altre sette. Pertanto lo spirito di calma, di fede imperturbabile e di serenità ha abbandonato quest’arte, che discende sulla terra ed è grandemente impegnata nel conflitto politico. 2. L’arte idealistica è serena e calma. L’arte sacra del XVII secolo è invece sovraccarica di pateticità ed emotività, quasi patologica e in certo senso sadica, terribile e terrificante, particolarmente nelle rappresentazioni di martiri, torture e sofferenze che vengono raffigurate in tutto il loro orrore visuale. Le scene di persone cui viene tagliata la lingua, che vengono sepolte vive, a cui si apre il ventre per cavarne gli intestini, le reni e così via, dipinte in tutti i loro più orrendi particolari, sono evidentemente assai lontane sia dall’ideazionalismo e dall’idealismo, che dal gruppo del Laocoonte o altre creazioni piene di emotività visuale dell’arte sensistica ellenistica e romana. 3. La medesima emotività, del tutto anti-ideazionale ed anti-idealistica — e quasi patologica — si manifesta anche nella comparsa di una gran moltitudine di rappresentazioni delle estasi, delle visioni, di volti con espressioni estatiche e convulse, nelle pose e negli atteggiamenti dei santi e di altre persone raffigurate. Queste scene ed espressioni si ritrovano dovunque, nell’arte sacra come nell’arte profana. Nulla rimane della calma interiore, della serenità e dell’imperturbabilità dell’arte ideazionale e idealistica. 4. Questo periodo è contrassegnato dal moltiplicarsi delle scene di morte e delle raffigurazioni della morte stessa, che è mostrata nella sua realtà visuale e nei suoi aspetti più morbosi (illustrazione XVI e Vili al n. 5). Teschi, cadaveri,

disfacimento, ossa in putrefazione, fosse, feretri e soggetti di questo genere si trovano un po’ dappertutto. 5. Quanto alla forma, l’arte si fa, come già abbiamo osservato, più visuale — più malerisch — e meno lineare — più dinamica e meno statica; più esibizionistica di prima; più allegorica e meno simbolica. Per aumentare l’illusione si ricorre alla prospettiva artificiale, alla tecnica malerisch, al dinamismo delle pose e delle espressioni, e si escogitano e si applicano nuovi accorgimenti per ottenere effetti «realistici» e per aumentare l’ingannevolezza visuale. Tutti questi sviluppi sono noti e fuori discussione, essendo stati sottolineati da molti storici e critici, e non è necessario discuterne qui più a lungo (si confronti l’illustrazione XVI), Si può logicamente supporre che all’incremento del visualismo rinvenibile nell’arte del xvn secolo si accompagni un declino del simbolismo trascendente caratteristico dell’arte medievale, a cui si sostituiscono allegorie visuali. Questa supposizione è confermata dai fatti. Il medioevo fu l’epoca dei simboli… L’arte era profondamente simbolica… Indebolito già fin dal xv secolo, il simbolismo decadde del tutto nel XVII secolo1

Al posto del simbolismo compaiono allegorie astratte e «mondane»; c’è un vero profluvio di allegorie nell’arte di questo periodo: innumerevoli dipinti e statue di Simplex, Humilis, Fidelis, Verecunda, Secreta, Lacrimabilis; di Verità, Giustizia, Benevolenza, Povertà, Vigilanza, Forza, Possesso, Prudenza, Memoria, Volizione, Intelletto, Libertà, Amicizia, Sonno, e tutte le altre innumerevoli astrazioni che Cesare Ripa ha raccolto nella sua Iconologia, una vera enciclopedia delle astrazioni. Siamo veramente in un’epoca di teatralità voluta, di visualizzazione programmatica e scientifica della disperazione, in un’epoca di illusione e di esibizionismo esaltato. B. Arte profana. L’arte sacra in confronto all’arte profana rappresenta ormai una corrente artistica minore, mentre quest’ultima è divenuta la corrente artistica di maggiore importanza. Inoltre sia nell’una che nell’altra l’incidenza dei soggetti di carattere religioso continua rapidamente a diminuire. Entrambi questi fatti sono di per sé un’eloquente testimonianza del progressivo allontanamento dell’arte dalle forme ideazionali, e del suo avvicinamento alle forme visuali. In ogni altro loro aspetto le caratteristiche essenziali della pittura e della scultura profane sono simili a quelle dell’arte sacra. Ciò accade in quanto

ambedue sono manifestazioni della mentalità predominante e della configurazione culturale dell’epoca.

1, Sant’Anna e il Bambino Gesù, di Leonardo da Vinci.

2, Venere dormiente, di Giorgione.

1, Santa Teresa, di Bernini.

2, Cristo che porta la Croce, di Rubens. Volendo caratterizzare in modo specifico i tratti dell’arte alla fine del xvi e del xvn secolo ed anche, con talune differenze, di buona parte del xvm secolo, è sufficiente ricorrere ad alcuni termini che, in effetti, vengono impiegati da quasi tutti gli storici dell’arte di questo periodo, e che puntualizzano di per se stessi il visualismo esacerbato di tale arte. Queste espressioni sono: teatralità, illusorietà, artifizio illusivo, esibizionismo evidente nell’ostentazione artistica, sontuosità, pompa, lussuria, sovrabbondanza di decorazione, impurità, sensualità e sessualità latente o scoperta, paganesimo, dinamismo, pateticità, esaltazione agitata e convulsa dell’estasi e di altre emozioni sconvolgenti, accademismo imitativo meramente cerebrale e freddo, intinto di uno pseudoidealismo a cui corrisponde, parallelamente, il naturalismo visuale puro della scuola fiamminga. Tali sono le caratteristiche del barocco. “ Il barocco è soprattutto pompa teatrale, «esibizionismo» esacerbato e pertanto visualismo. È sufficiente prendere in considerazione qualche tipica’ creazione architettonica barocca per convincersene. L’irrequietezza, la dinamicità, la fluidità di questo visualismo teatrale ci colpiscono fortemente. A parte l’esterno, se si passa a considerare la

decorazione degli interni, tutta specchi, damaschi, dorature, stucchi, ghirlande, (angioletti che stanno ibridamente tra gli angeli della religione e il volgare cupido), non si può non concludere che il barocco è il regno del visualismo più teatrale ed ostentato. Quando questa profusione ostentata e sontuosa, dopo cinquanta o sessantanni cominciò a diventare fastidiosa, la stessa mentalità visuale e teatrale che aveva dato vita al barocco, mutò le decorazioni del barocco stesso in quelle del suo discendente diretto, il rococò. Il rococò del xvm secolo è il successore legittimo del barocco, e proviene dallo stesso ceppo della teatralità e dell’esibizionismo, anche se le decorazioni mutano per desiderio di varietà. Il mondo del rococò resta lo stesso mondo artificiale e illusorio, un mondo di superfici visualizzate e di apparenza., che vengono però trattate in modo effeminato, tenue, idillico, pastorale, cortigianesco. È il boudoir, tutto «seni», tutto rocce artificiali e illusione, tutto sorgenti, anfratti, fontane, idillici pastori, pastorali, cupidi e ninfe, in un artificiale disordine di piante ed arboscelli (potati e disposti per dare quest’effetto) in una «semplicità» teatrale alla moda «cinese» (o quanto meno supposta tale), e con tutti i capricci e gli accorgimenti illusionistici di una società debole, infiacchita, annoiata, sofisticata e senile. Il divertirsi con questi «capricci» veniva definito «ritorno alla natura», alla «semplicità», all’«innocenza». Per quanto diverse siano la scultura e la pittura in questo periodo nei vari paesi, specialmente in Olanda da un lato, e in Italia, Francia e Spagna dall’altro; e per quanto profondi siano i contrasti tra gli artisti di imo stesso paese (ad esempio, tra Rubens e Rembrandt; tra Caravaggio, Carracci e Bernini in Italia; tra Poussin, Le Brun e Claude Lorrain in Francia; tra El Greco, Veksquez, Murillo, Zurbaràn e Montanés in Spagna) tutti sono simili in questo, che hanno in comune la proprietà dell’arte visuale barocca che abbiamo descritto più sopra. In quest’epoca, il visualismo assume due forme fondamentali: il naturalismo fiammingo e il teatralismo italo-francese. In corrispondenza a queste due tendenze principali, si possono ritrovare i tratti complementari di esse come: lo sviluppo dell’individualismo, la trasformazione dell’artista in professionista la cui arte è pagata con la fama, la popolarità, la ricchezza, il rapporto coi potenti dell’epoca; lo svilupparsi nella società del cosiddetto ce estetismo», lo sviluppo di tutta una letteratura sui problemi dell’arte, il ragionare e chiacchierare intorno ad essa, la comparsa dei conoscitori, dei critici professionisti, l’incremento dell’educazione artistica, e così via — tutti

questi tratti complementari che ci sono familiari già sin dalla fase visualisti-ca dell’arte greco-romana non mancano di manifestarsi. E in effetti, questo periodo è simile per molti versi al periodo ellenistico ed all’arte romana dopo il n secolo d. C. In generale «il sensualismo crescente immette nella pittura [e nella scultura] ciò che Pascal chiamava “ vanità “, e che Madre Angelica accusava di soddisfare “ due sensi in una volta “!»2. L’epoca e la cultura ideazionale sono lontane; è lontano l’idealismo del xm secolo. L’europa occidentale trapassa definitivamente nello stadio culturale del visualismo sensistico. 1. Cfr. E. MÂLE,, L’art religieux après le Concile de Ir ente, Paris, 1932, p. 335. 2. Cfr. A. MICHEL, op. cit., vol. VI, p. 935. L’inserto tra parentesi quadre è di Sorokin.

V. IL XVIII SECOLO Ho già rilevato, a proposito dell’arte ellenistica e dell’arte romana postaugustea, che il suo ulteriore svolgimento è consistito in un succedersi di movimenti imitativi di forme d’arte precedenti, con un ritmo di mutamento sempre più rapido man mano che si arriva ai secoli più tardi di queste culture — prima imitazione dell’«arcaismo» primitivo, poi del «classicismo», poi di forme idealistiche o visuali pure di epoche precedenti e così via. In questo succedersi di mode e di imitazioni, non si riesce mai completamente a riprodurre le antiche forme di ideazionaiismo o di idealismo e tutti i movimenti imitativi restano in genere legati alla tendenza visualistica, mentre i mutamenti consistono in una variazione delle diverse forme visuali malgrado gli sforzi di dar vita ad un arte idealistica o ideazionale. Queste osservazioni ci tornano spontaneamente alla mente quando cerchiamo di seguire la sorte dell’arte europea dopo l’idealismo del xm e di parte del xiv secolo. Si sono avuti parecchi mutamenti di stile, diversi tentativi di far rivivere il «classicismo idealistico» e di dare vita ad un’arte idealistica; di recente si è avuto anche un tentativo che ha prodotto qualche cosa di assai simile allo stile ideazionale. Ma malgrado tutto ciò, questi cambiamenti sono rimasti all’interno della tendenza visualistica, senza mai pervenire ad un’arte idealistica o ideazionale; e il visualismo dal xv secolo in poi ha continuato a progredire sino alla fine del xix secolo.

Con la seconda metà del xvm secolo, il rococò è praticamente esaurito e compaiono, per la terza volta, segni di un ritorno al «classicismo». Alla fine del xvm secolo, questo ritorno era ormai un fatto compiuto. In un solo secolo perciò l’arte ha compiuto un intero ciclo: partita dal classicismo accademico e passata poi al rococò romantico, ritorna infine al classicismo alla fine del secolo. Però questa terza imitazione del classicismo ha breve durata: verso il 1825 era pressoché finita e ad essa si sostituiva il romanticismo del secondo quarto del xix secolo. Anche il romanticismo non doveva durare molto più a lungo, e in un quarto di secolo era già fuori moda. Ad esso si sostituiva qualcosa di simile al «naturalismo», e varie altre correnti, una delle quali si sviluppò nella scuola impressionistica dell’ultimo quarto del secolo. Con essa il visualismo raggiunge la sua forma più estrema e pura: non c’era e non c’è alcuna possibilità di andare oltre, nel visualismo. Il trionfo dell’impressionismo fu breve e verso la fine del xix secolo la sua moda era già in declino: gli «espressionisti» e specialmente i «cubisti», i «futuristi», i «simbolisti» facevano la loro comparsa, contrapponendosi non soltanto alla scuola impressionistica, ma allo stile visuale stesso. Al momento attuale noi abbiamo una agglomerazione assai composita di scuole e di correnti che comprende anche coloro che attaccano lo stile visuale in generale e che manifestano i primi sintomi di una ricerca di qualcosa affine allo stile ideazionale. Questi sintomi sono però ancora deboli; coloro che ricercano non hanno ancora scoperto ciò che vogliono. Nel xix secolo pertanto abbiamo vari movimenti, ciascuno dei quali ha una durata di poco più di un quarto di secolo. Nel xvm secolo, la durata del rococò e del classicismo è stata di circa cinquanta anni; nel xvn, barocco ed accademismo sono durati almeno un secolo; il naturalismo fiammingo è durato anche più a lungo; e il «classicismo» rinascimentale è durato esso pure più di un secolo. Tale, grosso modo, è stato lo svolgimento dell’arte europea, che mostra una tendenza all’accelerazione del mutamento dall’una all’altra varietà di moda dello stile visuale. Questa accelerazione sembra significare che il visualismo è forse in via di esaurimento, dal momento che le varietà di esso vengono adottate e scartate una dopo l’altra; e questo provare e scartare divenuto sempre più rapido e sempre più breve è forse una indicazione deh declino dello stile visuale.

VI. LA FINE DEL XVIII E IL XIX SECOLO Come s’è detto, a partire dalla seconda metà del xvm secolo s’inizia una reazione contro il rococò ed il romanticismo. Verso il 1780 tale reazione trionfa, e introduce nell’arte ancora una volta uno stile «neoclassico», con l’opera di David e della sua scuola in Francia, e con scuole di pittura e di scultura ad essa simili negli altri paesi. In realtà il neoclassicismo non fu più di un simulacro, anche più povero dell’accademismo della seconda metà del xvn secolo. Più artificioso, freddo e noioso dell’imitazione precedente, esso si limitò a riprodurre i tratti esteriori dell’arte classica, senza lo spirito interiore di essa. I risultati furono all’incirca gli stessi dei vari movimenti pseudo classicistici nell’antica Roma: teatralità fredda, ennui, incongruenza (in particolare con la rappresentazione di contemporanei indossanti toghe romane o nudi) ed altri tratd tipici dei movimenti imitativi. Nell’agglomerazione anarchica e multicolore di numerose e varie scuole d’arte del xix secolo — che tutte quante, in ultima analisi, restano all’interno della tendenza visualistica, si osserva un certo alternarsi e la prevalenza relativa a volte di neo-neoneoclassicismo, a volte di neo-neo-neoanticlassicismo, neo-romanticismo, neo-primitivismo, preraff aellitismo, razionalismo ed altre correnti. Il neoclassicismo della scuola di David e Winckelmann continuò sino al 1820-1830 circa. li suo posto fu preso dalla scuola romantica anticlassica che dominò fino al 18481850. Essa venne a sua volta sostituita da realismo (in pratica, il naturalismo visuale che in precedenza era stato così eccellentemente sviluppato dagli artisti fiamminghi del xvn secolo) di Gericault, dai paesaggisti della scuola di Barbizon (Courbet, Daumier, Millet ed altri). Il realismo fiorisce dal 1848 al 1870 circa. Lo sviluppo ulteriore di esso è costituito M.Y impressionismo, che è la forma più pura di arte visuale, il quale succedette al realismo e prevalse dal 1870 circa sino alla fine del xix secolo. Tutte queste correnti hanno carattere visuale. L’impressionismo è visualismo per eccellenza. Come reazione all’impressionismo ed al visualismo in generale, appaiono allora il simbolismo, il costruttivismo, l’espressionismo, il neo-primitivismo, il cubismo, il futurismo ed altri simili movimenti, i quali per la prima volta dall’introduzione del visualismo nell’arte occidentale rompono nettamente e

decisamente con questa tendenza, quanto meno sul piano dei programmi e delle aspirazioni, di carattere negativo. Come ho già osservato, questi movimenti non riescono a dare vita ad un’arte ideazionale o idealistica vera e propria; essi hanno un carattere di transizione, sono un movimento incoerente in cui di chiaro e determinato v’è soltanto l’avversione al visualismo. In questo senso essi rappresentano veramente un punto di svolta nella storia dell’arte occidentale. Ma la loro ricerca di una nuova forma d’arte non riesce ad ottenere risultati positivi. Il risultato che ne discende è l’incoerenza, la contraddizione interiore, la «bizzarria» e, in un certo senso, la sterilità. Essi sono i figli del divorzio dal visualismo, ed è come se avessero perso l’antico asilo familiare senza trovarne uno nuovo; sono «sul lastrico», specie di «senza famiglia», ragazzi di strada senza formazione e ribelli, che si agitano qua e là senza riuscire a trovarsi un posto sicuro e piacevole per viverci e un lavoro veramente creativo da compiere. È questa una tendenza comune, come vedremo, praticamente a tutte le forme di arte contemporanea: pittura e scultura, architettura, musica, teatro e letteratura. Che romanticismo, realismo (o piuttosto naturalismo visivo) ed impressionismo siano null’altro che correnti artistiche visuali, è evidente. Essi non pretendono neppure, del resto, di essere correnti ideazionali o idealistiche. Per questa ragione non è nemmeno necessario discuterne. Sarà forse opportuno caratterizzare invece i tratti dell’impressionismo, che rappresenta lo sviluppo ultimo ed estremo del visualismo, tanto da esserne il limite, il non plus ultra. Esso sostituisce alla composizione (scelta, selezione, adattamento che tralascia l’accidentale e mette in evidenza l’essenziale) l’impressione del momento. Esso raffigura le cose come appaiono in un dato momento dell’incessante mutevolezza delle apparenze visuali, dovuta alle vibrazioni della luce e delle ombre. Esso non mira a porre in risalto negli oggetti l’essenziale, il permanente, l’eterno. Esso è malerisch per eccellenza. Non vi sono forme lineari fisse né colori costanti, in quanto «la forma ed il colore mutano incessantemente da un momento ad un altro», e in quanto «tutte le ombre sono trasparenti e colorate, animate da migliaia di riflessi»1. Di conseguenza, essi dipingono all’aria aperta, sotto la luce del sole, sub Jove crudo, servendosi di una tecnica particolarmente elaborata di carattere esasperatamente malerisch (macchie di colore disposte le une accanto le altre) resa possibile dalle scoperte ottiche e fotografiche di Chevreul. I teorici dell’impressionismo e gli artisti proclamano altamente che un’arte

di questo genere non ha alcun bisogno di intelletto, pensiero o idee; tutto ciò che è necessario è l’acutezza dell’occhio e l’abilità della mano nel cogliere le impressioni dell’occhio, sia nella pittura che nella scultura. Essi perciò sostenevano fermamente che ciò che si rappresenta è del tutto indifferente ed il soggetto è secondario, qualsiasi cosa può andar bene. «Il soggetto non ha alcuna importanza: un mucchio di terra, come l’oggetto più volgare e comune, possono essere in certi momenti, assai affascinanti». Lo stesso oggetto può essere raffigurato più volte, ogni volta ottenendo dipinti o sculture diverse, perché il medesimo oggetto appare diverso in momenti diversi. Molti artisti dipinsero uno stesso paesaggio o uno stesso oggetto, più volte. Ritratto e paesaggio sono le due forme d’arte che traggono maggior vantaggio dall’impressionismo. Non v’è alcuna particolare selezione dei temi, nessuna idealizzazione né concessione all’ideazionalismo nell’impressionismo. Per esso, la mente deve essere «vuota», come una camera fotografica che «riprende» qualunque cosa. Come la macchina fotografica, l’impressionismo desidera «scattare istantanee» della mutevole superficie visuale degli oggetti. Non a caso l’impressionismo si sviluppa contemporaneamente allo sviluppo della tecnica fotografica: entrambi sono il prodotto delle stesse forze profonde che portano interesse alle apparenze visuali del mondo sensibile, alla «superficie» di esso, alla sua «illusorietà visuale» — e più precisamente, alla superficie di esso in un istante dato, proscrivendo e rigettando ogni «approfondimento» che vada oltre l’aspetto visuale e al di là del mondo dei sensi. Per tutte queste ragioni, è nell’impressionismo che il principio del Divenire e la concezione visualistica del mondo (Weltanschauung) trovano il loro punto culminante. Su questa strada non è possibile spingersi oltre. Nemmeno la fotografia, nemmeno la cinematografia — la cui comparsa verso la fine del xix secolo e il cui sviluppo contemporaneo all’impressionismo non sono, ripeto, casuali — nemmeno queste due tecniche potranno probabilmente spingersi sulla strada del visualismo oltre il punto a cui l’impressionismo è arrivato. Le illustrazioni XVII, XVIII e XIX riportano esempi delle correnti pittoriche dell’impressionismo moderato, dell’impressionismo vero e proprio, dell’espressionismo e dell’imitazione della scultura, e mettono in luce il motivo del sesso nella seconda parte del xix secolo e nel principio del xx secolo. Nella illustrazione XVII, n. i, il nudo femminile di Gustavi) Courbet (18191877) è scultoreo; il n. 2, Strada di Berna, di Edouard Manet (1832-1883) è moderatamente impressionistico. I numeri 1 e 2 della illustrazione XVIII,

Boulevard e La colazione dei battellieri di Auguste Renoir (1841-1920); il n. 3, Ugolino e i suoi figli, di J. B. Carpeaux (1827-1875); e il n. 4, busto di H. von --, di Auguste Rodin (1840-1917), rappresentano l’impressionismo vero e proprio nella pittura e nella scultura. L’illustrazione XIX documenta la tendenza «primitivistica» con la Scena tahitiana di Paul Gauguin (1848-1903); e l’impressionismo più accentuato in Campo di primavera di Claude Monet (1840-1928). Un esempio di paihétique simile a quello del gruppo di Laocoonte (illustrazione XI) è dato dal gruppo di Carpeaux. Opere di carattere cubistico ed impressionistico si troveranno nella illustrazione IX. Impressionismo, fotografia e cinematografia sono tre eccellenti testimonianze del fatto che tra la fine del xix e gli inizi del xx secolo, la mentalità della società occidentale che si è espressa nell’arte (ma come vedremo anche nella filosofia, nella scienza ed in tutti i settori della cultura) era visuale ed illusiva all’estremo. Per questa mentalità, la realtà si riduceva alla pura e semplice superficie dei fenomeni sensibili; ed anche la realtà di questa superficie era concepita come momentanea, fuggevole, intravista appena. «La realtà è unicamente ciò che i nostri occhi vedono in un momento dato». Abbiamo qui una filosofia dell’illusione che si può definire «visualismo solipsistico» e radicale «superficialità» visuale illusiva. «Il mondo non è altro che apparenza visuale momentanea», «una impressione visuale momentanea»: ecco un’altra formulazione di questa filosofia. Tutto ciò deriva dall’aver spinto il visualismo sino al suo estremo limite logico. Una volta raggiunto questo limite, come ha fatto l’impressionismo (e ogni altra filosofia dell’illusione), il visualismo ed il sensismo che ne costituisce il fondamento (Ni-hil esse in in t elle et u quod non fuerit prius in sensu) si ritrovano «appesi al capo estremo della fune», in un vicolo cieco, e in imminente pericolo di auto-annullamento. Il visualismo, riducendo tutta la realtà a mera impressione passeggera e ad apparenza momentanea, non la considera altro che illusione e miraggio, autoinganno e sogno, anch’essi meramente fuggevoli e momentanei.

1, Nudo femminile, di Courbet.

2, Strada di Berna, di Manet.

1, Boulevard, di Renoir.

2, La colazione dei battellieri, di Renoir.

3, Ugolino e i suoi figli, di Garpeaux.

4, Busto di H. von —, di Rodin. La «realtà» si è così a tal punto «assottigliata» (diventando anche più sottile della superficie esterna delle cose) ed è così «immateriale» da essere ancor meno concreta delle fatidiche «ceneri» a cui ogni cosa ritorna. Le ceneri quanto meno hanno ancora una certa sostanza materiale, mentre al visualismo impressionistico non resta nulla che non sia miraggio passeggero. Paradossalmente il visualismo ed il sensismo, spinti sino al loro limite estremo, si autodistruggono. Ambedue rifiutano ogni realtà «ideazionale», ogni intervento dello spirito o del pensiero, ogni finalizzazione della loro creazione. Agli inizi, essi si fondano sulla realtà materiale del mondo esterno, ma da ultimo questa materialità svanisce nell’«illusione», per cui si ritrovano senza fondamento. E poiché ogni fondamento di carattere ideazionale è stato rifiutato sin dagli inizi, non può essere il fondamento nuovo. La realtà viene così ridotta al nulla, e la mentalità visualistica fonda se stessa sul proprio vuoto. Per un certo tempo l’impressionismo può cercare di mantenersi nel mondo illusorio delle fuggitive fantasmagorie, immerso tra gli irrequieti miraggi di un Divenire incessante; ma nessuno può restare per lungo tempo in un mondo di apparenze illusorie, né lo può l’impressionismo. Al principio del xx secolo il suo trionfo era già finito ed esso si autodistruggeva provocando una vigorosa reazione critica. Essendo l’impressionismo la forma più estrema di visualismo ed essendo già state messe alla prova altre forme di visualismo più moderato, non v’era alcuna possibilità di avanzare oltre ad esso. La sola strada «nuova» o la sola strada per andare oltre era la strada dell’arte non visuale. Per cui il «vicolo cieco» del visualismo viene immediatamente abbandonato e fanno la

loro comparsa numerosi artisti che rifiutano il visualismo in ogni forma possibile. La convinzione di questi artisti è che ogni strada possibile sia stata tentata nell’arte visuaie e che essa alla fine abbia condotto ad un vicolo cieco. L’unica possibilità è quella di cercare una strada nuova, un’arte non visuale. Espressionismo, costruttivismo, cubismo, futurismo, «puntinismo», a dadaismo», a surrealismo», «tattilismo» e innumerevoli altri «ismi» moderni non sono altro che il «rifiuto» dell’arte visuale e la ricerca di una nuova strada non visuale che conduca ad un nuovo orizzonte ed a nuovi culmini di creazione artistica. «Il tratto caratteristico della pittura moderna è la vigorosa reazione contro l’impressionismo. Quasi tutti i post-impressionisti sono antiimpres-sionisti2». Le maggiori critiche che vengono fatte all’impressionismo sono: i. La sua mancanza di pensiero, di stile, di costruzione;2. La sua natura meramente sensistica di «arte acefala». L’impressionismo si limita a rilevare le sensazioni, senza intervento del pensiero: «in esso gli occhi si sostituiscono al cervello»;3. Il suo nichilismo: per l’impressionismo nulla è in sé nobile od ignobile. Ma le principali tendenze artistiche contemporanee, pur essendo antivisuali non sono però né idealistiche né ideazionali e non riescono a staccarsi dal visualismo. Tranne poche correnti di scarsa importanza, tossiamo dire perciò che l’arte della fine del xix secolo e dei primi del xx secolo è ancora un’arte estremamente visuale. In effetti osserviamo che ad essa sono associati tutti i tratti complementari tipici dell’arte visuale. L’arte contemporanea è individualistica, dal che discende il suo carattere «anarchico»: «La parola scuola non ha più l’antico significato. L’individualismo che ha infranto l’uniformità dei tempi antichi ha distratto tanto lo Stato che la scuola. Non vi sono più né vincitori né vinti [ma vi sono tante scuole quanti sono gli artisti]»3. Dire ad un artista che non è originale e che non ha individualità significa insultarlo. A torto o a ragione gli artisti amano essere individualisti, originali, un po’ particolari, ribelli ad ogni costrizione ed anche un po’ stravaganti e bizzarri. L’artista contemporaneo è altamente professionalizzato. Egli si vuole emancipato dalla tutela della religione, della decenza morale e da tutto ciò che non sia il suo capriccio. Egli ama imprimere il proprio nome alle sue creazioni e non vuole in nessun modo restare anonimo, essere il primus Inter pares nella collettività come lo erano gli artisti ideazionali. Egli del resto è membro di un ordine professionale, una specie di casta separata dal resto della collettività e pronta a difendere i propri interessi, anche a scapito della collettività stessa.

Su quali basi l’artista contemporaneo sceglie i propri temi? I motivi sono vari; in alcuni casi la scelta avviene su basi puramente ideazionali, la maggioranza però non mira né alla gloria divina né alla gloria del proprio paese né a qualche altro ideale, ma alla domanda di mercato ed al profitto, sia per vendere commercialmente dipinti e sculture, sia per ottenere ordini di qualche ricco magnate, di qualche uomo politico o delle autorità statali. In tutti questi casi, con l’ausilio della pubblicità per fini commerciali, è Mammona che impone i modelli ed i temi dell’arte odierna. L’artista professionale deve guadagnarsi la vita e per riuscirci deve essere capace di vendere i propri servigi e le proprie creazioni. Per vendere, egli deve adattarsi all’attuale domanda di mercato. Dal che discende il carattere grandemente commercializzato del suo lavoro ed il volgare controllo che viene esercitato su di esso. L’artista, anziché inalzare in modo sublime il gusto volgare, deve egli stesso degradarsi scendendo al più basso livello di volgarità. Abbiamo inoltre osservato che il colossalismo è uno dei tratti complementari associati all’arte visuale. V’è colossalismo ai nostri tempi? Più di quel che si vorrebbe. La quantità pura e semplice balza agli occhi dovunque e sempre più si sostituisce alla qualità. Costruiamo musei d’arte gli uni più grandi degli altri. V’è una lotta accanita a questo proposito. E se la costru zione risulta essere «la più grande del mondo», lo strombazziamo urbi et orbi, pensando orgogliosamente che se è il più grande deve anche essere il più bello del mondo. Lo stesso si può dire dei dipinti, degli affreschi, delle statue e delle sculture ornamentali. «li più grande al mondo»; «il più gran numero di gallerie d’arte, di scuole d’arte, di corsi artistici, di professionisti in campo artistico» — come avviene per i best-sellers, noi pensiamo che la grandezza sia il culmine dell’arte, il punto più alto e migliore di essa! Siamo nella morsa di questa mania di colossalismo che si manifesta in tutti i campi dell’arte, come vedremo più avanti. Inoltre, come già era avvenuto in precedenza, i temi principali dell’arte ai giorni nostri sono le singole persone, gli avvenimenti, gli spettacoli comuni, la vita d’ogni giorno, con una spiccata predilezione per il picaresco, il pittoresco, per i casi e gli aspetti meno belli della vita: il crimine, i delinquenti, le prostitute, gli straccioni, i teppisti, le «classi povere», gli anormali e così via. Il «proletario», il manovale, il «disadattato», le cenerentole, i vagabondi, i criminali e così via, hanno una grande importanza nella pittura e nella scultura del nostro tempo. Ancora una volta, noi vediamo ripetersi ciò che era accaduto in passato.

Il sesso, l’erotismo, la nudità voluttuosa, l’invasione di donnine graziose — e non troppo caste — sono tratti complementari normalmente associati all’arte visuale. È sufficiente sfogliare una copia di una qualsiasi rivista contemporanea per ritrovarci qualche graziosa figura di questo tipo; sia una stella del cinema, una prostituta, una graziosa stenografa, una signora del gran mondo o anche soltanto un’anonima amante dell’artista o del redattore. Basta andare ad una qualunque mostra annuale di nuovi dipinti per vederci dappertutto corpi femminili vecchi e giovani, seduti, in piedi, sdraiati, completamente nudi, quasi completamente nudi, nudi i tre quarti, nudi a metà ma acconciati in modo provocante così che la figura sembri più sensuale ed abbia una carica di voluttà più forte di quella di molte veneri contemporanee del tutto svestite. Lo stesso può dirsi della figura maschile, che viene rappresentata come quella di un «bruto», di un «uomo delle caverne» o di un «dandy» raffinato, in modo effeminato, piena di sex appeal. Basta anda re a caso una dozzina di volte al cinematografo per constatare tutto quello che ci viene sottoposto da questa forma moderna di arte visuale. Non mancano gli altri tratti complementari associati all’arte visuale. La pateticità, l’emotività, la dinamicità; tutto ciò ci viene propinato in proporzioni abbondanti e in modo uhra melodrammatico. Abbondano i temi di carattere satirico, cinico, scettico. Un’arte di questo genere non ha nulla a che vedere con l’idealismo e l’ideazionaiismo, che discendono da una mentalità ben diversa. Il visualismo sensistico invece non ne può fare a meno. Dal che deriva una grande diffusione della caricatura, delle vignette caricaturali e di dipinti, sculture, ritratti in cui si mettono in ridicolo cose e persone e valori di ogni genere. Tutti i quotidiani hanno una pagina di vignette e di caricature; e vi sono dozzine e dozzine di periodici specializzati (The New Yorker, Ballyhoo) nel mettere in ridicolo, caricaturare e satireggiare ognuno e ogni cosa. Questo è per noi «stimolante» e riposante. Abbiamo poi visto come al visualismo si connette lo sviluppo della paesaggistica: anche nell’arte odierna la paesaggistica, l’architettura del paesaggio e l’arte decorativa sono grandemente sviluppate. Infine, supremo coronamento di quattrocento anni di sviluppo del visualismo sensistico, abbiamo — non a caso — la fotografia, la televisione, il cinema. Che queste tecniche siano state scoperte nello stesso periodo in cui il visualismo della forma, il visualismo realistico e l’impressionismo pervenivano al loro più alto punto di sviluppo, non è cosa da sottovalutarsi. Tutto ciò è in completa armonia con lo stile del tempo.

Nell’edizione maggiore in quattro volumi, l’esposizione discorsiva e le osservazioni qualitative svolte nel presente capitolo erano corredate da un capitolo successivo contenente la descrizione in termini quantitativi delle fluttuazioni degli stili artistici principali e dei tratti complementari ad essi associati, nella pittura e nella scultura dell’Europa occidentale. Mi limito qui a fornire un sommario dei principali risultati di tale studio quantitativo. A. I dati dimostrano che prima del xm secolo, e in particolare tra il x e il xm secolo, l’arte ha avuto un carattere ideazionale pressoché esclusivo. L’arte del xm secolo è stata invece prevalentemente idealistica. Dopo il xm secolo la marea del visualismo comincia a guadagnar terreno, mentre l’ideazionalismo si ritrae rapidamente. Il xix secolo rappresenta il punto più alto sino ad oggi raggiunto dal visualismo. B. Accanto a queste grandi onde abbiamo alcuni lievi ondeggiamenti di minore importanza, che però non possono essere colti nella prospettiva da noi adottata, che prende come base il mezzo secolo, il secolo, o addirittura un paio di secoli. C. La linea principale di svolgimento sopra indicata ha dato luogo a taluni mutamenti sia quanto al contenuto che quanto alla forma degli stili nella pittura e nella scultura, nel corso del periodo in esame. Tanto nei contenuti che nelle forme si riscontrano i tratti essenziali, rispettivamente dello stile ideazionale o dello stile visuale: 1) I soggetti artistici hanno, dopo il xx secolo, sempre più carattere profano e sempre meno carattere religioso, trascendente, sovraempirico. Oggi, il 96 per cento dell’arte ha carattere profano, mentre nel periodo precedente al xiv secolo la situazione era esattamente l’opposto. Nel xx secolo, però, si nota una certa qual reazione; 2) Prima del xm secolo, la raffigurazione degli oggetti nella pittura e nella scultura ha un carattere prevalentemente ideazionale; nel xm e in parte del xiv secolo, ha carattere idealistico, dopo di che si fa sempre più visuale sino alla fine del xix secolo, in cui con l’impressionismo il visualismo viene spinto al suo estremo limite. Il xx secolo è caratterizzato da una forte reazione antivisualistica che si esprime con un rilevante aumento delle forme non visuali: cubistiche, espressionistiche, costruttivistiche ed altre forme di tipo misto, le quali però non sono ancora forme ideazionali; 3) L’alternarsi di spiritualità e sensualità nell’arte di questi secoli mostra un andamento parallelo, per cui i secoli vi suali sono contrassegnati da uno

sviluppo del nudo sensuale, voluttuoso, erotico, carnale che si ritrova in quantità crescente, a scapito del nudo ascetico e non umano delle figure medievali di martiri; 4) Andamento parallelo hanno pure k ritrattistica, la paesaggistica, la pittura di genere e la natura morta visuali, le quali aumentano dopo il xm secolo, mentre prima avevano un’importanza ben scarsa nell’arte e ad esse, in ogni caso, non veniva attribuito un senso visuale, bensì unicamente un carattere di simboli di una realtà sovr aempirica; 5) Le varie sottoclassi di ciascuna delle forme principali di pittura e di scultura hanno un andamento che si accorda con le assunzioni relative ai concetti di arte ideazionale, arte idealistica, arte visuale; e con ciò la nostra ipotesi viene confermata sia nell’insieme che nei particolari. D. Dai dati raccolti scaturisce un’ulteriore conclusione che viene direttamente a rafforzare la teoria della cultura e mentalità ideazionale e sensistica. Possiamo affermare che le seguenti «variabili» risultano di solito associate le une alle altre, per cui hanno variazioni quantitative crescenti o decrescenti in parallelo, o quasi, nelle loro principali fluttuazioni. Arte ideazionale

Arte visuale

Prevalenza di soggetti a carattere religioso

Prevalenza di soggetti a carattere profano

Spiritualità degli oggetti rappresentati

Sensualità degli oggetti rappresentati

Stile ideazionale

Stile visuale e in special modo impressionistico

Mancanza o scarsa importanza del nudo

Considerevole importanza (quantitativa) del nudo

Qualità ascetica, non sensuale e non erotica del Qualità sensuale, erotica e carnale del nudo nudo Mancanza o scarsa importanza della ritrattistica, Proporzione crescente di paesaggistica, ritrattistica, pittura di genere, paesaggistica e di soggetti di pittura di genere. La ritrattistica tende a farsi carattere fantastico (in senso immaginativo) sempre più «democratica», sostituendo all’eroe ed alle aristocrazie l’uomo delle classi inferiori, la borghesia e, in parte, gli intellettuali. Mancanza di fatti d’ogni giorno, di esotico, di La pittura di genere si fa sempre più erotica, pittoresco e di persone, fatti e valori negativi. sempre più pittura della vita quotidiana, sempre più interessata all’esotico, al negativo ed a fatti o persone aventi carattere patologico.

E. Quanto ai suddetti mutamenti, tutti i paesi europei mostrano di appartenere ad una medesima «cultura continentale» per cui i mutamenti di maggior rilievo pur non verificandosi simultaneamente e sincronicamente sono simili nell’essenziale.

F. I dati e le curve confermano la teoria del limite, la ricorrenza variata dei processi sociali, la teoria dell’autoregolazione dei processi culturali e la mancanza di ogni tendenza necessaria e costante. G. Considerando nell’insieme il periodo preso in esame, a partire dalla cultura cretese-micenea e greco-romana sino ai giorni nostri, si osserva che l’ideazionalismo e il visualismo danno luogo nel loro andamento a varie grandi onde alternate di prevalenza dell’uno o dell’altro stile. H. Quando l’arte si trova in una fase di transizione da un periodo di prevalente ideazionaiismo ad un periodo, ancora da venire, di prevalente visualismo, l’andamento discendente dell’ideazionalismo e l’andamento ascendente del visualismo si incrociano di solito in un «punto ottimale» di perfetto equilibrio dei due stili, il che fa nascere una meravigliosa arte idealistica, simile a quella del V secolo a. C. o del xm secolo d. C. Viceversa, il passaggio da una prevalenza dell’arte visuale ad una prevalenza dell’arte ideazionale, dà luogo ad una fase di transizione caratterizzata da forme incoerenti, impure e bizzarre di anti-visualismo.

1, Scena tahitiana. di Gauguin.

2, Campo di primavera, di Monet» I. La prevalenza del visualismo e dell’ideazionalismo assume proporzioni diverse in paesi diversi, specialmente in paesi che hanno tra di loro grandi differenze culturali. 1. lbid., vol. VIII, pp. 577 segg. 2. Ibid., vol. VIII, p. 600. 3. L. HOURTICQ, Art in France, New York, 1924, p. 433. L’inserto tra parentesi quadre è di Sorokin.

LA FLUTTUAZIONE DELLE FORME IDEAZIONALI E DELLE FORME VISUALI NELL’ARCHITETTURA Avendo precedentemente trattato con abbondanza di particolari della fluttuazione e ricorrenza dello stile ideazionale, dello stile visuale e dei principali stili misti nella pittura e nella scultura, nel presente capitolo e nei capitoli successivi si mostrerà in breve: primo, che codeste categorie possono applicarsi ad altri tipi di fenomeni artistici — vale a dire, all’architettura, alla musica, alla letteratura ed alla critica letteraria; secondo, che anche in questi tipi di arte si hanno fluttuazioni e ricorrenze in certo modo simili a quelle già osservate; terzo, che relazione vi sia tra l’una e l’altra delle onde di ideazionaiismo e di visualismo per ogni tipo di arte. Il primo problema che dobbiamo affrontare riguarda l’applicabilità all’architettura, nel suo insieme, dei concetti di stile ideazionale, stile visuale (sensistico) e stili misti. Nelle creazioni architettoniche, indipendentemente dalla varietà di tipi che sarebbe possibile distinguere partendo da altri punti di vista, si possono individuare elementi dello stile ideazionale e dello stile visuale (forme lineari e forme pittoriche, forme statiche e forme dinamiche, forme aperte e forme chiuse, molteplicità ed unità, ed altri tratti complementari ai due stili principali). Il contenuto e le caratteristiche intrinseche dell’architettura ideazionale sono gli stessi che ritroviamo in ogni forma d’arte ideazionale: finalizzazione della costruzione a valori trascendenti. La forma è caratterizzata dal simbolismo: simbolismo (od allegoria, per lo stile ideazionale non puro) che impregna la costruzione sia nell’insieme che nei particolari. Il significato ed il valore dell’architettura ideazionale non va ricercato negli aspetti visuali di essa, bensì in ciò che sta di là da essi, ciò di cui tali aspetti altro non sono che un simbolo. Ad esempio, se in molte chiese

troviamo una pianta a forma di croce, questo modello è stato scelto e ad esso si è attribuito un valore non tanto perché esso ha l’aspetto visuale di una croce, ma piuttosto perché la croce è il simbolo del cristianesimo, del Cristo e della sua croce, e così via. Lo stesso si può dire per molti altri elementi. Ad esempio, se la struttura di molte chiese cristiane orientali è costituita da una cupola maggiore al centro contornata da quattro cupole minori, la «bellezza» ed il «valore» di questa struttura non vanno ricercate nel piacevole effetto visuale, ma nel fatto che la cupola centrale rappresenta il Cristo, e le quattro cupole circostanti i quattro evangelisti. Nello stile architettonico visuale tale simbolismo è assente: il valore di esso sta tutto quanto negli effetti visuali e nella sua capacità di soddisfare ai bisogni utilitaristici della costruzione, e ciò è tutto. Al di là di questo non v’è alcun significato simbolico da ricercare. La qualità della costruzione è data unicamente dalla forma visuale di essa e dalla sua utilità. Per cui la maggior parte dell’architettura ideazionale è riscontrabile nelle costruzioni di carattere religioso, magico o di altro tipo, che vengono erette quasi sempre per scopi sovraempirici e trascendenti. In una parola, le caratteristiche della ideazionali-tà, per quanto concerne il «contenuto intrinseco», sono le stesse nell’architettura come nella pittura e nella scultura. Lo stesso si può dire per le forme «esterne» dell’architettura: anche qui i criteri restano gli stessi della pittura e della scultura. L’architettura ideazionale (in tutti i suoi modelli concreti) è caratterizzata da una relativa semplicità e dalla mancanza di pretese nella forma; dalla sua indipendenza da tutto ciò che abbia carattere «illusivo» o «esibizionistico»; dalla staticità della struttura; dalla perfetta rifinitura delle parti strutturalmente più importanti; dalla sua netta indipendenza rispetto all’ambiente fisico; dalla ricchezza, armonia e bellezza degli interni in contrasto ed a paragone con la semplicità degli esterni; essa è «solida, rifinita, durevole», costruita per l’eternità, tattile, chiara, completa in se stessa, ed «architettonica». Nell’architettura visuale abbiamo il principio della dinamicità (che imprigiona nella pietra, nell’acciaio o nel legno il mutevole aspetto dei fenomeni), il movimento, l’«esibizione», il mutamento, la mera apparenza esteriore, l’illusione e l’artificiosità (ad esempio, i vari accorgimenti barocchi per allargare la prospettiva e le dimensioni, ed altri effetti di «luce ed ombra» nella loro illusorietà visuale), l’intrico delle forme, la sovrabbondanza degli ornamenti e delle decorazioni che colpiscono l’occhio ma non hanno alcuna funzione strutturale, la mancanza di chiarezza, la piattezza degli interni a confronto dell’ornamentazione degli esterni, ecc. Tali sono i tratti principali

dell’arte visuale. Uno sguardo alle illustrazioni consentirà di capire più chiaramente ciò che intendiamo. Ai nn. 1, 2 e 3 della illustrazione XX sono riprodotti i tre ordini delle colonne greche, il dorico, lo jonico ed il corinzio, e per ultimo l’ordine composito romano, risultante in certo senso dalla somma degli altri tre. Man mano che si passa dall’ordine dorico allo jonico, da questo all’ordine corinzio, ed infine all’ordine composito romano, osserviamo una maggior complicazione, ornamentazione ed che la letteratura realistica abituale; e rappresentano nello stesso tempo una forma di sensismo estremo ed una ribellione a tale sensismo, per cui sono simili alle correnti ad esse corrispondenti in altri campi dell’arte contemporanea. Esse però non costituiscono ancora la prefigurazione di una letteratura ideazionale o idealistica di avvenire. C. Critica letteraria. Infine anche la critica letteraria di questo periodo presenta tutti i contrassegni del tipo sensistico che al lettore, dopo la discussione della cultura greco-romana, dovrebbero essere ormai familiari. Nel periodo tra il 1530 ed il 1600 circa, gli scritti critici di qualche rilievo, tralasciando i trattati scolastici di mero valore retorico, superano da soli, e probabilmente di molto, il totale degli scritti critici apparsi nel periodo medievale e nel periodo classico che ci sono rimasti, includendo tra questi anche i trattati scolastici… Per la prima volta la critica letteraria… raccoglie una partecipazione veramente ampia da parte delle forze intellettuali dell’epoca6.

I trattati di poetica (come l’Arte poetica, De poeta, Poetics, Versi e regole) appaiono in gran numero. «Nel 1600 la critica letteraria è classificata e riconosciuta tra i settori della letteratura7». Più avanti, con il xvn secolo, l’analisi estetica si cristallizza nei canoni fissati dalle Accademie, ed abbiamo una critica sensistica, razionalistica, moderata, scientifica, persino matematica, da cui manca ogni bizzarria, ogni forma di radicalismo estremistico e squilibrato o di eccentricità; una critica ancora illuminata dagli sprazzi di un idealismo morente e ben corazzata contro le grossolane volgarità del sensualismo edonistico. Questo tipo di critica letteraria resta predominante per tutto il XVII secolo e parte del XVIII. Nel XVIII secolo si continua per inerzia la tradizione critica anteriore, ma tosto ci si avvia in direzione del sensismo. Fa la sua comparsa il critico professionale, poi l’esteta di professione, poi il teorico professionista dell’arte e della letteratura. E non basta; il critico professionale acquista potere non solo nel campo delle arti e delle lettere ma anche nella vita sociale e politica. È lui che detta le mode ed è alla testa dei movimenti sociali ed intellettuali; e spesso i regnanti, i prelati ed i potenti debbono fare i conti con lui. Egli ha un seguito composto di persone d’ogni genere, dall’abile politico alle donnette isteriche. In ogni consesso, dalle taverne ai salotti, i problemi letterari costituiscono uno dei temi di conversazione principali. L’educazione artistica e letteraria è ormai diventata uno dei requisiti del gentiluomo o della gentildonna. A questa situazione

possiamo adattare alla lettera ciò che Persio diceva dei romani suoi contemporanei: «Ecce Inter poetila quaerunt Romulidae salteri quid dia poemata narrent», e nelle classi alte e medie riscontriamo la medesima e fors’anche maggiore ventosa et enormis loquacitas a proposito di temi letterari ed artistici. Di questi problemi si parla ormai dovunque ed in ogni occasione. Nello stesso tempo aumentano e si diffondono grandemente le riviste di critica, le recensioni, gli articoli, i pamphlets, i saggi, i trattati, per non parlare della quantità crescente di critici, recensori e «Clubs del libro del mese». In breve, la situazione esemplifica in modo macroscopico ciò che abitualmente si verifica in una fase culturale di questo genere, e che si è verificato nella storia della cultura greco-romana in una fase analoga. Come già a Roma, una gran parte di questa critica è vuota, ignorante, superficiale e trascurata nei suoi contenuti interni. Per altri aspetti, invece, essa è assai potente in quanto determina le condizioni che fanno di un’opera un best-seller e quindi decide del successo o dell’insuccesso, della gloria o della miseria, della vittoria o della sconfitta, della povertà o della fortuna di artisti e scrittori. Essa forma il gusto del pubblico nel bene e nel male; e sia per queste che per altre considerazioni, ha un’influenza che è inversamente proporzionale al suo valore intrinseco. Come già era avvenuto a Roma, la critica letteraria si commercializza sempre più. Dal momento che il gusto artistico delle masse è lungi dall’essere elevato, le richieste del mercato fanno abbassare il livello sia delle opere letterarie che della critica, il che porta al vuoto interiore di entrambe che constatiamo nel nostro secolo. Noi produciamo un’enorme quantità di scritti critici e letterari; ma le opere di successo vengono poi dimenticate nel giro di pochi mesi o di qualche anno nel migliore dei casi; e tra i tanti critici d’arte e critici letterari si cercherà invano tra di essi una sola figura che abbia una certa elevatura. In questa fase è prevedibile che vi sia una sorta di anarchia nel campo della critica letteraria; e così è in effetti. Dal momento che la maggior parte delle teorie e dei princìpi che si enunciano hanno carattere frammentario o sono insufficientemente meditati, ogni critico segue il proprio talento e fa gli interessi di chi lo finanzia o del giornale per cui scrive. Ne derivano confusione, superficialità, beghe continue tra fazioni e camarille, ciascuna delle quali cerca di imporre la propria prospettiva lillipuziana. In condizioni come queste la critica letteraria sta perdendo il proprio

prestigio e la propria influenza. Oramai non sono più i critici a lanciare i bestsellers ma le varie agenzie commerciali, i gruppi da cui dipende la distribuzione alle librerie; la massa di pubblicità che viene fatta per un libro, il successo dell’editore nell’inserire il libro tra le selezioni mensili dei vari «Clubs del libro», e così via. Nella maggioranza le agenzie sono anonime, hanno unicamente scopi di profitto e sono amministrate da persone che non hanno alcuna competenza artistica, letteraria o critica. Questa situazione rappresenta una specie di Nemesi per la critica letteraria, che volge al declino. Il vuoto della critica moderna rende comprensibile la nascita di un atteggiamento critico verso i critici che si sviluppa verso la fine del XIX e nel corso del XX secolo. Tale atteggiamento rappresenta una specie di ribellione nei confronti dei criteri sensistici di giudizio, quali che siano; ed è simile alla ribellione contro la pittura visuale, la musica, l’architettura e la letteratura sensistiche, ribellione di cui si è parlato altrove e che si esprime in vario modo, dalla sarcastica fustigazione fatta da Tolstoi in Che cose Varie, opera in cui vengono attaccati Shakespeare e la letteratura, l’arte e la critica contemporanee; sino ai manifesti di giovani bollenti e scatenati quali i futuristi, i simbolisti, i surrealisti ed altri «arcimodernisti», i quali muovono all’assalto in modo violento e del tutto irrispettoso contro la critica sensistica predominante, che accusano di essere antiquata e rifiutano quasi interamente. La loro reazione negativa appare giustificata e rappresenta un sintomo di crisi della critica sensistica. Ma il loro programma positivo non conduce ancora ad una nuova strada che porti ad una nuova grande epoca dell’arte, della letteratura e della critica. Pertanto, dal XV secolo sino alla nostra epoca, la letteratura, sia che si considerino le caratteristiche interiori di essa oppure le sue forme esteriori, o la natura della critica letteraria, mostra tutti gli aspetti della mentalità sensistica predominante. 1. A. DAVID SAUVAGEOT, Le realisme et le naturalisme dans la littérature et dans l’art, Paris, 1889, pp. 112-113. 2. Ibid., pp.319-320. 3. P. VAN TIEGHEM, Précis d’histoire litteraire de l’Europe dspuis la Renaissance, Paris, 1925, p. 36. 4. Sorokin si riferisce a J. DROMEL, La loi des révolutìons, les générations, les nationalités, les dynasties, les réligions, Paris, 1892, da lui citato altrove nell’edizione maggiore. 5. E. ZOLA, op, cit., p. 87. 6. Cfr. A. DAVID SAUVAGECTop. cit. Sorokin non indica con precisione il luogo da cui la citazione è tratta; si cfr. tuttavia alle pp. 7-11. 7. G. SAINTSBURY, op. cit., vol. II, p. 211.

lbid., vol. II, p. 229.

VI. SOMMARIO GENERALE DELLE FLUTTUAZIONI DELL’ARTE Il nostro esame della fluttuazione di forme ideazionali e sensistiche nei vari campi dell’arte porta alle seguenti conclusioni. A. La storia dell’arte greco-romana e occidentale europea mostra che si hanno in effetti in tutti i campi dell’arte (e cioè nella pittura, nella scultura, nella musica, nell’architettura, nella letteratura e nel teatro) fluttuazioni ed alternazioni di lunga durata di forme sensistiche e ideazionali. B. Quando una di tali forme diventa prevalente, i vari tratti che ad essa si riconnettono logicamente, si introducono di fatto nell’arte e si manifestano in tutti i campi. Questi tratti sono nello stesso tempo correlati logici di ciascuna di tali forme e sintomi caratteristici della loro esistenza. In altre parole, questi tratti sono associati sia in senso logico che fattuale a ciascuna di queste forme o ad entrambe, per cui sapendo che in un dato periodo vi è una forma d’arte sensistica o idealistica o ideazionale, se tale forma d’arte è integrata possiamo prevedere ed aspettarci di riscontrare i suddetti tratti. Più sopra si è discusso di tali tratti in modo particolareggiato; tuttavia, per ragioni di chiarezza e per amor di concisione, ripeteremo brevemente i principali di essi includendoli in un elenco degli elementi appartenenti a ciascuna delle forme d’arte principali. ELEMENTI E CARATTERISTICHE SPECIFICHE DEI PRINCIPALI STILI ARTISTICI

IDEAZIONALE

IDEALISTICO

SENSISTICO

A. Tratti interni 1. Temi prevalentemente carattere sacro.

di 1. Sacri e profani, eroici.

1. Prevalentemente profani.

2. I soggetti sono Dio, divinità, 2. Tipi di eroi semidivini o umani, 2. Comuni mortali; più tardi esseri sovrani, santi. Carattere positivi, nobili, belli e virtuosi. Tipi pittoreschi, picareschi, prevalentemente ultramondano. astratti e idealizzati invece di negativi, patologici: bricconi, personalità individuali. monelli, pazzi, criminali, ecc. Perlopiù personalità singole con tutta l’individualità dei loro tratti e dell’ambiente. 3. Eventi trascendenti, appartenenti 3. Atti ed eventi nobili, eroici, 3. Eventi ed atti di ogni perlopiù al mondo invisibile, positivi e virtuosi, in parte del giorno, di carattere comune o oppure segni visibili di tali eventi. mondo sovra-sensibile, in parte di pittoresco, avventure

quello sensibile.

divertenti sensibile.

del

mondo

4. Tono emotivo: ultramondano, 4. Idealistico, parte ultramondano, 4. Emotivo, sentimentale, ascetico, antisensuale; negativo parte terrestre, però nobile, passionale, patetico, spesso verso le gioie e i piaceri di questo sublime, puro, privo di emotività macabro, e più spesso ancora mondo. Fede incondizionata. edonistica, di pateticità e passioni sensuale e sessuale. macabre. Sereno e calmo. Armonia Scetticismo e intellettualismo tra fede, ragione e sensi. cerebrale. 5. Poco il nudo, che ha semmai 5. Qualche nudo, ma non ascetico 5. Moltissimo nudo; erotico, carattere ascetico e non carnale. né sensuale. È astratto in forme sensuale, voluttuoso e carnale. idealizzate. 6. Principalmente rivolto al mondo 6. Si concentra su tipi relativamente 6. Individualismo singolasovrasensibile, ha poca attenzione durevoli e positivi; e non su ristico: verso le persone, da per il pay-sage, per eventi storici persone singole, eventi, natura e cui la ritrattistica; verso la concreti e reali, il genere terrestre, altri tratti concreti della realtà natura, da cui il pay-sage; il ritratto individuale di persone empirica. Invariabilmente i tipi verso gli eventi, da cui il reali. Tratta del mondo eterno sono positivi, nobilitati, idealizzati. genere quotidiano. dell’Essere e di Dio, in cui non v’è mutamento. 7. Niente satira né caricatura; non 7. Qualche satira, però senza 7. Sviluppo della satira, v’è posto per esse nella mentalità volgarità, grossolanità, asprezza; e atteggiamento scettico di ideazionale. Niente commedia, né non in vista di interessi quotidiani. smascheramento. Grande operetta, né farsa, né vaudeville. sviluppo dell’opera comica, della commedia, della farsa, del vaudeville e così via. 8. Anonimità trascendente e unione 8. Libero collettivismo, familistico 8. Individualismo in Dio. ed armonioso. «professionismo».

e

9. L’arte è religione, e inseparabile 9. L’arte è un’attività di gran valore 9. L’arte è un raffinato da essa. È pertanto in certo senso morale, civico e religioso, a servizio strumento di piacere dei sensi; sacra, a servizio di Dio e del suo dell’uomo e del mondo empirico, e la sua funzione è di dare regno. che rappresenta un valore in parte piacere, gioia, divertimento; di ideaaziona-le, in parte sensistico. accrescere la felicità sensistica dell’uomo sensistico. B. Tratti esterni 1. Simbolico; «convenzionale».

«formale», 1. Allegorico, tipologico.

1. Visuale, sensuale, realistico, naturalistico, impressionistico, singolaristico.

2. Statico sia nel carattere che nella 2. Statico-dinamico: nel carattere e 2. Dinamico: nel carattere e resistenza al mutamento. nel ritmo lento di mutamento. nel ritmo progressivamente accelerato di mutamento. 3. Mezzi, strumentazione e tecniche dei più semplici. Semplice ed «arcaico»; talvolta volutamente privo di ogni ornamento e

3. Mezzi, tecniche e strumentazione 3. Molto complesso. moderati ma meravigliosamente Gigantismo. Grandezza ed efficaci. Armonioso nella sua eccedenza quantitativa. sintesi interna ed esterna della Tecnica molto complicata,

accessorio che abbellisca.

bellezza ideazionale e sensistica.

artificiosamente adottata per impressionare sensualmente, stordire e sbalordire. Enorme apparato di strumenti, mezzi, accessori.

4. Arte non per un pubblico, ma per 4. Interiore - esteriore. È un’arte sia 4. Del tutto esteriore; gli esecutori stessi, che si concentra per il pubblico che per gli esecutori, comportamentistica, prodotta sul significato interiore. che partecipano collettivamente ma da esecutori o artisti in gradi diversi alla creazione e alla professionisti per un pubblico esecuzione. passivo (dal punto di vista della partecipazione alla creatività). «Esibitoria», di tipo «hollywoodiano». 5. Niente artisti professionisti”, 5. Professionisti come primi inter 5. L’artista è un professionista. divisione delle funzioni pares. principalmente in base a ruoli religiosi o magici svolti da vari individui. 6. Niente critica sensistica, niente 6. Nasce la critica ma ancora in 6. Critica sensistica e generale forma mista, con carattere religioso educazione alla discussione e connoisseurs e estetismo. - etico - estetico. valutazione dell’arte in base a criteri di godimento dei sensi.

Nella loro associazione questi tratti sono peculiari all’arte greco-romana ed all’arte occidentale, oppure si può attribuire ad essi una validità uniforme e generale nel senso che essi ricorrono non soltanto nel tempo — e cioè nell’ambito della cultura greco-romana e della cultura occidentale — ma anche nello spazio, per cui è possibile riscontrarli in ogni forma d’arte ideazionale indipendentemente dalle culture considerate, come la cultura induista, tibetana, cinese, taoista ed altre ancora? In altre parole, l’associazione di questi tratti da noi rilevata ricorrerà nelle più varie culture e nelle epoche più diverse oppure si tratta di una associazione di tipo particolare, valida soltanto per le culture studiate e non valida in nessun’altra cultura oltre a queste? Nonostante il mio desiderio di evitare generalizzazioni improvvisate, sono incline a ritenere che l’ambito di validità dell’associazione di questi tratti ricopra un periodo più vasto di quello che concerne la cultura greco-romana ed occidentale da noi esaminate. Non è questa la sede per una particolareggiata discussione di questo problema che potrebbe da solò costituire il soggetto di una monografia. Tuttavia, sulla base degli elementi del problema da me raccolti, sono pervenuto alla conclusione che le associazioni e le correlazioni stabilite nel corso dei capitoli precedenti hanno un ambito di validità che comprende alcune culture di maggior importanza e numerosi

gruppi sociali e tipi di personalità. Ecco alcuni casi di valore decisivo. Abbiamo già visto che culture come la braminica-induistica, la buddista, la taoista, la lamaista tibetana e la cultura giaini-sta, in tutto il corso della loro esistenza presentano un carattere prevalentemente ideazionale (anche se non senza talune fluttuazioni minori). Nei capitoli precedenti si è anche accennato, e in particolare a proposito della pittura, che nelle culture taoista, induistica, buddista la pittura ha un carattere ideazionale; mentre in culture come la egizia e la confuciana ha un carattere misto. Infine si è anche accennato al fatto che, se si prendono in esame le fluttuazioni di ideazionaiismo e sensismo in queste culture, in corrispondenza a tali fluttuazioni si osserva un aumento o una diminuzione dei tratti complementari associati a ciascuna di queste forme. Ripetiamo che ciò significa che le associazioni e le correlazioni da noi stabilite sono valide anche al di là della cultura grecoromana e cristiana-occidentale. In altre parole, tali associazioni ricorrono sia nello spazio che nel tempo. C. Si può dire che in generale le fluttuazioni dall’una all’altra forma sono analoghe in tutti i campi dell’arte. Se prendiamo in considerazione periodi di una certa lunghezza, non più brevi di un secolo, osserveremo che in tutte le arti — pittura, scultura, architettura, musica, letteratura e teatro — a parte poche eccezioni, il passaggio da una forma ad un’altra, ad esempio dall’ideazionaiismo all’idealismo o al sensismo, avviene contemporaneamente. Solo nella musica europea è riscontrabile un certo ritardo nel passaggio dalla fase ideazionale alla fase idealistica, e da quest’ultima alla fase sensistica. Se viceversa assumiamo come base periodi più brevi e scendiamo all’analisi delle fluttuazioni minori, allora si troverà assai spesso, come abbiamo mostrato nel capitolo undicesimo ed anche nei capitoli precedenti, una frequente mancanza di simultaneità delle fluttuazioni. Queste fluttuazioni di breve periodo sono però come le increspature che si osservano nelle onde di grandi dimensioni: esse non hanno un’importanza fondamentale e non hanno una loro profondità. Tra queste fluttuazioni di breve periodo e non sincroniche, è assai probabile trovare qualche uniformità nel senso che invariabilmente il mutamento si verifica prima in una certa arte e poi in altre. In realtà un’arte può a volte essere alla testa del mutamento, e altre volte essere alla retroguardia. Ciò significa che sono false tutte le teorie che sostengono l’esistenza di una sequenza necessaria di mutamento delle forme artistiche da arte ad arte, per cui vi sarebbe sempre una data arte che è in anticipo rispetto ad altre arti che ritardano. D. Il fatto che nelle culture da noi studiate i mutamenti di lungo periodo si

verifichino in modo parallelo e pressoché simultaneo in tutte le arti, porta a concludere che l’arte ha in queste culture un alto grado di integrazione, sia di tipo logico che di tipo causale; e che in queste culture le belle arti sono parte di una unità vivente, sono la manifestazione di un sistema; e perciò che quando in questo sistema sopravviene un processo di trasformazione, tutte le arti vanno incontro a un mutamento verso una stessa direzione. Vedremo più avanti come non soltanto le arti, ma in pratica ogni settore importante di una cultura, come la scienza, la filosofia, il diritto, l’etica e le forme di organizzazione sociale, politica ed economica, mutano simultaneamente seguendo una medesima direzione. Ciò dimostra che per la loro mentalità tali culture rappresentano unità viventi, sistemi reali che non hanno una connessione rigida e chiusa; e che non sono mere agglomerazioni di componenti diverse, casualmente accumulate nel tempo o nello spazio, in cui ogni parte va soggetta a mutamenti in modo del tutto diverso dalle altri parti. E. Dal momento che nel periodo da noi studiato, comprendente circa venticinque secoli, le medesime forme culturali tornano più volte ad alternarsi, la teoria che sostiene l’esistenza di uno sviluppo lineare e progressivo appare priva di fondamento; nello svolgimento temporale dell’arte noi non troviamo né un costante progresso verso un ideazionaiismo maggiore e sempre più accentuato, né un progresso in direzione opposta ad esso, ma un movimento alterno dall’ideazionalismo al sensismo e viceversa. Quando una di queste forme ha compiuto il suo corso ed ha consumato il tempo della propria esistenza, decade e viene sostituita, dopo un passaggio attraverso forme intermedie, dalla forma opposta. Così è avvenuto in passato e così probabilmente accadrà in futuro. Dal momento che negli ultimi cinque secoli il sensismo è stato la forma di arte che ha predominato, è assai probabile che esso, una volta compiuto il suo corso e dopo una fase mista, venga sostituito dall’ideazionalismo. Quando anche quest’ultimo avrà consumato il proprio tempo, si avrà un ricorso della cultura sensistica e così via, sino a che l’umanità non scompaia o non vi sia più cultura integrata. In altre parole, ancora una volta constatiamo la validità della concezione della ricorrenza variata o creativa dei processi socioculturali. F. Ho più volte ricordato che alla fine del xix secolo ed ai primi del xx si è manifestata in tutti i campi dell’arte una reazione contro il predominio delle forme sensistiche, visuali e naturalistiche. Ma se è chiaro ciò a cui ci si ribella, il programma di ciò che ci si propone di fare è ancora assai confuso, caotico e

incoerente, simile al periodo di transizione tra il in ed il iv secolo d. C, quando l’arte stava per passare da una forma di sensismo tardo ed avanzato allo sviluppo di una forma ideazionale. Se la reazione cui ci troviamo di fronte debba considerarsi un po’ come la rondine che annunciali sorgere della primavera ideazionale, oppure se essa sia soltanto una reazione passeggera, nessuno può dirlo. Considerando però lo stato di decadimento dell’arte sensistica contemporanea ed altre caratteristiche di essa che fanno pensare ad un possibile esaurirsi dell’ondata che è prevalsa dal XV al XX secolo, non sembra improbabile che il mutamento cui ci troviamo di fronte rappresenti l’inizio di qualche cosa di nuovo.

PARTE TERZA LA FLUTTUAZIONE DEI SISTEMI DI VERITÀ E DI CONOSCENZA IDEAZIONALE, IDEALISTICO E SENSISTICO

LA FLUTTUAZIONE DEI SISTEMI DI VERITÀ E DI CONOSCENZA IDEAZIONALE, IDEALISTICO E SENSISTICO (ANALISI QUANTITATIVA) I. SISTEMI DI VERITÀIDEAZIONALI, IDEALISTICI E SENSISTICI Dall’arte, passiamo ora al più prossimo «settore» fondamentale della cultura, il sistema delle verità e delle conoscenze. Questo sistema sia in forma integrata che non integrata prende corpo in ciò che è definito in modo vago come il pensiero religioso, filosofico o scientifico di una data cultura. Nello studio delle categorie di verità e conoscenza, impiegheremo un metodo alquanto simile a quello già usato nella seconda parte della nostra opera nell’esame delle forme d’arte. Quali sono i sistemi fondamentali di verità e conoscenza? Le categorie di ideazionaiismo, idealismo e sensismo sono in generale applicabili ai sistemi di verità? Se sì, che cosa si deve intendere per sistema di verità ideazionale, idealistico o sensistico? Quali sono le caratteristiche importanti di ciascuno di questi sistemi di verità? Tali sistemi sono effettivamente presenti nelle culture storicamente esistite? Il predominio di tali sistemi, nella storia della cultura in generale e nelle culture prese in esame in particolare, è fluttuante? Se sì, quali sono i periodi nella storia della cultura greco-romana ed occidentale in cui ha predominato l’uno o l’altro sistema di verità? In che modo que ste fluttuazioni si riflettono nelle centinaia di teorie generali e specifiche varie? In una cultura ideazionale dovrebbe essere prevalente un sistema di verità

basato su un principio di validità diverso dalla prova dei sensi. Tale sistema di verità predominante potrà essere il sistema della verità di fede (che si appoggia a qualche fonte non empirica, metaempirica o rivelata da un Dio personale, una divinità impersonale o un mano) nella forma della rivelazione, della divina ispirazione, dell’intuizione, dell’esperienza mistica e simili; oppure potrà essere il sistema della verità di ragione e della logica dell’intelletto umano concepito come entità indipendente dalla percezione dei sensi. Ad una cultura ideazionale pura, le verità di fede dovrebbero apparire assai più infallibile che le verità della logica e della ragione umana. Dobbiamo perciò attenderci che in una cultura prevalentemente ideazionale il sistema di verità predominante sia soprattutto «rivelazione» (sistema di verità magico o religioso), conoscenza «rivelata», «garantita» o «ispirata» in modo sovrasensibile o anche sovralogico da una qualche entità, potere o fonte soprannaturale, personale o impersonale che sia. Essendo rivelata da Dio, il quale è assoluto, perfetto e onnisciente, tale verità avrà anche carattere di validità assoluta. In una società ed in una cultura sensistiche dovrebbe predominare il sistema di verità sensistico, fondato sulla testimonianza degli organi di senso. Poiché per coloro che hanno una mentalità ed una natura sensistiche non v’è alcuna realtà eccetto e oltre quella sensibile del divenire; e poiché tale realtà sensibile ci viene «segnalata» per mezzo degli organi di senso con cui vediamo, tocchiamo, sentiamo, ecc., dovranno essere questi sensi i giudici principali e quasi esclusivi di ciò che è vero e di ciò che è falso. Se vediamo o sentiamo un dato fenomeno empirico proprio come esso ci viene descritto da una data teoria, la teoria è valida e «scientifica»; se la testimonianza degli organi di senso la contraddice, essa è falsa e «non scientifica». Quanto alla mentalità ed alla cultura idealistiche, il sistema di verità ad esse pertinente dovrà essere intermedio fra la rivelazione sovrannaturale e la testimonianza dei sensi, un sistema in cui i due precedenti si troveranno organicamente riuniti. Il sistema di verità che corrisponde a questi requisiti è quello della verità della logica e della ragione umana, e cioè il sistema di verità razionalistico e idealistico della scolastica medievale, tra il XII ed il xiv secolo. In questo sistema, criterio di giudizio fondamentale è la ragione umana, la logica medesima con le proprie leggi del vero e del falso. Questo criterio di giudizio, tuttavia, non è ripugnante alla testimonianza dei sensi, di cui fa uso e di cui sancisce la validità; e non è neppure ripugnante a quelle

conoscenze rivelate che si mostrino ragionevoli e che siano conciliabili con le leggi logiche dell’intelletto umano, il quale del resto contiene in sé una stilla dell’essenza divina. Le altre mentalità e culture di tipo «misto» richiedono esse pure una combinazione della verità di fede con la verità dei sensi; ma questa non costituisce necessariamente una sintesi coerente, dal momento che tali mentalità miste non sono interiormente integrate. Verità di fede e verità dei sensi coesistono in modo meccanico, non amalgamate né integrate. Da ultimo, il sistema più coerente rispetto alle forme di mentalità sensistica passiva e cinica è per deduzione lo scetticismo, fondato sull’incapacità di credere a qualsiasi sistema di verità. Similmente, per coloro che come l’Apostolo Tommaso vorrebbero credere ma non possono e la cui mentalità potrebbe essere definita ideazionaiismo senza speranza, il sistema di verità più coerente è costituito dalla «disperata volontà di credere». Dalla natura di ciascuno dei principali sistemi di conoscenza e di verità discendono talune caratteristiche ulteriori, in quanto per ognuno di essi è profondamente diverso tanto l’oggetto quanto il criterio di validità. Lo schema seguente riassume in modo conciso i tratti essenziali di ciascun sistema sia a riguardo del loro oggetto di conoscenza, sia a riguardo del metodo con cui viene messa alla prova la validità di ogni enunciato e di ogni teoria circa tale oggetto. SISTEMA IDEAZIOXALE SISTEMA IDEALISTICO SISTEMA SENSISTICO DELLA VERITÀ DI FEDE DELLA VERITÀ DI RAGIONE DELLA VERITÀ DEI SENSI Oggetto Oggetto Oggetto Ha ad oggetto soprattutto Ha oggetto in parte sovra Ha ad oggetto soprattutto «agenti» e «realtà» «sovrasensibili» sensibile e in parte empirico- il mondo della percezione e «sovrarazionali», ccme Dio, il de- sensoriale. La conoscenza dei sensibile, come i fenomeni fenomeni sensoriali studiati dalle scienze natumonio, gli angeli, gli spiriti, è subordinata a quella delle rali. Quando ci si imbatte l’anima, l’immortalità, la salvezza, «realtà» sovrasensibili, sebbene in fenomeni non facilmente il peccato, la redenzione, la entrambe siano accettate nel loro riducib-li a termini sensoriali resurrezione, il paradiso, il campo. e materiali, ad esempio nel purgatorio, l’inferno e così via; ed i Il sistema totale della conoscenza campo degli studi psicologici e numerosi problemi che derivano da comprende qui, di solito nella in quello della cultura e dei essi, quali quelli trattati da s. forma della filosofia valori, la scienza prende in Agostino. Possono gli angeli idealisticamente razionalistica (lo considerazione unicamente gli servirsi del demonio come «scolasticismo» di Platone e aspetti sensibili di essi, messaggero? qual è la condizione Aristotele, di Alberto Magno e s. trascurandone ogni aspetto degli angeli? le pene infernali Tommaso d’Aquino; oppure le «immateriale» o saranno proporzionate ai crimini? E Upanishads ed altre filcsofie considerandolo sussidiario; e

così via. idealistiche indiane, basate sui tenta di a misurarlo» con la I fenomeni empirici e sensibili sono Veda) sia il ragicnamento che la misurazione delle forme presi in considerazione solo conoscenza empirica nel senso della fenomeniche sensoriali occasionalmente, e comunque mai scienza contemporanea. La realtà esterne. Da ciò la tendenza per se stessi ma solo in quanto ultima è considerata conoscibile. all’oggettivismo», a «segni visibili del mondo L’esposizione della verità è behaviorismo», invisibile», cioè come simboli di dialettica e deduttiva. «quantitativismo» e • una realtà sovrasensibile. In questo meccanicismo». Le realtà sistema di verità la teologia, in sovrasensibili sono proclamate quanto scienza della realtà inesistenti, o irrilevanti, o sovrasensibile, è la disciplina più «inconoscibili» (criticismo, importante. La verità è enunciata in agnosticismo, positivismo). Le forma apodittica e simbolica. scienze naturali stanno al primo posto in quanto scienze esatte e perfette per eccellenza, e sono imitate dalla filosofia, e persino da una brutta copia di pseudoteologia, che nei periodi di dominio della verità dei sensi tento di fondare una «religione scientifica». La esposizione della verità è «induttiva» e specialmente «sperimentale». Criterio di validità Criterio di validità Criterio dì validità Fa riferimento soprattutto a È intermedio rispetto ai metodi Fa riferimento soprattutto fonti sacre, alla Scrittura (rivelata), degli altri due sistemi. Prevale il alla testimonianza degli nella forma di citazioni da essa, che ragionamenti) logico (metodo c organi di senso (talora intendono mostrare la perfetta scolastico») ma si fa anrafforzata da strumenti — telescopi, microscopi, ecc. — aderenza d’una proposizione che riferimento alla che ne sono l’estensione; e alla Scrittura. Se si proclama una testimonianza degli organi di senso. si avvale del ragionamento nuova «verità», il metodo di Tanto l’uno che l’altro metodo si logico, specie nella forma dimostrazione è quello di mostrare appoggiano poi ad appropriati matematica. Anche le teorie che è dovuta alla medesima riferimenti alla Scrittura e alla meglio sorrette da «ispirazione divina» a cui si deve verità rivelata. Per cui nelle opere argomentazioni restano però anche la Scrittura. Il ragionamento che accolgono questo sistema noi soltanto ipotesi da dimostrarsi logico puro e la testimonianza degli troviamo in pratica sia il metodo finché non sono provate da organi di senso hanno importanza dialettico, sia riferimenti agli organi fatti sensoriali; e sono respinte soltanto sussidiaria e nella misura di senso, sia citazioni dalla Scrittura senza esitare se i «fatti» le in cui non contraddicono alla verità o da una fonte equivalente. I contraddicono. La verità di della Scrittura rivelata, altrimenti riferimenti a queste tre fonti di fede e la Scrittura non hanno sono respinti senza esitazioni come verità sono intesi a mostrare che la alcuna importanza in questo falsi e finanche ispirati dal demonio loro testimonianza è unanime e che sistema e non sono (eresia, bestemmia, magia nera, essi non si contraddicono. È un considerate «prove». Semmai ecc.). metodo per cui prove della sono perlopiù considerate Scrittura, della logica e dei sensi mere «superstizioni». Anche sono perfettamente in armonia. quando ci imbattiamo in

riferimenti rispettosi o ipocriti alla Scrittura (spesso fatti per ragioni puramente strumentali) essi non hanno grande importanza e sono in gran parte superflui. La verità di fede ha in questo sistema altrettanto scarsa importanza che la verità dei sensi nel sistema ideazionale.

Questa caratterizzazione schematica mostra sia la coerenza interna di ciascun sistema di verità, sia la sua corrispondenza al tipo di mentalità ad esso relativa. Essa mostra inoltre che ogni sistema di verità differisce profondamente dagli altri sistemi, sia quanto all’oggetto di conoscenza che quanto al metodo di prova della verità, allo stesso modo che i tipi di mentalità incorporati nei vari sistemi differiscono profondamente tra di loro. Dal momento che la scienza, come sistema di verità, deve assumere un’importanza suprema in una società sensistica ed una importanza solo secondaria in una società ideazionale, è da attendersi che nelle culture e nelle epoche ideazionali vi siano assai poche scoperte scientìfiche di rilievo. Poiché la mentalità della cultura ideazionale è distaccata dal mondo dei sensi ed è volta alla realtà ultima dell’essere sempiterno, essa non è interessata ad uno studio del mondo empirico, né alle scoperte scientifiche (cioè empiriche e sensistiche) che lo riguardano. Nelle epoche sensistiche, per le stesse ragioni, dovremmo avere la situazione opposta. La mentalità sensistica è volta alla realtà sensibile e bramosa di conoscerla; e non riconosce o non si interessa di altra realtà all’infuori di essa. Per questa ragione è da attendersi che nelle epoche e nelle culture sensistiche si abbia un progresso scientifico relativamente grande e si effettuino numerose scoperte scientifiche ed invenzioni tecnologiche nel campo delle scienze naturali e della tecnologia. Qualora le due ultime uniformità prevedibili da noi enunciate siano valide, ci si dovrà attendere non soltanto un mutamento dei sistemi di verità in dipendenza dal mutamento del tipo di cultura (e in particolare un mutamento dell’importanza che la scienza, come sistema di verità, ha rispetto ad altri sistemi), ma dovremo anche avere un mutamento delle teorie scientifiche fondamentali all’interno del sistema di verità scientifico. Anche i princìpi generali e le categorie della scienza, come lo spazio, il tempo, il numero, e simili; e così le cosgomonie e le teorie dell’universo, le teorie atomiche e le

teorie della materia, i princìpi meccanicistici ed i princìpi vitalistici, le teorie sulla causalità, i princìpi fondamentali della biologia e dell’evoluzione e così via, dobbiamo attenderci che mutino quando una data cultura passa dall’una all’altra delle sue forme fondamentali. È inoltre da attendersi che in una cultura sensistica o in una cultura ideazionale anche gli oggetti di conoscenza del sistema scientifico di verità dei sensi differiscano grandemente. In una cultura ideazionale gli «scienziati» volgeranno probabilmente la loro attenzione ad un certo gruppo di fenomeni sensibili ritenendoli i più importanti, mentre in una cultura sensistica gli scienziati attribuiranno scarsa importanza a tali fenomeni e ne prenderanno in considerazione altri che, viceversa, avrebbero ben poco interesse per scienziati appartenenti ad una cultura ideazionale. Qualora le previsioni e le inferenze su enunciate si dimostrassero valide, ciò significherebbe che persino valori primari quali il contenuto, il criterio e le prove della conoscenza e della verità, dipendono grandemente dal tipo di cultura (quantomeno nel mondo effettivo della cultura e della società, se non nel mondo delle idee di Platone). In altri termini, ciò che è vero e ciò che è falso, ciò che è scientifico e ciò che non lo è, ciò che costituisce un criterio valido e ciò che non lo costituisce, per dirla in linguaggio statistico e matematico, sono tutte «funzioni» della variabile società e cultura. Ammettendo questo, si ammette anche che il sociologo possa avere la propria parola da dire a riguardo dei problemi logici ed epistemologici, e che vi è spazio — e parecchio, anche — per ciò che i tedeschi chiamano Wissensoziologie o sociologia della conoscenza. Correttamente intesa, la sociologia della conoscenza costituisce una delle parti più importanti della sociologia della cultura. Passiamo ora ad una verifica empirica delle deduzioni sinora fatte. Se le culture da noi prese in esame sono logicamente integrate, tali deduzioni saranno suffragate da dati empirici. In tal caso, verrà riconfermato da un iato il valore euristico del metodo di analisi «logico-significativo»; e dall’altro lato, si avrà la dimostrazione che le culture da noi esaminate hanno, per quanto concerne i «sistemi di verità e conoscenza», un’integrazione non soltanto logica ma anche «causale» e funzionale. II. FLUTTUAZIONE DEI FONDAMENTALI SISTEMI DI VERITÀ: EMPIRISMO,

RAZIONALISMO RELIGIOSO E IDEALISTICO, MISTICISMO, SCETTICISMO E FIDEISMO NELLA CULTURA GRECO-ROMANA E NELLA CULTURA EUROPEA DAL 580 A. C. AL 1920 D. C. 1. OSSERVAZIONI E CHIARIFICAZIONI METODOLOGICHE PRELIMINARI

Lo studio della fluttuazione dei sistemi di verità non ha per oggetto di discutere se tali sistemi siano veri o falsi, né di prender parte per alcuno di essi. Il mio obiettivo è assai diverso. Assumendo una posizione di osservatore imparziale e trattando i astemi presi in esame come dati di fatto, verrò ad esaminare se nella storia della cultura greco-romana e occidentale la rispettiva influenza ed il successo riscosso dai vari sistemi di verità si sia mantenuto costante o no, con riferimento ai più importanti pensatori in questo campo. Nel caso in cui tale influenza sia variabile, si è avuto nel corso del tempo un progressivo e lineare sviluppo dell’influenza di uno di questi sistemi a scapito degli altri, oppure no? V’è stato cioè, per usare una espressione assai di moda nel xix secolo, un «progresso», una «tendenza storica?». Questo «progresso» ha portato ad un aumento e ad un miglioramento delle verità di fede, delle verità di ragione o delle verità dei sensi? Se, invece, non v’è stato un progresso, quali fluttuazioni hanno portato a successive rinascite e decadenze dei vari sistemi di verità? In queste fluttuazioni è riscontrabile una qualche «periodicità», vi sono «cicli», oppure abbiamo soltanto alti e bassi non periodici, senza unif ormità di tempo e di ritmo? Nel caso in cui si osservino ricorrenze di temi, sia pure ogni volta con variazioni nuove, sarà possibile indicare con ragionevole approssimazione in quali periodi, tra il 580 a. C. e il 1920 d. C, ciascuno dei vari sistemi di verità sia apparso e sia declinato e quale influenza abbia avuto? Infine, una volta risolti i problemi precedenti, quali sono state le ragioni (o «cause», o «fattori») di tali fluttuazioni? 2. RISERVE E PRECISAZIONI

A. Le fluttuazioni dell’influenza delle verità di fede, delle verità di ragione e delle verità dei sensi, sono studiate limitatamente all’ambito della cultura greco-romana e occidentale, dal 580 circa a. C. al 1920. B. Lo studio consiste in una stima approssimativa degli aumenti e delle diminuzioni riscontrabili quanto alla diffusione ed all’influenza delle diverse correnti di pensiero, rilevabili in primo luogo dal numero di autori che hanno parteggiato per una corrente calcolato rispetto alla maggioranza dei pensatori

più importanti, per periodi di venti anni in venti anni e di cento anni in cento anni, dal 580 a. C. al 1920 d. C; e in secondo luogo, dal «peso» o influenza relativa di ciascuno di questi autori per ogni periodo. Praticamente tutti i nomi dei grandi pensatori in questo campo sono stati tenuti in considerazione. Negli ultimi tre-quat-tro secoli, dato il grande aumento nel numero degli studiosi, sono stati considerati solo i nomi dei filosofi e degli scienziati più eminenti. Il campione però è così ampio da essere sicuramente rappresentativo anche per questi secoli. Le tabelle 7 ed 8, ed il grafico 1 sono stati perciò costruiti sulla base di un materiale assai più ampio di quello sin qui utilizzato dagli studi condotti in precedenza sul medesimo soggetto. Sono stati compiuti due tipi di elaborazione. In primo luogo, si è calcolato per ogni periodo il numero di autori appartenenti a ciascuna corrente di pensiero, rispetto al totale di pensatori dello stesso periodo i cui nomi ci sono stati tramandati dagli annali storici. Ridotto in percentuale questo numero ci indica il mutare della rispettiva forza di ogni corrente da periodo a periodo. In secondo luogo si è proceduto a calcolare per ogni periodo la rispettiva influenza o peso di ciascuna corrente di pensiero fra lo stesso gruppo di pensatori. Mentre nel calcolo del numero di autori appartenenti alle varie correnti, a ciascun nome veniva assegnato un peso uguale, e cioè uno, nel calcolo dell’influenza ad ogni nome si è assegnato un peso diverso, secondo una scala da 1 a 12. A pensatori come Platone, Aristotele, Plotino, s. Agostino, s. Tommaso d’Aquino o Kant, che hanno esercitato ovviamente una influenza assai maggiore di altri, si è assegnato un peso massimo, vale a dire 12. Viceversa, a quei pensatori che hanno avuto una certa influenza (o i cui nomi non sono ricordati negli annali storici) ma in paragone assai minore dell’influenza di altri pensatori, si è attribuito il peso 1. A tutti gli altri pensatori sono stati assegnati pesi intermedi, da 1 a 12, proporzionalmente ad una stima della loro influenza. La valutazione dei vari pensatori è un problema certo difficile ma non di impossibile soluzione, ove ci si accontenti di una valutazione approssimativa e ove si rispettino taluni criteri. Guidato da queste considerazioni e rispettando le condizioni suddette, in collaborazione con i professori N. O. Lossky e I. I. Lapshin, ho proceduto alla valutazione dell’influenza degli autori nel modo seguente. Per valutare in modo obiettivo la rispettiva influenza di ciascun pensatore, si è tenuto conto dei seguenti dati:

1. Il numero di monografie dedicate ad ogni pensatore; 2. L’approssimativa frequenza con cui il nome di un pensatore viene menzionato sia nelle opere di contemporanei che di studiosi a lui posteriori; 3. Se sia stato o no fondatore di una scuola filosofica; 4. Se il suo nome ricorre anche nei trattati più elementari di storia della filosofia, epistemologia o teoria della conoscenza; 5. Il numero di discepoli e seguaci che gli viene attribuito; 6. Se le sue opere siano state tradotte in altre lingue; 7. Se le sue opere abbiano avuto più edizioni, indipendentemente dalla quantità di tempo trascorsa dopo la sua morte; 8. Se sia stato creatore di un sistema originale e completo di filosofia e di epistemologia. Come si può vedere dai criteri seguiti, si è tenuto conto di quasi tutti i dati rilevanti. Sulla base dei criteri suddetti si è proceduto alla costruzione della scala di influenza. In primo luogo, si è rilevato il numero di monografie dedicato ad ogni pensatore, distribuendo poi le cifre così ottenute in dodici classi, da zero a 2560 ed oltre. A partire da 5, l’ampiezza di ciascuna classe è raddoppiata nella classe successiva. In corrispondenza a ciascuna di queste classi si è attribuito un valore, o peso di influenza, che va da 1 a 12, aumentando di una unità da una classe alla classe successiva. L’attribuzione dei vari pensatori alle dodici classi è poi stata corretta in base ai restanti criteri che si sono precedentemente menzionati. Valutando accuratamente tutti questi elementi, si è così potuto assegnare a ciascun pensatore un valore dall’uno al dodici nel modo più appropriato. A questo modo la soggettività nella valutazione dell’influenza dei singoli pensatori è stata ridotta per quanto era umanamente possibile. In appendice al II volume dell’edizione originaie de La dinamica sociale e culturale viene dato l’elenco completo dei pensatori considerati ed il peso assegnato a ciascuno di essi. Qualunque specialista della materia avrebbe probabilmente assegnato un peso simile ai valori compresi nell’elenco. Ma anche se vi fossero alcune discordanze, esse non dovrebbero modificare in misura tangibile il risultato complessivo, quando i pesi di tutti i pensatori fossero raggruppati e se ne calcolasse il totale, purché la scala dei valori resti quella dall’i al 12 o non molto diversa. Fatta la somma del peso di tutti i pensatori di una corrente, la si è poi tradotta in percentuali che indicano, approssimativamente, i principali mutamenti relativi all’aumento o alla diminuzione dell’influenza di ciascuna corrente da un periodo all’altro. È stato questo il metodo, sistematico anche se

approssimato, di cui ci siamo serviti per valutare l’andamento di ciascuna corrente di pensiero nel corso del tempo, andamento riportato nelle tabelle 7, 8 e nel grafico 1. Come s’è detto precedentemente, i risultati ottenuti sia quanto al numero, sia quanto al peso non pretendono di riflettere i mutamenti di mentalità verificatisi da un periodo all’altro nell’intera popolazione. È probabile invece che essi riflettano, almeno approssimativamente, i mutamenti principali nella mentalità dei più eminenti pensatori. Nella misura in cui costoro riassumono in sé la mentalità di una data cuhura ed epoca in questo campo, rappresentandone il livello piò alto di integrazione logica e le forze d’avanguardia, i risultati da noi ottenuti sono forse rappresentativi dei principali mutamenti di mentalità della cultura greco-romana e occidentale, per ognuno dei periodi specificati. L’attendibilità della scala da noi adottata è poi anche attestata dal fatto che sia le curve costruire in base al peso, sia le curve costruite in base al numero (per cui ad ogni autore veniva assegnato un medesimo valore di uno) hanno un andamento essenzialmente analogo. Ciò significa che la scala, tutto considerato, è conforme al principio che quanto maggiore è l’influenza di un dato pensatore in un dato periodo, tento maggiore sarà il numero dei pensatori che aderiranno alla medesima corrente di pensiero, e viceversa. Una prova ulteriore della validità, sia pure approssimata, della scala è poi da vedersi nel fatto che l’andamento del sistema di verità empirico (o delle verità dei sensi) rilevato in base al metodo suddetto, si mostra assai simile all’andamento delle scoperte nelle scienze naturali e delle invenzioni nel campo della tecnologia. I due andamenti sono stati ricostruiti sulla base di fonti e di elementi completamente diversi. L’andamento del sistema di verità empirico è stato ricostruito in base ad una sistematica registrazione di tutti i pensatori conosciuti, o almeno dei più importanti di essi, dei quali viene fatta menzione nelle opere di storia della filosofia, dell’epistemologia, della logica e della scienza. Il numero di scoperte ed invenzioni nel campo delle scienze naturali è stato calcolato sulla base dell’opera di Darmstaedter1. Così come fonti ed elementi erano completamente diversi, anche i calcoli sono stati effettuati da persone diverse che non erano al corrente del loro reciproco lavoro: per cui il professor Lossky ed il professor Lapshin non erano al corrente dei calcoli da me effettuati; ed il dottor Merton, che ha eseguito il calcolo delle scoperte scientifiche, non era al corrente né dei calcoli eseguiti da

me, né dei calcoli eseguiti da Lossky e Lapshin. In queste condizioni, la concordanza tra la curva delle scoperte scientifiche e la curva delle fluttuazioni dell’influenza del sistema di verità dei sensi, costituisce un elemento fortemente probante del fatto che i risultati ottenuti sia nell’uno che nell’altro caso non sono casuali né dovuti ad erronee interpretazioni. A chi volesse continuare a sostenere — e specialmente agli storici: — che in questo campo non è possibile effettuare una analisi quantitativa e che pertanto non è ammissibile l’impiego di scale, risponderemo semplicemente: me dice cura te ipsum. Il fatto è che non vi sono forse opere storiche in questo come in altri campi in cui non compaiano, implicitamente o esplicitamente, giudizi di carattere quantitativo espressi in forma discorsiva. Qual’è lo storico delle idee, del pensiero, della scienza, della religione, dell’arte, della politica o dei processi economici che non abbia mai fatto uso di espressioni di carattere quantitativo come: «Quest’epoca è caratterizzata da un aumento dei tumulti, delle rivolte, dei disordini», oppure «Quest’epoca è caratterizzata dal declino della religione e dell’idealismo», «Kant fu uno dei più grandi filosofi», «Fu un’epoca di trionfo del materialismo, del nominalismo, dello stile gotico, della dottrina socialista», e così via? Enunciati di questo genere sotto varia forma si ritrovano in quasi tutte le opere storiche. Essi non sono altro che ima varietà di enunciati quantitativi intesi a misurare comparativamente l’influenza, la diffusione, la grandezza, il valore, la dimensione, la frequenza; oppure l’aumento e diminuzione, lo sviluppo e declino, l’ascesa e tramonto di questo o quell’altro fenomeno culturale. Inutile insistere sul fatto che enunciati di questo genere sono inevitabili nella maggior parte degli studi sociali, socioculturali, umanistici o storici. Gli enunciati abitualmente usati da scienziati sociali e da storici sono quantitativi, ed anche discorsivamente quantitativi. La procedura qui impiegata è invece quantitativa e numerica. Seguendo il primo modo si hanno enunciati quantitativi in forma indefinita e discorsiva senza uso ci cifre o indicatori numerici. Il secondo modo invece descrive i mutamenti quantitativi con l’ausilio di cifre. È da preferirsi il modo discorsivo o il modo quantitativo numerico? Questo il problema. In primo luogo, il metodo numerico da ned proposto è assai più conciso ed economico. In secondo luogo, la quantificazione discorsiva può far uso soltanto di un numero limitato di gradazioni: «cattivo», «peggiore», «pessimo»; oppure:

«buono», «migliore», «ottimo»; oppure: «grande», «maggiore», «massimo»; e così via. Il fatto si è che il linguaggio ha in genere da tre a sei termini comparativi solamente. Data questa serie limitata di gradazioni, la quantificazione discorsiva non può descrivere la curva dell’andamento dei processi sociali in tutti i suoi numerosi aumenti e diminuzioni, «alti» e «bassi» e in generale di qualunque serie di valori quantitativi superiori al sei. In terzo luogo, il metodo da noi proposto palesa al lettore il proprio fondamento, le proprie basi e l’unità di misura assunta. La pietra di paragone usata è uniforme per tutti i periodi presi in considerazione che vengono tutti studiati sistematicamente da questo stesso punto di vista. Lo stesso non si può dire di coloro i quali usano termini come «aumento», «diminuzione» od altri termini equivalenti che vengono impiegati nella maggior parte degli enunciati quantitativi discorsivi, dei quali il fondamento e la natura delle unità di misura ci restano ignoti o sono spesso il frutto di lavorio intuitivo. 3. EMPIRISMO, RAZIONALISMO, MISTICISMO, SCETTICISMO, FIDEISMO E CRITICISMO

Ma torniamo ora a quello che è il nostro compito principale, vale a dire lo studio delle fluttuazioni dei principali sistemi di verità nella storia della cultura greco-romana e occidentale. Il tipo di materiale da esaminare rende necessaria una leggera modificazione della classificazione dei sistemi di verità. Anziché svolgere uno studio diretto dell’ascesa e declino delle verità di fede, di ragione e dei sensi, dovremo seguire la fluttuazione dell’influenza nella mentalità della cultura greco-romana e occidentale, di sei correnti epistemologiche fondamentali: empirismo, razionalismo religioso o ideazionale e razionalismo idealistico, misticismo, scetticismo, fideismo e criticismo. Di essi, razionalismo religioso, misticismo e fideismo incorporano principalmente le verità di fede; il razionalismo idealìstico, le verità di ragione e Vempirismo, le verità dei sensi. Lo scetticismo è un sistema puramente negativo, che corrisponde alla mentalità sensistica «passiva» e «cinica»; il criticismo è una particolare commistione di scetticismo, empirismo e razionalismo. Gli ultimi due hanno importanza in quanto sintomi di particolari condizioni culturali e vengono discussi più avanti. Seguendo la fluttuazione dell’influenza di queste correnti di pensiero dal 580 a. C. al 1920 d. C. si otterrà la fluttuazione dell’influenza dei tre fondamentali sistemi di verità, traducente-si nelle suddette correnti epistemologiche. Prima di iniziare lo studio di queste fluttuazioni, tuttavia, è opportuno caratterizzare

brevemente ciascuna di queste correnti, per una definizione approssimata dei principali sistemi di verità. A. Empirismo. Questa storia corrisponde alla verità dei sensi. La sola fonte di conoscenza e di verità, secondo l’empirismo, è la percezione sensibile di oggetti singoli e di eventi isolati nel tempo e nello spazio. Essa ci dà la nostra esperienza interna ed esterna. I princìpi logici o a priori non sono altro che associazioni dovute all’esperienza, meri «abiti di percezione». I dati relativi all’empirismo riportati nelle tabelle 7 ed 8 e nel grafico 1, sono una misura adeguata dei movimenti di espansione e di contrazione del sistema di verità dei sensi. B. Razionalismo. Questo termine fa riferimento a due sistemi di verità essenzialmente diversi che pur avendo un tratto generico in comune sono da distinguersi completamente quanto alla differentia specifica. Essi sono il razionalismo ideazionale ed il razionalismo idealistico. Entrambi asseriscono che la verità è conoscibile e che della realtà si può avere una conoscenza certa, in quanto entrambi ritengono che le categorie ed i concetti non sensibili dell’intelletto e del pensiero abbiano un ruolo importante. Per entrambi, le verità di ragione e quindi le inferenze logiche o matematiche hanno validità maggiore che non le verità dei sensi. Similmente, entrambi ammettono in parte sia verità di fede che verità dei sensi. 1. Il razionalismo ideazionale o religioso nella sua forma estrema altro non è che la cosiddetta verità di fede. La rivelazione sovrasensibile e talvolta sovralogica, o una qualche variante, costituisce in effetti per questo tipo di razionalismo la verità fondamentale. Rispetto alla verità di fede, la verità di ragione non ha che un ruolo sussidiario ed è interamente subordinata ad essa. La verità di ragione non può, per suo conto, discordare dalla verità di fede; se ciò accade perde la sua vitalità, si fa diabolica, eretica, blasfema. 2. Il razionalismo idealistico. Questo secondo tipo differisce grandemente dal razionalismo ideazionale. La differenza principale sta in ciò, che il razionalismo idealistico (spesso in contrasto con le dichiarazioni ufficiali dei suoi autori) attribuisce alla ragione, all’intelletto e alle loro categorie il ruolo fondamentale. Esso poi attribuisce anche alle verità dei sensi un ruolo più importante di quel che non faccia il razionalismo religioso. Per queste ragioni il razionalismo idealistico è una mescolanza di tutte e tre le forme di verità, anche se la conoscenza superiore spetta pur sempre alla verità di fede. Ma mentre nel razionalismo religioso le verità di fede sono preminenti in modo

pressoché esclusivo, nel razionalismo idealistico tutte le verità sono armoniosamente unite e pertanto, malgrado la proda mata superiorità delle verità di fede, è alle verità di ragione che di fatto spetta la supremazia. In questo sistema, la logica e la dialettica vengono usate allo scopo di dimostrare la validità e la possibilità delle verità rivelate. C. Misticismo. Come il razionalismo religioso anche il misticismo afferma che la rivelazione, o intuizione del sovrasen-sibile in forma alogica, è fonte suprema della verità e della conoscenza certa. Verità dei sensi e verità di ragione di per sé, non ci forniscono altro che pseudoconoscenza, la superficie e l’apparenza dei fenomeni. Esse non possono arrivare alla realtà ultima ed alla verità assoluta. In questo senso, anche il misticismo è principalmente un sistema di verità di fede. Rispetto al razionalismo religioso esso differisce unicamente quanto a caratteristiche secondarie; ad esempio per il fatto che la «via mistica» di accesso alla verità si caratterizza in modo esoterico come uno stato di trance e simili; e richiede un particolare addestramento a questo scopo. Il misticismo ha varie forme. Schematizzando, se ne possono distinguere due: in primo luogo, il cosiddetto misticismo della disperazione, che è il più lontano dal razionalismo religioso e che rappresenta la forma di misticismo per eccellenza. In esso acquistano particolare importanza le visioni, lo stato di trance, l’estasi ed altri consimili stati di carattere «patologico». In centinaia di modi esso dà prova del suo carattere «antirazionalistico ed irrazionalistico». Questa forma di misticismo è prevalsa nel secolo XV e nei secoli successivi. In secondo luogo, v’è il tipo di misticismo che differisce di poco dal razionalismo religioso. D. Scetticismo. È una forma di dubbio sistematico e metodico circa la possibilità della conoscenza valida. «Non si può conoscere nulla con certezza; se anche fosse possibile conoscere qualcosa, non sarebbe possibile esprimerlo; se anche fosse possibile esprimerlo, non sarebbe possibile agli altri comprenderlo; per cui, è meglio astenersi da qualsiasi giudizio». È questo il motto dello scetticismo. Una variante moderata dello scetticismo è l’agnosticismo, il quale nega anch’esso la possibilità di una conoscenza delle realtà ultime, dubita della loro esistenza e non ne è interessato. La sua differenza rispetto allo scetticismo sta in ciò, che l’agnosticismo ritiene possibile una conoscenza del mondo empirico e sensibile. E. Fideismo. Questo sistema è logicamente connesso allo scetticismo. Esso

concorda con lo scetticismo che i princìpi ed i fatti più importanti — come l’esistenza del mondo esterno, di Dio, della mente, dell’Io fisico e dell’esperienza psichica — non possono essere dimostrati veri unicamente per mezzo di conoscenze, empiriche o razionali. Il fideismo però ritiene anche che la certezza intorno a queste verità fondamentali può essere ottenuta per mezzo della volizione, volontà di credere, istinto, voce della natura, e così via. Esso perciò accentua l’importanza dei fattori non conoscitivi, quali la volontà o la credenza, nell’ottenimento di verità importanti e di conoscenze fondamentali. Per questi aspetti il fideismo è connesso al misticismo, e spesso essi si confondono l’un l’altro. Anche se il fideismo deve essere considerato un sistema positivo di verità e non una mera teoria negativa come lo scetticismo, esso rappresenta però una forma di verità di fede estremisticamente intesa come disperazione. F. Infine, il criticismo o agnosticismo è una teoria secondo la quale noi possiamo avere conoscenza unicamente del mondo fenomenico o empirico, mentre la realtà ultima o trascendente — sia che esista, sia che non esista — è inaccessibile e non è necessario conoscerla. A differenza dalle altre teorie il criticismo ammette sia elementi empirici che elementi razionali nella nostra attività conoscitiva e si sforza di legarli assieme e di tenerli correlati, interdipendenti, reciprocamente condizionati. Il criticismo pertanto, si trova in una posizione in certo modo intermedia tra empirismo, razionalismo e scetticismo, ma si avvicina di più all’empirismo. Essendo noi interessati soprattutto al problema della fluttuazione dei tre sistemi di verità — verità di fede, di ragione, dei sensi — le tabelle 7 ed 8 ed il grafico 1, che riportano dati relativi ai sei sistemi di verità e di conoscenza di cui s’è discusso, debbono venire interpretate anche in termini di verità di fede, di ragione e dei sensi, seguendo i princìpi di corrispondenza delineati. I risultati dello studio della fluttuazione dell’influenza comparativa di ciascuna di queste correnti epistemologiche durante 250 anni sono riassunti nelle due tabelle e nel grafico che seguono. La tabella 7 fornisce gli indicatori numerici dell’influenza rispettiva delle varie correnti di pensiero, per periodi di venti anni, dal 580 a. C. al 1920 d. C. La tabella 8 fornisce gli indicatori numerici dell’influenza rispettiva delle varie correnti di pensiero, per periodi di cento anni. Il grafico 1 delinea la fluttuazione dell’influenza per periodi di un secolo, come la tabella 8. 1. L. DARMSTAEDTER, Handbuch zur Geschichte der Naturwissenschciften und der Technik, Berlin, 1908.

III. RISULTATI PRINCIPALI DELLO STUDIO Le cifre suggeriscono le seguenti conclusioni: A. Fluttuazione indefinita anziché fluttuazione lineare. Uno sguardo alle tabelle 7 ed 8 e al grafico 1, è sufficiente a indicare che entro un periodo di circa ventìcinque secoli non v’è stata tendenza lineare continua di qualunque specie. Nessuno dei sistemi fondamentali ha avuto stabilmente tendenza ad aumentare o diminuire o è rimasto costante per tutto quanto il periodo, ma ciascun sistema è stato fluttuante, ora ascendendo nella sua influenza, ora declinando, ora mentenendosi per qualche tempo relativamente costante. La credenza volgare e quasi comunemente accettata che vi sia in questo campo una tendenza lineare, tendenza lineare che consisterebbe in un progressivo predominio delle verità empiriche dei sensi a scapito delle verità di fede (razionalismo religioso, misticismo e fideismo) o delle verità di ragione (razionalismo idealistico) progressivamente declinanti, è contraddetta dai dati. Durante gli ultimi cinque secoli l’empirismo, o verità dei sensi, è asceso in modo davvero rapido. La concezione della ricorrenza creativa dei processi socioculturali, e la mia tesi secondo cui vi sono stati sistemi di veritàdiversi che hanno fluttuato senza condurre alla «finale» supremazia di uno di essi, è suffragata dai dati. TABELLA 7 – Indici di fluttuazione dell’ influenza dei principali sistemi di verità per periodi di 20 anni(secondo una scala di valori dell’ influenza da 1 a 12)

TABELLA 8 — Indici di fluttuazione dell’ influenza dei principali sistemi di verità per periodi di un secolo(secondo una scala di valori dell’ infiuenza da i a 12)

GRAFICO i — Fluttuazione dell’influenza dei sistemi di verità per periodi di un secolo.

B. Nessuna evoluzione spenceriana. Non v’è stata ima perpetua «evoluzione» spenceriana dalle forme meno differenziate ed integrate verso forme più differenziate ed integrate. C. Fluttuazione della verità dei sensi (empirismo). Guardando alle tabelle ed al grafico, notiamo le seguenti fluttuazioni della verità dei sensi, almeno per quanto di essa è riconducibile all’empirismo. Il periodo che va dal 580 al 560 a. C. si apre con una dominazione assoluta dell’empirismo; ma questa

conclusione non è attendibile in quanto si basa sulla produzione di un solo pensatore, Talete, le cui teorie sono mediamente empiriche, e che ci è noto soltanto per mezzo di frammenti insignificanti. Altre testimonianze disponibili indicano chiaramente che la mentalità predominante a quel tempo era fortemente religiosa ed impregnata dalla verità di fede e da rivelazioni magiche o religiose che si sovrapponevano alla testimonianza dei sensi, distorcendone il significato secondo la propria natura. Per queste ragioni la percentuale del 100 per cento di empirismo negli anni 580-560 a. C. non deve essere considerata. Ciò appare giustificato dai dati del periodo seguente, 560-540 a. C, in cui l’empirismo cade bruscamente al 28,6 per cento e continua il suo declino nel periodo successivo, 540-480 a. C, ove s’abbassa a una quota del 6 per cento. Ciò dimostra che dagli inizi del v secolo a. C. la mentalità predominante è il razionalismo religioso e non l’empirismo. La verità di fede, rappresentata dal razionalismo ideazionale o religioso, sin verso il 460 a. C. ammonta, secondo i nostri indici, a circa il 90 per cento di tutti i sistemi di verità. È soltanto dopo il 460 a. C. che la verità dei sensi (empirismo) comincia ad ascendere e crescere in modo rilevante, con fluttuazioni minori. Essa resta relativamente forte sino al 20 a. C.; poi torna ad indebolirsi di nuovo e si mantiene bassa sino al 160 d. C. circa, quando di nuovo torna a brillare e resta relativamente alta sin verso il 480 d. C. Dopo questa data l’empirismo declina bruscamente, e dopo il 540 d.C. scompare dalla «via maestra>; del pensiero, sommerso dall’avanzante marea della verità di fede del cristianesimo. Per circa sei secoli, sin verso il 1100, lempirismo resta nascosto; poi riemerge e riprende con fluttuazioni minori a crescere di importanza; e nel XII, xm e xiv secolo di nuovo acquista influenza considerevole, di rilievo ma non dominante, quasi la stessa che già aveva nel v e nel iv secolo a. C. in Grecia. Nel XV secolo di nuovo torna a scomparire per circa sessant’anni (1400-1460); indi riemerge in rapida ascesa e si sviluppa costantemente con fluttuazioni minori sino ai giorni nostri, raggiungendo nel xix secolo la quota straordinaria ed unica del 42 per cento (in tutto il secolo); e nel XX la quota ancora maggiore del 53 per cento! Negli ultimi quattro secoli, dunque, abbiamo avuto la marea avanzante della verità dei sensi, la verità scientifica contemporanea. Tale straordinario dominio di questo sistema di verità nell’epoca presente spiega perché noi siamo inclini in generale ad identificare la verità con la verità dei sensi, mentre ogni altra verità ci appare «superstizione»; e perché crediamo che la verità dei sensi sia destinata d’ora in poi a crescere ancora e ancora, sino ad eliminare ogni altro sistema di verità.

Tale mentalità è del tutto naturale in quest’epoca. D. Andamento della verità dei sensi e delle scoperte ed invenzioni nelle scienze naturali e tecnologiche. Si è in precedenza accennato che una prova ulteriore della relativa attendibilità degli indici quantitativi dei mutamenti assoluti e relativi, che hanno portato a contrazioni ed espansioni dei sistemi di verità nel corso del tempo, è costituita dalla concordanza della curva delle scoperte nelle scienze naturali e delle invenzioni tecnologiche, con la curva dell’empirismo. Mettiamo ora a confronto i dati e le curve di entrambi gli andamenti allo scopo di verificare questo enunciato. Gli indici per secolo di entrambi gli andamenti sono esposti alla tabella 9. Anche se i dati sull’empirismo e le scoperte scientifiche non sono comparabili perché da un lato abbiamo il numero delle scoperte e dall’altro la percentuale dì influenza dell’empirismo rispetto agli altri sistemi di verità ovvero gli indici ponderati per gli autori che lo rappresentano, tuttavia le tre serie sono alquanto istruttive. Esse, ovviamente, mostrano alcune divergenze minori da secolo a secolo; pure, se si prendono in considerazione le più essenziali ondate a lungo termine di scoperte e di influenza dell’empirismo, non si può fare a meno di rilevare una concordanza notevole. A partire dal XII secolo, entrambi crescono di secolo in secolo. Nel periodo dal vi al XII secolo d. C, entrambi sono praticamente allo zero. In Grecia, entrambi sono relativamente alti tra il vi ed il 11 secolo a. C. E. Fluttuazione della verità di fede: razionalismo ideazionale, misticismo e fideismo. La verità di fede si incarna nel razionalismo ideazionale o religioso, nel misticismo e nel fideismo. Questi due ultimi sono forme esoteriche ed estreme di verità di fede, mentre il razionalismo religioso è l’espressione di una mentalità per cui la verità di fede è al di sopra di ogni dubbio e di ogni discussione. Intesa quindi come insieme di razionalismo ideazionale o religioso, misticismo e fideismo, la verità di fede nel periodo studiato ha avuto i seguenti periodi di predominio sugli altri due sistemi di verità. 1. Prima del v secolo a. C. in Grecia il razionalismo religioso arriva all’80,6 per cento secondo gli indici per secolo; e va dal 71 al 90,9 per cento secondo gli indici per venti anni; l’intero campo dei sistemi di verità è perciò dominato dal razionalismo religioso, con una corrente empirica di minore importanza. TABELL 9

2. Nel periodo che va dagli inizi della nostra era sino alla fine del v secolo d. C, gli indici delle tre correnti della verità di fede sono del 97,7 per cento nel 1 secolo; dell’85,3 per cento nel n; del 70,7 per cento nel 111; dell’84,8 per cento nel iv; dell’88,3 per cento nel v. Qualitativamente, però, questo periodo è diverso dal periodo anteriore al v secolo a. C. in quanto misticismo e fideismo sono più potenti e predominano sulla verità di fede. Ciò significa che questo periodo non è di fede serena e libera da ogni dubbio, ma è un periodo di una disperata «volontà di credere» assalita ed attaccata dall’empirismo e dallo scetticismo. 3. Nel periodo dal vi al XII secolo abbiamo un predominio esclusivo delle verità di fede rispetto alle verità di ragione o dei sensi. Le verità di fede occupano il campo al 100 per cento. 4. Nel XV secolo i tre sistemi di verità di fede arrivano in totale al 92,8 per cento. Anche qui, di nuovo, le correnti principali della verità di fede sono rappresentate da forme estreme di misticismo e fideismo, non dal

razionalismo religioso. Colpisce quest’ultimo disperato sforzo del sistema di verità di fede per mantenere la propria influenza prima dell’inesorabile declino che cominciato nei secoli seguenti dura sino ad oggi. Tale declino è esposto nelle tabelle 7 ed 8, con indici per vent’anni e per secoli. A partire dal XVI secolo la verità di fede declina vieppiù in ogni sua forma e cede la posizione dominante ad altri sistemi di verità e in particolare a quello della verità dei sensi. Sono degni di nota i seguenti periodi di andamento ascendente minore per ciascuna di queste due correnti della verità di fede. Misticismo. È in ascesa: 1) quando compare, verso la metà del iv secolo a. C. (Platone dopo il 385, Senocrate ed altri); 2) intorno agli inizi dell’era cristiana (Filone, Trasiilo ed altri); 3) con leggere oscillazioni dal 11 secolo alla fine del iv (sino al 370 d. C); resta generalmente alto nel v, vi e VII secolo, e poi scompare confondendosi col razionalismo religioso dopo il VII secolo. Appare di nuovo nel ix secolo e raggiunge una quota assai alta nel XII secolo (Eriugena, Massimo Confessoreed altri); 4) nel xm secolo è basso. Risale di nuovo nel XIV e tocca il culmine nel XV secolo. Nel xvi secolo resta alto, anche se meno del XV; 5) dal 1660 al 1720, e dal 1780 al 1840 si hanno lievi crescendo; dopo il 1840 incomincia un costante declino durato sino ad oggi. Fideismo. Le quote alte sono: 280-240 a. C; il 1 secolo a. C; il 1 e 11 secolo d. C. Dal ni all’xi secolo scompare per riapparire a tratti e poi di nuovo scomparire sino al XIV secolo. Dopo questo periodo è sempre esistito, ma come corrente d’importanza ancora minore che lo scetticismo. Subito dopo la rivoluzione francese ed altre rivoluzioni, alla fine del XV secolo, balza in alto temporaneamente, ma subito recede e rimane a un basso livello fino ai giorni nostri. F. Andamento contrario della verità di fede e dell’ateismo. Ci si può logicamente attendere che la curva delle verità di fede nel suo andamento essenziale sia inversa alla curva di ascesa e declino dell’ateismo, che è negazione di Dio (o degli dèi) e di ogni intelligenza sovrasensibile o sovrumana; e che la curva dell’ateismo corra parallela alla curva delle verità dei sensi (empirismo e simili: materialismo, etica della felicità, nominalismo, temporalismo, ecc.). A. B. Drachmann, nella sua opera Atheism in Pagan Antiquity1, ne studia ascesa e tramonto; i risultati da lui ottenuti seguono all’inverso la nostra curva della verità di fede ed altre curve ad essa associate (idealismo, eternismo, etica dei princìpi assoluti, realismo ontologico). Sino al

v secolo a. C. ben difficilmente, tra i pensatori che ci sono conosciuti, si troverebbero casi di ateismo o procedimenti contro di esso. Nella seconda metà del v secolo il declino della religione si fa avvertibile, e così pure l’ateismo ed i procedimenti contro l’empietà (Anassagora, Diogene di Apollonia, Ippia di Reggio, Protagora, Crizia, Socrate stesso, ed altri). Queste correnti crescono nel iv e 111 secolo e in parte nel 11. A partire dal 11 secolo d. C, se non prima, si riscontrano precisi segni di una diminuzione dell’ateismo e di un aumento di religiosità, ossia di un sistema di credenze e di pratiche fondate su un mondo sovrasensibile, in primo luogo Dio (o gli dèi), ed altri valori trascendenti. Durante i secoli successivi — e cioè il in e IV secolo d. C. — l’ateismo declina e poi praticamente scompare per tutti i secoli del medioevo. Pertanto anche l’ateismo — una delle tante «variabili» esaminate nel corso di quest’opera — ha un andamento che potrebbe essere facilmente dedotto, nell’essenziale, dai princìpi fondamentali della teoria delle culture ideazionale e sensistica. Inutile aggiungere che in parallelo col declino della verità di fede, dalla fine del medioevo l’ateismo in varie forme è cresciuto sino ai giorni nostri, con minori indietreggiamenti. G. Fluttuazione della verità di ragione: il razionalismo idealistico. Sintesi armoniosa delle verità di ragione, di fede e dei sensi, nella quale le verità di ragione hanno una loro autonomia e prevalgono de facto, se non de jure, il sistema di verità dell’intellettualismo scolastico è stato dominante in due periodi soltanto. Il primo di questi periodi va all’incirca dal v al iv secolo a. C. in Grecia; e il secondo periodo dalla fine del XII alla seconda metà del XIV secolo, con il culmine nel xm secolo. Il razionalismo di questi periodi (che nelle tabelle 7 ed 8 non viene distinto qualitativamente dal razionalismo religioso) fu razionalismo idealistico. Nel prossimo capitolo esporremo l’analisi qualitativa dei sistemi di verità. Vanno ricordati i movimenti ascendenti del razionalismo idealistico nei seguenti periodi: 1. dal 540 al 450 a. C.: pitagorismo, eraclitismo, scuola eleatica; 2. seconda metà del V secolo e prima metà del IV secolo a. C. (il suo culmine è in Grecia): Socrate, Platone, Aristotele, la scuola megarica, ed altri; 3. verso il 200 a. C. circa; 4. verso l’80 a. C, circa; 5. il XII, il xm e la prima metà del XIV secolo (culmine nella storia dell’occidente);

6. la prima metà del XV secolo; 7. il XVI e la prima metà del XVII secolo; 8. la fine del XVIII ed i primi anni del xix secolo. Poi la tendenza è in riflusso. H. Pulsazioni dello scetticismo e del criticismo. Lo scetticismo, negazione della possibilità di ogni verità, compare alquanto tardi nella storia della mentalità greca (verso la metà del v secolo a. C). Il ritardo nell’apparizione di questa corrente di pensiero, come anche la sua relativamente minore influenza, sono comprensibili. Lo scetticismo tocca la sua punta più alta nei periodi dal 460 al 380 a. C, dal 180 al 120 a. C; verso il 20 a. C, e infine nel 11 secolo d. C, quand’esso brilla per l’ultima volta nel mondo greco-romano. Dopo il ni secolo d. C, con l’introduzione dell’era delle verità di fede, non v’è più spazio per Io scetticismo ed esso scompare sino al XIV secolo, in cui riemerge per breve tempo. Di nuovo scomparso nel XV secolo (il secolo del misticismo e del fideismo) esso riappare nel XVI secolo e dopo di allora continua ad esistere ma solo come corrente secondaria di pensiero. Dal XVI secolo in poi, i periodi dal 1500 al 1520, dal 1560 al 1600 e dal 1740 al 1780 sono caratterizzati da aumenti dell’influenza dello scetticismo. Esaminando questa tendenza si può osservare che lo scetticismo emerge abitualmente quando la verità di fede declina, mentre la verità di ragione e specialmente la verità dei sensi cominciano a svilupparsi. In questo senso, lo scetticismo appare complementare alle fasi iniziali di sviluppo dell’empirismo, a causa delle sue tendenze relativistiche ed agnostiche. Ma quando l’empirismo trionfa, lo scetticismo recede, pur non scomparendo del tutto come invece accade nei periodi in cui domina la verità di fede. Osserviamo inoltre che i periodi in cui lo scetticismo brilla, di solito precedono immediatamente o coincidono con periodi caratterizzati da grandi sollevazioni o calamità sociali: la guerra del Peloponneso e le sventure che ne seguirono, le grandi guerre civili in Roma durante il primo ed il secondo triumvirato, la peste nera, l’emergere del cristianesimo, le guerre religiose della Riforma e la grande rivoluzione francese. Un terzo fatto che dev’essere notato è che non appena lo scetticismo sale, la sua comparsa o aumento è immediatamente seguita dalla comparsa e dalla diffusione del fideismo, reazione disperata contro di esso. Il criticismo infine (in senso specifico, una filosofia critica), è una corrente minore di natura particolare che fa la sua comparsa alla fine del XVIII secolo,

principalmente nelle opere di Hume e di Kant. Dapprima esso sembra assai forte, ma dopo il 1810 circa anch’esso, come altre correnti di pensiero, vede un rapido declino in conseguenza della reazione manifestatasi contro le ideologie della rivoluzione francese. Riprende a svilupparsi dopo il 1860 e, dalla fine del xix secolo sino ai giorni nostri, diventa la corrente più influente accanto all’empirismo. I dati mostrano come il suo andamento è oppòsto a quello dello scetticismo. Ciò fa pensare che esso in certo senso sia una forma attenuata di scetticismo e svolga in modo più moderato le stesse funzioni, ma in condizioni psico-sociali in cui lo scetticismo nella sua forma pura è impossibilitato ad operare. I. Spettro mentale totale dei principali periodi. Dobbiamo ora concentrarci sulla mentalità totale nelle parti principali dei periodi oggetto di studio. Le inferenze che seguiranno si giustificano in base allo «spettro mentale» di queste parti. 1. Lo spettro totale della mentalità (nel campo che studiamo) della Grecia prima del v secolo a. C, sembra essere stato prevalentemente ideazionale. Il sistema del razionalismo religioso predominava irresistibilmente e l’empirismo era presente solo come forza minore; non v’erano né scetticismo né misticismo, fideismo, criticismo e nemmeno il razionalismo idealistico. Per la mentalità greca fu il periodo della certezza, l’epoca della fede sicura, della calma serenità e della semplicità senza irrequietezza. 2. Il v secolo, specialmente nella seconda metà e nei primi due terzi del iv secolo a. C, è caratterizzato dal predominio del razionalismo idealistico o verità di ragione. Il sistema di verità dell’«intellettualismo scolastico» (la verità della ragione autonoma e dialettica contrapposta al razionalismo religioso) detiene il 40 per cento del campo; le verità di fede sono ancora accettate nel senso della «divina follia» di Platone o della teologia di Aristotele; l’empirismo è non solo presente ma an che relativamente forte; vi sono pure scetticismo, misticismo e fideismo, anche se relativamente deboli. Le tre verità coesistevano armonicamente ed anzi erano fuse organicamente in un sistema di verità, cioè un razionalismo idealistico in cui verità di fede, di ragione e dei sensi avevano ognuna la sua parte. Reggitore principale, de facto se non de jure, è la dialettica per la quale e sulla quale si fonda il potere probativo finanche della verità di fede. Lo spettro mentale è meravigliosamente equilibrato e immune da ogni estremismo. Nessuna tra le correnti negative ed esasperate (scetticismo, fideismo, misticismo) tende a predominare. Tutte queste caratteristiche provano il dominio della verità di

ragione in questo periodo. In base sia allo spettro del sistema di verità idealistico, sia ai dati relativi a tutte le branche dell’arte nel secolo v e iv, la cultura e la mentalità appaiono essere idealistiche. Ciò vuol dire che il rapporto in discussione tra i tipi fondamentali di cultura ed i corrispettivi tipi dominanti di sistemi di verità (cultura ideazionale e verità di fede; cultura idealistica e verità di ragione; cultura sensistica e sistema di verità empirico) è sino ad ora sostenuto dai dati. 3. Nei secoli successivi — ni, nei secolo a. C. — la marea dell’empirismo guadagna terreno e diventa forte come il razionalismo. Si ha un declino del razionalismo in entrambe le sue forme; e fioriscono forme esasperate e negative di verità. Questo rapporto segnala il declinare delle forme forti o equilibrate di cultura ideazionale e idealistica; e l’ascesa di una cultura sensistica accompagnata nel campo del pensiero filosofico da atteggiamenti esoterici, esotici o esasperati; e nell’insieme, da turbamento spirituale, da disorganizzazione e da sollevazioni. I secoli seguenti — dal i secolo a. C. al ni secolo d. C. — si caratterizzano per l’entrata in scena dei Romani. Nel i e nel 11 secolo d. C. fanno la loro comparsa i pensatori del cristianesimo. Lo spettro della mentalità di quest’epoca è interessante e peculiare. A riguardo della mentalità pagana (si sono calcolati separatamente i dati concernenti i pensatori pagani ed i pensatori cristiani di questo periodo) si osserva un declino dell’empirismo e del razionalismo (nel senso della verità di ragione); al loro posto si sviluppano scetticismo, misticismo e fideismo che indicano un turbamento della mentalità ed un grande rivolgimento di transizione da una forma di cultura e verità ad un’altra completamente differente. È dominante in quest’epoca il sistema dello scetticismo cinico, puramente negativo nel suo cinismo; oppure i sistemi esoterici ed esasperati del misticismo e del fideismo. In un certo senso, la mentalità di quest’epoca è una commistione ideazionalistica con elementi idealistici e sensistici di verità. Essa presenta una certa somiglianza con l’idealismo, ma soltanto imitativa, in quanto il vero idealismo è l’armonico razionalismo idealistico. Dall’analisi delle forme d’arte abbiamo visto che in effetti quest’epoca ebbe un carattere da un lato di pseudo-idealismo, e dall’altro di sensismo cinico. Essa reca tutti i segni di quella confusa commistione di pseudo-idealismo artificioso e di cinismo che è tipica dei periodi in cui si presagisce il declino della forma sensistica di cultura e la transizione a quella ideazionale. La mentalità cristiana, dal n secolo, è rappresentata da due correnti, il misticismo esasperato e militante, e il razionalismo religioso. Il misticismo

però è circa due volte più potente del razionalismo religioso (tra i pensatori cristiani abbiamo un indice di razionalismo religioso pari a 32 e di misticismo pari a 61, nel 11 secolo). Ciò significa che i pensatori cristiani rifiutarono completamente il sistema empirico-sensistico (scientifico) e adottarono prevalentemente un misto di verità di fede e di verità subordinate di ragione. Gli indici totali delle tabelle 7 ed 8, per questi due secoli, rappresentano perciò una mescolanza di queste due diverse mentalità, del pensiero pagano e dell’assai dissimile verità di fede cristiana. Il pensiero pagano, squilibratosi in seguito alle tragiche circostanze del periodo precedente, ha perso alquanto la sua fede nelle verità dei sensi come anche nell’autonomia della ragione, e si volge invece al cinismo, allo scetticismo o al fideismo, forme artificiose della volontà di credere; o al misticismo, forma esasperata della verità di fede. Il pensiero cristiano rompe completamente con le verità dei sensi e si volge alla credenza nella verità del Vangelo, della rivelazione e dell’esperienza mistica; una credenza appena suffragata dalla logica, quando quest’ultima non contraddica al credo e possa essere utilizzata al suo servizio. Abbiamo così una frantumazione del sistema empirico e del sistema razionalistico idealistico, che prima erano dominanti. 4. Se si esaminano gli indicatori dello spettro della mentalità nei due secoli seguenti — il in ed il iv secolo d. C. — la prima impressione è che l’equilibrio mentale precedentemente spezzatosi si sia alquanto ristabilito: scetticismo e fideismo sono in pratica scomparsi; tra i pagani rivive l’empirismo (accettato persino da alcuni autori cristiani); pure il razionalismo cresce, soprattutto tra gli autori cristiani. Però il misticismo, sia tra gli autori pagani che tra gli autori cristiani, acquista un’influenza particolarmente alta. 5. Siamo alla fine del sistema empirico e razionalistico di verità, e all’inizio della supremazia della verità di fede, mentre la verità di ragione assume un ruolo subordinato. Nello spazio di un secolo o poco più dò si profila nettamente e l’empirismo declina e scompare. La verità di fede predomina e si riveste della solida forma del razionalismo religioso, così stabilizzandosi senza più aver bisogno, da quest’epoca in poi, di forme estreme ed esasperate come misticismo e fideismo. Entriamo in un’epoca di fede che non ha dubbio alcuno verso il Vangelo e la verità di Dio; siamo nell’epoca nuova del grande ideazionaiismo medievale, della supremazia pressoché esclusiva della verità di fede cui la verità di ragione è (cancella» (non discute la fede ma la serve e la giustifica). Gli indicatori mostrano che questa situazione continua per circa sei secoli.

Quest’epoca e sicuramente ideazionale, non solo perché la verità di fede è dominante o perché è dominante l’arte ideazionale, ma anche, come vedremo, per altri aspetti. Nella storia dell’Occidente mai come in quest’epoca filosofi e popolo unitamente ritennero di essere in possesso della verità, di tutta la verità, della verità sola. Non vi furono scetticismo, né dispute, né dubbi, né relativismo, né esitazioni, né riserve. 6. Dopo parecchi secoli, l’empirismo ricompare nell’xi secolo. Debole all’inizio, l’empirismo raddoppia la propria forza nei xn secolo, specialmente verso la fine, e si stabilizza nel corso del xm e del XIV secolo. È in questi secoli appunto che ha termine la supremazia esclusiva della verità di fede, e la subordinazione della verità di ragione. Lo spettro della mentalità muta e si trasforma in una armoniosa fusione di empirismo, misticismo e razionalismo in cui, a differenza del razionalismo religioso precedentemente dominante, la ragione ha una sua autonomia. L’armoniosa fusione della verità di fede, della verità di ragione e della verità dei sensi (empirismo) diede al razionalismo idealistico dei grandi pensatori scolastici del xn e del xm secolo la supremazia in questo periodo. In esso, a tutte le fonti e princìpi di verità e conoscenza è dato il suum cuique; tali fonti e princìpi sono da esso raccolti in una organica e armoniosa unità in cui fede, ragione e sensi non contrastano fra loro ma cooperano tutti al maggiore servizio di Dio, della verità e della felicità vera dell’uomo, per costruire la verità piena e completa, la saggezza e la conoscenza vere non ristrette a un punto di vista unilaterale e non ridotte ad una fonte sola. Età meravigliosa e felice! un’età in cui la scienza non combatte la ragione e viceversa; in cui gli organi del senso non disdegnano la ragione (nihil esse in intellectu quod non juerit prius in sensu) né la ragione considera i sensi tramite ingannevole e insufficiente di ombre vane, ma apprezza ed accoglie la loro testimonianza nei limiti del campo in cui hanno da esser ritenuti competenti. Fu la ripetizione europea della mentalità idealistica greca del v e iv secolo a. C.! Nella seconda metà del XIV secolo e nel XV, il sistema idealistico si spezza e prevale una forma esasperata ed esoterica di misticismo che come un’ondata si diffonde su tutta la società occidentale. Verso la seconda metà del XVI secolo, e specialmente nel secolo XVII, il misticismo viene meno e guadagna terreno l’empirismo il quale si conserva sino ai giorni nostri con fluttuazioni minori. Mentre il sistema della fede, il razionalismo e la verità di ragione perdono terreno, la verità dei sensi trionfa. Tra la fine del xix secolo e gli inizi del secolo XX — quanto meno sino al periodo anteguerra — l’influenza

dell’empirismo perviene a vertici senza precedenti. In verità, noi viviamo oggi nell’età dello scientismo! il che significa che la nostra è una cultura sensistica per eccellenza! Per conseguenza, gli altri sistemi di verità sono stati costantemente degradati ad un basso livello di pensiero: il sistema di verità di ragione si è ridotto a sterile speculazione e a derivazioni logiche fantastiche, non scientifiche e non verificate. Il sistema delle verità di fede si è ridotto a mera superstizione ed ignoranza. Il contrasto tra questi sistemi di verità caratterizza il nostro periodo. La verità scientifica è alla testa dell’offensiva, nello sforzo di annullare interamente gli altri sistemi di verità, e questi a loro volta lottano per sopravvivere. Sino ad ora, l’offensiva condotta dal sistema di verità empirico è stata vittoriosa ed ha cacciato gli altri sistemi dal vasto territorio che essi occupavano prima del XVI secolo e specialmente del XIV. L’empirismo è riuscito a indebolire la forza interiore degli altri due sistemi ed a minarne la fiducia nella loro propria validità; ha costretto gli altri sistemi ad adottare — anche nelle questioni di teologia pura e di logica — gli argomenti, la tattica e la strategia della trionfante verità scientifica dei sensi. Di qui, il culto dello scientismo; di qui, l’opinione comune e diffusa che vi sia una forma sola della conoscenza vera, la conoscenza scientifica; di qui la credenza che in futuro questi altri sistemi di verità verranno interamente eliminati dalla mentalità umana come residui inutili di ignoranza e superstizione; di qui, tutti gli altri fenomeni simili e le credenze di tale genere. Per altro verso la nostra età, risplendente nei suoi variegati e brillanti colori, ha una mentalità, metaforicamente parlando, «diabolica». Il suo spettro è straordinariamente complesso. Mai come nella nostra epoca si e creduto così poco nella ragione ed in ogni verità indipendente dai sensi: noi crediamo soltanto a ciò che si vede, si ode, si gusta, si odora, si tocca e in generale si percepisce con i sensi. La nostra età ha investito il proprio capitale intellettuale tutto quanto nella «banca dei sensi» e guarda ad essa come unica fonte di verità (proprio all’opposto di quanto accadeva nel medioevo). Ma questa banca ha già passato qualche guaio e gli investitori non riescono più ad avere completa fiducia nella solvibilità di essa e nella sicurezza dei loro investimenti, così poco differenziati. Per questa ragione, le correnti sotterranee dello scetticismo e criticismo rifluiscono senza impedimenti ed erodono la serena certezza e la fiducia nella verità dei sensi. Noi cerchiamo di convincerci che il nostro investimento è sicuro e che dobbiamo esserne contenti, ma ci riusciamo solo per qual che istante perché il sentimento di insicurezza, invece di svanire, cresce sempre più. Scetticismo e criticismo raggiungono (nel periodo dal 1880

al 1900 e dal 1900 al 1920) il 20 per cento: percentuale insolitamente alta che indica la crescente crisi della «banca della verità dei sensi!». Sia per questo che per altri segni, il futuro della «banca delle verità empiriche» appare incerto. Vi sono già varie indicazioni del sopraggiungere di una crisi e del declino imminente del sistema di verità scientifico (come verità dei sensi). Le minacele alla supremazia di qualunque sistema di verità vengono sempre dall’interno del sistema stesso. La fiducia nella scienza è oggi in declino, allo stesso modo che alla fine del medioevo era in declino la fiducia nelle verità di fede. Vi sono di ciò numerosi sintomi, cui s’è accennato in vari punti del nostro lavoro; per cui, sia per queste che per altre ragioni è a mio avviso da ritenersi improbabile una prosecuzione dello sviluppo dell’empirismo e dello scientismo; ed è probabile invece che prima o poi vi sia un mutamento e persino un completo capovolgimento della tendenza. È un fatto che in molti casi verità empiriche stabilite dalle scienze sociali e umane, sufficientemente comprovate da dati empirici, sono state dichiarate false, proditorie, eretiche; e ad esse si sono sostituite le verità, la fede, il credo, il dogma e la rivelazione dei capi comunisti, hitleriani, mussoliniani o democratici. Sulla parete stanno per comparire le bibliche parole scritte, che profetizzano l’imminente declino (forse solo temporaneo, forse destinato a durare lungamente) dell’empirismo trionfante. Nei vent’anni che sono trascorsi dalla pubblicazione della Dinamica sociale e culturale, questa prognosi è stata suffragata dai fatti. In primo luogo, a causa della scoperta delle armi nucleari e di mezzi di distruzione batteriologici, la scienza e l’empirismo sono ora una minaccia per il futuro dell’umanità e per il futuro della scienza stessa. Se dovesse esplodere una nuova guerra mondiale, molto probabilmente la creatività scientifica si arresterebbe per lungo tempo in seguito alla distruzione della civiltà e di una gran parte dell’umanità. In secondo luogo, nel corso degli ultimi vent’anni si è verificato nella scienza e nel sistema di verità empirico ad essa connesso, un mutamento sostanziale. Questo mutamento ha fatto sì che la scienza d’oggi sia assai meno empiristica, meno materialistica, meno meccanicistica e meno deterministica — cioè meno sensistica — di quanto non fosse nel secolo precedente. Per questa scienza moderna, la materia altro non è che una forma di energia condensata che si dematerializza in radiazioni. L’atomo materiale è stato ormai dissolto in più di una trentina di particelle immateriali, «nascoste, arcane, enigmatiche ed imperscrutabili»: elettroni ed antielettroni, protoni ed

antiprotoni, fotoni, mesoni, e così via; oppure «nell’immagine che il nostro pensiero proietta intorno…» Queste onde, come le onde che nascono dalla propagazione dei quanti di luce, non hanno bisogno di alcun sostrato per propagarsi nello spazio-tempo; esse «non si ondulano né in un fluido, né in un solido, né in un gas…». Con la svolta nella meccanica quantistica e nella concezione del mondo subatomico, perdono ogni significato le nozioni basilari di una scienza materialistica, meccanicistica ed empiristica quali il concetto di materia, di realtà oggettiva, di tempo, di spazio, di causalità. Alla testimonianza dei sensi nella scienza moderna è stato ormai sostituito il principio di indeterminazione di Heisemberg basato sulle variazioni «capricciose» dei quanti, ed il concetto di chance nell’analisi delle relazioni; mentre nello studio dei fenomeni psico-sociali si è adottato un principio «volontaristico» e si ritiene che la legge di sviluppo di essi sia liberamente preordinata, priva di causalità o di casualità. Mutamenti consimili sono avvenuti nella biologia, nella psicologia e nelle scienze sociali. Tutto ciò dimostra come oggi la scienza stessa sia ormai divenuta assai meno sensistica ed empiristica di quanto fosse nel xix secolo. Allo stesso modo quasi tutti i sistemi di filosofia oggi apparsi, come l’esistenzialismo, l’intuizionismo, l’integralismo, il neomisticismo, il neorealismo, il neo-tomismo ed il neo-vedismo, sono essenzialmente diversi dalle varie forme di empirismo, materialismo, positivismo ed altri sistemi di filosofia sensistica. Questi mutamenti suffragano la prognosi avanzata ne La dinamica sociale e culturale circa l’imminente declino della supremazia del sistema empirico e sensistico di verità e scienza. J. Principio di limite e di autoregolazione dei processi socioculturali. Nella tabella io, sotto riportata, vengono messi a confronto quei sistemi ci verità che sono in diretto contrasto tra di loro. Si riportano dati riassuntivi per tre grandi periodi e in totale. TABELLA IO – Somma degli indici dei processi socioculturali

Periodi dal 500 a. C. al 100 d. C. dal 100 al 1500 dal 1500 al 1900 Totale

Fideismo 185

Scetticismo 137

Empirismo 133

Razionalismo 264

52 132 369

29 113 279

145 1060 1338

515 755 1534

In questo od altri precessi sociali non si sono cercati equilibri aritmetici o meccanici; e tuttavia, considerando il fatto che la lunghezza del periodo complessivamente studiato è di circa venticinque secoli e che gli indici non sono stati costruiti in vista di un equilibrio aritmetico, si deve dire che le somme degli indici di fideismo-scetticismo e di empirismo-razionalismo sono strettamente simili. Ciò fa pensare che nella vita socioculturale e nei processi sociomentali può esservi qualche fattore che nel lungo periodo non permette ad ogni singola o estrema corrente di assorbire tutti gli altri sistemi per qualche durata di tempo, impoverendo così la ricchezza e la multicolore completezza della verità. Questi dati ci offrono un’immagine concreta del principio di autoregolazione immanente dei processi socioculturali2. Lo svolgersi del corso delle correnti studiate comincia con un moderato empirismo il quale è quasi contemporaneamente bilanciato da un moderato razionalismo. All’azione dell’empirismo, per così dire, fa seguito la reazione del razionalismo; quando l’uno è moderato, l’altro lo è pure. Poi, con un processo di differenziazione, appare lo scetticismo; e quasi immediatamente esso è bilanciato dal fideismo e in parte dal misticismo. Di nuovo all’azione segue la reazione. A chi abbia conoscenza del carattere della filosofia di ciascun periodo, difficilmente sfuggirà che quando una corrente si estremizza accentuando la propria verità e rifiutando la verità rivale, di solito le filosofie competitrici diventano anch’esse più rigide ed estremistiche. Vediamo così che nel momento in cui lo scetticismo scompare dalla mentalità filosofica anche il fideismo, suo diretto rivale, scompare; e in seguito, non appena riappare il primo anche il secondo riappare tosto. Tra empirismo e razionalismo, che scegliamo come rivali diretti, si osserva un certo squilibrio durante il medioevo. I dati mostrano però che nell’insieme tale squilibrio è un fenomeno momentaneo e che nel lungo periodo esso viene corretto se non quantitativamente, qualitativamente-quantitativamente. Nel periodo considerato, la somma degli indici di ciascuna corrente di pensiero, e dei tre sistemi di verità corrispondenti, è la seguente: Fideismo Scetticismo Misticismo Criticismo Empirismo Razionalismo

369 279 1039 197 1338 1534

Verità di fede Verità di ragione Verità dei sensi Scetticismo e criticismo

1650 1292 1338 476

Questi dati mostrano che nelle culture considerate il razionalismo, sia religioso sia idealistico, è stato il sistema di verità più influente. In ordine d’importanza vengono poi empirismo, misticismo, fideismo, scetticismo e criticismo. Interpretando in altro modo i dati, con riferimento al sistema di verità, la somma degli indici d’influenza di tutti i sistemi di verità è assai simile, con una leggera prevalenza del sistema di verità di fede. Ciò costituisce, una volta di più, una dimostrazione del principio di autoregolazione immanente dei processi socioculturali e della loro spontanea tendenza ad equilibrarsi l’un l’altro, talvolta quantitativamente, talvolta qualitativamente e talvolta quali-tativamente-quantitativamente, I dati fanno inoltre pensare alla possibilità che ogni forma di verità abbia una propria importante funzione nella vita psichica e sociale dell’umanità; e sia egualmente necessaria. Altrimenti, ben difficilmente si sarebbe potuto riscontrare quest’inaspettato equilibrio. Forse il diavolo di cui parla in un romanzo Anatole France, non aveva poi tutti i torti ad affermare che la verità assoluta e completa è bianca, ove con è

praticamente inattingibile o quanto meno non conoscibile adeguatamente; da ciò il dubbio, lo scetticismo, il relativismo, la condizionalità, il convenzionalismo e in generale l’incertezza. Nel migliore dei casi, la validità della scienza e la verità derivabile dagli organi di senso hanno un carattere di probabilità condizionale. Nella «primavera» dell’empirismo sorgente, durante il periodo considerato, questi motivi non erano particolarmente forti; ma il seme di essi era gettato e doveva più tardi fruttificare. Qualche citazione tratta dai maggiori pensatori dell’epoca mostrerà chiaramente le tendenze suddette. L’orgoglio e la fiducia nel progresso della scienza e della verità empirica sono come un veleno che numerosi pensatori hanno assorbito. Eccone alcuni esempi. Campanella (1568-1639): … questo secolo nostro, ch’ha più istoria in cento anni che non ebbe il mondo in quattromila; e più libri si fecero in questi cento che in cinque mila; e dell’invenzioni stupende della calamita e stampe ed archibugi, gran segni dell’union del mondo…

Leibnitz (1646-1716):

Noi stiamo vivendo in una età filosofica, in cui si dischiudono i più profondi recessi della natura, in cui arti splendide sono nobile ornamento al ben vivere, e strumenti e macchine innumerevoli si aggiungono, ed anche i più nascosti segreti del nostro corpo vengono scoperti; per non dire della nuova luce fatta oggi sull’antichità.

Francesco Bacone (1561-1626);

Nessun’epoca ha mai goduto come questa di una maggiore libertà di indagine.

E anche Lutero (1483-1546) scriveva nel 1521:

Chiunque legga codeste cronache converrà che dalla nascita di Cristo in poi, la storia del mondo avutasi in questi secoli non ha precedenti.

E così via. Noi ascoltiamo e leggiamo affermazioni come queste ogni giorno sulle gazzette, nei discorsi politici, nelle lezioni dei professori, nelle prediche degli ecclesiastici, praticamente dovunque. Alcuni altri passi illustreranno significativamente l’atteggiamento di superiorità della scienza verso altre forme di conoscenza, la loro reciproca animosità, tacita o apertamente espressa, e il loro conflitto, implicito od esplicito. Cartesio (1596-1650), che era ben lontano dall’essere un ateo o un estremista, scrive:

Ma sebbene la religione ci insegni molto su questo soggetto [e cioè la natura dell’immortalità dell’anima], debbo tuttavia confessare di patire una debolezza che sembra essere comune a gran parte dell’umanità; ossia, che per quanto si desideri credere e si pensi di credere fermamente in ciò che la religione ci insegna, d’abitudine noi non siamo toccati da ciò quanto lo siamo da quel che ci è reso familiare dalla ragione naturale.

La testimonianza di un Bossuet (1627-1704), testimonianza certo parziale ma appunto per questo più sincera, ci dipinge al vivo le conseguenze della verità scientifica rispetto alla verità religiosa della fede. Secondo Bossuet, gli

scienziati di fatto

negano l’opera della creazione 2 la redenzione, annullano l’inferno, aboliscono l’immortalità, spogliano il cristianesimo di tutti i suoi misteri facendone una setta filosofica, gradevole ai sensi, per la quale tutte le religioni si equivalgono. Si attaccano i fondamenti della fede e si assale direttamente la Scrittura, aprendo la strada al deismo, che è un ateismo mascherato1.

In breve, l’empirismo vittorioso fece subire alle verità di fede quello stesso «trattamento duro» che aveva a sua volta ricevuto nel periodo in cui la verità di fede era stata vittoriosa, dal sorgere del cristianesimo sino al periodo del razionalismo idealistico. Senza dubbio molti scienziati come Keplero, Newton ed altri furono religiosi, ma le conseguenze oggettive del loro lavoro scientifico o furono di detrimento alla religione per se stesse, o vennero usate da altri come armi contro le verità di fede e le verità di ragione, contrariamente all’intenzione degli scienziati stessi, come è il caso di Newton (il quale scrisse non soltanto i celeberrimi Principia sui quali sono basate la fisica e la meccanica classiche, ma anche un Commentario all’ Apocalisse). I germi del dubbio e dello scetticismo riappaiono simultaneamente all’inizio del declino del razionalismo idealistico; e dopo una breve scomparsa riemergono quasi contemporaneamente ad un grande balzo in ascesa dell’empirismo, verso l’inizio del XVI secolo. Da quest’epoca in poi, saranno presenti sino ai giorni nostri. Si sono già accennate le ragioni per cui l’empirismo è un sistema a cui è intrinseca una mancanza di certezza. Queste ragioni sono state avvertite e pienamente comprese da uno degli ingegni più squisiti e sottili del XVI e del XVII secolo, e cioè Pascal (1623-1662)5 il cui pensiero è a questo proposito esemplare: Guardo da tutte le parti e non vedo che oscurità. La natura non mi offre nulla che non sia materia di dubbio e di inquietudine2.

Poco più tardi, pensatori come Montaigne (1533-1592) e Pierre Bayle (16471706) sviluppano ulteriormente il germe dello scetticismo tentando di dimostrare che sebbene non vi siano verità scientìfiche né religiose che siano certe, ciò non ha importanza perché sul piano pratico la verità non sempre è più utile dell’errore. Lo scetticismo comincia con l’abbattere le verità di religione ma non può poi fermarsi a questo punto ed è portato ad abbattere subito dopo la scienza ed ogni altro nuovo possibile rifugio della certezza. È appunto questo che è accaduto. Dopo la religione si mise in dubbio la certezza della ragione e della scienza stessa. «Gli uomini hanno provato ed hanno sondato ogni cosa, ma in

questa massa di conoscenze… non hanno trovato nulla di solido e di fermo, ma soltanto mutevolezza». Ecco il motto di Michel de Montaigne. La religione non dà certezza, come non ne dà la ragione umana; la scienza e la filosofia sono piene di fole fantastiche che nascono e scompaiono come la moda; la verità è vicina prossima della falsità; anche soltanto la conoscenza probabile è difficile da attingere3. All’ulteriore sviluppo di questa tendenza contribuirà il criticismo di Kant (1724-1804), quanto meno per il fatto che Kant dimostrò la non conoscibilità della realtà in sé e per sé e l’incertezza dell’esistenza di essa, preparando la via all’agnosticismo, al positivismo, alla filosofia del «come se» o ah ob, al convenzionalismo (i costrutti della scienza sono condizionali e convenzionali), al relativismo ed infine al pragmatismo ed all’illusionismo. Una tendenza di questo genere doveva portare fatalmente ad una «reazione»; e in effetti, poco dopo la ricomparsa dello scetticismo fa la sua comparsa il fideismo, che di esso rappresenta il «contravveleno» e Valter ego. Anche il fideismo, una volta riapparso, non scomparirà più sino ai giorni nostri e le fluttuazioni di esso seguono in modo del tutto regolare e con poche discordanze le fluttuazioni dello scetticismo. 1. Citazioni riportate da P. SMITH, A History of Modern Culture, New York, 1930, vol. I, pp. 147 segg. 2. Pensées, 229. 3. Cfr. Essays, vol. I, cap. XXVI.

VIII. IL TRIONFO DELLA VERITÀ DEI SENSI Fideismo e scetticismo, tuttavia, rappresentano tendenze secondarie. La tendenza principale è costituita dalla straripante avanzata dell’empirismo, accompagnata da un parallelo incremento delle scoperte scientifiche. Quest’ascesa è contrassegnata da alcune fluttuazioni minori: un temporaneo declino tra la fine del XVI e l’inizio del XVII secolo (il periodo della Controriforma e del protestantesimo ascetico); ed anche agli inizi del XVIII e del xix secolo (la reazione contro la mentalità della filosofia illuministica e la Rivoluzione agli inizi del xix secolo); ma queste oscillazioni verso il basso sono secondarie e temporanee. Negli ultimi quattro secoli si ha una tendenza costante all’aumento dell’empirismo, il quale agli inizi del XX secolo raggiunge

un livello mai toccato in precedenza, pari al 53 per cento rispetto agli altri sistemi di verità. Anche la moltiplicazione e l’incremento delle scoperte scientifiche e delle invenzioni è senza precedenti. Noi viviamo dunque nell’età della verità dei sensi, un’età di grandezza, profondità e splendore senza paragoni con altre culture od epoche. Lo scientismo è la caratteristica più marcata ed evidente della nostra mentalità. Alla luce di questo, è comprensibile che noi siamo portati a pensare che vi sia un solo sistema di verità, il sistema di verità scientifico; e che al di fuori di esso non vi sia se non superstizione o speculazione infondata e che tali giudichiamo appunto la verità di fede e la verità di ragione in particolare. È com prensibile che oggi non pochi ministri di Dio si sforzino di rendere «scientifica» la religione e di rimodellare le loro sedicenti credenze cristiane secondo i dettami della scienza (al punto che nella loro «religione scientifica» o «cristianesimo progressista» resta ben poco o nulla dei dogmi cristiani) e che oggi il centro della vita intellettuale non sia più il pulpito della chiesa ma il laboratorio o l’aula universitaria. È comprensibile che la scienza sia concepita come l’unica forza capace di risolvere i problemi dell’individuo e della società, per cui essa è ormai diventata quella panacea che Dio è per i credenti. Come il nome di Dio nelle età in cui predominava la verità di fede, oggi la scienza è nella mente e sulle labbra di tutti, ciarlatani e piazzisti, scienziati e studiosi. Quando si dice di qualcosa che è «scientifico» foss’anche sapone, cipria, grasso per auto o biscotti per cani, la parola scientifico ha per noi lo stesso suono maestoso che la parola «ortodossia» nelle epoche di verità di fede. All’opposto, «antiscientifico» suona altrettanto malvagio che le parole «eretico», «sacrilego >; o «blasfemo» nel primo medioevo. Molti altri tratti conseguono poi da questo sistema di verità e in effetti non sono null’altro che elementi logici di esso. Allo stesso modo che la mentalità dominata dalla verità di fede concepisce il mondo sensibile come una sorta di illusione, la mentalità empiristica considera il mando sovrasensibile come un inganno. Come la mentalità dominata dalla verità di fede spiritualizza ogni cosa, persino i fenomeni materiali inorganici nei loro movimenti e nella loro contingenza, così la mentalità dominata dalla verità dei sensi, che per definizione percepisce e non può percepire altro che i fenomeni materiali, materializza ogni cosa, persino i fenomeni spirituali come l’anima dell’uomo. Empirismo, materialismo, meccanicismo e determinismo sono l’un l’altro positivamente connessi e vanno assieme, mentre la verità di fede, l’idealismo, l’indeterminismo e il non meccanicismo sono uniti fra loro.

Ciò spiega perché nelle epoche in cui predomina l’empirismo vi sia una tendenza ad interpretare la mente, la psicologia, le idee, i sentimenti, le credenze ed ogni altro elemento della cultura immateriale dell’uomo, in modo «meccanicistico», «materialistico», «deterministico», «behavioristico», «fisio logico», «riflessologico», «endocrinologico», «psico-analitico»; e perché tutte codeste interpretazioni «meccanicistiche», le quali non lasciano all’uomo nulla di spirituale o divino, nulla che non si riduca ai riflessi animali, siano considerate come le sole interpretazioni «scientifiche» possibili e siano così diffuse. Non soltanto questi, ma centinaia e centinaia di altri tratti della nostra mentalità sono facilmente spiegabili alla luce del sistema di verità attualmente dominante. Si spiega ad esempio il fatto che nella ricerca della verità la metodologia scientifica si caratterizzi soprattutto come approccio quantitativo e misurazione di ogni cosa, ivi incluso ciò che non può essere misurato: l’intelligenza, la mente, i valori qualitativi e così via. Non è accidentale il fatto che nel XVII secolo sia stata creata la «fisica sociale» in base alla quale tutti i fenomeni spirituali, culturali o immateriali erano studiati modo mathematico sive geometrico, esattamente allo stesso modo e con gli stessi princìpi con cui il fisico studia la materia. Da quest’epoca in poi, i tentativi di trasposizione del metodo delle scienze fisiche? chimiche e matematiche nel campo della psicologia, della sociologia, della storia, della religione, della cultura, dell’arte e così via, sono stati incessanti e infaticabili, e sono proseguiti sino ai giorni nostri. Nello studio scientifico di qualsivoglia fenomeno e nella ricerca della verità, al pensiero è stato attribuito un ruolo sempre meno importante. All’opposto, alla «tecnica» sì è assegnato il ruolo massimo. Applicando una tecnica «corretta» anche un idiota può recare un contributo: ecco il risultato a cui portano le chiacchiere senza fine sulla tecnica scientifica e di altro tipo, che si fanno oggi o si sono fatte negli ultimi quattro secoli. Viceversa, è caduto nel più completo discredito il ruolo della «speculazione», ossia l’opera di analisi e di sintesi del pensiero. Questa mentalità ha avuto conseguenze innumerevoli in altri campi della vita sociale, come mostrano le enormi spese per scuole, università, laboratori e ricerca; la posizione elevata dello scienziato, del ricercato, di innumerevoli «esperti» e «cervelli» che hanno un reale potere di controllo politico, sociale e di ogni altro tipo.

IX. L’ANDAMENTO DELLE SCOPERTE SCIENTIFICHE E DELLE INVENZIONI TECNOLOGICHE Nel paragrafo precedente si è affermato che l’andamento delle scoperte scientifiche e delle invenzioni è connesso al tipo di cultura ed al sistema di verità prevalente. Il tasso di progresso scientifico tende a farsi lento, stazionario e finanche a regredire nelle culture ideazionali in cui si ha una completa supremazia delle verità di fede; mentre è rapido e cresce velocemente nelle culture sensistiche in cui prevale la verità dei sensi. Nell’edizione originale in quattro volumi l’ipotesi suddetta è stata vagliata in modo particolareggiato, con una analisi degli sviluppi e delle fluttuazioni delle scienze naturali e della tecnologia. Gli elementi di maggior rilievo probativo sono contenuti nella tabella n, che viene qui riportata. Riassumiamo in breve i risultati più significativi di tale analisi: i) la coltivazione delle scienze naturali sembra essere positivamente connessa alla verità dei sensi e negativamente alla verità della fede. La verità di ragione è neutrale. 2) Lo sviluppo delle scienze naturali, allo stesso modo che lo sviluppo del sistema di verità empirico, è soggetto a fluttuazioni per cui in certi momenti si ha una rapida ascesa, in altri momenti una stagnazione. Nella storia delle singole culture, e più in generale nella storia dell’umanità, non si osserva alcuna tendenza lineare. 3) Negli ultimi quattro o cinque secoli il sistema di verità empirico e le scienze naturali hanno avuto uno sviluppo senza paragoni. Al momento attuale questa tendenza allo sviluppo continua in modo vigoroso per entrambi. 4) Tuttavia l’esame degli sviluppi più recenti delle scienze naturali mostra un rallentamento nel tasso di progresso e segni di «stanchezza». Nella congiuntura attuale non è possibile dire se si tratti di un «rilassamento» momentaneo e di breve durata oppure se si tratti dell’inizio di un lungo declino. 5) In più, questi segni di» stanchezza» del progresso scientifico, che si manifestano tra la fine del xix secolo e gli inizi del xx, sono analoghi al distacco che altri settori culturali del mondo moderno dimostrano nei confronti del sensismo, giunto alla sua tarda maturità. In questo senso, i segni suddetti non sono isolati ma rappresentano uno fra i tanti sintomi, tra loro connessi, di una trasformazione — sia essa di breve o di lungo periodo — che la nostra epoca sta attraversando. 6) E poiché anche in questo campo ci muoviamo in una direzione che ci allontana dalla realtà dei sensi, possiamo

dire che nell’epoca presente la cultura è integrata sia logicamente che causalmente. TABELLA II – Conquiste dovute alle scoperte e invenzioni tecnologiche, geografiche e di scienze naturali nel mondo occidentale secondo periodi di 100, 50 e 25 anni

X.

PREVISIONI Tale, dunque, è il sistema di verità attualmente predominante, un sistema con cui abbiamo vissuto e che abbiamo respirato sin dagli inizi della nostra vita cosciente. Quale sarà il futuro? Dobbiamo attenderci, come assicura la maggioranza degli studiosi e degli scienziati degli ultimi secoli e specialmente del secolo xx, che la tendenza ad un aumento quantitativo e qualitativo dell’empirismo continuerà e per sempre? Le previsioni circa il futuro debbono ovviamente essere congetturali; però, a parte questa riserva, si può affermare che ben difficilmente questa opinione così diffusa si rivelerà giusta. Dal momento che in passato si sono verificate fluttuazioni da un sistema di verità ad un altro, dal sistema di verità empirico al sistema di verità ideazionale, non abbiamo alcuna certezza che in futuro non si debbano ripetere fluttuazioni simili. In base al principio di «causazione immanente» lo sviluppo dell’empirismo troverà in se stesso il proprio limite, dopo di che si avrà una «inversione di tendenza», dall’ascesa alla stagnazione o al declino. Indipendentemente dall’interferenza di fattori esterni l’empirismo, come ogni altro sistema di verità, porta in se stesso i germi della propria autodistruzione o di un declino che durerà per qualche tempo. Un osservatore attento del nostro tempo e della scienza moderna può forse scorgere alcuni segni di tale autodistruzione. Il processo di sviluppo dell’empirismo e della scienza empirica ha portato in modo del tutto inaspettato ad un risultato sconcertan te: la «realtà» di cui tratta la scienza ha un carattere illusorio e visionario. La scienza empirica infatti riconosce come reale solo ciò che è percepito dai sensi; ed i progressi dell’analisi hanno mostrato che tale realtà è condizionale, soggettiva; e che essa viene deformata e trasformata e modificata dagli organi di senso, data la variabilità di essi e le modificazioni ed i mutamenti che essi subiscono a causa dell’ambiente esterno e dati anche i risultati contraddittori ottenuti nelle analisi empiriche da persone e da gruppi diversi a causa delle differenze dei sensi, della cultura, degli strumenti o delle tecniche usate. Ciò ha fatto nascere l’agnosticismo, il positivismo, il pragmatismo (secondo il quale è vero ciò che piace; e ciò che non giova in senso eudemonistico, edonistico o pragmatistico, non è vero: se l’idea di Dio ci aiuta a godere la vita, Dio esiste; se non ci aiuta, egli non esiste. Una teoria della verità davvero elastica!), il relativismo e Vimpressionismo della scienza, che considera tutto illusione, la mentalità del

«come se» (enunciata da Vahinger e da altri neo-kantiani). Il mondo stabile e sicuro della materia è già scomparso divenendo mera «possibilità di percezione». Oggi l’atomo e la solidità della materia sono stati frantumati; e con essi le solide leggi della meccanica. Per conseguenza la scienza stessa nel suo svolgimento immanente ha prodotto l’indefinito, il nebuloso, l’incerto, il condizionale, il relativo, l’illusorio. Anche nell’arte moderna si incontra una simile illusorietà; e come vedremo, l’il-lusorietà è massima anche in altri settori della cultura odierna. Non solo il diffondersi dell’illusorietà, ma anche il processo stesso di sviluppo della scienza, specie negli ultimi cinquantanni, ha portato sempre maggiori incertezze. Sempre maggiori discordanze vengono messe in luce tra le ipotesi scientifiche. Teorie e princìpi fondamentali mutano sempre più rapidamente; le teorie oggi «generalmente accettate» verranno ritenute inadeguate domani per essere sostituite da teorie nuove (nuove solo fino a dopodomani), le quali a loro volta saranno sostituite da teorie nuovissime e così via. Mutamenti così rapidi erodono sempre più le certezze che restano all’uomo. Di fatto noi già viviamo nell’Età dell’incertezza. È ben difficile oggigiorno trovare anche un solo principio fondamentale concernente il mon do empirico o una qualche legge logica che non sia contestata e venga accettata «universalmente». Se questo stato di cose dovesse continuare — e l’empirismo, fin tanto che resti dominante, non potrà fare a meno di continuarlo — l’incertezza si accrescerà. In tali circostanze è assai facile che la verità dei sensi ceda il passo alla verità della fede. Non dobbiamo inoltre dimenticarci che «primum vìvere deinde philosophare». Perché la vita sia degna di essere vissuta non basta la scienza ma sono necessari altri valori: ad esempio, che i membri di una società si comportino moralmente; che vi siano talune virtù, a cominciare dallo spirito di sacrificio; che vi sia un certo altruismo; che vi sia senso del dovere ed altri valori ancora. Oggi la scienza empirica è per sua natura totalmente amorale, areligiosa, asociale: ad essa le categorie del buono e del cattivo, del sacro e del profano, del peccato e della virtù, del dannoso e del giovevole, sono completamente estranee e avulse. Essa studia con «la stessa obiettività» il santo e il criminale, il morale e l’immorale, il sacro e il profano. Quando la scienza riesce ad abbattere quei sistemi di verità a cui tali categorie sono pertinenti per loro natura, si sviluppano l’amoralità, l’asocialità ed altri fenomeni di questo genere che rendono impossibile una vita degna.

Supponiamo che qualcuno riesca a scoprire un esplosivo semplice e terribile per mezzo del quale sia possibile distruggere facilmente una gran parte del nostro pianeta. Sarebbe questa una grande scoperta scientifica, certamente; ma dal punto di vista sociale essa costituirebbe il più grande pericolo per l’esistenza dell’umanità. Tra un miliardo e ottocentomila esseri viventi sicuramente ben pochi «per amor della scienza» vorrebbero sperimentare tale esplosivo e per conseguenza distruggere il nostro pianeta. Trionfo della scienza, l’esplosione distruggerebbe l’umanità. Questo esempio quasi fantastico dimostra che la scienza deve trovare un limite esterno ad essa; un limite che discende dalla verità di fede e dalla verità dì ragione. Oggi la possibilità suddetta si è avverata con l’invenzione delle armi atomiche, e l’irresponsabilità morale della scienza minaccia il futuro dell’umanità. Concludendo, quanto s’è detto più sopra allude alle conseguenze che sono immanenti alla scienza stessa e che sorgono con il suo sviluppo eccessivo principiando a impedirne lo sviluppo ulteriore e la eccessiva supremazia che essa ha rispetto alle altre verità. Indipendentemente da altri fattori esterni, queste conseguenze immanenti sono sufficienti da sole a rallentare o anche ad arrestare per un certo tempo lo sviluppo della scienza ed a far rinascere altre forme di verità. Ho già accennato al fatto che negli ultimi decenni la scienza stessa si è modificata, diventando più ideazionale e idealistica, e meno sensistica. Sotto questo punto di vista la verità dei sensi non è in una posizione peculiare: lo stesso vale anche per le altre forme di verità. L’eccessiva supremazia di una di esse è seguita allo stesso modo da conseguenze immanenti al sistema che ne ostacolano dall’interno lo sviluppo ulteriore e che, indipendentemente da fattori esterni, portano ad un declino destinato a durare per qualche tempo. Così la supremazia della verità di fede si indebolì e venne meno non già a causa di fattori esterni ma in conseguenza dello sviluppo interno del sistema medesimo. Sviluppandosi, la fede cristiana fece nascere una dopo l’altra «interpretazioni» teologiche diverse e talvolta contrastanti del credo e dei dogmi. Ad un tipo di rivelazione divina seguiva una rivelazione di tipo diverso e spesso contrario; ad ima interpretazione delle parole della Scrittura teneva dietro un’altra interpretazione diversa. Ad esempio, nel cristianesimo compaiono sette e fazioni discordanti assai presto, fin quasi dalla sua nascita. Nel iv e v secolo la discordia teologica era ormai enorme; e rese necessario il concilio di Nicea ed altri concilii di tutta la cristianità, in cui vi furono scontri

di credenze e lotte tra le fazioni (ariani, monofisiti, nestoriani ed altre eresie). Non v’è credo che sia immune dall’apparire di simili conflitti tra dogmi, princìpi ed interpretazioni diverse, anche se tutti allo stesso modo pretendono di essere la verità di fede. Di conseguenza, una volta iniziatosi il conflitto tra di esse, il ricorso alla ragione, alla logica o all’esperienza sensibile per dimostrare la validità delle tesi dell’una o dell’altra fazione è solo questione di tempo. Questi avvenimenti mostrano come anche la verità di fede trova un limite immanente nel proprio sviluppo e nella propria supremazia, che porta al declino di essa per un certo periodo. Ciò vale anche per il razionalismo idealistico. Ogni forma di ve rità è soggetta a questo «destino dialettico» ed è ben difficile che possa evitare di prepararsi il proprio declino con le sue stesse mani, nel corso del suo sviluppo. Alla luce di queste considerazioni non appare probabile che l’attuale supremazia della verità dei sensi possa durare per sempre. Come s’è detto, la sua supremazia è già grandemente limitata: la scienza in questi ultimi anni è già diventata assai meno sensistica di quanto non fosse negli anni in cui scrivevo questo libro. Probabilmente, in un futuro prossimo o remoto la sua supremazia verrà meno; e dopo un periodo transitorio di riorganizzazione del sistema di verità, la verità di fede rinascerà di nuovo in qualche forma e tornerà a prevalere. Ancora una volta essa seguirà il proprio corso sino al termine, per poi declinare, cedendo il passo probabilmente a qualche forma di razionalismo idealistico; e di nuovo rinascerà la verità dei sensi e così via, fintanto che continuerà la storia dell’homo sapiens. È assai probabile che l’alternarsi di queste forme avvenga secondo la sequenza indicata, tuttavia non postuliamo che tale frequenza non possa, in certi casi, essere anche diversa. Per quanto sia improbabile che l’attuale supremazia della verità dei sensi sia seguita da una supremazia della verità di ragione, e per quanto sia improbabile che a un’età di predominio delle verità di fede faccia seguito il predominio della verità dei sensi, non intendo qui giurare che ciò non sia accaduto in passato e non possa verificarsi in futuro. Anche se quella indicata è la sequenza più tipica o più frequente, in ogni legge storica si possono ritrovare eccezioni e se ne potranno trovare pure nel nostro caso. Quale possa essere il futuro sistema di verità, i precedenti dimostrano che vi è una fluttuazione delle forme di verità, la cui supremazia ed il cui potere si accrescono o diminuiscono nel corso del tempo. Forse la ragione più profonda

di questa fluttuazione sta in ciò, che nessuno dei tre sistemi contiene la verità tutta intera, la verità propria di un intelletto realmente onnisciente. Ognuno di questi sistemi ha forse solo una parte di verità e accanto, una parte di falsità. Quando la falsità incomincia a prendere il sopravvento sulla verità che il sistema possiede, si inizia un declino e le altre forme di verità esaltano quella parte della verità totale che nel sistema precedente mancava. A loro volta esse ripercorrono il medesimo «ciclo». Queste «esaltazioni» di aspetti parziali della verità totale ne mostrano la molteplicità, la ricchezza, l’inesauribilità e l’infinità. Questa verità totale, propria di una Mente onnisciente, sembra essere assai più grande, profonda e polivalente che non la sola verità di fede, di ragione o dei sensi.

LA FLUTTUAZIONE DEI «PRIMI PRINCÌPI»: I. FLUTTUAZIONE DI IDEALISMO E MATERIALISMO I. OSSERVAZIONI PRELIMINARI In questo e nei capitoli successivi, tenteremo di indicare i mutamenti intervenuti nei princìpi generali e nelle concezioni fondamentali della realtà che, implicitamente od esplicitamente, sottostanno ad ogni filosofia, scienza o teoria. Questi princìpi relativi alla natura della realtà ultima sono: determinismo e indeterminismo, assolutismo e relativismo, eter-nismo e temporalismo e simili. Allo stesso modo, categorie e concetti fondamentali come quelli di tempo, spazio, relazione, causa, numero, struttura della materia, vitalismo, meccanicismo, struttura dell’universo e così via, sono entrati in una forma o nell’altra a far parte del quadro fondamentale di riferimenti di cui ci serviamo per dare ordine a un numero immenso di «fatti» e per organizzare ogni tipo di dati concreti. Senza un quadro di riferimenti come questo sarebbe impossibile ogni sistematizzazione o classificazione; e anche soltanto l’apprendimento dei fatti. La concezione della realtà, e in particolare della realtà ultima, è sempre stata uno di questi primi princìpi. Dalle mitologie primitive dei popoli preletterati sino alla scienza, alla filosofia ed alla religione contemporanee, sempre e dovunque questo problema è stato posto, e vi si è risposto in qualche modo. Le soluzioni di esso possono essere raggruppate in tre grandi classi:

l’idealismo, il materialismo ed una classe mista, che comprende quelle teorie che non rientrano in nessuna delle due classi precedenti. Non intendiamo qui discutere intorno alla verità od alla falsità di queste teorie, né adottarne alcuna; bensì studiare l’ascesa e il declino dell’influenza di ciascuna di queste tre correnti di pensiero nella storia della cultura grecoromana e occidentale. II. LA FLUTTUAZIONE DELL’INFLUENZA DI IDEALISMO, MATERIALISMO E TEORIE MISTE L’idealismo come filosofia, metafisica o mentalità, è quel sistema di ideologia secondo cui la realtà ultima o vera è di carattere spirituale, sia essa Dio, le idee platoniche, lo spirito immateriale, l’anima o la realtà psichica. Le diverse specie di idealismo possono essere ridotte a due classi fondamentali: idealismo monistico e idealismo pluralistico. Secondo l’idealismo monistico, ogni aspetto singolo e isolato della realtà immateriale, spirituale o psichica, non è altro che manifestazione o emanazione temporanea di un unico principio o di un unico essere spirituale, ultimo ed onnicomprendente, sia esso Dio, Idea assoluta, Intelligenza assoluta, Spirito assoluto o simili. All’opposto, secondo l’idealismo pluralistico vi sarebbe una moltitudine di nuclei autonomi di spiritualità e di vita psichica, quali le anime, gli spiriti, le monadi od altre entità spirituali e immateriali, che costituiscono la realtà ultima. Per materialismo, si intende quella filosofia secondo cui la realtà ultima è materia ed i fenomeni spirituali o immateriali sono soltanto manifestazioni di essa, prodotti del movimento di particelle della materia. Tra le molte specie di materialismo, due sono maggiormente importanti. Il materialismo ilozooìstico attribuisce alla materia una sorta di vita e ritiene che la realtà ultima sia materia vivente, che possiede sensazioni, capacità di iniziativa e, in un certo senso, coscienza. La materialità o corporeità è inscindibile dalla spiritualità. L’ilozooismo è simile a ciò che viene spesso chiamato «monismo». Il materialismo meccanicistico, d’altro lato, è assai più «materialistico» dell’ilo zooismo. Mentre l’ilozooismo è una specie di pan-somatismo, che non nega radicalmente il principio spirituale, ma afferma che tale principio è necessariamente calato nella realtà corporea e somatica, il materialismo

meccanicistico afferma che la materia è la sola realtà e che i fenomeni spirituali o immateriali, se esistono, non sono altro che un prodotto meramente passivo della materia o di un movimento puramente meccanico di particelle materiali. Ciascuna di queste forme di idealismo e di materialismo ha varie sottospecie e sfumature; tuttavia, essendo noi interessati alla fluttuazione delle sole forme fondamentali di mentalità idealistica o materialistica, queste varianti minori non verranno considerate. Idealismo e materialismo rappresentano le categorie principali cui siamo interessati. La terza categoria, mista, include tutte quelle dottrine intermedie intorno alla natura della realtà ultima, che non si possono classificare come idealistiche o materialistiche; e comprende pure sistemi come lo scetticismo, l’agnosticismo, la filosofia critica e simili. III. PRINCIPALI RISULTATI A. Rapporto con la cultura ideazionale e sensistica. Tenendo presenti le principali fluttuazioni di materialismo e di idealismo, cercheremo di illustrare lo spettro della mentalità totale in questo campo nel periodo studiato. 1. Cominceremo la nostra analisi dal vi secolo a. C. Questo periodo, malgrado la supremazia formale dell’ilozooi-smo, è da considerarsi essenzialmente idealistico-monistico, in quanto si ritiene che la «natura» sia inscindibilmente connessa ad un principio spirituale. È un periodo in cui la mentalità è semplice, non differenziata, non divisa; e mancano urti fra correnti di pensiero radicalmente diverse. Idealismo e materialismo sono assai simili; non vi è traccia di teorie miste. TABELLA 12 – Indici della fluttuazione di idealismo, materialismo e sistemi misti per periodi di 20 anni, dal 580 a. C. al 1920 d. C. (secondo valori da 1 a 12)

TABELLA 13 – Andamento di idealismo, materialismo e sistemi misti per periodi di 100 anni, dal 600 a. C. al 1900 d. C.

GRAFICO 2 – Fluttuazione dei sistemi fondamentali secondo il loro peso e per periodi di 20 anni.

GRAFICO 3 –Fluttuazione dei tre principali sistemi secondo il loro peso e per secolo.

2. Il v ed il iv secolo sono prevalentemente idealistici. L’idealismo si fa più pronunciato e più netto; e lo stesso accade anche per il materialismo. Compaiono inoltre diverse teorie miste. Tutto questo periodo rappresenta una fase di differenziazione della mentalità, che prima era uniforme e indifferenziata; varie correnti di pensiero cominciano a scindersi dall’indifferenziata «unicità» precedente. Tra di esse, la più forte è l’idealismo. Sotto questo aspetto, il campo dei princìpi primi appare simile ad altri settori culturali del medesimo periodo: razionali-stica-idealistica quanto alla mentalità ontologica, quest’epoca è pure tale quanto al sistema di verità, all’arte e ad altri settori culturali. 3. Gli indici per periodi di 20 e 100 anni mostrano una diminuzione dell’idealismo ed un aumento del materialismo, particolarmente del materialismo meccanicistico, nel periodo tra il in secolo a. C. e l’inizio dell’era

volgare. Ciò significa che l’aumento di materialismo e la diminuzione di idealismo procedono di pari passo con l’aumento dell’empirismo (sistema della verità dei sensi) e la diminuzione del razionalismo idealistico. Entrambi questi fattori indicano uno sviluppo della cultura sensistica. 4. Tra l’inizio della nostra era ed il vi secolo d. C, si può osservare (specialmente riguardo agli indici per periodi di cento anni) una nuova ondata di idealismo (sia presso pensatori cristiani che presso pensatori pagani). Nello stesso tempo, però, anche la corrente di pensiero opposta, cioè il materialismo, assume un carattere più estremistico. Nel suo processo di declino, il materialismo ha brevi e temporanei sprazzi. Ad esempio, il materialismo meccanicistico che era sceso dal 23,6 nel 1 secolo a. C, sino all’1,3 nel 1 secolo d. C, risale al 2,9 nel 11 secolo, e a 3 nel 111. Anche l’idealismo assume un carattere più estremistico: nell’essenziale, un pluralismo idealistico estremo cresce a scapito sia del materialismo che del monismo idealistico. In breve, i dati mostrano che questi secoli furono un periodo di conflitto radicale tra la mentalità materialistica e la mentalità idealistica; e sebbene l’idealismo risulti alla fine vittorioso, il suo successo non avvenne senza una disperata opposizione da parte dei suoi principali avversari. Lo spettro della mentalità nel campo dei sistemi di verità è in certo senso coerente con il tipo di mentalità sopra rilevato. Per quanto concerne i sistemi di verità, questo periodo appare caratterizzato da una crescente tendenza verso la verità di fede, a scapito di altre verità (della ragione e dei sensi). La veritàm di fede si sviluppò soprattutto nelle sue forme più estreme, misticismo e fideismo (particolarmente nel 1, 11 e 111 secolo d. C), proprio come la filosofia idealistica. Così pure al momentaneo aumento dell’empirismo avutosi nel 111 secolo d. C. corrisponde un aumento del materialismo meccanicistico, anche se l’ampiezza dell’aumento di quest’ultimo è minore di quella dell’empirismo. 5. Il periodo che va dal vi all’xi secolo d. C, sia nel campo dei sistemi di verità, sia nel campo che stiamo studiando, di nuovo si presenta perfettamente simile ed uniforme: nel primo campo, supremazia esclusiva delle verità di fede; nel secondo, supremazia dell’idealismo. Di nuovo idealismo e verità di fede risultano strettamente connessi. 6. La supremazia esclusiva della verità di fede ha termine nel XII secolo; viceversa, la supremazia esclusiva dell’idealismo non termina sino al XIV secolo, con uno scarto di due secoli circa. Tuttavia, se si analizza il sistema idealistico del XII e xm secolo da un punto di vista qualitativo, si vedrà che

esso comincia a differenziarsi dal semplice idealismo puramente religioso dei secoli precedenti. L’idealismo del XII e xm secolo si fa sempre più «intellettualistico» e «dialettico». Questo fatto non può apparire dagli indici quantitativi, ma risulta evidente da un’analisi qualitativa. Pertanto riscontriamo qui di nuovo una associazione positiva della verità di ragione e dell’idealismo dialettico; una situazione alquanto simile a quella del v e iv secolo a. C. in Grecia. 7. Nel XIV secolo cresce sia l’importanza della verità dei sensi che del materialismo. Durante il XV secolo entrambi subiscono una netta diminuzione d’influenza; poi, a partire dal XVI secolo, entrambi hanno un’ascesa che dura sino ai giorni nostri (sebbene il materialismo nel xix secolo presenti un indice più basso che non nel XVIII; però i sistemi misti, alcuni dei quali non sono altro che forme moderate di materialismo, crescono sistematicamente sino al XX secolo). Abbiamo perciò di nuovo una associazione positiva tra il sistema di verità empirico ed il materialismo. Per altro lato, questi quattro secoli sono stati caratterizzati da una diminuzione della verità di fede e di ragione, e da una sistematica diminuzione dell’idealismo. Queste «variabili» sono dunque associate positivamente e mutano in parallelo. Considerati correttamente, questi dati giustificano le seguenti conclusioni. a) Se non in tutte le fluttuazioni minori, almeno per quel che concerne i movimenti di maggior rilievo, il sistema empirico di verità appare positivamente associato al materialismo; la verità di fede all’idealismo e precisamente all’idealismo pluralistico; la verità di ragione all’idealismo meno religioso e più dialettico, e precisamente all’idealismo monistico (si noti che esso riappare nel xm secolo). b) Se è vero che il sistema empirico di verità si mostra associato all’andamento delle scoperte scientifiche e delle invenzioni, ne consegue che tanto il sistema di verità empirico, quanto il materialismo e le scoperte scientifiche sono positivamente associati tra loro. c) Se è vero che la verità di fede è negativamente associata all’andamento delle scoperte scientifiche, ne consegue che la verità di fede e l’idealismo pluralistico, da un lato, e le scoperte scientifiche e l’empirismo dall’altro, sono connessi negativamente. Quest’enunciato non è valido per tutte le fluttuazioni minori, ma vale per le oscillazioni maggiori e di lungo periodo verso l’alto o verso il basso. Tali associazioni sono logicamente da attendersi in base alla natura dell’idealismo e verità di fede, e del materialismo e verità dei sensi; le aspettative logiche

sono poi confermate dai dati fattuali. Di nuovo, le aspettative d’integrazione su base logica si realizzano, in misura rilevante, nell’integrazione causalefunzionale. d) Se è vero che l’idealismo è un tratto della cultura ideazionale e di quella idealistica (in conseguenza del carattere della teoria idealistica), e il materialismo è un tratto della cultura sensistica, i suddetti spettri della mentalità, in questo campo come nel campo dell’arte, dei sistemi di verità e dell’andamento delle scienze naturali, suggeriscono le seguenti inferenze. La forma di cultura predominante in Grecia nel vi, v e iv secolo a. C, fu prevalentemente ideazionale e idealistica; nel periodo tra il in secolo a. C. e l’inizio dell’era volgare, fu prevalente mente sensistica; dal 1 al vi secolo d.C, si ha una forma di cultura transitoria, nel senso di un declino della cultura sensistica e di una ascesa dell’ideazionale; tra il vi e il xii secolo fu esclusivamente ideazionale; il XII, xm, XIV secolo sono prevalentemente idealistici ma con un’avanzata di sensismo; nel XV secolo si ha una reazione disperata contro quest’avanzata, ma a partire dal XVI secolo la marea del sensismo riprende e con fluttuazioni minori s’accresce sino al nostro tempo. Abbiamo già constatato e constateremo ancora che «spettri» come questi delle forme culturali si configurano in base ai dati relativi ad altri settori, specialmente nel campo dell’arte. La discussione può ora volgersi ad una breve caratterizzazione degli altri fatti che ci vengono «raccontati» dalle tabelle 12 e 13 e dai grafici 2 e 3. B. Mancanza di tendenza lineare continua. La conclusione immediatamente successiva e che difficilmente potrà essere confutata, suggeritaci dalle tabulazioni, è che nel periodo di circa venticinque secoli da noi considerato non v’è alcuna indicazione di una tendenza lineare e perpetua di qualunque delle tre correnti principali di pensiero. Dal 580 a. C. al 1920 d. C. non v’è alcuna tendenza ad un costante aumento, diminuzione o stasi dell’idealismo, del materialismo e delle correnti miste. Ciascuna corrente si sviluppa a scapito delle altre per un certo periodo; ma prima o poi quest’ascesa finisce e dà luogo ad un movimento discendente mentre le altre correnti iniziano il loro ce crescendo». Ciò non esclude la possibilità d’una supremazia esclusiva dell’una o dell’altra di queste correnti sulle restanti per un periodo di tempo anche lungo, come ad esempio il periodo di supremazia esclusiva dell’idealismo, durato circa settecento anni, tra il 540 ed il 1280 d. C. circa. Si direbbe che in questo periodo ogni traccia di materialismo e di altre correnti sia scomparsa. E tuttavia, anche questa supremazia giunge al termine e di

nuovo le correnti opposte dell’ontologia materialistica e dell’ontologia mista riappaiono, si sviluppano e per un certo periodo riescono a prevalere. A tutti coloro tra di noi che, essendo sostenitori dell’idealismo, del materialismo o di filosofie miste, sono convinti che «le filosofie avversarie sono state confutate una volta per sem pre», e che «il futuro appartiene alla filosofia da noi professata», come sostengono certi scrittori che vanno per la maggiore, questi dati dovrebbero ispirare maggiori cautele. I loro non sono altro che desideri in nessun modo suffragati dai fatti. C. Principio di limite e di auto-regolazione. In terzo luogo, questi dati statistici ci forniscono una chiara illustrazione del «principio di limite» dei processi socioculturali o principio di autoregolazione «immanente» di essi (autoregolazione che il professor I. Lapshin preferisce chiamare «dialettica»). Una corrente ontologica si sviluppa per un certo tempo, tocca il limite della propria direzione di sviluppo, muta il proprio corso, si inverte. Questo limite varia secondo i periodi; talora il limite superiore di una corrente è appena del 30 per cento; talaltra persino dell’8o o del 100 per cento. L’inversione si manifesta sotto forma di una ricomparsa e di un rinvigorimento delle correnti di pensiero opposte. D. Forza rispettiva di ciascuna corrente di pensiero. Quale delle tre correnti ha avuto maggiore influenza nel corso di tutto il periodo studiato? Quali correnti invece sono prevalse nei singoli periodi? Una risposta a questi quesiti è fornita dalla tabella 14. TABELLA 14 - Influenza relativa dei tre sistemi maggiori

Le cifre indicano che in senso lato le teorie idealistiche hanno avuto maggiore influenza, le teorie miste un’influenza minore e le materialistiche influenza minima. L’influenza della corrente idealistica è circa quattro volte maggiore dell’influenza della corrente materialistica. Ciò può forse interpretarsi nel senso che una certa prevalenza dell’idealismo sul materialismo è nell’insieme necessaria per la continuità dell’esistenza della

cultura e della società umana; e che l’equilibrio tra materialismo, idealismo e teorie miste nel campo ontologico è meno indispensabile dell’equilibrio tra l’ideazionalismo puro, ultraterreno, e l’idealismo. Non è certo accidentale il fatto che il materialismo sia, in ogni tempo, un sistema filosofico relativamente insignificante; in venticinque secoli non v’è un solo periodo in cui esso abbia la supremazia esclusiva o sia almeno prevalente in senso netto. Questi fatti ci fanno riflettere sulla impossibilità che una cultura possa sopravvivere unicamente con il materialismo; e in modo particolare, con il materialismo meccanicistico! Sembra potersi dire che uno fra i primi requisiti per una esistenza durevole della società sia una considerevole quantità di idealismo. Questa conclusione è rafforzata dallo studio del carattere dei periodi in cui dilaga il materialismo. Ciò si verifica quasi sempre prima dei momenti di crisi o durante essi, in tempi difficili di disgregazione sociale, demoralizzazione, o altri fenomeni di questo genere. Comunque sia, i dati sembrano mostrare chiaramente che la mentalità materialistica è stata una corrente la cui influenza fu assai minore dell’idealismo e delle filosofie miste; e ciò anche se nel materialismo è stato incluso l’ilozooismo. La tabella 14 riassume brevemente lo spettro della mentalità per ciascuno dei periodi lunghi. Essa indica che il periodo tra il 100 d. C. ed il 1500 è stato caratterizzato da una prevalenza quasi esclusiva dell’idealismo e della mentalità mista. Il periodo che va dal 1900 al 1920, è dominato da un eccessivo rafforzamento della corrente materialistica in confronto alla forza che il materialismo ha avuto in altri periodi, a parte il periodo compreso tra il 580 a. C. ed il 100 d. C. E. Mancanza di periodicità meccanica. In quinto luogo, i dati raccolti portano a rifiutare le numerose teorie meccanicistiche secondo cui vi sarebbe una certa periodicità in molti processi socioculturali e nella loro fluttuazione: cicli finanziari, processi politici, ecc. Una teoria filosofica tra le più recenti sostiene che vi è una periodicità approssimativa di cento anni nel ritmo di avvicendamento delle teorie filosofiche; e particolarmente dell’individualismo e del collettivismo. Tale teoria è stata sviluppata da Karl L. Joel, in un’opera eccellente e meditata1. Senza entrare nei particolari di questa teoria, sarà sufficiente osservare che i dati da noi raccolti relativamente alla mentalità ontologica e quelli relativi alla scienza, all’arte e ad altri settori culturali, non confermano una periodicità di questo genere e nemmeno altri tipi di periodicità. L’avanzare o il ritrarsi delle diverse correnti di pensiero si svolge in periodi di tempo assai diversi, che vanno dai venti o quarantanni circa, sino

ai mille anni. Si osserva frequentemente una durata di sessanta anni circa o di ottanta-cento; ma tale durata non è né fissa, né prevalente. Pertanto l’insistere sull’esistenza di una qualche periodicità uniforme in questi crescendo e calando, è voler imporre alla realtà una uniformità che essa non possiede. La storia si ripete, ma i suoi temi ricorrono con sempre nuove variazioni che mutano non solo i contenuti, ma anche il ritmo e il tempo. Come un grande artista, la storia produce variazioni creative, non monotone ripetizioni meccaniche. F. Variazioni nello schema di fluttuazione. Il sesto elemento che emerge dai nostri dati è che l’ascesa o la caduta del materialismo e dell’idealismo hanno schemi diversi in periodi di tempo diversi. In alcuni casi la fluttuazione è violenta; in altri casi, che sono la maggioranza, le curve di ascesa o declino sono più o meno graduali ed hanno un andamento più piano, ma anche in questi casi vi è considerevole variabilità quanto al periodo. G. Onde di lungo e breve periodo. Uno sguardo al grafico 3 è sufficiente a mostrarci che vi sono sia oscillazioni brevi e in certo senso accidentali, sia tendenze più ampie, di lungo periodo, secolari. Le prime sono come le increspature e ondulazioni; le seconde sono come le onde e le maree. La più importante conseguenza di ciò è che uno studio limitato alle fluttuazioni di breve periodo è sufficiente in qualunque campo della cultura. Le tendenze di più lungo periodo, o maree, hanno importanza non solo in se stesse, ma anche per un’adeguata comprensione delle fluttuazioni più brevi. Le ricerche contemporanee nel campo dei fenomeni sociali di ogni genere si sono in pratica limitate alle tendenze relativamente più brevi; l’economia, in special modo, si è limitata quasi esclusivamente allo studio dei cicli economici di breve periodo. Solo assai di recente sono stati fatti alcuni tentativi isolati di studiare fluttuazioni alquanto più ampie; ma gli studi sono pochi e i periodi studiati di rado sono superiori ai venticinque, sessant’anni circa; periodi cioè di durata relativamente breve. Malgrado le difficoltà inerenti allo studio delle tendenze di lungo periodo, tale ricerca è indispensabile, altrimenti anche i più accurati studi condotti sulle fluttuazioni di breve periodo sono suscettibili di farci commettere errori grossolani sia sul piano teorico che sul piano pratico, come è talvolta accaduto, specialmente negli ultimi anni. Gli ultimi anni, infatti, hanno smentito in modo più che convincente tutte le previsioni economiche formulate prima del 1929, che erano basate sullo studio delle fluttuazioni economiche di breve periodo.

H. Diversità di «ritmi e battute». I dati portano inoltre a correggere la formula della dialettica hegeliana ed altre simili, relativa al tipo di ritmo ed al numero di «battute» nei processi ricorrenti. La celebre formula di un ritmo di tre battute, «tesi-antitesi-sintesi», a cui si pretendeva ridurre ogni processo sociale, non è universalmente applicabile. Rigidamente intesa, essa è ben difficilmente applicabile ai fenomeni qui studiati. Il fatto si è che in molti casi la tesi e l’antitesi (materialismo e idealismo) esistono contemporaneamente nella stessa cultura. Talora si equilibrano reciprocamente, talaltra uno d’essi prevale, in parte o del tutto. In tali condizioni è difficile dire quando e come finisca la tesi e incominci l’antitesi e infine s’arrivi alla sintesi. La formula semplifica eccessivamente la varietà dei processi reali, imponendo ad essi una monotona ed inesistente uniformità. All’opposto, è assai più vicina al reale l’ammissione di una pluralità di fasi, ritmi e battute in ogni onda. Resta così nuovamente confermata la tesi del carattere «erratico-creativo» del processo storico nel suo insieme. La formula di Hegel descrive solo una tra le molte varietà di ritmi possibili; il numero ed il carattere della battute danno luogo ad onde diverse. Essa è una generalizzazione indebita. I. Alternarsi di periodi di complessificazione e differenziazione a periodi di semplificazione e uniformizzazione. Consideriamo ora alcuni significati che i dati hanno per la vita psichica e sociale; e la relazione reciproca che vi è tra di loro. La filosofia greca incomincia con una supremazia esclusiva dell’ilozooismo o, più propriamente, del monismo. Per conseguenza v’era una corrente unica di pensiero, senza dissensi né differenze: un naturalismo idealistico sereno ed equilibrato, indicante unanimità tra ideologia e spirito. Ben presto però questa unanimità si rompe: nel 560 a. C. la filosofia si suddivide in due correnti, l’idealismo ed il materialismo; e a sua volta, nel 540 a. C, l’idealismo si scinde in due correnti minori, il pluralismo ed il monismo. Nel 440 a. C. osserviamo che non solo idealismo e materialismo si sono scissi in sottoclassi, ma anche che sono apparse ed hanno grande importanza alcune filosofie miste. Col passar del tempo e con lo svilupparsi della cultura greca, si osserva quella che Spencer definirebbe una sempre maggiore differenziazione. Ne consegue una scissione tra pensiero filosofico e ideologia, prima unanimi; e nascono scuole e fazioni tra le quali si sviluppa l’antagonismo ed il conflitto. Questa differenziazione, pur non acquistando maggior complessità e maggior nettezza continuerà a sussistere. Tale era la situazione agli inizi dell’era volgare, in modo particolare dal-l’80 a. C. all’anno Domini. Nel 1 secolo a. C. le teorie miste mostrano segni di recessione e agli inizi della nostra

era sono scomparse. Si fa così un passo avanti verso la riunificazione; un passo, si noti, del tutto opposto alla precedente tendenza alla differenziazione. Le teorie miste riappaiono ancora ma soltanto per un secolo, ultimo sussulto di un processo di esaurimento. Verso il 220 d. C, esse scompaiono definitivamente per non più tornare se non dopo un migliaio di anni. In ritardo, la sorte delle teorie miste è seguita dal materialismo. Verso il 100 d. C. il materialismo è morente; la sua «agonia» dura per circa quattrocento anni, dopo di che il materialismo scompare dalla «prima pagina» della cultura per almeno ottocento anni. Veniva così effettuato un secondo passo in direzione inversa alla differenziazione, verso un aumento dell’unanimità. Contemporaneamente al declino del materialismo, la medesima tendenza si osserva anche nell’idealismo; verso il 300 d. C. si esaurisce la corrente monistica dell’idealismo e rimane soltanto più la corrente pluralistica. Verso l’inizio del vi secolo della nostra era, si riproduce così l’unità monolitica del pensiero filosofico e una semplicità pari a quella degli inizi della sua storia in Grecia. Se l’inizio del pensiero filosofico sembra suffragare la formula spenceriana di progresso ed evoluzione, lo sviluppo successivo contraddice completamente ad essa. Anziché muoversi verso una sempre crescente differenziazione ed integrazione, il pensiero filosofico grecoromano, una volta superato lo stadio iniziale fluttua indefinitamente imboccando dapprima con decisione la strada della differenziazione crescente, ma ritornando poi alla sua iniziale semplicità ed unità monolitica. Questi ed altri fatti, pur così banali, uccidono la tanto raffinata generalizzazione spenceriana e con essa varie altre concezioni linearistiche dell’evoluzione, comunque formulate. Ma la storia che dobbiamo esporre non è ancora finita. I dati seguenti indicano che dopo un lungo e felice sonno durante il medioevo — in cui la mentalità era unitaria, la fede salda e priva di vere incertezze e tra l’intelletto, l’anima e la coscienza v’era una meravigliosa unanimità — il demonio della diversità e della differenziazione ricompare, dapprima modesto, esitante, a volte persino schivo; ma poi sempre più audace, potente, incontrollato. Dopo il 1500 lo spirito della nostra cultura torna a scindersi in varie correnti di pensiero filosofico, ciascuna con il proprio orgoglio e la propria fama, i suoi dissensi e le sue creazioni. Volendo giudicare la tendenza alla differenziazione sulla base della percentuale di teorie miste, i cento anni tra il 1680 ed il 1780, la fine del xix secolo e l’epoca attuale sono da considerarsi i periodi in cui l’unanimità dello spirito filosofico è più bassa e in cui quasi vi sono «tante

filosofie quanti filosofi». In breve, invece d’una unanimità calma e serena, lo spirito filosofico di questi periodi è «preso in affitto» da una quantità di ideologie dissenzienti; e differenziazione ed atomizzazio ne salgono alle stelle. Ciò è vero in particolare per il XX secolo, periodo di fazioni e di correnti molteplici, ciascuna abbastanza forte da lasciare la propria impronta nella cultura ma anche troppo debole per dominare sulle altre in modo da fornire una guida pubblica autorevole ed indiscussa. Questo è ciò che i dati ci raccontano a tale proposito. La considerazione dell’intera serie per tutti e venticinque i secoli dimostra l’esistenza nel pensiero filosofico di onde di lungo periodo, o ricorrenze di crescente differenziazione e decrescente unanimità; e di onde opposte di crescente unanimità e decrescente differenziazione. Perciò le lunghe colonne di cifre delle nostre tabelle hanno messo in luce, del tutto inaspettatamente, l’esistenza di un tipo peculiare di alternazione, di cui si è sinora parlato assai poco e che è poco studiata, la tendenza alla diversità e la tendenza all’unanimità ed alla similarità. Il ritmo di queste onde ha rapporto con la formula spenceriana ma solo nel senso che ne dimostra l’inadeguatezza. Dopo ogni differenziazione e complessificazione, prima o poi sopraggiunge la semplificazione e l’uniformizzazione; e dopo ogni semplificazione, prima o poi sopraggiunge la tendenza opposta, verso la differenziazione. Tale è la nostra formula. Essa racconta una storia ben diversa da quella del concetto spenceriano di evoluzione lineare e progressiva. Essa ribadisce il principio di limite e di autoregolazione immanente di varie tendenze e delle loro direzioni nel campo della filosofia come negli altri processi socioculturali. Se questi princìpi sono validi, si può prevedere che nel campo da noi studiato l’attuale tendenza alla differenziazione non può esistere in eterno. Una dopo l’altra, molte tra le correnti attuali sono destinate ad esaurirsi ed una delle correnti principali (ma chi può dire quale?) è destinata a crescere e prevalere sulle altre, sino ad acquisire una supremazia esclusiva come agli inizi del medioevo; allora lo spirito filosofico tornerà ad essere uno e unanime, calmo, semplice, sereno e credente invece di essere disputante, scettico, sofistico, cinico e miscredente. Questa unanime filosofia sarà nel contempo religione, come lo fu agli albori della filosofia greca, all’origine della nostra cultura. Quando anche il suo tempo sarà trascorso, si suddividerà a sua volta in correnti particolari: e le fasi di differenziazione e di unanimità continueranno ad alternarsi sin tanto che esisterà la cultura. J. La situazione contemporanea. In alcuni dei settori culturali studiati —

arte, sistemi di verità, scienza — abbiamo scoperto che tra la fine del xix e gli inizi del XX secolo compaiono sintomi di una rivolta contro le tendenze predominanti della tarda cultura sensistica, Durante il periodo tra il 1900 ed il 1920 non troviamo nell’ontologia una ribellione di questo genere, proprio come non l’abbiamo trovata nel campo dell’empirismo. Però il periodo precedente, tra il 1880 ed il 1900, è caratterizzato da un considerevole declino del materialismo meccanicistico (dal 13,6 nel periodo 1840-1860, al 5,7 nel periodo 1880-1900). Gli indici del materialismo meccanico sono inoltre più bassi nel xix secolo, in generale, di quanto non fossero nel XVIII. Questo declino può forse essere interpretato come una manifestazione di rivolta contro il tardo sensismo, una rivolta che in altri campi della cultura (e specialmente nell’arte) è molto più pronunciata. Sebbene gli indici del materialismo, in conformità alla tendenza precedentemente stabilita per cui il materialismo cresce nei periodi di crisi sociale e culturale, siano tra il 1900 ed il 1920 più alti che in precedenza, la possibilità che il XX secolo, considerato globalmente, veda una recessione del materialismo, non è da escludersi. In una parola, anche in questo come in altri campi, verso la fine del xix secolo, si trovano sintomi di rivolta benché non siano né ben definiti né molto evidenti. K. IL dilagare del materialismo e Vinterpretazione sensistica dell’uomo e della cultura. Nelle pagine precedenti si è affermato che la recente tendenza della scienza ad interpretare l’uomo, la cultura e la storia in modo meccanicistico, materialistico, «riflessologico», «endocrinologico», «behaviouristico», «psicoanalitico», «economicistico», ecc. non è che un riflesso della nostra mentalità tardo-sensistica. Abbiamo ora un’ulteriore verifica della fondatezza della nostra asserzione. Dal momento che gli scienziati e gli studiosi degli ultimi quattro secoli sono vissuti in un’atmosfera di rapida ascesa del materialismo e di declino dell’idealismo, si può comprendere la loro sempre maggiore incapacità ad afferrare forze e aspetti «idealistici», «divini» e «Spirituali». Sempre più essi sono stati spinti a considerare soprattutto gli aspetti e le forze materiali, sensibili, esterni, meccanici o comunque sensistici. Di qui la moda crescente delle interpretazioni materialistiche, riflessologi-che, endocrinologiche, biologiche, psicanalitiche (l’uomo concepito come entità per cui il sesso ha una portata che va largamente al di là del fisiologico); e di altre interpretazioni anti-idealistiche della storia, della cultura e dell’uomo. Teorie di questo genere sono diventate sempre più famose, sempre più accreditate come «scientifiche», sempre più prontamente e largamente adottate come (d’ultima parola della

scienza». La progressiva diffusione ed il successo di codeste dottrine tra il pubblico dei non competenti è giunta ad un punto tale che ormai praticamente ogni aspetto della realtà socio-culturale è oggi interpretato quasi esclusivamente in termini di queste «variabili sensistiche». Non è mio compito censurare o approvare questa moda. La mia funzione sta nel mostrare lo stretto rapporto che essa ha con il sistema di verità predominante e con il dilagare del materialismo, allo stesso modo che nel medioevo il prevalere dell’interpretazione idealistica dell’uomo e della cultura era chiaramente in armonia con il predominio della mentalità ideazionale. Questa osservazione dovrebbe mettere maggiormente in guardia tanto i sostenitori dell’interpretazione «sensistica» che i sostenitori dell’interpretazione «idealistica» dell’uomo, conducendoli a disconoscere la pretesa che le loro dottrine rappresentino «l’ultima parola della scienza» e che contengano «tutta la verità e soltanto la verità». I dati mostrano che sia la dottrina «idealistica», sia la dottrina «sensistica» sono condizionali e grandemente soggette a fluttuazioni. Entrambe le dottrine contengono probabilmente una parte di verità, ma solo una parte. Spinte agli estremi, entrambe le interpretazioni possono comportare una quantità maggiore di «non-verità» che di verità. Per conseguenza, le dottrine estremiste presto o tardi sono esposte ad essere attaccate e a suscitare una reazione contro le loro erronee pseudo-verità. Non ci sarebbe da stupirci se, in futuro, l’interpretazione attualmente predominante dovesse suscitare una rapida reazione, inaspettatamente crescente, che assumesse la forma di una interpretazione idealistica. Quando e se si realizzerà questa congettura è questione d’importanza secondaria. Una reazione di questo genere è già comparsa nella scienza e nella filosofia negli ultimi tre decenni. Ancora una volta constatiamo che ciò che in un dato periodo viene accettato come verità, è condizionato dalla mentalità predominante in una cultura data. 1. K. JOEL, Wandlungen der Weltanschauung, Tiibingen, 1928-1931, vol. I, pp. 42 segg., e pp. 60 segg.

IV. APPLICAZIONE ALLO SPAZIO SOCIALE L’associazione della verità di fede e, parzialmente, della verità di ragione

con l’idealismo e con un basso grado di produttività nelle scienze naturali; e l’associazione della verità dei sensi con il materialismo e con un alto livello scientifico, che già abbiamo constatato, si ritrova anche in altre grandi culture. Nella cultura induistica, come s’è visto, il sistema di verità predominante era basato sulle verità di fede e, parzialmente, sulle verità di ragione. L’aspettativa, fondata sull’uniformità di associazione in altri casi, che per conseguenza l’idealismo sia il sistema ontologico predominante, è pienamente soddisfatta. La metafisica nettamente prevalente in India, dal periodo vedico ai giorni nostri, è per certo l’idealismo nelle sue varie forme. Su questo soggetto si sono riportati dati particolareggiati nel primo capitolo, dove si è anche delineato in modo conciso e adeguato il ruolo del materialismo nel pensiero induistico. In occasione di quella discussione si concluse che in India v’era stata una supremazia così completa dell’idealismo che solo con un intenso sforzo di ricerche è stato possibile trovare qualche traccia di materialismo nel pensiero indiano più elevato. È vero che alcune lievi tracce di esso si possono trovare nell’India vedica e post-vedica, ma la rarità di spunti materialistici fa pensare che esso non avesse in pratica alcuna influenza. Per di più, spunti materialistici sono rinvenibili soltanto in opere di scrittori idealisti impegnati nel confutare questa dottrina. I due Brihaspati e la scuola di Chàrvàkà e di Nastika sono virtualmente gli unici materialisti. Anch’essi, però, sono menzionati soltanto nelle opere dei loro avversari idealistici — come Kri-shna Misra in Probodha Chandrodaya, o Sorgere dell’astro dell’intelletto — oppure incidentalmente nei testi braminici, o in opere letterarie di carattere essenzialmente idealistico (ad esempio, Vemana, 1400 d. C. circa), o in taluni scritti politici (ad esempio, Artha Shastra). Tali fatti sono una testimonianza eloquente della netta supremazia dell’idealismo nella cultura indiana e verificano ulteriormente la tesi che una cultura ideazionale comprende sia la verità di fede, sia l’ontologia idealistica, sia uno scarso sviluppo della scienza e della tecnologia. Ciò che s’è detto per l’India si applica pure al buddismo, al giainismo, e non solo ad essi ma anche alla cultura ed alla metafisica taoiste. Abbiamo visto come per il taoismo la verità sia principalmente verità di fede. Possiamo ora aggiungere che l’ontologia taoista è prevalentemente idealistica. Basta una rapida scorsa ai testi taoisti per concludere che il materialismo ha ben poca o nessuna importanza in tale filosofia. Anche in questo caso, si trova uno stretto rapporto tra verità di fede, idealismo, e un basso livello delle scienze naturali.

LA FLUTTUAZIONE DEI «PRINCÌPI PRIMI»: IL FLUTTUAZIONE DELLA MENTALITÀ ETERNISTICA E TEMPORALISTICA I. ETERNISMO, TEMPORALISMO E TEORIE MISTE Un altro principio generale che implicitamente o esplicitamente sta alla base di numerose teorie scientifiche, filosofiche, religiose ed etiche; e che pertanto condiziona dottrine, credenze e convinzioni particolari, è il principio dell’eternismo, a cui si contrappone il principio del temporalismo. Si1 possono raggruppare le diverse teorie e dottrine in tre grandi classi: i) la dottrina dell’Essere o eternismo, secondo cui la realtà ultima è l’Essere immutabile, superiore al tempo o presente in ogni tempo. Qualsiasi mutamento e divenire non è che illusione o è secondario; 2) la dottrina del Divenire o temporalismo, secondo cui la realtà vera è mutamento e flusso incessante nel quale ogni momento è diverso da tutti gli altri momenti ed è riferito temporalmente a un prima e un dopo, a un precedente ed a un susseguente; 3) la sintesi o riconciliazione di eternismo e temporalismo, secondo cui la realtà vera ha entrambi questi aspetti. Sono queste le tre classi principali in cui ricadono quasi tutte le teorie e le soluzioni proposte a riguardo di questo problema d’importanza vitale. I tentativi di riportare ogni mutamento all’Essere sono consistiti nel dimostrare che il Divenire (o ciò che ad esso si ritiene equivalente) è inesistente o irreale, oppure che esso non è altro che un aspetto particolare dell’Essere. Il pensiero predominante nell’India

braminica, il taoismo cinese, un gran numero di concezioni teologiche di Dio, le concezioni della «realtà ultima» che ritroviamo in molti sistemi filosofici, le filosofie di Parmenide e di Zenone e la celebre dimostrazione dell’inesistenza del movimento fatta da Zenone, sono tutti esempi di questa filosofia. Eccone alcune formulazioni tipiche: «Ciò che realmente è, non è né quello; né l’effetto né la causa, né il presente né il futuro… Esso non ha suono, né tatto, né forma, né decadenza, né gusto, né odorato, né fine né principio; è eterno, al di là del grande e dell’immutabile… esso non deriva dal nulla e nulla deriva da esso… Ciò che era non è generato, è eterno, è infinitamente durevole»2. È questa una delle migliori formulazioni dell’Essere che siano state date nella storia del pensiero umano. Molti secoli prima dell’era volgare, essa venne enunciata nell’India antica. Su concetti simili si basano anche le altre filosofie dell’Essere. Ecco la formulazione taoista, quasi identica alla formulazione induistica: V’era qualcosa d’indifferenziato eppure perfetto prima che il cielo e la terra venissero all’Essere. Così immobile, così incorporeo! Esso attende soltanto e non muta. Esso pervade ogni cosa, ma non patisce offesa. Possiamo dirlo la matrice di tutte le cose. Non so il suo nome; dovendo indicarlo lo chiamerò Tao3.

Le teorie greche di Parmenide e di Zenone sono troppo conosciute per citarle qui ampiamente. È ben nota l’abile argomentazione logica di Zenone ed i quattro celebri argomenti, la dicotomia, l’Achille, la freccia e lo stadio, con cui egli tenta di dimostrare che non v’è moto, movimento o mutamento nel mondo. Più tardi si tenterà spesso di formulare l’essenza di Dio o realtà ultima in termini di essere immutabile. Come esempio ci può servire la formulazione di sant’Agostino: «Quid es ergo, Deus meus?» «Tu sei verità in cui non v’è mutamento, né ombra d’alterazione… sempre costante ed incomprensibile… immutabile… mai nuovo e mai vecchio… sempre lo stesso»4. Sotto varie forme, questa filosofia dell’essere, sia come concezione generale della realtà, sia circoscritta alla concezione della realtà ultima, si ritrova in tutta la storia della filosofia e del pensiero umano, dalle epoche più remote sino ai giorni nostri. Il tentativo opposto, di ridurre la categoria dell’essere a quella del divenire è rappresentato dalla filosofia del Divenire. Questa filosofia afferma che ogni cosa è immersa nel divenire, mutamento o flusso incessante; divenire e processo costituiscono la sola realtà e non v’è in alcun luogo nulla di immutabile, durevole e permanente. Tutt’al più, l’Essere è un divenire più lento, concepito da un punto di vista statico, ma in realtà inesistente. Un

esempio di questa concezione è la celebre affermazione di Eraclito: «Ogni cosa nasce dal contrasto e tutte scorrono nel flusso, come un fiume… Il movimento è la legge del mondo». Un altro esempio è dato dalla concezione alquanto simile dello Zend-Avesta, secondo cu: la realtà è una lotta incessante tra due forze contrapposte, Ahura-Mazda e Angra Mainyu, lotta che durerà fino al trionfo finale di Ahura-Mazda. Più vicine a noi sono la concezione hegeliana della realtà e quella contemporanea di A. N. Whitehead. Da ultimo abbiamo gli scritti di una folla di professori e giornalisti moderni, i quali — intenzionalmente o no — ripetono in continuazione che tutto muta e che il divenire è la sola realtà. La terza soluzione del problema accetta direttamente o indirettamente entrambe le categorie suddette; e attribuisce importanza ad entrambe. Questa soluzione si è espressa in forme diverse. Una tra esse, legata ai nomi di Democrito e di Leucip-po, scorge la soluzione in una teoria atomistica: gli atomi, o particelle ultime della realtà, sono immutabili e rappresentano l’Essere; le loro combinazioni mutano continuamente e danno luogo al Divenire e al processo. Al posto degli atomi si mettano gli elettroni, i protoni o altri elementi ancora più piccoli; e si avranno le teorie contemporanee della realtà, che sono dello stesso tipo. Un’altra forma di questa soluzione è costituita dalle teorie àdll’aeternitas, aevum e tempus, di Platone, i neoplatonici, alcuni peripatetici, un gran numero di pensatori medievali (Agostino, Tommaso, gli scolastici, fino a Spinoza) e molti altri. Secondo queste teorie il regno dell’Essere costituisce la realtà ultima e suprema; il regno del Divenire è invece costituito dalla realtà empirica percepita dai nostri sensi, in cui dominano incontrastati «la generazione e la corruzione», il mutamento e il processo, il principio e la fine. Secondo alcune di queste teorie vi sarebbero vari gradi di realtà (da tre a quattro); per cui, man mano che si passa dalle forme inferiori di esistenza a quelle superiori, si trova un maggior Essere ed un minor Divenire. Una terza variante di questa soluzione si ritrova in numerosissime teorie, antiche e moderne, secondo cui le cose concrete sono mutevoli (in processo) ma le relazioni tra le cose e le leggi che ne governano i mutamenti sono costanti e immutabili. Le prime appartengono al regno del Divenire; le seconde al regno dell’Essere. È questa l’idea prevalente nelle concezioni «evoluzionistiche» del xix secolo, secondo cui tutto muta incessantemente ma le leggi causali che presiedono a questo mutamento sono ritenute costanti e immutabili. La concezione così diffusa dell’esistenza di leggi scientifiche invariabili e di relazioni uniformi tra fenomeni mutevoli, di

relazioni causali secondo cui in questo universo continuamente in mutamento A è invariabilmente connesso con B; quei concetti e quelle definizioni scientificamente vere, e che si ritiene saranno veri per sempre (altrimenti non sarebbero veri e nemmeno scientifici, secondo l’opinione prevalente) ma che tuttavia descrivono una realtà in continuo mutamento — queste e dozzine di altre teorie e credenze simili, altro non sono che una variante della terza soluzione più sopra ricordata. In un modo o in un altro, tutte quante esplicitamente o implicitamente fanno posto sia all’Essere che al Divenire (talvolta contro le loro stesse intenzioni). La quarta soluzione è rappresentata da quelle teorie scientifiche e filosofiche secondo cui in una data classe di fenomeni la «forma» rimane costante mentre il contenuto muta continuamente. Qui è la forma che appartiene al regno dell’Essere e il contenuto a quello del Divenire. Un esempio in certo modo simile ci è fornito dai concetti fondamentali delle scienze naturali. Che lo vogliano o no, gli scienziati sono costretti — in via di ipotesi o di fatto — ad assumere, accettare, postulare nelle loro analisi dei fenomeni in movimento, un quadro di riferimenti fisso e per un tempo dato immutabile. Nella meccanica newtoniana, lo spazio assoluto è concepito come immobile e sempre identico a se stesso. Nel campo dei rapporti umani vi sono centinaia di esempi della medesima soluzione. I Greci concepivano la «natura» come il regno dell’immutabilità; e le norme create dall’uomo come il regno del mutamento. I Romani, quando ritenevano che lo jus civile, lo jus Quiritum e lo jus honorarium fossero mutevoli, mentre lo jus naturale e la aequitas erano immutabili ed eterni, validi in ogni tempo e per ogni popolo, tribuivano anch’essi il suum cuique all’Essere e al Divenire. In modo leggermente diverso, e con il nome di «legge eterna» (Tommaso d’Aquino ed altri), «diritto naturale» o «legge divina», quasi tutti i teorici del diritto e della morale hanno ammesso e sostenuto una contrapposizione tra l’Essere, immutabile e permanente, e il «diritto positivo» che si concretizza nei codici di legge, costumi e prescrizioni, che mutano nel tempo e nello spazio. In forma appena diversa lo stesso concetto è stato applicato a tutti i rapporti e le istituzioni umane. Un esempio è costituito dal concetto fisiocratico di ordine naturale e di legge naturale. Francois Quesnay ed altri esponenti fisiocratici ammettevano da un lato che i costumi, le norme, i rapporti e le istituzioni sociali fossero in continuo mutamento; e dall’altro lato

affermavano l’esistenza di un ordre naturel e di un droit naturel, diversi dal droit légitime. Ordine naturale e legge naturale erano ritenuti eterni, «immutabili», permanenti. In forma alquanto diversa, lo stesso metodo di combinazione dell’Essere e del Divenire nelle cose umane è rinvenibile nelle teorie che da un lato ammettono e sostengono la mutevolezza del comportamento umano, delle relazioni sociali, delle leggi, dei costumi, delle istituzioni, delle vicende storiche e così via; e nello stesso tempo proclamano che in tutti questi cambiamenti si riscontrano uniformità, regolarità, rapporti causali eleggi che presiedono a questi mutamenti e che a loro volta sono immutabili e costanti; per cui il compito della scienza consiste essenzialmente nella scoperta e nella formulazione di queste uniformità, leggi causali e regolarità immutabili. Questi esempi ci forniscono una idea abbastanza chiara della varietà di forme in cui la terza soluzione viene adottata implicitamente od esplicitamente, senza che nessuna di queste categorie sia assorbita dall’altra. Avendo delineato queste soluzioni, occorre notare che tutti i tentativi di riduzione di una delle categorie all’altra sono falliti senza eccezione. In una forma o nell’altra, le teorie riduzionisti-che debbono far posto surrettiziamente al principio opposto, per cui, di fatto e in contrasto con le intenzioni degli autori, rappresentano anch’esse varianti della terza soluzione. Tanto Zenone e Agostino che ogni altro filosofo dell’essere come realtà immutabile ed eterna, induista, braminico o taoista che sia, per dare un significato al concetto di Essere sono costretti a fare appello al Divenire o a qualcosa considerato equivalente ad esso. Soltanto nel confronto tra essere e divenire, tra aeternitas e tempus, il concetto di essere acquista un senso. Per di più la mutevolezza della realtà empirica è un dato di fatto così innegabile che i suddetti filosofi non possono negarlo e sono costretti ad ammetterne l’esistenza. Tutto ciò che essi possono fare è di qualificarlo inferiore, meno reale, più illusorio; oppure, dopo averlo escluso dalla realtà, reintrodurlo come proprietà di essa. Non disputeremo qui sul giudizio dato da questi filosofi intorno a ciò che è realtà superiore e ciò che è realtà inferiore; questi giudizi non ci riguardano, e ci interessa soltanto il fatto che in una forma o nell’altra tali filosofi hanno ammesso la realtà del Divenire, e non è stato possibile ridurre completamente questa categoria, inglobando il Divenire nell’Essere. In taluni casi, dopo avere espunto il divenire dal regno della realtà, essi lo reintroducono surrettiziamente. Si comprenderà facilmente ciò che intendo dire riportando

nella sua completezza la precedente citazione di Agostino. Si faccia bene attenzione: «Che tu sei verità, in cui non v’è mutamento né ombra di alterazione, sempre costante ed incomprensibile, immutabile ma che muti ogni cosa, mai nuovo e mai vecchio ma rinnovante ogni cosa»… e così via. Le parole in corsivo mostrano come il divenire venga surrettiziamente reintrodotto nel regno della realtà. Mutatis mutandis, lo stesso vale per i filosofi del Divenire. Per rendere significativo il loro concetto di processo, essi sono costretti a ricorrere al concetto di Essere. Dopo aver espulso l’Essere dalla realtà debbono reintrodurvelo come «realtà ultima» (A. N. Whitehead), trascendente, Ding an sich und fur sich, materia, energia, raggi cosmici, Spirito universale, Volontà, Uno o Fuoco eracliteo, Dio, Inconoscibile «Volizione», Spirito del mondo, Brahma e ogni altra entità ultima che pur essendo in processo deve restare ciononostante identica a se stessa. Altrimenti il processo non avrebbe un soggetto logico, né vi sarebbe alcuna possibilità di parlare di processo. La difficoltà di ridurre queste categorie l’una all’altra spiega perché il numero di eternisti o di temporalisti puri sia assai basso, nei venticinque secoli presi in considerazione. Ciò rende opportuno riformulare più esattamente la nostra classificazione, distinguendo non più tre ma cinque classi, ossia: 1. eternismo puro; 2. eternismo-temporalismo, in cui gli aspetti del divenire sono presenti ma restano in ombra rispetto all’accentuazione della permanenza dell’essere; 3. temporalismo puro; 4. tempo-ralismo-eternismo, in cui si accentuano molto più gli aspetti del Divenire che non quelli dell’Essere; 5. infine, le teorie dell’equilibrio di eternismo e temporalismo, fra le quali comprenderemo solamente le concezioni per cui entrambi questi aspetti hanno uguale importanza e sono da considerarsi modalità egualmente importanti della realtà. L’analisi quantitativa è stata condotta sia tenendo conto della classificazione a tre che di quella a cinque classi. Nella classificazione a tre sono stati aggregaci eternismo puro ed eternismo-temporalismo; temporalismo puro e temporalismo-eterni-smo. La terza classe comprende soltanto le teorie dell’«equilibrio». La tabella 15 mostra gli alti e bassi dell’influenza di ciascuna delle cinque correnti prese singolarmente, od aggregate secondo la classificazione a tre, per periodi di venti anni.

La tabella 16 fa lo stesso per periodi di cento anni. Il grafico 4 illustra l’andamento per periodi di cento anni. "TABELLA 15 – Fluttuazione di eternismo e temporalismo dal 560 a. C. fino al 1920 d. C. per periodi di 20 anni

TABELLA 16 –Fluttuazione di eternismo e temporalismo dal 600 a. C. fino al 1920 d. C. per periodi di 20 anni

GRAFICO 4 - Temporalismo, eternismo, equilibrio di entrambi. 1. Si è espunta qui mezza riga che, a causa di un taglio operato da Sorokin risultava incomprensibile. 2. The Upanishads, The Sacred Books of the East, Oxford, 1884, vol. XV, I, 2, 4-20; II, 4, 6. 3. Tao-Te-Ching, 6. Cfr. The Sacred Books of the East, cit., vol. XV. 4. Confessioni, tr. inglese di Sir T. Matthew, London, 1923, libro I, cap. IV; libro III, cap. VII; libro VII, cap. I; pp. 5, 6, 10, 55, 144 e passim.

II RISULTATI PRINCIPALI A. Come nelle altre tabelle, anche qui i dati non mostrano alcuna tendenza lineare costante, né processo di crescente differenziazione e complessificazione; come non vi è, all’opposto, un processo di semplificazione o uniformazione crescente. Invece di presentare tendenze lineari, le diverse correnti crescono e calano senza costanza nel corso del tempo. B. Uno sguardo all’andamento per periodi di venti anni, e all’andamento per periodi di cento anni rende immediatamente evidente il fatto che la corrente dell’eternismo (filosofia dell’Essere) è connessa alla cultura ideazionale e ai suoi vari aspetti, mentre la mentalità temporalistica e associata alla cultura sensistica e alle sue variabili. La tavola per periodi di cento anni mostra che: 1. nel vi secolo a. C. — secolo ideazionale, stando alle caratteristiche riscontrate in altri settori culturali — l’eternismo è comparativamente altissimo; poi tende a decrescere dal v al i secolo a. C, periodo in cui la cultura sensistica è in ascesa, come appare da altri aspetti di quella cultura. Dall’altro lato, in questi secoli il temporalismo cresce (fra il vi ed il v secolo a. C.) e si mantiene alto fin verso gli inizi dell’era volgare. Tale andamento delle opposte correnti suffraga in modo diretto l’aspettativa che nasce dal carattere delle culture ideazionale e sensistica. 2. Dopo il i secolo d. C, il temporalismo comincia rapidamente a declinare e scompare interamente dopo il iv secolo d. C.; un risultato che, di nuovo, concorda perfettamente con l’andamento delle curve ideazionale e sensistica in tutti gli altri settori culturali. Per tutto il medioevo, dunque, sino al XIV secolo, il temporalismo resta latente, come pure sono latenti o hanno valori assai bassi il materialismo, l’empirismo, le scienze naturali, l’arte visuale e, come vedremo più avanti, l’etica della felicità, il nominalismo, il singolarismo ed altre variabili della cultura studiata. Il medioevo appare come il periodo dell’ideazionalismo esclusivo; la sua mentalità è volta non agli aspetti temporali ed evanescenti della realtà, ma agli aspetti eterni di essa; non al Divenire, al processo, al mutamento, al progresso, all’evoluzione; ma all’Essere, alla permanenza, dll’aeternitas e alYaevum. Questo periodo

medievale è caratterizzato da un’ascesa dell’eternismo e dall’alto livello raggiunto dalle correnti sintetiche dell’«equilibrio», fortemente impregnate di elementi eternistici (suìYaevum dei pensatori medievali si veda più avanti). Queste due correnti detengono tutto il campo. 3. Il XIV ed il XV secolo sono caratterizzati da un forte declino dell’eternismo e dalla riapparizione del temporalismo, mentre resta presente la «corrente dell’equilibrio». Di nuovo perciò, questo periodo risulta essere «sintetico» o «idealistico», nel senso di una fusione armoniosa e in parte eclettica di tutte le correnti, con un’ascesa particolarmente forte della corrente dell’«equilibrio». Sebbene sia leggermente in ritardo rispetto alla pittura e rispetto ad alcune altre variabili culturali, per le quali la fase idealistica si verifica tra il xm ed il XIV secolo, tale periodo anche in questo campo si segnala come «fusione» o fase idealistica. 4. Riemerso nel XIV secolo, dopo una recessione di breve durata nel XV secolo (simile anch’essa a quelle osservate per altre variabili) il temporalismo si sviluppa in modo rapido e costante a partire dal XIV secolo, ove arriva soltanto al 2 per cento, sino al XVIII secolo, in cui raggiunge il 41 per cento. Recede poi di poco nel xix secolo, sino al 33 per cento; e torna quindi ad innalzarsi al 49 per cento tra il 1900 e il 1920 (si confronti l’ultima colonna della tabella 15). Il temporalismo è dunque in ascesa durante questo periodo, come sono in ascesa tutte le altre curve degli elementi associati al sensismo, in tutti i settori culturali, dal XVI al XX secolo. C. I dati per periodi di venti anni mostrano alcuni sprazzi di breve durata di eternismo e temporalismo puri. Se si esaminano i periodi in cui si hanno questi sprazzi si noterà che di nuovo, come per lo scetticismo e il fideismo, le mentalità estreme tendono ad emergere contemporaneamente: il temporalismo puro del carpe diem si sviluppa poco prima dell’eternismo puro, che lo segue immediatamente come suo contravveleno. In questo senso essi si compensano l’un l’altro, dando luogo ad un fenomeno di «azione e reazione» e di auregolazione dei processi socioculturali. Abbiamo qui una ripetizione dell’andamento di scetticismo e fideismo. Considerando i periodi in cui divampano queste due correnti estreme, si noterà immediatamente che sono periodi di crisi sociali brevi ma acute: la riforma, la rivolta contadina ed altre guerre e rivoluzioni; le guerre religiose, ivi inclusa la guerra dei trent’anni; l’allentamento morale prerivoluzionario, le crisi rivoluzionarie e le reazioni post-rivoluzionarie. Come nel divampare dello scetticismo, misticismo,

fideismo e delle mentalità estremiste edonistica e ascetica, tali crisi, con la loro insicurezza, instabilità, ansietà e sofferenze, scindono gli uomini in due tipi estremi e oppo sti. Gli uni diventano eternisti puri che si sforzano di ancorare Vesistenza umana a qualcosa di solido, durevole, capace di resistere agli urti della realtà empirica; gli altri abbracciano il temporalismo estremo e sensuale del carpe diem e si sforzano di afferrare il piacere del momento, perché «del doman non v’è certezza». Non ha qui importanza quali tipi psicologici abbraccino l’una o l’altra concezione. Conta invece il fatto di questa scissione, che avviene in presenza di condizioni socio-culturali catastrofiche, fra la mentalità estrema dell’«eternismo», «ascetismo e misticismo esasperato», e la mentalità estrema del «temporalismo, sensualismo e scetticismo esasperato». Ci siamo già imbattuti e ci imbatteremo ancora in questa legge di polarizzazione, che sembra essere di natura generale. D. Quanto allo spettro della mentalità nei secoli xix e xx, nel campo suddetto, la tabella 15 mostra come dal 1860 in poi la mentalità culturale della nostra epoca è segnata dal declino dell’eternismo che passa rispettivamente dal 65 al 48, 40 e 38 per cento ogni venti anni tra il 1840 e il 1920; da un andamento del temporalismo che passa dal 27, al 41, 43, e 49 per cento rispettivamente; e inoltre dal ruolo relativamente scarso dell’«equilibrio» — che passa rispettivamente dall’8 all’i 1, 17 e 13 per cento. Queste cifre scarne a modo loro ci forniscono più di un elemento significativo. Esse mostrano che la nostra mentalità è divenuta sempre più «temporalistica»: e coglie sempre meno i suoi aspetti eterni e durevoli della realtà e sempre più gli aspetti transitori e passeggeri. Prima conseguenza di ciò è stato l’enorme sviluppo delle concezioni dinamiche della nostra mentalità. Ogni cosa tende sempre più ad essere considerata nei suoi aspetti dinamici, come se fosse incessantemente in movimento ed in mutamento; e non si trovasse mai in uno stato di quiete e di immutabilità. Tutto quanto è visto in uno stato di flusso, di mutamento continuo. Termini quali «essenza» o «natura immutabile» sono considerati con sospetto, stigmatizzati come «scolastici» o «metafisici». Il cosiddetto «biolo-gismo» o «psicologismo» invade il campo dell’epistemologia, della logica e della filosofia; e tenta di distruggere la categoria della verità immutabile e la sua validità assoluta. Si è cercato di ridurre verità e validità a meri «riflessi» biologici, ad «adattamento» utile (come sostengono non pochi biologi); oppure ad «associazione» psicologica, «abitudine di percezione», «risposta condizionata», oppure «all’utilità del principio economico della linea

di minor resistenza» (come sostengono E. Mach, K. Pearson, R. Avenarius, H. Poincaré, Maxwell, P. Duhem, W. James e altri pragmatisti) e così via. Secondo le teorie di questi scienziati,

«Uno scienziato non è mai, per natura, in presenza di una netta alternativa tra vero e falso. Per conseguenza, la parola «verità» — nel suo significato categorico che sino ad ora ne ha fatto un valore — tende a scomparire dal vocabolario scientifico per essere sostituita dai termini di convenzione e di convenienza»1.

La validità delle leggi di natura (nella fisica come nella meccanica ed in altre branche delle scienze naturali) è ritenuta sempre più condizionale e relativistica. La ragione per cui il sistema copernicano è considerato più accettabile del sistema tolemaico è soltanto che il primo è «più conveniente» o più adeguato alle convenzioni contemporanee. «Pertanto il secolo xix, già famoso come il secolo della scienza, termina con una crisi inaspettata di scetticismo scientifico. I primi fisici avevano sognato di poter fondare la necessità delle relazioni causali sia sulla purezza intelligibile di dimostrazioni matematiche le cui conclusioni apparissero irrefutabili all’intelletto, sia sull’evidenza di fatto che si impone per mezzo di dimostrazioni sperimentali. Ma le due condizioni di necessità scientifica, la cui unione era stata consacrata dalla meccanica classica, vengono da ultimo a risolversi in una duplice contingenza. I princìpi della deduzione razionale e l’evidenza di fatto fornita dalla tecnica sperimentale, tra i quali la meccanica si proponeva di esercitare una funzione di mediazione, divengono a loro volta flessibili. L’intero sistema di conoscenze umane minaccia di disfarsi e di sfuggire di mano a coloro che credevano di averlo afferrato saldamente2.

«Verità» temporalistiche di questo genere non hanno più nulla della verità assoluta, eternamente valida. A quest’ultima, si sostituiscono fantasmi e ombre passeggere, convenzionali e relativistici. L’intero mondo, ivi compresa la nostra mentalità e le sue categorie, diventa un complesso (non si può nemmeno chiamarlo «spazio», «regno» o «universo») fantasmagorico e magico di ombre mutevoli, cangianti e transitorie di oggetti, eventi, persone, valori e così via. Non rimane nulla di «stabile», non v’è alcun «punto fisso di riferimento», alcuna linea eterna ed assoluta di demarcazione tra il vero ed il non vero, il giusto e l’ingiusto. E in effetti, ciò che si è verificato per la verità e la validità si è verificato ancor più per «il giusto e l’ingiusto», «il buono ed il cattivo», «il bello ed il brutto», «il grande ed il piccolo», «il positivo ed il negativo». «Giusto ed ingiusto» diventano sottospecie del «costume» o «convenzioni». Noi siamo letteralmente tornati al dinamismo dei sofisti — Protagora, Crizia, Trasimaco e altri — per cui al mondo tutto è relativo; e l’uomo (cioè il singolo individuo) è la misura di tutte le cose. Verità, giustizia o bellezza sono mere convenzioni che la minoranza inventa a scopo di sfruttamento della maggioranza: anch’esse sono mutevoli come tutto è mutevole al mondo. Un altro aspetto di questa mentalità, dinamicistica e tempo-ralistica, è lo

straordinario favore incontrato specie tra la fine del XVIII secolo e gli inizi del XIX secolo da varie teorie del divenire, a cominciare dalla teoria dell’evoluzione biologica di Lamarck-Spencer-Darwin-Huxley-Heckel e dei biologi, fino alle teorie dell’ evoluzione sociale, della dinamica sociale, del mutamento culturale e del progresso sociale di Turgot-Condorcet-Auguste Comte e di una immensa legione di sociologi, antropologi, storici, economisti e scienziati sociali e politici in genere. La categoria del divenire — mutamento, processo, evoluzione, flusso, trasformazione, mutazione, rivoluzione — è diventata la categoria fondamentale della nostra mentalità, la lente particolare attraverso cui la società occidentale vede la realtà. Essa è divenuta sempre più cieca agli aspetti eterni e durevoli della realtà. Della religione di Dio, della verità filosofica, dell’arte, del costume, dei valori etici — incluso il diritto, la famiglia, la proprietà, l’organizzazione politica — e, in breve, di tutto e di tutti, noi diciamo, a mo’ di semplice constatazione, che «è ben sì vero che tutto quanto muta, ma non c’è ragione di spiacersene. Ciò che ieri era sacro è oggi profano. Il nostro atteggiamento dev’essere di muoverci e cambiare secondo i tempi. Dobbiamo necessariamente adattarci al disadattamento prodotto da questo mutamento». Ripetiamo in migliaia di modi «tempora mutantur, et nos mutamur in illis», «tempus fugit», «tem-pus edax rerum»: espressioni già coniate in un periodo di mentalità temporalistica accentrata. Data ia natura della mentalità temporalistica, ne consegue che in essa il tempo astronomico, o tempo misurabile coll’orologio, ha una grande importanza. Il tempo è la categoria base di ogni divenire; e il divenire è una successione di fasi temporali, successione che costituisce la Storia. Da ciò la grande diffusione della mentalità storica nella cultura. La nostra mentalità è storico-evoluzionistica per eccellenza. Lo storicismo è una categoria della mentalità sensistico-temporalistica, mentre ha scarsa importanza per la mentalità ideazionale-eternistica. È stato notato che il medioevo ha una concezione confusa del tempo. Nella letteratura medievale il passato, il presente ed il futuro sono uniti in modo indistinguibile. Pertanto non v’è da cercare né potrebbe darsi storia in senso proprio, o reale svolgimento storico. Per la mentalità ideazionale-eternistica, il tempo empirico, in quanto sistema di misurazione che separa un evento da un altro, è del tutto superfluo perché l’evento stesso è superfluo. A. A. McDonnell

chiarisce questo concetto in relazione alla mentalità ideazionale induista.

I bramini… hanno fatto propria, sin dall’antichità, la dottrina secondo cui ogni evento ed ogni azione sono di per se stessi un male; e perciò non potevano che avere un interesse ben scarso a stendere la cronaca degli eventi storici… Non vi potrebbe essere niente di più confuso né di più imperfetto che la cronologia indiana; nessun altro popolo, che abbia raggiunto una cultura astronomica e matematica, è altrettanto incapace nella storia, per la quale gli indiani non hanno né stabilità né coerenza3. «Mancando il senso storico, la differenza tra realtà e mitologia finisce per venire dimenticata, per cui la storia si fa mito»4.

Al contrario, la mentalità sensistica-temporalistica è immersa nella sequenza temporale degli eventi, ed è di necessità portata a definirli ed a farne la cronaca. Di qui lo sviluppo della storia, la tendenza a pensare storicamente ed a collocare gli eventi storicamente e cioè in una sequenza temporale. Per tutte queste ragioni non è accidentale il fatto che in Grecia la storia in quanto tale non sia apparsa sino al v secolo (Erodoto, Tucidide ed altri). Non è accidentale che nella cultura europea la storia sia apparsa soltanto nel XIV o tutt’al più nel xm secolo (Joinville, Froissart e pochi altri), raggiungendo il culmine nel xix secolo. In senso lato, lo storicismo permea la nostra mentalità, con storie genealogiche senza fine di certe famiglie, memorie, diari, personali, biografie, cronache di eventi e di scandali pubblicate sui giornali, sino agli enormi archivi, alle collezioni di documenti, alla moltitudine di corsi di storia, alla sterminata letteratura storica. Noi non possiamo fare a meno di considerare in prospettiva storica qualunque cosa. Le categorie di «origine, sviluppo ed evoluzione» sono per noi le categorie fondamentali nello studio di qualsivoglia soggetto, dalla religione alla borsa valori. Un altro aspetto del ruolo supremo che la categoria di tempo ha per la nostra mentalità è la temporalizzazione meccanicistica di ogni cosa, l’uso di unità temporali come sistema di misura per l’articolazione di eventi, fenomeni, processi, e l’assoggettamento di tutta intera la nostra vita al controllo del tempo. Non è accidentale il fatto che l’orologio meccanico sia stato inventato già nelle prime fasi di sviluppo della mentalità temporalistica (nel XIV secolo); e che con il progredire di questo sviluppo, la nostra cultura abbia realizzato strumenti sempre più perfetti per la misurazione del tempo. Oggi, questo tempo d’orologio meravigliosamente perfezionato controlla tirannicamente la nostra intera esistenza. Non possiamo vivere senza orologio. Andando a letto lo carichiamo; balziamo in piedi al comando delle lancette o della suoneria della sveglia; ci muoviamo, lavoriamo, agiamo, mangiamo, dormiamo, amiamo, litighiamo, studiamo, preghiamo, viviamo assoggettati all’orologio e controllati dal tempo dell’orologio. La categoria del tempo

d’orologio è la suprema reggitrice della nostra mentalità, azione, vita. Non a caso perciò, abbiamo coniato la famosa frase «il tempo è denaro». Essendo la realtà concepita in termini temporali, altrettando dev’essere della realtà della nostra esistenza, la quale è di per sé breve e limitata. Il tempo diventa perciò un bene prezioso ed è valutabile come ogni altro bene raro. Un altro aspetto è la particolare accentuazione dell’importanza del momento presente, in contrapposizione al passato e al futuro. Per definizione il temporalismo è calato nel presente. Il passato remoto è in sé concluso; il futuro resta incerto. Solo il momento presente del flusso senza fine è reale; solo esso esiste ed ha valore. Di qui la nostra accentuazione del presente. Noi non abbiamo alcun desiderio di sacrificare il presente ad un remoto futuro; e qualora fossimo obbligati a fare concessioni in vista di un futuro prossimo, esigiamo qualche compenso: l’interesse sul rispamio o il «profitto» del capitale investito. Noi viviamo nel presente ed apprezziamo soltanto esso. Sul piano dell’attività pratica, questo temporalismo si manifesta in centinaia di modi diversi, così familiari a noi e così estranei invece alla mentalità ideazionale; modi come «farsi la grana alla svelta» (e non importa come: con le speculazioni, i sequestri, i ricatti o una qualunque attività produttiva), «vino, donne e canto» il «massimo di felicità possibile» in un dato momento, i brividi del piacere, la politica finanziaria, sociale o di altro genere che mira ad effetti immediati e trascura le conseguenze a lungo termine. Prevale un atteggiamento volto all’«immediato», che permea la nostra mentalità in ogni sua parte. Destare «sensazione», «far colpo», avere un «successo istantaneo» nel cinema, nella musica, nella letteratura, nella scienza, negli affari o nella politica; ecco il nostro motto, la nostra suprema ambizione, il nostro sogno più alto. «Il tempo è denaro» rappresenta davvero una delle formule più caratteristiche della nostra epoca. Un’ulteriore conseguenza del temporalismo è la continua accelerazione dei tempi della nostra vita e il ritmo sempre più rapido del mutamento sociale. Il ritmo di mutamento ha ormai raggiunto una velocità pazzesca di sostituzione dì ogni nostro valore, dal cambiamento del modello di automobile, radio, vestito, abitazione, sino alla sostituzione del marito e della mo glie, dei costumi, dei best-seller, degli stili artistici, delle teorie scientifiche, delle filosofie, delle opinioni e delle strutture economiche e politiche. In questa corsa sfrenata la nostra età temporalistica divora i propri figli. Prima ancora

che un «modello» nuovo abbia tempo di definirsi ed attecchire, ecco che viene messo in disparte o rigettato da un «modello», da una «moda» o concezione ancor più nuovi. Non è accidentale perciò il fatto che i sociologi del xix secolo abbiano scoperto che è la «moda» a dettar legge nella nostra cultura. In effetti, la moda è la figlia prediletta della nostra mentalità temporalistica, mentre la «tradizione» è figlia di una cultura eternistica. Chi non sa che è la «moda» a reggere la nostra vita e che il ritmo dei mutamenti è sempre più rapido? Il nostro desiderio di essere «maggiormente moderni», di avere sempre «l’ultimo ed il più nuovo» modello rasenta ormai quasi la follia. Il nuovo è per noi il meglio, buono o corrotto che sia. Nulla ha tempo a sufficienza per cristallizzarsi. Ogni cosa è in una condizione di instabilità. Non v’è nulla che abbia la possibilità di essere giudicato per le sue buone o cattive qualità. In verità, noi non sappiamo quali tra i «modelli» ed i valori che mutano incessantemente siano buoni e quali no. Per cui, Vintera vita sociale e Vintera mentalità sono esse pure in una condizione di instabilità, senza forma, senza configurazione, confuse, quali un protoplasma primevo o una folla di ombre evanescenti. In questa caligine di ombre si cercherebbe invano una netta delimitazione tra il malvagio e il benevolo, il buono ed il cattivo, il vero e il falso, il bello e il brutto, il salutare e il dannoso, il giusto e l’errato. Come ombre, i valori si addensano nella nebbia e vanno e vengono così rapidamente, che non è possibile tracciare distinzioni di questo genere. Per conseguenza, nella nostra cultura regna sovrano il relativismo, relativismo buono per qualunque cosa. Per conseguenza, siamo alla completa assenza di ogni certezza, stabilità o sicurezza nella vita intellettuale e sociale. In questa atmosfera di valori sospetti che danzano come ombre, nessuno può sentirsi sicuro, nessuno poggia il piede sul terreno solido. Noi facciamo del nostro meglio nel tentativo di «adeguarci» al continuo mutamento, ma è un’impresa disperata, più disperata di quella di Sisifo. Il solo risultato di questo disperato «adattarsi al disadattamento» è l’esaurimento, la fatica e una condizione assurda di «occupati a far nulla». La marea di guerre e rivoluzioni del nostro tempo, e la moltitudine di turbolenze esterne ed interne che vi si addensano, non sono altro che una delle numerose manifestazioni di quell’instabilità che è inseparabile dalla cultura temporalistica. Dal momento che noi, infaticabilmente, innalziamo ed abbattiamo le strutture d’acciaio dei nostri grattacieli, perché non fare altrettanto con le strutture sociali? E così, ad una scossa sociale ne segue

un’altra; e sotto ai nostri occhi si succedono una dopo l’altra le esplosioni. Ne risulta una instabilità, un susseguirsi di regimi, una cupidigia di competizione ed «esperimenti» sociali sempre più nuovi e più avventurosi, che producono da un lato un’inevitabile anarchia e dall’altro la coercizione più sfrontata. Gli soerimentatori sono posseduti da una stessa mentalità temporalistica: «per poco che duri, anche per me un’ora di trionfo!», «È durata poco, però che avventura; e che brividi!». A tutto ciò si accompagna la credenza che «del domati non ve certezza». In un modo o nell’altro, quasi tutti ormai la pensano così. La certezza e la garanzia, la salvezza che su di esse si fondano, la sicurezza che la richiede, tutto ciò è svanito. Nessuno oggi, dal dittatore al disoccupato, può dirsi in qualche modo sicuro del domani. Non v’è teoria scientifica nuova di cui si possa pensare che avrà una lunga vita; già al suo apparire, viene presentata senza pretese di certezza o garanzie, ed è considerata come «una prima approssimazione», «una mera ipotesi»; e qualunque scienziato o studioso prudente si attende, naturalmente, che quanto prima essa venga fatta saltare da una teoria ancor più nuova. Anche la scienza è divenuta mutevole e si trasforma in modo sempre più rapido. Ancor meno certezza v’è nelle credenze filosofiche e religiose. Trionfa la relatività dei valori etici, che si pensa debbano mutare, come mera questione di fatto; e si presume che ogni imperativo morale possa essere capovolto. Ancor minore sicurezza vi è nella vita economica: dal ricco al povero, nessuno può dirsi sicuro che l’indomani non gli porti il fallimento, la disoccupazione o qualche altra catastrofe. Ancor minore è la garanzia di salvare la propria vita dalle dittature, dalla delinquenza organizzata o altre forze malvagie; e l’inviolabilità dei propri «inalienabili diritti di uomo e di cittadino». L’amico non ha certezza della durata dell’amicizia; l’innamorato pensa di dover avere non uno ma più «oggetti d’amore»; tra i coniugi, il divorzio è sempre più di moda. Come una frasca in un torrente impetuoso, ciascuno di noi è trascinato nel vortice della vita sociale, che lo sbatte, lo agita e lo rigetta, incurante dei suoi desideri e dei suoi sforzi. Ben di rado ci viene concessa la possibilità di restare quieti sulla spiaggia, a prender fiato e a cercar di capire chi siamo, dove siamo, che cosa stiamo facendo e dove andremo. Al contrario siamo sempre più occupati, sempre più di corsa, bramosi di vivere con sempre maggiore celerità, ché «del doman non v’è certezza!». Abbiamo del tutto dimenticato la saggia convinzione secondo cui «far niente è meglio che stare occupati a far niente». Il nostro motto è il «business», sia nel senso più ristretto che nel senso più

ampio della parola; un motto che implica «ricostruire», «ricambiare», «rimodellarsi», abbattere ed innalzare in un incessante lavoro da Sisifo; non importa in quale campo, nell’industria o nell’educazione, nella scienza, nella religione, nell’arte, nella filosofia, nel diritto’ o dove si sia. Noi siamo come prigionieri in questo svolgimento obbligato del temporalismo che, per usare le parole di Malthus, fa crescere in ragione geometrica il disadattamento mentre il nostro adattamento cresce soltanto in ragione aritmetica. La cultura temporalistica cui noi apparteniamo riduce in polvere relativistica i propri valori; sottrae ad essi ogni carattere di durevolezza e li riduce in continuazione al valore decrescente di un «presente» che è sempre più breve. Così li deprezza immanentemente con le sue stesse mani; e secondo il proprio destino. Per via del suo svolgimento immanente — e cioè a causa del ritmo crescente di mutamento — si divora da se stessa e prepara la propria distruzione. Essa si fa sempre più impossibile, avvelenante e mortifera, aprendo così la via al proprio declino ed all’ascesa della mentalità eternistica, con la sua vita senza premure, la sua tranquillità, il suo calmo restare e la statica contemplazione di verità eterne o comunque credute tali. E. Se, dato lo spettro della mentalità in questo campo per lunghi periodi, si volesse accertare la relativa forza, in generale e per lunghi periodi, di ciascuna delle cinque tendenze, la risposta è fornita dalla tabella 17. TABELLA 17 - Forza comparata di eternismo e temporalismo d’ogni tipo

Uno sguardo ai dati mostra che tra le cinque correnti di pensiero, l’eternismo di tipo misto ha avuto l’influenza maggiore; poi vengono nell’ordine la corrente dell’equilibrio, il temporalismo misto ed infine il temporalismo e l’eternismo puri. Considerando i totali delle tre correnti aggregate, si vede che Veternismo ha avuto l’influenza maggiore in tutto il periodo considerato; viene quindi il temporalismo e, a poca distanza da esso, la

corrente dell’equilibrio. Comparativamente tuttavia, la forza delle tre correnti non è molto diversa; nell’insieme, la loro influenza è stata simile, con una certa prevalenza dell’eternismo. Anche i totali dell’eternismo puro e del temporalismo puro sono assai simili tra loro. Tenendo conto del fatto che i periodi studiati sono, in un certo senso, suddivisi a caso, la considerazione comparativa dei totali delle tre correnti torna a suggerire l’esistenza del principio di autoregolazione dei processi e dei mutamenti culturali. Come nello studio dell’idealismo e del materialismo, s’è visto che l’idealismo prevale e che tale prevalenza è probabilmente necessaria per l’esistenza durevole di una cultura creativa, a quanto sembra siamo qui di fronte a un fenomeno dello stesso tipo. Se si considerano i dati per ogni singolo periodo, troviamo profondi contrasti e differenze da periodo a periodo. Nei periodi tra il 600 ed il 1500 d. C; e tra il 100 ed il 600 d. C, lo spettro è decisamente eternistico; nei periodi tra il 440 a. C. e il 100 d. C, tra il 1900 ed il 1920 ed infine tra il 1500 ed il 1900, lo spettro è prevalentemente temporalistico o è temporali-stico in misura maggiore dello spettro del primo gruppo di periodi. F. Da ultimo, i dati e le osservazioni precedenti ci ammoniscono nuovamente che ciò che crediamo la verità è fluttuante: nei periodi in cui è prevalente l’eternismo, le teorie eternistiche sono accettate come la verità e si crede in esse; mentre per la mentalità temporalistica acquistano capacità di sedurre e convincere le teorie del mutamento, dell’evoluzione e del progresso. Studiando queste fluttuazioni di nuovo vediamo che esse corrispondono al fluttuare dei tre fondamentali sistemi di verità, che, a loro volta, non sono che uno degli elementi o aspetti dell’ascesa e della decadenza delle culture ideazionale, idealistica e sensistica. La morale pratica che da ciò si può trarre per i fautori dell’eternismo, del temporalismo e dell’equilibrio, è la seguente: se i temporalisti sono oggi sulla cresta dell’onda, fanno bene a gioirne. Il loro credo è dominante, e sempre il dominio induce alla gioia. Ma tale gioia non sia eccessiva, né lo sia il rimpianto degli eternisti. Prima o poi il temporalismo declinerà e l’eternismo tornerà a trionfare. Se l’eternismo è oggi assoggettato, ciò significa che domani sarà dominante. Così è avvenuto in passato; e così accadrà probabilmente in futuro. Per questa ragione le diverse fazioni non debbono farsi la guerra tra loro, ma debbono convincersi che la verità non sta tutta in un credo solo e che il credo degli avversari non è solamente errore e cecità. La verità pura ed intera è forse «bianca» e contiene in sé aspetti sia dell’eterno

che del temporale, sia dell’Essere che del Divenire, sia della permanenza che del fluire, sia dell’eternità che della momentaneità. Questo, comunque, è il mio credo e la mia metafisica personale; e pertanto non è vincolante se non per coloro che l’accettano. Vincolante, viceversa, è il fatto della fluttuazione delle mentalità e la loro integrazione logica e funzionale con le culture ideazionale e sensistica. G. Che questa associazione non si limiti alla cultura greco-romana ed occidentale l’abbiamo già brevemente mostrato. La mentalità ideazionale dell’induismo, il taoismo e la cultura tibetana sono state di sicuro prevalentemente eternistiche nella loro concezione della realtà e dei valori veri, etici, intellettuali o di altro genere; nel ritmo assai lento di mutamento culturale ed in ogni altra caratteristica di queste culture. Questa affermazione appare così scontata e certa che non c’è davvero bisogno di documentarla nei particolari. Il declino della mentalità ideazionale porta con sé il declino della mentalità eternistica; In questo senso la loro fluttuazione sembra mostrare la stessa associazione. 1. L. BRUNSCHWICG, L’experience humaine et la causalité physique, Paris, 1922, p. 446. 2. Ibid., p. 450. 3. A. A. MCDONNELL, A Hìstory of Sansoni Literature, London, 1900, p. 11. 4. F. E. PARGITER, Ancient Indiati Historicai Tradition, London, 1922, pp. 67 e 63.

LA FLUTTUAZIONE DEI «PRIMI PRINCÌPI»: III. FLUTTUAZIONE DELL’INFLUENZA DI REALISMO, CONCETTUALISMO E NOMINALISMO I. OSSERVAZIONI PRELIMINARI Come idealismo e materialismo, empirismo e razionalismo, determinismo e indeterminismo, e alcuni pochi altri princìpi, anche realismo e nominalismo sono una teoria generale contenente princìpi fondamentali che costituiscono il quadro dei sistemi di verità e di conoscenza di un dato periodo. In più molti problemi effettivi delle scienze sociali, come individualismo e collettivismo, società e individuo, universalismo e singola-rismo, sono strettamente connessi a questo problema e non possono essere studiati utilmente senza una indagine preliminare su esso. Per realismo logico-ontologico intendiamo quel sistema di pensiero il quale afferma che in ogni classe di oggetti o soggetti singolari, aventi esistenza singolare in punti diversi dello spazio — ad esempio cavalli, cani o astri — vi è al di là delle specifiche differenze individuali una qualche essenza o elemento comune a ciascuno di essi che costituisce, per così dire, la loro essenza o il loro universalia. Il cavallo A può essere bianco ed il cavallo B nero ma, a parte questa e altre differenze, A e B hanno un elemento che potremmo chiamare «cavallinità» che è comune a questi due e a ogni altro cavallo; e senza il quale A e B non potrebbero esistere né noi potremmo chiamare ; numerosi aspetti particolari di un dato regime politico non appena sia definito il carattere ideazionale o sensistico di esso. G. Quanto sopra dimostra una volta di più la mancanza di una tendenza necessaria allo sviluppo sistematico di una medesima forma, sensistica o teocratica, di regime e di leadership politica nel corso del tempo. All’opposto, ciascuna forma sorge, raggiunge il proprio culmine e declina, cedendo il passo all’altra forma che attraversa anch’essa lo stesso ciclo. Non vi è alcuna prova che esista una tendenza storica al passaggio da forme di regime e signoria religiose (ideazionali) a forme laiche (sensistiche). Né v’è alcun fondamento per sostenere che vi sia la tendenza opposta: è più vicina alla realtà la teoria secondo cui regimi e forme di signoria fluttuano nel tempo e nello spazio. E con ciò questo argomento è chiuso. Si impone ora una domanda: perché queste fluttuazioni? La risposta è la stessa che abbiamo già dato più volte, ovvero che a parte l’influenza di fattori esterni, ciascuna forma culturale prima o poi si logora in conseguenza del principio di limite e autoregolazione immanente dei processi socioculturali. In particolare, i regimi politici sono connessi rispettivamente alle forme di cultura ideazionale e sensistica. La fluttuazione di queste forme reca con sé la fluttuazione dei regimi politici. 1. Con boss si intende il capo di una rete di rapporti clientelistci o mafiosi, e spesso anche criminali. 2. Tratto da The Ordinances of Manu, London, 1884, cap. I, pp. 31, 87, 102.

3. F. DE COULANGES, La cité antique, cit. da Sorokin nella traduzione inglese, The Anàent City, Boston, 1900, pp. 11 segg. 4. Cfr. Deuteronomio, IV, 1 e 2; The Oldest Code of Law in the World (o codice di Hammurabi), tradotto in inglese a cura di C. W. Johns, Edimburgh, 1903, I, 2; e infine The ordinances of Manu, cit., VII, 14-25 e passim.

III. LA FLUTTUAZIONE DI ALTRE FORME D’ORGANIZZAZIONE E PROCESSI SOCIOPOLITICI Anche le altre forme di regime politico, come la monarchia e la repubblica, l’autocrazia e la democrazia, l’aristocrazia, la ti-mocrazia, l’oligarchia, la tirannia e simili, tutte quante fluttuano incessantemente. La credenza tuttora così diffusa secondo cui in conseguenza del «progresso» della «cultura» e della «civiltà» la monarchia è soppiantata dalla repubblica, l’autocrazia dalla democrazia; e il potere dei militari, dei ricchi, dei tiranni prepotenti sta vieppiù scomparendo e viene sostituito dal governo «del popolo, in nome del popolo e per il popolo» dalla guida di gruppi più amanti della scienza, più morali, più razionali e più giusti — questa credenza come molte altre teorie simili, quando pretendono di non essere solo parole, sono da considerarsi nient’altro che pia desiderio, nobili e commende-voli, ma nulla oiù. La realtà storica e sociale non da alcun appoggio alle loro pretese. Più vicine alla realtà erano le antiche teorie cicliche di Platone, Aristotele, Polibio e molti altri pensatori del passato, i quali sostenevano appunto che le forme fondamentali di governo fluttuano e che si passa dall’una all’altra in modo immanente, senza che vi sia alcuna tendenza costante e necessaria. L’unico punto discutibile di queste teorie, e particolarmente di quella di Polibio, è la pretesa che le forme di regime politico si succedano secondo una sequenza definita e uniforme. Lo stesso vale anche per le teorie che sostengono una successione universale e definita delle forme cicliche. Nella misura in cui affermano che i mutamenti delle forme di governo e di regime politico si succedono secondo una sequenza universale, difficilmente esse possono venire accettate. Elevando a regola universale un caso particolare e specifico queste teorie commettono un errore abituale nella maggioranza di coloro che compiono generalizzazioni.

LA FLUTTUAZIONE DELLA LIBERTÀ IDEAZIONALE E SENSISTICA I. LIBERTÀ IDEAZIONALE, SENSISTICA E MISTA Sforziamoci di definire lo sfuggevole fenomeno che è la «libertà». In meccanica si afferma che:

«quando una particella è perfettamente libera di muoversi in una qualunque direzione, essa può in effetti prendere tre e soltanto tre direzioni… Come le particelle, anche un corpo rigido non sottoposto a sollecitazioni ha tre possibilità di traslazione indipendente. Oltre a queste, però, un corpo rigido che sia libero ha anche tre possibilità di rotazione, in quanto può ruotare su uno qualunque di tre assi rettangolari… Pertanto, un corpo rigido possiede sei gradi di libertà, tre di traslazione e tre di rotazione; tuttavia, a seguito di una opportuna sollecitazione, può venir privato di uno o più di essi1.

Ad esempio un ascensore è privato di cinque gradi di libertà, in quanto si può muovere in una sola direzione; una porta che gira sui suoi cardini è anch’essa privata di cinque gradi di libertà, anche se non sono gli stessi gradi di cui è privo l’ascensore. Una moneta poggiata su un tavolo ha soltanto tre gradi di libertà: due di traslazione e uno di rotazione. Abbiamo qui una perfetta concezione «behavioristica» della libertà che non implica nessun aspetto psicologico, nessun elemento interiore e soggettivo. I behavioristi nelle scienze umane non possono che invidiare una definizione di questo genere; e tuttavia anche al più entusiasta tra i behavioristi dovrebbe essere evidente che una definizione della libertà così «perfettamente behavioristica» non è applicabile ad un essere umano. Indipendentemente dalla libertà di cui egli gode nelle sue azioni esterne, il

criterio decisivo da applicarsi ad un essere umano è quello della sua esperienza «soggettiva» individuale: desideri, aspirazioni, bisogni e così via. In generale si può dire che un essere umano è libero quando può fare ciò che gli piace, non è costretto a far qualcosa che non vorrebbe fare e non deve sopportare ciò che non vuole. Di conseguenza la sua libertà si restrìnge quando egli non può fare ciò che vorrebbe o fa ciò che non vuole o e costretto a sopportare ciò che gli e intollerabile. Questa definizione introduce un elemento nuovo che non compariva nella definizione di libertà data dalla meccanica, ossia l’esperienza psicologica interiore, indicata da espressioni come «ciò che gli piace», «ciò che vuole», «preferirebbe» o «desidererebbe» fare o non fare, sopportare o non sopportare. Senza di essa il concetto rimane vuoto, in quanto un essere umano per tutto il tempo della sua vita, sia egli libero o no, è sempre in procinto di voler fare o non fare, sopportare o non sopportare qualcosa. Senza conoscere i desideri dell’individuo, l’osservazione del suo comportamento esterno non è sufficiente a permetterci di pronunciare un giudizio circa la sua libertà. Una persona con un numero limitato di desideri può sentirsi libera entro i margini ristretti della possibilità di soddisfare ai propri bisogni (un asceta, un fachiro, una madre affezionata al proprio figlio). All’opposto, una persona che si direbbe avere un gran numero di possibilità di soddisfare i propri desideri può non essere libera per nulla se il numero, l’intensità ed il carattere dei suoi desideri è eccessivo rispetto alle possibilità della loro soddisfazione. Ecco la formula che rappresenta la libertà dell’individuo:

ovvero, in forma abbreviata Quando la somma dei desideri è in totale maggiore della somma dei mezzi, l’individuo non è libero; ed è tanto meno libero quanto più il numeratore è minore del denominatore. Quando il numeratore (SM) è maggiore o eguale al denominatore (SD), l’individuo e libero. Vi sono di conseguenza due forme dì liberta e due modi di -preservarla: primo, l’individuo può ridurre i propri desideri finché sono uguali o minori rispetto ai mezzi di soddisfazione

disponibili; oppure può accrescere la somma dei mezzi di soddisfazione disponibili. Il primo modo di essere liberi é ideazionale e interiore, il secondo sensistico ed esteriore. Ci troviamo perciò in modo del tutto naturale e forse inaspettato di fronte a due specie diverse di libertà, ideazionale e sensistica. Entrambe le specie appartengono ai genere libertà in quanto SD non è eccedente rispetto SM: ma Tuna è quanto mai diversa dall’altra per la differentia specifica, L’una corrisponde alla nostra definizione di ideazionaiismo; l’altra a quella di sensismo. Le forme intermedie di libertà, in cui SD è mantenuto più basso o minore di SM, da una parte con il controllo dei desideri e dall’altra parte con l’aumento dei mezzi esterni di soddisfazione di essi, ricadono nel tipo misto di libertà. Una volta compreso ciò, appare chiaro in primo luogo che è superficiale discutere in generale della libertà senza specificare di quale tipo si tratti; e secondariamente appare chiaro anche quale sia l’errore che abitualmente commettono coloro per i quali non v’è che un tipo di libertà, ossia quella sensistica; e che non scorgono alcuna libertà quando SM è piuttosto modesta o quando la somma dei desideri relativi a valori sensistici è limitata. Individui, gruppi e culture in queste condizioni vengono accomunati dai sensisti alla mancanza di libertà: schiavitù, servitù e simili. Viceversa, per chiunque sostenga la libertà ideazionale, la libertà sensistica non è altro che lasciarsi imprigionare da condizioni materiali esterne che privano l’individuo di ogni libertà e lo gettano in balia di forze materiali cieche. La formula sopra enunciata consente invece di comprendere entrambi i tipi di libertà, per i quali è condizione comune che SD non sia eccedente rispetto SM. Il multimilionario più sensistico può essere libero e può non esserlo, a seconda che i molti mezzi a sua disposizione gli consentano oppure no di soddisfare ai suoi continui capricci; e l’asceta più rigido che dispone soltanto di acqua e pane secco, appena a sufficienza per far sì che la sua anima rimanga attaccata al corpo, è libero se i suoi desideri non vanno oltre questi mezzi e se ogni altro suo desiderio, compresa l’aspirazione ad unirsi a Dio, è soddisfatto. Infine, l’uomo equilibrato che non si lascia trascinare dai suoi desideri e nello stesso tempo dispone di mezzi sufficienti a soddisfare un gran numero di essi, è anch’esso libero e gode della libertà di tipo misto. In tutti questi casi resta valida la formula in cui SD non deve essere maggiore di SM. 1. H. CREW e K. K. SMITH, Mechanìcs for Students of Physics and Engineering, New York, 1930, pp. 85 segg.; e p. 95.

II. LA FLUTTUAZIONE NEL TEMPO E NELLO SPAZIO DELLE FORME IDEAZIONALE, SENSISTICA E MISTA DI LIBERTÀ È sorprendente constatare l’abilità che un grande numero di esseri umani possiede di passare dall’una all’altra forma di libertà quando ciò sia necessario o desiderabile. Grazie a questo passaggio essi continuano a restare liberi, mentre agendo diversamente perderebbero ogni libertà e sarebbero per conseguenza miseri e infelici. Nel corso degli ultimi vent’anni, più di una persona che era prima ricca e potente è caduta nella povertà e nella dipendenza esterna da altri. Non pochi di costoro, privati della libertà sensistica di cui prima godevano, hanno ritrovato nella loro condizione così grandemente impoverita una libertà interiore, ideazionale; e in un certo senso hanno continuato ad essere felici e soddisfatti. D’altra parte, chi non ha conosciuto persone che hanno vissuto felicemente in condizioni sociali e materiali modeste e che sono poi divenute ricche e potenti, salendo rapidamente in alto da un punto di vista sensistico? In parallelo alle loro nuove possibilità, esse sono passate a forme di libertà sensistica più estese: alcune hanno mantenuto il loro equilibrio, conservando una libertà sensistica o mista; altre hanno fatto crescere i loro desideri più in fretta dei mezzi per soddisfarli, per cui hanno finito per sentirsi ancora meno libere di prima, perché più avevano e più desideravano avere. Casi di questo genere sono abbastanza noti, ed anche la possibilità di passare da una forma all’altra di libertà è assai conosciuta. Per cui, l’abilità di taluni individui a compiere con successo questi passaggi e l’incapacità di altri a questo riguardo sono fenomeni comuni. A livello di individui, questi fenomeni di fluttuazione sono percepibili da qualunque attento osservatore. Meno note e assai meno semplici sono invece le fluttuazioni che si verificano nella storia di una mentalità culturale integrata. Come per altri aspetti della mentalità culturale, le fluttuazioni di questo genere si verificano sia nello spazio, da società a società, sia nel tempo, da epoca a epoca. In un dato luogo e in un dato momento è predominante la libertà ideazionale; in un altro luogo e in un altro periodo è la forma sensistica ad essere la principale. In generale, nelle culture a carattere prevalentemente ideazionale, come la braminica, la taoista, la buddista, la cristiana medievale, e anche in ambienti culturali più limitati come quelli cinici, stoici e ascetici, la forma di libertà che

si concepisce, cui si aspira e di cui si usufruisce è prevalentemente quella ideazionale. Invece, nelle culture a carattere prevalentemente sensistico e predominante la forma di libertà sensistica, la quale viene ricercata, elogiata e ostentata. Nella mentalità culturale di tipo misto, tende ad essere dominante una forma mista o equilibrata di libertà. Le considerazioni generali che seguono mettono in luce le connessioni logiche e fattuali tra le forme di mentalità culturali e le rispettive forme di libertà. 1. È del tutto assiomatico ed evidente che per una mentalità coerentemente ideazionale la migliore forma di libertà sia quella ideazionale. L’una discende dall’altra logicamente. 2. È pure evidente a chiunque abbia studiato la questione da questo punto di vista, che di fatto la libertà predominante è ideazionale per le mentalità induista, taoista, buddista, cristiana delle origini, medievale, stoica, cinica e per molte altre mentalità ascetiche o ideazionali. Nessuna di esse è incline ad estendere al massimo i desideri dei sensi; al contrario, tutte ne predicano il contenimento. Nessuna di esse approva l’attaccamento ai beni materiali e ai mezzi che soddisfano bisogni sensuali; semmai ciò è da loro condannato. Tutte perorano, aspirano, amano e lodano la libertà interiore dell’anima, l’autosufficienza interiore, la libertà in Dio, nel Nirvana, nell’unione mistica con l’Assoluto, e simili. Tutte quante affermano la stoltezza, l’illusorietà e l’errore di altre forme di libertà che non siano la libertà ideazionale. Con alcune modificazioni le seguenti sentenze tratte da Epitteto, Marco Aurelio, Seneca, potrebbero valere in generale per la mentalità ideazionale.

Non volere che le cose che accadono, accadano come tu le vuoi, ma accettale così come esse sono e ne trarrai fonte di vita. «Allora non è meglio che tu ti giovi liberamente di quel che riguarda la tua volontà, invece d’affannarti vilmente e servilmente per quel che non è in tuo potere?» Non col soddisfacimento, ma col padroneggiamento dei nostri appetiti si ottiene la libertà. Non soltanto avarizia od ambizione, ma anche l’amore degli agi, il desiderio di quiete, l’ambizione di viaggiare o di sapere ci possono rendere meschini e toglierci la libertà. Dovunque io vada mi troverò bene come ora, e non per il luogo ma per i princìpi che reco in me. Essi sono tutta la mia ricchezza, tutto ciò di cui abbisogno, ovunque possa trovarmi. Non qui parum habet, sed qui plus cupit pauper est. Colui che non desidera né teme, costui è pari ad un sovrano. Ciascuno può offrire a se stesso un regno di nobili pensieri. Alla cupidigia nulla è sufficiente, alla natura è sufficiente anche il poco. L’uomo sapiente è privo di turbamenti, come quello che signore è di se stesso e sa conservarsi in una altissima e placidissima quiete. Dominare su se stessi è il più alto dominio. Chi possiede di più? Colui che meno desidera1.

E così via. Con spirito non diverso il Cristianesimo — e con esso l’induismo, il taoismo e altre mentalità culturali ideazionali — ha propugnato ardentemente questa forma di libertà interiore. Libertà è schiavitù appartengono allo spirito. Se tu dirai: «Io sono un figlio di Dio, la mia anima è libera, chi può costringermi?» allora tu sei un uomo libero2.

Per la mentalità sensistica il concetto di libertà dev’essere sensistico e di fatto lo è. Per mentalità e culture come queste, la libertà ideazionale non è affatto libertà. Per esse la libertà è il diritto e la possibilità di fare ciò che piace da un punto di vista sensistico. Quanto più desideri si hanno e quanto più possibilità di soddisfarli, tanto maggiore è la libertà. La mentalità ideazionale ha poco interesse per qualunque proclamazione di diritti civili e politici o per le garanzie relative alla libertà di parola, di stampa, di pensiero, di riunione e di azione pubblica, come per la costituzione, il «libero governo» e simili. Seguendo la sentenza taoista, per essa «il migliore dei governi è quello che governa di meno»; e «quanto più leggi e proclami si faranno, tanto più ladri e delinquenti ci saranno»3. Ovvero: «Il mio regno non è di questo mondo». La libertà sensistica con tutte le sue «garanzie», proclamazioni di diritti, leggi e costituzioni, quella per cui si grida «libertà o morte», costituisce viceversa l’«ethos», il cuore e l’anima della mentalità culturale sensistica. Il relativismo sensistico dell’etica utilitaristica, edonistica e eudemonistica richiede esso pure una libertà sensistica. È perciò naturale che nei periodi e nelle culture prevalentemente sensistici questa forma di libertà sia predominante. Un esempio concreto è fornito dalla cultura occidentale. In essa la libertà sensistica sorge e si sviluppa in parallelo con il sorgere e lo svilupparsi della cultura sensistica. Le prime teorie che fanno riferimento ad essa, specie nel campo politico, compaiono nel XII e XIII secolo. All’incirca nello stesso tempo vengono emanate le prime leggi che garantiscono la libertà politica delle classi superiori. Ne è esempio la Magna Charta del 1215. Gli statuti di questo genere sono stati rivolti dapprima a garantire i diritti politici ed i privilegi delle classi superiori; e in seguito quelli della classe media (borghesia) dei comuni. All’incirca nella stessa epoca cominciano le prime lotte per i diritti politici, lotte che si fanno particolarmente acute nei comuni verso la fine del xn secolo, continuando per tutti i secoli XIII e XIV. Le turbolenze interne che scoppiano in nome dei diritti e della libertà rappresentano uno dei processi più importanti nella storia politica dell’Occidente durante questi secoli.

Successivamente lo sviluppo della libertà sensistica nella società occidentale, pur con alcune pause di importanza minore, contìnua sia con la promulgazione di statuti, leggi e costituzioni e sia con il fermento politico, le lotte e le insurrezioni che a questi si accompagnano. Dopo la nobiltà e l’aristocrazia, è la volta della classe media di sollevarsi a reclamare la propria libertà sensistica; e le classi inferiori seguono le sue orme finché, verso la fine del xvm secolo, il processo si fa generale e si arriva ad un numero enorme di disposizioni, proclamazioni, leggi statutarie e costituzionali che mirano a garantire la libertà di parola, di stampa, di religione, di associazione, di riunione, ecc. In Francia i risultati di questo processo furono, per non menzionarne che alcuni, la Dichiarazione del 1789, la legge del 14 dicembre 1789, la Costituzione del 1791, la Dichiarazione del 1793, la Costituzione del 1793; indi la Costituzione del 1799 e il Codice Napoleonico del 1810 che rappresentano una momentanea reazione; poi gli statuti del 17 maggio 1819 e del 18 luglio 1828; gli statuti del 1830 e 1835; la Costituzione del 1848, le leggi del 5 settembre 1870, del 30 giugno 1881, 28 marzo 1907, i° luglio 1901; e le leggi del 1901, 1903, 1914 e 1916. Risultati analoghi si hanno in Prussia e in Germania con l’Allgemeines Landrecht del 1794, la Costituzione dell’8 luglio 1815; le costituzioni del 1848, 1849 e 1850; le leggi del 7 maggio 1874, 11 dicembre 1899, 19 aprile 1908 e infine la Costituzione di Weimar del 1919. In Italia, segni dello sviluppo di questa tendenza sono lo Statuto del Regno di Sardegna del 1848 e la legge del 26 marzo 1848; le leggi del 30 giugno 1889, del 1906 ed altre. Un movimento simile si estende ad altri paesi occidentali, in alcuni prima e in altri dopo; in alcuni con maggiori garanzie di libertà e diritti «inalienabili». In altri con garanzie assai più modeste. Prima della grande guerra non v’era un solo paese sul continente europeo che non fosse coinvolto da questo movimento verso un regime di libertà sensistica e i tratti ad essa associati. Questo quadro sommario mette in luce la connessione del movimento per le libertà sensistiche con quello della cultura sensistica. Una connessione v’è anche nel periodo del primo dopoguerra. Abbiamo già osservato che la fine dei secolo XIX e gli inizi del XX sono contrassegnati da una rivolta contro la decadente cultura sensistica in quasi tutti i settori della cultura occidentale. Anche qui è la stessa cosa. L’indebolirsi di questa cultura è accompagnato da una reazione contro le leggi e le libertà politiche ad essa proprie. Il regime

comunista proclama che esse non sono altro che «pregiudizi borghesi» e le ha abolite interamente. Il fascismo, il nazismo ed altri governi dittatoriali del dopoguerra ne hanno seguito l’esempio. Con la seconda guerra mondiale questa tendenza è diventata universale per quasi tutti i paesi occidentali: è la tendenza esattamente opposta a quella che si aveva avanti la prima guerra mondiale. Nel combattere il totalitarismo del blocco comunista, i paesi occidentali sono diventati essi pure sempre più totalitari. Fintanto che durerà la guerra calda o fredda tra i due blocchi, dureranno il totalitarismo e la limitazione delle libertà sensistiche. Sull’esistenza di questa rivolta non v’è dubbio; e l’associazione da noi sostenuta lo dimostra in modo ancor più convincente. La rivolta si svolge sotto ai nostri occhi, giorno per giorno; e noi ne siamo le vittime o i provocatori. Essa può rappresentare un fenomeno momentaneo o essere l’inizio di una tendenza destinata a continuare per lungo tempo. Ma qualunque possa esserne la durata, il fatto di tale reazione è sicuro. Sotto questo aspetto noi stiamo vivendo in un tipico periodo di restrizione delle libertà e dei diritti sensistici, in un’epoca che vede non la liberazione sensistica dell’individuo ma la sua limitazione. Ciò non significa che noi stiamo per assistere al sorgere della libertà ideazionale. Qui come in altri settori della cultura ci troviamo di fronte ad un periodo di transizione; abbiamo abbandonato l’attracco della libertà sensistica ma non siamo ancora arrivati al porto dell’ideazionalismo. Al momento, esso non è ancora in vista e noi ci troviamo su un mare tempestoso, sbattuti violentemente di qua e di là senza posa. Dittatori autonominatisi «timonieri» ci trattano impietosamente e noi siamo sofferenti e storditi, fradici e privi di coraggio. Qualcuno tra noi ha forse già percepito qualche debole bagliore dal porto cui dobbiamo arrivare, ma la maggioranza, compresi i piloti, vive giorno per giorno ancora tutta impregnata dal sentimento della libertà sensistica, un sentimento che è però fiacco ed appassito e incapace ormai di ispirare, come un tempo, il grido ce libertà o morte». Sono queste le caratteristiche assai poco attraenti del nostro tempo. 1. I passi citati da Sorokin sono tratti, nell’ordine, da EPITTETO, Discorsi, III; MARCO AURELIO, Meditazioni, IX, 40; EPITTETO, op. cit., IV, I, 175; ID., IV, iv, 1 e IV, vii, 14; SENECA, Naturales Quaestiones, III, pref. a 12; Tyestes, 388; Dialoghi, II, ix, 2 e XII, x, 11; Epistole, CXIII, 30; De moribus, 46. 2. The Teachings of Sri Ramakrisna, Calcutta, 1934, n. 516. 3. LAO-TZE, Il canone della ragione e della virtù, cit. da W. S. A. POTT, Chinese Political Philosophy,

New York, 1925, p. 106.

III. PERCHÈ AVVIENE LA FLUTTUAZIONE DELLE FORME SENSISTICA E IDEAZIONALE DI LIBERTÀ? Per quale ragione né l’una né l’altra forma di libertà possono durare in eterno e nessuna di esse può continuare per un tempo indefinito a svilupparsi, progredendo a scapito dell’altra? Una delle ragioni che spiegano le fluttuazioni minori e per così dire «accidentali» di queste forme di libertà, è da vedersi nell’influenza di fattori esterni che possono indebolire luna e favorire l’altra. In molti modi le circostanze esterne più svariate possono affrettare il declino o l’ascesa di una forma di libertà; e ciononostante il ruolo dei fattori esterni è in un certo senso accidentale. Al di là dell’azione di forze esterne, ogni forma di libertà è destinata a sorgere e cadere per ragioni inerenti al suo proprio sviluppo. È esso che genera le forze che ne preparano il ristagno e il declino. In che modo e per quali ragioni? Prendiamo ad esempio la libertà sensistica e facciamo l’ipotesi che essa sia in fase di sviluppo. Tale sviluppo comporta un accrescimento sia dei desideri che dei mezzi per soddisfare ad essi. In questo duplice processo si raggiunge prima o poi un punto in cui si verifica qualcosa di molto simile alla «legge della soddisfazione decrescente» o alla cosiddetta «legge di Weber-Fechner». Con la soddisfazione dei vecchi desideri, ecco apparirne tutta una serie di nuovi che attendono avidamente di essere soddisfatti. L’uomo sensistico più ha e più vorrebbe avere: più popolarità, ricchezza, esperienze amorose, fama, potere, fascino e più di qualsiasi altra cosa. Viceversa ogni generazione trova un limite preciso all’accrescimento dei mezzi che servono a soddisfare questi desideri che aumentano in continuazione. Prima o poi arriva il momento in cui l’accrescimento dei desideri soverchia i mezzi disponibili di soddisfazione; oppure arriva il momento in cui ogni ulteriore accrescimento dei mezzi è destinato a produrre minore soddisfazione o porta ad una soddisfazione decrescente. Per dirla nei termini dell’ipotesi di Weber e Fech-ner, l’accrescimento della soddisfazione non può che essere pari al logaritmo dell’accrescimento dei mezzi di soddisfazione. Sia nell’uno che nell’altro caso si ha uno scarto tra SD e SM in cui l’ultimo termine è sempre più distante dal

primo. Ne consegue un’insoddisfazione ancora maggiore e una brama inestinguibile di libertà. £ allora possibile che l’insoddisfazione e la penuria conducano ad una svalutazione della libertà sensistica che risulta sempre meno soddisfacente, perde ogni pregio, ogni valore e sempre meno ci si cura di essa e la si ricerca. Gli uomini sono così pronti ad abbandonarla come un falso valore o come cosa di poco conto. Il supersviluppo della libertà sensistica può produrre il medesimo risultato anche in vari altri modi. Uno di essi consiste negli effetti di demoralizzazione, infiacchimento, degenerazione che ha per i suoi sostenitori e per l’intera società. Le persone che hanno un amore sviscerato per la libertà sensistica possono facilmente diventare cacciatori accaniti di sensualità e di piaceri perversi, il che finisce per debilitarli nel corpo e nella mente; oppure possono diventare egoisti senza rispetto né vergogna, per i quali non esiste altro valore se non il loro capriccio e le loro voglie. Con i loro scandali, le loro volgarità e stravaganze, ed anche con le loro rapine, i loro assassini e sacrilegi, costoro rovinano se stessi e la società di cui fanno parte. Una società in cui troppi membri godono di libertà eccessiva non può durare a lungo se non mette a giudizio i facinorosi. Delle due l’una: o la società si disgrega o si mettono a freno costoro. E se si mette freno, non si può evitare una limitazione e fors’anche una soppressione di gran parte delle libertà sensistiche, Analogamente, anche la libertà ideazionale quando è spinta agli eccessi produce senza fallo il proprio declino. Essa genera conseguenze che presto o tardi finiscono per frustrare le esigenze stesse che l’hanno fatta nascere; e diventa socialmente e biologicamente pericolosa. Quando si giunge a questa fase, la libertà ideazionale perde a sua volta ogni pregio e ogni fascino, non ha più apparenza ci santità e finisce per essere a poco a poco sostituita dalla libertà sensistica. Ecco uno dei modi in cui può avvenire questo processo di autosoppressione della libertà ideazionale: anche per gli asceti la riduzione al minimo dei desideri e dei bisogni carnali ha un limite fisiologico, limite che per la grande massa della popolazione è raggiunto assai prima. Quando i bisogni sono ridotti al minimo, è necessario che gli uni e gli altri dispongano dei mezzi indispensabili per la loro soddisfazione; e se questi mezzi non vi sono, si cerca di ottenerli. Quando non è possibile ottenerli pacificamente si ricorre alla violenza; e se non c’è alcun modo possibile di ottenerli, si muore nel senso letterale del termine. In queste condizioni lo spopolamento e l’esaurimento delle energie vitali finiscono per essere il più probabile dei

risultati. La società si estinguerà, sàrà grandemente indebolita, oppure finirà per rivolgersi alla libertà sensistica onde salvarsi dall’eccessiva mortificazione ascetica imposta dalla libertà ideazionale. Quest’ultimo punto, e cioè la pericolosità sociale e biologica del supersviluppo della libertà ideazionale, richiede alcuni commenti. Intanto, tale pericolosità appare evidente nel fenomeno assai noto dell’autosoppressione di certi gruppi ideazionali che hanno preferito rinunciare a vivere piuttosto che essere privati della loro libertà ideazionale e interiore. Ancor più importanza hanno quei fatti più comuni che in molti modi dimostrano la pericolosità biologica delle eccessive limitazioni imposte dalla libertà ideazionale. Eccone alcune prove. Pavlov afferma che esiste uno speciale riflesso di libertà:

«Il riflesso di libertà è uno dei riflessi, o se vogliamo usare un termine più generale, delle reazioni più importanti per gli esseri viventi… Se l’animale non fosse dotato di un riflesso per reagire contro le limitazioni della sua libertà, il più piccolo ostacolo posto sul suo cammino interferirebbe con l’opportuno adempimento delle sue funzioni naturali. Com’è noto, taluni animali posseggono questo riflesso in misura tale che una volta posti in cattività rifiutano ogni cibo, si ammalano e muoiono1.

Che questo riflesso esista veramente o no è poco importante. Ciò che importa è invece il fatto che per la maggioranza degli individui e delle specie un minimo di libertà sensistica raporesen-ta una necessità biologica e se manca gli individui si indeboliscono e finiscono per morire. Molti antropologi hanno dimostrato che le razze primitive in decadenza (sia a causa dell’alta mortalità che della bassa natalità o entrambe) nella maggioranza sono razze cui è stato proibito un certo modo di vivere che era per esse essenziale, ed è stato invece imposto un modo di vivere nuovo contrario alle loro inclinazioni e costumi. Esempio di ciò sono i Melanesiani, i Tasmaniani, i Polinesiani, gli indigeni delle Figi ed altre popolazioni del Pacifico. Qualche volta persino lo sfruttamento più rude è migliore delle «riforme» coatte imposte da certi benintenzionati. Un minimo irriducibile di libertà nel seguire le proprie inclinazioni, anche se sbagliate, è assolutamente necessario per la salute e la felicità dell’uomo. È un minimo che indubbiamente varia da razza a razza e da individuo a individuo secondo l’educazione e le esperienze. Ma il tentativo di imporre contro la nostra volontà un modo di vivere migliore e di sradicare i nostri innumerevoli difetti, fosse anche attuato dai governanti più saggi ed altruisti, è destinato a produrre altrettanta rovina che le devastazioni di Gengis Khan2.

Pertanto nei casi in cui le restrizioni imposte ai desideri, ai bisogni e alla attività del corpo divengono eccessive o durano da troppo tempo in forme esageratamente severe, la vitalità di un gruppo ne risulta diminuita e tendono sempre più a diffondersi tutta una serie di malattie, comprese le nevrosi, le

psicosi ed altre infermità mentali. Quando il gruppo è in condizioni di reagire si tenterà, consapevolmente o inconsapevolmente, di resistere agli effetti negativi dell’eccessiva compressione; ovvero si lotterà contro questo stato di libertà ideazionale troppo severa che agli occhi della grande massa della popolazione diventa la stessa cosa che la mancanza di libertà. In caso di successo il gruppo si indirizzerà verso la libertà sensistica; e a questo modo la libertà ideazionale risulterà indebolita e l’altra forma rafforzata. Ciò provoca una fluttuazione. Questo che abbiamo evidenziato è solo uno dei modi in cui il supersviluppo della libertà ideazionale genera immanentemente la tendenza alla libertà contraria. Una volta apparsa, questa tendenza intacca la libertà ideazionale alle fondamenta e apre la strada alla forma sensistica. Qualunque forma dunque, sviluppandosi eccessivamente finisce per rovinarsi e aprire la strada all’altra. Ciò spiega la loro fluttuazione e l’alternarsi del loro predominio; in breve, è questa la risposta circa le ragioni della fluttuazione delle forme di libertà. 1. J. P. PAVLOV, Conditioned Reflexes, Oxford, 1927, p. 12. 2. L. LE FEVRE, Liberty and Restraint, New York, 1931, cap. I, II e III; cfr. in particolare a p. 35.

IV. LA TRANSIZIONE DA UNA FORMA DI LIBERTÀ ALL’ALTRA E L’ANDAMENTO DELLE TURBOLENZE INTERNE: SOMMOSSE, RIVOLTE, RIVOLUZIONI Se la teoria delle ragioni della fluttuazione delle forme di libertà di cui sopra è giusta, ci si può attendere che i periodi di transizione da una forma all’altra di libertà — i periodi cioè in cui una forma ancora dominante è già avviata al declino, mentre l’altra forma comincia appena la sua ascesa — siano caratterizzati da uno stragrande aumento di turbolenze interne al sistema sociale o alla società. In una società in cui la libertà sensistica sia supersviluppata, tale aumento è dovuto al venir meno ed alla scomparsa di quei valori che dovrebbero controllare, disciplinare e mettere un freno al proseguimento indiscriminato dei propri desideri da parte dei membri. Dal momento che in essa l’unica legge è quella di perseguire i propri desideri, tutto diventa pretesto per ottenere ciò che non si ha e che hanno altri.

In una situazione di sfrenata avidità per la libertà sensistica

«… coloro i quali mirano all’eguaglianza si mettono in agitazione, se credono di aver al governo minor parte di quelli che sono privilegiati, pur ritenendo di esser loro eguali: gli altri si agitano aspirando al privilegio e alla superiorità politica se, pur essendo in condizione di vantaggiosa ineguaglianza rispetto ai loro concittadini, stimano di non godere i dovuti privilegi, anzi trovarsi in condizione d’ingiusta uguaglianza o anche di inferiorità»1.

Lo stesso può dirsi, con le opportune modifiche, del super-sviluppo della libertà ideazionale quando viene imposta alle masse. Pochi individui, o asceti, possono spingersi molto avanti in questa direzione — molto più avanti di quanto non credano certi studiosi — e trarre completa soddisfazione dalla loro libertà interiore e dalla loro autosufficienza. Ma le masse popolari non sono né ascetiche né molto ideazionali. Quando la libertà ideazionale viene loro imposta con troppo rigore e in forme esageratamente severe, diventa ai loro occhi uguale alla mancanza di libertà. Essa appare loro come «tirannia», «dispotismo», «totalitarismo», «schiavitù» e simili; e non è loro di alcun giovamento per cui si sforzano di liberarsi da una situazione intollerabile ed opprimente. Nascono così rivolte, sommosse, disordini; e ciò specialmente quando l’intimo entusiasmo e Vethos dell’ideazionalismo si è spento; ed esso continua a persistere ormai solo per inerzia e in forme esteriori. Ciò spiega perché nei periodi di decadenza ci una forma di libertà (e quindi di decadenza della cultura ad essa corrispondente) ci si debba attendere un andamento nettamente ascendente nella curva delle turbolenze interne. Vedremo più oltre come questa aspettativa sia confermata dai dati di fatto, dimostrando che effettivamente nei periodi di transizione suddetti si ha un dilagare di turbolenze interne. 1. ARISTOTELE, Politica, V, II, 2, 1302 a; citato da Sorokin nella traduzione inglese a cura della Everymen’s Library, p. 145.

V. CONCLUSIONI GENERALI SULLA FLUTTUAZIONE QUALITATIVA DELLE RELAZIONI SOCIALI Nei precedenti capitoli di questa parte sono illustrati gli aspetti qualitativi delle forme fondamentali di relazioni sociali e rispettivamente i principali tipi qualitativi degli insiemi di relazioni sociali nei sistemi sociali (gruppi sociali organizzati). Per ciò che riguarda questi tipi qualitativi, i capitoli suddetti

dimostrano pure la fluttuazione qualitativa dei sistemi sociali. Volgiamoci ora a considerare gli aspetti quantitativi della fluttuazione degli insiemi di relazioni sociali e dei rispettivi sistemi sociali d’interazione.

GLI ASPETTI QUANTITATIVI DELLA FLUTTUAZIONE DEI SISTEMI DI RELAZIONI SOCIALI («Rarefazione» e «condensazione» della rete di gruppi sociali organizzati. Loro oscillazione tra totalitarismo e «laissez faire». Espansione e contrazione della sfera di controllo e della regolamentazione governativa. Migrazione delle relazioni sociali). I. OSSERVAZIONI PRELIMINARI Nei capitoli precedenti si è trattato dei sistemi di relazioni sociali quasi esclusivamente da un punto di vista qualitativo. In questo capitolo ci dedicheremo invece ai tipi di sistemi di relazioni sociali (la rete dei gruppi organizzati) ed ai loro mutamenti, considerati nei loro aspetti quantitativi. Intendiamo con ciò il numero di relazioni sociali che costituiscono le «maglie» di ogni rete sociale. Si è già sottolineato che l’«estensione» dell’interazione è variabile dall’estremo del totalitarismo in cui tutte le relazioni tra le parti sono comprese, all’estremo della connessione singola, semplice e limitata. Ciò significa che la proporzione di relazioni sociali che costituiscono le «maglie» della rete di un sistema può variare da uno all’infinito. Quando un sistema sociale abbraccia ogni relazione tra i suoi membri e ne regola interamente i comportamenti ed ogni loro rapporto, il sistema stesso ha un’estensione illimitata o totalitaria. Il numero di relazioni sociali comprese in un sistema di questo genere è enorme, ed esse formano una rete fitta e

complessa in cui ogni azione dei membri ha incidenza e produce reazioni. Viceversa, quando la rete è formata da un’unica relazione (ad esempio nell’Associazione di raccoglitori dei francobolli del Nicaragua), l’estensione della rete o il numero di relazioni che la compongono si riduce ad uno. L’Associazione dei raccoglitori di francobolli del Nicaragua rappresenta un sistema sociale (o gruppo) che regola solamente una tra le migliaia di relazioni che intervengono nella vita dei suoi membri. Essa riguarda una porzione così ristretta della loro vita e delle loro relazioni che si approssima molto al tipo di sistema basato sul laissez faire assoluto. I membri possono fare qualunque cosa, tranne collaborare alla raccolta di francobolli, senza che la rete ed i suoi fili vengano toccati e si mettano in azione. Sotto questo aspetto i sistemi sociali variano da quelli con una, due o tre relazioni a quelli la cui rete è composta di migliaia e decine di migliaia di relazioni. A parità di condizioni i sistemi sociali del primo tipo hanno ben scarsa influenza, controllo e capacità regolativa del comportamento e dei rapporti tra i loro membri; i sistemi del secondo tipo ne hanno invece parecchia. Ciò fornisce una prima approssimazione di quel che si intende per aspetto quantitativo dei sistemi d’interazione sociale, numero delle relazioni sociali che ne costituiscono il tessuto e fluttuazione del numero delle relazioni nei sistemi sociali. Passiamo ora a considerare la serie di processi che ricorrono in un gruppo sociale organizzato, dal punto di vista dell’aspetto quantitativo della loro rete di relazioni sociali. Persino l’uomo della strada è oggi al corrente dell’aumento dei controlli e della regolamentazione governativa nel periodo del dopoguerra. Gli intellettuali parlano abitualmente di «totalitarismo» per indicare i regimi nazisti, comunisti, fascisti ed i sistemi statali di altro genere in cui si è verificata una stragrande espansione dei controlli e della regolamentazione governativa. Tra essi alcuni si dispiacciono di questo fenomeno ed altri (i sostenitori di questi regimi) se ne rallegrano. Tanto il gruppo dei compiaciuti che quello degli scontenti affermano che questo fenomeno rappresenta una novità e che si verifica per la prima volta nella storia. Ma è proprio qui che si sbagliano. Lasciando scontenti ed entusiasti alle loro rispettive idee, ci sia permesso notare che l’attuale allargamento della sfera di regolamentazione governativa è un fenomeno antico, più che antico: in vari sistemi statali esso si è verificato più volte in passato, torna a verificarsi ora e potrà di nuovo verificarsi in futuro. Ma v’è di più: la fluttuazione dell’allargamento e della

restrizione della sfera di regolamentazione governativa è un processo comune a tutti i gruppi organizzati nel corso della storia. Le funzioni governative di regolamentazione sono variabili nel corso del tempo da un gruppo organizzato all’altro e fluttuano, talora allargandosi a comprendere un gran numero di relazioni, talora contraendosi. Ciò vale per la famiglia, i gruppi religiosi, i sindacati, i partiti politici, le compagnie industriali e varie altre organizzazioni educative, scientifiche, artistiche e di altro genere. In tutte queste organizzazioni, pur che abbiano durata sufficiente, il governo loro proprio (capi, commissioni, uffici, direzioni, consigli d’amministrazione, segretarie, o quel che sia) fluttua, in taluni casi più fortemente, in altri più blandamente. In seno ad ogni gruppo sociale organizzato si verifica inoltre questo processo. Continuamente la sua rete ora include in sé relazioni nuove che in passato erano fuori di essa, ora esclude dalle sue maglie alcune relazioni che in precedenza ne facevano parte; e rispettivamente le funzioni del gruppo sociale si allargano o si restringono quanto al numero, mentre il controllo e l’interferenza del governo si espande o si contrae quanto all’estensione. I limiti teorici di questa fluttuazione sono il totalitarismo assoluto, quando in un dato gruppo il governo controlla e regola tutti i comportamenti dei membri, senza lasciare nulla alla loro scelta o alla regolamentazione di altri gruppi; o il laissez faire assoluto, quando un gruppo non ha alcun potere regolativo e le sue funzioni di regolamentazione e governo scendono a zero. Una situazione di questo genere — che rappresenta l’ideale anarchico — in pratica significa la non esistenza del gruppo e del suo governo, mentre il totalitarismo significa che i membri appartengono soltanto al gruppo medesimo e a nessun altro, e che il gruppo li assorbe e li controlla completamente in ogni relazione e comportamento. Nella realtà ben difficilmente troveremo un gruppo che sia puramente totalitario o laissez faire, Ma alcuni gruppi sociali concreti hanno un sistema di relazioni sociali più simile al tipo totalitario ed altri al tipo «liberale» o «anarchico». Lo stesso vale per un medesimo gruppo in periodi diversi della propria esistenza. In un certo periodo la sua rete di relazioni sociali oscillerà verso il polo totalitario e si avrà un aumento ed una espansione delle funzioni regolative di governo; in un altro periodo, molti fili della rete si staccheranno ed il gruppo oscillerà verso il tipo liberale o anarchico, per cui controlli e regolamentazioni diminuiranno in estensione ed i membri otterranno facoltà

di «scelta» e «libertà» di comportarsi a loro piacimento nelle relazioni che si sono staccate (oppure la regolamentazione di esse passerà nelle mani di un altro gruppo sociale, ad esempio dallo Stato alla Chiesa, o dalla Chiesa alla scuola e così via). Questa «oscillazione» tra «totalitarismo» e laissez faire può essere definita fluttuazione degli aspetti quantitativi della rete di relazioni sociali. Tale fluttuazione è un processo che appare evidente urbi et orbi nella storia di qualunque gruppo organizzato. Essa riveste un importante significato sul piano teorico e su quello pratico. Limitandoci per brevità allo studio dei gruppi statali, cercheremo ora di rispondere ai seguenti problemi che si pongono in questa materia: i. queste fluttuazioni quantitative sono rinvenibili negli stati occidentali (e grecoromani)? 2. quali sono stati i periodi di rarefazione e condensazione nella rete di relazioni sociali e corrispettivamente quali sono stati i periodi di espansione e contrazione della sfera statale di controllo governativo? 3. qual è la situazione attuale a questo proposito? 4. in che rapporto si trova questa fluttuazione con la fluttuazione dei tipi fondamentali di cultura e relazioni sociali? 5. che incidenza ha sulla libertà dell’individuo? 6. le relazioni sociali possono migrare da gruppo a gruppo? II. IL RITMO DI RAREFAZIONE E CONDENSAZIONE DELLA RETE DEL SISTEMA STATALE A. Onde di lungo periodo. Che alcuni sistemi statali siano stati più vicini di altri al tipo totalitario, e che il tipo totalitario non sia certo una novità moderna ma sia esistito più volte in passato, è fuor di dubbio. Furono totalitari i sistemi statali dell’Egitto antico, specialmente in taluni periodi, come il tolemaico; il sistema statale del Perù antico, sotto gli Incas; quello del Messico antico; quello dell’antica Cina, specialmente nel periodo della signoria Wangan-Shi, nell’xi secolo; quello del Giappone, sotto lo shogunato Tokugava; il complesso di relazioni statali dell’antica Sparta e di alcuni altri Stati greci; quello dell’antica Roma, in particolare dopo Diocleziano; quello dell’antica Bisanzio; lo stato dei Taboriti in Boemia, nel xv secolo; taluni sistemi statali dell’antica India; quello dell’antica Persia; e infine vari sistemi statali sorti in

periodi rivoluzionari e di effimera durata, nell’impero islamico (durante le rivoluzioni degli Haradgiti, Alidi, Karmati, Ismaeliti, Copti, Babekisti, Vakhabiti), nell’impero persiano (durante la rivoluzione Mazda-kista e durante i regni di Kobad e Hormuz III), nel medioevo europeo (a Mùnster e a Mulhausen). Questi ed altri sistemi statali erano altrettanto totalitari che i sistemi statali comunisti, fascisti o nazisti contemporanei. Allo stesso modo anche fra le tribù primitive alcune hanno un sistema statale «totalitario», mentre altre hanno sistemi che si avvicinano di più al tipo del laissez faire. Nei suddetti sistemi statali totalitari il controllo governativo e l’irreggimentazione sono eccezionalmente ampi e abbracciano la maggior parte della vita dei soggetti. Il governo dirige quasi interamente la vita economica: produzione, distribuzione, consumi; controlla la famiglia e le relazioni coniugali; controlla le attività religiose, educative, ricreative, militari ed altre. A parte la terminologia, di fatto e per le cose essenziali la situazione non è molto diversa da quella dei sistemi totalitari contemporanei della Russia sovietica, dell’Italia fascista o della Germania nazista. Gli schemi di comportamento e le relazioni essenziali dei cittadini e soggetti sono tutti prescritti: quale tipo di occupazione può avere un individuo; dove, quando ed a che cosa lavorare; dove vivere, cosa mangiare, indossare, usare; cosa credere; quale grado o posizione avere: cosa pensare e cosa dire, cosa approvare e cosa disapprovare; cosa imparare; chi sposare o non sposare; e in caso di matrimonio: come, dove ed a che età sposarsi, quanti figli si possono avere e quali possono restare in vita o devono essere esposti e morire. In breve il sistema sociale è una rete a maglie così fitte che ben difficilmente l’individuo può muovere un passo senza incapparvi e farlo reagire. Da un punto di vista esterno la libertà dell’individuo è quasi inesistente: egli è una specie di marionetta manovrata dal governo, il quale rappresenta una specie di centrale «emittente» da cui si irraggia l’energia motrice che fa muovere i soggetti. Per questa ragione è del tutto sbagliato affermare che il totalitarismo contemporaneo sia un fatto completamente nuovo nella storia: semmai si è avuto in passato un totalitarismo maggiore di quello dei sistemi statali occidentali del XIX secolo. È dunque questo l’aspetto secondo cui si diversificano sistemi statali di società diverse in una stessa epoca. Se poi guardiamo il sistema di un medesimo Stato in periodi diversi, noteremo facilmente che nel corso del tempo esso fluttua tra totalitarismo e laissez faire. Tra queste fluttuazioni vale la pena di segnalare quelle di due

tipi: fluttuazioni spasmodiche di lungo e breve periodo. Le prime si sviluppano in modo lento e graduale, ricoprendo un ampio arco di tempo; le seconde vanno e vengono in modo improvviso. Considereremo per prime le fluttuazioni di lungo periodo nella storia statale romana e occidentale, mettendo in luce comparativamente almeno le più importanti fasi di «totalitarismo» e di laissez faire che si sono avute. Passeremo quindi a trattare rapidamente delle fluttuazioni di breve periodo. Nella storia del sistema statale romano emerge chiaramente almeno un periodo in cui si ha una oscillazione di lungo termine verso il «totalitarismo»; e cioè il periodo che inizia alla fine del in secolo d. C, specialmente al tempo di Diocleziano. Oltre alle improvvise bufere a breve termine, vi furono probabilmente altre onde a lungo termine, con espansione e contrazione della regolamentazione governativa, ma forse nessuna di esse ha raggiunto il grado di totalitarismo del periodo menzionato. I segni di questo straordinario sviluppo del totalitarismo sono: i. il governo diventa assoluto: Princeps le gibus solutus est. Quod principi placuit legis habet vigorem. L’imperatore diventa una divinità, al di sopra della legge; 2. centralizzazione completa e controllo onnicomprensivo da parte dell’autorità statale di tutte le attività della popolazione e delle sue relazioni; 3. l’economia di stato, centralizzata, pianificata e onnicomprensiva, che è ora un vero e proprio monopolio; 4. liquidazione, pressoché totale, dell’iniziativa e del commercio privati; 5. perdita completa della libertà esteriore e dell’autogoverno da parte della popolazione; 6. degenerazione dell’economia monetaria, con sostituzione alla moneta di beni e servizi in natura e introduzione dell’economia «naturale»; sistemi di razionamento con le ben note tesserete o carte di razionamento, che stabiliscono le quote per i diversi gruppi e strati della popolazione; 7. un esercito enormemente accresciuto di funzionari statali e burocrati. Abbiamo qui su vasta scala un sistema statale socialistico o totalitario pienamente sviluppato. Coloro che ben conoscono la vera natura del sistema sovietico negli anni tra il 1918 e il 1922, non avranno bisogno di prove ulteriori per ammettere la sua sorprendente rassomiglianza con il sistema di Diocleziano e del tardo impero romano. Ecco una sommaria descrizione del sistema statale romano nel periodo suddetto: Tutti sono irreggimentati e contollati. A questo scopo si crea un enorme esercito di funzionari statali, che rubano e frodano, aggravando ancor più la situazione. Lo Stato abbisogna di mezzi finanziari giganteschi [per mantenere la corte, per sfamare la plebe, l’esercito, i funzionari e per portare avanti le guerre]… Il lavoro delle popolazioni e le associazioni dei lavoratori che sino allora erano rimaste libere [non irreggimentate dallo Stato] diventano ora irreggimentate ed ereditarie… L’impero si trasforma in

una mostruosa officina ove sotto la supervisione dei funzionari statali la popolazione lavora per l’imperatore, lo Stato ed i privati. Quasi tutte le industrie sono dirette dallo Stato, il quale poi distribuisce — anche se in modo del tutto diseguale — il prodotto. I membri delle unioni di lavoro e di commercio non sono più liberi, non lavorano più liberamente al mantenimento delle loro famiglie; ma sono ora schiavi che lo Stato mantiene, come i funzionari, anche se assai poveramente e inadeguatamente… Non vi fu mai amministrazione così crudele e litigiosa con la popolazione, né così inefficiente e improduttiva per la nazione. Il regime si basava sulla costrizione: dappertutto giungeva la mano dello Stato e la sua tirannia, dovunque i lavoratori erano reclutati e disciplinati con la costrizione, né v’era più libertà d’iniziative e di lavoro in alcun luogo1.

Queste righe ci offrono un’immagine a forti tinte della situazione. L’impero romano d’occidente trascinò la propria esistenza in questa forma totalitaria per tutto il IV e il V secolo, sino alla sua caduta. Similmente, nell’impero bizantino l’irreg-gimentazione governativa fu sempre assai grande e talvolta si fece più grande ancora. Al loro apparire anche gli imperi merovingio e carolingio hanno un grado assai alto di regolamentazione governativa e una forte «condensazione» del sistema di relazioni sociali connesso allo Stato. Con tutto ciò sono assai meno totalitari dell’impero romano. In seguito, con lo svilupparsi del feudalesimo, lo Stato feudale medievale mostra un’enorme «rarefazione» del quadro relazionale; e rispettivamente un enorme declino delle funzioni governative di regolamentazione, irreggimenta-zione e controllo. È un caso evidente in cui dalla rete statale si staccano un gran numero di funzioni e l’interferenza governativa statale diminuisce. Le funzioni distaccatesi, vennero assunte da altre organizzazioni. Con il declino del feudalesimo e l’emergere del cosiddetto Stato nazionale, il sistema statale ricomincia a «gonfiarsi», includendo un numero sempre maggiore di relazioni sociali. Questo processo raggiunge il culmine nel periodo del cosiddetto Polizei-Staat o Stato assolutistico del XVII e XVIII secolo. Il sistema statale di Luigi XIV, di Federico il Grande, di Maria Teresa e di Giuseppe, è appunto tale e include un gran numero di relazioni con una rete a maglie assai fitte; il governo è assolutistico, le funzioni di controllo e irreggimentazione sono enormemente ampliate e abbracciano quasi tutti i settori importanti del comportamento e delle relazioni dei sudditi: l’economia, la religione, la morale, l’educazione, i divertimenti e così via. Questa oscillazione verso il totalitarismo rappresenta un’altra onda di lungo periodo che dalla sua comparsa al suo declino è durata circa quattro secoli. Alla fine del XVIII secolo quest’oscillazione si esaurisce ed il suo posto viene preso dalla tendenza opposta, dal laissez faire, dal liberalismo, l’«individualismo» e il «contrattualismo». Questi raggiungono il culmine nel

secolo XIX, Numerose relazioni (quali la libertà di parola, di religione, di stampa, di riunione, di sindacalizzazione, di educazione e, in misura notevole, di matrimonio), la maggior parte delle attività economiche e in generale molte relazioni connesse al «perseguimento della felicità e della libertà» si staccano dalla rete statale e sono affidate alla libera scelta degli individui che le contraggono o entrano nella rete di altri gruppi sociali. Conseguenza di ciò fu, specialmente nell’ultimo quarto del XIX secolo, una notevole «rarefazione» del sistema statale di relazioni e una limitazione del potere governativo di controllo e di interferenza. Quest’epoca è caratterizzata rispettivamente dallo sviluppo della «democrazia», dell’«autogoverno», della «libertà», del «liberalismo», del «governo costituzionale» delle «relazioni contrattualistiche», delr«individualismo scatenato», della «proprietà privata», degli «affari privati», dell’«iniziativa privata», dell’«uguaglianza di opportunità», delle «associazioni libere» e altri segni di rarefazione del sistema statale di relazioni e dello scarso numero delle sue funzioni di regolamentazione ed irreggimen-tazione. Sul piano delle ideologie politiche ed economiche questa tendenza si riflette nelle teorie e nella filosofia fisiocratica, libero-scambista e liberale. Con la fine del XIX secolo appaiono i segni di una reazione contro lo Stato del laissez faire, reazione che si manifesta nella crescente regolamentazione statale del lavoro, dell’industria, degli affari e in vari altri campi di attività (il gran numero di disposizioni per la protezione del lavoro infantile, il salario minimo, l’assistenza malattie e vecchiaia, la regolamentazione dei commerci; le interferenze nei rapporti tra datore di lavoro e dipendenti, lo sviluppo della scuola di Stato e le leggi che la rendono obbligatoria, il servizio militare obbligatorio per tutti, le interferenze nei rapporti familiari con la registrazione e regolamentazione obbligatoria di matrimoni, nascite, divorzi; l’enorme numero di disposizioni riguardanti la salute e la sanità pubblica, e via discorrendo). Rispettivamente tornano ad espandersi il controllo e la regolamentazione governativa: dapprima in modo lento e graduale, poi salgono alle stelle con un balzo netto durante la guerra mondiale (si veda più avanti, in questo stesso capitolo, l’incidenza del fattore bellico su eli loro). A guerra finita si ha un leggero declino di essi in alcuni settori d’attività e alcuni paesi ma per breve tempo soltanto. Ben presto essi riprendono la loro marcia in avanti e noi viviamo oggi in un’epoca in cui la tendenza al totalitarismo di Stato è enorme ed è diffusa praticamente in tutte le azioni occidentali (ed anche in alcune nazioni orientali). In Stati come la Russia sovietica, l’Italia

fascista e la Germania nazista, il totalitarismo statale è pervenuto ad altezze «incredibili» e si è pure sviluppato negli Stati Uniti ed in Inghilterra, anche se non a questo alto livello. In forme e gradi che variano da paese a paese, una medesima tendenza è in corso in tutte le nazioni occidentali. Il totalitarismo assume ora la forma sovieticocomunista, ora quella fascista, nazista, del New Deal, dei regimi di Pilsudsky, Horty, Mac-Donald, Baldwin o Blum. Che lo si voglia o no, l’epoca in cui viviamo è un’epoca di violenta crescita del «totalitarismo», di enorme condensazione dei sistemi statali occidentali, di assolutizzazione del potere di Stato e di crescente interferenza dell’autorità statale in ogni questione e materia, sia o non sia affar suo. Durante la seconda guerra mondiale la tendenza si è enormemente rafforzata e a parte una breve recessione dopo l’armistizio, rimane assai forte in tutti i paesi. Questa breve illustrazione mette in luce almeno i principali «alti» e «bassi» nell’oscillazione dal totalitarismo al laissez faire e dall’espansione alla contrazione dei sistemi statali e dei governi occidentali dal periodo merovingiocarolingio ad oggi. Non v’è dubbio che altri sistemi statali, ricchi di una storia pluricentenaria, abbiano sperimentato tendenze alquanto simili nel corso della loro storia: ad esempio, i sistemi statali cinese e giapponese; molti califfati arabi, l’Egitto antico, alcuni Stati indiani ed altri. In pratica, la conclusione che possiamo trarre da quanto s’è detto sinora è che nella storia degli Stati non v’è alcuna tendenza necessaria ad un sempre maggiore «totalitarismo» o ad un sempre maggiore laissez faire. Né i sostenitori dello Stato totalitario (socialista o comunista, nazista o fascista: lo Stato assoluto degli ideologi, con i suoi angeli guardiani, i burocrati), né i sostenitori del laissez faire assoluto (anarchici, individualisti estremistici alla Nietzsche o alla Stirner, liberali umanitari e democratici che predicano il governo «del popolo, dal popolo, per il popolo», ma senza esagerare) non trovano appoggio nella realtà storica e sociale che smentice la loro pretesa per cui la storia è fermamente incamminata verso il loro ideale preferito. Qui come in altri campi la storia fluttua, dando la palma ora alla tendenza totalitaria, ora all’antitotalitaria. Ciò che si è detto sulle onde di lungo periodo nei sistemi statali può essere ripetuto, con le opportune modificazioni, per ogni durevole sistema organizzato di relazioni sociali: la famiglia, la Chiesa, la corporazione, il

sindacato, il partito politico ed altri gruppi organizzati. Tutti hanno avuto pulsazioni di rarefazione e condensazione della loro rete di relazioni. Tale «ritmo» è un tratto immanente di ogni sistema durevole d’interazione sociale organizzata. B. Bufere e increspature di breve periodo. Si verificano praticamente in ogni gruppo o sistema sociale organizzato, sia esso la famiglia, un corpo religioso o qualunque altro. Come vedremo, queste improvvise «convulsioni» sono di norma l’effetto di una improvvisa situazione di emergenza. 1. J. P. WAITZING, Etude historique stir les corporations professionelles chez les Romains, Louvain, 1896, vol. II, pp. 482-484. Gli inserti tra parentesi quadre sono di Sorokin.

III. LE RAGIONI E I FATTORI DELLE FLUTTUAZIONI DI LUNGO PERIODO Per quanto riguarda la cultura ideazionale e quella sensistica, logicamente non c’è alcuna relazione diretta ed evidente dell’una o dell’altra con l’espansione e la contrazione dell’interferenza governativa e statale, a parte le eccezioni seguenti. A. La cultura ideazionale ascetica (e il corrispondente tipo di società) attribuisce poca importanza allo Stato ed al governo; pertanto, a meno che tale società diventi preda di invasori stranieri (come usualmente accade), non ci si può aspettare in una società, cultura o periodo di questo genere un sistema statale particolarmente condensato o un governo totalitario. B. La cultura e la società ideazionale attiva è portata a creare un forte corpo sociale ed un governo forte. Questo corpo sociale tuttavia rassomiglia più ad una organizzazione religiosa che non ad uno Stato; ed il governo pertanto sarà religioso anziché statale. Quando in una società come questa il corpo sociale ha la forma dello Stato, tale Stato non può essere altro che una teocrazia assoluta. C. Per conseguenza, lo Stato totalitario (e laico) in cui il governo contr olla e dirige ogni cosa, logicamente per tiene assai più alla cultura e società sensistica. Ci si può aspettare che esso fiorisca soltanto nelle società e nei periodi sensistici; e che sorga con l’avvento della cultura sensistica per poi declinare con essa. Tali sono le possibilità che si possono logicamente aspettare. Queste

aspettative sono confermate da dati storici? Non completamente (per le ragioni indicate più avanti), ma in larga misura. Ecco alcune ampie classi di fatti che sembrano confermare ciò. 1. La cultura induista, prevalentemente ideazionale, assai di rado ha dato vita ad uno Stato potente e nella sua storia lo Stato ha svolto un ruolo tutto sommato secondario. Il ruolo principale apparteneva alla casta dei bramini, preti senza organizzazione ecclesiastica, insegnanti senza istituzioni scolastiche statali, capi morali e sociali senza ricchezze, senza eserciti, senza appoggio di organizzazione statale. L’India ha naturalmente conosciuto numerosi Stati, e alcuni di essi, come gli imperi Maurya e Gupca, furono molto potenti. Tutti questi Stati però, o furono teocratici, o furono organizzati da invasori stranieri (nella grande maggioranza), o da gruppi sensistici (in pochi casi) e in periodi relativamente sensistici. In quanto tali, essi rimasero organizzazioni estranee alla popolazione (come ad esempio il dominio britannico); non penetrarono nel cuore e nell’anima dell’India e restarono sempre alla superficie di questa cultura anziché diventarne elementi organici e intrinseci. C. Bouglé chiarisce bene la situazione quando osserva che: In India non c’è embrione di Stato. L’idea del potere pubblico e statale è completamente estranea… Dovunque l’autorità statale sembra essere rimasta alla superficie del mondo indiano. All’India manca la Città. La società induista non ha mai avuto una organizzazione politica vera e propria e la tradizione religiosa ha potuto dominarla tutta quanta1.

2. Passando alla verifica temporale nella storia greco-romana e occidentale, i dati di fatto non smentiscono le nostre enunciazioni. Infatti gli Stati greco e romano primitivi nel periodo di predominio della cultura ideazionale furono bensì totalitari, ma il loro totalitarismo era sacrale e teocratico. Col progredire del sensismo nella cultura greca, il totalitarismo degli Stati greci non diminuì anzi si accrebbe diventando laico (dopo il V secolo a. C). Il ruolo svolto dallo Stato in tutti i campi divenne più importante ed a Sparta e in altre città lo Stato sostituì o assunse numerose funzioni che per l’addietro erano svolte da gruppi non statali (la famiglia, la «phile», i corpi religiosi o altri corpi sociali). Similmente a Roma con l’aumento del sensismo dopo il n secolo a. C, il totalitarismo di Stato cominciò ad accrescersi, diventando laico. A causa di fattori specifici questo accrescimento proseguì sin quasi alla «fine» dell’impero romano occidentale (nel V secolo d. C). Ma dal V secolo ia poi (e s: noti che soltanto dal V secolo in poi la cultura ideazionale cristiana divenne dominante) il sistema statale dell’impero andò rapidamente a pezzi indebolendosi a tal punto che gli storici definiscono questo fenomeno

«decadenza dell’impero romano D. Entrando nel medioevo ideazionale ci troviamo di fronte ad uno Stato assai debole, ben lontano da qualunque totalitarismo» Anche gli imperi merovingio e carolingio, quando furono creati, erano ben lontani dall’essere «totalitari». La posizione dello Stato laico venne assunta dalla Chiesa cristiana e dal suo sistema organizzato. Il corpo religioso divenne il più importante ed anche il più potente tra i corpi sociali del periodo ideazionale, senza mai trasformarsi in Stato laico totalitaria Dopo l’impero carolingio lo Stato feudale fu ancor meno importante: un sistema di relazioni sociali rarefatto, impotente e insignificante, che svolse un ruolo assai modesto e che non rassomigliava in alcun modo al Leviatano di Hob-bes. Constatiamo qui nuovamente l’inesistenza, in un periodo di predominio della cultura ideazionale, del totalitarismo e dello Stato che controlla ogni cosa. 3. La storia posteriore non è meno istruttiva. Con il sorgere della cultura sensistica nasce anche lo Stato laico nella forma delle monarchie nazionali di recente costituzione. Esso si sviluppa passo passo, inglobando nel suo sistema un numero sempre maggiore di relazioni sociali che nel medioevo restavano al di fuori della sua portata. In parallelo a ciò l’autorità statale, ossia il monarca, estende la propria interferenza, controllo, regolamentazione e irreggimentazione. Ben presto le monarchie giungono a sfidare la teocrazia ecclesiastica della Santa Sede. La tendenza continua poi parallelamente allo sviluppo della cultura sensistica, dando luogo nel XVII e XVIII secolo alla creazione delle monarchie assolute ed al Polizei-Staat, vero e proprio Leviatano, con il monarca legibus solutus, un’enorme espansione del controllo e deirirreggimentazione governativi e tutti gli altri segni del totalitarismo. Infine la cultura sensistica consolidata e prospera del XIX secolo produce lo Stato laico, il più importante e possente tra tutti i sistemi sociali, che era tuttavia «normalizzato» e «costituzionalizzato» entro certi limiti. Da un lato questa «limitazione» è la conseguenza della decadenza di una cultura: i sostenitori dei limiti dello Stato, «uomini e cittadini della Dichiarazione», hanno ormai superato l’età delle follie giovanili e vogliono ora godersi la libertà senza seccature inopportune da parte dello Stato. Dall’altro lato, come vedremo, questa limitazione è una conseguenza dello stato di relativa sicurezza, prosperità e pace della società europea del XIX secolo. Con la prima guerra mondiale fa la sua comparsa sulla scena il fattore del militarismo che come sempre (si veda più avanti) porta ad un subitaneo ravvivarsi del totalitarismo. A causa di esso (e di tutti gli strascichi che esso comporta: crisi economiche, insicurezza, depressione e così via) l’uomo del

tardo sensismo è «a pezzi», perde il proprio equilibrio, si disfrena: di qui la tendenza al totalitarismo più violento ed estremo che caratterizza il dopoguerra in cui viviamo. Il quadro abbozzato mostra che le nostre enunciazioni hanno un serio fondamento e sono confermate dalle principali tendenze storiche. Ciò fornisce una prova aggiuntiva della dipendenza di questo aspetto quantitativo dei sistemi sociali, dal tipo di cultura. Come s’è accennato, la connessione non è però molto stretta: vi sono in ogni momento interferenze di altri fattori particolari che la influenzano e causano oscillazioni «brevi e intermittenti». La maggior parte delle deviazioni rispetto alle enunciazioni da noi fatte è dovuta al gioco ed all’interferenza di questi fattori. Volgiamoci ora a questi fattori particolari che producono sconvolgimenti e oscillazioni di breve periodo tra totalitarismo e laissez faire nel governo e nel sistema statale. 1. C. BOUGLÉ, Note sur le droit et la caste en Inde, in «L’année sociologique», vol. X, 1906, p. 156.

IV. FATTORI DELLE FLUTTUAZIONI DI BREVE PERIODO Questi fattori sono numerosi. I più importanti sono tre: 1. la guerra o la pace; 2. la prosperità o Vimpoverimento economico; 3. situazioni di emergenza sociale di ogni specie. Ferme restando le altre condizioni, in un dato sistema sociale il controllogovernativo tende ad accrescersi nei momenti di grande emergenza sociale; e particolarmente in occasione di guerre dure o di gravi crisi economiche, quando vi è scarsità dei più importanti mezzi di sussistenza per gran parte della popolazione. Le condizioni di emergenza richiedono sempre uno sforzo straordinario da parte dell’autorità statale, sforzo che conduce naturalmente ad una espansione della sua attività, del suo controllo e dei suo potere di regolamentazione. Il ruolo del fattore militare è stato analizzato assai bene da Spencer. Va da sé che non appena una società entra in guerra, la curva dell’interferenza governativa fa un balzo e la rete statale di relazioni sociali diventa più complicata. Al posto della legge ordinaria si introduce la legge marziale e lo stato d’assedio, il che comporta un’espansione enorme del controllo

governativo. Numerose relazioni economiche che per Faddietro non erano controllate dallo Stato sono ora disciplinate da esso: produzione, distribuzione e consumi. Numerose altre relazioni sociali subiscono un mutamento simile. I diritti e le libertà dei sudditi o cittadini sono enormemente ridotti. Il potere militare è assoluto ed ha ingerenza su tutto ciò che è urgente dal punto di vista militare: si impone alla popolazione tutto ciò che è ritenuto necessario per gli scopi militari. Si può imporre non solo il richiamo alle armi ma anche l’esecuzione in massa di gruppi interi di popolazione. In una parola, la subitanea espansione del controllo governativo in tempo di guerra è un fatto indiscutibile. Le ragioni principali di ciò sono pure assiomatiche. Questa tendenza al totalitarismo è necessaria per la vittoria: tra due nazioni, uguali per altri aspetti, la nazione che impone una rigida disciplina centralizzata alla popolazione avrà maggiori probabilità di riuscire vincitrice che non la nazione i cui sforzi non sono organizzati e che non dispone di un sistema centralizzato e di una forte disciplina. Una seconda ragione è che il regime di vita militare nelle caserme in un certo senso è per sua natura «totalitario». Un soldato, specialmente durante la guerra, non appartiene a se stesso. In qualunque momento egli può essere mandato a combattere ed eseguire gli ordini che gli sono dati, anche quello di morire. Gli ordini sono assoluti, non ammettono proteste o discussioni. L’ufficiale comandante, e specialmente il comandante capo, ha diritto di vita e di morte sulla truppa e persino sui; civili. Egli comanda in assoluto. Il regime di vita nelle istituzioni militari è pure «statdistico-comunista». I soldati vivono in fabbricati che essi non hanno scelto, mangiano ciò che viene loro dato e indossano e fanno tutto quel che viene loro ordinato. Il loro tempo e la loro attività, ad eccezione di poche ore, sono regolati molto rigidamente. In questo senso, l’esercito e il regime militare sono sempre stati «totalitari» per eccellenza. Il totalitarismo, incluso il socialismo e il comunismo statalistici, non sono stati creati da Marx, Engels, Lassalle o Lenin, ma dai grandi organizzatori di forze e imperi militari: Gengis Khan, Tamerlano, Cesare, Napoleone ed altri come loro. Quando un paese sopporta guerre lunghe e frequenti, un regime di questo genere diventa abituale ed oltre all’esercito estende la propria influenza al paese tutto intero: di conseguenza tutta quanta la nazione resta «condizionata» dal totalitarismo nel comportamento e nelle relazioni dei suoi membri. Vi sono altre ragioni, ma queste due sono sufficienti a spiegare

perché il fattore della guerra e del militarismo facilitano la tendenza al totalitarismo del sistema statale, mentre la pace tende ad operare in modo opposto. Questo stato di cose è talmente evidente, indiscutibile e comprovato da fatti storici concreti, che non v’è alcun bisogno di dimostrarlo nei particolari. Tutte le guerre mostrano le rego larità cui s’è accennato; sia la prima guerra mondiale che il più piccolo dei conflitti la dimostrano in modo esemplare, anche in paesi di tradizionale liberalismo come quelli anglosassoni. Nelle pagine seguenti, che sono dedicate allo studio dell’andamento delle guerre, si vedrà come i secoli medievali, che sono stati relativamente pacifici, hanno anche avuto uno Stato ben lontano dal totalitarismo o comunque con scarso grado di «condensazione» e di interferenza governativa. Dopo il XIII secolo la curva della guerra torna a salire; e così pure il sistema statale ed il governo. Nel XVII secolo e parte del XVIII, la guerra raggiunge il culmine ed anche il totalitarismo statale. L’epoca della Rivoluzione e di Napoleone fu un periodo bellicistico; e di fatti essa fu anche un periodo totalitario. Dopo le guerre napoleoniche il secolo XIX fu relativamente pacifico; ed il sistema statale ed il governo furono moderati, contrattualistici e limitati. A partire dalla guerra mondiale il secolo XX si presenta come il più bellicistico; e il totalitarismo statale e governativo sale alle stelle. In breve, rinveniamo un andamento sensibilmente parallelo, nell’essenziale, della curva del totalitarismo e di quella della guerra. Meno noto e appariscente è il ruolo dell’impoverimento, della carestia e delle grandi crisi economiche di una società rispetto al totalitarismo. È pertanto necessario ancora un po’ di spazio per fissare bene questa connessione, logica e fattuale. Tratteremo l’argomento nel modo più conciso possibile. In una società in cui vi sia differenziazione tra poveri e ricchi, una carestia eccezionale favorisce l’espandersi dell’interferenza governativa nelle relazioni economiche e, per mezzo di essa, un accrescimento del controllo governativo in altri settori sociali: ecco il secondo fattore di fluttuazione dell’interferenza governativa. Dal punto di vista della nostra enunciazione non ha alcuna importanza che l’accrescimento dell’interferenza sia attuato in modo pacifico o rivoluzionario, da un governo conservatore o rivoluzionario, in nome del socialismo o dell’assolutismo. Ciò che importa è che tale accrescimento abbia avuto luogo, in un modo o nell’altro: i particolari non contano. Il fenomeno si spiega facilmente: l’abbondanza di un bene rende inutile

ogni regolamentazione governativa. Finché si ha abbondanza di aria per respirare, il nostro bisogno è soddisfatto senza regolamentazione coercitiva; quando vi è scarsità di questo bene, una regolamentazione diventa imprescindibile (come accade, ad esempio, per gli itinerari aerei). Lo stesso si può dire di altri beni. Tutte le testimonianze che abbiamo sulle grandi carestie, sia nella storia dell’antico Egitto che di quella dell’antica Grecia, di Roma, della Cina, della Persia, della Russia e di numerose società medievali, non fanno che rendere evidente l’espansione del controllo governativo sull’economia in periodi di questo genere. L’aumento del controllo governativo sull’economia nei periodi di impoverimento e carestia si manifesta di norma con i seguenti fenomeni: 1. istituzione o rafforzamento del controllo governativo sulle esportazioni e importazioni, controllo che può arrivare sino ad un monopolio governativo del commercio estero; 2. imposizione di prezzi prestabiliti dei generi alimentari e altri generi di prima necessità; 3. inventario governativo della quantità di beni esistenti nel paese che sono posseduti da privati; 4. controllo completo sulle vendite e gli acquisti di beni, ivi compresa la quantità che può essere acquistata e le condizioni regolanti la vendita; 5. obbligo fatto ai privati, da parte del governo, di inviare sul mercato i loro beni; 6. grandi requisizioni governative di beni privati; 7. istituzione di numerosi enti governativi per l’acquisto, la produzione e la distribuzione di beni tra la popolazione; 8. l’introduzione di un sistema di razionamento; 9. organizzazione di lavori pubblici su vastissima scala; 10. sostituzione del controllo governativo sulla produzione, la distribuzione e persino il consumo, a quello di privati e società. Tutti questi fenomeni e altri simili si sono di norma ripetuti in paesi ed in epoche quanto mai diversi, non appena sono scoppiate epidemie e carestie. Tutti comportano una grande espansione dell’ingerenza governativa nelle relazioni economiche della popolazione, e per mezzo di essa anche in altri settori di inter-azione sociale. Ecco alcuni fatti tra i molti che lo dimostrano. A. Egitto antico. La Bibbia ci fornisce una delle più antiche testimonianze che dimostrano chiaramente la suddetta connessione: in conseguenza della grande carestia al tempo del patriarca Giuseppe, denaro, terre e bestiame delle popolazioni dell’antico Egitto divennero «cosa del faraone». Il popolo era schiavo del governo che controllava l’intera vita economica. In termini moderni si direbbe che tutto era nazionalizzato e che il controllo del faraone sull’economia si era enormemente espanso a spese di quello individuale e

privato. Altri documenti egiziani mostrano che ciò si ripetè più volte nella storia dell’antico Egitto. Faraoni ed alti funzionari egiziani hanno spesso messo in evidenza nei loro documenti che «negli anni di carestia ararono tutti i campi del nomo, preservando in vita la popolazione e rifornendola di cibo»1. E poiché la guerra e la carestia o il pericolo di carestia, erano fenomeni abbastanza frequenti nell’antico Egitto, ciò spiega il grado elevato di controllo governativo che si ha in tutta la storia del paese, Ma negli anni di carestia e nei periodi di impoverimento, come mostrano i fatti precedentemente ricordati, il grado di controllo balza ancora più in alto. Un esempio aggiuntivo di ciò è fornito dalla vita economica dell’Egitto sotto la dinastìa dei Tolomei. La disorganizzazione economica di questo periodo si accompagnò ad un accrescimento straordinario del controllo governativo, che condusse alla trasformazione della società in un’organizzazione statalistico-socialista universale. B. Cina. Maggiori e più nette conferme dell’ipotesi sono fornite dalla storia cinese, che è la storia di una società con carestie davvero frequenti, con il pericolo continuo di trovarsi alla fame. Ciò spiega il grado assolutamente elevato di controllo governativo che si ha in tutta la storia della Cina. L’organizzazione della società cinese fu in sostanza un «socialismo economico di Stato» con innumerevoli regolamentazioni per il controllo della produzione, della distribuzione e dei consumi. E pure, nei periodi di grande carestia o impoverimento, il controllo governativo si espandeva ancora di più. Stando alle testimonianze, ciò è inevitabilmente accaduto al tempo di Yao e negli anni di carestia sotto le dinastie Yin, Chow, Hans, T’ang, Sung ed altre. D’altra parte tutti i tentativi di istituire una vera e propria organizzazione statale socialistica, come quelli di Wang Mang o di Wang-an-Shih, si sono di regola verificati in periodi di grande impoverimento del paese. C. Grecia antica. A parte il fattore del militarismo, l’insicurezza economica è stata la causa dell’alto abrado di controllo governativo a Sparta, Atene ed altri Stati greci. Osserva R. Pòhlmann: «Il prodotto dell’agricoltura spartana non era sufficiente a soddisfare le necessità della popolazione. La vita economica poggiava tutta quanta su basi quanto mai primitive e insicure. Ogni crisi economica, ogni interruzione nell’importazione di beni era assai pericolosa. Dobbiamo sorprenderci se divenne inevitabile un fortissimo controllo governativo della vita economica?»2 In ristrettezze analoghe si trovava Atene. Nei periodi di impoverimento e carestia il controllo governativo si intensificava.

Nei periodi di impoverimento estremo il controllo governativo assumeva la forma dell’odierno totalitarismo. Il governo confiscava le terre e la ricchezza dei privati, ridistribuendole nel modo che riteneva necessario e nazionalizzando quel che gli pareva; in breve, spingendo il proprio controllo ai limiti del possibile. Tali furono ad esempio i periodi di impoverimento dopo la guerra messinese, il tempo di Agis IV, Cleomene III e Nabis di Sparta; dopo la guerra peloponnesiaca in Atene (il periodo dei Trenta e dei Dieci Tiranni) ed alcuni altri periodi. In modo legalistico o rivoluzionario, con dittature conservatrici o rivoluzionarie, in periodi di questo genere l’interferenza statale crebbe sempre sino ai limiti del possibile, assumendo la forma del totalitarismo di Stato. D. Roma antica. Un parallelo simile risulta dalla storia di Roma. Gli anni di carestia, come il 5, 8, 18, 52 d. C, furono d’abitudine accompagnati da un corrispondente accrescimento del controllo governativo. Accanto a queste fluttuazioni minori, si constata che i periodi di impoverimento delle masse furono seguiti da un’espansione dell’ingerenza statale che in certi casi arrivò sino al socialismo di Stato. È ben noto che nel periodo tra la seconda metà del 11 secolo a. C. e i primi anni del 1 secolo d. C. vi furono in Roma numerose crisi economiche. Il medesimo periodo è caratterizzato dalla legge sul grano dei Gracchi (120 a. C), dalla creazione di una istituzione speciale per la prevenzione delle carestie e per il controllo dell’alimentazione pubblica (104 a. C), dall’introduzione di un sistema di razionamento e distribuzioni gratuite di viveri, da molte nazionalizzazioni, confische e restrizioni dell’iniziativa privata, ‘da un grande accrescimento delle funzioni economiche del governo. Questa connessione appare ancora più netta nel periodo tra il in secolo d. C. e la «fine» dell’impero romano d’Occidente. Fu questo il tempo della decadenza economica di Roma ed anche della formazione dell’organizzazione economica totalitaristica dell’impero romano d’Occidente. «L’impero fu trasformato in una grande officina ove la popolazione lavorava sotto il controllo di funzionari. Era una vera e propria organizzazione sta-talistico-socialistica dell’industria e del lavoro. La produzione e la distribuzione delle ricchezze era quasi del tutto concentrata nelle mani del governo»3. Chi abbia osservato il sistema comunista sovietico nel periodo tra il 1917 e il 1922 non può far a meno di rilevare l’essenziale rassomiglianza tra esso e il regime romano. E. Il medioevo. Anche qui la stessa connessione si ripete più volte. Nel 792793 scoppiò la carestia e di conseguenza Carlo il Grosso introdusse per la prima volta un sistema di prezzi fissi sotto il suo controllo. Nell’805 la carestia

scoppia nuovamente e si emana un decreto «ne foris imperìum nostrum vendatur aliquid alimoniae». La libertà di commercio è abolita, si reintroducono prezzi fissi, si restringe la libertà di contrattazione, si comincia a controllare più severamente l’agricoltura e l’industria; e così via. A parte il fattore della guerra, la frequenza delle carestie sembra aver causato un controllo relativamente maggiore del governo (Stato o Chiesa) sulle relazioni economiche durante tutto il medioevo. Tale controllo tuttavia aumenta di colpo negli anni di carestia. Nella storia inglese ciò si verificò negli anni 12011202, 1315-1316, 1321, 1483, 1512, 1521, 1586, 1648-1649 e altri; nella storia francese negli anni 1391, 1504-1505, 1565, 1567, 1577, 1591, 1635, 1662, 1684, 1693, 1709, per non menzionare che pochi casi. Gli stessi anni furono caratterizzati da un aumento dell’ingerenza governativa nelle relazioni economiche. Uno storico del commercio dei generi alimentari in Francia ha così compendiato i risultati di un suo esauriente studio: «Non appena scoppiava la carestia, il controllo governativo si faceva più forte; non appena la carestia diminuiva, diminuiva anche il controllo governativo»4. La connessione sopra discussa risalta anche più nettamente dalla storia delle carestie russe. Ogni periodo di carestia o di grande impoverimento è stato invariabilmente seguito da un aumento del controllo governativo. Alla luce di questa ipotesi si comprende perché il controllo governativo, nella forma della dittatura rivoluzionaria o controrivoluzionaria, si sia abitualmente accresciuto nei periodi di grandi rivoluzioni. Tali periodi sono caratterizzati da un impoverimento eccezionale e dalla disorganizzazione della vita economica. Di qui il risultato, e cioè uno straordinario accrescimento del controllo governativo sull’intera vita economica della società rivoluzionaria. Ciò porta talora all’istituzione di una organizzazione «statalistica» e «comunista» del paese, come accade nelle società taborite, nella Boemia rivoluzionaria, a Mùlhausen, a Nuova Gerusalemme o a Parigi nel 1871, per non far cenno che di pochi casi di questa specie. In altri casi si ha l’assunzione di altre forme di totalitarismo: assolutismo, dittatura, fascismo, nazismo, ecc. Infine, una conferma impressionante dell’ipotesi è costituita dall’espansione del controllo governativo durante le due guerre mondiali e successivamente. Durante questo periodo il controllo della vita economica da parte del governo si è accresciuto enormemente non solo nei paesi belligeranti ma anche nei paesi neutrali. Nei paesi belligeranti ciò era dovuto in primo luogo al fattore della guerra; e secondariamente alla scarsità di generi alimentari e di altri beni.

Questi stessi due fattori sono responsabili dello sviluppo contemporaneo dei regimi comunisti, nazisti, militaristi e comunque totalitari in tutti i paesi. Da questo punto di vista il cosiddetto regime oc comunista» ha rappresentato l’espansione del controllo governativo ai limiti estremi. La liquidazione della proprietà privata, la nazionalizzazione delle officine, dei campi, di tutto quanto sino al più piccolo cucchiaino d’argento; la liquidazione totale del commercio e degli scambi privati, la regolamentazione da parte del governo dell’intera produzione, della distribuzione e persino del consumo di qualsiasi prodotto; la sostituzione completa del controllo governativo a quello dei privati: ecco quali sono state le caratteristiche dei regimi comunisti in Russia, in Cina ed in altri paesi. Quali furono le cause di ciò? In seguito alla prima guerra mondiale, già sin dal 1915 cominciò a farsi sentire in Russia la carenza dei beni di prima necessità. Nello stesso periodo si manifestò una tendenza all’espansione del controllo governativo in campo economico. I decreti del 15 agosto e del 25 ottobre 1915 che davano ai funzionari la facoltà di ricercare, enumerare, confiscare e requisire tutti i generi alimentari e di prima necessità in possesso dei privati, potrebbero essere considerati l’inizio di ciò che più tardi si sviluppò come «comunismo». A causa dell’impoverimento crescente seguito alle guerre questo processo necessariamente finì per svilupparsi. E siccome la rivoluzione non fece che aggravare le condizioni economiche, il controllo governativo seguitò a crescere sotto il governo provvisorio, la cui polizia per questo aspetto non fece altro che spingersi più in là di quella zarista. Quando il regime di Kerensky venne rovesciato, il commercio e gli scambi privati erano stati quasi liquidati; l’industria e l’agricoltura private si erano grandemente ristrette e il controllo statale si era espanso enormemente. A causa della guerra civile e dell’impoverimento crescente, i bolscevichi portarono questo processo ai limiti estremi. A questo modo fece la sua comparsa il cosiddetto «regime comunista» il quale, stando alla fraseologia odierna dei comunisti stessi, non era altro che «comunismo di guerra». Non meno istruttivo è il successivo svolgimento del processo. Nel 1920 la guerra civile era terminata e cessava così l’azione di uno dei fattori del «comunismo». Tutti erano allora economicamente rovinati, a parte un piccolo gruppo di comunisti e alcuni trafficanti. La differenziazione economica era scomparsa e si era stabilita una condizione di eguaglianza nella povertà. Se la mia ipotesi è giusta, in condizioni di questo genere ci si deve aspettare la tendenza opposta, la diminuzione cioè del controllo governativo.

Ciò è quanto in effetti accadde. Nel 1921 i bolscevichi furono costretti ad introdurre la NEP (Nuova Politica Economica) che rappresentò un passo verso il cosiddetto «regime capitalistico», con una riduzione del controllo governativo sulla vita economica e con un accrescimento del controllo, dell’iniziativa e dell’autonomia dei privati. Con la pace, essendo migliorate le condizioni economiche, questa tendenza si mantenne sino alla seconda guerra mondiale, quando fu sostituita da un nuovo scoppio di totalitarismo. Per ragioni analoghe regimi totalitari, comunisti o di altra forma, si sono sviluppati in tutti i paesi. La serie di fatti sin qui esposta, che va dall’antico Egitto sino al 1937 d. C, e che potrebbe essere ampliata ad libitum se ve ne fosse bisogno ed avessimo spazio a sufficienza, sembra dimostrare chiaramente la validità, logica e fattuale, dell’ipotesi discussa. Se essa è giusta, fornisce un fondamento sufficiente alle seguenti deduzioni. 1. Poiché ogni grande espansione del controllo governativo è sempre stata il risultato di un impoverimento o di un contrasto economico per la sproporzione esistente fra la classe ricca e la povera, ne consegue che in se stesso il fatto di questa grande espansione è un sintomo della disorganizzazione economica della società. 2. In base a ciò, il comunismo sovietico ed altre forme contemporanee di totalitarismo non sono altro che una forma straordinaria di espansione del controllo governativo in seguito alle guerre e all’impoverimento estremo della popolazione prodotto dalla guerra. In questo senso i totalitarismi rappresentano le manifestazioni di una malattia e non di un miglioramento sociale. 3. Ferme restando le altre condizioni, se nel prossimo futuro si verificasse un aggravamento della situazione economica e bellica della società occidentale, oppure se crescesse al suo interno la diseguaglianza economica, dovremo aspettarci un accrescimento del controllo governativo. 4. Se vi sarà la pace e all’interno di questa società si avrà un miglioramento economico o una diminuzione della diseguaglianza economica, è probabile si verifichi una diminuzione del controllo governativo. Essa si manifesterà forse nella forma di una diminuzione del favore popolare alle pressioni fatte da sostenitori del totalitarismo, perché il controllo governativo si sostituisca all’iniziativa dei singoli e delle società private. Chiudiamo ora la discussione su questo fattore. Ciò che s’è detto circa la guerra e l’impoverimento potrebbe ripetersi per

qualunque situazione di emergenza sociale che coinvolga una parte rilevante della popolazione. Ogni situazione di emergenza tende ad espandere le funzioni di controllo e di regolamentazione dell’autorità statale o di altri gruppi, sia tale emergenza un terremoto, un tornado devastatore, una epidemia diffusa, l’inondazione di un vasto territorio, un eccezionale aumento del banditismo o della criminalità, l’esplosione di un arsenale militare, una forte siccità, una tempesta di polvere che infurii su un vasto territorio o qualsiasi altra. Tutte queste situazioni di emergenza portano ad un’espansione dell’attività governativa: dei funzionari governativi locali, quand’esse sono locali; degli enti nazionali, quando sono nazionali. Ancora una volta l’asserzione è talmente evidente di per sé, e la connessione tra situazioni di emergenza ed espansione delle funzioni governative è comprovata da così tanti fatti e si è ripetuta così regolarmene, dall’antichità più remota sino alle inondazioni, siccità, terremoti, tornados e ogni altra situazione di emergenza locale o nazionale verificatasi quest’anno stesso, che non v’è alcun bisogno di provarla nei particolari. Dalle più antiche testimonianze riguardanti le più varie situazioni di emergenza sino all’ultima calamità dell’anno presente, questa connessione si è regolarmente ripetuta (e sempre con i segni di un accrescimento delle attività di governo, dell’introduzione di misure straordinarie ed anche della proclamazione della legge marziale) al punto da divenire quasi assiomatica. Se non vi fossero in ogni società situazioni di emergenza costanti e ordinarie — come il mantenimento della legge e dell’ordine — non vi sarebbe bisogno di alcun governo, Per un gruppo di creature idealmente perfette — sagge, morali, eccezionalmente sociali e altruistiche, cioè creature di natura angelica — ben difficilmente si renderebbe necessario un governo, con le sue costrizioni e la sua irreggimentazione. Tali creature farebbero da sole, di doro propria volontà, tutto ciò di cui vi è bisogno. Sfortunatamente una tale società non esiste: e vi è dunque e deve esservi sempre una qualche forma di governo in una società organizzata. Quando si manifesta una situazione d’emergenza, l’ingerenza, la coercizione e l’irreggimentazione del governo si accrescono. Con lo sparire della situazione d’emergenza anche il governo declina. Tale è la connessione, logica e fattuale, tra queste variabili. 1. J. H. BREASTED, Ancient Records of Egypt, Chicago, 1906, vol. I, §§ 523, 281, 189, 459. 2. R. PÖHLMANN, Geschichte der sozialen Fragen und Sozialismus in der antiken Welt, München, 1912, che Sorokin cita da una traduzione in russo, Pietroburgo, 1912, pp. 32 segg. e 430 segg. 3. J. P. WALTZING, op cit., vol. II, pp. 383-384. 4. Non essendo chiaro da dove sia stata tratta la citazione, riportiamo per intero la nota apposta da

Sorokin nell’edizione maggiore (cfr. vol. III, pp. 203-204): «AFANASSIEF, Le condizioni del commercio di derrate, in russo, Odessa, 1892, pp. 1-3, 8, 17, 144-148, 155 e 158; A. Araskranianz, Die französische Getreidehandelspohtik bis zum Jahre 1789, in Schmollers Staats und Sozialwissenschafdiche Forschungen, Leipzig, 1882, vol. IV, pp. 3 e 10-14. È curioso notare che ciò è regolarmente accaduto anche quando i capi del governo francese erano personalmente contrari all’espansione del controllo governativo in materia di economia. Un esempio è dato da Turgot. Nel 1774 egli decretava una completa libertà di commercio. Nel 1775, sotto l’influenza della carestia del 1774-1775, egli fu costretto ad annullare il proprio decreto. Stessa cosa avvenne a Nekker [sic], Dupont de Nemure e l’assemblea nazionale. Si veda AFRANASSIEF[sic], op. cit, pp. 299 segg.; e 370-371».

V. LA LIBERTÀ IN RELAZIONE AL TOTALITARISMO E AL «LAISSEZ FAIRE» NEL SISTEMA STATALE Poiché la formula della libertà è

l’espansione del-l’interferenza

governativa non significa necessariamente una limitazione della libertà nel sistema statale o in altri gruppi. Quando l’espansione corrisponde ai desideri dei membri dello Stato o di un altro gruppo organizzato, il carattere totalitario del governo non è sentito come una limitazione della libertà dei membri, né viene considerato una tirannia. Lo si apprezza come un vero e proprio servizio reso alla società, piuttosto che ritenerlo una usurpazione della libertà e dei diritti dei membri. Per molte sette religiose, gruppi familiari e in generale per ogni gruppo in cui prevalgono relazioni familistiche, il totalitarismo è bene accetto e vi si attribuisce un valore positivo. Nei periodi di guerra o in situazioni di emergenza poi, la dittatura statale e la tendenza al totalitarismo è stata spesso accolta con favore. D’altro canto, quando l’esoansione dell’irreggimentazione governativa è contraria ai desideri dei membri, ogni passo verso il totalitarismo comporterà una riduzione della libertà di essi, verrà considerato come tale e lo si valuterà alla stregua di tirannia, dispotismo e simili. Questa è la soluzione più logica e più precisa del problema, soluzione che in primo luogo mette in luce l’unilateralità della definizione contrattualistico-liberale della libertà prevalente nel xix secolo. In base a tale definizione, qualunque espansione dell’attività governativa era considerata con sospetto, come una potenziale limitazione della libertà dei cittadini e membri. Simile è il punto di vista degli anarchici. Al contrario, secondo la nostra enunciazione, vi sono espansioni

delle attività governative che non sono una limitazione della libertà dei membri del gruppo. Quando essi, specie nei periodi di calamità, richiedono al governo un’azione che sia la più vigorosa possibile e il governo rifiuta, questo astenersi dall’espansione sarà qualificato dai membri come mera impotenza e inefficienza governativa, incapacità di fornire alla società il servizio che essa richiede. In molti casi del resto una politica governativa di laissez faire non torna a giovamento della libertà dei membri del gruppo, ma anzi spesso favorisce l’opposto: essa è paragonabile alla non ingerenza degli osservatori di una relazione in cui un criminale spietato stia torturando un bambino, o in cui il più forte costringa il più debole, senza alcuna ragione, ad agire in contrasto ai propri interessi. Queste considerazioni dimostrano perché il totalitarismo non è di per sé necessariamente una limitazione della libertà dei membri; ed il laissez faire non coincide di per sé con uno stato di libertà dei membri. Conta unicamente il tipo di totalitarismo o di laissez faire. Quando è familistico, il totalitarismo rappresenta la miglior realizzazione della libertà dei membri; quando è coercitivo ne rappresenta indubbiamente una limitazione. Lo stesso dicasi del laissez faire: se si accorda ai desideri dei membri e se questi si comportano tra di loro in modo grandemente sociale e corretto, come «fratelli», il laissez faire è uno stato di libertà. Quando invece la maggioranza dei membri, danneggiata dalla relazione pseudo-contrattualistica, aspira ad un governo giusto e forte che li soccorra e metta un freno alla coercizione di una parte del gruppo, allora il laissez-faire governativo non è che l’elegante involucro esterno di un regime di costrizione. Con ciò si intende forse dire che il totalitarismo contemporaneo favorisce la libertà? Se la sua natura fosse fondamentalmente familistica, certo sarebbe tale; ma come s’è visto esso è familistico solo in piccola parte e la sua essenza è fondamentalmente coercitiva. I mezzi coercitivi, rozzi e crudeli che usa in modo illiberale e senza limiti; il suo ordinamento giuridico basato (di fatto o di diritto) sulla legge marziale; l’immenso numero delle sue vittime e dei suoi oppositori; Fillimitata costrizione fisica grazie a cui si sostiene: questi ed altri sintomi indicano inequivocabilmente che non è il totalitarismo ciò che tutta la popolazione o parte di essa desidera. Per la popolazione oggi certo il totalitarismo non rappresenta un allargamento ma piuttosto una radicale limitazione della libertà, anche a paragone della parvenza di libertà di cui fruiva nei regimi pseudocontrattualistici al principio del secolo.

Così com’è, il totalitarismo contemporaneo è il frutto di condizioni transitorie e come tale non potrà durare in questa forma per lungo tempo. Esso dovrà trasformarsi o in un totalitarismo familistico o in un regime di coercizione dura ed aperta, che prima o poi si modererà o sarà rovesciato. VI. Il TRASFERIMENTO E LA MIGRAZIONE DI RELAZIONI SOCIALI DA UN SISTEMA SOCIALE AD ALTRI Abbiamo sin qui studiato la rarefazione e la condensazione delle relazioni sociali soltanto in un sistema sociale, quello statale. Consideriamo ora brevemente che cosa accade delle relazioni sociali che il sistema statale espelle e che non vengono più regolate dal governo. Se i sistemi sociali si limitassero allo Stato e se ciascun individuo appartenesse ad un sistema sociale soltanto, allora l’espulsione di una relazione sociale dal sistema statale significherebbe il suo trasferimento nella sfera di libera scelta dell’individuo. Sappiamo però che la realtà è diversa. Entro una stessa popolazione esiste non solo il sistema statale ma numerosi altri sistemi non statali come le varie organizzazioni religiose (i cittadini di uno steso Stato appartengono spesso a organizzazioni religiose diverse: alcuni sono cattolici, altri protestanti, altri ebrei, altri maomettani, ecc.; e viceversa i membri di una stessa organizzazione religiosa, ad esempio cattolica, sono cittadini di Stati differenti), i gruppi professionali, i gruppi etnici, i partiti politici, ecc. Ciascuno di noi è cittadino d’uno Stato, appartiene a qualche gruppo religioso (incluse le società ateistiche), è membro di un gruppo professionale, di qualche famiglia, di un gruppo etnico, di un partito politico, di numerose e varie associazioni e società, tutte diverse dallo Stato e diverse anche l’una dall’altra. Così stando le cose, l’inclusione di relazioni nuove nel sistema statale (espansione del controllo governativo) o l’esclusione da esso di relazioni che precedentemente vi appartenevano, non comporta necessariamente nel primo caso una limitazione o nel secondo un accrescimento della libera scelta individuale; ma rappresenta in molti casi un trasferimento dì relazioni da un sistema sociale ad un altro. Quando il sistema statale feudale lascia cadere talune relazioni, esse vengono assunte da altri sistemi sociali (e specialmente

dalla Chiesa, dagli ordini e ceti feudali o simili) e perciò anziché restare abbandonato alla «libera scelta individuale», esse vengono controllate e regolate da queste organizzazioni non statali. Se, come accadde specialmente dopo la Rivoluzione francese, le organizzazioni religiose non si occupano più della registrazione dei matrimoni, delle nascite, dei decessi e dei divorzi, queste relazioni non sono perciò abbandonate senza controllo da parte dei corpi sociali; ma vengono registrate, disciplinate e controllate dallo Stato (come avviene nella maggioranza dei paesi occidentali). In altre parole queste relazioni, prima regolate dal sistema religioso, sono ora regolate da quello statale. Trasferimenti o «migrazioni» di relazioni sociali dall’uno all’altro sistema come i suddetti, sono fenomeni del tutto frequenti e comuni. In forma attenuata, questo movimento si verifica in continuazione in seno a qualunque popolazione. Una data relazione, ad esempio la proibizione di bevande alcoliche che per l’addietro era stata regolata da gruppi sociali non statali, viene assunta e regolata dallo Stato per essere poi espulsa dopo un certo tempo, tornando ad essere regolata da altri gruppi sociali (la famiglia, la Chiesa, le associazioni professionali, le società proibizionistiche, ecc.). Lo stesso si verifica per numerose altre relazioni sociali. «Migrazioni» di questo genere sono in alcuni periodi così massicce da presentare l’aspetto di un vero e proprio terremoto: tutto un vasto settore di relazioni sociali si trasferisce, subitaneamente e in massa, da un sistema sociale ad un altro; un fenomeno che ad esempio si verifica specialmente nei periodi cosiddetti di «rivoluzione sociale». Durante le rivoluzioni francese, spagnola, russa e nel corso di innumerevoli altre rivoluzioni, la maggior parte delle relazioni che erano controllate dalla Chiesa nel periodo antecedente vengono di colpo trasferite sotto il controllo dell’autorità statale rivoluzionaria. Quando incomincia il medioevo, molte relazioni che costituivano le «maglie» del sistema statale romano sono lasciate cadere e vengono inglobate dal sistema sociale della Chiesa. Le relazioni sociali nel campo dei matrimoni, divorzi, nascite e decessi; dell’istruzione, dei divertimenti e della religione; praticamente ogni settore di vita sociale ha subito frequenti trasferimenti da un sistema sociale all’altro. La religione in certi periodi del medioevo è stata inclusa nel sistema statale e dopo la pace di Augusta (cuius regio, eius religio), dopo il riconoscimento della «libertà di religione» è stata sottratta a questo controllo ed è migrata nella rete di altri sistemi sociali. Nel periodo cosiddetto tribale, spesso una relazione come quella tra un criminale e la sua vittima non faceva parte del

sistema statale; e la vittima stessa, la sua famiglia o il clan si facevano giustizia da sé. In seguito questa relazione venne trasferita al sistema statale : fu proibito farsi giustizia da sé e l’autorità statale si avocò il controllo e la regolamentazione di tale relazione. In una società cosiddetta «capitalistica» le relazioni tra datori di lavoro e dipendenti nel campo della produzione, della distribuzione e dei consumi, perlopiù non fanno parte del sistema statale ma sono controllate dalle grandi compagnie finanziarie, da associazioni, dai sindacati e anche dalla famiglia e dalla Chiesa. Il tratto più essenziale dei regimi totalitari contemporanei, socialisti, comunisti o d’altro tipo, è costituito dalla «nazionalizzazione», «socializzazione» o «statalizzazione» della maggior parte delle relazioni economiche. Il regime sovietico ha trasferito sotto controllo statale queste relazioni in tutti i campi; altri sistemi totalitari contemporanei hanno trasferito soltanto le relazioni inerenti a settori essenziali : ma tutti i governi totalitari controllano e regolano le relazioni fondamentali nei settori della produzione, della distribuzione, dei consumi; nel settore delle relazioni intervenienti tra datori di lavoro e dipendenti; nel settore dei prezzi, delle esportazioni e importazioni, della moneta, delle banche, e così via. Questi esempi forniscono un’idea sufficientemente chiara del fenomeno della «migrazione», «trasferimento» o «mobilità» delle relazioni sociali da un sistema sociale ad un altro. È questo uno dei processi sociali più importanti e costantemente in corso. 1. Se la totalità delle interrelazioni sociali tra le unità di una data popolazione rimane costante, quanto maggiore sarà la quantità di relazioni che costituiscono le maglie della rete di un sistema sociale dato — ad esempio lo Stato — tanto minore sarà la quantità di esse che entrerà a costituire le maglie della rete di altri sistemi sociali. Quando lo Stato è totalitario e il governo tenta di controllare la maggior parte delle relazioni sociali tra i cittadini, ben poco può rimanere sotto il controllo di altri gruppi della popolazione. Il quadro relazionale di questi gruppi non statali si assottiglia e diventa rarefatto; essi hanno ben poche cose da regolare e controllare. 2. La rete delle relazioni di qualsiasi sistema sociale organizzato non si mantiene costante nel corso del tempo, sia quantitativamente che qualitativamente. 3. Per quanto concerne i gruppi sociali minori, la rete delle loro relazioni arriva talvolta ad assottigliarsi al punto che il loro sistema comprende ben poche o nessuna relazione. Ciò può significare la fine della loro esistenza come

sistemi sociali organizzati. 4. In una cultura prevalentemente ideazionale, i sistemi sociali ideazionali come la Chiesa si «gonfiano» quantitativamente ed inglobano parecchie relazioni qualitativamente importanti. In una cultura prevalentemente sensistica, i sistemi sociali sensistici come lo Stato e le organizzazioni economiche e d’altro genere di natura grandemente utilitaria, si gonfiano ed inglobano parecchie delle relazioni qualitativamente importanti. 5. Quanto sopra significa che nella vita sociale il processo di migrazione delle relazioni sociali da un sistema sociale ad un altro è costantemente in corso. 6. L’intensità di migrazione non è costante. Vi sono periodi in cui si trasferiscono solo poche relazioni sociali; e pertanto la struttura e la configurazione dei sistemi sociali di una data popolazione restano pressoché immutate. In altri periodi invece, la migrazione delle relazioni sociali avviene più rapidamente e su vasta scala. Le migrazioni improvvise e massicce portano : d) alla disgregazione di molti sistemi sociali; b) ad una profonda trasformazione di altri sistemi, causata dalla migrazione di una serie di relazioni dalla loro rete e dall’inclusione in essa di una serie di relazioni nuove. Periodi come questi sono caratterizzati da una radicale modificazione degli aspetti istituzionali e strutturali della società. Essa subisce un terremoto che devasta l’ordine precedente. I periodi cosiddetti rivoluzionari (nel campo sociale, politico, economico, religioso e in altri) non sono altro ciie periodi di migrazione massiccia delle relazioni sociali da un sistema sociale ad un altro. Ci imbatteremo nuovamente in questo fenomeno, trattando più avanti dell’andamento delle turbolenze interne. 7. Nei sistemi sociali fondamentali e di vaste dimensioni, come i grandi Stati, le religioni mondiali, le formazioni nazionali, professionali o familiari (non la famiglia singola bensì la totalità delle famiglie di uno stesso tipo) ed altri, la fluttuazione delle relazioni incontra un limite. Nessun gruppo tra essi può arrivare ad un potere assoluto e totalitario, eliminando tutti gli altri gruppi. Nel processo di espansione di un dato sistema vi è sempre un punto di saturazione oltre al quale il sistema non può andare; e se tenta di farlo va ben presto incontro alla rovina. Ciò significa che considerando complessivamente i sistemi sociali più importanti (la Chiesa, lo Stato, la famiglia, le assodazioni professionali, nazionali e razziali; i partiti politici, ecc.) il potere totalitario dell’uno o

dell’altro gruppo non è costante nel corso del tempo, ma fluttua in una stessa società e in epoche diverse. Talora, come nel medioevo, il gruppo più potente può essere la Chiesa; talaltra, come ai giorni nostri, mentre il potere della Chiesa è in declino quello dello Stato è in ascesa. Lo stesso dicasi dei sistemi professionali il cui ruolo è oggi particolarmente importante. In modo simile è mutata l’influenza della formazione familiare, dell’organizzazione della parentela e dell’organizzazione nazionale, come quella di altri sistemi sociali. In questo settore constatiamo perciò l’esistenza di importanti migrazioni delle relazioni sociali e la fluttuazione, quantitativa e qualitativa, della rete di relazioni sociali di un dato sistema sociale, nonché l’alternarsi di periodi di ordine e ci turbolenza nella vita di una data società. Chiudiamo ora la discussione. Quanto s’è detto sinora illustra la fluttuazione qualitativa e quantitativa dei sistemi di relazioni sociali; e mostra quanto questa fluttuazione dipenda dalle variabili fondamentali che abbiamo assunto, mentre queste ultime sono indipendenti rispetto ad essa. Il capitolo seguente aggiungerà alcuni particolari al quadro ora tracciato.

LA FLUTTUAZIONE DELLE CONDIZIONI ECONOMICHE I. OSSERVAZIONI PRELIMINARI Le condizioni economiche non si mantengono costanti in tutti i sistemi sociali ma sono soggette ad una fluttuazione incessante. Alcuni mutamenti sono piccoli, altri grandi; alcuni hanno breve durata ed altri, specialmente le grandi fluttuazioni, si manifestano completamente solo con il trascorrere di decenni o anche di secoli. Alcuni mutamenti sopravvengono gradualmente, altri con inattesa subitaneità. Lo scopo di questo capitolo, necessariamente conciso, non è lo studio di tendenze a lungo termine e neppure, al contrario, di mutamenti catastrofici subitanei nella storia economica delle culture greco-romana e occidentale, ma un chiarimento del rapporto tra la fluttuazione dei tipi di cultura ideazionale e sensistico e le condizioni economiche. Vi è davvero un effettivo rapporto tra essi, e se sì quale? I paesi o periodi di cultura prevalentemente ideazionale sono caratterizzati tendenzialmente dalla prosperità economica o dalla povertà? II LA RELAZIONE TRA I PRINCIPALI TIPI DI CULTURA E LE CONDIZIONI ECONOMICHE

Se per «valori economici» intendiamo l’insieme di quei valori sensistici che riguardano principalmente la soddisfazione di bisogni corporali e che sono apprezzati come mezzi per assicurare una felicità ed un piacere sensistico — cioè utilitaristico, edonistico o eudemonistico — sembra ragionevole attendersi che le culture o i periodi prevalentemente ideazionali siano economicamente meno prosperi delle culture o dei periodi prevalentemente sensistici. Per la cultura e la mentalità ideazionale pura i valori economici hanno logicamente un’importanza assai minore e sono assai meno apprezzati di quanto non siano dalla mentalità e dalla cultura sensistica. Il detto di Cristo che è più facile ad un cammello passare per la cruna di un ago che ad un ricco entrare nel regno dei cieli, è la formulazione tipica di un atteggiamento che è comune alla mentalità induista, taoista e ad altre mentalità ideazionali. Anche quando, come nel medioevo, i valori economici e le istituzioni ad essi associate vengono per necessità ammessi nel sistema, li si considera soltanto come un male minore, inevitabile a causa del peccato originale. L’atteggiamento dei libri della legge induisti e di altre fonti ideazionali è simile: anche qui troviamo la teoria del peccato originale utilizzata per spiegare la tolleranza di questo male minore. Dall’altro lato è noto a tutti in che alta considerazione, a volte anche eccessiva, siano tenuti i valori economici in una cultura sensistica. La società sensistica è rivolta al mondo e specialmente al miglioramento delle condizioni economiche in quanto elemento determinante fondamentale della felicità sensistica. Al raggiungimento di questo scopo essa dedica il meglio del suo pensiero, della sua attenzione, dei suoi sforzi. Pertanto ci si deve attendere che la società sensistica sia più ricca, «prospera» e «confortevole» della società ideazionale. A parte la differenza quantitativa nei risultati economici ottenuti da questi due tipi opposti di società, ci si deve inoltre attendere una differenza qualitativa, sia nelle forme di organizzazione economica — il carattere delle relazioni sociali che la produzione, la distribuzione e il consumo comportano — e sia nella teoria economica del valore, del prezzo, dell’interesse, del profitto, del salario, e così via. Tali relazioni però, si devono attendere solamente quando in una cultura la mentalità dei membri sia strettamente integrata al comportamento effettivo. Senza verifica non dobbiamo postulare che negli esseri umani mentalità e comportamento effettivo si integrino sempre strettamente e siano sempre logicamente coerenti. Non conosciamo forse tutti persone le cui parole (o

pensieri) e gli atti si contraddicono dolorosamente? A parte l’esistenza di discordanze fondamentali all’interno del sistema, si deve tener conto della possibile interferenza di condizioni «accidentali» ed esterne, si immagini ad esempio una società sensistica assai prospera che viene improvvisamente sconvolta dalla peste nera o da qualche altro «accidente storico» come un terremoto, una inondazione o una siccità su larga scala. Oppure si immagini che essa venga trascinata in una guerra disastrosa o in un’ancor più disastrosa rivoluzione. Queste forze esterne possono facilmente distruggerne la prosperità, almeno per un certo periodo. Da ultimo, la prevista correlazione tra condizioni economiche e tipo di cultura può essere capovolta dalle «conseguenze immanenti» del grande sviluppo o supersviluppo della cultura sensistica o ideazionale. Alcune di queste conseguenze possono portare a un indebolimento o alla distruzione della cultura che le ha generate. Nonostante il dichiarato atteggiamento positivo della mentalità sensistica verso i valori economici, alcune tra le conseguenze immanenti alla cultura sensistica possono insidiarne la prosperità e condurre la società sensistica ad un impoverimento, facendola scendere a un livello di vita inferiore a quello della società ideazionale. Ad esempio, quando la mentalità sensistica è supersviluppa-ta, ciascuno lotta per avere la porzione maggiore di felicità e di prosperità. Ciò porta spesso a conflitti tra sette, classi, Stati, province, associazioni, ecc.; e spesso fa nascere rivolte, guerre, lotte di classe o aggravamenti fiscali che insidiano la sicurezza e a lungo andare rendono impossibile la prosperità economica. Per conseguenza, in una simile società l’alto livello di condizioni economiche decade spesso. Similmente anche la cultura ideazionale genera forze che operano in contrasto con l’atteggiamento negativo o indifferente di essa verso l’accumulazione di ricchezze e lo stabilirsi di un benessere economico. Ad esempio, non di rado il crescente prestigio dei santi, degli asceti, dei capi spirituali ha spinto masse di popolo, ricchi e poveri, ad affollarsi intorno alla dimora del santo, dell’eremita, del grande vescovo amministratore; ad affollarsi e a portare il loro contributo; ad affidare, donare ed intestare la loro ricchezza ad essi come servi di Dio e servi disinteressati dell’umanità. Questi fautori dell’ideazionalismo spesso si sono ritrovati con ricchezze che non avevano cercato. La colonia dei seguaci accanto al luogo del romitaggio si accresce e ben presto si trasforma in un monastero; il monastero a sua volta diventa sempre più ricco.

Per cui, malgrado la sua posizione negativa nei confronti del benessere economico e della ricchezza, l’ideazionalismo genera forze che spesso spingono ad un miglioramento della situazione economica, non solo degli ideazionalisti ma anche di più ampie comunità. Tale ad esempio è stata di fatto la storia dell ‘accumulazione di ricchezza e dello sviluppo delle funzioni economiche in molti centri della religione ideazionale cristiana, buddista, taoista o induista. È a questo modo che la Chiesa cristiana, come è accaduto a molte altre, pur essendo staccata dal mondo divenne nel medioevo la maggior detentrice di proprietà e ricchezze, coinvolta tanto profondamente e intricatamente negli affari economici da organizzare e dirigere la vita economica e sociale dell’Europa medievale. Per le stesse ragioni altre correnti ideazionali, come il taoismo in Cina, hanno fatto sorgere un gran numero di uomini di Stato tra i più abili e di organizzatori tra i più grandi della vita sociale ed economica. Ciò che Max Weber ha ritenuto proprio del solo protestantesimo ascetico è in effetti una conseguenza immanente della mentalità ideazionale attiva in generale, in una certa fase del suo sviluppo e in presenza di circostanze adatte. Il solo fatto dell’esistenza di regimi politici ed economici teocratici è un’altra prova di ciò. Pertanto una o più delle tre classi di condizioni che abbiamo or ora esaminato — e cioè, 1) la mancanza di una integrazione causale corrispondente all’integrazione logica; 2) l’influenza di vari fattori esterni ed «accidentali»; 3) le conseguenze immanenti a ciascun tipo di cultura che operano in senso contrario alla cultura stessa che le ha generate — possono facilmente far venire meno le relazioni che dovrebbero esserci in linea teorica. III. PRINCIPALI CONCLUSIONI Omettendo, in questa edizione ridotta, l’analisi particolareggiata delle condizioni economiche nelle culture greco-romana e occidentale, passiamo ora alle principali conclusioni dello studio compiuto. A. Considerata da un punto di vista sensistico, la situazione economica (nel senso in cui questo termine è inteso nella presente opera) di un paese, nazione o qualunque altro sistema sociale, grande o piccolo, non si mantiene costante né fa rilevare alcuna tendenza ad un miglioramento continuo, ma

fluttua; ora in ascesa, e ora in declino. B. Si hanno fluttuazioni a breve termine e a lungo termine. C. Per quel che riguarda le tendenze a lungo termine, esse possono in parte essere dovute all’interferenza di fattori «accidentali» esterni al sistema sociale, ma sono anche chiaramente associate all’ascesa e al declino dei tipi fondamentali di cultura integrata ed alle conseguenze immanenti che vengono generate dallo sviluppo di ciascun tipo> idi cultura. D. Nell’insieme, a causa delle ragioni più sopra esposte, le società prevalentemente ideazionali presentano tendenzialmente condizioni economiche di livello più basso (giudicando dal punto di vista sensistico) delle società in cui è prevalente la cultura sensistica. I periodi in cui la cultura ideazionale comincia a declinare e ascende la cultura sensistica, sono caratterizzati da un principio di miglioramento delle condizioni economiche del sistema sociale considerato nella totalità (non necessariamente però di tutte le sue parti). Quest’ascesa prosegue e raggiunge una delle sue punte massime nei periodi di cultura idealistica o mista. I livelli più alti vengono comunque raggiunti nel momento del pieno sviluppo della cultura sensistica, appena prima del suo successivo declino. Quando tale cultura attinge il sommo della sua maturità, cominciano a generarsi con forza certe condizioni («conseguenze immanenti») che operano in senso contrario alla cultura sensistica nel suo insieme; e quindi in senso contrario al benessere economico che di essa costituisce uno dei principali valori. L’operare di queste forze, che si manifestano anche nei periodi che precedono il culmine dello sviluppo, spinge verso un declino economico e culturale del sensismo. Tali sono le tendenze generali nel campo delle relazioni tra le fluttuazioni delle condizioni economiche e le fluttuazioni dei tipi fondamentali di cultura. Queste relazioni non si verificano quando la cultura non si è integrata nell’insieme, o non è integrata rispetto al settore economico. Esse possono quanto meno venir cancellate dall’intrusione di forze esterne accidentali quali le epidemie, le carestie o le guerre. Esse possono inoltre venir disturbate dall’azione delle conseguenze immanenti a ciascuna cultura. Malgrado l’influenza di tutte queste condizioni però, le connessioni che abbiamo postulato risultano esserci state effettivamente, anche se non in modo completo e perfetto, nella storia della Grecia, di Roma e dell’Occidente. Queste connessioni debbono essere spiegate con la differenza fondamentale di mentalità ed anche di comportamento dell’uomo sensistico e dell’uomo ideazionale, che è condizionata dalla profonda diversità del sistema

totale dei valori ideazionali e sensistici, specialmente economici. Nella cultura ideazionale l’economico è visto in modo negativo o indifferente; oppure, nel migliore dei casi, è tollerato come un male minore imposto dalla necessità. Nel sistema sensistico l’economico è di per sé il massimo valore o è collocato tra i pochi valori fondamentali. Pertanto la società ideazionale dedica assai minore attenzione ed energia al miglioramento del suo benessere economico di quanto non faccia la società sensistica. Il risultato è che la prima non ottiene risultati così buoni come la seconda. La ragione per cui in un periodo di cultura idealistica si ha un livello relativamente alto di prosperità economica sembra pure comprensibile. È un periodo che può giovarsi largamente dell’aumentata efficienza economica dovuta alla mentalità ed agli sforzi sensistici, e che nello stesso tempo non ha o ha solo in minima parte quelle forze distruttive immanenti che si generano in una cultura sensistica grandemente sviluppata e dominante. Queste forze sono presenti solamente nella loro fase iniziale e per di più sono bloccate dalle «inibizioni» (religiose, morali, giuridiche e altre) della cultura ideazionale, che sono rimaste operanti e vitali con forza pari a quella degli elementi sensistici. E. Quanto alla fluttuazione della condizione economica delle diverse classi di persone in uno stesso sistema, le loro curve economiche non hanno un andamento parallelo. Mentre talune classi ascendono economicamente, altre declinano. Perfino nei periodi di rapida e grande ascesa o declino economico si hanno una o più classi avvantaggiate o svantaggiate, sebbene la maggioranza delle principali classi sociali si muova in un’unica direzione. Dal che consegue il rapido aumento o diminuzione della prosperità del sistema sociale nell’insieme. F. Per ogni tipo fondamentale di cultura vi sono una o più classi di diffusori, agenti o integratori. Per la cultura ideazionale tali classi sembrano essere principalmente di due specie: la classe sacerdotale (il clero, la classe dei preti, i bramini, i lama e così via) e l’aristocrazia terriera, che svolge spesso funzioni religiose e sacerdotali ed è sempre strettamente associata alla classe sacerdotale, come sua alleata o come suo braccio secolare. Per la cultura sensistica i principali diffusori sono la borghesia capitalistico-commerciale, il governo laico, l’intellighenzia laica — composta da liberi pensatori indipendenti, scienziati, artisti, politici — e i liberi professionisti. Le classi lavoratrici, compresi i contadini e gli agricoltori, di rado sono tra i principali diffusori di uno o dell’altro tipo ci cultura. La mentalità di queste classi nell’insieme raggiunge raramente un alto livello di integrazione.

G. Con l’ascesa della cultura di cui rappresentano un elemento integratore, tutte queste classi sono destinate ad elevarsi socialmente ed economicamente; e a declinare con il declino di essa. La classe sacerdotale ed i gruppi più sensibili alla religione dell’aristocrazia terriera tendono a diventare ii nerbo organizzativo e ad avere il massimo di influenza e di prosperità economica nella cultura ideazionale, mentre le classi della borghesia del denaro, dell’intellighenzia laica e della burocrazia laica prosperano con la cultura sensistica dominante. Le ragioni di ciò, per quanto riguarda le classi integratrici della cultura sensistica, sono facilmente comprensibili. Esse sono impazienti di diventare ricche e potenti per via della loro natura sensistica; e non appena se ne presenta l’opportunità, la colgono e si elevano senza guardare ai mezzi o ai costi. Meno comprensibile è l’elevazione economica dei diffusori della cultura ideazionale, il gruppo sacerdotale e l’aristocrazia terriera sensibile alla religione; meno comprensibile in quanto, per definizione, questi gruppi dovrebbero sdegnare la ricchezza e i valori economici o al massimo essere indifferenti nei loro confronti. Ciononostante essi si elevano grandemente, in modo diretto o indiretto, come è accaduto ad esempio al clero cristiano del medioevo e, moderatamente, ai lama nel Tibet o ai bramini in India. Tale «paradosso» è il risultato di alcune condizioni socioculturali immanenti: nel caso specifico, è il risultato della posizione organizzativa dirigente assunta da queste classi nei periodi ideazionali. Non appena esse sono collocate in questa posizione, che spesso viene loro imposta dalle circostanze, e non appena esse diventano fondatrici della cultura ideazionale e dell’ordine sociale, morale, spirituale ed economico di essa, sono costrette ad elevarsi, sia che lo desiderino o meno. Abbiamo qui un primo esempio dell’operare del principio generale delle conseguenze immanenti, che contrastano alla natura della cultura da cui sono state prodotte. H. Il fatto che il clero e l’aristocrazia terriera sensibile alla religione divengano le classi dirigenti e organizzatrici nella cultura ideazionale, come la borghesia capitalistica, l’intellighenzia, i liberi professionisti e i funzionari laici nella cultura sensistica, ci fornisce un’inattesa conferma della teoria dei regimi politici teocratici e laici che abbiamo altrove sviluppato. In maniera del tutto indipendente dalle considerazioni e dalle prove che si sono raccolte nel capitolo dedicato ad essa, lo studio attualmente condotto delle fluttuazioni delle condizioni economiche delle classi principali indica che nei periodi in cui è dominante la cultura ideazionale i gruppi teocratici diventano di fatto le

classi dirigenti anche economicamente, mentre le classi laiche occupano questa posizione nella cultura sensistica. I. L’alleanza dei gruppi sacerdotali con l’aristocrazia terriera sensibile alla religione da un lato: e dall’altro l’alleanza della borghesia capitalistica con l’intellighenzia laica e indipendente, i lìberi professionisti e ia burocrazia laica, fa pensare tra le altre cose che la borghesia del denaro e Vintellighenzia laica sono figlie gemelle di una stessa matrice culturale, nate da essa, da essa allevate e congiunte insieme in un solo destino nell’ascesa come nella decadenza. Le liti frequenti tra queste sorelle e specialmente le continue rivolte dell’intellighenzia non conformista contro gli «usurai», la sua denuncia del regime «capitalistico», i suoi tentativi di screditare e di rovesciare l’«oppressore», tutte queste azioni e reazioni si verificano d’abitudine e con frequenza crescente non quando la cultura sensistica è in fase ascendente e con la sua ascesa eleva le classi della borghesia capitalisdea e dell’intellighenzia laica, ma dopo che la cultura sensistica ha oltrepassato il proprio culmine e quando inizia la sua decadenza. Il diffondersi della rivolta dell’intellighenzia contribuisce perciò al declino della cultura sensistica medesima. Del tutto indipendentemente ed anzi al contrario di ciò che l’intellighenzia in rivolta pensa delle sue azioni e dei suoi fini, la logica immanente della storia fa di essa un mero strumento, un cieco strumento anzi, per il raggiungimento di obiettivi che sono radicalmente diversi dai suoi propositi soggettivi. Volentem fata ducunt nolentem trahunt. Lo stesso può dirsi, con le opportune modificazioni, della «sorella maggiore». Nella fase declinante della cultura sensistica, la classe capitalistica fa del suo meglio per distruggere il fondamento su cui poggia. Il suo modo di agire e la sua politica si fanno sempre più suicidi. Essa va perdendo energia, acume, virilità, decisione, rispetto e confidenza in se stessa. Di conseguenza il suo prestigio sociale ed il suo potere si dileguano. Nel dopoguerra, abbiamo assistito al declino di entrambe queste classi, i capitalisti e l’intellighenzia, con la rivolta della seconda contro i primi. La condizione della classe capitalistica e dell’intellighenzia in una cultura sensistica decadente è uno spettacolo altrettanto triste di quello della classe sacerdotale e dell’aristocrazia terriera in una cultura ideazionale decadente. La logica immanente dei processi culturali e sociali fa di queste classi un mero trastullo della storia; le innalza quando la loro cultura è in ascesa e le abbandona quando essa declina, indipendentemente da tutte le ideologie, motivi o «derivazioni» con cui queste

classi si baloccano. J. Le condizioni economiche e sociali delle «classi integratrici» fluttuano entro limiti più ampi che non le condizioni delle classi lavoratrici e agricole (contadine). Quanto ai mutamenti che abbiamo rilevato nella condizione economica delle classi lavoratrici — cioè la posizione relativamente inferiore che esse hanno nei periodi prevalentemente ideazionali e il miglioramento di questa posizione nei periodi di cultura idealistica, come in Grecia nel v e iv secolo e in Europa nel xm secolo, oltreché in Occidente durante il xix secolo — le ragioni di essi sono state riportate più sopra. Ricapitolando, la loro posizione economica è bassa nella cultura ideazionale in quanto in questa cultura si ha in generale un livello economico basso. La loro posizione è relativamente alta nei periodi di cultura idealistica perché in tali periodi sono ancora operanti le forze di freno e controllo proprie della cultura ideazionale e nello stesso tempo le forze dell’efficienza economica proprie della cultura sensistica fanno già sentire la loro azione, migliorando la situazione economica in generale e quella delle classi lavoratrici in particolare. Le distruttive conseguenze immanenti della cultura sensistica non si sono ancora scatenate; e con l’aumento generale della ricchezza le classi lavoratrici, in periodi di questo genere, ottengono una porzione relativamente larga del reddito nazionale complessivo. In seguito, com’è accaduto dopo il xm secolo d. C, ulteriori miglioramenti vengono bloccati e si hanno anzi momentanee recessioni, in parte a causa di «fattori accidentali», in parte a causa delle conseguenze distruttive che la cultura sensistica produce nel suo sviluppo. Però quando, com’è accaduto nel secolo xix, il movimento ascendente delle condizioni economiche generali si fa ampio ed impetuoso come non lo era mai stato prima, diventa possibile a queste classi beneficiare di esso e migliorare la loro condizione grazie al generale arricchimento di tutta la società. Inoltre, il pieno sviluppo della mentalità e della cultura sensistica porta queste classi subordinate a darsi, sensisticamente, una migliore organizzazione di lotta contro le classi dirigenti per ottenere una porzione maggiore del reddito nazionale; e ciò probabilmente procura ad esse una parte relativamente maggiore del reddito complessivo. K. Le guerre, le rivolte, le rivoluzioni, l’aumento della lotta di classe e svariate misure politiche che non solo rompono le uova nel paniere della gallina capitalistica ma a volte finiscono per uccidere la gallina stessa — tutte queste ed altre simili conseguenze distruttive che la cultura sensistica produce col suo pieno sviluppo, sono dilagate in modo irresistibile nel xx secolo. Ne è

risultato un generale declino del livello economico, per via del quale la posizione delle classi lavoratrici è anch’essa venuta declinando. Si osserva che la curva rapidamente e costantemente ascendente durante tutto il xix secolo mostra dapprima un rallentamento nel suo ritmo di ascesa; e poi, con lo scoppio della prima guerra mondiale, prende un andamento discendente. La seconda guerra mondiale aggrava ulteriormente la situazione. Fatta eccezione per gli U.S.A., i quali non solo non hanno patito danni ma sono stati avvantaggiati da queste guerre, nella maggior parte degli altri paesi, malgrado un miglioramento nei periodi di immediato dopoguerra, la tendenza generale rimane incerta. Se scoppiasse un’altra guerra mondiale si avrebbe un abbassamento ulteriore. Siamo dunque in presenza di un mutamento simile a quello rinvenuto in quasi tutte le curve riferentesi alla cultura occidentale nel xx secolo. Questa fluttuazione economica è una prova aggiuntiva che la cultura occidentale sta vivendo una «svolta». Non è possibile stabilire con certezza se si tratti di una crisi momentanea e minore oppure, come sembra maggiormente probabile, dell’inizio di un lungo declino della cultura sensistica. Il fatto di una crisi profonda e generale è però indubbio. L. Le conclusioni di questo capitolo concordano con le conclusioni già espresse altrove nella nostra opera. Le guerre e le rivoluzioni scoppiano sia in periodi di povertà che di ricchezza, per cui i fattori economici non sono di per sé la causa primaria di questi fenomeni. Similmente, i dati confermano inaspettatamente la nostra teoria delle fluttuazioni dei regimi politici teocratici e laici e della leadership sociale ad essi associata. In modo diretto o indiretto, i dati suddetti rafforzano praticamente tutte le conclusioni cui siamo precedentemente pervenuti in merito ai fattori economici. M. Ciò che abbiamo appena detto rappresenta una risposta al problema se La classe economica dei fenomeni socioculturali sia integrata causalmente con la restante cultura. Per quel che riguarda la cultura greco-romana e occidentale, abbiamo scoperto resistenza di una precisa associazione tra Vaumento e diminuzione del benessere economico e il tipo dominante di cultura. Ciò significa che la nostra aspettativa, fondata sulla logica, è in effetti realizzata dalle connessioni causali e funzionali che si hanno nella realtà. La risposta al problema è perciò positiva. Tale associazione tuttavia non e valida in assoluto. Per quanto precisa, essa è frequentemente distorta o è in parte annullata dall’interferenza di forze

«accidentali» di vario genere e dal complesso insieme delle conseguenze immanenti allo sviluppo di ciascun tipo di cultura. Ciò significa che le nostre conclusioni concordano sia con le interpretazioni economiche della storia, sia con le conclusioni di coloro che all’opposto sostengono che la sfera economica è integrata con la restante cultura, inclusa la sfera ideologica. In contrasto con queste teorie, la nostra conclusione è però che la connessione economica è comparativamente meno stretta della connessione fra altri processi culturali. Arte e scienza, scienza e religione, sistemi etici e diritto, diritto e religione e arte — queste ed altre sfere specificamente «ideologiche» della cultura sono interrelate e mutano all’unisono assai più strettamente di quel che non facciano, ad esempio, le condizioni economiche e l’arte, le condizioni economiche e la scienza, le condizioni economiche e il codice penale, le condizioni economiche e ogni altra sfera della cultura. Sono queste le inferenze principali che possiamo trarre dallo studio àtìYaspetto quantitativo della fluttuazione delle condizioni economiche nei sistemi culturali integrati. N. Tradotte in termini di comportamento umano queste conclusioni significano che esiste una connessione evidente anche se non assoluta tra la mentalità culturale e il comportamento reale di individui e gruppi. Il predominio della mentalità ideazionale si manifesta — anche nel campo del comportamento economico — con una serie di effetti del tutto diversi da quelli che si hanno nei gruppi corrispondenti della cultura sensistica. L’atteggiamento disdegnoso o indifferente verso qualunque valore economico che la mentalità ideazionale impone, si traduce da un lato nell’omissione di molte attività che mirano all’accumulazione di ricchezze e al miglioramento delle condizioni economiche; e dall’altro lato, nella tolleranza e ntìY adempimento di molti atti che l’uomo sensista non compirebbe in quanto li giudica unicamente uno spreco di tempo e di energie, atti privi di senso, «diseconomici», «non profittevoli». Tra questi atti può esserci, ad esempio, l’investimento di risorse economiche nella costruzione di una «non profittevole» e tuttavia splendida cattedrale o in una «inutile» reliquia religiosa; il lasciare i propri avere a monaci «oziosi» o per una spedizione missionaria che diffonda il Vangelo; il pagamento di un decimo o altra porzione del proprio reddito alla classe sacerdotale e così via. La mentalità sensistica che fa del valore economico uno dei valori maggiori si manifesta sul piano del comportamento col compiere numerose azioni «economiche» di cui

l’uomo ideazionale non si cura, e con Yintolleranza o l’omissione di molti atti che l’uomo ideazionale compie. Abbiamo qui dunque ampie e generali prove dell’esistenza di un certo grado di connessione tra tipo di mentalità e tipo di comportamento. Nel campo economico, la mentalità ed il comportamento non sono isolati e indipendenti fra loro ma sono connessi in modo immediatamente evidente. La connessione causale non è assoluta e lascia un ampio margine di indipendenza alle due variabili, specialmente quando interferiscono forze esterne e «accidentali»; essa è cionondimeno del tutto evidente e ci consente di mantenere le conclusioni cui eravamo pervenuti. Più avanti il problema delle relazioni tra mentalità e comportamento verrà ripreso in maniera sistematica e si vedrà come le conclusioni ora esposte siano provate anche da altri dati. O. Questa conclusione si rafforza ulteriormente se si prendono in esame non soltanto le fluttuazioni quantitative delle condizioni economiche in connessione con la fluttuazione dei tipi di cultura, ma anche le forme qualitative dell’organizzazione e delle attività economiche in ciascun tipo di cultura. Considerate sul piano qualitativo, le forme economiche fanno rinvenire migliaia di differenze tra il clima ideazionale e quello sensistico: in primo luogo per l’atteggiamento generale nei confronti dei valori economici e per le teorie sul capitale; e poi per l’importanza attribuita alla ricchezza nel sistema totale di valori, per le istituzioni della proprietà, del profitto, dell’interesse, dell’usura, del prezzo, dell’elemosina, del testamento; per le teorie della produzione, della distribuzione e del consumo; e infine per la forma delle relazioni sociali (familistiche, coercitive o contrattualistiche) nel sistema economico, tra membri del sistema e non appartenenti ad esso; e per il diverso uso del capitale. Su tutti questi punti le forme e le attività economiche differiscono profondamente nella cultura ideazionale, idealistica o sensistica. Ciò è stato messo in luce parzialmente nelle parti precedenti di quest’opera ed è stato ripreso in quest’ultima parte. Altri studiosi, come M. Weber, F. de Coulanges, W. Som-bart, A. Espinas, P. Huvelin, E. Durkheim, B. Malinowski, Hubert, Mauss, G. von Below e vari altri lo hanno pure dimostrato in molti modi. L’economia di una società ideazionale è fondamentalmente diversa dall’economia di una società sensistica; e quella teoria economica che si può applicare al primo tipo di società è per molti aspetti inapplicabile all’altro tipo.

PARTE SESTA LA FLUTTUAZIONE DELLA GUERRA NELLE RELAZIONI TRA GRUPPI

LA FLUTTUAZIONE DELLA GUERRA NELLA STORIA DELLA GRECIA, DI ROMA E DELL’EUROPA I. INTRODUZIONE Qualsiasi sistema organizzato di relazioni sociali, tra gruppi o interne a un gruppo, è soggetto a mutamenti nel corso della sua esistenza. Il mutamento può avvenire ordinatamente ed essere provato dalle autorità costituite di un gruppo, in base a leggi scritte o non scritte, alla costituzione del gruppo, ai costumi o ai desideri dei membri di esso. In altri casi il mutamento si sviluppa per vie diverse: la rete organizzata delle relazioni di un dato gruppo o il sistema delle relazioni interne al gruppo si rompe, in contrasto e indipendentemente dalle leggi, dalla costituzione, dai costumi o dall’autorità. Quando un sistema stabile si spezza, il gruppo organizzato diventa disorganizzato e le relazioni organizzate all’interno del gruppo cessano di essere tali. L’ordine e la pace (o l’equilibrio) nella vita del gruppo o nelle relazioni tra gruppi interagenti, scompaiono; e la confusione porta generalmente ad un conflitto tra membri (interno al gruppo) o tra gruppi interagenti. L’aumento del conflitto comporta l’antagonismo coercitivo nella sua forma manifesta, la forma della violenza pura che una delle parti applica all’altra. In alcuni casi questa esplosione può assumere forme moderate, in altri forme più aspre ed acute. In alcuni casi, quando si verifica rapidamente una

stabilizzazione nuova, i disordini possono avere breve durata; in altri relativamente lunga. Anche con queste variazioni l’esplosione di tumulti, conflitti e violenza aperta segue invariabilmente ogni lacerazione di un sistema stabile di relazioni. Quando questo processo si verifica all’interno di un gruppo, abbiamo il fenomeno della turbolenza interna, che va dalla più piccola sommossa, disordine o tumulto locale sino alla più grande e sanguinosa delle rivoluzioni, nella misura in cui viene coinvolta la struttura e il funzionamento del suo sistema di relazioni. Quando il processo si verifica nelle relazioni tra gruppi, noi abbiamo il fenomeno della turbolenza esterna che va dalla moderata disputa alla tensione e rottura dei rapporti diplomatici, alle manovre militari preventive, terrestri e navali, fino a quella che è la soluzione in ultima ratio di ogni conflitto esterno: la guerra, la più forte esplosione di violenza nella rottura di un sistema di relazioni tra gruppi. Rivoluzione e guerra, turbolenze interne e turbolenze esterne, non sono dunque altro che conseguenze logiche o fattuali dello stato di disgregazione di un sistema stabile di relazioni. Ciò detto, nasce una serie di problemi direttamente connessi allo studio delle fluttuazioni socioculturali: nelle relazioni interne al gruppo e in quelle tra gruppi, quanto spesso nel tempo si verifica la rottura del sistema stabile di relazioni? Quali dimensioni assume quantitativamente e qualitativamente l’esplosione di violenza che si verifica nel corso di tali rotture? Quanto dura la turbolenza? V’è qualche tendenza all’aumento o alla diminuzione di queste turbolenze interne ed esterne nel corso del tempo? E altri problemi in gran numero. Questa parte è dedicata allo studio delle fluttuazioni della guerra, considerata come la forma più ampia e aspra di turbolenza esterna o tra gruppi. La prossima parte tratterà della fluttuazione delle turbolenze interne o rivoluzioni, nel campo dei sistemi di relazioni sociali. Il fenomeno della rottura del sistema, cui seguono guerra e turbolenze interne, si verifica nella vita dei più diversi gruppi sociali organizzati: famiglie, organizzazioni finanziarie, bande criminali, associazioni religiose, sindacati, villaggi, istituzioni educative, partiti politici e altri gruppi sociali. Limiteremo il nostro studio alle turbolenze più importanti e storicamente documentate che si sono avute su vasta scala nei maggiori e più forti sistemi

di interazione sociale. Le guerre tra Stati e le turbolenze interne ad uno Stato rispondono a questi requisiti. Non soltanto sono le turbolenze che hanno avuto maggiori dimensioni ed importanza, ma in gran parte esse rappresentano anche la risultante e la somma totale delle più importanti turbolenze interne ed esterne, interne a un gruppo o tra gruppi, sottoposti al controllo dello Stato o che lo Stato coinvolge nella guerra. Quando ad esempio una turbolenza tra due gruppi religiosi, due sette, due partiti o due sindacati diventa rilevante, invariabilmente essa coinvolge lo Stato in cui questi gruppi vivono e diventa una turbolenza interna o esterna dello Stato stesso. Passiamo ora allo studio dell’andamento bellico tra Stati, che rappresenta la più ampia e sanguinosa forma di turbolenza esterna. II. CHIARIMENTI METODOLOGICI E RISERVE Qual è stato l’andamento della grandezza che la guerra ha avuto nella storia della civiltà greco-romana e occidentale, considerando la forza degli eserciti e l’ammontare delle perdite? È stata crescente, decrescente o fluttuante senza tendenza? L’andamento delle guerre è associabile con qualche evidenza alle curve delle culture ideazionale e sensistica? A tutti questi problemi la scienza sociale contemporanea non offre risposte adeguate. Vi sono senza dubbio centinaia di teorie diverse che con apparente sicumera danno risposte precise in modo netto e inequivocabile; ma è ben difficile trovarne una fra esse che si fondi sul minimo necessario di prove. Questo stato di cose ha una facile spiegazione, e cioè l’impossibilità di uno studio perfetto o quanto meno soddisfacente del problema. Quale che sia la capacità dello studioso, nessuno può risolvere in modo soddisfacente il problema, tanto scontate e insuperabili sono le difficoltà che si è destinati a incontrare. Per convincersene basterà passare molto brevemente in rassegna alcune di tali difficoltà. A. Difficoltà di fatto, i. In molti casi mancano i dati necessari relativi alle dimensioni delle forze combattenti, al numero di vite umane perduto da ambo le partì, alla proporzione tra il numero dei combattenti e la popolazione complessiva dei paesi coinvolti nella guerra, ecc. Fino alla seconda metà del VII secolo, e specialmente nelle cronache dell’antica Grecia, di Roma e del periodo

medievale, l’assenza di dati anche solo grossolanamente approssimati costituisce la regola; la presenza di questi dati è invece l’eccezione. Questa dunque è la prima fonte di errore nello studio. 2. La difficoltà di fatto immediatamente seguente è l’inattendibilità e l’imprecisione di una gran parte dei dati esistenti. Anche per quel che riguarda la guerra mondiale 1914-18 non abbiamo cifre del tutto precise per ognuno dei paesi belligeranti. Anche le cifre ufficiali per questa guerra mostrano differenze che arrivano all’ordine delle centinaia di migliaia di unità. Tanto più imperfetti saranno perciò i dati per le guerre dei secoli precedenti. 3. La terza difficoltà di fatto concerne le guerre che sono durate parecchi anni. In queste guerre gli intervalli fra le battaglie principali variano da giorni a settimane, mesi e persino anni. 4. V’è poi un’altra grande difficoltà relativa alle guerre di lunga durata. Si confronti la guerra mondiale avvenuta nel nostro secolo con qualunque altra lunga guerra del passato. Il periodo che va dal 1914 al 1918 è forse il primo in cui si ha uno stato di belligeranza senza soste, quasi incessante per quattro anni. Si considerino all’opposto la guerra dei cent’anni, la guerra delle due rose, la guerra dei trent’anni e qualunque altra campagna che sia durata più di qualche giorno. In realtà queste guerre erano una serie di battaglie, spesso separate da lunghi intervalli di tempo. Durante questi intervalli le forze combattenti non avevano contatti o avevano solo contatti passivi. E poiché la durata delle guerre è una variabile che definisce, tra le altre, la grandezza della guerra stessa, è evidente che due guerre possono essere identiche nella loro durata apparente (dagli inizi alla pace) ed essere completamente differenti nella loro lunghezza effettiva, e quindi del tutto diverse come grandezza. Ciascuno può vedere quanto grande sia questa difficoltà e quanto facilmente possa trarre in inganno. 5. Una difficoltà ulteriore è costituita dalle guerre di coalizione. Anche quando conosciamo la dimensione dell’armata nel complesso, perlopiù non sappiamo quale fosse l’esatta proporzione che in essa aveva ciascun paese alleato. 6. Similmente, in che modo rendere comparabile lo studio delle guerre navali e delle guerre terrestri? Quale unità possiamo assumere fra tipi di belligeranza completamente diversi, che si sviluppano sul mare o sul territorio?

7. La difficoltà seguente, una difficoltà davvero sconfortante, è dovuta al fatto che nessuno dei paesi di cui si sono studiate le guerre è rimasto costante nei secoli quanto alla popolazione e al territorio; e tutti hanno subito variazioni notevoli da periodo a periodo a questo riguardo. Per di più su un territorio che in un dato momento è occupato da uno Stato solo sono esistiti in passato diversi Stati e viceversa. 8. Infine mancano allo stesso modo dati circa Vesatto ammontare della popolazione di ciascun paese studiato, durante ciascuna guerra. Di nuovo dobbiamo effettuare stime e correre il rischio di essere imprecisi. Non occorre allungare questo elenco di difficoltà, sebbene ve ne siano molte altre oltre a quelle che abbiamo menzionato; quanto s’è detto basterà a dare un’idea di come sia del tutto impossibile studiare il problema in modo «perfetto» e di quanto grande sia il pericolo in uno studio di questo genere, di incorrere in grossolane falsificazioni per quanto prudente possa essere il ricercatore. B. Difficoltà di metodo. La principale difficoltà di metodo, in aggiunta a tutte le difficoltà di fatto già viste, è l’impossibilità di «tradurre perfettamente» in un puro linguaggio quantitativo qualsiasi fenomeno che sia quantitativo e qualitativo insieme. Questo d’altronde è il carattere della maggior parte dei fenomeni socioculturali, guerre e rivoluzioni comprese. Anche la più coscienziosa «traduzione» in indici non può che essere molto imperfetta e basata su alcune assunzioni arbitrarie che possono essere giuste oppure no. È questa una ulteriore fonte di errori. In tali condizioni il ricercatore è posto di fronte ad una alternativa: egli può trascurare il problema, per quanto importante sia, in modo da non correre il rischio di commettere troppe o troppo grandi falsificazioni; oppure può tirare avanti affrontando questo rischio. In quest’ultimo caso lo studio avrà valore soltanto se egli avrà cercato di essere quanto più preciso ed attento nello studio dei fatti. La raccolta di fatti rilevanti da lui compiuta dev’essere quanto meno altrettanto completa o maggiormente completa di qualsiasi altro studio compiuto in precedenza. Il ricercatore non può appellarsi al privilegio dell’infallibilità o della validità dei suoi risultati. Egli deve «mettere le carte in tavola», nel senso di enunciare in modo esplicito i suoi presupposti e chiarire perfettamente al lettore il suo procedimento. Tra queste due alternative io ho scelto la seconda, con tutte le condizioni

che comporta. Alcuni tra i motivi di questa scelta sono scontati. Il problema è troppo importante per ignorarlo o lasciarlo a trattazioni intuitive. I risultati ottenuti in via sperimentale e sulla base dei dati disponibili sono migliori dei risultati basati unicamente su desideri o su dati frammentari. Anche se in molti particolari lo studio sarà inesatto, le sue conclusioni essenziali potranno ciononostante non essere sbagliate, se ad esse si applica un criterio di validità appropriato. Il fatto si è che la carta geografica di un continente richiede un criterio di adeguatezza ben diverso da una mappa comunale. Giudicando in base alla mappa comunale, non v’è carta geografica che non sia sbagliata: la carta mostra linee rette dove la mappa mostra linee capricciosamente curve; e sulla carta non ritroviamo tutte quelle strade, quei fiumi, laghi e quelle mille altre cose che invece la mappa ci mostra. E viceversa la mappa è anch’essa inesatta se giudicata sulla scala della carta. Tuttavia quei critici che sanno applicare un criterio adeguato a seconda dei casi, troveranno che la carta e la mappa sono entrambe «giuste» a modo loro e che ciascuna è necessaria quanto l’altra, a seconda dello scopo: la prima, per stabilire l’itinerario dal Pacifico all’Atlantico; l’altra, per orientarsi in modo più particolareggiato e ritrovare una data via e una data casa. Come il lettore potrà vedere dall’elenco particolareggiato delle guerre, la maggior parte delle cifre riferentesi a guerre greche o romane sono basate su una stima della forza degli eserciti e dell’ammontare delle perdite. Esse sono dunque imprecise, dal punto di vista della mappa comunale. Dal punto di vista della carta continentale invece sono grosso modo rappresentative. La maggior parte dei dati relativi a guerre medievali sono stati stimati, e ciò malgrado possiamo essere ragionevolmente certi che le cifre utilizzate stanno fra un massimo e un minimo delle forze e delle perdite nei periodi corrispettivi. Per talune guerre possediamo un dato di fatto riguardante la forza degli eserciti e le perdite in una certa battaglia, per cui siamo autorizzati a ritenere questo dato come tipico per molti casi. Per le guerre svoltesi dal xvn secolo in poi la situazione è incomparabilmente migliore, in quanto nella maggioranza dei casi disponiamo di dati approssimativamente precisi. Il nostro studio tratterà esattamente di tre aspetti quantitativi della guerra: la forza degli eserciti, il numero delle perdite (morti e feriti) e la durata di ciascuna delle guerre studiate. Non si è preso in esame alcun altro aspetto del fenomeno della guerra: né i danni economici, né le malattie, né la mortalità della popolazione civile, niente altro. Le conclusioni raggiunte si basano unicamente sui dati relativi alle tre variabili suddette e riguardano unicamente

questi tre aspetti; né più né meno. III. I MATERIALI DELLO STUDIO Sono state prese in considerazione quasi tutte le guerre conosciute in Grecia, Roma, Austria, Germania, Inghilterra, Francia, Olanda, Spagna, Italia, Russia, Polonia e Lituania, dai periodo indicato nelle tabelle riportate più avanti sino ai giorni nostri o, nel caso della Grecia e di Roma, rispettivamente sino alla perdita dell’indipendenza greca e sino alla cosiddetta «decadenza dell’impero romano d’Occidente». Per ogni paese il periodo più antico cui risalire come punto di partenza per lo studio, è determinato dall’esistenza di dati grosso modo attendibili; e si sono dovuti ovviamente escludere periodi più antichi per i quali non esistono dati. Si sono così studiate nel modo che si è descritto 967 importanti guerre (non battaglie) distribuite nel modo seguente tra i diversi paesi: 24 nella storia greca, 81 in quella romana, 131 nell’austriaca, 24 nella tedesca, 176 nell’inglese, 185 nella francese, 23 nell’olandese, 75 nella spagnola, 32 nell’italiana, 151 nella russa, 65 nella polacca e lituana. Dopo aver raccolto dati relativi alle tre variabili per ciascuna di queste guerre, si sono raggruppati tali dati secondo periodi di venticinque anni per ciascuna variabile, ottenendo a questo modo per ciascuno dei paesi suddetti tre serie temporali divise in periodi di venticinque anni. Le cifre riportate per ogni periodo non vogliono tanto fissare il numero effettivo di uomini mobilitati, morti o feriti, quanto essere un termine di misura per valutare Vaumento o la diminuzione delle guerre da periodo a periodo. È molto importante tener ben presente questo fatto. I dati sono stati tratti da fonti storiche autorevoli, spesso egregiamente riassunte e rielaborate da varie opere storiche specialistiche, come quelle di Delbruck e Bodart, e da svariate enciclopedie di questioni belliche e scienza militare1. Questi in breve i materiali che sono stati utilizzati per formare le tre serie temporali. Se i dati originari e le stime effettuate non sono completamente errati, si ammetterà che ciascuna di queste serie temporali rappresenta un importante indice dell’aumento o diminuzione delle atdvità belliche. Le cifre

riportate sia per le singole guerre, sia per periodi di un quarto di secolo o di un secolo, sono da assumersi come cifre assolute non ponderate secondo la dimensione della popolazione. Prese a sé, senza correzione in base alle unità di popolazione esse sono ingannevoli; soltanto se trasformate in indici ponderati in base alla popolazione queste cifre possono approssimativamente dirci se la guerra sia in aumento o in diminuzione. L’ultimo studio compiuto tratta di questo problema e fornisce «indici ponderati» per unità di popolazione, degli eserciti e delle perdite umane nella storia della Grecia, di Roma e di tutta l’Europa dal secolo XN al XIX. Concludendo questa parte di introduzione e di chiarimenti dello studio, ritengo di poter affermare che per quanto grandi e numerosi possano essere gli sbagli, gli errori e le imprecisioni che del resto ho ammesso più volte con tutta franchezza, sembra assai probabile che lo studio si avvicini alla realtà molto più di qualunque congettura, enunciazione incidentale e frammentaria o teoria elaborata a bella posta, chiunque ne sia l’autore e quale che sia la sua intenzione. Quanto meno, disponiamo ora di una valutazione quanto più possibile accurata di circa un migliaio di guerre che sono state misurate tutte quante con lo stesso criterio e nel modo più obiettivo che si poteva escogitare. I risultati dell’opera A Study of War di Q. Wright, apparsa cinque anni dopo la prima edizione della Dinamica confermano nell’essenziale gli andamenti delle curve e gli indici qui riportati2. 1. Sorokin si riferisce a H. DELBRUCK, Geschichte der Kriegskunst in Rahmen der politischen Geschichte, 6 voll., Berlino, 1900-1929; e G. BODART, Losses of Life in Modern War, Oxford, 1916; e sempre dello stesso Militärhistorisches Kriegs-Lexicon, Vienna e Lipsia, 1907-1908. 2. Cfr. Q. WRIGHT, A Study of War, Chicago, 1942.

IV. DATI SULLA GRANDEZZA DELLE GUERRE NELLA STORIA DELLA GRECIA E DI ROMA Grecia antica. La tabella 30 riporta in sintesi dati secondo periodi di un quarto di secolo o di un secolo. Come s’è detto questi dati sono espressi in cifre assolute, non rapportate alle dimensioni della popolazione, e quindi in certo modo ingannevoli. Gli indici corretti sono riportati più avanti, alla

tabella 31. Le guerre tra greci sono state considerate guerre interne (o guerre civili) e come sempre i dati relativi ad esse sono stati raddoppiati, in quanto in questi casi entrambi i belligeranti appartengono allo stesso paese. TABELLA 30 - Misure complessive della guerra nell’antica Grecia dal 500 al 126 a. C. per quarti di secolo e per secolo Secoli e quarti di secolo

Durata in anni

500-401 a. C. 500-476 475-451 450-426 425-401 400-301 400-376 375-351 350-326 325-301 300-201 300-276 275-251 250-226 225-201 200-126 200-176 175-151 150-126

91 25 34 8 24 85 19 18 25 23 48 18 15 2 13 11 5 4 2

Forza degli eserciti in numero di soldati 1.694.000 500.000 752.000 64.000 378.000 2.413.000 489,000 720.000 698.000 506.000 1.225.000 360.000 250.000 120.000 495.000 205.000 115.000 60.000 30.000

Perdite in numero di soldati 88.660 25.000 42.600 3.200 17.860 144.050 47.850 36.000 34.900 25.300 54.400 14.400 10.000 6.000 24.000 9.100 5.600 3.000 1.500

Questi dati suggeriscono le seguenti conclusioni: 1. In base alla misurazione dell’andamento di ciascuna delle tre variabili, le curve non mostrano nessuna tendenza costante all’aumento o alla diminuzione delle guerre durante il periodo considerato. 2. Considerando le variabili forza degli eserciti e ammontare delle perdite, la punta massima si ha verso il iv secolo e immediatamente dopo viene il v secolo. 3. Verso la fine dell’indipendenza greca, le curve tendono a discendere. 4. Non v’è periodicità in senso stretto tra gli alti e bassi della guerra, né alcun ritmo uniforme. 5. I dati relativi alla durata mostrano come si sono avuti complessivamente 235 anni di guerra, pari al 63 per cento circa dei 375 anni considerati. Molte di

queste guerre non rappresentano tuttavia un anno vero e proprio1. Se ci chiediamo quanti dei 375 anni hanno visto lo scoppio di una o più guerre e quanti no (e sono stati quindi anni di pace), la risposta è che gli anni di guerra sono stati 213; cioè la percentuale degli anni con una o più guerre è del 57 per cento circa dell’intera storia greca considerata. Entrambi i dati mostrano che nella storia greca la frequenza delle guerre è assai più alta di quanto non credano molti di noi. 6. Sebbene i dati relativi al numero di anni di guerra per ogni periodo di venticinque anni siano correlabili in certa misura con i dati relativi alle altre variabili, il rapporto è debole e vi è una considerevole difformità. La variabile forza degli eserciti, e particolarmente la variabile ammontare delle perdite, sembrano misurare in modo assai più preciso la grandezza e il peso della guerra che non la mera durata dei periodi di guerra e di pace. 7. Il v ed il iv secolo a. C. sono generalmente ritenuti secoli in cui lo splendore, la creatività ed il potere della Grecia sono al culmine. Utilizzando come indice del progresso scientifico il numero delle scoperte scientifiche e delle invenzioni tecnologiche, se ne hanno 26 nella Grecia del vi secolo, 39 nel v, 52 nel iv, 42 nel in e 14 nel 11. Gli indici della creatività filosofica greca sono: 38 per il vi secolo, 99 per il v, 152 per il iv, 98 per il in e 47 per il 11 secolo. L’andamento delle guerre secondo la loro grandezza e la curva della creatività scientifica e filosofica sono dunque paralleli nella storia greca: essi raggiungono il punto massimo nel v secolo e subito dopo nel iv, ascendendo al punto più basso nel 11 secolo. Il ni ed il n secolo sono generalmente ritenuti i secoli del declino della cultura e del genio greci e di grande decadenza del potere politico greco, che termina con la perdita dell’ultimo simulacro di sovranità e di indipendenza politica del paese. Gli stessi secoli mostrano un decisivo declino delle attività belliche, che diminuiscono sino ad un livello davvero molto basso. Tali sono i risultati che si ottengono considerando le cifre assolute, che sono in certo senso ingannevoli. È perciò opportuno chiedersi quali risultati si possono avere cercando di calcolare la grandezza o peso della guerra in proporzione alla popolazione; una proporzione, diciamo, dell’uno per un milione. Non occorre avvertire che statistiche precise sulla popolazione greca nei secoli considerati non esistono. Abbiamo solamente le stime elaborate dai migliori storici sulla base dell’insieme dei dati disponibili. Abbiamo assunto a fondamento del nostro computo le stime di Beloch2. Le stime elaborate da altri specialisti, quali E. Meyer, R. Pòlhmann ed altri, si scostano talvolta dalle cifre

fornite da Beloch, ma non a tal punto da portare variazioni essenziali ai nostri risultati. Costruendo gli indici ponderati nella forma più semplice possibile, si sono prese le cifre relative alla potenza delle armi ed all’ammontare delle perdite per ciascuno dei periodi indicati, dividendole per la popolazione stimata nel secolo rispettivo e moltiplicando per i.ooo.ooo. Il risultato costituisce l’indice ponderato della perdita di vite umane e della forma fondamentale della guerra secondo il peso e la grandezza, in proporzione di I- 1.000.000 sulla popolazione. Gli indici ponderati costruiti in base a questi requisiti, esprimenti il peso della guerra nei secoli indicati, sono quelli riportati nella tabella 31. TABELLA 31 - Indici relativi di grandezza della guerra nella antica Grecia Secolo V

a. C. IV III II

Stando alle perdite

Stando alla forza degli eserciti

29.0001

560.OOO

da 48.016 a 36.0122 da 18.170 a 13.600 da 3-°33 a 3-6403

da 804.333 a 603.250 da 408.333 a 306.250 da 82.000 a 68.333

1. Stimando la popolazione pari a 3.000.000, stima del Beloch per il periodo del 432 a. C. circa. 2. Stimando la popolazione da 3 a 4.000.000 circa. 3. Stimando che la popolazione sia rimasta sui 3.000.000 oppure sia scesa a 2.500.000.

In base a queste cifre di massima ed approssimate, si può vedere come l’andamento degli indici ponderati è nell’essenziale eguale a quello delle cifre assolute. Al primo posto abbiamo il secolo iv a. C., e subito dopo viene il v; il n secolo a. C. è il meno bellicoso. Questi risultati rimarrebbero uguali se al posto delle stime di Beloch avessimo assunto a base del computo le stime di qualunque altro tra i maggiori storici della Grecia antica, e i risultati resterebbero gli stessi anche se le cifre relative alla popolazione in questi secoli fossero state accresciute o diminuite di 1.000.000 nell’un senso o nell’altro anziché partire dalle stime qui accolte. I grafici 9 e 10 forniscono un’immagine comparativa della grandezza della guerra in base all’ammontare delle perdite o in base alla potenza degli eserciti per i secoli suddetti.

GRAFICO 9 - Grandezza relativa della guerra in base alle perdite e alle turbolenze interne

Roma antica. I principali risultati su Roma antica sono riportati nella tabella 32. La tabella suggerisce le seguenti conclusioni. 1. Stando all’ammontare delle perdite, i secoli più bellicosi nella storia di Roma sono stati il ni e il 1 a. C. e subito dopo il 11 a. C; indi il in ed il v d. C. I secoli più pacifici sono stati innanzitutto il 1 d. C. e subito dopo il iv a. C. 2. Anche qui non si osserva alcuna tendenza costante all’aumento o alla diminuzione della guerra che invece fluttua tra alti e bassi.

GRAFICO 10 - Grandezza relativa della guerra in base alla forza degli eserciti e alle turbolenze interne TABELLA 32 - Misure complessive della guerra nell’antica Roma dal 400 a. C. al 476 d. C. per quarti di secolo e per secoli Secoli e quarti di secolo

Durata in anni

400-301 a. C. 400-376 375-351 350-326 325-301 300-201 300-276 275-251 250-226 225-201 200-101

43 2 11 7 23 83 21 18 12 32 57

Forza degli eserciti in numero di soldati 860.000 40.000 220.000 140.00 460.000 3.317.000 581.000 732.000 440.000 1.564.000 1.660.000

Perdite in numero di soldati 43.000 2.000 2.000 11.000 7.000 23.000 252.500 44.100 45.000 22.000 141.200 83.000

200-176 175-151 150-126 125-101 100-1 100-76 75-51 50-26 25-1 1-100 d. C. 1-25 26-50 50-75 76-100 101-200 101-125 126-150 151-175 176-200 201-300 201-225 226-250 251-275 276-300 301-400 301-325 326-350 351-375 376-400 401-476 401-425 426-450 451-476

8 4 24 21 66 20 30 10 6 29 12 2 7 8 28 9 7 8 6 42 2 11 26 3 26 6 3 10 7 37 10 3 23

240.000 80.000 560.000 780.000 3.674.000 1.200.000 1.734.000 620.000 120.000 784.000 324.000 20.000 280.000 160.000 1.120.000 360.000 200.000 320.000 240.000 1.620.000 20.000 440.000 1.040.000 120.000 1.235.000 320.000 30.000 680.000 205.000 1.400.000 400.000 120.000 880.000

12.000 4.000 28.000 39.000 182.200 60.000 86.700 29.500 6.000 38.800 16.200 600 14.000 8.000 56.000 18.000 10.000 16.000 12.000 80.600 600 22.000 52.000 6.000 61.450 16.000 1.200 34.000 10.250 70.000 20.000 6.000 44.000

3. Stando al sistema adottato di computo della durata della guerra, circa 411 anni ovvero il 47 per cento dei circa 876 anni considerati sono anni di guerra. Viceversa se ci limitiamo a calcolare unicamente gli anni in cui si sono avute o non si sono avute guerre, allora gli anni di guerra sono 362, poco più del 41 per cento. Dei 35 periodi venticinquennali considerati solamente 3 sono risultati privi di guerre di un certo rilievo. 4. Inoltre la tabella 32 mostra che sebbene vi sia una associazione tra la

grandezza della guerra e il numero degli anni di guerra e di pace nei periodi considerati, quest’associazione è piuttosto debole e l’ampiezza degli scostamenti nelle tre serie è completamente diversa. Ciò significa nuovamente che il numero degli anni di guerra e di pace è da solo un indice imperfetto dell’andamento della guerra e della pace. 5. Gli alti e bassi dell’andamento della guerra non mostrano una definita periodicità né un ritmo uniforme, sia nei periodi di ventìcinque anni sia nei periodi di un secolo. Si ha invece un ritmo vario e mutevole. Gli indici ponderati sono riportati nella tabella 33. Essi riguardano l’ammontare delle perdite diviso per la popolazione e moltiplicato per i.000.000. Anche qui, per la dimensione della popolazione a Roma italica e nell’impero romano si sono prese le stime di J. Beloch. TABELLA 33 - Indici relativi di grandezza della guerra nell’antica Roma misurata in base alle perdite secolo IV a. C. III I I d.C. III

Per milione di popolazione italiana 12.6661 63.1252 33-1273 5.5434 13-4335

Per milione di popolazione dell’impero

36446 7127 13438

1. Stimando pari a circa 3.000.000 la popolazione italiana. 2. Stimando pari a circa 4.000.000 la popolazione italiana. 3. Stimando pari a circa 5.500.000 la popolazione italiana. 4. Stimando pari a circa 7.000.000 la popolazione italiana. 5. Stimando pari a circa 6.000.000 la popolazione italiana. 6. Stimando pari a circa 50.000.000 la popolazione dell’impero. 7. Stimando pari a circa 54.000.000 la popolazione dell’impero. 8. Stimando pari a circa 60.000.000 la popolazione dell’impero.

Partendo da considerazioni eguali circa la dimensione della popolazione, se si calcolano gli indici ponderati in base alla dimensione e al peso degli eserciti, nella proporzione di i a i.000.000, si hanno i risultati esposti nella tabella 34. TABELLA 34 - Indici relativi di grandezza della guerra nell’antica Roma misurata in base alla forza degli eserciti Secolo IV a. C. III

Per milione di popolazione italiana 286.666 829.250

Per milione di popolazione dell’impero

I I d.C. III

668.000 112.000 270.000

73.480 14.519 27.000

L’andamento per secoli in base a indici ponderati è pertanto simile a quello in base a cifre assolute, ad eccezione della posizione rispettivamente del iv secolo a. C. e del in d. C. In questo caso, il peso della guerra nel iv secolo a. C. è maggiore che nel ni secolo d. C. Vediamo inoltre che gli indici ponderati relativi alla Grecia ed a Roma italica non differiscono grandemente gli uni dagli altri e nemmeno dagli indici dei paesi europei, che vedremo più avanti. I minimi ed i massimi dei primi sono prossimi a quelli dei paesi europei. Gli indici relativi all’impero romano sono nell’insieme più bassi di quel che dovrebbero essere, in quanto non sono state computate le perdite dei «nativi» nelle varie province conquistate. Ma anche maggiorati essi resterebbero con tutta probabilità ancora bassi, a confronto con altri. Vi è da meravigliarsi per l’abilità dei Romani nel mantenere la pax romana con un minimo di attività militare. La pax romana in effetti fu una forma eccezionalmente efficace di mantenimento della pace nel vasto impero romano. Analoghi studi particolareggiati sulle guerre in Francia, Russia, Inghilterra, Austria, Ungheria, Germania, Italia, Spagna, Olanda, Polonia e Lituania, vengono omessi in questa edizione ridotta. Passiamo ora all’esame dei principali risultati concernenti l’Europa nel suo insieme. I risultati sono grandemente rafforzati dalla seconda guerra mondiale e le altre guerre avutesi dal 1925 ad oggi. 1. Per rendere comprensibile questo passo abbiamo espunto una riga. Sorokin ha utilizzato due diversi sistemi di computo. Il primo valuta pari ad I anno di guerra tutte le guerre scoppiate contemporaneamente nello stesso periodo di tempo. Se ad esempio due guerre sono scoppiate in parti diverse di uno stesso paese, sono stati computati due anni di durata della guerra, e così via. Il secondo sistema di computo, invece, si limita a stabilire se in un anno vi siano state guerre oppure no, indipendentemente dal numero. 2. Cfr. J. BELOCH, Die Bevölkerung der griechisch-römischen Welt, Leipzig, 1887; e Grieschische Geschichte, Strasburgo, 3 voll., 1893, 1904.

SOMMARIO E RISULTATI PRINCIPALI DELLO STUDIO SULLA GUERRA NELLA STORIA D’EUROPA I. DATI ASSOLUTI Tenendo conto dei dati in assoluto sulla forza degli eserciti e l’ammontare delle perdite, si può tentare di fornire un sommario del loro andamento dal XN secolo sino al 1925 per quattro dei paesi considerati. I quattro paesi che è possibile studiare a questo modo sono la Francia, l’Inghilterra, l’AustriaUngheria e la Russia. I cinque paesi restanti, almeno formalmente, entrano in scena più tardi; per cui un sommario esteso a tutti e nove renderebbe i confronti poco corretti o anche impossibili rispetto agli ultimi secoli. Per quanto i quattro paesi di cui sopra abbiano subito variazioni ingenti, nell’essenziale essi hanno conservato una continuità ed una omogeneità di territorio e di popolazione. È vero che il totale per questi quattro paesi è talvolta poco corretto rispetto agli ultimi secoli, in quanto prima del xvi secolo la Germania è compresa nell’Austria-Ungheria; e una parte considerevole dell’Italia, dell’Olanda e della Polonia rientrano nei dati relativi ai secoli più antichi. Per questa ragione, nei totali per secolo i quattro paesi tendono ad essere sovrarappresentati per i secoli più antichi, prima del xvn; e ad essere sottorappresentati nel secolo xvn e seguenti. La tabella 35 mostra in sintesi i risultati per periodi di un secolo relativamente all’andamento della forza degli eserciti e all’ammontare delle perdite per Francia, Inghilterra, Russia e Austria-Ungheria, dal secolo XN al

secolo xx. TABELLA 35 - Dati relativi a Francia, Inghilterra, Austria-Ungheria e Russia dal noi al 1925, per periodi di un secolo Secolo 1101.1200 1201.1300 1301.1400 1401.1500 1501.1600 1601.1700 1701.l800 1801.1900 1901.1925

Forza degli eserciti 1.161.000 2.372.000 3.867.000 5.000.000 9.758.000 15.865.000 24.849.000 17.869.800 41.465.000

Perdite 29.940 68.440 166.729 285.000 573.020 2.497.170 3.622.140 2.912.771 16.147.550

Dal momento che la sintesi comprende gli stessi quattro paesi nei secoli considerati, i dati, essendo assoluti, sono comparabili almeno approssimativamente, sia pur tenendo conto della leggera sottorappresentatività dei secoli più antichi di cui s’è prima parlato. Prima di passare all’analisi di questi dati diamo in sintesi anche i dati relativi a tutti e nove i paesi, tenendo presente però che tale sintesi tende a ingrandire indebitamente le cifre relative agli ultimi secoli, per ragioni che sono appunto opposte a quelle indicate nel paragrafo precedente (vedere la tabella 36), Nella tabella 36 i dati sono comparabili a partire dalla seconda metà del xvin secolo, dopo la quale tutti e nove i paesi sono inclusi. Fermandosi a considerare i dati assoluti, sia nella tabella 35 che nella tabella comparativa 36, si osserva un incremento costante ma diseguale della dimensione degli eserciti e dell’ammontare delle perdite dal secolo XN al xvin compreso; una ingente diminuzione nel secolo XIX ed un balzo in alto senza precedenti nel primo quarto del xx secolo. In questo stesso quarto di secolo le cifre relative all’ammontare delle perdite superano da sole il totale delle perdite subite in tutti i secoli precedenti (sia nella tabella 35 che nella tabella 36). La cifra relativa alla forza degli eserciti è anch’essa eccezionalmente alta (in entrambe le tabelle). TABELLA 36 - Dati relativi, a nove paesi europei dal noi al 1925 per periodi di un secolo Secolo 1101-1200

Forza degli eserciti 1.1Ó1.000

Perdite 29.9401

1201-1300

2.372.000

1301-1400

3.947.000

1401-1500

6.910.000

1501-1600

l6.707.300

1601-1700

25.796.000

1701-1800

31.055.500

1801-1900

24.233.800

190 1-1 925

60.425.000

68.4402 169.9293 364.2204 896.1855 3.711.0906 4.505.9907 3.625.6278 22.035.1509

1. Soltanto Austria, inghilterra, Francia, Russia. 2. Soltanto Austria, inghilterra, Francia, Russia. 3. Plù la Polonia per un quarto del secolo. 4. Plù la Spagna. 5. Plù l’italia e l’olanda. 6. Plù la Germania. 7. Tutti e nove i paesi. 8. Tutti e nove i paesi. 9. Tutti e nove i paesi.

Sebbene essa sia minore del totale delle cifre dei secoli precedenti sommate assieme, cionondimeno appare evidente la sua grandezza eccezionale, specie se si tiene presente che tale cifra riguarda soltanto un quarto di secolo. Dalle osservazioni precedenti si può ricavare in primo luogo che in base alle tabelle nei secoli considerati non vi e alcuna tendenza costante; dopo un aumento che va dal XII al XVIII secolo entrambe le cifre diminuiscono nel XIX secolo. In secondo luogo, stando ai dati in assoluto non v e alcuna prova dell’esistenza di qualche tendenza costante verso la scomparsa o la diminuzione della guerra. In terzo luogo, i dati per entrambe le variabili mostrano che il tasso d’incremento delle perdite non è lo stesso di quello della dimensione degli eserciti; nell’insieme le perdite aumentano in misura maggiore dell’ accrescimento della dimensione degli eserciti. Stando alla tabella 35 (che riguarda quattro paesi), mentre la dimensione degli esercìti dal XN al xx secolo si è accresciuta di 36 volte circa, l’ammontare delle perdite cresce di circa 539 volte. Stando alla tabella 36, gli eserciti si accrescono di 52 volte, le perdite di 748 volte. In entrambi i casi l’ammontare delle perdite cresce da 14 a 15 volte in più della forza degli eserciti. Ciò significa che indipendentemente dalla dimensione degli eserciti le guerre più recenti e moderne tendono ad avere ima capacità assai più

distruttiva di uccidere e ferire, se si valuta questa capacità di uccidere con la percentuale di perdite rispetto alla dimensione delle forze «regolari» combattenti. Ciò è mostrato più chiaramente nella tabella 37, la quale rappresenta una stima approssimativa dell’ammontare delle perdite per ciascun secolo, in percentuale rispetto alle dimensioni dell’esercito, per i quattro paesi già considerati nella tabella 35. Ciò significa che indipendentemente dalla dimensione degli eserciti le guerre più recenti e moderne tendono ad avere ima capacità assai più distruttiva di uccidere e ferire, se si valuta questa capacità di uccidere con la percentuale di perdite rispetto alla dimensione delle forze «regolari» combattenti. Ciò è mostrato più chiaramente nella tabella 37, la quale rappresenta una stima approssimativa dell’ammontare delle perdite per ciascun secolo, in percentuale rispetto alle dimensioni dell’esercito, per i quattro paesi già considerati nella tabella 35. TABELLA 37 - Percentuale di perdite in quattro paesi dal Dodicesimo al Ventesimo secolo Secolo XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII XIX XX

Percentuale di perdite rispetto alla forza degli eserciti 2,5 2,9 4.6 5,7 5,9 15,7 14,6 16,3 38,9

Con assai lievi differenze, gli stessi risultati sono forniti dalla tabella 36. L’invenzione e l’introduzione della polvere da sparo nel xiv secolo e lo sviluppo seguente della tecnologia, della fisica e della chimica hanno fornito, grazie al progresso delle tecniche di guerra, mezzi bellici assai più distruttivi. Un «progresso» particolarmente grande mostrano, a questo proposito, le guerre del xvn secolo; e dopo esse quelle del xx secolo in cui si introducono numerose nuove armi, quali aeroplani militari, mitragliatrici perfezionate, carri armati, cannoni più potenti, esplosivi, gas venefici e simili. Le percentuali di cui sopra esprimono in cifre assolute il perfezionamento progressivo dei mezzi di sterminio della vita umana nelle guerre degli ultimi quattro secoli e specialmente del xx. Una mitragliatrice (per non dire dei gas venefici, della

«grossa Berta», dei carri armati, degli esplosivi) è assai più efficiente nel dare la morte che non le picche, le lance, gli archi, le balestre e le spade di una dozzina di cavalieri, le armi del XN secolo. Per la guerra, come per molti altri fenomeni è vero che ogni veleno fa nascere il proprio contravveleno, ogni nuovo rischio una nuova protezione, ogni azione una reazione. Allo stesso modo che le armi del XN secolo portarono all’uso dell’armatura, alle alte mura di cinta per le città e ad altri mezzi di protezione, le mortifere armi della guerra moderna fanno sorgere contro se stesse numerosi mezzi di protezione. V’è tuttavia una differenza rilevante negli accorgimenti difensivi del passato e di oggi. Anticamente essi miravano a proteggere la vita umana minimizzando il rischio di morte: l’armatura proteggeva il corpo del cavaliere da molti pericoli e rendeva minime le perdite. Oggi i mezzi difensivi mirano ad una protezione per entrambe le parti che si realizza non già grazie ad accorgimenti difensivi che minimizzano le perdite complessive, quanto infliggendo all’avversario il massimo di perdite. Con questo tipo moderno di protezione si ha una corsa folle verso la scoperta e l’impiego di mezzi sempre più distruttivi da rivolgere contro l’avversario. Esplosivi, cannoni, mitragliatrici, aeroplani, gas venefici e poi le recenti armi nucleari e batteriologiche non sono mezzi di protezione come lo furono l’armatura o l’imprendibile cinta muraria della città che riducevano le perdite di entrambi i contendenti, bensì mezzi infernali di distruzione reciproca. E dal momento che entrambi i contendenti li impiegano, il risultato è la massimizzazione delle perdite da entrambe le parti. Se anche solo questo fattore viene tenuto nella debita considerazione, diventa comprensibile che nella prima guerra mondiale le perdite ammontino al 30-40 per cento delle forze combattenti, e nella seconda guerra mondiale a più del 100 per cento, mentre nelle guerre precedenti si aveva l’i, il 2 e il 5 per cento. In rapporto alle perdite occorre tener presente anche un’altra questione. Gli eserciti medievali erano composti principalmente da cavalieri e nobili che avevano un loro codice di cavalleria e di onore, che nella misura in cui era largamente applicato rendeva minime le perdite, Quando un avversario veniva ferito, catturato o sopraffatto, non lo si doveva necessariamente uccidere; la sua vita era spesso risparmiata per il riscatto o in omaggio al codice cavalleresco. Ai giorni nostri i gas venefici, le granate, le bombe, gli esplosivi non hanno e non possono avere alcun «codice» di cavalleria e di onore, ma fanno a pezzi chiunque capiti sul loro percorso. Inoltre, il «diritto

internazionale» ha dimostrato, nel corso della seconda guerra mondiale, di non avere alcuna efficacia. Con i bombardamenti a tappeto dei combattenti ed anche dei non combattenti, incluse le donne e i bambini, entrambe le parti belligeranti hanno calpestato ogni legge, umana o divina. È questo un altro fattore che ha portato ad un maggior numero di perdite rispetto alle guerre dei secoli più antichi. Un fattore ancor più importante che ha contribuito a far salire le percentuali delle perdite nel secolo xx, è la durata reale della guerra. In questo senso, le guerre mondiali ed altre guerre contemporanee sono uniche. La durata di esse è stata da noi calcolata nel modo usuale, dagli inizi della guerra sino alla data della pace. Questo computo dà come risultato circa quattro anni per la prima guerra mondiale e sei anni per la seconda. La durata delle guerre del passato è pure stata calcolata in questo modo meramente «aritmetico». Tuttavia, come si è fatto notare in precedenza, quattro anni di durata di una guerra mondiale e quattro anni di durata delle guerre più antiche e specialmente delle guerre medievali, sono quantità completamente diverse. Le guerre mondiali sono state saturate da una belligeranza incessante: ogni giorno, ogni ora le forze nemiche si sono affrontate e sterminate reciprocamente. In effetti gli anni di guerra sono stati anni di combattimenti continui, praticamente senza interruzione. Nei secoli passati, una guerra che durasse quattro anni per gran parte era di fatto non combattuta, priva di veri e propri combattimenti, interrotta qua e là da battaglie, scaramucce o scontri. La durata effettiva dei combattimenti nella guerra dei cento anni è di fatto molte volte più corta della durata dei combattimenti nella prima guerra mondiale. Se si tiene conto di questa condizione in tutta la sua enorme importanza, allora si comprende perché il numero e la percentuale delle perdite nel xx secolo siano così eccezionalmente alti, e perché la grandezza effettiva delle guerre mondiali sia gigantesca, maggiore di fatto di quanto non mostrino le nostre cifre. Alla luce di queste considerazioni, le crescenti percentuali delle perdite in rapporto alla potenza degli eserciti, e la cifra eccezionalmente alta delle perdite nel xx secolo che sono riportate nella tabella 37, appaiono riflettere adeguatamente i mutamenti reali verificatisi in questo campo, almeno nell’essenziale se non nei particolari. E con questo, chiudiamo la discussione sui dati in assoluto. TABELLA 38 - Indici relativi di attività belliche in nove paesi europei per periodi di un secolo

II. INDICI PONDERATI DELL’ANDAMENTO DELLA GUERRA DAL XII AL XX SECOLO Moltiplicando per 1.000.000 i dati assoluti concernenti l’ammontare delle perdite e la forza degli eserciti in ciascun secolo, e dividendo per il 90 per cento della popolazione alla metà di ogni secolo o, nel caso del secolo XX, per la popolazione al 1910 assunto come la data più prossima, si ottengono i seguenti indici ponderati della potenza degli eserciti e dell’ammontare delle perdite dal secolo xvn al xx compreso. Come si vedrà nella tabella 39, gli indici ponderati calcolati allo stesso modo per i quattro paesi di riferimento forniscono per questi secoli cifre che, sebbene lievemente differenti, sono identiche a quelle sopra riportate per quanto riguarda il confronto dei vari secoli, sia a riguardo della forza degli eserciti che dell’ammontare delle perdite. Tra il XVII e il XX secolo, per quanto riguarda la forza degli eserciti in proporzione alla popolazione, il maggior peso della guerra è nel secolo XVII e quindi nel XVIII; mentre il secolo in cui è più lieve è il XIX. Il xx secolo, di cui si considera solo un quarto, non supera il peso dei secoli XVII e XVIII, ma supera il XIX. Tenendo conto tuttavia del fatto che un solo quarto del secolo XX supera di più della metà gli indici del XVII e del XVIII secolo, a questo secolo occorre riconoscere il primo posto per quanto concerne l’incidenza degli eserciti sulla popolazione. Se fossero state incluse le guerre dal 1925 al 1957, si vedrebbe che gli indici ponderati e assoluti per la prima metà del secolo XX superano grandemente quelli dei secoli precedenti. D’altro canto si deve ricordare che come si è visto la grandezza della guerra misurata

in base a questo criterio non è cresciuta sistematicamente dal XVII secolo in poi ma, al contrario, nei secoli XVIII e XIX è diminuita rispetto al XVII secolo. Inoltre, gli indici ponderati mostrano che sebbene la forza degli eserciti rispetto alla popolazione sia nel secolo XX eccezionalmente grande, essa non è poi grande in modo così impressionante come appare dai dati in assoluto. Mentre i dati in assoluto relativi alla potenza degli eserciti nel primo quarto del secolo xx superano di molto i dati dei secoli precedenti, il XVII, il XVIII e il XIX presi tutti insieme, gli indici ponderati mostrano un quadro affatto diverso. Gli indici del secolo XX sono superiori unicamente a quelli del secolo XIX, ma sono quasi due volte minori degli indici del XVII e del XVIII. Gli indici ponderati correggono perciò molto l’impressione data dalle cifre assolute. Per riassumere, stando agli indici ponderati della forza degli eserciti, al primo posto si deve collocare la prima metà del secolo xx che supera qualsiasi secolo precedente; al secondo posto il xvn secolo, al terzo il xvin ed al quarto il XIX. Se passiamo ora a considerare gli indici ponderati relativi all’ammontare delle perdite, che rappresentano forse il criterio più importante nell’esame della guerra, essi ci mostrano in modo definitivo e inequivocabile che la maledizione o il privilegio di essere il secolo guerriero più distruttore e sanguinario appartiene al secolo XX; in un solo quarto di secolo esso ha imposto alla popolazione un «tributo di sangue» che è essai maggiore di quello imposto da qualunque altro dei secoli che si sono presi in considerazione. Il posto seguente spetta al XVII e dopo di esso viene il XVIII; il secolo XIX sembra essere il meno sanguinario tra tutti i secoli di cui trattasi. Di nuovo però, è necessario sottolineare il fatto che gli indici ponderati dell’ammontare delle perdite nel xx secolo sono assai meno impressionanti delle cifre assolute. Sebbene anche in base ad essi il secolo XX conservi il primo posto, il distacco rispetto agli altri non è però così stupefacente. Per cui la conclusione che si ricava sia dagli indici ponderati della forza degli eserciti che da quelli dell’ammontare delle perdite in rapporto alla popolazione nei secoli considerati, è che il secolo XX e più bellicoso rispettivamente dei secoli XVII, XVIII e XIX. Lo sforzo bellico imposto dal XX secolo è particolarmente grande per quel che riguarda Vammontare delle perdite e il tributo di sangue, mentre per la dimensione degli eserciti la sua posizione non e eccezionale. Vedremo come per questi secoli gli stessi risultati si ottengono dagli indici ponderati relativi ai quattro paesi di riferimento.

La situazione è assai più confusa se si cerca di calcolare gli indici ponderati per i secoli che vanno dal XN al xvi compreso, e ciò non solo perché i dati assoluti della forza degli eserciti e dell’ammontare delle perdite in questi secoli sono più che altro stimati, ma anche perché in questi secoli la popolazione dei paesi studiati non è conosciuta. Un tentativo di questo genere può essere effettuato solamente in riferimento ai quattro paesi di cui s’è detto. Considerando che essi abbracciano quanto meno una metà della popolazione europea, i risultati ottenuti, se non sono errati, possono essere ritenuti tipici per l’intera Europa, quanto meno nell’essenziale. Le cifre riportate nella tabella 39 riguardo alla popolazione di questi quattro paesi nei secoli dal XN al xvi compreso, tengono conto delle stime elaborate praticamente da tutti gli storici competenti. Il cancolo degli indici ponderati è stato effettuato nello stesso modo e si è operato sempre in base ai presupposti già dichiarati. Ecco ora la tabella1. TABELLA 39 - Indici relativi di attività belliche in Francia, Gran Bretagna, Austria-Ungheria e Russia

Per quanto concerne la rispettiva forza degli eserciti, dal secolo XII al XVII, o dal XII al XX, non v’è alcuna tendenza nettamente definita. Gli indici più bassi sono quelli del XIIsecolo; poi aumentano dal XN al XIV compreso; scendono alquanto nel XV secolo e tornano a salire durante il XVI e il XVII; calano nel XIX e salgono nuovamente nel XX. Il punto massimo cade nel XVII secolo (ad eccezione del XX, se però si includono le guerre avutesi tra il 1925 e il 1957). Non v’è dunque nessuna tendenza costante all’aumento o alla diminuzione della grandezza degli eserciti in rapporto alla popolazione. Il peso

degli eserciti nel XIX secolo è minore che in ogni altro, eccettuato il XII. Considerevolmente diversi sono i risultati che si ottengono con gli indici ponderati relativi all’ammontare delle perdite in rapporto alla popolazione. Si osserva qui una tendenza costante all’aumento del ce tributo di sangue» pagato nelle guerre dal XII al XVII secolo compreso; poi si ha un calo nel xvm e specialmente nel XIX secolo; la tendenza raggiunge infine il culmine nel xx secolo. La ounta minima cade nel secolo XII e quella massima nel XX, malgrado il fatto che gli indici per il XX secolo tengano conto solo di un quarto di secolo. I principali risultati che si ottengono in base agli indici ponderati si possono riassumere in poche considerazioni: 1. Nell’insieme e particolarmente a riguardo dell’ammontare delle perdite, i secoli che vanno dal XN al xvi sono assai meno sanguinari e pertanto assai meno bellicosi dei secoli XVII, XVIII e XX. Rispetta alla grandezza degli eserciti in rapporto alla popolazione invece, non si riscontrano differenze così ingenti. 2. Tra i secoli posteriori il XIX sembra essere stato relativamente il più pacifico, specialmente nel suo ultimo quarto. 3. Il xx secolo risulta essere stato il più sanguinario dell’intero periodo della storia europea che si è considerato, riguardo all’ammontare delle perdite; lo stesso secolo ha poi un livello eccezionalmente al to per l’incidenza degli eserciti rispetto alla popolazione. 4. Lo studio effettuato mostra la mancanza di qualsiasi tendenza costante (in base agli indici ponderati) nei secoli presi in esame. 5. È interessante rilevare che gli indici ponderati ricavati per i paesi europei non differiscono grandemente dagli indici ponderati ricavati per la Grecia e per Roma. I massimi ed i minimi di perdite sono assai simili in entrambi i casi; rispetto alla forza degli eserciti v’è maggiore differenza tra i massimi, i quali non sono però incomparabili. L’aver sortito un tale esito da un’impresa di studio così problematica costituisce una delle prove che i risultati ottenuti non sono del tutto errati. 1. Si sono saltate qui circa quattro righe di testo, che facevano riferimento a grafici non riportati da. Sorokin nell’edizione ridotta. Quanto alla tabella 39, le lettere A, B, C, della seconda parte di essa fanno riferimento a tre diverse ipotesi relative alle dimensioni della popolazione nei secoli dal XII al XVI, per i quali esistono stime diverse dell’aumento della popolazione. Sorokin ha calcolato quindi rispettivamente la popolazione globale, la forza degli eserciti e l’ammontare delle perdite prima in base all’ipotesi di un incremento medio della popolazione pari al 20% (colonna A); poi al 40%(colonna B) e infine al 60% (colonna C). La spiegazione particolareggiata di questo calcolo è stata eliminata da Sorokin nell’ edizione ridotta; abbiamo pertanto espunto più avanti anche un paio di riferimenti che erano rimasti nel testo e che diventavano incomprensibili.

III. GRANDEZZA IN ASSOLUTO E PONDERATA DELLE ATTIVITÀ BELLICHE NEI DIVERSI PAESI CONSIDERATI Alla domanda circa quale dei paesi considerati abbia avuto nei secoli gli eserciti più forti e le perdite maggiori in assoluto, rispondono i seguenti elenchi dei paesi secondo l’ordine per ciascun secolo indicato. È opportuno ricordare che in essi i dati per il XX secolo si basano sul periodo dal 1900 al 1925. Relativamente alla forza dell’esercito nei vari secoli considerati, l’ordine dei paesi è il seguente (il primo citato è il paese con l’esercito più grande, l’ultimo con l’esercito più piccolo): XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII XIX

XX

Russia, Inghilterra, Francia, Austria Russia, Inghilterra, Francia, Austria Inghilterra, Francia, Russia, Austria Inghilterra, Polonia, Francia, Russia, Austria, Spagna Spagna, Francia, Austria, Polonia, Inghilterra, Russia, Olanda, Italia, Austria, Francia, Spagna, Polonia, Olanda, Russia, Inghilterra, Italia Austria, Francia, Russia, Inghilterra, Germania, Polonia, Spagna, Olanda, Italia Francia, Russia, Germania, Spagna, Austria, Inghilterra, Italia, Olanda Russia, Germania, Francia, Inghilterra, Austria, Italia, Spagna, Olanda

Da questa lista si ricava che per quanto riguarda i dati in assoluto, la posizione relativa dei diversi paesi è mutevole nel corso del tempo, per cui v’è ora un paese e ora un altro che occupa la prima posizione. Com’è naturale, non è possibile che i paesi minori occupino la prima posizione e ciò per ovvie ragioni. Vediamo tuttavia che anche la loro posizione muta grandemente: l’Olanda detiene il quinto posto nel XVII secolo, rispetto ad otto paesi; mentre nel XIX e XX secolo si ritrova all’ultimo posto. Un panorama simile è offerto anche dai dati assoluti relativi all’ammontare delle perdite nei secoli considerati. A questo riguardo, l’ordine dei paesi nei vari secoli è il seguente: XII XIII XIV XV

Russia, Austria, Inghilterra, Francia Russia, Inghilterra, Francia, Austria Inghilterra, Francia, Russia, Austria Austria, Inghilterra, Polonia, Francia, Russia

XVI XVII XVIII XIX XX

Austria, Spagna, Russia, Francia, Inghilterra, Polonia, Olanda, Italia Austria, Francia, Spagna, Polonia, Olanda, Inghilterra, Russia, Italia Austria, Francia, Russia, Germania, Inghilterra, Polonia, Olanda, Spagna, Italia Francia, Russia, Germania, Austria, Spagna, Inghilterra, Italia, Olanda Russia, Germania, Francia, Inghilterra, Austria, Italia, Spagna, Olanda

In dati assoluti dunque Austria, Russia e Francia hanno avuto il tragico privilegio di subire il più gran numero di perdite nei secoli considerati. Anche qui notiamo come complessivamente la posizione delle diverse nazioni si modifichi da secolo a secolo. Non occorre neppure avvertire che i dati assoluti non ci danno un’idea di quale sia stata la grandezza in oroporzione, o grandezza vera e propria, delle perdite in rapporto alla popolazione. Questi dati possono essere ottenuti solamente dividendo i dati assoluti per la popolazione dei paesi considerati. Assumendo come base una stima approssimativa della popolazione alla metà di ciascun secolo, e dividendo per essa le perdite in cifre assolute per gli stessi secoli, noi ricaviamo gli indici ponderati dell’incidenza relativa delle perdite sopportate da ciascun paese indicato nei secoli precisati. Questi indici ponderati sono riportati nella tabella 40. TABELLA 40 - Indici relativi dell’ammontare delle perdite per unità di popolazione nei singoli paesi

Le cifre di cui sopra debbono essere corrette, nel senso che in molti paesi le perdite sono state sopportate non soltanto dalla popolazione del paese stesso ma anche da soldati che pur combattendo per esso erano «stranieri». Anche nella prima guerra mondiale, e perciò anche nel XX secolo, negli eserciti dell’Inghilterra, della Francia e in misura minore in alcuni altri eserciti v’è stata un’ingente partecipazione straniera. Nel passato, negli eserciti

dell’Inghilterra, Olanda, Francia, Austria, Spagna e di altri paesi, si è avuta una ingente quota di questi stranieri. Ove si tenga. conto di questo fattore, si rendono necessarie talune correzioni che qualche volta sono di notevole importanza1. Dai dati si possono trarre le seguenti conclusioni. Nel secolo XX (fino al 1925) il più grave costo militare, in proporzione, è stato sopportato dalla Germania, indi dalla Francia, Inghilterra, Italia, Austria e Russia; il costo minore dall’Olanda e dalla Spagna. Nel XIX secolo il primo posto è detenuto dalla Francia; vengono poi Germania, Russia, Spagna, Austria, Olanda e Inghilterra. Per tutte le nazioni, con l’eccezione dell’Olanda e della Spagna, il costo sopportato nel XIX secolo è di molte volte inferiore a quello sopportato nel XX. Nel xvin secolo il primo posto è detenuto dall’Austria-Ungheria, dall’Olanda e dalla Francia; vengono poi l’Inghilterra e la Russia. Nel XVII secolo il costo maggiore è stato sopportato dall’Olanda e dall’AustriaUngheria, il minore dalla Russia. Nel complesso, la tabella costruita a questo modo conferma le conclusioni già raggiunte circa la fluttuazione in assoluto e relativa della grandezza della guerra dal XVII al XX secolo. Essa conferma inoltre la tesi che la grandezza del «militarismo» o dello «sforzo bellico» o del «costo della guerra» è variabile da paese a paese nel corso del tempo. Oltre a ciò la tabella 40 mostra che non vi sono paesi del tutto pacifici o del tutto bellicosi. Sebbene l’Olanda sia stata pacifica negli ultimi cento anni, essa fu particolarmente bellicosa durante il XVII e XVII secolo. Mutatis mutandis lo stesso si può dire di ogni altro paese. L’opinione volgare che le democrazie siano assai meno bellicose delle autocrazie, sembra non potersi sostenere alla luce dei nostri dati. Nel secolo XX la grandezza delle attività belliche dell’Inghilterra democratica (misurata attraverso le perdite) è stata in proporzione superiore a quella della Spagna; e quella della Francia superiore a quella dell’Austria o della Russia. Nel secolo XIX la Francia democratica non è stata più pacifica della Germania, della Russia o della Spagna, paesi «autocratici». Durante il secolo xvn l’Inghilterra ha una posizione non inferiore a quella della Russia. 1. Abbiamo espunto qui circa tre righe di testo, rese incomprensibili da un taglio di Sorokin.

IV. LE PERCENTUALI DI ANNI CON O SENZA GUERRA

Qual è la posizione relativa dei diversi paesi dal punto di vista del numero di anni con o senza guerra? A questa domanda risponde la tabella 41. TABELLA 41 - Percentuale di anni di guerra

La tabella 41 mostra che la percentuale più bassa di anni di guerra è quella della Germania (28 per cento) e la più alta quella della Spagna (67 per cento); gli altri paesi hanno posizioni intermedie tra queste due. Nel complesso, circa il 50 per cento degli anni hanno visto lo scoppio di una guerra in questi paesi, e la differenza tra la percentuale minima e la percentuale massima non è eccessivamente grande. Ciò non significa che per il 50 per cento del tempo questi paesi abbiano avuto guerre e per il restante 50 per cento siano rimasti in pace. Molte guerre sono durate assai meno di un anno; pertanto il periodo di pace nella storia di questi paesi è indubbiamente più ampio della percentuale di anni di pace riportata nella tabella. Anche così la percentuale degli anni di guerra sembra essere stata assai maggiore di quel che non si pensi usualmente. Il fenomeno guerra sembra essere stato altrettanto «normale» e comune del fenomeno pace. Le percentuali riportate non significano ovviamente che gli anni di pace e di guerra nella storia di ciascun paese siano distribuiti in modo eguale; alcuni periodi hanno avuto ininterrottamente guerre per due, cinque, dieci, trent’anni e così via; altri periodi hanno avuto alcuni anni di pace indisturbata. Come s’è detto precedentemente però, i periodi di pace lunghi almeno un quarto di secolo sono eccezionalmente rari nella storia dei diversi paesi; ed un periodo di 100 e più anni di pace come quello che si ha nella storia olandese è del tutto unico. In molti paesi periodi pacifici di questo genere non si sono avuti affatto. Con poche eccezioni in passato quasi ogni generazione (25 o 30 anni) ha assistito od è stata attivamente coinvolta in qualche fenomeno bellico. V.

IL PROBLEMA DELLA PERIODICITÀ NELLA FLUTTUAZIONE DELLA GRANDEZZA DELLA GUERRA Si sono avute varie teorie sostenenti che vi sarebbe un ritmo periodico definito nell’alternarsi della pace e della guerra, in rapporto al relativo aumento o diminuzione dei fenomeni bellici. Quali esempi di queste teorie possiamo citarne qui due. La prima è la teoria astrofisica o quanto meno astrologica di K. Mewes. Nella sua essenza questa teoria sostiene che «i periodi di pace e di guerra sono principalmente influenzati dalla posizione di tre grandi pianeti: Giove, Saturno ed Urano rispetto al Sole. Da questa posizione dipendono i grandi periodi di aridità e di sterilità o di umidità e di fertilità della terra»1.

A loro volta questi periodi determinano — per mezzo di influenze climatiche e simili in cui hanno grande importanza il sole e le macchie solari — il comportamento umano e gli avvenimenti sociali. Stando a Mewes, i suddetti tre pianeti ritornano nella stessa posizione rispetto al sole ogni 675,5 anni. Questo periodo si suddivide in sei periodi più brevi di 111 o 112 anni.

«Durante questo periodo di in o 112 anni si hanno abitualmente due periodi di guerra e due periodi di fioritura delle arti e delle scienze, ciascuno dei quali periodi dura [in media] circa 27,8 anni»2

L’impostazione di Mewes è del tutto «intuitiva» e in essa alcuni pochi fatti vengono racimolati per soddisfare a uno schema preconcetto. Anche senza parlare degli errori grossolani ed evidenti o delle ricostruzioni «storiche» puramente fantastiche nel suo lungo elenco di periodi, basta un minimo di indagine per constatare che i periodi di guerra e di fioritura della civiltà (o pace) sono ritagliati in base alle intenzioni dell’autore ma in contrasto con i fatti evidenti. In breve, la teoria di Mewes è insostenibile, come insostenibili sono tutte le teorie ad essa simili. Si confrontino ad esempio alcuni dei suoi periodi di guerra e di pace con i dati da noi ricavati circa l’ammontare delle perdite in questi stessi periodi. Sebbene gli anni non coincidano, un confronto è tuttavia possibile. Tale confronto è riportato nella tabella 42, che mostra come taluni periodi che Mewes definisce pacifici sono stati di fatto periodi di guerra, così come altri periodi da Mewes definiti di guerra sono stati di fatto più pacifici. TABELLA 42 - Confronto tra gli studi di Mewes e di Sorokin

Trattando della questione della periodicità relativamente ai dati per ciascun paese, abbiamo visto come si osservino periodicità vere e proprie di 25 o 50 anni soltanto in pochi secoli della storia della Germania, della Russia e dell’Italia. E ciò è tutto. Negli altri paesi non si osserva nulla di simile, né alcuna periodicità di altro genere. Oltre a ciò, se si prende come base la cronologia delle guerre in ciascuno dei paesi considerati, difficilmente si può trovare qualche sorta di periodicità. Quale esempio prendiamo la cronologia particolareggiata dei periodi di pace e guerra nella storia della Francia anno dopo anno, la durata di una guerra seguita dalla durata del successivo periodo di pace, e così via. I periodi di guerra saranno contrassegnati da cifre romane e i periodi di pace da cifre arabe, esprimenti la durata della pace o della guerra in unità di un anno. La durata effettiva dei periodi di pace e di guerra nella storia della Francia, espressa con questi simboli, è la seguente (gli anni in cui termina una guerra ed inizia la pace o viceversa, sono stati inclusi in entrambi i periodi): I-40, I-40, I-25, IV-7, XXIII-14, I-4, III-30, I-4, I-3, I-13, IV-3, VII-2, III-3, XXIV-2, II-8, IV-3, VIII-4, I-9, I-2, I-14, VIII-3, IV-2, IV-9, IV-11 e così via. Non c’è qui alcuna periodicità osservabile, sia di 25, 27, 33, 50 o 56 anni. All’opposto troviamo un’enorme varietà di ritmi. Dopo guerre prolungate si hanno parecchie volte lunghi periodi di pace, ma non sempre. Nella storia più antica l’alternarsi della guerra e della pace è più lento; ed i periodi di pace sono più lunghi che non nella storia più recente. Ancora una volta però vi sono numerose eccezioni alla regola. Per concludere, nessuno dei periodi che si pretendono fissare, né quelli di 27 anni di Mewes, né quelli di 10-12 anni di Sasse, né i periodi di 30-33 anni di taluni altri «numerologi», né i periodi di 50 anni di Q. Wright sono stati sino ad ora documentati e ben difficilmente potranno esserlo in futuro. Lo stesso

vale per i periodi molto più lunghi di ni, 300, 500, 600, 675 anni fissati da vari autori. Tutto ciò che si può dire è che la curva della pace e della guerra è fluttuante, ma a parte le eccezioni menzionate, non v’è nella sua fluttuazione alcuna periodicità o ritmo uniforme osservabile. Assai più interessante e maggiormente basata sui fatti è la teoria enunciata da J. S. Lee a riguardo della periodicità delle guerre di reciproca rovina nella storia della Cina3 (confrontare il grafico n). Per scoprire periodicità di lungo raggio non v’è forse paese più adatto della Cina, data la sua lunga storia. Il dott. Lee ha preso come base le cronache cinesi ed ha calcolato lo scoppio di quasi tutte le guerre nella storia della Cina dal 221 a. C, periodo nel quale i dati si fanno relativamente completi ed attendibili, fino ai tempi nostri. Egli ha disegnato una curva in base al loro numero per periodi di cinque anni prendendo in considerazione un arco di 2150 anni. I risultati del calcolo e della traduzione grafica hanno fatto emergere l’esistenza di tre periodi a lungo raggio che vanno da circa 810 a 780 anni, il primo dal 221 a. C. al 589 d. C, il secondo dal 589 al 1368; il terzo dal 1368 sino ai giorni nostri. Ciascuno di questi periodi a lungo raggio inizia con lo scoppio di una guerra civile che ha ben presto termine; e il paese entra in un lungo periodo di pace caratterizzato da ingenti conquiste tecniche e culturali. Verso la seconda metà circa del periodo la curva riprende a salire, segnalando brevi periodi di pace e guerre in numero sempre maggiore. Il periodo finisce e ne inizia uno nuovo con una guerra di rovina generale, l’anarchia e tutto ciò che ad essa si accompagna. Gli stessi fenomeni tornano poi nuovamente a ripetersi. In ciascuno di questi periodi di 800 anni, la curva della guerra ha sette ondulazioni principali; il più piccolo fra questi sette balzi è sempre il quinto di ciascuno dei tre periodi. Tale è nell’essenza questo studio molto conciso. Va osservato che l’autore ha tradotto in grafico non già la fluttuazione della grandezza della guerra, nel senso da noi definito, ma semplicemente il numero di guerre in ciascun periodo di cinque anni, per 2150 anni. Tralasciando vari punti non ben chiari riguardo le fonti, il metodo, ecc., e guardando unicamente al contributo che vuol portare questo studio, si può dire che le conclusioni dell’autore vanno talvolta al di là dei dati e dei diagrammi da lui forniti. Guardando a questi dati così come sono e specialmente alla curva effettiva, tutta frastagliata, si trova che le configurazioni della curva per ciascuno dei tre lunghi periodi sono lontane dall’essere identiche o simili e quindi dall’essere periodiche. Nel primo periodo si osservano da 10 a 12 punte principali, nel secondo nove; nel terzo, che

sembra essere incompleto, solo da 4 a 5 al massimo. Lo spazio di tempo che separa le punte in ciascuno dei tre periodi lunghi e così anche l’altezza delle ondulazioni non è in generale né uniforme, né uguale, né simile. In altre parole i dati forniti dall’autore ben difficilmente possono dimostrare una qualche periodicità effettiva o ritmo uniforme. L’immagine che ci danno è quella di una fluttuazione «atendenziale» sia nel ritmo che nel numero delle guerre di rovina ricorrenti. E questa possibilità è tutto ciò che siamo autorizzati ad indurre.

GRAFICO II – Curva di ricorrenza periodica delle turbolenze interne in Cina secondo J. S. Lee.

Stando a questa interpretazione, i risultati sono simili a quelli ottenuti nel nostro studio dell’andamento della grandezza della guerra nella storia della Grecia, di Roma e di altri paesi europei. Come abbiamo osservato, tali risultati non mostrano alcuna effettiva periodicità. La storia non pare essere né così monotona e priva di fantasia come la ritengono i sostenitori della periodicità obbligata, delle «leggi ci ferro» o delle «uniformità universali»; né così insensibile e meccanica come un congegno che compie lo stesso numero di rivoluzioni in una unità di tempo. Essa ripete i suoi «temi» ma quasi sempre con variazioni nuove. In questo senso essa è sempre giovane e sempre vecchia, fin tanto che i suoi alti e bassi vengono ripetuti. E con ciò chiudiamo la discussione sulla periodicità, sui ritmi e sulla uniformità. 1. K. MEWES, Kriegs und Geisteperioden in Völfleben und Verkündigung des nachsten Weltkrieges, Leipzig, 1922, pp. 7, e 12. 2. Ibid., p. 8. 3. Cfr. J. S. LEE,The Periodic Recurrence of Internecine Wars in China, in «China Journal», marzoaprile 1931.

VI. L’«EVOLUZIONE E PROGRESSO» DELL’ANDAMENTO DELLA GUERRA A. Che cosa è accaduto in passato? Se in questo campo non possiamo accettare le teorie periodiche e «cicliche», a maggior ragione dobbiamo rifiutare ogni teoria «lineare» come quelle che sono state dominanti dalla fine del xvm secolo sino a tutto il XIX. Come abbiamo già osservato in precedenza, una delle più importanti e pervicaci caratteristiche della mentalità del XIXsecolo è stata la credenza in un progresso «maggiore e migliore» e in una provvidenziale evoluzione de facto. Gli dèi sono stati abbandonati e al loro posto si è innalzato un deus ex machina vero e proprio, cieco, meccanico, scaturito improvvisamente; che dirige in modo costante il corso del mondo e dell’umanità verso un livello «superiore e migliore». Questo dogma è stato applicato naturalmente anche alla guerra e ai disordini interni. Nelle condizioni relativamente pacifiche dell’età vittoriana sia all’interno che sul piano internazionale, era del tutto naturale credere che si dovesse scoprire nell’analisi della guerra una tendenza lineare ed eterna; tendenza che non poteva essere altro che la progressiva diminuzione della guerra sino alla sua scomparsa. Allo stesso modo il progresso interno della società avrebbe portato alla scomparsa progressiva della violenza. Riassumere qui queste teorie, anche le migliori, sarebbe noioso e privo di utilità. Ho del resto trattato ampiamente di esse in un’altra opera, Contemporary Sociological Theories, alla quale rimando i lettori desiderosi di maggiori particolari. Che cosa possiamo dire di tutte queste teorie, concezioni o credenze? Come espressione di desideri esse sono davvero nobili ed ammirevoli e meritano ogni successo. Come descrizioni scientifiche della realtà e della direzione reale dei processi sociali non sono altro che simpatiche credenze, contraddette quasi punto per punto da «antipatici» fatti. I dati sopra riportati non le confermano per nulla. Allo stesso modo in cui i dati riportati non confermano per nulla la tesi della scomparsa della guerra nel passato, così essi, malgrado le cifre eccezionalmente alte relative al secolo XX, non confermano neppure la tesi che vi è stata o vi sarà una tendenza costante all’aumento della guerra. Nulla di

tutto ciò; la curva si mantiene fluttuante e questo e tutto. Tale è la risposta che si può dare al problema, per quanto possa riuscire spiacevole a molti, me compreso. B. Che cosa accadrà in futuro? Dovrà infine terminare felicemente la tragedia della guerra oppure essa continuerà ad esistere nella storia umana? La guerra aumenterà, diminuirà o che altro? L’unica risposta che posso dare è che non so. Tutto ciò che si può dire, dal momento che sino ad oggi non è stata individuata alcuna tendenza lineare verso un aumento o una diminuzione della guerra, è che ben difficilmente in futuro una simile tendenza potrà apparire e mostrarsi costante. È assai più probabile che l’andamento espresso dalla curva di grandezza della guerra continui ad avere in futuro alti e bassi irregolari, così come ha avuto in passato. Anche se nel xx secolo essa è balzata ad un livello eccezionalmente alto, è ben difficile che continui a salire per sempre; prima o poi raggiungerà il suo «punto di saturazione», quale che sia; e dopo dovrà cominciare a scendere. Come è già accaduto alcune altre volte in passato, forse la nostra generazione sarà benedetta da una pace abbastanza lunga, dopo il tremendo bagno di sangue della guerra mondiale. Forse si avrà subito una nuova conflagrazione. Non possiamo saperlo ma qualsiasi cosa accada, pace o guerra, non sarà eterna. La grande tragedia probabilmente continuerà, con i suoi «piano» ed i suoi «forte». Ciò non esclude né la possibilità che la storia della creatività umana abbia termine, con le nuove guerre nucleari, né lo stabilirsi di una pace permanente, se l’umanità cercherà ardentemente di raggiungerla. Quale di queste due alternative prevarrà è per il momento ignoto. VII. LA CURVA DELLA GUERRA NELLA STORIA DI UNA NAZIONE Dal momento che né le teorie cicliche e periodiche né quelle lineari dell’evoluzione della guerra sono valide, sia in riferimento alla storia dell’umanità, sia in riferimento alla storia di un paese particolare, il problema che sorge è se vi sia qualche altra uniformità nell’evoluzione della guerra, nel senso dell’aumento o della diminuzione nel corso della vita di una nazione. Si può dire che le guerre sono più frequenti nei periodi storici più antichi, oppure

la grandezza della guerra si accresce passan do dai periodi più antichi a quelli più recenti nella vita di una nazione? È ben difficile rispondere in modo completo a queste domande in quanto il campo della storia delle nazioni, passate e presenti, è ben vasto e sino ad ora è stato studiato troppo poco da questo punto di vista. È tuttavia possibile avanzare una ipotesi provvisoria che può essere enunciata a questo modo: nel corso della vita delle nazioni la grandezza della guerra, sia assoluta che relativa, tende ad accrescersi nei periodi di espansione della nazione — espansione politica, sociale, culturale e territoriale — in modo almeno altrettanto frequente che nei periodi di declino. In questi periodi di fioritura le attività belliche tendono a raggiungere i livelli più alti, forse più di frequente che non nei periodi di decadenza, e viceversa. È questa una delle poche generalizzazioni valide possibili, anche se limitata. Nei capitoli precedenti ciò è stato messo in luce per diversi paesi. Il v ed il iv secolo a. C. in Grecia fanno risultare le cifre più alte, sia in senso assoluto che relative; e gli stessi secoli sono stati il culmine dell’espansione, sviluppo ed influenza della Grecia. Nella storia di Roma periodi simili sono stati il 1 ed il in secolo a. C. Per i paesi europei, a parte il xx secolo, l’Olanda raggiunge il culmine di grandezza della guerra nei secoli XVII e XVIII, la Spagna nel xvn e nel XVI. Nella storia di questi paesi tali secoli furono pure i periodi in cui il potere, l’influenza e lo splendore della cultura erano massimi. Il ruolo e l’influenza dell’Olanda e della Spagna durante il XIX ed il XX secolo è andato costantemente declinando: da potenze di prima classe esse sono retrocesse a potenze di seconda e terza classe. Mentre nei secoli più «militaristici» erano centri culturali tra i più importanti in Europa, sono ora passate ad un ruolo assai meno importante e sono state grandemente superate da altri paesi. L’Austria asburgica ha gli indici più alti, sia assoluti che ponderati, nei secoli XVII, XVIII e XIX, quando deteneva il primo posto dal punto di vista militare. Gli stessi secoli furono il culmine del potere internazionale e culturale dell’Austria. Nel secolo XIX il suo ruolo, sia militare che culturale, è già assai più modesto. Le cose stanno diversamente nella storia della Germania. Il suo sviluppo — culturale, economico, politico e internazionale — si è costantemente accresciuto dal XVI al XX secolo. Nei secoli XVIII e XIX il suo potere e la sua influenza sono particolarmente grandi. Corrispondentemente, vediamo gli indici assoluti della guerra, che ad essa si riferiscono, salire costantemente dal XVI al XX secolo. La Francia ha avuto forse il maggior potere

e la maggiore influenza, sia militarmente che culturalmente, nei secoli XVII, XVIII e XIX. Gli stessi secoli hanno gli indici di guerra più alti della sua storia. La Russia è diventata una potenza internazionale, una potenza davvero grande, dai tempi di Pietro il Grande (alla fine del XVII ed agli inizi del XVIII secolo). Gli stessi secoli — il xvn, il XVIII e il XIX — hanno le più alte cifre assolute di grandezza della guerra relativamente a questo paese. L’Inghilterra ha gli indici ponderati della guerra più alti nei secoli xvi, xvn e xvin; ed è appunto in questi secoli che emerge come grande impero e centro di cultura. La Polonia tocca il culmine della guerra nel xvn secolo e declina nel XVIII. Questi fatti sembrano confermare in certa misura la nostra tesi. È facile capire perché le cose debbano andare in questo modo, da un punto di vista logico. L’espansione di un impero, qualunque sia, può effettuarsi soltanto a scapito del territorio di altre nazioni, a meno che non avvenga in un’area scarsamente popolata, come il continente americano dove si sono sviluppati gli Stati Uniti. Perché ciò sia possibile le altre nazioni debbono essere conquistate, perché nessuno è disposto ad offrire se stesso, il proprio territorio, la propria popolazione e le proprie risorse in dono gratuito a qualunque altra nazione. E poiché le vittime dell’espansione debbono essere soggiogate e conquistate, ciò porta alla guerra, unico strumento effettivo per soggiogare. Dal che deriva l’incremento della guerra nei periodi di espansione. E perché tale incremento sia possibile la nazione conquistatrice deve essere forte e ricca. Per essere forte e ricca nella guerra dev’essere forte per la sua popolazione, le sue risorse economiche, il suo ordine interno, le sue qualità morali e intellettuali. Queste ultime sono un fattore di vittoria militare importante quanto qualsiasi altro. Altrimenti nessuna potenza militare è possibile. Ciò spiega perché i periodi di espansione e di sviluppo di una nazione coincidono frequentemente con i periodi di aumento della guerra e con la fioritura biosociale e culturale di un paese; e perché, d’altro canto, una nazione che sia debole e abbia importanza secondaria è spesso più pacifica. Quest’ultimo fatto può verificarsi sia perché la nazione è tanto piccola e debole da non osar cogliere l’occasione di aggredire qualunque altra nazione o da non osar resistere alle pretese altrui per quanto ingiuste, sia perché tale nazione si trova ad essere di fatto dipendente da una nazione più potente ed è relativamente protetta dai suoi padroni e catturatori, sia perché infine, i paesi di questo tipo si trovano ad essere posti in una «gabbia dorata» di neutralità in base ad un mutuo accordo tra i «cani grossi»; una gabbia che questi «cani grossi» non romperanno per qualche tempo. I motivi della coincidenza suddetta sono

talmente chiari ed assiomatici che non v’è da meravigliarsi se i fatti confermano la nostra supposizione. È una supposizione tragica per la storia dell’uomo e la sua civiltà, che in effetti sono tutta una tragedia. Tutte le teorie secondo cui una civiltà fiorente sarebbe incompatibile con la guerra, mentre l’aumento della guerra sarebbe un sicuro segno di declino nella storia di una nazione, sono unilaterali. Per quanto ammirevoli siano i motivi morali e di altro genere che stanno dietro a queste attraenti «teorie», dal punto di vista dei fatti e della logica esse sono in parte errate. Altrettanto unilaterali sono le teorie opposte, un esempio delle quali è dato dalla generalizzazione che fa Joseph De Maistre. Seguendo Machiavelli egli afferma: I migliori frutti della natura umana, le arti, le scienze, le grandi imprese, le grandi concezioni e le virtù virili, prosperano specialmente in tempo di guerra. Si dice che le nazioni raggiungano il culmine della loro grandezza solo dopo guerre lunghe e sanguinose. L’apice della civiltà greca fu raggiunto nell’epoca terribile delia guerra del Peloponneso; lo splendido periodo di Augusto seguì immediatamente le guerre civili romane e le proscrizioni. Il genio francese ebbe origine dalle guerre della Lega e si affinò con le guerre della Fronda. Tutti i grandi uomini del tempo della regina Anna (1665-1714) nacquero in un periodo di grande confusione politica. In breve, si dice che il sangue è un fertilizzante della pianta chiamata genio… Nessun periodo è stato meno pacifico di quelli di Alessandro il Grande e Pericle; di Augusto, Leone X, Francesco I, Luigi XIV e della regina Anna1.

In quest’affermazione c’è un fondo di verità come c’è nella supposizione da noi precedentemente avanzata, la quale si appoggia ad uno studio particolareggiato della curva di grandezza della guerra e delle curve che esprimono l’andamento delle invenzioni scientifiche, della creatività filosofica e musicale (per non parlare dell’andamento delle scienze sociali e di altre arti) nei secoli presi in esame. Abbiamo visto come, tanto in base a dati assoluti che ponderati, le curve di grandezza della guerra in Europa calcolate in rapporto all’ammontare delle perdite sono costantemente crescenti dal XN secolo fino al xvn dopo il quale, nel XVIII e XIX secolo, gli indici ponderati scendono mentre gli indici assoluti continuano a salire. La curva delle invenzioni e scoperte nelle scienze naturali dal xm secolo al xx sale anch’essa, indicando uno sviluppo che evidentemente non avrebbe potuto esserci se le guerre fossero così dannose per la scienza e per l’arte come pretendono le teorie di cui sopra. Ma tutto ciò non significa che la guerra sia la principale o la più generale causa del progresso scientifico. Qui sta la debolezza dell’enunciazione di De Maistre. La coincidenza segnalata non indica che una grande guerra sia la causa di una grande fioritura scientifica e viceversa, che una grande fioritura scientifica e culturale sia la causa di una grande guerra. Essa significa invece che entrambi i fenomeni sono manifestazioni di forze ancora più profonde che fanno nascere un grande potere militare e una grande influenza politica

insieme ad una grande fioritura scientifica e culturale. È questo il significato e la ragione della supposizione discussa, che trova qui una prima limitazione. La seconda limitazione è anche più seria. Non tutte le guerre e non tutte le grandi guerre sono n ecessariam en te una manifestazione di esuberanza o fioritura biosociale e culturale di una società. Alcune, sebbene sembrino essere la minoranza, possono essere sia la manifestazione del declino dell’«età dell’oro» di una data società, sia la manifestazione della fine di un’epoca nella sua storia socioculturale ed il passaggio ad un’altra epoca non necessariamente migliore o più brillante ma sicuramente diversa dall’epoca precedente di questa società e cultura. Ad esempio, ben difficilmente si potrebbe dire che per l’Austria la guerra del 1914-1918 sia stata un segno di fioritura e di sovrabbondanza d’energie e vitalità creativa. Essa è stata piuttosto l’ultima vampata di un fuoco che ha illuminato splendidamente la storia per almeno mille anni. Per tutta l’Europa la guerra mondiale può allo stesso modo rappresentare un segno del principio della fine per la brillante cultura «epicurea», fiorita splendidamente per circa seicento anni a partire dal periodo cosiddetto del rinascimento e della Riforma, e che forse sta ora giungendo alla sua fine e sta per essere sostituita da una nuova cultura, altrettanto differente dalla precedente quanto Fultima fu differente dalla cultura medievale. Che questa previsione sia valida o meno, per adesso non è molto importante. Ciò che conta è che le guerre di questo genere si dimostrano manifestazioni di «età senile», di fine prossima di un corpo sociale e culturale o di fine di un’epoca della sua storia. D’altro canto, vi sono periodi di pace caratterizzati da una ingente fioritura delle arti, delle scienze e della cultura. Per questa ragione, l’affermazione di cui sopra non vale come regola assoluta, ma comporta serie limitazioni ed eccezioni. Fatte queste riserve però, essa rimane una generalizzazione più valida delle varie teorie lineari, cicliche, periodiche e di altro genere che abbiamo discusso. Nel corso della vita di una nazione e nei territori che essa detiene, la maggior parte dei periodi di fervore politico, sociale, economico, morale e intellettuale, i più brillanti della sua storia, quelli in cui la sua grandezza, potenza, splendore e genio sono al sommo, di solito sono anche i periodi di maggiore militarismo e bellicosità. Non sempre è altrettanto vero l’opposto. Non possiamo affermare che necessariamente qualsiasi periodo di guerra e di grande bellicosità sia anche un periodo di grandezza e di fioritura.

Queste riserve rendono più precisa la nostra affermazione. 1. J. DE MAISTRE,Oeuvres, Lyon, 1891-1892, vol. I, pp. 36-37.

VIII. I FATTORI DELLA GUERRA E DELLA PACE Quali sono le ragioni (cause, fattori e variabili indipendenti) della fluttuazione della guerra? Tale fluttuazione è connessa all’ascesa e declino dei tipi di cultura ideazionale e sensistico? Per quel che riguarda il primo problema, sarà sufficiente dire che le teorie che vanno per la maggiore e cercano di individuare le cause (fattori e variabili) nel clima e nelle condizioni geografiche, o nell’istinto di aggressività del volgo, o nella natura umana in generale e nella lotta per l’esistenza in particolare, o nella razza e nell’ereditarietà, o nell’uno e nell’altro fattore economico, o nell’uno o nell’altro regime politico, o nel numero e densità di popolazione, o nella mancanza (o eccesso) di educazione, o in vari altri fattori specifici (biologici o socioculturali) — tutte queste teorie possono al massimo spiegare alcuni particolari delle curve di fluttuazione della guerra, e relativamente a questa o quella guerra particolare o ad alcuni aspetti di tale guerra; ma non spiegano e non possono spiegare la maggior parte delle curve di fluttuazione della guerra nei paesi presi in esame, sia considerati singolarmente che nell’insieme. Nessuno di questi fattori può spiegare in massima parte la fluttuazione nella grandezza della guerra. I dati riportati in precedenza sull’andamento della guerra mostrano che le guerre scoppiano tanto in periodi di depressione che di prosperità, con regimi democratici come autocratici, in paesi in cui la cultura è molto diffusa come in quelli in cui non lo è, nelle società agricole come in quelle industriali, nei paesi «conservatori» come nei paesi «progressisti», tra popoli di razza e nazionalità diverse, in un quadro internazionale semplice o complesso, in società che hanno religioni diverse e diversa densità di popolazione; e così via. Nessuno tra questi ed altri fattori preso a sé può spiegare la frequenza e la distribuzione della guerra nello spazio sociale oppure il suo aumento e diminuzione nel tempo. Mirando ad una analisi sistematica delle «cause della guerra» inizierò la ricerca con una indagine sulle condizioni che discendono dalla corretta definizione della

guerra come rottura delle relazioni organizzate tra gli Stati. Tale rottura, o se si preferisce interruzione dell’equilibrio interstatale esistente, è la condizione di possibilità di ogni guerra in assoluto. Sia per definizione che di fatto, qualunque guerra presuppone tale rottura e ne discende come sua conseguenza. Rispettivamente, tutti i «fattori» che facilitano questa rottura sono fattori della guerra; tutti i fattori che rafforzano le relazioni organizzate tra Stati sono fattori di pace, indipendentemente da quello che può essere il carattere di tali relazioni tra gli Stati A e B, siano giuste, ingiuste, leali, sleali o come si vuole. I numerosi e svariati tentativi di rintracciare le cause della guerra in questo o quel fattore singolo — e tale è la grande maggioranza delle teorie circa le cause della guerra — sono sbagliate in partenza. Ciò significa che lo studio delle cause della guerra farà un passo avanti con l’analisi e l’individuazione delle poche combinazioni principali e tipiche di fattori che portano più frequentemente alla rottura delle relazioni organizzate e quindi alla guerra. Ciò significa anche che non è possibile, riguardo a questo problema, spiegare l’andamento della pace e della guerra per mezzo dell’azione di quelli che sono i principali fattori da me adottati, e cioè la cultura ideazionale e la cultura sensistica. Per quanto estensive siano queste variabili, a mio avviso esse sono insufficienti a spiegare direttamente i movimenti essenziali di tutta la curva della pace e della guerra. Tutto ciò che essi sembrano poter spiegare sono alcuni tratti specifici della guerra e alcuni movimenti delle curve suddette. In altre parole, non tenterò di fare di questi fattori una «chiave» buona per aprire qualsiasi porta dei problemi della pace e della guerra, anche se alcune porte sembrano aprirsi in modo soddisfacente. Queste «porte» sono le seguenti. A. Le guerre nelle culture (0 periodi) prevalentemente ideazionali tendono di frequente ad avere la forma delle guerre religiose o ideazionali più delle guerre nelle culture (o periodi) prevalentemente sensistici. Queste ultime hanno di rado un carattere religioso o ideazionale. Il loro carattere è prevalentemente economico, imperialistico, utilitaristico o sensistico di altro genere: sono guerre condotte per «un posto al sole», per «il dominio dell’uomo bianco», per la conservazione di uno standard di vita elevato, per lo sfruttamento delle ricche risorse naturali che gli indigeni selvaggi non

sfruttano; e via discorrendo. B. In sé, né la cultura ideazionale né la cultura sensistica sono più bellicose o pacifiche. Se la società ideazionale non brama di scendere in guerra per ottenere vantaggi sensistici, essa può scendere in guerra per sterminare gli infedeli e gli eretici, o per convertirli alla vera religione e fare trionfare quest’ultima ad major e tri gloriam Dei. E se la società sensistica non è interessata a combattere per questi valori, è però molto interessata a migliorare il suo benessere sensistico e il suo livello di vita, o a difenderli dalle usurpazioni con guerre preventive e repressive. Una società ideazionale ben ordinata e cristallizzata può essere altrettanto pacifica o bellicosa che una ben ordinata società sensistica. C. I periodi di transizione dalla fase della cultura idea-zionale a quella sensistica e da quella sensistica a quella ideazionale, sono periodi di notevole accrescimento delle attività belliche e della grandezza della guerra. Se tanto il tipo di cultura sensistica che il tipo di cultura ideazionale, quando hanno una solida base ed il loro sistema di valori e la loro rete di relazioni sociali sono stabili e forti, tendono ad essere relativamente pacifici (a meno che non intervenga un forte fattore esterno), i periodi di transizione dall’uno all’altro tipo di cultura debbono logicamente essere periodi di relativo dilagare della guerra. Nel complesso, l’andamento della guerra considerato per periodi di un secolo concorda con l’ipotesi. In forma mutata, come vedremo nella prossima parte, questa ipotesi è sostenuta anche dall’andamento delle turbolenze interne. Poiché tale ipotesi è logicamente coerente e poiché riesce a spiegare quasi tutti i maggiori movimenti delle curve della guerra che si sono prese in esame, sembra potersi assegnare ad essa una validità forse maggiore di qualsiasi altra ipotesi in questo campo. Passiamo ora alla parte seguente, che tratta della fluttuazione delle turbolenze interne e della loro ratio sive causa.

PARTE SETTIMA LA FLUTTUAZIONE DELLE TURBOLENZE INTERNE NELLE RELAZIONI DI GRUPPO

LA FLUTTUAZIONE DELLE TURBOLENZE INTERNE NELLA STORIA DELLA GRECIA, DI ROMA E DELL’EUROPA Tensione e rilassamento, malattia e salute, crisi e riposo si alternano incessantemente nella vita di un individuo. Di solito coesistono, ma ora l’una ora l’altra alternativa diventa dominante e colora di sé una parte del processo vitale. Un ritmo simile sembra verificarsi nel corso della vita di una società. Anch’essa ha i suoi periodi di tensione e di rilassamento, di crisi burrascosa e di ordine quieto o, per usare i termini di Saint Simon, i suoi «periodi critici» e i suoi «periodi organici». L’esistenza di questo ritmo è ben nota e non richiede ulteriori discussioni. Molto meno noti sono però i suoi vari aspetti e tra essi i più importanti. In questo studio prenderò in considerazione alcuni di questi aspetti indagandoli più sistematicamente di quanto si sia fatto sinora. Ecco alcuni problemi. Quale relazione vi è in generale tra i periodi «critici» ed i periodi «organici» nella vita di una società, quando essi sono considerati in un’ampia prospettiva temporale? Rispetto ai periodi organici, i periodi socialmente tempestosi rappresentano qualcosa di straordinario e di anormale come molti sembrano ritenere? Queste condizioni sono ricorrenti, e se sì, sono ricorrenti in modo periodico? Inoltre vi sono paesi che si possono dire ordinati ed altri che si possono dire irrequieti per eccellenza? Nel corso del tempo vi è una tendenza costante alla diminuzione progressiva dei periodi critici — quanto alla durata, la violenza e la frequenza — a cui segua un accrescimento corrispondente dei periodi di pace sociale interna, così come sostiene l’opinione comune? Le turbolenze sociali stanno per diventare più umanitarie, meno sanguinose, meno spasmodiche? E infine, queste turbolenze sono associate in qualche modo al ritmo alterno della cultura ideazionale e della cultura sensistica?

Intorno a questi ed altri aspetti del ritmo alterno suddetto, la nostra conoscenza è davvero limitata. In questo campo vi è una moltitudine di teorie che sovente sono fondate più su buone intenzioni o desideri che non documentate accuratamente sul piano scientifico. Per questa ragione non riescono a colmare il vuoto. Nelle pagine seguenti cercheremo, se non di riempire questo vuoto, quanto meno di portare un contributo in modo da ridurlo e farlo diventare meno «poroso» di quanto non sia ora. Prima di passare all’analisi va osservato che nello studio di questi problemi le incertezze, le possibilità di errore e ogni altro rischio sono probabilmente maggiori di quel che non fossero nello studio della guerra. Allo scopo di economizzare tempo e spazio in quest’edizione ridotta non mi soffermerò a discutere di ciò, né di tutti i problemi tecnici e metodologici che l’analisi comporta. Il lettore è invitato a rifarsi al testo completo dell’edizione in quattro volumi. Vediamo di sbrigare nel modo più rapido possibile i preliminari tecnici. Il materiale di questo studio comprende la maggior parte delle turbolenze interne di qualche importanza, che siano documentate, da disordini relativamente piccoli sino alle più grandi rivoluzioni che si sono avute nella storia della Grecia, di Roma, della Francia, Germania (Europa centrale), Inghilterra, Italia, Spagna, Olanda, Bisanzio, Polonia, Lituania e Russia. Il semplice fatto della menzione negli annali storici è considerato come un segno dell’importanza che una turbolenza interna ha avuto. I disordini del tutto insignificanti che non hanno inciso in modo rilevante sulla vita di un paese, in genere passano senza lasciar tracce nei documenti storici. Di ciascuna turbolenza si sono studiati i quattro aspetti quantitativi che sembrano più importanti: 1. l’estensione proporzionale dell’area sociale (e non solo geografica) della turbolenza (spazio sociale); 2. la popolazione proporzionalmente coinvolta in modo attivo nella turbolenza (prò o contro di essa); 3. la durata della turbolenza; 4. l’intensità proporzionale della turbolenza (quantità e intensità della violenza e importanza degli effetti di essa). Il nostro concetto di c grandezza» della turbolenza è il più strettamente possibile costituito dall’insieme di queste quattro variabili. Esse non comprendono tutti gli aspetti di una turbolenza, ma comprendono gli aspetti che sembrano essere più significativi di essa da un punto di vista quantitativo. Restando uguali le altre condizioni, quanto maggiore sarà l’estensione proporzionale dell’area sociale della turbolenza, della popolazione proporzionalmente coinvolta in

essa, della sua intensità e durata, tanto maggiore sarà la grandezza della turbolenza considerata comparativamente. Così definita, la grandezza di una turbolenza vuole stimare e stima difatti gli elementi o variabili che intervengono a costituirla, mentre non stima altri elementi e specialmente quelli qualitativi. Su questo concetto di grandezza facciamo seguire alcuni commenti.

I. SULL’AREA SOCIALE DELLA TURBOLENZA È ovvio che a parità di condizioni la turbolenza sia tanto maggiore quanto maggiore è l’area sociale coinvolta. Ma per area sociale non si intende il numero di chilo-metri quadrati entro i quali la turbolenza è diffusa: essa può essersi diffusa su centinaia di chilometri in ima regione sub-artica e scarsamente popolata, per cui il suo peso e i suoi effetti sociali possono essere assai minori di quelli di una turbolenza sviluppatasi entro una grande città che occupa pochi chilometri quadrati. In generale quelle turbolenze che si sviluppano nelle città principali di un dato paese, centri d’interazione e d’influenza, hanno un peso assai maggiore delle turbolenze che si sviluppano nelle piccole città o nei villaggi situati alla periferia della vita nazionale e il cui sistema di interazione è assai piccolo e limitato. Senza voler sviluppare fin nei minimi particolari questa linea di pensiero, sarà sufficiente notare che questo principio chiarisce la seguente classificazione scalare delle turbolenze, effettuata in base all’area sociale in cui si sono manifestate e sviluppate. La scala va dall’i al 100; e alle diverse turbolenze sono stati assegnati i seguenti valori in base alla loro area sociale: 1 alle turbolenze di carattere locale manifestatesi in una zona rurale o in un’area limitata ad essa simile; 3 alle turbolenze simili alle precedenti, manifestatesi in più zone rurali o in una piccola città; 5 alle turbolenze manifestatesi in una città più grande: 10 alle turbolenze manifestatesi in più città di dimensioni medie, in una città importante, in una piccola regione feudale o in una provincia; 20 alle turbolenze manifestatesi in una regione feudale più ampia, in una provincia più ampia o in una parte della città capitale; 40 alle turbolenze manifestatesi in più province di grande ampiezza o nell’intera città capitale; 60 alle turbolenze manifestatesi nella città capitale e diffusesi in seguito in più province; 80 alle turbolenze in cui è stato coinvolto quasi tutto il paese; 100 alle turbolenze in cui il paese è stato interamente coinvolto.

Questi sono i valori attribuiti alle diverse turbolenze in base all’area sociale coinvolta. Il carattere proporzionale della graduazione risulta chiaramente dalla loro valutazione scalare. Aritmeticamente, una città provinciale o un distretto rurale possono differire enormemente in due periodi diversi della storia di un paese, ma in proporzione la loro importanza resta

all’incirca la stessa. II SULLA DURATA DELLA TURBOLENZA Ferme restando le altre condizioni, quanto più lunga è la durata di una turbolenza tanto maggiore ne è la grandezza. Anche qui come per le altre variabili vi sono alcune considerazioni che debbono essere tenute presenti. In genere una grande «esplosione» è preceduta e seguita da taluni disordini di carattere minore. In una singola esplosione breve tali scosse possono contare più che in una turbolenza di lunga durata. Occorrerebbe anche tener presenti altre circostanze che complicano la graduazione delle turbolenze in base a questo aspetto. Senza elencarle nei particolari, si è cercato di pesare al massimo tali circostanze disturbanti nel costruire la seguente scala dei valori delle turbolenze secondo la loro durata: 1 alle turbolenze di durata momentanea, quando si ha una sola scossa degna di nota; 3 alle turbolenze di maggior durata; 5 alle turbolenze durate alcuni mesi; 10 alle turbolenze della durata di circa un anno.

Per ogni anno oltre al primo, fino ad un massimo di cinque, si è poi aumentato il valore di altri 5 punti, per cui ad una turbolenza di circa cinque anni si è attribuito il valore di 30. III-IV. SULL’INTENSITÀ DELLA TURBOLENZA E SULLE MASSE ATTIVAMENTE COINVOLTE Ferme restando le altre condizioni, quanto maggiore è la violenza che si è avuta e quante più sono le classi sociali attivamente coinvolte nella turbolenza, tanto maggiore è la grandezza di essa. Relativamente alle classi coinvolte, le turbolenze sono state suddivise nelle seguenti cinque categorie: 1. turbolenze che coinvolgono attivamente solo pochi individui (cospiratori, assassini); 2. turbolenze che coinvolgono piccoli gruppi; 3. turbolenze che coinvolgono un’ampia classe sociale (gruppi

professionali, economici, razziali o nazionali assai estesi, oppure grandi partiti politici, confessioni religiose, ecc.); 4. turbolenze che coinvolgono grandi masse di popolazione (più gruppi estesi); 5. turbolenze che coinvolgono in pratica tutta la popolazione adulta e attiva. Relativamente alla quantità di violenza ed al numero di mutamenti sociopolitici, le turbolenze sono pure state suddivise in cinque classi: 1. turbolenze senza violenza; 2. turbolenze con violenze di non grande entità; 3. turbolenze accompagnate da distruzioni di vite e di proprietà: assassini, combattimenti, incendi, ruberie, saccheggi ed altre forme di violenza su larga scala; 4. turbolenze accompagnate da una quantità ancora maggiore di violenza e dal rovesciamento del governo in vari centri, ma senza conseguenze sociopolitiche gravi e durature; 5. turbolenze che arrecano violenza su scala ancora maggiore e sono seguite da un irrevocabile rovesciamento del governo centrale e da conseguenze sociopolitiche profonde e durature. Alle turbolenze comprese nelle cinque classi suddette sono stati assegnati rispettivamente i valori 1, 3, 5, 7 e 10 per ciascuna delle due variabili, ossia per le masse coinvolte e per la quantità di violenza. Nella graduatoria finale però, entrambe le variabili sono state combinate ed i valori assegnati alle turbolenze sulla base di questa combinazione sono riportati nella tabella 43. TABELLA 43 - Valori attribuiti alle turbolenze interne

In questa tabella combinata, quando una turbolenza appartiene alla terza classe stando ad una variabile ed alla quarta stando all’altra, ad essa si è assegnato un punteggio di 35; quando appartiene alla quinta ed alla seconda un punteggio di 30, e così via. Queste dunque sono le quattro componenti della grandezza di una turbolenza, le scale costruite per ciascuna componente ed i valori di ciascuna scala attribuiti alle specifiche classi di turbolenze. La grandezza di ciascuna turbolenza risulterà dalla media geometrica ricavata dai quattro valori attribuiti ad essa in base all’area sociale, alla durata, alle masse sociali

coinvolte ed all’entità della violenza e delle conseguenze sociopolitiche (come si è spiegato precedentemente, i valori relativi alle masse ed alla violenza sono stati combinati). Sommando insieme le medie geometriche di tutte le turbolenze manifestatesi in periodi di venticinque e di cento anni, si ricavano gli indici di grandezza delle turbolenze in questi periodi, Prendendo le cifre per tutti questi periodi, si ricavano gli indici comparativi dell’andamento delle turbolenze nella storia di un dato paese, da periodo a periodo. Infine, per quanto riguarda l’andamento delle turbolenze in tutti questi paesi complessivamente e quindi per quasi tutta l’Europa, l’indice di grandezza dell’andamento delle turbolenze per periodi di venticinque anni è costituito dagli indici delle turbolenze per lo stesso periodo di tempo in ciascun paese, moltiplicato per il peso di ciascun paese, secondo una scala da i a 5. Le cifre per tutti i paesi considerati sono quindi state sommate e la somma è stata divisa per il numero di paesi in ogni dato periodo. Il risultato costituisce l’indice delle turbolenze per tutti i paesi nell’arco di tempo preso in considerazione. Una serie di tali indici dà l’immagine dell’accrescimento e diminuzione delle turbolenze da periodo a periodo. I pesi attribuiti a ciascun paese secondo una scala da 1 a 5, sono i seguenti: Spagna: sino alla fine del xv secolo (nell’epoca dell’unificazione politica) 3; nei secoli xvi e xvn (l’epoca della maggiore potenza) 5; dopo il xvn secolo, 3; Francia: per tutto il periodo studiato, 5; Inghilterra: sino alla metà del secolo xi (epoca della conquista normanna) 3; d’allora in poi sino ai giorni nostri, 5; Olanda: sino alla fine del xvi secolo, 1; durante il xvn, 3; poi sino ad oggi, 1; Germania: sino alla fine dell’vili secolo, 3; poi sino ad oggi, 5; Italia: per tutto il periodo studiato, 5 (particolarmente in considerazione del fatto che in essa vi è la Santa Sede); Bisanzio: sino alla metà del vii secolo (il periodo in cui vanno persi la maggior parte dei possedimenti asiatici e l’Egitto) 5; sino alla fine del XN secolo (epoca della conquista da parte dei crociati) 3; poi 1; Polonia e Lituania: sino alla fine del xiv secolo (epoca dell’unificazione) 3; sino alla metà del xvm secolo (epoca della maggior potenza) 5; poi 3 fino all’epoca dello smembramento della Polonia; Russia: sino alla fine del xm secolo, quand’essa si scinde in varie parti ed è soggiogata dai Tartari, 5; sino alla fine del xv secolo (quando torna a riunirsi e ad essere una grande potenza) 3; poi 5.

Abbiamo così evidenziato tutti i particolari necessari per la costruzione degli indici di grandezza delle turbolenze e per la stima dell’andamento — accrescimento o diminuzione — di tale grandezza nel corso del tempo, per tutti i paesi considerati. Si può ammettere sin da ora che questo metodo ha parecchie insufficienze, anche gravi. E tuttavia, il tentativo di valutare la grandezza delle turbolenze porta ad introdurre alcuni presupposti che per quanto arbitrari sono inevitabili

da parte di qualunque ricercatore, presupposti relativi alla costruzione delle scale, all’attribuzione dei valori in base ad esse ed al ricorso alla media geometrica o a qualche media di altro tipo. Tutto questo lo ammettiamo senza discussioni. Se ci si pone dal punto di vista della verità assoluta, in senso platonico, il tentativo compiuto è del tutto insoddisfacente. Ma la verità assoluta platonica non esiste in questo imperfetto mondo empirico che dispone solo di una conoscenza e di una verità imperfette, specie nel campo delle scienze sociali. Nel valutare il nostro procedimento, pertanto, occorre rifarsi a criteri di giudizio relativi. Il problema può nell’insieme essere esposto a questo modo: i difetti dell’analisi sono così grandi da viziare irrimediabilmente il risultato? sono più grandi di quelli rinvenibili in altri studi nello stesso campo? vi è qualche altro modo, privo delle insufficienze suddette, che faccia sperare risultati migliori e più attendibili? Ponendo la questione in questi termini — e solo così del resto essa può essere impostata da un critico o studioso intelligente — la risposta a mio avviso non può che essere negativa. Quanto all’elemento di arbitrarietà, esso non rappresenta di per sé né un vizio né una virtù. Non v’è scienza né teoria che non si fondi su qualche principio arbitrario, dall’aritmetica, alla geometria, alla meccanica ed alla fisica sino all’economia ed all’etica. Ciò che occorre stabilire è se i presupposti siano giusti e ragionevoli, o almeno tanto giusti e tanto ragionevoli quant’è possibile nel settore di problemi in discussione. Di per sé i presupposti accettati in questa analisi non contengono nulla di ingiusto o di illogico. Essi non sono perfetti; ma come s’è detto in precedenza, non è possibile in generale una «traduzione» perfetta dei fenomeni socioculturali che sono qualitativiquantitativi. Stime quantitative espresse in termini discorsivi sono in ogni modo continuamente effettuate dagli storici. Se il lettore superficiale non riesce a rendersi conto di queste stime quantitative ciò accade, oltre che per la sua superficialità, per il carattere discorsivo e non numerico delle enunciazioni. Quale storico serio potrà fare a meno di parlare di «grandi rivoluzioni», «piccoli disordini», «ingenti tumulti», «vaste ruberie e saccheggi» che sono «assai violenti», «relativamente senza spargimento di sangue», «lunghi» o «brevi»; oppure di un «periodo relativamente tranquillo (o inquieto)», di «epoca di crisi», di «aumento delle turbolenze» o di «transizione da un periodo di profondo ordine interno ad un altro di disordine ed instabilità»? Noi incontriamo enunciazioni quantitative come queste in centinaia di

forme diverse quasi in ogni opera storica. Quanto s’è detto spiega perché siano inevitabili. Se la questione sta in questi termini, tutto il problema si riduce a sapere se scientificamente sia preferibile una quantificazione indefinita e vaga del tipo suddetto oppure una quantificazione ben più precisa in termini numerici, del tipo adottato in quest’opera. Nel complesso e facendo eccezione per talune condizioni e problemi particolari, io preferisco le quantificazioni del tipo qui usato. Esse sono più economiche perché consentono di abbracciare in poche tabelle periodi enormi in modo assai più puntuale, accurato e sistematico di quanto non sia possibile fare con centinaia di pagine piene di descrizioni quantitative in forma vaga e discorsiva. Quest’economia è già qualcosa di per sé. Nella nostra analisi le basi, i presupposti, i termini di misura vengono esibiti chiaramente al lettore e non si lascia nulla nell’ombra. Il lettore si rende conto subito di ciò di cui si tratta, di come si sono ricavati i dati e di che cosa significhino. Nella maggior parte dei giudizi quantitativi espressi in forma discorsiva indefinita, tutto ciò resta ignoto: i giudizi sono una specie ci pronunciamento mistico dello studioso: basi, ragioni, termini di misura e perfino il significato esatto di essi restano celati. Essi non possono venire contestati e messi alla prova, non possono essere rifiutati o accettati. Le enunciazioni discorsive non permettono di trattare un grande numero di turbolenze. La maggior parte delle lingue hanno solo sei parole che servono alla comparazione: piccolo, minore, minimo; grande, maggiore, massimo. Per questa ragione le espressioni quantitative in forma discorsiva, come grande e piccolo, più e meno, aumento e diminuzione, ascesa e declino, sviluppo e decadenza, hanno un significato limitato e non possono applicarsi ad una serie composta anche solo da poche dozzine di turbolenze, senza una precisa capacità di esprimere la grandezza dei loro movimenti e delle loro fluttuazioni. Similmente, un quantificatore discorsivo non può applicare in modo uniforme il proprio criterio di misura, se mai ne avesse uno, a tutte le turbolenze comparate e quindi non può nemmeno compararle in senso vero e proprio. Gli indici numerici, che a confronto con le enunciazioni quantitative in forma discorsiva non soffrono debolezze peculiari, non hanno tali limitazioni. Ciò spiega perché le generalizzazioni ed i giudizi espressi da quantificatori discorsivi senza quasi eccezioni siano fondate su un numero davvero piccolo di casi ed abbiano di conseguenza un sostegno fattuale assai ristretto ed insicuro. Queste considerazioni sono sufficienti a mostrare perché, pur non essendo affatto un quantificatore scatenato, io ritenga che soltanto un sistema

di indici numerici possa descrivere in modo più o meno accurato l’andamento del fenomeno analizzato e perché io usi tali indici e li preferisca ai procedimenti discorsivi, quando si tratta degli aspetti quantitativi di un processo. Per quante insufficienze questa analisi possa avere e per grandi che siano, essa è più sistematica, più completa e altrettanto logica di qualsiasi altra analisi su questo soggetto che sia stata sinora compiuta. V. SUL CARATTERE PREVALENTEMENTE QUALITATIVO E SUI PRINCIPALI OBIETTIVI DELLE TURBOLENZE Le turbolenze sono suddivise in cinque classi: A, turbolenze prevalentemente politiche che hanno come obiettivo principale il mutamento del regime politico esistente; B, turbolenze prevalentemente socioeconomiche, intese a modificare l’ordine sociale ed economico esistente; C, turbolenze nazionalistiche e separatistiche, il cui obiettivo principale è l’indipendenza nazionale o l’autonomia, l’acquisto di diritti civili, l’ottenimento di qualche altro privilegio e vantaggio; D, turbolenze religiose; E, turbolenze aventi obiettivi particolari, come un mutamento del personale di governo, la resistenza ad una legge particolare, una tassa o qualche altra ordinanza; e turbolenze aventi non uno solo ma più obiettivi tutti egualmente importanti. Questa classificazione qualitativa ovviamente dev’essere considerata come assai approssimativa. Difficilmente si potrebbe negare che qualunque turbolenza sociale può avere varie ragioni e obiettivi. D’altro canto, alcuni movimenti si distinguono per il fatto di mostrare una di queste caratteristiche in modo più spiccato delle altre. In molte turbolenze manca questo «carattere prevalente»; esse pertanto sono raggruppate insieme in un gruppo detto «misto». Questo è il sistema di classificazione e di differenziazione delle turbolenze. Pur non essendo esauriente, fornisce una caratterizzazione sufficiente di ogni tipo di turbolenza e tiene conto del maggior numero possibile delle sue caratteristiche quantitative e in parte di quelle qualitative più importanti;

mette in luce il numero maggiore di tratti sostanziali e pertanto coglie in qualche modo l’effettiva diversità dei processi analizzati. Dovrebbe ora essere chiara la natura, organica e proporzionale, delle variabili assunte e della misura complessiva della grandezza delle turbolenze. Queste unità proporzionali ci consentono di effettuare approssimative comparazioni tra la grandezza delle diverse turbolenze in un corpo sociale in mutamento. Alcune altre poche osservazioni ci dispenseranno dai particolari tecnici relativi alla costruzione degli indici. Come abbiamo detto, si sono studiate e classificate per ordine tutte le turbolenze di cui i testi più importanti e autorevoli danno notizia. Il che significa che non si è fatta alcuna selezione o campionamento, ma tutte le turbolenze documentate sono state prese in esame. Le tabelle indicano nei particolari i periodi con i quali lo studio delle turbolenze inizia e termina per ogni paese, e per questa ragione non occorre precisarli qui. Nell’insieme si hanno 84 turbolenze nella storia della Grecia, 170 in quella di Roma, 49 a Bisanzio, 173 per la Francia, 150 per la Germania, 162 per l’Inghilterra, 251 per l’Italia, 235 o 242 (a seconda che si includano o meno talune turbolenze che sono piuttosto guerre) per la Spagna; 103 per l’Olanda, 167 per la Russia, 78 per la Polonia e Lituania. In tutti questi paesi presi complessivamente si ha un totale di 1622-1629 turbolenze. Prima di passare all’analisi dei risultati occorre ricordare qui altri due particolari metodologici. Nell’elenco delle turbolenze sociali si sono inclusi soltanto quegli eventi che hanno violato l’ordine sociale esistente e le leggi della società e del periodo in cui si sono verificate. Allo stesso modo sono pure state escluse dalla classe delle turbolenze sociali interne tutte quelle turbolenze sociali che hanno avuto carattere prevalentemente o unicamente internazionale, quali le guerre tra diversi paesi, la rivolta di un paese conquistato contro gli invasori stranieri vittoriosi, come ad esempio i tumulti delle città francesi contro gli invasori inglesi nel corso della guerra dei cento anni, le guerre di Luigi XI contro il duca di Borgogna in seguito al venir meno della lealtà feudale, ecc. La ragione di queste conclusioni è anch’essa evidente: tali avvenimenti non sono sintomi di tensione interna e di turbolenza di una parte del medesimo sistema sociale ad opera di un’altra, ma sono fenomeni di tensione e turbolenza internazionale che sono stati l’oggetto dello studio precedentemente compiuto sull’andamento della guerra. Nel testo completo della Dinamica i risultati essenziali dello studio sulla

fluttuazione di grandezza delle turbolenze nella storia dei paesi studiati sono riportati su tabelle che forniscono i dati per periodi di venticinque anni e periodi di un secolo. In questa edizione ridotta si riportano soltanto le tabelle e le conclusioni relative all’antica Grecia, quale esempio delle tabelle e delle conclusioni simili per altri paesi. Si passa poi ad una rassegna delle turbolenze interne nell’Europa complessivamente considerata. Grecia antica. Se prendiamo in considerazione periodi di un secolo, sia che si giudichi in base ai totali delle medie geometriche, sia che si giudichi in base al numero di anni in cui si sono avute turbolenze o in base alla frequenza delle turbolenze stesse, il periodo più pacifico è stata la prima metà del n secolo, quindi il vi secolo e accanto ad esso il in secolo a. C. I secoli più inquieti sono stati il v ed il iv. Considerando i periodi di un quarto di secolo, sono stati più turbolenti i periodi 424-401 a. C. (grandezza 189,25), 475-451 (142,21); 375-351 (124,53); 225-201 (93,41); 450-426 (84,06); e 350-326 (86,65). I periodi più tranquilli sono stati invece il 200-126; il 575-551 ed il 250-226 (cfr. il grafico 12). Se ci chiediamo in quali periodi si sono avute le rivoluzioni più grandi singolarmente considerate, la risposta è nel 460-440 (grandezza 49,19), 464-455 (41,21), 467 (37,14), 403 (27,14), 265-261 (33,02). Questi dati ci consentono di trarre la conclusione che nella storia della Grecia i secoli ed i periodi più turbolenti, così come i periodi della maggiore attività bellica, non sono stati periodi di declino ma di splendore, e in cui la cultura greca era all’apice, il v ed il iv secolo. In generale, la curva delle turbolenze, considerata secondo periodi di cento anni, si svolge in parallelo alla curva della guerra. In ciò è da vedersi una confutazione della tesi secondo cui le turbolenze si manifestano sempre nei periodi di declino. Vedremo come alcune di esse si manifestino in tali periodi, però non sempre e nemmeno come regola generale. TABELLA 44 - Totale della media geometrica delle turbolenze interne nell’antica Grecia dal 600 al 126 a. C. per quarti di secolo

TABELLA

45 - Totale della media geometrica delle turbolenze interne nell’antica Grecia, per secoli

Non si trovano né una tendenza permanente, né regolare periodicità ed uniformità nell’ampiezza degli alti e bassi che si hanno nei periodi di un quarto di secolo o di un secolo. Quanto alle caratteristiche delle turbolenze, i dati mostrano che si sono avute comunemente e frequentemente turbolenze prevalentemente politiche, quindi turbolenze nazionalistiche e socioeconomiche. La Grecia non ha avuto turbolenze religiose di rilievo. I dati mostrano inoltre che le turbolenze socioeconomiche si sono manifestate più spesso nel secolo v, mentre le turbolenze nazionalistiche sono state prevalenti nel iv secolo e in parte del 111, essendo comparse in una fase più tarda dello sviluppo del corpo politico greco. Con ciò non si vuol dire che motivi nazionalistici o socioeconomici non abbiano avuto importanza in altri periodi; il motivo socioeconomico ha avuto gran parte nelle turbolenze del in secolo e in parte del 11 secolo. Tali motivi

però appaiono schemati e coperti dal carattere esteriormente politico o misto delle turbolenze.

GRAFICO 12 - Andamento delle turbolenze interne nella antica Grecia.

Europa. Sommando gli indici di ciascun paese sia per periodi di un quarto di secolo che di un secolo, si ottiene il seguente quadro dell’andamento delle turbolenze interne. La somma, come s’è detto, è calcolata nel seguente modo: gli indici di ogni paese in un dato periodo vengono moltiplicati per il peso relativo attribuito ad un paese rispetto agli altri, in base ad una scala da i a 5; i risultati vengono poi sommati e divisi per il numero di paesi inclusi in ciascun periodo. La tabella 46 dà il numero di paesi per ciascun periodo e l’indice complessivo per tutti i paesi, oltre all’indice medio (ossia l’indice complessivo diviso per il numero dei paesi) per ogni periodo indicato, sia di un quarto di secolo che di un secolo (si cfr. anche il grafico 13). TABELLA 46 - Misura totale delle turbolenze interne in Europa dal 525 al 1925 per quarti di secolo

TABELLA 47 - Misura totale delle turbolenze interne in Europa per secolo

GRAFICO 13 - Andamento delle turbolenze interne in Europa.

SOMMARIO E RISULTATI PRINCIPALI DELL’ANALISI DELLE TURBOLENZE INTERNE A. La prima conclusione di rilievo concerne la frequenza con cui si sono manifestate turbolenze sociali importanti nella vita dei corpi sociali. Si pensa in genere che si tratti di avvenimenti alquanto infrequenti. Al contrario i dati raccolti mostrano in modo più che convincente, per quel che riguarda i paesi considerati, che in media una turbolenza sociale rilevante si verifica ogni sei anni circa; per taluni paesi ogni cinque anni, per altri ogni sette. Se invece di considerare il tempo medio entro il quale si ha una turbolenza sociale significativa, ci chiediamo quale sia il numero di anni privi di turbolenze rispetto agli anni turbolenti, il risultato è ancora più sorprendente. Gli indici mostrano che la relazione tra anni turbolenti e anni non turbolenti va da uno su due a uno su otto secondo i paesi. Nella maggioranza dei paesi studiati, per ogni anno con turbolenze sociali importanti si hanno in media soltanto cinque anni circa che sono pacifici e privi di tensioni sociali interne e di tumulti. La tabella 48 fornisce dati più precisi a questo proposito. Pur con il relativamente ampio scostamento di Bisanzio rispetto alle quote degli altri paesi (scostamento che con ogni probabilità è da imputare ad una documentazione meno circostanziata delle turbolenze avutesi nella storia di questo paese), le medie relative al verificarsi di turbolenze (in anni) ed al quoziente di anni non turbolenti sono notevolmente simili; e ciò malgrado l’enorme differenza tra i paesi ed i tempi in cui si è svolta la loro storia. L’importanza di questi dati sta nel fatto che le turbolenze sociali nella media sono ben lungi dall’essere così infrequenti come generalmente si ritiene. In media, ogni sei-otto anni ci si può attendere una turbolenza sociale. Sotto questo aspetto le turbolenze sono avvenimenti «normali» nella vita di un

gruppo sociale. TABELLA 48 - Frequenza di turbolenze socialmente importanti

Le cifre che riportiamo sono ovviamente cifre medie. Esse rappresentano le turbolenze come se fossero uniformemente distribuite nel tempo, ma tale uniformità non esiste. Taluni periodi hanno turbolenze in abbondanza che proseguono a volte per parecchi anni; altre epoche sono prive di tumulti sociali di rilievo. Pertanto la distribuzione effettiva delle turbolenze nel tempo è alquanto diversa dalla media riportata. Una volta ogni tanto, ma molto raramente, si sono avuti periodi in cui per tutto un quarto di secolo non vi sono state turbolenze. Poche altre volte — tra tutti i paesi e tutte le epoche prese in esame non si riscontrano forse più di dieci casi — si è avuta una pace interna durata circa mezzo secolo. Nel complesso, ciascuna generazione ha la probabilità di vedere una o più turbolenze sociali importanti nell’arco di tempo da essa vissuto. B. La tabella 48 offre anche un altro spunto. Secondo un’opinione largamente comune vi sarebbero nazioni «intrinsecamente» destinate al disordine, all’anarchia e alla perturbazione; e nazioni invece che, per grazia di

Dio o per la razza o per qualche altra ragione, sarebbero ordinate e prive di convulsioni sociali. Tra coloro che propongono questa teoria, i conservatori includono in maggioranza la loro nazione nella categoria dei «paesi dell’ordine»; i rivoluzionari, i Don Chisciotte della rivoluzione, pongono la loro nazione tra i «paesi della rivoluzione». Negli ultimissimi anni abbiamo spesso avuto occasione di sentire cose del genere, ad esempio che «tutti questi Russi e questi Slavi sono anarchici per natura, mentre noi (Inglesi, Francesi, Americani, ecc.), grazie al cielo siamo un paese ordinato». Le variazioni su questo tema sono parecchie e ingegnose. Ma basta uno sguardo alla tabella 48 per confutare tutte queste teorie. A seconda dei tempi, qualunque nazione può trovarsi nell’ordine o nel dirsordine; tutt’al più ve ne sono alcune che mostrano minore inclinazione di altre alle turbolenze sociali. La differenza però non è grande ed anche tale leggera discrepanza tenderebbe a scomparire se si potesse prendere in esame l’intera storia di queste nazioni, come si vede ad esempio nella storia della Grecia e di Roma. In effetti, come vedremo più avanti, per alcuni paesi (ma non per tutti) si osserva una tendenza alla diminuzione delle turbolenze nelle fasi più tarde della loro storia, quando il culmine di essa è ormai finito e gloria e fama appartengono al passato. L’Olanda ad esempio ha avuto scarse turbolenze nel corso degli ultimi due o tre secoli, mentre ne aveva in gran numero nel periodo in cui lottava per farsi un posto al sole. Qualcosa di simile vediamo in Grecia, a Roma, in Polonia e in Lituania. Tratteremo più avanti di ciò con maggior particolari. Per il momento i dati sopra riportati e l’accenno che s’è fatto bastano a confutare il mito delle nazioni «ordinate» o «turbolente» per la «natura». A questo riguardo le differenze fra i popoli sono minime e non provano alcuna teoria di questo genere. I partigiani di tali teorie potrebbero però rifugiarsi nell’argomento che sebbene l’eventualità di turbolenze sia uguale per tutte le nazioni, v’è tuttavia questa differenza profonda: che nelle nazioni ordinate le turbolenze si sviluppano con scarsa o nulla violenza, mentre nelle nazioni turbolente sono sempre violente, sanguinose e crudeli. Questi argomenti li abbiamo sentiti più volte negli ultimi tempi. è vera questa tesi? Ad essa risponde la tabella 49 nella quale sono riportate le percentuali delle turbolenze verificatesi in ciascuno dei paesi considerati, classificate in base al grado di intensità e violenza. In base all’intensità le rivoluzioni sono suddivise in cinque classi, la prima comprendente le turbolenze «senza spargimento di sangue», la quinta le

turbolenze più violente sia dal punto di vista quantitativo che dal punto di vista qualitativo. In altre parole, gli indici di intensità delle turbolenze da noi calcolati rappresentano qualcosa di molto vicino a ciò che si potrebbe definire un indice della violenza, crudeltà e sanguinosità delle turbolenze. Questo vale in particolare per le prime tre classi. TABELLA 49 - Intensità delle rivoluzioni secondo il paese e la classe

La tabella 49 mostra che vi sono al riguardo alcune differenze tra le nazioni, differenze che però non sono né grandi né significative. Inghilterra e Francia ad esempio hanno le percentuali più alte di turbolenze della prima classe (le meno violente) e da questo punto di vista sembrerebbero essere in cima alla lista dei paesi meno violenti. Se però cerchiamo il tipo di turbolenze prevalenti, vediamo che la moda statistica per questi paesi si trova nelle classi quarta e terza, mentre la moda per gli altri paesi cade nella seconda, nella terza o nella quarta. Ciò vuol dire che nell’insieme le turbolenze inglesi o francesi non si debbono affatto ritenere meno violente di quelle russe, tedesche, spagnole, olandesi o romane. In base ai dad, il primo posto a questo riguardo sembra spettare alla Grecia, che ha una percentuale davvero alta di turbolenze di quinta classe. Per quanto possa parere strano a confronto della rivoluzione russa contemporanea con le sue infinite crudeltà, le turbolenze russe non sembrano sino ad ora essere state più violente di quelle degli altri paesi: il 64 per cento delle turbolenze russe appartiene alla prima e seconda classe e solo il 36 per cento alle classi più violente. Nessun altro tra i paesi considerati ha un indice come questo. La situazione di altri paesi, parlando in generale, è all’incirca la stessa. Ciò porta a concludere che la tesi sopra discussa non è che un mito, frutto di immaginazione e desideri. Insieme ai dati già esposti in precedenza, questi

risultati bastano a fugare ogni leggenda di popoli portati all’«ordine» o al «disordine» per se stessi. Un’altra conclusione che si può trarre dalla tabella 49 è che soltanto il 5 per cento circa di tutte le 1622 turbolenze prese in esame sono state senza violenza, il 23 per cento circa con poca violenza, mentre più del 70 per cento si sono svolte e sono state accompagnate da violenza e spargimento di sangue su vasta scala. Ciò dimostra che coloro che sognano una «rivoluzione non sanguinosa» hanno ben poche probabilità (appena cinque probabilità su cento) di veder realizzarsi il loro sogno. Colui che vuole una turbolenza dev’essere disposto a sopportare la violenza, ad assistervi, a esserne vittima o a perpetrarla. E questo vale per qualunque nazione e qualsiasi gruppo. C. Il terzo punto riguarda la durata delle turbolenze. Vi sono a questo proposi!» dieci classi differenti di turbolenze, da quelle che sono durate appena pochi giorni a quelle che sono durate più di venticinque anni. I problemi da discutersi al riguardo sono: quante turbolenze di lunga durata o di breve durata si sono avute in proporzione? Qual è la durata tipica e prevalente delle turbolenze? Vi sono differenze di rilievo a questo proposito tra le turbolenze delle varie nazioni? A questi problemi fornisce una risposta la tabella 50, che dà le cifre assolute e in percentuale relative alla durata delle turbolenze prese in esame. TABELLA 50 - Durata delle rivoluzioni secondo il paese e la classe

I dati mostrano che nella maggioranza dei paesi, considerati separatamente, il tipo di turbolenza prevalente e quello di seconda classe, vale a dire della durata di poche settimane. Solo in Germania, Austria e Olanda prevalgono turbolenze della durata di alcuni mesi; ed in Italia all’opposto, turbolenze di pochi giorni. Subito dopo si hanno turbolenze della durata di

pochi giorni e di pochi mesi (classi prima e seconda). In proporzione la frequenza delle turbolenze diminuisce coll’aumentare della durata: le turbolenze della durata di più di dieci anni sono completamente assenti nella storia di parecchi paesi e in altri paesi costituiscono meno dell’i per cento di tutte le turbolenze avutesi. In generale, le turbolenze con durata interiore ad un anno costituiscono l’80 per cento circa del totale; e le turbolenze con durata di più di un anno, il 15 per cento circa. Per cui la maggior parte delle crisi interne di un corpo sociale sopravvengono ed attraversano la fase più acuta nel giro di poche settimane (proprio come le malattie nella vita di un individuo). Solo una piccola parte dura un anno o più. Gli stessi dati mostrano poi nuovamente che sebbene vi siano differenze relative alla durata delle turbolenze da paese a paese, queste differenze non sono fondamentali. Al contrario, la durata delle singole turbolenze in proporzione è strettamente simile nella maggioranza dei paesi considerati, specialmente se si tiene conto solamente della durata inferiore o superiore ad un anno delle turbolenze. Le eccezioni maggiori si hanno nella storia di Bisanzio e dell’Olanda; anch’esse però non sono di grande peso. Ciò porta nuovamente a concludere che non v’è particolare fondamento nel definire alcune nazioni come «portate al disordine» ed altre «portate all’ordine». Questa uniformità fa pensare inoltre che il verificarsi delle turbolenze, la loro frequenza e durata sembrano essere determinati da forze e condizioni assai più profonde, molto al di sotto delle circostanze culturali specifiche e delle circostanze di altro genere che rendono nettamente diversi questi paesi tra loro. Con il termine «fattori profondi» intendo significare che una turbolenza sociale è forse di per se stessa un tratto immanente della vita socioculturale; ed è in questo senso inevitabile e in sostanza si manifesta allo stesso modo in qualsiasi corpo sociale. Ci troviamo forse nuovamente di fronte al medesimo fatto, l’autoregolazione immanente dei processi sociali, un fatto in cui ogni studioso riflessivo spesso finisce per imbattersi. Infine, è sufficiente confrontare le nazioni del passato, come la Grecia, Roma, Bisanzio, con le nazioni del presente per constatare che non vi è alcuna importante differenza quanto alla durata delle turbolenze. Non possiamo dire che esse siano state uniformemente lunghe o brevi nelle nazioni del passato rispetto alle nazioni del presente. Allo stesso modo, se si esaminano in modo particolareggiato i dati relativi alla durata delle turbolenze in ogni singolo paese, dalle più antiche alle più recenti, anche qui non si rileva alcuna tendenza uniforme, anzi, di fatto non si rileva quasi tendenza alcuna. Viene

così inferto un primo colpo alla credenza volgare secondo cui le turbolenze tendono a diminuire con il tempo ed a farsi più brevi, meno violente, più facilmente evitabili. Nei dati relativi alla durata non si trova nulla che corrisponda a questa edificante concezione. D. Malgrado tutte le vicissitudini ed i mutamenti che il sistema di indici adottato ci segnala, la grandezza delle turbolenze da un secolo all’altro fluttua in misura minore di quanto ci si aspetterebbe. Se si assumono tutti i paesi europei considerati, dal vi al xx secolo, il margine di fluttuazione della grandezza delle turbolenze va da 414,65 a 882,90; vale a dire che nei secoli più inquieti le turbolenze sono appena appena due volte maggiori che nei secoli più tranquilli. Se prendiamo in considerazione gli indici relativi a ogni quarto di secolo, le diff erenze sono ovviamente maggiori: la cifra massima è in questo caso di 300,46 e la minima di 53,81, per cui il massimo supera il minimo da cinque a sei volte. Queste oscillazioni non sono eccessivamente irregolari. Esse esprimono forze operanti in modo costante, che sono connesse intrinsecamente all’essenza della vita sociale stessa e non consentono né la scomparsa né lo sviluppo illimitato delle turbolenze. Non appena la curva delle turbolenze si avvicina al minimo o al massimo, tosto prende vita una reazione che orienta il processo in senso opposto. E. Nel corso di queste «reazioni» osserviamo sfesso che quanto più strettamente la curva si approssima al punto limite minimo o massimo, tanto più forte si manifesta la reazione contraria. Non v’è bisogno di alcuna interpretazione mistica o numero-logica quando vediamo, come spesso accade, che quanto più lungi e quanto maggiormente la curva si slancia in una direzione, tanto più forte è la reazione che la rimanda nuovamente indietro. Più semplicemente, l’oscillazione che va dall’ordine al disordine così come l’oscillazione inversa, sembrano avere un limite come lo hanno quasi tutti i fenomeni socioculturali e come sembrano averlo i processi fisicochimici e biologici. Oltre ad indicarci i limiti relativamente approssimativi di minimo e massimo nella fluttuazione dei nostri indici, i dati di cui sopra fanno pensare che nella vita sociale vi siano forze profonde aventi probabilmente due sensi opposti, che manifestano se stesse in queste alternazioni. Quando le forze che spingono in un senso si fanno troppo potenti, in qualche modo o per qualche ragione prendono vita altre forze che spingono nella direzione opposta. F. Sia gli indici relativi a quarti di secolo, sia gli indici relativi a periodi di

un secolo non fanno risultare alcuna tendenza permanente, né verso un sempre maggiore e migliore «progresso dell’ordine», né verso un disordine sempre crescente. La curva è fluttuante, ecco tutto ciò che si può dire. La nota teoria per cui il mutamento sociale tenderebbe a farsi sempre più ordinato e meno violento con il • progredire della civiltà» è dunque nient’altro che un «mito edificante». Una tra le ragioni per cui una teoria così improbabile è stata accettata da tanti studiosi e in generale dal pubblico, è mostrata dalla tabella 46: il terzo quarto del XIX secolo è stato assai più ordinato che i tre quarti che lo hanno preceduto; l’ultimo quarto (85,61) è stato poi il più ordinato ci ogni periodo precedente, dal vi al xx secolo; e solo altri due quarti di secoli, 17261750 (53,81) e 626-650 (84,98) sono stati appena più ordinati. Ovviamente, una situazione sociale di questo genere favorisce l’accettazione di tali teorie. G. Stando alla tabella 46 è ben difficile scorgere qualche periodicità definita negli alti e bassi delle turbolenze interne. I tempi e il ritmo di esse variano. Da un periodo all’altro, il piano o il pianissimo si sostituisce al forte, e viceversa. Perciò tutte le suggestive teorie che tentano di interpretare i processi socioculturali in base ad un principio meccanicistico e di assegnare ad essi una periodicità definita sono errate, in questo come in molti altri campi. H. Le tabelle 46 e 47 mostrano quali secoli e quali quarti di secolo nella storia della maggior parte del continente europeo sono stati particolarmente inquieti o tranquilli. I secoli più turbolenti tra il VI ed il XX sono stati il XIII, il XIV, il XII, il XIX, il XV, l’vin e l’xi. Il massimo di turbolenze cade nel xm e subito dopo nel xiv secolo; il minimo tra il XVIII, il XVII, il VI ed il XVI secolo. Prendendo in considerazione i periodi di un quarto di secolo, i più turbolenti sono stati: 1826-1850; 1901-1925; 826-850; 1201-1225; e 1301-1325. I periodi più ordinati sono stati: 17261750; 1876-1900; 1676-1700; 851-875; 601625. I periodi più turbolenti o più ordinati per ciascuno dei sette paesi considerati separatamente sono stati indicati precedentemente. Quasi ogni paese ha avuto uno o più periodi venticinquennali in cui non si sono praticamente avute turbolenze. I. La tabella 46 mostra, come s’è detto, che Vultimo quarto del XIX secolo è stato notevolmente ordinato’, tra i cinquantasei periodi venticinquennali che vanno dal 525 al 1925, solamente due presentano una cifra leggermente più alta di turbolenze. V’è da meravigliarsi che in questo ordinato clima «capitalistico» siano potute sorgere ed essere generalmente accettate teorie che

garantivano un «progresso nell’ordine»? Nel momento del suo splendore il «regime capitalistico» che oggi è di moda maledire è stato il più ordinato dei sistemi sociali ed ha fornito la maggiore garanzia di pace interna ed esterna e di libertà sensistica dell’individuo. Alla luce di questo dato è piuttosto infantile imputare ad esso nello stesso tempo anarchia e militarismo; e sforzarsi di creare una pace all’esterno e all’interno e di ottenere il massimo di libertà sensistica distruggendo il capitalismo e mettendo al suo posto il socialismo, il fascismo, il comunismo, il nazismo e gli altri «ismi» d’oggi. J. I dati mostrano inoltre quale sia la strada che oggi percorre la storia. Gli indici non si spingono oltre il 1925. Se si fossero aggiunti i dati relativi alla prima metà del XX secolo, la tendenza apparirebbe ancor più netta e definita. Anche così, i dati mostrano che dopo il periodo eccezionalmente pacifico dell’ultimo quarto del XIX secolo l’Europa entra nel periodoburrascoso del XX. L’indice per il primo quarto del XX secolo è eccezionalmente alto. Dal 525 al 1925 solamente un quarto di secolo appare più turbolento del periodo che va dal 1901 al 1925. Siamo nella fase ascendente delle turbolenze. Dal 1925 vi sono state numerose turbolenze di notevole grandezza in Germania, Austria, Francia e Spagna; e si hanno anche un gran numero di turbolenze di minori dimensioni in Inghilterra, Italia e Russia. Come mostrano le cifre, Vimportanza del primo quarto del XX secolo, 1901-1925, è dovuta non solo al fatto che esso è stato il periodo più sanguinoso nella storia dei conflitti di tutta Vumanità, ma anche, dal punto di vista delle turbolenze interne, uno dei periodi più inquieti. Tale è la conclusione inevitabile che si ricava dai nostri dati circa la guerra e le turbolenze. È questo dunque il punto d’arrivo del «progresso» e della «evoluzione sociale» Questa conclusione sorprenderà certamente tutti i fabbricanti ed i consumatori delle «edificanti» teorie secondo cui la civiltà progredisce con un mutamento ordinato verso la pace universale. Senza dubbio essi dovranno riflettere un poco e gioverà loro chiedersi, qualunque sia la loro condizione — che nella maggioranza i sostenitori di queste teorie non sono gente semplice e ignorante, ma «teste fine», «autorità» — se non abbiano creduto ai loro desideri invece di attenersi scrupolosamente ai nudi fatti, e se non siano stati troppo candidi e ottimisti nelle loro teorie e conclusioni. Sino ad ora, il secolo XX rappresenta il periodo più sanguinoso e torbido e quindi anche uno dei più crudeli e meno umanitari nella storia della civiltà occidentale e for s’anche

nelle cronache dell’intera umanità. K. Alla domanda se l’andamento delle turbolenze sul piano interno per gli otto paesi europei presi in esame sia direttamente e sincronicamente connesso con l’andamento delle guerre sul piano internazionale, la risposta dev’essere negativa. Confrontando l’andamento della curva della guerra con la curva delle turbolenze, sia per periodi di un secolo che per periodi di un quarto di secolo, noi vediamo che per periodi di un secolo ciascun processo ha uno svolgimento indipendente dall’altro, senza che vi sia associazione positiva o negativa. Mentre gli indici della guerra relativamente all’ammontare delle perdite ed alla potenza degli eserciti aumentano dal XN al xvn secolo incluso (cfr. i grafici 9 e io), gli indici delle turbolenze non mostrano una tendenza simile ma tendono invece a scendere tra il xiv e il XIX secolo. Mentre l’indice della guerra nel secolo XIX discende, l’indice delle turbolenze al contrario sale grandemente. Per cui in questi secoli i due andamenti sono contrapposti o se si vuole «complementari». Per i secoli dal XN al XIV e dal XVII al XVIII però, il loro svolgimento è più parallelo che complementare. Da ultimo, entrambi aumentano nel primo quarto del XX secolo. Non v’è dunque coerenza evidente nella relazione fra i due indici per periodi di un secolo. Nel desiderio di chiarire un po’ meglio il problema, si sono sottoposti a una particolareggiata analisi statistica gli indici annuali e venticinquennali di entrambi i processi per la storia della Grecia, di Roma e della Russia. Non si è rinvenuta alcuna relazione coerente ben definita tra queste due variabili. Vi si può scorgere una vaga indicazione che le turbolenze tendono a verificarsi più frequentemente durante e in prossimità degli anni di guerra, essendo più frequenti negli anni di guerra e negli anni immediatamente precedenti e seguenti; e più rare man mano che ci si allontana, alV indietro o in avanti, dagli anni di guerra. Ad esempio, dei 207 anni complessivamente considerati come anni di turbolenze nella storia di Roma, 96, ovvero il 45 per cento, sono stati anni dì guerra; 19 anni immediatamente precedenti o seguenti una guerra; 11 anni precedenti o seguenti la guerra di due anni; 9 di tre anni; 11 di quattro anni; 7 di cinque anni; 5 di sei anni; 4 di sette anni; 3 di otto anni; indi 4, 3, 4, 4 di 9, 10, 11 e 12 anni rispettivamente. Su 207 turbolenze 180 si distribuiscono a questo modo, mentre i rimanenti 27 casi di turbolenze si sono verificati a distanza maggiore dalla guerra. Se si tien conto però che in tutta la storia romana la percentuale degli anni

di guerra è del 41 per cento, questo risultato è meno decisivo di quel che possa apparire di primo acchito. Nella storia della Russia, su 70 turbolenze dal 1450 al 1925, 35 e cioè il 50 per cento si sono verificate in anni di guerra. Si è avuta una guerra tuttavia nel 46 per cento circa degli anni presi in considerazione. Anche questo risultatoè dunque insufficiente e non dimostra alcuna associazione definita e uniforme tra i processi considerati. Questo risultato ambiguo e impreciso è forse dovuto al fatto che le guerre non sono state suddivise in vittorie e sconfitte. Il puro e semplice senso comune, confortato da considerazioni storiche certo non ponderose, basta a far pensare che le guerre vittoriose hanno assai meno probabilità di essere seguite o precedute da turbolenze interne che non le guerre perdute. Durante e dopo la prima guerra mondiale si sono avute rivoluzioni in Bulgaria Turchia, Germania, Austria e Russia, cioè nei paesi sconfitti, mentre in Inghilterra, Francia, Italia, Serbia e Stati Uniti d’America non si sono avute rivoluzioni o turbolenze che abbiano condotto al rovesciamento del regime esistente o che siano state così grandi come quelle avutesi nei paesi sconfitti. Allo stesso modo la Russia, dopo la sua sconfitta nella guerra russo-giapponese del 19041905, ha avuto una rivoluzione nel 1905-1906, mentre il Giappone non ha avuto alcuna turbolenza. Dopo essere stata sconfitta nella guerra del 1912, la Turchia ha avuto una rivoluzione che ha deposto Abdul-Hamid, mentre nulla di simile si è verificato nei paesi vincitori. Allo stesso modo la Francia ha avuto una rivoluzione dopo essere stata sconfitta nella guerra francoprussiana; e potremmo fornire un lungo elenco di casi simili, tratti sia dal passato che dalla storia contemporanea. Se vi è qualcosa di valido in questa considerazione, allora appare chiaro perché dalla nostra analisi non sia risultata alcuna relazione più precisa tra le variabili. Noi abbiamo messo insieme tutte le guerre, sia vinte che perse; e ciò ha ovviamente messo in ombra qualsiasi relazione coerente tra le variabili suddette. Era opportuno perciò tentare di scoprire la connessione tra l’andamento delle turbolenze e l’andamento delle guerre, vinte e perse. Un tale studio tuttavia si è dimostrato alquanto difficile. Molte turbolenze hanno avuto carattere meramente locale e grandezza minima; e vi è imprecisione circa l’epoca in cui si sono verificate e la loro durata. Molte turbolenze di contadini o lavoratori sono state una specie di agitazione, di movimento irrequieto continuato per vari anni con esplosioni occasionali qua e là. Vi sono state poi diverse «rivoluzioni di palazzo» in cui era coinvolta solamente una piccola fazione, senza partecipazione attiva delle masse.

Infine le guerre danno spesso luogo a risultati non definiti, senza vincitori né vinti. Tutto ciò rende inoperabile e non suscettibile di risultati definiti il confronto tra guerra e turbolenze. Alla luce di ciò, sembra opportuno seguire un altro procedimento e cioè tener conto solamente delle guerre e delle rivoluzioni di maggior dimensione avutesi nei secoli più recenti, per le quali i dati sono relativamente accurati. Anche questo metodo non è però irreprensibile; alcune delle turbolenze maggiori si sono verificate in tempo di guerra e di una guerra magari del tutto insignificante; mentre alcune delle maggiori guerre sono avvenute contemporaneamente a turbolenze di carattere meramente locale e grandezza insignificante. Anche in quei pochi casi in cui una sconfitta sembra essere stata seguita da una grande turbolenza, talune circostanze particolari verificatesi nel contempo, come la morte del re, rendono impossibile stabilire se il fattore effettivamente importante nel causare la turbolenza sia stato la guerra perduta o la morte del governante. E come questa si danno decine di altre circostanze di «disturbo». Occorre perciò tenere ben presente tutti questi inconvenienti. Diamo di seguito i risultati approssimati di una analisi di vari campioni di diversi paesi. In Russia dal 1600 si sono avute 14 grandi turbolenze. Di esse, 4 si sono verificate durante o immediatamente dopo una grande guerra perduta; 6 in periodo di pace e 1 durante una guerra vittoriosa. Altre tre si sono verificate in circostanze non ben definite. La relazione è perciò alquanto vaga. Se d’altro canto noi prendiamo le più grandi guerre nello stesso periodo, otterremo risultati press’a poco uguali. Alcune di queste grandi guerre sono proseguite per più anni, come le guerre napoleoniche o le guerre del Nord di Pietro il Grande. Per un certo numero di anni esse sono state perdute, poi per altri anni sono state vittoriose; in nessuna fase però sono state accompagnate da qualche turbolenza di rilievo. Nella guerra di Crimea del 18531856, che è stata perduta, si è avuta una sola turbolenza relativamente piccola tra i soldati. Un’altra guerra perduta, la guerra russo-giapponese del 1904-1905, è stata seguita da una grande rivoluzione; e così la guerra mondiale del 1914-1917. In breve, i risultati dello studio sono assai indefiniti. Risultati simili si ricavano dalla storia della Francia dal 1600 in poi. Tra il 1600 e il 1925 noi troviamo 13 grandi turbolenze. Sette di esse si sono verificate in periodi di pace; eccezion fatta per due spedizioni coloniali del tutto insignificanti, non vi era nessun’altra guerra in corso. Tra queste sette grandi

turbolenze vi sono quelle del 1830 e del 1848; tre grandi turbolenze si sono verificate precisamente durante o subito dopo una guerra perduta. Le tre restanti si sono verificate in circostanze alquanto indefinite, in periodo di guerra ma quando la vittoria o la sconfitta erano alquanto incerte. D’altro canto se noi prendiamo le guerre avutesi dal 1600 al 1925, troviamo almeno 25 guerre di grandezza relativamente ampia. Durante 17 di esse, delle quali non meno di 5 sono state perdute, nessuno dei grandi conflitti interni sopra ricordati si è verificato mentre continuavano le ostilità o immediatamente dopo la fine della campagna. Durante ciascuna delle restanti 8 guerre si è avuta una grande turbolenza: di esse, 4 erano guerre perdute, 1 vittoriosa e le restanti 3 solo parzialmente vittoriose o di risultato indefinito. Questi risultati sembrano confermare tutti quelli ottenuti in precedenza. Due altri campioni tratti da altri paesi portano a conclusioni simili. In base a tutti questi dati si deve affermare, contrariamente alle aspettative, che i dati non mostrano in modo preciso alcuna connessione positiva tra guerre perdute e grandi turbolenze, né tra guerre vittoriose ed assenza di grandi turbolenze. Al massimo essi fanno risultare una assai leggera associazione tra guerre perdute e turbolenze. Dal momento che l’esame della presenza o assenza di associazione tra la guerra in generale e le turbolenze non fa scorgere alcuna uniformità di relazione tra di esse, si deve concludere che, quanto meno sino a quando altre analisi più circostanziate non chiariscano la questione, i due processi si sviluppano in modo del tutto indipendente l’uno dall’altro e non e provata alcuna diretta e tangibile interdipendenza. Ciò significa che l’opinione largamente diffusa secondo cui vi è stretta dipendenza tra questi processi e specialmente tra guerre perdute e turbolenze, richiede limitazioni, riserve e attenuazioni. Di per sé l’evento di una guerra perduta non è sufficiente a causare una turbolenza importante, se il paese non è mentalmente e moralmente disorganizzato. Al contrario, com’è accaduto varie volte — ai romani con le guerre puniche, ai russi con la «guerra patriottica» contro Napoleone e al Belgio invaso dai tedeschi — la sconfitta, i grandi pericoli e le privazioni anziché demoralizzare e disgregare il paese invaso e disfatto io rendono forte come il ferro. Queste condizioni, anziché far esplodere turbolenze interne le fanno diminuire o addirittura scomparire. Soltanto in un paese con «i nervi a pezzi», mancante di disciplina e solidarietà, le turbolenze possono essere provocate da guerre perdute, da guerre vinte o, nell’assenza di guerre, da un qualsiasi incidente o evento insignificante.

Tenendo conto di tutto questo appare chiaro che la guerra di per sé non è fattore sufficiente o necessario perché si producano o si intensifichino turbolenze interne, sia che si tratti di una guerra vittoriosa, sia che si tratti di una guerra perduta. Inversamente, una turbolenza interna di grande importanza non è necessaria né sufficiente a far scoppiare una guerra o ad ingigantirla. Quest’ipotesi si appoggia a dati tratti dallo studio di vari altri paesi. In Grecia, ad esempio, le curve della guerra e delle turbolenze sono parallele in vari periodi e raggiungono l’apice negli stessi secoli, il iv ed il v, per poi declinare; ma a Roma l’andamento di una delle curve è per vari secoli di senso praticamente opposto a quello dell’altra: il ni secolo a. C. ha il più alto indice di guerra e il più basso indice di turbolenze, mentre il i secolo d. C. ha il più basso indice di guerra e uno dei più alti di turbolenze. Relazioni simili si rinvengono in vari altri periodi. Anche i dati di altri paesi mostrano lo stesso contrasto nell’andamento delle due curve, che è parallelo per certi periodi e si sviluppa in direzioni opposte in altri periodi; e similmente accade, come s’è visto, con gli indici globali dei due processi riferiti all’insieme dei paesi europei considerati. E tanto basti per quanto concerne la relazione diretta dei due processi tra loro. Come si vedrà, essi sono collegati tra di loro ma solo dall’identità del fattore fondamentale, il fattore di transizione che causa entrambi i processi. L’identità della loro causa centrale non significa però che questi processi debbano svolgersi in sincronia, né che l’uno possa essere causa diretta dell’altro. L. Dobbiamo ora trattare del problema già discusso quando si è delineato l’andamento della curva di grandezza della guerra in relazione ai periodi di fioritura e decadenza nella storia dei paesi considerati. Le turbolenze interne tendono ad aumentare di regola nei periodi di fioritura e benessere, o in quelli di decadenza, oppure si verificano a caso, indipendentemente da questi periodi? Prendendo in considerazione gli indici delle turbolenze per periodi di un secolo si ottengono in sintesi i seguenti risultati. In Grecia le turbolenze raggiungono l’apice principalmente nel v e iv secolo a. C. quando la potenza, la cultura e la vita sociale sono al sommo del loro splendore. A Roma le turbolenze toccano l’apice nel 1 secolo a. C. e la seconda punta nel in secolo d. C.; la terza e la quarta punta sono nel iv e nel 1 secolo d. C. Se nei due secoli subito prima e dopo la nascita di Cristo la potenza e la cultura romane sono al sommo, nel ni e nel iv secolo d. C. esse hanno già iniziato a declinare. D’altra parte, la curva delle turbolenze è bassa

nel v, ni e iv secolo a. C, mentre il iv ed il ni secolo a. C. sono il periodo di più vigoroso sviluppo ed il v d. C. è quello del decisivo declino. Similmente poco significativi sono i dati relativi a Bisanzio. Da un lato, i periodi di splendore e di prosperità, come l’«età aurea» rappresentata dal vi secolo, specialmente al tempo di Giustiniano (527-565) ed il periodo che va grosso modo dall’inizio della dinastia macedonica nell’867 sino alla fine del v secolo, hanno un basso indice di turbolenze. Dall’altro lato, anche i secoli di declino come il xm e in parte il XN hanno indici bassi; il xm addirittura bassi più che il fiorente secolo x. Gli indici più alti delle turbolenze li troviamo nei secoli VII ed vili, secoli di disastri e di agonia malgrado l’attività di un grande riformatore come Leone l’Isaurico (717-741); e poi nel x secolo, che nel complesso sembra essere stato un periodo prospero e felice. Ciò significa che ancora una volta non troviamo alcuna relazione significativa di uniformità tra periodi di declino e diminuzione delle turbolenze. Se ne deve concludere che le turbolenze sono ora aumentate e ora diminuite sia nei periodi di fioritura che nei periodi di declino. Se questa conclusione è valida, si debbono distinguere vari tipi di turbolenze. Alcune sembrano essere simili alle tensioni della gravidanza o di una sana crescita, che spesso si accompagnano a dolori e a disturbi interni dell’organismo. Altre turbolenze rassomigliano di più alle malattie od alla vecchiaia. Le prime si manifestano quando la crescita di un gruppo sociale o della nazione è rapida e sana: le forze vitali in sviluppo non possono più essere racchiuse nella vecchia rete di relazioni sociali e pertanto la rompono e la smagliano qua e là. Le turbolenze che si verificano durante il declino e la disorganizzazione sociale sono prodotte dal venir meno delle forze creative e vitali di una data società, o da una qualche combinazione eccezionalmente sfavorevole di circostanze esterne, che rende impossibile al gruppo una vita ordinata. Tali turbolenze rappresentano tentativi, spesso disperati e ciechi, di «far qualcosa», di spazzare via condizioni impossibili; e come tali si verificano durante periodi di declino e decadenza. Una analisi più particolareggiata di varie grandi rivoluzioni mostra che se non tutte (e forse nemmeno la maggioranza di esse), molte si sono verificate appunto in tali periodi di disorganizzazione e di declino. M. Il fatto che le turbolenze si verifichino in entrambi i periodi significa che in questa «diversità» non è possibile davvero trovare alcuna «uniformità»? Non è possibile trovare in questa diversità — o quanto meno opposizione — tra periodi di fioritura e periodi di decadenza qualcosa che appartenga ad

entrambi i periodi e per la quale essi siano simili? Se fosse possibile, questo qualcosa non potrebbe essere il fattore comune che «produce» le turbolenze in entrambi i periodi? A questo proposito prendiamo più attentamente in esame gli indici delle turbolenze per periodi di un secolo; in primo luogo gli indici totali dei paesi europei considerati e quindi gli indici per ogni singolo paese. Si notano i seguenti interessanti fenomeni: nel VI e VII secolo gli indici sono bassi (446,20 e 458,19), nell’vni l’indice è molto alto (733,98); nel IX, X ed XIsecolo si ha un considerevole abbassamento (rispettivamente 589,65, 537,43 e 693,90). Si sale poi considerevolmente nel XN secolo raggiungendo i punti più alti nel xm e xiv (882,90 e 827,00) a cui segue un declino nel xv (748,38) durante il quale la curva è ancora assai alta pur essendo più bassa di prima; quindi si ha un forte declino nel xvi secolo (509,56) e si rimane a bassa quota nel xvn (605,50) e nel xvm, quando si raggiunge il punto più basso, escludendo l’ultimo quarto (415,56). La curva riprende poi a salire con un balzo netto nel XIX secolo (766,91); e non considerando il temporaneo declino dell’ultimo quarto del XIX secolo, sale alle stelle nella prima metà del xx. Abbiamo perciò tre apici principali: nell’VlII, nel XIII-XIV, e nel XIX-XX secolo. Dopo ciascun apice l’ondata di turbolenze rifluisce e si mantiene bassa sino all’apice seguente. Hanno qualche significato questi fatti e si può dare di essi una interpretazione che possa soddisfare anche sul piano della logica? La risposta è data dall’impostazione d’insieme di quest’opera: infatti i tre apici rappresentano periodi di transizione sia del sistema di relazioni sociali e dell’intera cultura europea, sia del sistema di relazioni sociali preso singolarmente. Noi sappiamo già che i secoli xm e xiv sono stati uno dei maggiori periodi di transizione della cultura e della società europea, che sono passate dalla forma ideazionale alla forma sensistica; e dal sistema feudale al sistema moderno di relazioni sociali (da relazioni prevalentemente familistiche a relazioni coercitivo-contrat-tualistiche, dalla teocrazia al regime laico, dalla libertà ideazionale alla libertà sensistica, dal regime feudale alle monarchie nazionali, e così via). Per tutti questi aspetti, tali secoli hanno rappresentato il più importante punto di svolta di tutta la storia europea, la più grande rottura del sistema dei valori e delle relazioni sociali. Per questo la curva delle turbolenze raggiunge il punto più alto in questi secoli. Sul piano logico vi era da aspettarsi che questi secoli sarebbero stati secoli di turbolenza ed essi infatti lo sono stati. L’ipotesi della transizione accompagnata da una rottura del sistema di valori e di

relazioni, così come è stata enunciata nella parte precedente in riferimento all’andamento della guerra, spiega quest’apice. Può essa spiegare anche gli apici dell’vin secolo e dei secoli XIX e XX? Per il XIX e XX secolo in particolare, la spiegazione è facile: abbiamo visto come il secolo XX sia in tutti i campi un periodo di transizione della cultura europea. Per quanto riguarda la fine del XVIII e il principio del XIX secolo (cui va imputato l’indice relativamente alto che il secolo XIX presenta nell’insieme) sappiamo inoltre che tale periodo è stato quello della «liquidazione delle relazioni post-medievali» nel sistema dell’organizzazione sociale; e specialmente della transizione da relazioni prevalentemente coercitive a relazioni prevalentemente contrattualistiche. Questa modificazione si è compiuta grosso modo nel periodo aperto dalla rivoluzione francese nel 1789 e nelle prime decadi del XIX secolo. Stando all’ipotesi, una transizione di questo genere da un tipo fondamentale di relazioni sociali ad un altro tipo dovrebbe provocare un’ascesa della curva delle turbolenze, e infatti tale curva è salita. All’incirca verso la metà del XIX secolo l’Europa si installa definitivamente nella nuova sede contrattualistica e la febbre delle turbolenze cala. Ecco però che verso il XX secolo la cultura sensistica stessa comincia a dar segni di disgregazione ed il sistema contrattualistico di relazioni sociali ne viene turbato. Ambedue entrano in uno stadio di netta transizione, a cui consegue la pronta ascesa della curva nel xx secolo. Infine, anche l’apice riscontrato nel secolo vin si accorda con l’ipotesi. È questo il periodo della cosiddetta rinascita carolingia, la quale, pur non rappresentando un mutamento fondamentale della cultura, che resta ideazionale sia prima che dopo essa, produce tuttavia alcune importanti modificazioni. Il carattere di transizione di quest’epoca è per altro da vedersi principalmente nel sistema delle relazioni sociali, nelle forme di organizzazione o riorganizzazione sociali, economiche e politiche. In questo campo essa è stata veramente un’epoca di transizione, che in quanto tale avrebbe dovuto dar luogo ed ha effettivamente dato luogo a turbolenze. Tutti e tre gli apici, dunque, sembrano essere spiegati in modo soddisfacente dall’ipotesi di una transizione. La stessa ipotesi spiega il numero relativamente basso di turbolenze che si hanno negli altri secoli: dal IX al XII, dal XV al XVIII compreso (escludendo però l’ultima decade) e dalla metà del XIX al principio del XX. Questi sono periodi in cui si ha un tipo di cultura e un sistema di relazioni sociali che predominano stabilmente. Anche il breve movimento ascendente della curva nel xvn secolo è spiegabile da questo punto

di vista: si tratta dell’ultima lotta della cultura ideazionale e dei tratti ad essa complementari per riguadagnare il proprio dominio. Col fallimento del tentativo, la questione è definita in modo conclusivo. L’ipotesi di una transizione si presta perciò a spiegare gli alti e bassi delle ondate di turbolenze. Essa implica che a parità di altre condizioni, nei periodi in cui la cultura esistente, il sistema di relazioni sociali o entrambi, sono sottoposti ad una rapida trasformazione, nella società si verifica un aumento delle turbolenze interne; quando invece cultura e sistema di relazioni sono stabili e forti, le turbolenze tendono a diminuire e si mantengono ad un basso livello. Questa proposizione non è altro che la versione diversa dell’enunciazione relativa al fattore fondamentale della guerra e della pace da noi fatta nel capitolo precedente. Abbiamo visto che le turbolenze si verificano in periodi sia di fioritura che di declino, di prosperità e di povertà, di ascesa sociale particolarmente rapida e di altrettanto rapida recessione. Questa «contraddittorietà» si trasforma in coerenza alla luce dell’ipotesi enunciata: in effetti l’ordine sociale vigente e il sistema culturale possono essere e sono altrettanto instabili nei periodi di rapido arricchimento e di vigorosa fioritura quanto nei periodi di catastrofe e di declino. Quali che siano i fattori che producono l’ascesa o il declino di ciascuna delle forme fondamentali di cultura e di sistema di relazioni sociali (e di passata ricorderò che i principali fattori di mutamento sono «immanenti» o «intrinseci» alla vita socioculturale stessa; e che essi con il passare del tempo portano ogni ordinamento socioculturale alla confusione), la condizione fondamentale e indispensabile perché esplodano è che il sistema sociale o quello culturale o entrambi siano instabili. Questo dato sembra attenersi ai fatti assai più della maggior parte delle teorie che vanno per la maggiore. Le teorie che imputano il verificarsi di turbolenze alla povertà crescente o alla «durezza delle condizioni materiali», o al contrario al progresso materiale, posti in connessione a periodi di decadenza od a periodi di fioritura, sono nettamente contraddette dai fatti rilevanti e dalla maggioranza degli indici. Per quanto dure possano essere le condizioni di vita in una data società, se la sua struttura di valori e relazioni sociali non è intaccata, nessuna turbolenza potrà sopr aggiunger e. I membri di questa società possono morire di fame senza ribellarsi; possono in ogni caso fare assai meno tentativi di rivolta che non i membri di una società del tutto confortevole, nella quale il sistema

socioculturale di valori sia venuto meno. Si immagini, se possibile, una società in cui chiunque possa vivere da milionario, ma nella quale le relazioni socioculturali non siano stabili e i valori fondamentali siano incongruenti: una società simile sarà assai più turbolenta e pronta a disordini di un’altra nella quale i principali bisogni fisiologici vengano a malapena soddisfatti ma in cui la struttura socioculturale sia forte e definita ed i membri della società credano negli stessi valori e vivano per essi. La nostra ipotesi non soltanto spiega l’andamento degli indici per l’insieme dei paesi, ma spiega anche molti alti e bassi degli indici di ciascun paese preso singolarmente. Il lettore potrà verificarne la validità per mezzo degli indici delle turbolenze e dei dati storici relativi alle condizioni della rete di valori e relazioni sociali e culturali. Non pretendo che il fattore isolato spieghi ogni alto e basso delle curve delle turbolenze: sostengo però che il fattore rappresentato dallo stato della rete di relazioni e valori sociali e culturali è di per sé sufficiente a «spiegare» i principali «alti e bassi» delle curve suddette in tutte le società prese in considerazione. N. Alla luce di quanto sopra, diventa facile comprendere i fatti messi in evidenza nelle pagine precedenti. Mi sia concesso richiamarli. Il primo fatto è che le tensioni interne e le turbolenze sembrano essere fenomeni inseparabilmente connessi all’esistenza ed al funzionamento di un corpo sociale. Essi non sono meno «naturali» e «comuni» di un temporale in condizioni normali di tempo. Secondo fatto: si verificano turbolenze assai più frequentemente di quanto non si sia disposti a credere. Ben raramente accade che un corpo sociale di vaste dimensioni possa trascorrere due o tre decadi della sua vita senza di esse. Di norma ci si può attendere una turbolenza sociale rilevante ogni 4-7 anni in media. Questo fatto conferma la nostra conclusione che le turbolenze sono inseparabili dall’esistenza e dal funzionamento di un corpo sociale. Le «cause» di esse nella vita sociale sono altrettanto profonde delle «cause» della pace interna, Un insieme di condizioni particolari, quali un governo malaccorto, un’aristocrazia superba, la stupidità del popolino, la povertà e la guerra, possono avere un ruolo secondario nell’attenuare o aumentare, accelerare o ritardare le turbolenze, ma si tratta unicamente di fattori secondari. Le turbolenze, come i temporali, ricorrono frequentemente anche senza di esse. Esse ricorrono tanto con governi stolti quanto con governi savi, in tempo di guerra come in tempo di pace, nelle monarchie e nelle repubbliche, nelle democrazie e nelle aristocrazie, in tempo di

abbondanza o in tempo di carestia, nelle epoche «illuminate» come nelle epoche più «oscure», nei paesi urbanizzati e industriali e nei paesi non industrializzati; e in altre circostanze le più diverse. Per cui continuare a considerarle come qualcosa di eccezionale, anormale, accidentale e incidentale rispetto alla vita sociale vera e propria non è maggiormente scientifico di considerare accidentali le indisposizioni, le malattie, l’esperienza del dolore. Precedentemente, nel mettere in evidenza questi fatti, ho osservato che essi fanno pensare che le «cause» delle turbolenze debbano essere ricercate assai più in profondità di quanto non si sia soliti fare. Abbiamo ora di fronte a noi queste cause, intrinseche e profonde. Poiché la principale di esse è lo stato della rete socioculturale di relazioni e valori e poiché prima o poi, per via del mutamento immanente ad ogni sistema socioculturale, il sistema stesso è destinato a divenire instabile, a «inaridirsi» e a cadere in pezzi, l’ordinamento socioculturale di qualunque società è destinato ad avere periodi di transizione accompagnati da una marea di turbolenze. D’altro canto, qualunque sistema nuovo se riesce a sopravvivere finirà sicuramente per diventare cristallizzato e stabile. Ciò significa che ogni società avrà pure periodi in cui l’ondata delle turbolenze ristagnerà. Da ciò la somiglianza di ogni società sotto questo aspetto; e la somiglianza di tutte le società considerate, rispetto alla frequenza ed alla grandezza delle turbolenze. O. Un altro problema di rilievo nel campo delle turbolenze interne e di ogni altro processo sociale importante è in quale misura la direzione del processo, e particolarmente la direzione quantitativa del processo, rimane la stessa nei vari paesi di uno stesso «continente culturale» durante il medesimo periodo. In altre parole: le turbolenze, ad esempio, aumentano contemporaneamente in tutti o in molti paesi, oppure aumentano in alcuni e diminuiscono in altri? La risposta a questo problema è fornita dalle cifre riportate in precedenza. Tutto ciò porta a concludere che le forze che producono le turbolenze di rado operano soltanto in un paese e forse mai. Nel bene e nel male, esse sembrano operare simultaneamente in un’area comprendente diversi paesi. Turbolenze originatesi in un paese, generalmente si diffondono oppure si manifestano indipendentemente in vari altri. Così è avvenuto in passato e così accade nel presente.

PARTE OTTAVA CULTURA, PERSONALITÀ E CONDOTTA

LA RELAZIONE TRA TIPI DI CULTURA, TIPI DI PERSONALITÀ E COMPORTAMENTO I. OSSERVAZIONI PRELIMINARI Che il tipo di cultura dominante modelli il tipo di mentalità degli esseri umani che in questa cultura sono nati e vivono, è conclusione che possiamo trarre con immediata evidenza dai capitoli precedenti. Opinioni, teorie, credenze, gusti e convinzioni di carattere scientifico, filosofico, religioso, estetico, morale, giuridico e di altro genere, in breve l’intera Weltanschauung degli esseri umani in una cultura ideazionale sono formati su schemi ideazionali, mentre quelli delle persone che vivono sotto il dominio di una cultura sensistica sono formati su modello sensistico. Solo coloro il cui essere fisico è nell’ambito di una cultura ma che non sono parte di essa né hanno con essa contatti vuoi psichici vuoi sociali, solo persone e gruppi di questo genere possono sfuggire a questo condizionamento della loro mentalità da parte della cultura nello spazio fisico in cui vivono. A parte queste eccezioni la mentalità di ogni persona è un microcosmo che riflette il macrocosmo culturale del suo ambiente sociale. Ciò può essere enunciato più precisamente nel modo seguente. A parità di altre condizioni: i. la mentalità di una persona sarà nettamente ideazionale se ha avuto contatti unicamente con la cultura ideazionale pura. Lo stesso vale per la cultura sensistica. 2. La mentalità di una persona sarà mista se è stata in contatto con tipi differenti di cultura. Questo carattere

misto rappresenterà una combinazione degli elementi delle varie culture in oggetto. 3. La mentalità di una persona sarà non integrata, ad esempio pseudoideazionale, se tale persona si è trovata in rapporto solo con una cultura non integrata o con una molteplicità di culture diverse, di carattere contraddittorio. Un’eccezione alla regola è costituita da quei casi relativamente rari in cui si riesce a produrre una sintesi di elementi svariati di culture differenti in ima unità integrata. Di ciò costituisce un esempio la cultura idealistica. Ben diversamente stanno le cose a riguardo del problema della relazione tra il tipo di cultura dominante e l’effettivo comportamento o la condotta della persona che di questa cultura fa parte. La differenza tra i due problemi è chiara. Per ripetere quanto asseriva Ribot, una persona può conoscere alla perfezione la Critica della ragion pratica di Kant, può aver scritto il più entusiastico e scrupoloso dei commentari ad essa, e purtutta-via esserne nelle sue azioni ben lontano e avere sui problemi di cui tratta una mentalità grandemente diversa. Un uomo può essere d’accordo con il principio cristiano di amare il proprio prossimo come se stesso ed esaltarlo, essendo tuttavia nel proprio effettivo comportamento il più egoista degli individui. Chi non conosce quel tipo di persone che predicano sinceramente le virtù dell’onestà, dell’altruismo, della castità, della moderazione nel mangiare e nel bere e così via, e che nel loro comportamento effettivo trasgrediscono di frequente questi doveri? Ancor più noto è il tipo dell’ipocrita, le cui reazioni verbali di norma contraddicono alle azioni. Similmente, tutti conosciamo per abitudine la pratica a cui indulgiamo quotidianamente di abbellire le azioni compiute, spesso banali, interessate ed anche odiose, con «motivazioni», «razionalizzazioni» e «derivazioni», altisonanti e di nobile apparenza. Quando divora l’agnello, il leone non viene a dirci che lo ha fatto per la gloria di Dio, per l’umanità, il proletariato, la nazione, il comunismo, il fascismo, il benessere internazionale e così via. Tra gli esseri umani non è raro che le azioni peggiori, come l’assassinio di massa, stupri, torture, rapine (da parte di criminali, di rivoluzionari o di ricchi e potenti) trovino regolarmente le giustificazioni più nobili e talvolta più sincere da parte di coloro che li hanno perpetrati. Sottolineo il fatto che tale «abbellimento» è spesso del tutto sincero. Ciò porta a concludere che diversamente dallo stretto rapporto esistente tra il tipo dominante di cultura e la mentalità, la relazione tra il tipo dominante di cultura e la condotta o comportamento è assai labile e fors’anche impercettibile. Dal che la necessità di uno studio particolare del

problema. II. PROPOSIZIONI FONDAMENTALI A. Prima proposizione. La relazione tra queste due variabili — carattere della cultura dominante e carattere della condotta delle persone che ìn essa vivono — non può essere troppo stretta, o almeno non può essere così stretta come la correlazione tra la cultura dominante e la mentalità di queste persone. Per quanto diverse possano essere tra loro la cultura sensistica e la cultura ideazionale, le società portatrici di queste culture debbono necessariamente avere una base generale di attività simili. Questa base è in primo luogo costituita da tutti quegli atti necessari alla soddisfazione dei bisogni biologici elementari. I membri delle società ideazionali o sensistiche debbono mangiare, bere, avere un tetto, dormire, lavorare, riprodurre la propria specie, difendersi contro entità e forze che ne minacciano l’esistenza; e così via. Sebbene questi bisogni biologici siano soddisfatti in misura molto diversa dall’una all’altra società, così come diverse sono le forme di soddisfazione di essi, vi è un minimo comune per ogni società, sia sensistica o ideazionale. L’esistenza di questo minimo attenua il contrasto sul piano del comportamento tra i membri di una cultura ideazionale e quelli di una cultura sensistica. La diminuzione del contrasto poi, allenta la relazione tra cultura e mentalità. Questa è la principale ragione che spiega l’ipotesi enunciata con la prima proposizione. Svolgendo fino in fondo le implicazioni di questa proposizione (ma non è compito del presente capitolo il farlo), si spiegherebbe perché anche nelle società più tipicamente ideazionali (ad esempio i monasteri ascetici) le attività dei membri sono lungi dall’essere del tutto distaccate dal mondo; perché la realtà sensistica abbia importanza molto maggiore per il loro comportamento che per la loro mentalità; perché essi soddisfino i loro bisogni biologici, come la fame o il sesso, in modo assai più pieno di quanto non ammettano; perché così spesso essi «peccano» e sono vittime della «carne»; perché l’ipocrisia o il cinismo sono rinvenibili così di frequente anche nelle società più ideazionali; perché la discrepanza fra ideologie e atti sia un fenomeno così comune; perché la «razionalizzazione» e l’abbellimento di atti crudeli e talvolta bestiali con

l’ausilio di ideologie e «derivazioni» sia un tratto costante di tutte le società; perché il crimine, la rivoluzione, l’egoismo, l’avidità, la bramosia e così via siano presenti, in certa misura, tanto nei gruppi ideazionali che in quelli sensistici. Nonostante il freno che le forze della cultura possono esercitare, la pressione dei bisogni biologici elementari non è mai del tutto annullata. Ciò spiega perché la relazione tra la cultura dominante e la condotta non possa essere troppo stretta; e perché la differenza tra i membri di una società ideazionale e quelli di una società sensistica è assai minore sul piano della condotta che sul piano della mentalità. B. Seconda proposizione. Se ci arrestassimo come fanno molti a questa ipotesi, commetteremmo un grande errore. L’aver insistito che tra cultura e condotta non sempre vi è una stretta relazione non ci autorizza a concludere che tra esse non vi è alcuna relazione osservabile, qualunque sia. Occorre pertanto integrare la prima proposizione con una seconda che può venir così formulata: sebbene tra la cultura dominante e il comportamento di coloro che ne sono i portatori non sempre vi sia stretta relazione, tuttavia una relazione esiste. Relativamente ai vari tipi di cultura ciò significa che i portatori della cultura ideazionale differiscono da quelli della cultura sensistica non solo quanto alla mentalità (idee, opinioni, convinzioni, credenze, gusti, criteri morali ed estetici, ecc.) ma anche quanto al lorocomportamento ed alla personalità. Nel complesso, la condotta dell’uomo ideazionale sarà più ideazionale di quella dell’uomo sensistico, e viceversa. Similmente, la personalità — che qui è intesa come la mentalità globale più la condotta di un individuo — dell’ideazionalista è anch’essa più ideazionale della personalità di un membro della cultura sensistica. La differenza tra i portatori di cultura ideazionale e quelli di cultura sensistica e meno grande sul piano della condotta e della personalità che non sul piano della mentalità, tuttavia una differenza esiste ed e assai facilmente avvertibile. Questa seconda proposizione discende innanzitutto dal fatto che è ben difficile tracciare una linea netta di demarcazione tra mentalità e comportamento. Essi si fondono impercettibilmente luna nell’altro; e numerosi fenomeni di mentalità sono nello stesso tempo fenomeni di condotta e comportamento, e viceversa. Tutti i settori fondamentali di mentalità culturale che sono stati precedentemente analizzati in quest’opera — arte, sistemi di verità (scienza, filosofia, religione), sistemi morali, sistemi di diritto, forme di

organizzazione politica, sociale ed economica, e così via — non sono soltanto fenomeni di mentalità, ma anche fenomeni di comportamento, nel più scoperto senso «beha-vioristico». La loro origine, esistenza e funzionamento presuppone in ogni cultura una corrente continua di azioni e di reazioni — cioè di comportamenti — da parte dei membri della cultura. La creazione del Partenone o della cattedrale di Char-tres ha richiesto capitale e lavoro (nel senso di ricchezze ed azioni) di migliaia di persone per un lungo periodo di tempo. L’origine e la prosecuzione delle attività di qualsiasi istituzione — sia la Santa Sede cattolica, un teatro, un tribunale, una setta morale, un ente scientifico, filosofico, religioso, artistico, etico, politico, giuridico, economico o qualsiasi altro ente, organizzazione o sistema sociale — l’origine, l’esistenza e il funzionamento di tutte queste istituzioni si svolge grazie ad una attività incessante, cioè grazie al comportamento di pochi o molti individui, nel senso più pieno di questo termine. Poiché, come s’è visto, queste attività assumono una certa forma in una società sensistica e un’altra ben diversa in una società ideazionale, in ogni settore socioculturale, ciò vuol dire che una parte assai grande della condotta e del comportamento dei membri di unacultura ideazionale assume forme ideazionali, mentre assume forme sensistiche in una società sensistica. Non è solo questione di mentalità ma anche di comportamento il fatto che i membri della società medievale costruiscano una cattedrale mentre quelli di un’altra società costruiscano una centrale radio; che A lasci i suoi averi a un monastero, B ad una università e C ad una associazione ateistica; che Fidia crei la statua di Atena, un anonimo artista la statua di Cristo e Rodin o Canova plasmino una statua dell’Amore sensuale. Allo stesso modo, non è soltanto la mentalità ma tutta una lunga e complessa catena di azioni manifeste che viene a incarnarsi nel Nuovo Testamento o nel vangelo comunista. E così è per ogni altro fenomeno relativo alla mentalità culturale. Nella misura in cui quest’opera ha mostrato che le culture ideazionale, sensistica e mista hanno ciascuna le proprie forme di mentalità in ognuno dei principali campi di relazioni socioculturali, nella misura in cui ogni fenomeno relativo alla mentalità culturale è anche relativo al comportamento manifesto, entro questi termini la condotta ed il comportamento dei membri di una cultura sono condizionati da essa e sono ad essa associati in modo chiaro e coerente. Queste considerazioni sono a tal punto evidenti per se stesse che non è punto necessario dilungarci sull’argomento.

Dal punto di vista delle inferenze che se ne possono trarre, le conclusioni a cui siamo pervenuti implica: i. che le forme o gli schemi di ogni azione e reazione manifesta (o condotta e comportamento) dei membri di ciascun tipo dominante di cultura sono plasmati e condizionati da essa; 2. che ciascuna cultura, entro certi limiti, stimola talune attività e ne inibisce altre, secondo la sua natura; 3. che solo le azioni e le reazioni che sono più strettamente in relazione con i bisogni biologici elementari, secondo quanto enunciato nella prima proposizione, trovano un condizionamento relativamente minore da parte della cultura dominante relativamente a ciò che riguarda la possibilità o Vimpossibilità, la frequenza e l’intensità della loro soddisfazione. Le forme in cui tali attività sono svolte sono esse pure condizionate dalla cultura dominante come, ad esempio, le forme del matrimonio, della proprietà, del modo di garantirsi la sicurezza più elementare. Se la seconda proposizione è valida, ne consegue che: a) nelle società e nelle epoche ideazionali il desiderio di soddisfare i bisogni biologici ed il livello di soddisfazione di essi — frequenza, intensità ed in parte estensione — tende necessariamente ad essere meno alto che in una società prevalentemente sensistica, mentre le società idealistiche o miste occupano una posizione intermedia. Il capitolo sulla fluttuazione delle condizioni economiche fornisce ulteriori prove dell’esattezza di questa inferenza. Sebbene si sia rilevato che non vi è una relazione troppo stretta tra il tipo di cultura ed il livello delle condizioni economiche, essa tuttavia è abbastanza chiaramente avvertibile; b) se la seconda proposizione è valida, dobbiamo attenderci di trovare nelle società e nelle epoche ideazionali una proporzione più alta di personalità di tipo ideazionale e dobbiamo attenderci anche che questo tipo di personalità sia qualitativamente più pronunciato che non nelle epoche prevalentemente sensistiche. E viceversa, la proporzione di tipo sensistico, con uno sfrenato desiderio di soddisfazione degli impulsi biologici dovrà essere più alta nella società sensistica che in quella ideazionale o idealistica. Le nostre due principali proposizioni implicano perciò che non sono condizionate dal tipo di cultura solo le forme che favoriscono od ostacolano certe azioni e reazioni, ma anche le attività strettamente connesse alla soddisfazione dei bisogni biologici elementari. Una completa verifica della seconda inferenza è impossibile per evidenti ragioni: la storia non documenta in quale misura e con quale frequenza e bramosia ciascuno dei membri di una data società abbia soddisfatto i suoi

bisogni biologici, quanto forte sia stata la sua concupiscenza e quanto sensuale, ascetico o equilibrato sia stato ciascuno di essi nel mangiare, nel bere e simili. D’altro canto, si può tentare una verifica approssimativa di questo. Immaginiamo di prendere la totalità delle personalità storiche di un dato periodo in una data società; e di compararla con la totalità delle personalità storiche della stessa società in un altro periodo. In ogni periodo questa totalità è la portatrice e il fattore integrante della cultura dominante. Il puro e semplice fatto che un individuo diventi un personaggio storico indica che era profondamente compenetrato della cultura del suo tempo. Il fatto che si prenda la totalità dei personaggi storici di ciascun periodo, di tutti coloro che hanno lasciato traccia negli annali della storia, senza badare al settore di cultura in cui la loro attività si è svolta — nella scienza, nella filosofia, nella religione, nell’arte, nel diritto, nell’etica, nel campo sociale, politico, economico o in altri campi — rende questo gruppo «rappresentativo», più rappresentativo di un gruppo tratto da una sola professione o relativamente ad un solo campo di attività culturale. Se per molte figure storiche non possiamo sapere quanto siano state sensuali o quanto il loro comportamento fosse prossimo al tipo ideazionale o sensistico, per molte altre possiamo essere ragionevolmente certi riguardo al tipo di condotta. Nessuno sosterrebbe che Alessandro Borgia, Luigi XIV, Giulio Cesare, Napoleone o la Grande Caterina fossero ascetici, non sensuali e ideazionali nella condotta e nella personalità. Similmente, nessuno porrebbe san Francesco d’Assisi, Pacomio il Grande, Diogene il Cinico o papi come Gregorio I e san Celestino tra i sensisti. Ugualmente, nessuno storico classificherebbe Platone, Aristotele, Dante o la Regina Vittoria altrimenti che come classe mista. Nonostante tutte le incertezze, il profilo di alcune figure è spiccatamente sensistico, di altre ideazionale e di altre ancora misto. Se dunque poniamo tutti i tipi più spiccati nelle classi ideazionale o sensistica; e nella mista tutti coloro il cui comportamento non appartiene in modo spiccato all’uno o all’altro degli estremi; se quindi calcoliamo le percentuali di ciascun tipo rispetto alla totalità dei personaggi storici di ogni periodo, avremo alcuni dati, per quanto grossolani, relativi alla frequenza, aumento e diminuzione di ciascun tipo nelle varie culture comparate. E poiché il numero di persone relative a ciascun periodo è piuttosto ampio, quei pochi errori di classificazione che possono essere fatti dai ricercatori non sono molto importanti: un giudizio errato su poche personalità non può mutare in modo

sensibile il risultato complessivo per ciascun periodo e per il totale dei periodi. Presenterò ora tre serie di dati miranti a verificare la nostra ipotesi circa la correlazione della personalità e del comportamento con i tipi culturali. In primo luogo, gli indici del tipo di personalità di tutte le figure storiche, per ciascun periodo comparato, in tutti i campi culturali della società della Grecia, di Roma e dell’Europa occidentale che vengono menzionate dall’Enciclopedia britannica. Questo gruppo dunque è costituito dalla totalità delle personalità negli annali di ciascun periodo, così come sono riportate dall ‘En ciclope dia Britannica. Il che comprende sicuramente la stragrande maggioranza dei nomi storicamente noti. In secondo luogo, gli indici del tipo di personalità dei papi cattolici romani dall’epoca più antica ai giorni nostri. Il confronto tra capi di una stessa grande organizzazione sociale, come la Chiesa cristiana o qualcuno degli imperi occidentali, in periodi diversi, mette in luce una fluttuazione della frequenza dei tipi ideazionale e sensistico che può avere grande valore sintomatico. In terzo luogo, la distribuzione delle figure storiche di ciascun periodo tra i diversi settori principali di cultura (ossia religione, scienza, filosofia, arte, finanza, politica, ecc.). Supponiamo che in Grecia in un certo secolo l’80 per cento di tutti i personaggi storici conosciuti si siano dedicati ad attività religiose e nessuno alla finanza; supponiamo inoltre che nel secolo seguente le persone nel campo delle attività religiose rappresentino solo il 25 per cento del totale e la percentuale di quelle nella finanza sia del 30 per cento. Un tale mutamento nel corso di due secoli è una prova abbastanza evidente di un mutamento nella condotta ed attività dell’insieme di tutti i leaders sociali e culturali, non solo di pochi individui. Passiamo ora alla prima serie di dati, e cioè a quelli che indicano approssimativamente la fluttuazione della proporzione di tipi ideazionali, sensistici e misti (gli incerti sono stati posti nella classe dei tipi misti) relativamente all’insieme delle figure storiche. Traggo questi dati dalla tesi di dottorato di John V. Boldyreff. Prima di presentare la tabella 51, sono necessarie alcune note esplicative. In primo luogo, Boldyreff ha registrato tutte le persone menzionate per ogni periodo dalla nona edizione dell ‘En ciclope dia Britannica. Ha poi calcolato il numero di righe dedicato a ciascuna persona, come indice grossolano dell’importanza di essa. Ciascuna persona è stata definita in base alla caratterizzazione fornita dall’Enciclopedia e da altre fonti storiche; e collocata nelle calssi di personalità sensistiche, ideazionali o

miste, a seconda che i suoi bisogni sensibili fossero massimi (sensualità) ed essa abbia fatto grandi sforzi per soddisfarli attraverso una trasformazione dell’ambiente esterno (energia), oppure fossero minimi i suoi bisogni e le sue principali energie fossero volte a valori non sensistici ed ultramondani, oppure i suoi bisogni fossero intermedi rispetto agli altri due tipi, sia quantitativamente che secondo la loro natura. Sono poi state calcolate le medie geometriche del numero complessivo di persone e del numero di righe ad esse comunque dedicate per ciascun periodo. La somma delle medie geometriche includenti tutti e tre i tipi di personalità per ciascun periodo è stata assunta come 100 per cento e ad essa è stata riferita la percentuale di ciascun tipo per ogni periodo. La tabella 51 fornisce le cifre in assoluto e le percentuali delle medie geometriche calcolate. TABELLA 51 — Medie geometriche dei tipi di personaggi storici dal 950 a. C. al 1849 d. C. che sono stati inclusi nell’Enciclopédia Britannica

Su queste cifre possiamo fare alcune importanti osservazioni. In primo luogo, i dati relativi a periodi di cinquantanni mostrano sempre (con l’eccezione di cinque periodi, eccezione che indubbiamente dev’essere spiegata con la lacunosità dei dati) una coesistenza dei tre tipi di personalità e di condotta. V’è solamente un periodo, nelle società greco-romana e occidentale, in cui tutte le personalità storiche sono o ideazionali o sensistiche o miste. In secondo luogo, se si considera nell’insieme la personalità e la condotta, il tipo ideazionale è meno frequente del tipo sensistico o di quello misto. Ciò è comprensibile perché, come si è più volte ripetuto in quest’opera, il modo ideazionale di comportamento è più difficile a seguire di quello sensistico o di quello misto. Esso richiede una inibizione dei bisogni fisici naturali e dei desideri dell’organismo, mentre gli altri modi inclinano ad una minor

resistenza o anche ad una eccitazione di questi bisogni e desideri. In terzo luogo, considerando la fluttuazione delle percentuali di ciascun tipo da un periodo ad un altro, osserviamo che a parte movimenti casuali vi sono tre lunghe oscillazioni temporali ben definite di ascesa e declino per ognuno, i. Il periodo che va dal 950 all’851 a. C. appare dominato dalle personalità di tipo sensistico. Considerando che l’ultima fase della cultura cretese-micenea risulta essere sensistica decadente, tale predominio è da ritenersi conforme all’ipotesi enunciata. 2. Il periodo che va dall’850 all’801 a. C. per quanto concerne i tipi di personalità sembra essere un periodo di transizione. Di nuovo ciò è conforme alla cultura del periodo. 3. Il periodo che va dall’800 al 501 a. C. è caratterizzato da una rilevante ascesa in percentuale dei tipi ideazionali. Abbiamo visto come la cultura greca di questo periodo sia prevalentemente ideazionale in tutti i principali settori, per cui anche qui la nostra ipotesi funziona bene. 4. Il periodo che va dal 550 al 451 a. C. appare ben equilibrato, i tipi ideazionale, sensistico e misto vi compaiono in proporzione uguale, con leggera prevalenza dell’ideazionale. Ciò si attaglia al carattere idealistico della cultura del tempo. 5. Il periodo che va dal 450 a. C. agli inizi dell’éra cristiana mostra un mutamento decisivo rispetto all’età precedente. Scende grandemente la percentuale del tipo ideazionale mentre cresce quella dei tipi sensistico e misto. Il periodo è caratterizzato da un predominio decisivo delle personalità sensistiche e miste. È noto che la cultura di questo particolare periodo è stata sensistica: osserviamo di nuovo una concordanza notevole. 6. A partire dall’era cristiana i dati indicano una svolta: durante i primi due secoli si ha uno slancio improvviso, però instabile ed intermittente, del tipo ideazionale (31, 9, 26, 7 e 43 per cento rispettivamente per ogni periodo di cinquantanni dall’i al 249 d. C). Anche questo sembra conforme al carattere di violenta transizione di questo periodo, che era in procinto di abbandonare la cultura sensistica dominante per la sopravveniente cultura ideazionale. 7. A parte alcune fluttuazioni casuali durate qualche cinquantennio, le cifre mostrano poi una tendenza ben avvertibile all’incremento della percentuale del tipo di personalità ideazionale, specialmente dopo il 500 d. C. e durante tutti i secoli seguenti, grosso modo sino all’899 d. C. Dal 900 al 1199 si ha un declino e quindi nuovamente una ascesa che va dal 1200 al 1399, dopo di che la curva assume un andamento costantemente decrescente, favorendo sia il tipo misto che quello sensistico. Anche con il calo del periodo tra il 900 e il 1199, la percentuale del tipo ideazionale è notevolmente più alta nel corso di questi tre secoli che durante il periodo di prevalenza della cultura sensistica,

come ad esempio tra il 950 e l’801 a. C, tra il 450 a. C. e gli inizi dell’era cristiana, e tra il 1700 e il 1849 d. C. Ciò di nuovo concorda con la nostra ipotesi. 8. Il periodo dal 1250 al 1849 è caratterizzato da un declino quasi costante della frequenza del tipo ideazionale; e da una corrispondente ascesa dei tipi sensistico e misto. Il periodo dal 1750 al 1849 fa risultare una delle percentuali più basse per il tipo ideazionale. Ciò di nuovo concorda con la nostra ipotesi. Anche un particolare come la lieve ascesa del tipo ideazionale nel periodo 16501699 (da 12 a 19) forse non è accidentale. Sappiamo che questo è stato il periodo della Controriforma cattolica e del protestantesimo ascetico; ed abbiamo notato quest’oscillazione verso l’ideazionalismo verificatasi in tale epoca in molti settori di cultura. È dunque provato che storicamente si ha una associazione tra il tipo di cultura dominante e la frequenza del tipo di condotta e di personalità. Nel periodo ideazionale la frequenza della condotta e della personalità ideazionale, quanto meno tra le figure di importanza storica, è notevolmente più alta che nel periodo della cultura sensistica. Fin qui dunque, la nostra seconda proposizione appare confermata dall’esame empirico che un altro studioso ha condotto servendosi di una fonte quale YEncichpedia Britannica. Questi dati suonano conferma anche per la prima proposizione enunciata nel presente capitolo e cioè che la relazione tra il tipo dominante di cultura e il comportamento dei partecipanti a tale cultura è molto meno stretta della relazione tra il tipo dominante di cultura e la mentalità. Mentre, ad esempio, la maggioranza delle persone in una società ideazionale risultano essere ideazionali quanto alla mentalità, per ciò che riguarda la soddisfazione dei bisogni biologici elementari sono lungi dall’i-deazionalismo e nella loro condotta appartengono al tipo misto o al tipo sensistico. Si comprendono così i dati della tabella 51. Anche nei periodi prevalentemente ideazionali il tipo sensistico non solo non scompare ma costituisce la maggioranza o è altrettanto diffuso del tipo ideazionale. Mentre in quasi tutte le altre curve ideazionali il medioevo mostra un predominio assoluto o quantomeno assai forte della mentalità ideazionale nell’arte, nei sistemi di verità, di relazioni sociali, di diritto e di etica, durante lo stesso periodo abbiamo soltanto un incremento relativo della percentuale di persone che hanno un comportamento ideazionale, percentuale che raramente raggiunge anche solo il 50 per cento rispetto al totale. La differenza tra il 100 per cento di ideazionaiismo nella mentalità e il 30, 40, 48 per cento di ideazionaiismo nella personalità e nella condotta, ci rappresenta in modo approssimato il rapporto tra il tipo di cultura

ed il comportamento, rapporto che è assai tenue in confronto a quello molto stretto esistente tra il tipo di cultura e la mentalità. Passiamo ora a considerare i dati particolareggiati relativi ai papi cattolici romani. La tabella 52 dà la frequenza comparata di ciascun tipo per periodi di duecento anni. Prima di prenderla in esame è opportuno rendersi conto che la posizione del papa, quale capo di una istituzione prevalentemente ideazionale, e cioè la Chiesa cristiana richiede un tipo di personalità ideazionale e preclude, eccettuati i periodi di declino e corruzione della Chiesa, l’assunzione di tale carica da parte di un tipo di personalità spiccatamente sensistico. Per cui ci si deve attendere che l’insieme dei papi faccia risultare una preminenza del tipo ideazionale su quello sensistico. La frequenza e il grado di ideazionaiismo può però fluttuare da un periodo all’altro, in relazione ai bisogni sensistici e al comportamento adattivo.. La tabella 52 riporta i papi romani dall’anno 42 al 1937 suddivisi per periodi di duecento anni, insieme al valore scalare complessivo dei diversi papi, il cui pontificato ricade all’interno dei duecento anni più prossimi, diviso per il numero di pontificati avutosi nello stesso periodo. TABELLA 52 - Tipi dei papi cattolici romani

Guardando la tabella1, vediamo che sebbene la serie sia dominata dalle personalità ideazionali, tuttavia il tipo spiccatamente ideazionale (contrassegnato da II e I) si concentra nei primi secoli di esistenza della Chiesa cristiana, prima della sua legalizzazione 0, ad ogni modo, nel periodo precedente il 942. Dopo di che, con l’eccezione del secolo che va dal 1045 al 1144, il tipo spiccatamente ideazionale scompare.. Al suo posto troviamo soprattutto il tipo «neutro» o misto (tutti i periodi contrassegnati con o) o il tipo lievemente ideazionale (i periodi contrassegnati con o, i, o.ii, e così via), Alcuni periodi, come il 1342-1549 e il 942-1044 sono caratterizzati dalla prevalenza di un tipo lievemente sensistico. L’ideazionalismo perciò si concentra nei primi dieci secoli della nostra era

(proprio come nella tabella 51, relativa alla totalità dei personaggi storici), poi declina alquanto, sia quantitativamente che qualitativamente. Il declino maggiore cade nei secoli xiv, xv e xvi, quando il tipo sensistico appare più frequentemente e nella sua forma estrema. È noto che questi furono i secoli di maggior corruzione della Chiesa cattolica romana e della maggior crisi da essa attraversata. Quando, con la Controriforma, essa venne ripulita da questa corruzione e nello stesso tempo diventò una potenza quasi esclusivamente spirituale, essendosi il potere Laico staccato da essa de jure e in gran parte anche de facto, di nuovo il tipo misto o lievemente ideazionale di personalità costituiscono la norma per la carica di papa, anche se l’ideazionalismo si fa ora assai più tenue e sfumato di quanto non fosse nei primi secoli di esistenza della Chiesa cristiana. Anche in questa serie statistica dunque, rinveniamo una correlazione definita tra il tipo di cultura dominante e la frequenza del tipo di personalità. Diversamente dalla carica di pontefice, quella di re per sua natura non può essere di norma mantenuta con successo da personalità spiccatamente ideazionali. Un asceta completamente staccato dal mondo dei sensi non può essere un buon re, o quantomeno può mandare in rovina il reame in modo più completo che non un sensista licenzioso ma perspicace. Per cui ci si deve attendere che il tipo dominante di personalità regnante sia sensistico o misto. Abbiamo già visto come storicamente sia stato proprio così. Di nuovo però la frequenza della fluttuazione in questa carica de: tipi più o meno sensistici e del tipo misto di personalità può illustrare ciò che postula la nostra ipotesi, e cioè un certo rapporto con la fluttuazione del tipo dominante di cultura. La tabella 53 riporta i re di Francia, Russia, Austria ed Inghilterra per periodi ci duecento anni. I risultati sono stati ottenuti dividendo il valore scalare complessivo dei re avutosi in ciascun periodo per il numero di regnanti nella stessa epoca. Passiamo infine alla quarta categoria di dati, concernenti la distribuzione delle figure storiche nei vari campi di attività in un dato periodo. Come abbiamo precedentemente osservato agli inizi di questo capitolo, il fatto che un gran numero di persone in una data epoca abbia acquistato fama grazie, ad esempio, all’attività finanziaria, mentre in un altro periodo il gruppo dirigente si sia dedicato ad attività religiose non è un fatto accidentale o privo di importanza. Se in una società e in un periodo dati il 75 per cento delle personalità dirigenti si distingue nella finanza mentre in un altro periodo il 90 per cento acquista importanza grazie alla religione, questo fatto significa tra

l’altro che nel primo periodo la società è orientata all’affarismo e concentrata sui problemi economici in un clima sensistico, mentre nell’altro periodo è orientata «religiosamente» e se la religione è ideazionale, è orientata ideazionalmente sia sul piano della mentalità che sul piano del comportamento dei membri. Ciò significa pure che quando la società è sensistica ed orientata economicisticamente, i suoi dirigenti impiegheranno le loro energie fisiche e mentali — e in altre parole il loro comportamento — per l’ottenimento di scopi affaristici ovvero sensistici; e che quando la società è religiosa, i suoi sforzi e le sue migliori energie intellettuali saranno incanalati in attività religiose. Queste considerazioni spiegano perché i dati del quarto tipo si riconnettono strettamente al nostro problema e costituiscono un importante elemento di prova per la sua soluzione. TABELLA 53 - Tipi di monarchi

Anche di questi dati sono debitore a Boldyreff. Egli ha elencato tutte le personalità storiche nominate dall’Enciclopedia Britannica, disponendole per periodi di cinquant’anni dalle epoche più lontane sino all’anno 1849; e registrando il numero di righe di stampa dedicate a ciascuna. Tale elenco è stato redatto per ogni singolo paese e poi globalmente per tutti. Per sintetizzare i risultati relativi ad ogni periodo si è calcolata la media geometrica del numero di persone in questione e il numero di righe di stampa per ognuna complessivamente. Tutte le persone di cui è stata fatta menzione nell’Enciclopédia Britannica, suddivise per periodi, sono state poi distribuite in dieci classi, secondo l’attività professionale per mezzo della quale sono assurte

ad importanza storica: religione, cariche statali, letteratura, studi umanistici, scienza filosofia, finanza, belle arti, musica, varie. Sono quindi state calcolate le medie geometriche del numero di persone e di righe a stampa per ciascuno di questi dieci campi di attività in ogni periodo, sia globalmente, sia per singoli paesi. Indi le cifre assolute ottenute con il calcolo delle medie geometriche sono state trasformate in percentuali, assumendo come 100 per cento il totale nei dieci campi per ogni periodo. A questo modo Boldyreff ha ottenuto indici numerici della fluttuazione della proporzione delle personalità storiche in ciascuno di questi dieci campi nei diversi periodi, sia globalmente che per singoli paesi, indici che per quanto approssimativi sono tuttavia i più completi e forse i migliori che sia possibile calcolare. Nella tabella 54ho riportato solamente le percentuali per due campi di attività, religione e finanze. Le cifre sono relative principalmente alle fluttuazioni in Grecia, a Roma e nel mondo occidentale. Riporto unicamente le percentuali degli uomini divenuti importanti per mezzo di attività finanziarie e religiose perché questi due campi sono diametralmente opposti: il primo è più vicino all’ideazionalismo (attività religiosa); il secondo al sensismo (finanze). Queste spiegazioni sono sufficienti per la comprensione di ciò che significano i dati della tabella 54. Uno sguardo a questi dati fa risaltare subito la percentuale relativamente alta di religione e lo zero per le finanze nel periodo dall’800 al 501 a. C. Ciò è conforme al carattere ideazionale di questo periodo in tutti i principali settori della cultura greca, e ai dati concernenti il comportamento riportati nel presente capitolo. Dopo il 500 a. C, la percentuale di religione declina rapidamente e tosto scende a zero a partire dall’anno 350 a. C, mantenendovisi fino al periodo 150-101 a. C, quando pur restando bassa, torna a salire sino agli inizi della nostra èra. D’altro canto, nel periodo dal 350 al 101 a. C, le attività finanziarie (stando all’Enciclopedia Britannica) diventano per la prima volta un canale attraverso il quale è possibile raggiungere fama nella storia. I risultati confermano il carattere sensistico della cultura ellenistica e rafforzano la nostra ipotesi. A partire dall’era cristiana, la percentuale di religione risale rapidamente, raggiungendo un livello straordinariamente alto nel vi e VII secolo d. C. (fino all’82 per cento di tutte le personalità storiche) e resta assai alta sino al 950; dopo di che ristagna alquanto (pur restando ancora alta) sino all’anno 1200; indi lentamente comincia a insinuarsi una tendenza al declino. A partire dal xvi secolo, la percentuale di religione declina rapidamente, raggiungendo un livello assai basso nel più tardo periodo, dal 1750 al 1849.

L’andamento della percentuale relativa alla finanza si sviluppa nel senso opposto. Agli inizi della nostra era cade a zero e vi si mantiene sino al periodo 1100-1149; quindi riappare e comincia a crescere, specialmente nel periodo che va dal 1250 al 1299. In seguito si mantiene costantemente a questo livello, con alcune fluttuazioni; e a partire dal 1650-1699 continua a crescere sino all’ultimo periodo, dal 1800 al 1849. TABELLA 54 - Medie geometriche di personaggi storici inclusi nell’Enciclopedia Britannica a seconda dell’impegno in attività religiose o finanziarie

Queste cifre si mostrano notevolmente conformi all’ascesa e al declino delle culture ideazionale e sensistica dall’800 a. C. al nostro tempo. In altre parole, quest’insieme di elementi probanti — insieme che è davvero importante — conferma veramente bene le due proposizioni da noi enunciate. Se si potessero riportare qui i dati particolareggiati per singoli paesi, questa conferma apparirebbe anche maggiore. Le prove date in questo capitolo insieme ai dati presentati nel capitolo

precedente sulle fluttuazioni economiche e insieme ad altre importanti documentazioni riportate un po’ in tutta l’opera, dimostrano che la cultura dominante è chiaramente integrata al comportamento non solo logicamente ma anche causalmente; e che in una società ideazionale o in una società sensistica integrate non soltanto la mentalità dominante diventa corrispondentemente ideazionale o sensistica, ma anche l’effettivo comportamento diventa ideazionale o sensistico in qualunque campo e, ciò che è più importante, anche nel campo delle attiviiastrettamente connesse alla soddisfazione dei bisogni biologici più urgenti. Sebbene l’integrazione del comportamento con il tipo dominante di cultura in quest’ultimo settore non sia così stretta come per la mentalità, essa è tuttavia chiaramente avvertibile e indubbia. Queste conclusioni implicano che in una cultura integrata il tipo di comportamento manifesto dei portatori di questa cultura è connesso ad essa e alla mentalità culturale relativa; che il tipo di cultura e di mentalità non sono scissi o senza influenza sulle azioni manifeste, o sui «residui» di esse, sui «riflessi irresistibili», sugli «impulsi biologici» o sulle «inclinazioni». Al contrario essi non soltanto determinano le «forme» e i «modelli» di comportamento ma anche la frequenza e l’intensità con cui si compiono o si tralasciano atti dettati dai bisogni biologici. Da questo punto di vista, le nostre conclusioni contrastano radicalmente con l’opinione diffusa nelle epoche sensistiche che la «mentalità», l’«ideologia» e le «derivazioni» altro non siano che meri trastulli nelle mani dei bisogni biologici o materiali, qualcosa che li «abbellisce», li «razionalizza», li serve; oppure qualcosa che non essendo se non «illusione e impotenza» è separata da essi e non può influenzarli né esserne influenzata. Poiché si è trovato che il compprtamen-to manifesto è integrato in modo definito al tipo di cultura dominante, tali conclusioni — e specialmente quella per cui l’ideologia, o mentalità culturale, e l’azione sarebbero indipendenti l’una dall’altra sul piano del comportamento — sono da considerarsi errate. Nelle culture integrate sia il comportamento che la mentalità fanno parte di un sistema integrato; l’integrazione, pur non essendo assoluta, è però avvertibile. Spingendoci oltre nel ragionamento, ciò implica che il comportamento umano in una cultura integrata non è del tutto (e neppure per la maggior parte) illogico, non logico o alogico, come molti hanno nuovamente affermato. Il fatto della sua associazione ad una cultura costituisce la prova della sua logicità e della sua coerenza rispetto alle premesse della particolare mentalità

culturale con cui coesiste. Le conclusioni raggiunte implicano infine che vi sono effettivamente forme di comportamento e tipi di personalità ideazionali, sensistici, idealistici e misti (inclusi i non integrati); e che ciascun tipo ricorre più spesso rispettivamente in una società ideazionale, sensistica, idealistica o mista. Con questo capitolo, il compito che mi ero proposto agli inizi dell’opera viene assolto. Avendo dimostrato che i princìpi fondamentali di analisi adottati si applicano effettivamente al campo della mentalità culturale, fornendo ordine e significato ad un caos di tratti, eventi ed oggetti, ho perciò dimostrato che questi stessi princìpi forniscono uguale ordine e significato al tumulto di frammenti e di particolari in cui consiste il campo delle azioni e reazioni umane, cioè il campo del comportamento. Le fondamenta sono state gettate e la struttura eretta. D’ora in poi, nella parte finale di quest’opera, potrò dedicare il mio maggiore sforzo e tutto il materiale disponibile al completamento, al consolidamento e al raffinamento della struttura le cui fondamenta sono state poste nei capitoli precedenti. Prima di passare all’ultima parte è opportuno fare una diagnosi della situazione presente della cultura e della società occidentale, in base ai fatti ed ai sintomi riportati nell’analisi precedente di tutti i settori del mondo socioculturale occidentale. 1. Della tabella 52 nell’edizione maggiore Sorokin dava la seguente spiegazione: «Ciascun personaggio, sulla base delle migliori fonti storiche, è stato analizzato dal punto di vista dei suoi bisogni e desideri sensistici (sensibilità), degli sforzi compiuti per soddisfare ad essi (energia), della natura ed estensione del suo adattamento al milieu (adattamento). Relativamente ai bisogni ed al comportamento, tutti i papi sono divisi in sette classi: sensisti al massimo (3); parecchio sensisti (2); sensisti (1); equilibrati (o); ideazionali (I); parecchio ideazionali (II); ideazionali al massimo (III). I numeri romani in carattere più piccolo indicano frazioni decimali dei gradi ideazionali I, II, III. Lo stesso dicasi delle cifre arabe decimali, a riguardo dei gradi sensistici 1, 2, 3». (Cfr. edizione maggiore, vol. III, pp. 521-522 in nota). La stessa spiegazione vale anche per la tabella 53, più avanti.

LA CRISI DEL NOSTRO TEMPO L’organismo della cultura e della società occidentale sembra andare incontro a una delle più profonde e significative crisi della sua vita. La crisi è assai più grave dell’ordinario; la sua profondità è insondabile, la sua fine non è ancora in vista, e l’intera società occidentale vi è coinvolta. È la crisi di una cultura sensistica, la cultura che ha dominato il mondo occidentale durante gli ultimi cinque secoli, giunta ormai ad una fase di decadenza. È anche la crisi della società contrattualistica (capitalistica) che è ad essa associata. In questo senso, noi stiamo assistendo ad una delle più radicali svolte nel cammino della storia, una svolta altrettanto grande quanto le poche altre compiute dalle culture greco-romana e occidentale nel passare da una fase ideazionale a una fase sensistica e da una sensistica a una ideazionale. La diagnosi della crisi del nostro tempo che viene fatta in questo capitolo è stata scritta nel 1934. Da allora si sono verificate catastrofi gigantesche: esse non sono state incluse nella diagnosi, e tuttavia la confermano e la sviluppano grandemente. Nel corso di quest’opera abbiamo notato segni ben definiti della svolta di cui parliamo. Non un solo settore culturale, non un solo lato dell’atteggiamento dell’uomo contemporaneo sembrano essere immuni da questi sintomi inconfondibili. Abbiamo anche notato che questi segni, simili alla «biblica scritta apparsa sul muro», si fanno più chiari man mano che ci si avvicina alla fine del XIX secolo e ci si inoltra nel xx. Le curve della pittura, della scultura, della musica e della letteratura; l’andamento delle scoperte e delle invenzioni; i «primi princìpi» nella scienza, nella filosofia, nella religione, nell’etica e nel diritto; e infine le guerre e le rivoluzioni, tutti questi elementi mostrano un radicale mutamento man mano che ci si avvicina ai giorni nostri. Dobbiamo dunque sorprenderci se molti, non comprendendo con chiarezza ciò

che sta accadendo, mostrano almeno un vago sentimento che lo sbocco non può essere semplicemente quello della «opulenza», della «democrazia», del «capitalismo» e simili, ma coinvolge l’intera cultura contemporanea, la società e l’uomo sensistico? Regnanti e massaie, pur non arrivando alla comprensione con una analisi intellettuale, avvertono acutamente il doloroso artiglio degli eventi. E dobbiamo sorprenderci poi dell’infinita moltitudine di crisi, più gravi o meno gravi, che negli ultimi decenni ci premono intorno senza posa come le onde di un oceano? Oggi in una forma, domani in un’altra; ora qua ed ora là: crisi politiche, agricole, commerciali, industriali! Crisi di produzione e crisi di distribuzione; crisi morali, giuridiche, religiose, scientifiche e artistiche; crisi nella proprietà, nello Stato, nella famiglia, nell’impresa industriale; crisi della repubblica e crisi della monarchia; dell’autocrazia e della democrazia, della dittatura e dell’autogoverno, del capitalismo e del socialismo, del fascismo e del comunismo, del nazionalismo e dell’internazionalismo, del pacifismo e del militarismo, dei conservatori e dei progressisti. Crisi della bellezza, della verità, della giustizia, del buon diritto. Crisi dell’intero sistema di valori della nostra cultura. Ciascuna in mille forme e gradi di potenza, ma tutte senza posa ribollenti, con un mugghiare che si ripercuote ogni giorno nei quotidiani. Ciascuna di queste crisi ha logorato i nostri nervi e la nostra mente, ciascuna ha scosso dal profondo le fondamenta della nostra cultura e della nostra società, ciascuna ha lasciato dietro sé legioni di derelitti e di vittime. E ahimè! la fine non è ancora in vista. Ciascuna di queste crisi è stata come un movimento di una grande e paurosa sinfonia, ciascuna è stata ragguardevole per grandezza e intensità. Ogni movimento di questa sinfonia eseguita negli ultimi tre decenni è stato eseguito da enormi orchestre umane, composte da milioni di cori, palchi orchestrali ed attori. Nel 1911 è l’orchestra cinese, forte di quattrocento milioni di unità che dà inizio ad uno dei suoi primi festivals, un festival che prosegue tutt’ora mentre la montagna di vittime che vi hanno contribuito si accresce diventando sempre più alta di giorno in giorno. Nel 1914 una nuova banda di ottoni composta da numerose nazioni con centinaia di partecipanti dà fiato alla mortifera «marcia militare 1914-1918». Gli effetti di questa esecuzione sono stati terrificanti. Il palco, costituito dal suolo dell’intero pianeta, fu intriso di sangue. Molti dei nostri valori sono stati avvelenati dai gas; altri, li hanno fatti saltare le artiglierie. Le fondamenta della nostra società e della nostra cultura sono crollate… Prima che questo festival fosse finito, l’orchestra russa, forte di circa

centosessanta milioni di «virtuosi» suonò una «variazione» di propria invenzione dal titolo «rivoluzione comunista». Al primo colpo degli strumenti a percussione il sistema sociale e culturale della vecchia Russia fu rovesciato; e i movimenti successivi hanno scosso il mondo intero. L’esecuzione è stata così brillante che milioni di spettatori ne hanno derivato un disgusto profondo per la musica vecchio stile del sistema capitalistico e sono impazziti per il modernismo comunista. In Russia, milioni di ascoltatori e di esecutori sono morti in questo processo; altri milioni sono decaduti al limite della miseria umana, esausti, moribondi, ardentemente desiderosi di finire la loro triste esistenza senza speranza. Altri milioni ancora sono stati rigettati tra la feccia della società, lanciando gemebondi grida disperate di aiuto, senza ricevere risposte né soccorso. Il festival prosegue tuttora splendidamente, con sempre nuovi trucchi e nuove sorprese. Dopo aver saturato il suolo della Russia, il sangue, questo rosso fertilizzante, ha cominciato a scorrere al di là dei suoi confini, nelle terre degli spettatori di quest’«esperimento meraviglioso». Altre compagnie, a dozzine — la Turchia e l’Ungheria, l’Austria e la Germania, la Bulgaria e la Romania, la Spagna e il Portogallo, l’Italia e la Polonia, l’Abissinia e il Manciukuò, gli Stati dell’America centrale e meridionale, il Giappone e l’Arabia, la Palestina e l’Egitto, la Siria e l’Afghanistan — hanno rappresentato anch’esse i loro festivals di crisi. Alcune di esse, come gli Stati dell’America centrale e meridionale, hanno trasformato il festival in un trattenimento giornaliero; altre, come l’Abissinia e il Manciukuò, hanno suonato per la propria morte. Nel frattempo anche quel vasto continente che è l’India ha fatto passi decisivi per dare il suo concerto di gala. Già da alcuni anni l’immensa orchestra indiana stava provando: alle prime prove, la sinfonia venne eseguita con un pianissimo a cui si sostituì poi il moderato della resistenza non violenta, sempre più frequentemente inframmezzato dallo staccato acuto delle mitraglie e dei fucili, delle bombe, dei colpi delle bastonate della polizia. Senza dubbio udremo presto il fortissimo di questo burrascoso festival. Se tendiamo l’orecchio all’Europa, senza bisogno di alcuna radio ad onde corte udremo numerosi festivals come questi. Un giorno il palcoscenico è occupato dai fascisti; un altro dai comunisti; poi dagli hitleriani, poi dal Fronte popolare: camicie rosse, camicie nere, camicie brune, camicie argentee, camicie blu, camicie verdi. A un dato momento è la crisi spagnola all’onore delle prime pagine; poi quella francese o austriaca, sempre accompagnate da

notizie circa le perdite della sterlina inglese, del dollaro americano, del franco francese o del marco tedesco. Ecco poi la «cooperazione cordiale e la mutua intesa» tra Cinesi e Giapponesi, la benedetta liberazione dell’Abissinia da se stessa, le dimostrazioni sovietiche di «pacifismo», o l’apologia della «intangibilità dei patti» fatta da governi che non ne rispettano alcuno; e altre forme simili di «solidarietà internazionale e di buona volontà». Per un momento tutto ciò rimette in auge quella specie di medico omeopatico di famiglia che è la Lega delle Nazioni, altrimenti dimenticata; oppure fa spuntare una di quelle lunghissime conferenze internazionali dei «capi delle genti» che mettono a posto ogni guaio; e dopo le quali di solito i guai saltano fuori a dozzine là dove non ve n’era che uno. Fino al 1929 la terra benedetta dei Padri Pellegrini è rimasta immune da questa moda della crisi. Abbiamo preferito ascoltare i concerti della crisi degli altri paesi, mentre in casa ci rallegravamo con Vandante cantabile della «dolce abbondanza». Ma dalla fine del 1929 i nostri gusti sembrano essere mutati. Almeno momentaneamente, l’abbondanza è caduta in disgrazia e la musica della crisi ha conquistato il nostro estro. Da ogni radio ascoltiamo ora quasi solamente la versione «classi ca» o quella «crooning»1 della crisi dell’industria e dell’agricoltura, dell’occupazione e della disoccupazione, dell’educazione e della morale, dei crolli in borsa e dei fallimenti bancari; Vadagio lamentoso del lusso perduto; la marcia funebre ed in memoriam delle speranze appassite; il requiem delle fortune scomparse, Vallegro non troppo dei mormorii di insoddisfazione; il crescendo delle critiche all’ordine vigente, gli scherzi occasionali dei marciatori della fame, dei dimostranti seduti per terra e degli scontri tra polizia ed estremisti. Nel giro di pochi anni abbiamo imparato anche noi il gusto di questa nuova musica. Queste non sono se non poche variazioi del tema centrale dell’odierna sinfonia della storia. Il totale delle variazioni è immenso. Non solo il sistema politico e il sistema economico, ma ogni aspetto importante della vita, dell’organizzazione e della cultura della società occidentale è coinvolto nella crisi. Essa è malata nel corpo e nella mente; non v’è punto del suo corpo che non sia coperto di piaghe, né fibra nervosa il cui funzionamento resti sano. A quanto pare ci troviamo tra due epoche: la morente cultura sensistica del nostro splendido ieri, e la sopraggiungente cultura ideazionale o idealistica del nostro creativo domani. Noi viviamo, ragioniamo, agiamo alla fine di un giorno brillante, un giorno sensistico durato seicento anni. I raggi del sole

cadente illuminano ancora la gloria dell’epoca passata. Ma la luce tramonta e con l’avanzare dell’ombra diventa sempre più difficile vedere con chiarezza e orientarsi in modo sicuro nell’ambivalente luce crepuscolare. La notte della transizione comincia a gravare su noi e sulle generazioni nascenti con i suoi incubi, i suoi spaventosi fantasmi, i suoi orrori strazianti. Di là da essa tuttavia, l’alba di una nuova grande cultura, ideazionale o idealistica, è forse in attesa a salutare gli uomini del futuro. La storia dunque si è sino ad oggi sviluppata secondo le linee dello schema enunciato ne La dinamica. La grande crisi della cultura sensistica ci sta innanzi nella sua cupa realtà. Questa cultura si sta suicidando davanti ai nostri occhi. Anche se non dovessimo vedere la sua morte, ben difficilmente potrà riprendersi dalla perdita delle sue forze creative e dalle ferite dell’autodistruzione. Mezza viva o mezza morta essa può protrarre la propria agonia per decenni, ma le sue primavere e le sue estati ormai sono passate. In queste condizioni, il grande compito della nostra generazione e della prossima non consiste in una impossibile risurrezione di ciò che già è vano, ma nella soluzione di due problemi: primo, far sì che la transizione, questo dies ime dies Illa, avvenga nel modo meno doloroso possibile; e secondo, elaborare progetti costruttivi per la società e la cultura future. Ogni progetto lungimirante di un nuovo ordine socioculturale deve porsi oltre «il vecchio regime della cultura sensistica», in direzione di un regime nuovo, ideazionale o idealistico. Senza tale mutamento fondamentale non sarà possibile in futuro alcuna società realmente costruttiva e creativa. Tale è, mi sembra, il punto a cui siamo giunti sulla via della storia. I capitoli precedenti forniscono prove in questo senso. La conclusione cui siamo giunti è irriducibilmente in contrasto con le altre diagnosi correnti. In primo luogo, essa contraddice nettamente tutte le teorie di un progresso «moderato», «sensibile», «ordinato». Non avendo capito che il loro culto per il progresso è ormai superato dai tempi, una folla di intellettuali umanitari, di oratori pacifisti e progressisti, di ministri, professori e politici socialisti e radicali, oltre ad una vera e propria legione di intellettuali rotariani e kiwaniani di tutte le razze professano ancora questo credo. Essi vedono il processo storico un po’ come un bravo ragazzo che man mano passa dalla licenza elementare al diploma e si fa intanto sempre più grande e bravo. Il futuro è da loro descritto come un paradiso, in cui fiumi di latte scorrono tra rive di gelato alla crema; in cui tutte le armi sono trasformate in golf clubs, in apparecchi radio e tostapane elettrici; in cui regneranno supremi la

«cooperazione internazionale», la «reciproca comprensione» e la «buona volontà». Non vi saranno guerre, delitti, pazzia, fatti di sangue, stupidità o torbidi, ma una esistenza felice di gentiluomini e gentildonne progressisti e contenti (benignamente confortati dal controllo delle nascite). Il lavoro sarà svolto unicamente da congegni meccanici. Per tutti quanti il pasto quotidiano sarà composto da asparagi, polli arrosto, gelati alla crema, torte a la mode e ogni piatto sarà preceduto da cocktails e seguito da sciroppi. Ognuno avrà tempo ed agio per comprare, giocare a golf o a bridge, andare a cavallo, flirtare e soprattutto seguire conferenze sul sesso e le Nazioni Unite, e resoconti di ogni tipo su altri soggetti. Ciascuno avrà modo di educarsi pienamente con la lettura di best sellers e libri selezionati dal Club del mese, con l’ascolto dei discorsi alla radio delle ultime «autorità» in ogni campo, sfogliando le pagine di riviste come Selezione, Scienza illustrata e Fiera letteraria; e infine, con gli spettacoli cinematografici, le sale da ballo e la televisione. Al posto di questo paradiso, ahimè! la tesi da me sostenuta offre un’epoca alquanto malinconica di sangue, crudeltà e miseria in cui l’umanità sarà «sradicata», i bei sogni umanitaristici svaniranno nel vento e soprattutto, i valori più grandi ed eterni saranno calpestati. A mio avviso, nemmeno la cultura di domani rassomiglierà in alcun modo a questo paese di Nubicuculia fantasticato dall’immaginazione postprandiale. Nella forma particolare che ha ora, quest’utopia è stata creata nella seconda metà del XIX secolo ed ha rappresentato una delle più affascinanti bolle di sapone con cui la felice Europa vittoriana amava baloccarsi. Col suo declino, la bolla di sapone è scoppiata. A chiunque piaccia quest’utopia, ben se la goda; per me, io intendo distintamente il requiem che la sinfonia della storia sta intonando alla sua memoria. La mia teoria contrasta non meno con tutte le ideologie di progresso violento e rivoluzionario, a la sans-culotte, a la Karl Marx-Lenin-Stalin o a Vanarchie. Dopo tutto, la differenza fra le teorie che sostengono un progresso moderato e quelle che sostengono un progresso violento, è piccola e consiste semplicemente nella differenza di temperamento tra i loro sostenitori e nella differenza delle tecniche con cui viene promosso il progresso. Entrambe le fazioni sono ultra-sensistiche, entrambe credono nel progresso sensistico, ma i moderati non desiderano accelerarne la realizzazione. Essi non amano lo spargimento di sangue, la perdita dei loro investimenti e l’invasione delle loro

sedi da parte di una plebaglia spietata e folle. Gli estremisti, al contrario, vogliono affrettare il progresso con tutti i mezzi, ad ogni costo, vogliano o non vogliano gli altri entrare nel loro paradiso. Essi non hanno nulla da perdere o ben poco e perciò non temono di essere rovinati, di versare sangue e nessun’altra delle tumultuose evenienze che comporta il progresso attuato in modo rivoluzionario. Questi schemi rivoluzionari altro non sono che utopie di menti sconvolte, di uomini depravati; esse nascono come conseguenza del disgregarsi della cultura in quest’epoca di transizione. Come s’è visto nel capitolo’ sulle turbolenze, i periodi di disgregazione del sistema sociale e culturale sono regolarmente caratterizzati dall’emergere di schemi di questo genere e dalla rivolta di masse di umanità non integrata, guidate da intellettuali disintegrati. L’emergere e la crescita del potere di queste mentalità non integrate e disintegrate rappresentano due tra le caratteristiche decisive del giorno morente di un’epoca che scompare. Queste folle ed i loro leaders sono come gli avvoltoi che compaiono quando il corpo sociale e culturale sta andando in decomposizione. La loro eterna funzione storica è quella di fare a brani tale corpo, facendo così posto, anche se involontariamente, ad una vita nuova. Non è loro concesso di creare. I loro progetti «costruttivi» ed essi stessi sono carne della carne dell’ultima cultura che si va disintegrando, e recano in sé tutti i tratti spiacevoli di tale fase, senza le virtù che la cultura sensistica ha quando è all’apice. Al massimo, nei loro schemi si può trovare un’eco di alcuni pochi tratti della integrazione culturale e sociale ancora da venire, ma in forma distorta. A parte ciò, la loro cultura e le loro società utopistiche sono altrettanto’ differenti dalla cultura e dalla società che deve venire quanto la società familistica differisce dalla società coercitiva, e la cultura ideazionale dalla cultura sensistica che si è disgregata. Infine, la mia tesi ha ben poco in comune con le antiche teorie relative a cicli culturali e sociali secondo fasi di infanzia, maturità vecchiaia e decadenza. Queste osservazioni sommarie mostrano che la mia teoria e la mia diagnosi non sono una ennesima variante delle concezioni suddette, delle ideologie moderatamente lineari, progressiste rivoluzionarie o di decadenza e declino ciclici. La teoria qui sviluppata viene proposta autonomamente, senza rapporti con altre filosofie sociali dominanti. Essa non ha bisogno di

appoggiarsi o di essere comprovata da tali filosofie, in quanto ha gambe per camminare da sé ed è fondata assai più solidamente. Agli avvocati delle utopie toccasana e postpranciali tale teoria potrà apparire pessimistica, ed in un certo senso lo è. Ma da un punto di vista più profondo essa è grandemente ottimistica, in quanto mostra che le forze socioculturali sono assai più ricche di potere creativo di quanto non sia il rigido ideale di questi utopisti. Essa è più ricca di ogni altra teoria che si fondi sulle forme di cultura sensistica, ideazionale o mista prese isolatamente in quanto le abbraccia tutte, attribuendo il suum cuique a ciascuna. Essa è poi ottimista anche in quanto non predice né la decadenza né la morte certa della cultura e della società occidentale. Mentre mette in evidenza il declino nell’attuale fase sensistica e la probabilità di un periodo fosco di transizione, essa indica pure la possibilità dell’ascesa di una nuova splendida società e di un uomo nuovo, ideazionali o idealistici. Un tal punto di vista non suscita paura per il declino temporaneo, né lo rimpiange. Qualunque valore, nel momento in cui declina, merita gratitudine e compassione, ma non ammirazione; e ancor meno merita sforzi per mantenerlo in vita quando sta per nascere un valore nuovo, forse altrettanto grande e altrettanto bello. L’umanità dev’essere grata alla cultura sensistica per le sue sorprendenti conquiste. Non però quando essa è agonizzante, quando essa produce gas velenosi anziché aria pura, quando le sue conquiste pongono nelle mani dell’uomo una potenza terrificante sulla natura e il mondo sociale e culturale senza fornirgli un autocontrollo, una capacità di dominare le sue emozioni, passioni, voglie e appetiti sensistici. Nelle mani d’un uomo di questo genere, le conquiste scientifiche e tecnologiche della cultura sensistica la rendono un pericolo crescente per l’umanità intera e tutti i suoi valori. Il più urgente bisogno del nostro tempo è l’uomo in grado di controllare sé ed i propri appetiti, che sa compatire il suo simile, che è in grado di capire e che ricerca i valori eterni della società e della cultura, e che è profondamente consapevole di avere una responsabilità unica nell’universo. La funzione principale della cultura sensistica è la conquista delle forze naturali; mentre la sottomissione dell’uomo, la sua «umanizzazione», il suo innalzamento a partecipe dell’Assoluto divino sono sempre stati la funzione principale della cultura ideazionale o idealistica. La cultura sensistica ha fatto del suo meglio nell’intento di degradare l’uomo a mero riflesso meccanico, a mero organo spinto dal sesso, a mero organismo semimeccanico, semifisiologico, svuotato di ogni scintilla divina, di ogni valore assoluto, di tutto ciò che è nobile e

sacro. Una simile degradazione sta ora diventando sempre più pericolosa per l’uomo sensistico stesso; di qui l’urgenza di passare dal sensismo all’ideazionalismo o all’idealismo, dalla sottomissione e dal controllo della natura da parte dell’uomo al controllo dell’uomo su se stesso. Senza un sistema di valori assoluti, universali ed eterni, questo controllo è impossibile. Tali valori sono inconciliabili con la mentalità e la cultura sensistiche, che per loro natura sono relativistiche, utilitaristiche, edonistiche ed opportunistiche. Di qui la necessità logica e l’urgenza pratica di passare ad una nuova cultura ideazionale o idealistica. All’uomo di questa società potrà essere affidato il potere creato dalla cultura sensistica. Già adesso il potere e la tecnica disponibili consentirebbero ad un tale uomo di edificare una società ed una cultura con meno povertà e miseria, immune dall’odio tra individui e gruppi, più nobile, più giusta, più umana e migliore della fase attuale della nostra società sensistica. 1. Cfr. quanto s’è detto alla nota a p. 112 a proposito del crooning.

PARTE NONA IL COME E IL PERCHÉ DEL MUTAMENTO SOCIOCULTURALE

IL PRINCIPIO DEL MUTAMENTO IMMANENTE DEI SISTEMI E DEGLI AGGREGATI SOCIOCULTURALI Poiché non riteniamo di conoscere una cesa sin quando non possiamo spiegarne il «come» ed il «perché», è chiaro che dobbiamo guardare al «come» ed al «perché» delle cose che nascono e che muoiono. ARISTOTELE, Fisica, 194 b

I. TRE IPOTESI SUL «PERCHÉ» DEL MUTAMENTO SOCIOCULTURALE Sappiamo che tutti i fenomeni socioculturali, considerati sotto il loro aspetto empirico, mutano incessantemente senza eccezione alcuna. Il problema che si pone è perché mutano e perché non restano invece immutabili? Perché questo divenire ineluttabile invece di una permanenza sempre uguale? È facile dare in generale una risposta al problema: non solo i fenomeni socioculturali ma ogni fenomeno empirico — inorganico, organico e socioculturale — è soggetto al mutamento nel corso della propria esistenza empirica. Il destino dei fenomeni, per dirla con Eraclito, è di fluire senza posa. È perciò sufficiente richiamarsi a questa costante universale della realtà empirica per rispondere al problema suaccennato, nella sua forma più generale. Ciò detto, il problema diventa: dove trovare le radici del mutamento dei fenomeni socioculturali e come interpretarlo? Dobbiamo cercare le «cause» del mutamento di un dato fenomeno socioculturale nel fenomeno stesso, o in una qualche «forza» o «fattore» esterno ad esso?

Questo problema può apparire «metafisico» ma non lo è. Come vedremo, esso ha un’importanza primaria sul piano metodologico e scientifico. Il tipo di risposta che vi si dà condiziona il carattere di fondo di ogni analisi, «causale», «fattoriale» o di altro genere nelle scienze sociali. Sul piano logico, tre sono le possibili risposte al problema, e tutte e tre sono state utilizzate nelle scienze sociali. La prima soluzione è rappresentata dalla «teoria del mutamento esogeno», la quale ricerca le ragioni («cause», «fattori» o «forme») del mutamento di ogni sistema socioculturale in alcune «variabili» che si trovano fuori dal sistema socioculturale stesso. Esplicitamente o implicitamente, è questo il punto di vista che oggi predomina. Si può prendere indifferentemente quasi ogni opera storica, sociologica od economica che tratti del mutamento di un qualsivoglia fenomeno sociale e culturale. Quando si pone il problema di quali siano i «fattori», le «ragioni» o le «variabili» del mutamento, gli studiosi assumono quasi invariabilmente fattori o variabili esterni rispetto al fenomeno considerato-, il mutamento del quale viene spiegato tramite il mutamento di questo (o questi) fattori esterni. Quando un autore si pone, ad esempio, il problema del perché la famiglia sia mutata negli ultimi cento anni, la spiegazione viene cercata in variabili come il mutamento celle condizioni industriali, la densità di popolazione, le leggi dello Stato, i fattori biologici e persino le macchie solari e le condizioni climatiche. Di per sé la famiglia è considerata come un’entità meramente passiva, priva di ogni capacità di mutarsi da se stessa, spinta al mutamento da questa o quella forza esterna. Senza l’intervento di tale «fattore» sembrerebbe che la famiglia sia destinata a rimanere immutabile e «stazionaria». Lo stesso metodo viene seguito quando uno studioso si occuoa dei fattori di mutamento dello Stato, delle istituzioni economiche, politiche e sociali, dell’arte, della scienza, della filosofia, del diritto, dell’etica e praticamente di ogni fenomeno sociale e culturale. Il mutamento viene prevalentemente spiegato in modo esogeno. Negli studi quantitativi e statistici il fattore, o «variabile indipendente», rappresenta in molti casi una variabile esterna alla variabile dipendente. Vi sono certamente eccezioni, e le vedremo, ma il procedimento è in prevalenza esogeno. Ciò vale praticamente per tutte le scienze sociali e vale in misura rilevante anche per le scienze biologiche. Ne è espressione il trionfo della cosiddetta «teoria ambientalistica» specie nella spiegazione ed interpretazione dei problemi umani. Generalmente parlando, l’«ambientalismo» è una teoria e un metodo di

spiegazione esogena del mutamento in base a «forze ambientali» che si trovano al di fuori e non all’interno dell’unità considerata. Si ritiene che queste forze esterne o ambientali plasmino, controllino, modifichino, mutino, spingano e respingano, creino e distruggano i fenomeni considerati. L’unità in oggetto viene sempre considerata passiva, punto focale di applicazione di queste forze e fattori. Non si ritiene che essa abbia una propria capacità di mutamento. Quest’ambientalismo esogeno ha oggi permeato le scienze sociali. Dal delitto alla religione, dai cicli finanziari al genio puro, quasi ogni cosa ed ogni mutamento vengono spiegati con il ricorso all’ambiente. Un’altra variante di quest’esogenismo è da vedersi nelle diffuse interpretazioni meccanicistiche e behavioristiche dei fenomeni mentali e socioculturali. Fondamentalmente, la teoria meccanicistica del mutamento socioculturale rappresenta una forma estrema dell’interpretazione esogena. È curioso il fatto, per altro tipico della mentalità contemporanea, che la seconda parte della legge cartesiana e newtoniana di inerzia, e cioè che un corpo materiale se si trova in moto si muove in modo rettilineo e uniforme (proprio perché esso è in moto), sia stata trascurata: l’interpretazione meccanicistica del mutamento socioculturale assume di solito che ogni fenomeno socioculturale è in uno stato di quiete o di equilibrio statico e rimane in questo stato di quiete sino a quando qualche «forza esterna» non lo sposta dal proprio luogo e lo costringe a muoversi e a mutare. Si ritiene che altrimenti il fenomeno non abbia alcun motum proprium e rimanga in uno stato di inerzia o si mantenga «in quiete». Alquanto simile è l’esogenismo delle teorie behavioristiche, del mutamento psico-socioculturale, e non soltanto delle teorie behavioristiche, ma delle teorie psicologiche oggi prevalenti. Il loro principio fondamentale è lo «stimolo-reazione». Senza uno stimolo — e lo stimolo è quasi sempre qualcosa di esterno all’uomo, all’organismo e ad ogni fenomeno socioculturale — l’uomo, e qualunque sistema socioculturale, è da ritenersi incapace di qualsiasi reazione e di esercitare qualsivoglia attività o di sperimentare qualsiasi mutamento o trasformazione. Questa formula dello stimolo-reazione è di carattere fortemente esogeno: nelle opere di molti psicologi e scienziati sociali essa viene del resto esplicitamente dichiarata tale. Un’ulteriore variante dell’esogenismo è rappresentata da una corrente assai diffusa che comprende i movimenti di «riforma» o di «ricostruzione», i quali individuano «radici del male» e ce il rimedio patentato» di qualunque fenomeno sociale e culturale nell’«ambiente» e nei fattori esterni alla persona,

all’istituzione sociale o all’unità culturale in questione. Si ritiene che le prevaricazioni di un delinquente siano da imputarsi all’ambiente, non al criminale in sé, ed è all’ambiente che si guarda per la sua cura. Le deficienze di un’istituzione sociale, sia la famiglia, l’organizzazione politica o quella economica, hanno anch’esse radice nelle forze dell’ambiente, non nell’istituzione medesima. Si ritiene che una modificazione di queste condizioni produca automaticamente il mutamento desiderato del sistema stesso. Questa concisa caratterizzazione mostra la natura della teoria esogenica del mutamento sociale, le sue varianti e la sua odierna popolarità. Essa dimostra anche che la questione avanzata non è meramente «accademica». Vediamo ora come il postulato esogenico determini il carattere essenziale di ogni ricerca «causale» o «fattoriale» in tutti i campi delle scienze sociali; come esso modelli le «tecniche» ed i «procedimenti» dell’indagine; come esso permei di sé le politiche d’intervento e le attività dei movimenti di riforma e di ricostruzione sociale; come influenzi la mentalità teorica e pratica e le attività dei suoi partigiani sia in questioni d’ogni giorno, sia in particolari condizioni socioculturali. La seconda soluzione del problema è l’opposto della prima. Possiamo definirla teoria immanente del mutamento socioculturale. Essa sostiene che ogni sistema socioculturale muta in virtù delle sue forze e proprietà. Tale mutamento non può essere evitato, anche quando tutte le condizioni esterne permangono costanti. Esso è perciò immanente ad ogni sistema socioculturale, intrinseco ad esso e da esso inalienabile. Il sistema porta in se stesso il seme del proprio mutamento. Mantenendosi costanti le condizioni esterne della famiglia, dello Stato, dell’organizzazione economica, del partito politico e di ogni sistema sociale, come pure mantenendosi costanti le condizioni esterne di ogni sistema integrato di arte, scienza, filosofia, religione e diritto, nessuno di questi sistemi sociali o culturali resta uguale, ma tutti sono destinati a mutare in modo immanente per virtù della loro esistenza e del loro funzionamento. Alcune loro proprietà scompariranno e ne nasceranno di nuove; taluni tratti si svilupperanno ed altri verranno meno. Più lentamente o più velocemente, il sistema subirà una trasformazione. Tale in breve è nell’essenziale il carattere di questa teoria. È facile vedere come rappresenti l’opposto dell’ipotesi esoge-nica. Una volta accettata, essa conduce chiunque ragioni in modo coerente a una serie di conclusioni nello studio di quasi tutti i problemi sociali e culturali che sono

completamente differenti dalle conclusioni che si raggiungono partendo dal postulato eso-genico. Nell’analisi della trasformazione di un qualsiasi sistema socioculturale, il partigiano della teoria del mutamento immanente cercherà le ragioni o fattori del mutamento innanzitutto nelle proprietà interne (effettive e potenziali) del sistema stesso, e non soltanto nelle condizioni esterne. Egli non tenterà di trovare qualche fattore esterno la cui «spinta», «trazione» o «pressione» possa spiegare il mutamento. Egli può considerare come sussidiario ogni fattore di questo genere; nella maggioranza dei casi, però, non imputerà ad esso il mutamento nella sua totalità e nelle sue modalità essenziali. Nella stesura di piani di riforma o di ricostruzione per «rimediare» a questo o quel male della società egli non confiderà esclusivamente e nemmeno in modo rilevante su un puro e semplice riaccomodamento delle condizioni esterne. Come un medico, egli studierà in primo luogo il sistema stesso e le sue proprietà immanenti; e questo studio gli fornirà poi una base concreta di diagnosi. Se constaterà che il sistema, figurativamente parlando, è simile all’organismo di un uomo di ottant’anni, asserirà che qualunque tentativo di trasformare tale organismo in quello di un giovane di venti è futile, e qualunque accomodamento di condizioni esterne non avrà alcuna importanza. Egli argomenterà che in base ad una esperienza dimostratasi valida, un organismo di ottant’anni non può essere mutato in un sistema giovanile. Se le proprietà immanenti del sistema mostrano potenzialità più favorevoli, egli riterrà che in qualche modo esse si dovranno a suo tempo manifestare. Le sue prescrizioni, pur non trascurando le condizioni esterne, punteranno di norma sulle capacità interne e sullo sforzo del sistema stesso. Egli non farà troppo affidamento su riaccomodamenti meramente meccanici delle condizioni esterne. Per riassumere, il principio del mutamento immanente dei sistemi socioculturali, una volta adottato, dischiude una gamma vastissima di ricerche e di attività pratiche profondamente diverse quanto ai procedimenti, alle tecniche ed ai programmi da quelli della teoria del mutamento esogeno. Tale è la seconda teoria intorno a questo problema. V’è infine una terza risposta al problema, di carattere intermedio o integrale. Essa tende a vedere il mutamento di qualunque fenomeno socioculturale come il prodotto di forze esterne ed interne combinate. Spesso tale teoria assume un carattere eclettico e colloca i due tipi di fattori l’uno accanto all’altro senza fare un serio tentativo di indicare quale sia il ruolo specifico delle forze immanenti rispetto a quelle esterne. In alcuni casi, tuttavia, il carattere sintetico o integrale di questo principio è mantenuto e

reso operante effettivamente. In questi casi, e solo in essi, il carattere integrale del principio viene a realizzarsi e la sua natura non è distorta. Tali sono le tre principali risposte al problema avanzato. Quale è la più valida di esse? Personalmente, io opto a favore del principio del mutamento immanente, corretto dal principio e so genico entro certe condizioni e lìmiti. Le principali ragioni di questa convinzione sono le seguenti. In primo luogo il principio del mutamento immanente di un sistema socioculturale è confermato dall’osservazione empirica. Empiricamente non si conosce alcun sistema o fenomeno socioculturale che non muti nel corso della sua esistenza o con il passare del tempo. È assai dubbio che vi sia anche un solo sistema, nell’intero universo socioculturale ed empirico, che sia rimasto immutato. Quest’osservazione è incontestabile. L’unica obiezione possibile è che sebbene il mutamento è incontestabile, non possiamo dire a che cosa sia dovuto, se a forze unicamente immanenti al sistema o ad un incessante condizionamento di esso da parte di un insieme di fattori esterni. L’obiezione è valida. Per la soluzione del problema dobbiamo perciò passare ad altri elementi probanti, sia empirici che logici. Un elemento probante sia logico che empirico possiamo enunciarlo con la proposizione seguente: qualunque sistema che nel corso della sua esistenza costituisce un entità funzionante che opera, agisce e non si trova in stato di quiete, non può fare a meno di mutare fin tanto che esiste per ciò appunto che svolge una certa attività e un certo lavoro. Solamente un sistema che sia nel vuoto assoluto, in stato di quiete e non funzionante, potrebbe evitare di mutare, in base a queste condizioni. Si può prendere l’automobile meglio costruita del mondo, mettervi la benzina migliore e tenere costanti tutte le altre condizioni; e con tutto ciò se essa funziona e corre, prima o poi muterà, e dopo un certo tempo si logorerà. Nel nostro caso, potremmo esser d’accordo di tenerla in un ambiente esterno che si mantenga costante e che sia il migliore possibile. Il suo mutamento, tuttavia, è dovuto al fatto che essa corre, lavora, opera, agisce. Il mutamento è una conseguenza immanente del fatto che il sistema è un’entità funzionante. È il funzionamento del sistema che rende inevitabile il mutamento. Lo stesso si può dire di ogni altro sistema meccanico, purché sia un’entità funzionante. La proposizione è ancor più valida per i sistemi organici. Una delle proprietà fondamentali di un organismo vivente è la sua attività — esterna o interna — la sua mobilità, il suo operare, la sua natura

dinamica. In altre parole, ogni sistema organico è per sua natura un’entità funzionante, e in quanto tale finché vive, lavora, agisce e opera; e finché opera non può fare a meno di mutare. «La vita non può mai essere in equilibrio»1. «Un equilibrio totale non può mai essere raggiunto da un organismo; e se lo fosse, riuscirebbe fatale in quanto significherebbe stagnazione, atrofia e morte»2. Indipendentemente dall’ambiente in cui si trova, l’uomo non può fare a meno di mutare incessantemente nel corso della sua esistenza, passando dall’infanzia alla maturità e quindi alla vecchiaia ed alla morte. Forse solo l’uomo congelato e posto in condizioni anabiotiche assai prossime alla morte può grandemente rallentare il ritmo di mutamento. Tali condizioni significano però la trasformazione dell’uomo da entità vivente a una specie di mummia. Questa possibilità conferma e non contrasta con la nostra proposizione. Poiché ogni sistema socioculturale è tra l’altro composto da uomini, e poiché ogni organismo fin tanto che esiste non può fare a meno di mutare, il sistema socioculturale è un’«entità funzionante» e non può fare a meno di mutare sin tanto che esiste, indipendentemente dalle condizioni esterne, anche se esse rimangono costanti nel modo più assoluto. Lo svolgimento di una qualsiasi attività, qualunque reazione o risposta ad un dato ambiente A, muta il sistema, lo fa reagire diversamente una seconda volta e poi una terza ed altre ancora. Altre componenti di ogni sistema socioculturale sono i significati ed i veicoli. Essi pure portano in se stessi il seme del mutamento, mutamento per essi e per il sistema. Tutti i significati che contengono potenzialmente in se stessi qualche contraddizione — e secondo Hegel, come si vedrà più avanti, non v’è significato che non sia contraddittorio — prima o poi esplicitano tale contraddizione, ed eliminandola fanno germinare il proprio mutamento. In questo senso anch’essi mutano in modo immanente, in quanto significati radicati in una realtà empirica e in quanto significati che vengono pensati da esseri umani, empirici anch’essi. Tutti i veicoli, proprio in quanto veicoli, sono entità funzionanti: essi operano, sono usati e talvolta si logorano con il funzionamento. Pertanto anch’essi non possono fare a meno di mutare. Queste considerazioni logico-sperimentali sono sufficienti a rendere valido il principio del mutamento immanente dei fenomeni socioculturali. I sostenitori del principio del mutamento esogeno potrebbero protestare che qualunque sistema od organismo non esiste nel vuoto ma in un certo ambiente, al quale reagisce incessantemente e dal quale, pertanto, viene mutato. La risposta è che una cosa è l’esistenza dell’ambiente di un certo sistema, e ben altra cosa l’attribuzione a tale ambiente deltotale o parziale

mutamento del sistema» Quando tra due variabili qualsiasi Vuna muta e Valtra rimane costante, non ve logico o statistico che ascriverebbe il mutamento detta prima alla seconda che rimane costante. Se A varia mentre B resta costante, la logica induttiva più elementare ci vieta di vedere in B la causa di A, a meno che B non sia Dio o il Primo Motore. Quando l’ambiente di un qualsiasi sistema che costituisce una entità funzionante si mantiene costante, mentre il sistema muta, l’ambiente non può essere considerato come la causa o l’origine del mutamento del sistema. Se il più semplice dei microorganismi (ad esempio il paramecium caudatum) stando agli esperimenti di Metalnikov e Jenning, la prima volta reagisce in un certo modo allo stimolo A, poi una seconda volta reagisce allo stesso stimolo e in presenza di condizioni uguali in modo diverso, il mutamento evidentemente non è dovuto né all’ambiente né ad A, ma alla proprietà immanente dell’organismo di mutare in base alla propria esistenza e quindi alla propria attività. Persino la capacità di reagire o rispondere allo stimolo è ima capacità immanente dell’organismo. Ciò dimostra che il problema del mutamento dei sistemi socioculturali è stato impostato in modo erroneo. Esso non è un mistero, e non è neppure un problema difficile da spiegare. Assai più difficile sarebbe spiegare l’immutabilità di un qualche sistema sociale, se mai ciò si verificasse. Stante la grande popolarità di cui godono oggi le teorie del muramento esogeno, è opportuno approfondire ulteriormente l’esame delle loro deficienze. Il loro primo difetto è che esse sono inutili, in quanto nel migliore dei casi qualunque teoria coerente del mutamento dell’esterno non risolve il problema ma ne pospone solamente la soluzione; per cui o scade nel mistero, nel senso deteriore del termine, o giunge all’assurdo logico di tirar fuori il proverbiale coniglio dal cappello, e cioè dal mero nulla. Stabiliamo per ipotesi che il mutamento non sia immanente ai sistemi socioculturali. Prendiamo la famiglia (A), per fare un esempio. Stando alla teoria del mutamento esogeno, per spiegare perché la famiglia americana sia mutata negli ultimi cinquant’anni dovremo ricorrere a qualche fattore esterno ad essa: ad esempio il mutamento delle condizioni industriali (5). Una volta data tale spiegazione possiamo chiedere: perché le condizioni industriali sono mutate? Stando all’esoge-nismo coerente dobbiamo prendere qualche fattore esterno per spiegare il cambiamento di B. Sia esso (C), e cioè un mutamento nella densità

e nella massa di popolazione, nelle condizioni climatiche, nelle macchie solari o che altro si vuole. Una volta arrivati a C, possiamo porre la medesima questione anche riguardo ad esso: perché C è mutato? E così via, ad infiniium. Ecco che cosa intendo parlando di posposizione della soluzione. In secondo luogo, qualora un esogenista coerente continuasse a sostenere che nel processo di regressione egli può trovare in qualche modo una soluzione, verrebbe allora a cacciarsi in uno dei seguenti quattro vicoli ciechi: A. regressione senza fine da A a 5, da B a C, da C ad N e così via infinitamente, senza che nessuno dei termini possa mutare se stesso o essere origine di mutamento per gli altri. L’intera regressione è infinita ed inutile, e non può offrire una spiegazione del mutamento indicando la fine di questa caccia senza speranza, in un ente che rappresenti il punto di partenza della catena incessante di farto-ri; B. rinvio al Primo Motore, Dio o qualche altro principio ultimo, considerato immobile (come nella teoria platonicoaristotelica) o muoventesi da se stesso (come in alcune altre teorie). Nella metafisica questa soluzione della ricerca di una origine ultima dei mutamenti può essere più o meno adeguata; ma nello studio empirico dei fenomeni socioculturali non risolve affatto il problema. Le teorie del mutamento esogeno infatti non chiamano in causa a questo proposito il Primo Motore che non è e non può essere un agente empirico, ma assumono come fattore di mutamento qualche «variabile» empirica; C. attribuzione di un mutamento immanente a qualche sistema socioculturale, in generale empirico: ad esempio, al clima, ai «modi e mezzi di produzione» di cui parla il marxismo, al «fattore demografico», e così via. Una soluzione di questo genere comporta però l’abbandono della teoria esogenica ed è autocontraddittoria in quanto implica, contrariamente alla tesi esogenica, che alcuni sistemi socioculturali o empirici portano in se stessi la ragione del loro mutamento, possono autoregolarsi e regolare altri sistemi e variabili. Una tale tesi è però nient’altro che una variante del principio del mutamento immanente. Per di più, è una via d’uscita che comporta alcuni gravi svantaggi in quanto rende necessario dimostrare perché taluni sistemi socioculturali, ad esempio la famiglia, la religione o la scienza, non possono mutare da se stessi, mentre altri come i mezzi e gli strumenti di produzione, la densità della popolazione, i costumi, l’arte o le macchie solari possono farlo. Oltre a ciò, la maggior parte delle teorie esogeniche e fattorialistiche di solito «spiegano» il mutamento risalendo dai fattori socioculturali ai fattori biologici (demografici e di altro genere), e da questi ultimi ai fattori inorganici (climatici, geografici, atomici, ecc.). Tale

regressione sarebbe veramente scientifica in quanto ce spiega» i fenomeni socioculturali con quelli biologici, ed i fenomeni biologici con quelli fisicochimici. Quale che sia la validità di un presupposto di questo genere nell’analisi di altri problemi, nel problema in questione tale procedimento, e il dogma da cui discende, è sicuramente errato. La ragione è che tanto sul piano dell’osservazione come su quello della logica, I fenomeni più dinamici e mutevoli sono appunto i fenomeni socioculturali e dopo essi i fenomeni biologici, quindi i fenomeni fisico-chimici. Il procedimento che critichiamo dunque, rappresenta una «spiegazione» dei fenomeni socioculturali, la maggior parte dei quali mutano da se stessi per mezzo di fenomeni meno dinamici, come quelli biologici, e poi per mezzo di variabili fisico-chimiche che sono le meno mutevoli per virtù propria. D. Infine, il quarto vicolo cieco in cui il sostenitore dell’eso genismo verrebbe a cacciarsi nel tentativo di trovare ima via di uscita, è l’assurdità logica della produzione di un qualcosa (il mutamento) dal nulla (dai sistemi che, stando alle teorie esogeniche, sarebbero privi di mutamento immanente). Se i sistemi socioculturali sono privi di mutamento, se lo stesso vale per i fenomeni biologici ed inorganici e se infine non si postula una regressione all’infinito, un Primo Motore finale, o arbitrariamente il mutamento immanente di qualche cosa, allora l’ultima origine del mutamento che resta all’esogenista è «il nulla». Già da gran tempo però Melisso diceva: «Perché il mutamento giunga all’essere, è necessario che prima vi sia stato il nulla; se, d’altra parte, vi era il nulla, nulla mai può dal nulla venire»3 Tali, dunque, sono i quattro vicoli ciechi cui conduce il principio esogenico adottato con coerenza. Nessuno di essi risolve o può risolvere il problema. Per tutte queste ragioni un esogenismo assoluto e coerente non è sostenibile. All’opposto, il principio del mutamento immanente di un sistema socioculturale è immune da questi errori di logica e di fatto. L’immanentismo, accompagnato dall’accettazione del principio esogenico, in via complementare e con le adeguate limitazioni, è quindi assai più accettabile delle ipotesi esogeniche. L’accettazione del principio del mutamento immanente non impedisce il riconoscimento del ruolo delle forze esterne nel mutamento del sistema socioculturale. Ogni sistema sociale esiste e funziona in mezzo ad altri sistemi socioculturali. Poiché ciascuno di essi reca in sé il seme del proprio mutamento, la loro interazione lo accelererà maggiormente. Se il sistema A

contiene in sé le ragioni del proprio mutamento e così è per il sistema 5, C ed 2V, allora l’interazione fra A, B, C e molti altri sistemi favorisce maggiormente il mutamento di A, B e ogni sistema interagente. Quanto sopra basta a risolvere il problema de «La dinamica», e cioè perché una cultura come tutto integrato, composto da una costellazione di numerosi sottosistemi, muta e passa da uno stadio ad un altro. La risposta è che il sistema ed i suoi sottosistemi — come la pittura, la scultura, Varchitettura, la musica, la scienza, la filosofia, il diritto, la religione, i costumi, le forme di organizzazione sociale, politica ed economica — mutano in quanto ognuno di essi è una entità funzionante che reca in sé le ragioni del proprio mutamento. 1. J. S. HUXLEY, The Individuai in the Animai Kingdom, Cambridge University Press, 1912, p. 114. 2. J. C. SMUTS, Holism and Evolution, London, 1927, p. 223. 3. MELISSO, Frammenti, 1.

II ALCUNE IMPLICAZIONI DEL PRINCIPIO DI MUTAMENTO IMMANENTE A. Principio della generazione immanente delle conseguenze. La prima implicazione del principio di mutamento immanente può essere formulata nel seguente modo: ogni sistema socioculturale, fin tanto che esiste e funziona, genera incessantemente conseguenze che non sono il risultato di fattori esterni al sistema ma sono conseguenze dell’esistenza del sistema e delle sue attività. In quanto tali esse debbono venir imputate al sistema stesso, non importa se buone o cattive, desiderabili o no, volute o meno dal sistema. Una tra le forme specifiche di questa generazione immanente delle conseguenze e il mutamento incessante del sistema stesso, dovuto alla sua esistenza ed attività. B. Principio dell’ autodeterminazione immanente del destino del sistema (corso vitale). La seconda implicazione fondamentale del principio del mutamento immanente è il principio della autodeterminazione immanente del corso vitale del sistema socioculturale come è dato in potenza. Esso può venir formulato nel modo seguente. Fin dall’attimo in cui un sistema socioculturale nasce, il suo corso vitale (in ciò che ha dì essenziale e «normalmente» considerato), le forme, le fasi e le attività del suo svolgimento vitale (o destino)

sono determinate principalmente dal sistema stesso, dalla sua natura potenziale e dalla totalità delle sue proprietà. La totalità dette circostanze esterne ha importanza ma principalmente nel senso dì ritardare o accelerare il compimento di questo destino immanente; esse indeboliscono o rafforzano alcuni tratti del sistema, ostacolano o favoriscono la realizzazione delle potenzialità immanenti al sistema e infine, nei mutamenti catastrofici, distruggono il sistema. Tali circostanze esterne tuttavia non possono forzare il sistema a manifestare ciò che esso non ha potenzialmente, a divenire ciò che esso immanentemente non può divenire, a fare ciòche esso è immanentemente incapace di fare. Allo stesso modo le condizioni esterne possono annientare il sistema o bloccare lo svolgimento del suo destino immanente ad una delle primissime fasi del suo sviluppo (del suo corso vitale), defraudandolo della completa realizzazione del suo corso vitale; esse però non possono mutare ìn modo fondamentale il carattere e la qualità di ognuna delle fasi di sviluppo; né possono, nella maggior parte dei casi, capovolgere o mutare fondamentalmente la sequenza delle fasi del destino immanente del sistema. Questa proposizione non è che il risultato del principio di mutamento immanente e di generazione immanente delle conseguenze. Considerato con tutti i suoi tratti, il sistema in un momento dato (T1) agisce nella forma A; A introduce mutamenti nell’ambiente e nel sistema stesso. Pertanto nel momento successivo T1, la situazione totale del sistema è determinata dalle conseguenze interne ed esterne dell’atto A. Questa situazione, al momento T1 è dunque determinata dalle proprietà e dalle attività del sistema nel momento T1; e lo stesso vale per i momenti T1, T1 ….. Tn, sino alla fine dell’esistenza del sistema. Ciò significa che ogni sistema socioculturale non appena costituitosi come sistema, reca in se stesso il proprio destino futuro. Per usare l’esempio di Aristotele, una ghianda appena nata reca in sé il proprio destino, ossia il destino di svilupparsi come quercia, e in nessun altro modo. Così è per il sistema originario di ogni pianta od organismo animale; e lo stesso si verifica a maggior ragione per un sistema socioculturale. Da una famiglia di mongoloidi non può svilupparsi la grande chiesa cristiana, né possono formarsi le caratteristiche della «Royal Scientific Society»; non ci si può attendere che un’impresa contrattualistica abbia le proprietà, le funzioni e il modo d’esistere di un antico monastero cristiano; che una «Associazione di

amatori del vino e delle belle donne», di carattere sensistico, abbia le caratteristiche e il destino di una comunità ascetica; che lo Stato abbia le funzioni, il comportamento e il modo di esistere di una associazione filantropica; che una università si comporti come una associazione a delinquere; e così via. Non appena formatosi, con tutte le sue proprietà, il suo modus vivendi e il suo modus agendi, un sistema socioculturale reca in se stesso il proprio futuro «normale». Esso lo crea, lo controlla, lo determina e modella in ogni momento della sua esistenza e della sua attività. In questo senso, per ripetere il proverbio, ogni sistema è fabbro della sua fortuna. Con ciò non si nega il ruolo delle circostanze esterne ma, come s’è detto, se ne specifica la funzione. Gli agenti esterni possono annientare il sistema e impedire così che esso realizzi il proprio destino immanente. Terremoti, incendi, epidemie, inondazioni, guerre ed altri agenti esterni ad un sistema dato — sia esso la famiglia, la società artistica, la setta politica o religiosa — possono eliminare tutti o parte dei membri di un sistema; possono distruggerne le proprietà o altri mezzi d’azione, possono disperderne i membri, possono infine far perire il sistema in centinaia di modi. Più di frequente, le circostanze esterne possono accelerare o ritardare, facilitare od ostacolare, rafforzare o indebolire la realizzazione delle potenzialità immanenti del sistema e quindi il suo destino. Tutto ciò è certo ed evidente di per sé, e tuttavia non è sufficiente a determinare in modo fondamentale il corso «normale» e le fasi di sviluppo del sistema. Tutto questo non può forzare e di fatto non forza il sistema A (sia esso quercia, uomo, o banda di criminali) destinato ad avere un corso vitale 5, ad un corso vitale che sia fondamentalmente diverso, per il quale A non ha alcuna potenzialità. C. Autodeterminismo immanente come sintesi di determinismo e indeterminismo. L’analisi precedentemente svolta conduce al seguente problema: quale relazione vi e tra il principio di immanenza e il problema del determinismo e indeterminismo? Il principio di mutamento immanente è una variante del principio del determinismo o di quello dell’indetermini-smo? La risposta è: né Vuno né Valtro o entrambi. Nella misura in cui il principio di immanenza implica che il corso normale ed i tratti essenziali del sistema sono grandemente determinati dalle potenzialità del sistema nel momento in cui si forma, tale principio è autodeterministico. Nella misura in cui si tien conto dell’influenza dei fattori esterni, la quale va al di là dei margini di autonomia del sistema, esso è deterministico. Considerando tuttavia che le potenzialità

determinanti del sistema sono il sistema stesso e le sue proprietà immanenti, il determinismo del sistema si capovolge in autodeterminismo. L’autodeterminismo è l’equivalente della libertà. Quando siamo noi stessi a determinare qualcosa, ci sentiamo liberi; e ciò specialmente quando l’autodeterminazione scaturisce spontaneamente da noi come qualcosa di perfettamente naturale e che promana dalla nostra più vera natura. L’autodeterminazione del sistema è esattamente questo: essa si radica nel sistema; ne esprime la sua più vera natura e le potenzialità più essenziali; scaturisce in modo spontaneo da null’altro che dal sistema stesso. Per tutte queste ragioni il principio di autodeterminazione immanente è equivalente al principio «sui generis», che differisce sia dal determinismo che dall’indeterminismo. Esso è poi anche diverso da entrambi nel senso che la nozione di potenzialità del sistema, come si vedrà nel prossimo paragrafo, contiene al limite un elemento di indeterminatezza e non comporta in alcun modo una rigida necessità, come si è precedentemente rilevato. Per tutti questi aspetti il principio di mutamento immanente di un sistema implica un considerevole margine di autonomia rispetto a tutti gli agenti esterni al sistema ed anche una certa misura di indeterminatezza all’interno del sistema stesso, per quanto concerne la realizzazione delle sue potenzialità. Tale è la risposta precisa e definita alla questione avanzata, risposta che si dimostra più adeguata e giusta del determinismo e dell ‘indeterminismo, che sono mezze verità. Il principio enunciato unisce logicamente e organicamente la parte valida di entrambi i princìpi suddetti e va esente da quel che vi è in essi di errato. Esso indica chiaramente in che senso ed in quale misura un sistema socioculturale è autonomo, e quali sono gli aspetti in cui è determinato. Applicato all’uomo ed al mondo socioculturale dell’uomo esso costituisce una sintesi della dottrina del «libero arbitrio» con la dottrina del determinismo e della «predestinazione». La conclusione cui siamo giunti verrà specificata in modo più completo nel prossimo paragrafo. D. Principio di variabilità del grado di autodeterminazione e di dipendenza per sistemi socioculturali diversi. Se si ammette che ogni sistema socioculturale reca in sé la ragione del proprio mutamento e la determinazione del proprio destino, tre sono i problemi che vengono a porsi: i. fattuarsi delle potenzialità del sistema nel suo corso vitale rende possibile solamente uno svolgimento rigido e definito del sistema stesso, oppure vi sono varie possibilità o vie che esso può percorrere? 2. il margine di autodeterminazione

del sistema e la sua dipendenza da condizioni esterne è uguale per ogni sistema socioculturale oppure è diverso per sistemi differenti? 3. Se è diverso, quali sono le condizioni a cui è dovuta la proporzione rispettivamente di autodeterminazione e di dipendenza del sistema da agenti esterni? Alla prima domanda si può rispondere nel modo seguente. Il ruolo dell’ambiente esterno e la natura delle potenzialità immanenti a ciascun sistema socioculturale ci obbliga ad ammettere un margine di possibilità indeterminate quanto allo sviluppo del corso vitale del sistema. Parlare di un «margine» non significa ammettere una indeterminatezza totale. Tale margine comporta il rifiuto di ogni fatalismo e determinismo assoluto nel corso di sviluppo del sistema. In termini formali, ciò significa che un dato sistema A dispone di una possibilità immanente B che potrà attuarsi nel corso della sua esistenza. A seconda dei fattori ambientali e della potenzialità, che ammette un margine di variabilità entro certi limiti, in taluni casi B verrà ad attualizzarsi in Ba, in altri casi in Bb, in altri ancora in Bc, e così via, sino a Bn. In presenza di ambienti esterni differenti, la diversità tra l’attualizzazione dell’uno o dell’altro dei suddetti B sarà ancora maggiore. Passiamo ora alla seconda domanda: il margine di autodeterminazione del corso futuro del sistema e uguale per ogni sistema socioculturale? Tutti i sistemi sociali o culturali sono dipendenti o indipendenti in egual modo dalle condizioni esterne nel plasmare il loro destino? Come abbiamo visto tale destino è plasmato dalle forze immanenti al sistema e dall’ambiente in cui esso si trova. Il peso di queste forze plasmanti resta costante per ogni sistema? In primo luogo, il grado di autodeterminazione del destino del sistema dipende dal tipo di sistema sociale o culturale: in secondo luogo dal tipo di ambiente. In terzo luogo, occorre distinguere l’indipendenza totale dall’indipendenza parziale del sistema rispetto all’ambiente nel configurare il proprio destino1. E. A parità di altre condizioni (compreso V ambiente), nei sistemi culturali e sociali di uno stesso tipo, quanto maggiore e migliore è l’integrazione del sistema, tanto maggiore sarà la sua autodeterminazione (e autonomia dall’ ambiente) nel plasmare il proprio destino. Sviluppando questa proposizione si ha: 1. negli insiemi sociali e culturali, a parità di altre condizioni, il minor

grado di autodeterminazione è rinvenibile nei gruppi sociali non organizzati e nelle aggregazioni culturali, 2. restando uguali le altre condizioni, il più alto grado di autodeterminazione appartiene a quei sistemi sociali e culturali che sono integrati in modo più perfetto, sia causalmente che significativamente. In tali sistemi l’interdipendenza causale tra elementi e componenti è massima; e la relazione tra di loro la più solidale (tra esseri umani) e la più coerente tra le componenti, per cui non c’è effettivamente né potenzialmente alcuna contraddizione, Spannung, tensione interiore, antagonismo o conflitto. Tra questi due tipi infine si collocano i sistemi intermedi, che non sono né aggregati, né sistemi perfettamente integrati Sono tali quei sistemi sociali nei quali è rinvenibile una interdipendenza causale ma non vi sono relazioni di solidarietà; oppure quei sistemi culturali in cui vi è una relazione alquanto eclettica tra gli elementi del sistema, una relazione per nulla coerente e che porta ad un conflitto, effettivo o latente, tra gli elementi componenti e in ciascuno di essi. In questi sistemi si trova sempre ciò che Max Weber, M. Scheler ed E. Barche! chiamano Spannung, ossia una sorta di tensione o di antagonismo latente, una rottura o spaccatura nascosta che si manifesta apertamente non appena ha luogo una interferenza negativa delle condizioni esterne2. Ma attenzione a non confondere la presenza o l’assenza di integrazione con ciò che indicano termini suggestivi quali «plasticità», «capacità di adattamento all’ambiente», «progressività», e simili. Tali termini non sono sinonimi di buona integrazione o di scarsa integrazione. A seconda delle condizioni, i sistemi bene integrati possono avere una struttura o seguire una tattica rigida oppure elastica; e lo stesso si può dire dei sistemi scarsamente integrati. Tra le altre condizioni che hanno rilievo riguardo al grado di autodirezione del sistema nel plasmare il proprio destino, si possono ricordare le seguenti: 3. A parità di ogni altra condizione (e quindi restando uguali l’ambiente e il grado di integrazione) quanto maggiore è il potere del sistema, tanto maggiore è la sua autonomia dall’ambiente sociale, biologico e cosmico, e tanto maggiore il suo autocontrollo e la sua autodirezionalità. Questa proposizione sembra quasi assiomatica. La sua debolezza però sta

nell’indeterminatezza del termine «potere». Nella forma con cui l’abbiamo enunciata è valida ma indefinita. Che cos’è il potere di un sistema socioculturale? Come lo si può misurare, visto che misurarlo è necessario per poter dire quale sistema sia più potente di un altro? Non conosco alcun metro di misura soddisfacente, né del resto alcuna chiara definizione del potere di un sistema sociale o culturale. Tutto ciò che si può fare è indicare alcuni criteri approssimativi che sono in certo modo misurabili e che possono fornirci quanto meno un «indice» del potere di un sistema, che per quanto rozzo è difficilmente impugnabile. A parità di altre condizioni, a. quanto più numerosi sono i membri appartenenti ad un sistema sociale, b. quanto migliori sono le loro qualità biologiche, mentali e sociali, c. quanto piùgrande e l’insieme complessivo delle conoscenze vere, dell’esperienza e saggezza di cui dispongono, d. quanto più efficiente è la loro organizzazione nel distribuire fra i membri diritti-doverifunzioni (inclusa la distribuzione a ciascuno secondo il proprio talento ed abilità), e. quanto più grande è l’insieme complessivo dei mezzi e strumenti atti ad influenzare la condotta umana e anche a modificare la natura sul piano biologico e su quello cosmico; e infine, f. quanto più forte è l’integrazione solidaristica (di cui s’è precedentemente discusso) tanto maggiore sarà il potere del gruppo; tanto più esso sarà indipendente rispetto alle condizioni esterne nella realizzazione delle proprie potenzialità. Leggermente modificati gli stessi criteri si applicano al potere relativo dei sistemi culturali. Quanto più grande è il numero degli agenti umani di un sistema (arte, religione, filosofia, scienza o altro), quanto migliori sono le qualità biologiche, mentali, morali e sociali di essi, quanto più saggezza, conoscenza e valori il sistema incorpora (intendendo per valori i sistemi di significati: religiosi, scientifici, artistici, etici, ecc.), quanto meglio essi si radicheranno nell’organizzazione sociale dei loro portatori, quanto più grande è l’insieme complessivo di mezzi o veicoli atti a sviluppare, diffondere e serbare a disposizione del sistema tali conoscenze e valori, tanto più grande sarà il potere del sistema culturale; tanto maggiore sarà la sua indipendenza dalle forze ambientali. Per il sistema culturale però, occorre sottolineare con più vigore l’importanza dei valori (sistemi di significato) e della coerenza

nell’integrazione degli elementi e componenti. Ciascuna di queste condizioni è indubbiamente un elemento costitutivo fondamentale del potere di un sistema sociale o culturale. Presa separatamente, nessuna di queste condizioni può costituire un indice del potere del sistema; prese insieme esse forniscono un indice di tale potere alquanto approssimativo sebbene difficilmente impugnabile. L’enunciato comprende quindi se non tutte almeno le più essenziali condizioni costanti della relativa autonomia del sistema (nella costruzione del proprio destino) rispetto alle condizioni esterne, e spiega il relativo peso dell’autocontrollo e autoregolazione del sistema nel plasmare il proprio destino. 1. Sorokin ha operato qui un taglio, rispetto all’edizione maggiore che rende difficile la lettura del passo. Alla terza domanda posta al punto D, Sorokin risponde invece al successilo punto E, cui introducono alcune righe rimaste nell’edizione ridetta e qui espunte in quanto isolate non hanno alcun senso. 2. Per il concetto di Spannung Sorokin rimanda a M. WEBER, Religions-soziologie, Tübingen, 1922-23, vol. 1, pp. 435 segg.; pp. 513 segg.; R. WILLIAMS, The Expression of Common Value Attitudes Toward Suffering in thè Symbolism of Medieval Art, tesi non pubblicata, Harvard University, 1938, pp. 118 segg.; e in particolare a E. BARTHEL, Die Welt als Spannung und Rythmus, Leipzig, 1928.

III. SOMMARIO 1. La causa o ragione del mutamento di ogni sistema socioculturale è nel sistema stesso e non deve essere cercata altrove. 2. Ragioni ulteriori del mutamento del sistema sono da vedersi nell’ambiente, il quale è a sua volta composto in gran parte di sistemi a mutamento immanente. 3. Ogni sistema a mutamento immanente genera incessantemente una serie di conseguenze immanenti, che mutano non solo l’ambiente ma il sistema stesso. 4. Recando in sé il seme del proprio mutamento, ogni sistema socioculturale reca pure in se stesso il potere di modellare il proprio destino o corso vitale. A partire dal momento in cui nasce, ogni sistema socioculturale è fabbro della propria fortuna. Questa fortuna (il corso vitale successivo del sistema) è costituita principalmente dallo svolgimento delle potenzialità immanenti al sistema nel corso della propria esistenza.

5. Le forze ambientali non vanno dimenticate, ma il loro ruolo consiste principalmente nel ritardare o accelerare, facilitare od ostacolare, rafforzare o indebolire la realizzazione delle potenzialità immanenti al sistema. Tali forze possono a volte annientare il sistema mettendo fine alla sua esistenza, o arrestare il processo di svolgimento delle potenzialità immanenti ad una delle prime fasi di esso. Esse però non possono mutare fondamentalmente le potenzialità immanenti del sistema e il suo normale destino, nel senso di trasformare, ad esempio, lo sviluppo vitale di una quercia in quello di una mucca, e viceversa. 6. Nella misura in cui il sistema, dal momento della sua nascita, reca in sé il proprio corso futuro, esso è autodeterminato. In quanto il futuro del sistema è determinato principalmente dal sistema stesso, tale autodeterminazione è libera, perché scaturisce spontaneamente dal sistema stesso, secondo la sua natura. Questa autodeterminazione è differente sia dal determinismo che dall’indeterminismo. Essa costituisce un principio sui generis. 7. Il processo di svolgimento delle potenzialità immanenti del sistema è in certo modo predeterminato, ma tale predeterminazione ammette un margine considerevole di variabilità. In questo senso, essa non è precondizionata in modo assoluto e banale. Predeterminati sono solamente le direzioni e le fasi principali dello svolgimento; il resto, compresa la maggior parte dei particolari, è «libero» e diventa imprevedibile ed impre-dicibile, soggetto alla fortuna, all’ambiente e alla libera scelta del sistema. 8. Poiché il destino o corso vitale di ogni sistema è il prodotto dell’autocontrollo del sistema e dell’influenza delle forze ambientali, il peso relativo di ciascuno di questi due fattori nel plasmare il corso del sistema non è uguale per tutti i sistemi socioculturali. Il peso dell’autocontrollo del sistema è maggiore quanto più perfettamente integrato e quanto più potente è il sistema. 9. Come indice approssimativo di un concetto così elusivo come quello di potere di un sistema socioculturale, si è adottata la seguente combinazione di criteri meno elusivi: quanto maggiore è il numero di appartenenti al sistema, quanto migliori biologicamente, mentalmente, moralmente e socialmente sono i membri, quanto più grande è l’effettiva saggezza, conoscenza ed esperienza di cui il sistema dispone, quanto meglio esso è organizzato, quanto maggiore è l’insieme complessivo dei mezzi a sua disposizione atti a influenzare il comportamento umano e le forze della natura, quanto più solidaristicamente (o coerentemente) è integrato il sistema, tanto più esso è potente, tanto più è

indipendente dalle forze esterne, tanto maggiore è il peso del suo controllo nel modellare il proprio destino.

IL «PERCHÉ» DEI RITMI E DELLE OSCILLAZIONI SOCIOCULTURALI. IL PRINCIPIO DI LIMITE In generale la ragione per cui i sistemi socioculturali mutano nel corso della loro esistenza è data dal principio di mutamento immanente che si è sviluppato nel capitolo precedente. La ragione particolare per cui molti sistemi socioculturali hanno ritmi e rivolgimenti ricorrenti non identici, invece di procedere eternamente in una stessa direzione o di sottostare continuamente a nuovi mutamenti senza alcuna ricorrenza o di percorrere un ciclo sempre uguale, è data dal principio di limite. Tale principio è implicito nel principio di mutamento immanente, ma non lo abbiamo ancora ricavato. Lo facciamo ora. A. Limiti nella relazione causale-funzionale. Si può affermare con sicurezza che la scoperta e l’accurata formulazione di relazioni causali o funzionali tra due o più variabili è il compito supremo di qualunque scienza generalizzante e l’ambizione di ogni studioso o scienziato. L’arrivare ad una qualche formula causale è la meta finale di un duro lavoro di «dissodamento» precedente, un lavoro che consiste nella raccolta, tabulazione e calcolo di dati statistici, oppure nella sperimentazione, nell’analisi del caso, nell’indagine storica o nella corretta speculazione. Forse proprio perché trattasi di una meta così ambita siamo inclini a rinvenire relazioni causali anche dove non esistono, oppure ad enunciarle in forma imprecisa. Questi «peccati» della scienza sono del tutto comuni nella storia del pensiero scientifico; e il «cimitero» degli annali scientifici è pieno di tali tentativi. Tutto ciò è anche troppo noto per meritare di essere discusso. Meno noto invece è un altro errore che viene commesso nella ricerca di leggi scientifiche. Questo errore può essere descritto come negligenza da parte degli studiosi nell’indicare i limiti di validità delle loro formule causali. Nella sua essenza tale errore è il seguente.

Si supponga che dopo studi assai accurati (statistici, sperimentali o di qualsivoglia altro tipo) un sociologo od altro scienziato scopra che tra le variabili A e B esiste una precisa relazione causale di un certo tipo, tale che quando il valore di A varia in un certo modo, il valore di B muta corrispondentemente. Assumiamo per ora che la formula sia corretta. Dobbiamo perciò concluderne che l’analisi della relazione è completa e la formulazione del tutto adeguata scientificamente? Esplicitamente o implicitamente, moltissimi autori rispondono in modo positivo a questa domanda. E tuttavia ben di rado, se mai, tali generalizzazioni indicano i limiti entro cui è valida la relazione postulata. Dal momento che A e B si mostrano causalmente connessi entro i limiti dei valori osservati, si conclude o si postula che la connessione resterà valida qualunque valore venga attribuito ad A o a B. In termini matematici viene postulato che la relazione è del tipo delle equazioni funzionali continue come in cui si può assegnare ad A qualsiasi valore, essendo certi che esso sarà costantemente rappresentato in B. Dobbiamo assumere che tutte le relazioni causali sono e devono essere del tipo cui appartengono le equazioni continue? È valido questo postulato generale oppure dobbiamo definire l’ambito entro cui valgono le relazioni causali, l’ambito al di fuori del quale esse non esistono o esistono ma con un carattere radicalmente diverso? Non appena posta la questione, vengono alla mente una serie di considerazioni, logiche, matematiche ed empiriche, che pongono in dubbio la validità del postulato. 1. Che questa premessa non sia la sola possibile, è dimostrato matematicamente dall’esistenza di equazioni funzionali discontinue, quali ad esempio: Nel primo caso B diventa più o meno infinito, quando A assume il valore zero, e passa di colpo dall’infinito positivo all’infinito negativo quando A passa dall’infinito negativo all’infinito positivo attraverso lo zero. Nella seconda formula, quando A varia gradualmente da meno infinito a — i, e da +1 a più infinito, B varia pure insensibilmente da più infinito a zero. Quando A assume un valore compreso tra — i e +i, B non ha valore reale ma diventa un numero immaginario, e la funzione tra questi due punti è discontinua. Dal

momento che si hanno in campo matematico espressioni di questa natura, è un postulato puramente dogmatico il credere che tutte le relazioni empiriche siano continue. Alcune di esse possono essere di tipo discontinuo. 2. Possiamo inoltre dire che non v’è alcuna ragione logica di assumere che l’osservazione o la scoperta di relazioni causali in base a certi valori dei fenomeni obblighi a concludere che la stessa connessione esisterà necessariamente quali che siano i valori assunti dalle variabili (come dire che ha fondamento logico sostenere che la causalità tra due fenomeni esiste solamente entro certi limiti, e che al di là di tali confini la relazione scompare o si altera profondamente). 3. Resta poi da considerare la testimonianza dei fatti empirici relativi ai fenomeni studiati; e questi dati rappresentano nel nostro caso il documento più importante. Lasciando per ora da parte la questione se possano esservi relazioni causali di tipo continuo («senza limite»), non v’è dubbio che molte relazioni causali hanno un limite rispetto al valore che le variabili possono assumere, oltre il quale la relazione in questione scompare o muta profondamente. A illustrazione di ciò si possono portare alcuni esempi. Quanto più fortemente si premono i tasti di un pianoforte, tanto più intenso sarà il suono che ne risulta. Entro certi limiti, l’intensità del suono è funzione diretta della forza esercitata nel suonare. Ciò è sicuramente vero, eppure al di là di un certo limite il risultato non sarà quello di accrescere il volume del suono, bensì quello di rompere il pianoforte, qualunque sia lo sforzo esercitato. Una formula adeguata che metta in relazione questi due fattori deve non solo affermare che il suono del tasto è proporzionale all’intensità della pressione, ma deve precisare entro quali limiti; e dev’essere pure indicato specificamente il punto oltre il quale la formula non è più valida. In certe quantità l’arsenico è un veleno mortale, ma in piccole dosi non è affatto letale. Preso in piccole dosi il whisky non è tossico, ma porta all’intossicazione se viene assorbito in grande quantità. Le scienze fisiche, chimiche e biologiche sono piene di tali fenomeni, che vengono ripresi sotto forma di princìpi fondamentali di tali scienze, quali il «limite di stabilità» (Knorr ed altri), la «temperatura critica», la «pressione critica», la «concentrazione critica» e simili, che servono a designare i limiti oltre ai quali l’equilibrio di un sistema dato muta o finisce (sia quanto al numero di fasi, gradi di libertà o concentrazione dei componenti, in base alla «legge fasica» di Willard Gibb). Lo stesso vale per la biologia, in cui il principio di limite compare in quasi

ogni enunciazione di relazioni tra due o più variabili biologiche, biofisiche, biochimiche o biosociali. La più semplice delle esperienze quotidiane lo mostra continuamente. Passiamo ora alle variabili sociali. Abbiamo migliaia di formule che sostengono l’esistenza di relazioni causali ma che non enunciano alcun limite di validità. Molte teorie sostengono che vi è una relazione positiva o associazione causale del tale e talaltro grado tra: — depressione economica e criminalità, — depressione economica e mortalità, — ripresa economica e tasso di natalità, — povertà e tasso di nuzialità, — divorzio e suicidio, — rassomiglianza e attrazione nel matrimonio, — urbanizzazione e malattie mentali, — urbanizzazione e irreligiosità.

Oppure vi sarebbe una relazione funzionale negativa tra:

— educazione e suggestionabilità, — densità di popolazione e fertilità, — educazione e criminalità, — residenza in certe aree ecologiche e scarsità di talento, — rachicefalia e genio, — nutrizione e bassa statura, — reddito contadino e analfabetismo, — nutrizione e fertilità.

Oppure:

— l’irreligiosità è un fattore di mancanza di impegno e di decadenza, — l’analfabetismo incrementa la fertilità, — l’ordine di nascita e le malattie mentali sono correlati positivamente, — l’urbanizzazione e il tasso di nuzialità sono correlati negativamente, — la frequenza agli spettacoli cinematografici favorisce una vita sessuale senza freni, — la malattia mentale è il principale fattore del suicidio.

Accettando solo per ora che le prove esibite per queste e migliaia di altre formule siano soddisfacenti, possiamo dire che le conclusioni, così come sono enunciate siano complete e adeguate, e che le relazioni positive o negative che si sono rinvenute si manterranno qualunque valore possano assumere le variabili? Niente affatto! Sappiamo che entro certi limiti il miglioramento della nutrizione tende ad accelerare la crescita e l’aumento di statura, però oltre un certo limite nessun ulteriore miglio-ramente del cibo, in quantità o in qualità, sarà seguito da un altro aumento di statura. Al di sotto di un minimo psicologico la povertà ha un effetto negativo sulla fertilità; ma sopra questo limite relativo la povertà non porta necessariamente a tale risultato. Ad un certo punto, comparata con uno stato di agiatezza relativa, essa può servire come stimolo o accompagnarsi ad una fertilità accresciuta. Enunciazioni simili

possono essere formulate a proposito delle relazioni tra povertà e criminalità, urbanizzazione e malattie mentali, matrimonio e suicidio. Entro certi limiti la mobilità favorisce la mancanza di impegno, ma in altro grado rende più impegnati. Lo stesso si può concludere per quel che riguarda la prosperità. La densità di popolazione rappresenta entro certi limiti un fattore positivo ed entro altri un fattore negativo rispetto alla fertilità. La rassomiglianza di un certo grado e carattere è un fattore positivo di scelta matrimoniale; altri gradi o tipi di rassomiglianza diminuiscono l’attrazione per il matrimonio. Non è necessario moltiplicare altrimenti gli esempi. Possiamo con ragionevole probabilità concludere che è ben difficile che vi sia tra variabili sociali un legame causale, il quale si mantenga per tutti i valori che esse possono assumere. In altre parole, Vipotesi o postulato della validità illimitata di qualunque relazione causale che possa essere scoperta tra variabili sociali, è falsa e conduce a conclusioni ancora più erronee. Essa certamente è più sbagliata ed erronea nelle scienze sociali che in altre scienze. Il risultato di questa discussione può essere così sintetizzato: a. il postulato accettato comunemente e quasi senza discussioni secondo cui una certa relazione causale-funzionale scoperta tra variabili aventi un certo valore avrebbe validità per qualsiasi altro valore delle variabili, è falso. b. Qualunque formula, causale, funzionale o di correlazione che sostenga l’esistenza di connessioni tra due o più variabili, ma che non contenga alcuna indicazione dei limiti entro i quali la generalizzazione è valida e oltre ai quali dev’essere ri-definita o respinta, rappresenta una inferenza e una conclusione immatura. c. In tale forma incompleta e indefinita queste enunciazioni non ci forniscono una conoscenza adeguata dell’interrelazione tra i fenomeni e spesso stravolgono la natura del legame tra essi, nascondono altre cause più efficienti o altre relazioni più fondamentali, ed ostacolano la scoperta delle condizioni vere che esistono oltre ai limiti che si dovrebbero in realtà fissare alle conclusioni dichiarate. d. Ove tali limitazioni non siano determinate e dichiarate con precisione, ben difficilmente ci si può attendere di raggiungere una conoscenza reale dell’interazione tra variabili societarie. Si andrà incontro allo svantaggio del moltiplicarsi di formule causali premature e resteremo sopraffatti da coefficienti di correlazione tra loro contraddittori. e. Ciò dimostra che l’interdipendenza causale-funzionale tra variabili le

più diverse e numerose è limitata a certi valori delle variabili, oltre ai quali cessa di essere o muta radicalmente. B. Limiti nella direzione del mutamento socioculturale. Il principio di limite ha grande importanza in un altro campo di studi sociali, ossia i problemi concernenti la direzione dei processi sociali. Specialmente dopo il xvm secolo le scienze sociali e in larga misura anche le scienze biologiche sono state affascinate dalla teoria dell’evoluzione e del progresso come tendenza lineare costante (unilineare, a spirale, ad albero o oscillatoria). Secondo tale teoria, l’Evoluzione onnipotente e il Progresso provvidenziale conducono infallibilmente l’umanità sempre più vicina ad una qualche meta finale o a qualche stato «maggiore e migliore». Il postulato implicito od esplicito che si trova alla base di tutte queste teorie è che i processi sociali o biologici muovono senza limite verso la stessa direzione con o senza scostamenti di minor rilievo. Possiamo ritenere valido questo fondamentale postulato? Per quel che mi riguarda, sono incline a sostenere che esso è insostenibile nella maggioranza dei processi socioculturali. Se possa esser valido per alcuni pochi processi è cosa che vedremo più avanti. In generale le ragioni di questa affermazione sono le seguenti. La tendenza costante nei processi sociali non è se non una forma più complessa del moto rettilineo ed uniforme in meccanica. La legge di Newton enuncia le condizioni in cui tale moto è possibile. Perché esso possa verificarsi è necessario che non vi sia assolutamente alcuna interferenza di forze esterne, o che vi sia un isolamento assoluto rispetto ad ogni forza dell’ambiente. In caso contrario il moto in una sola direzione è impossibile; e la frizione e l’urto delle forze esterne disturberanno il movimento ed eventualmente ne modificheranno la direzione. Ad esempio, il movimento lineare sotto l’influenza della forza di gravità diventa circolare o ellittico. Si hanno tali condizioni nei processi sociali? Evidentemente no. I processi sociali, presi singolarmente e considerati nella loro totalità, non sono isolati in assoluto rispetto al mondo cosmico e biologico ad essi esterno e rispetto alla «pressione» esercitata da altri processi sociali. Essi interferiscono fra di loro in continuazione, senza posa. A meno che non si postuli un miracolo o l’intervento attivo di una Provvidenza, è del tutto improbabile che tali innumerevoli forze agiscano in modo che la loro risultante sia trascurabile o abbia in ogni momento un peso costante così che la direzione dei processi resti immutata. Una simile assunzione, dell’esistenza di un equilibrio eterno e

perfetto tra gli innumerevoli processi cosmici, biologici e sociali è equivalente all’assunzione di un miracolo, ed è contraria ad ogni probabilità. Ma anche se tale assunzione si dimostrasse valida, essa da sola non garantirebbe che i processi sociali si muovano all’infinito in una sola direzione. Perché si arrivi a questo è necessaria ancora un’altra condizione fondamentale, e cioè che il sistema sociale — un piccolo gruppo, l’umanità, una intera cultura o qualunque altro fenomeno sociale — che è in processo mantenga perpetuamente immutata la propria natura e le proprie caratteristiche. E perché? Perché un sistema di forze esterne reciprocamente equilibrantesi che agisca sul sistema considerato, in modo da conservarne la direzione di movimento o tendenza, di fatto non sarà sufficiente a garantire tale continuità di direzione se il sistema muta da se stesso. In virtù del principio di mutamento immanente, qualunque sistema sociale che si trovi in processo, appunto perché «in processo» inevitabilmente si logorerà, modificandosi o trasformandosi. È poi assai improbabile che il mutamento avvenga in maniera tale che tutte le «parti», «dimensioni» e aspetti di un sistema sociale in processo siano modificati proporzionalmente così da non interrompere la preesistente tendenza costante del movimento. Anche questa sarebbe una assunzione che richiede un miracolo. Queste considerazioni mostrano dunque che per ammettere una direzione costante nei processi sociali e biologici occorre accettare due postulati e sperare in due «miracoli» altamente improbabili. Di conseguenza né i postulati, né la teoria che su di essi si fonda sono accettabili per la maggioranza e forse per nessuno dei processi socioculturali. Postulati e teorie siffatti sono materia d’opinione e non enunciati scientifici. Ciò spiega perché vi siano capovolgimenti e cesure nella direzione della maggioranza dei processi socioculturali. A queste considerazioni possono aggiungersi gli argomenti portati da Aristotele e da Hegel. L’argomento aristotelico, se non è valido riguardo al moto dei corpi materiali, ha però qualche validità riguardo al mutamento qualitativo. Secondo Aristotele qualsiasi mutamento non può essere pensato che come passaggio da un termine ad un altro termine antitetico al primo e cioè fra due contrari, come caldo e freddo, secco e umido; o fra due termini contraddittori (come «venire all’essere» e «cessare di essere»). Senza una antitesi come questa il mutamento non è pensabile. Se dunque ogni mutamento comporta un passaggio dall’uno all’altro termine di un’antitesi, ne consegue che nessun

movimento o mutamento (ad eccezione dei movimenti meramente rotatori o circolari) può procedere in perpetuo costantemente e nella stessa direzione. «Nessuna progressione, tranne i movimenti locali, può essere continua e costante»1 Sviluppando quest’argomento Aristotele conclude che il moto rettilineo (o il mutamento) non può essere continuo (e cioè uniforme, ininterrotto, permanente) in quanto l’oggetto che si muove o che muta finirà prima o poi per arrivare ad uno dei poli dell’antitesi, dopo di che o cesserà di muoversi o muterà la direzione del movimento o capovolgerà tale direzione. Di qui la necessità di ammettere un limite, una cesura, un rivolgimento, un ritmo e pure un capovolgimento nella direzione del movimento o mutamento. In forma mutata tale argomento è stato ripreso da Hegel, che ne ha fatto l’essenza del proprio metodo dialettico. Poiché ogni concetto ed ogni realtà che al concetto corrisponde contiene in sé la propria negazione ed è una identità di opposti che nel suo svolgimento genera la propria antitesi, nessun mutamento e nessun movimento può procedere in perpetuo, costantemente e in una stessa direzione, senza rivolgimenti e ritmi. L’insieme delle considerazioni di cui sopra è sufficiente a dimostrare che molti se non tutti i processi sociali hanno cesure, ritmi e rivolgimenti della loro direzione e che non procedono continuamente e uniformemente secondo una stessa tendenza. C. Principio delle possibilità limitate di mutamento. La terza variante del principio di limite può essere definita principio delle possibilità limitate. Esso è una derivazione del principio di limite sul piano causale e direzionale. Abbiamo visto come molti processi sociali non possono muovere sempre lungo la stessa direzione ma, una volta raggiunto il limite, si volgono ad una direzione nuova, in cui di nuovo non si muoveranno in perpetuo e prima o poi avranno un altro rivolgimento, e così via. Ciò pone un problema: i rivolgimenti ed i mutamenti possono essere infiniti in qualsiasi processo, socioculturale o di altro tipo? Possono essi dar luogo incessantemente a nuovi rivolgimenti, a nuove forme e trasformazioni, senza alcun limite? Oppure tale possibilità, se non per tutti almeno per la maggioranza dei sistemi in processo, è limitata? In altre parole, dobbiamo ammettere un principio di possibilità limitate o illimitate relativamente ai «rivolgimenti», forme, modificazioni, schemi, battute, tempi e tendenze che un sistema in processo può assumere? La risposta è la seguente. Se non per tutti,

almeno per un numero stragrande di sistemi socioculturali in processo, il numero delle possibilità fondamentali di sempre nuovi rivolgimenti fondamentali nella direzione, di forme, schemi ed apparenze essenzialmente nuove che il sistema può assumere, e limitata e vincolata. Queste possibilità, il cui numero in concreto è differente per sistemi differenti, non sono infinite ma finite. Dopo essere passato attraverso a tutte quante queste possibilità, il sistema o cessa di esistere oppure, se continua a vivere, deve ripetere nuovamente uno o più dei rivolgimenti o delle forme attraverso cui già era passato. In tal caso, il corso processuale del sistema presenterà una ricorrenza di ritmi, rivolgimenti, schemi, forme, tempi qualitativi, quantitativi, spaziali e dì ogni altro genere (siano essi o no periodici). Una delle principali e più importanti ragioni di ciò è stata indicata più sopra. Se un sistema dato avesse possibilità illimitate di mutamento, in tal caso il sistema potrebbe mutare così radicalmente da perdere ogni sua caratteristica essenziale, fino a diventare inidentificabile. Un mutamento siffatto significherebbe la fine dell’esistenza del sistema: quando un sistema diventa inidentificabile e perde la propria fisionomia, scompare. Per cui, sin tanto che esiste, il sistema ha un limite di mutamento. La selettività del sistema conduce allo stesso risultato. Dato un sistema, l’illimitata possibilità di mutare significa che tale sistema può diventare qualunque cosa e inglobare qualunque cosa, diventando così radicalmente diverso da ciò che era, e pertanto inidentificabile. Un tale mutamento è equivalente alla cessazione dell’esistenza del sistema e alla sua sostituzione con un altro sistema del tutto differente. Per questi motivi quasi assiomatici, ogni sistema deve avere in pratica ed ha effettivamente un limite alle proprie possibilità di mutamento. Oltrepassato tale limite, il sistema scompare. Empiricamente, non v’è il minimo dubbio che un numero enorme di sistemi — chimici, fisici, biologici o socioculturali — segua questo principio. Nella chimica, ad esempio, il sistema dell’acqua può avere solamente tre fasi e nessuna di più: solida, liquida, gassosa. In certe condizioni queste tre fasi possono essere tutte compresenti; in altre condizioni se ne ha una sola; ma il sistema dell’acqua non può avere più di tre fasi, ed il suo grado di libertà è pure limitato, secondo la formula di Gibbs: P + F = C + 2, o F = C + 2 - P, dove P denota il numero di fasi, F il grado di libertà e C il numero dei componenti. I sistemi con più di un componente possono avere un numero maggiore di fasi e gradi di libertà, anche se questi sono comunque in numero finito per

qualunque sistema chimico. Per ciascuno di essi c’è un limite alle possibilità di trasformazione, e tale limite è piuttosto basso. Lo stesso si può dire dei sistemi biologici. Tanto per la durata della vita di un organismo, che per le dimensioni da esso raggiungibili nel corso dello sviluppo, o per i mutamenti dei tratti fisiologici ed anatomici degli organismi di una stessa specie e per centinaia di altri tratti e caratteristiche, sebbene la variazione possa essere talvolta assai grande, pure è sempre contenuta entro certi limiti. Per ogni organismo della stessa specie le possibilità sono finite. Le variazioni pertanto sono ricorrenti. Lo stesso si può dire dei processi biologici relativi ad un solo organismo, ad una sola specie o ad un gruppo di specie. Troviamo in tutte una serie di processi uguali: riproduzione, alimentazione, autodifesa, processo di sviluppo, maturazione, invecchiamento e infine morte. I particolari dello svolgimento di questi processi possono anche variare, ma in una forma o nell’altra essi sono praticamente identici per tutti gli organismi. Persino la «tecnica» di soddisfacimento di tali funzioni di base in una medesima specie varia entro limiti assai ristretti, che sono fissati dai riflessi ereditari e dal meccanismo degli istinti. Riflessi ed istinti devono qui essere intesi come possibilità limitate di variazione; e lo stesso si può dire di un altro principio biologico come l’ereditarietà. Esso limita in modo decisivo persino le possibilità di variazione degli organismi individuali di una stessa specie. Vi sono inoltre sicuramente limiti nei processi di adattamento, selezione e sopravvivenza per ciascuna specie. Sotto questo riguardo, ben difficilmente si troveranno specie che abbiano una possibilità illimitata di adattamento e di sopravvivenza nei più diversi ambienti. Per talune specie tali possibilità possono essere più ampie e per altre più ristrette; tutte però hanno un numero vincolato di possibilità. In breve, nei processi biologici v’è un numero enorme di processi fondamentali e secondari che sono chiaramente limitati, quanto alle possibilità di variazione e di direzione. Per cui la maggioranza di tali processi si ripetono, sia negli organismi, sia in una specie, sia in un insieme di specie. Sebbene Yhomo sapiens sia ritenuto essere una creatura più variabile di altre specie, e sebbene i processi socioculturali siano probabilmente più variabili dei processi inorganici ed organici, non v’è dubbio però che la variazione degli individui, del comportamento individuale e dei processi socioculturali, nella maggioranza dei casi e forse nella totalità ha un numero di possibilità limitato. Ciò è perfettamente chiaro in relazione ai tratti

fisiologici, anatomici, psicologici, socioculturali ed al comportamento degli individui. La durata della vita, i principali processi fisio-psicologici, il ciclo completo della vita, dall’infanzia alla vecchiaia e alla morte, sebbene siano variabili da uomo a uomo, variano però solo entro certi limiti. Non si è mai visto un homo sapiens che abbia vissuto sino a mille anni o che fosse fatto come un elefante. La struttura anatomica dell’organismo umano ed i suoi processi fisiologici sono essenzialmente gli stessi presso tutti gli esseri umani e presso tutte le razze. Vi sono due soli sessi normali, con l’ermafrodito come terzo sesso. I principali processi psicologici — la sensazione, la percezione, l’immaginazione riproduttiva, i sentimenti, le emozioni e le idee — in una forma o nell’altra sono presenti in tutti gli esseri umani, per quanto grande possa essere la differenza fra l’idiota e il genio. E così via. Le cose non sono altrettanto chiare per quel che riguarda i precessi socioculturali, e purtuttavia una gran parte di essi se non tutù sembra avere un numero sicuramente limitato di possibilità di variazione. Innanzitutto troviamo gli stessi processi basilari in tutte le società e in tutti i gruppi: fin che esistono, vi sarà qualche processo per mezzo del quale si procurano da vivere e ricercano i mezzi della propria sussistenza; vi saranno processi di riproduzione, di nascita e di morte: vi sarà qualche forma di organizzazione — sociale, economica, politica, religiosa o di altro genere; si avrà qualche tipo di processi di apprendimento e di trasmissione del sapere da generazione a generazione, qualche forma di famiglia e matrimonio, di magia e religione, di organizzazione politica ed economica, di arte e scienza, di diritto e costumi. Tutte queste ed altre istituzioni basilari si trovano praticamente in tutte le società. Lo stesso avviene per il fenomeno della differenziazione e della stratificazione. È ben difficile che si sia avuto qualche sistema sociale privo di queste istituzioni e processi. Passando alla variazione dei processi all’interno di uno stesso settore della società e della cultura, di nuovo si rimane colpiti dal ristretto numero dei tipi qualitativi che ciascun processo ha avuto nei gruppi sociali più differenti. Se passiamo ai tipi di organizzazione economica, raramente le classificazioni degli storici dell’economia vanno al di là dei cinque o sei tipi principali che sono storicamente esistiti: cacciatori e raccoglitori di prodotti naturali cresciuti spontaneamente, pastorizia, agricoltura, industria. Varianti di tali classificazioni sono date da Hobhouse-Ginsberg-Wheeler; da B. Hildebrandt; da K. Bu-cher, G. Sehmoller, E. Meyer, W. Sombart e altri. Se alle forme stabilire da queste classificazioni si aggiungono nuove forme ancora da venire

(anche se qualunque forma presunta nuova come il totalitarismo, il socialismo, il comunismo e l’anarchismo, nell’economia si sono già avute parecchie volte in passato), il numero delle possibilità resta ancora limitato. Se prendiamo le forme della famiglia e del matrimonio (per non parlare dei costumi di corteggiamento o di soddisfazione sessuale), stando agli storici della famiglia e del matrimonio, le loro forme sono anch’esse limitate: le classificazioni esistenti raramente contemplano più di dieci o dodici forme principali all’incirca. Lo stesso vale per le forme biosociali, come la prostituzione e il «libero amore sessuale». Se ci volgiamo alle forme di organizzazione politica, la piccola gamma di forme esistite è ancora minore che nei settori precedenti. Le cinque forme fondamentali di Platone e le sei forme fondamentali (pure e degenerate) di Aristotele e Polibio abbracciano in pratica tutte le principali forme esistite. Nelle classificazioni dei testi di diritto costituzionale spesso il numero è ancora minore: monarchia, repubblica, monarchia costituzionale e alcune altre forme miste, ecco tutto quel che vi si trova. Poco diversa è la situazione riguardo ai processi religiosi. Quali che siano le religioni classificate — totemismo, animismo, feticismo, politeismo, monoteismo, ateismo o altre, le classificazioni che abbiamo sono esse pure ben poche e comprendono un numero piuttosto piccolo di forme principali di religione. Anche nell’arte le classificazioni, più o meno rigorose — si parla di arte ideazionale-idealisticasensistica o classica-romantica, o idea-listica-realistica, o architettonicaplastica-pittorica, o occidentale-orientale, o paleolitica-neolitica-orientaleclassica-medievale-mo-derna, o visuale-simbolica, e così via — contemplano un numero limitato di tipi stilistici e di forme, modelli o canoni artistici. La storia del pensiero filosofico è costituita da una incessante variazione degli stessi temi fondamentali, quali idealismo-materialismo, realismonominalismo-concettualismo, empirismo-razionalismo-misticismo-fideismoscetticismo, determinismo-indeterminismo, eternalismo-temporalismo e così via, temi che abbiamo esaminato nelle parti precedenti di quest’opera. I principali sistemi di verità sono tutti compresi dai tre principali sistemi da noi enunciati: verità di fede, di ragione e dei sensi, oltre ad alcune forme miste. Non molto diversa è la situazione quanto alle teorie ed ai codici positivi dell’etica e del diritto. Quali che siano le classificazioni che se ne vogliono dare, i sistemi di etica oscillano tutti tra l’etica dei princìpi assoluti e l’etica della felicità: eudemonismo, utilitarismo, edonismo o qualche commistione tra

questi estremi. Persino gli imperativi etici fondamentali nelle grandi religioni e nei sistemi morali sono quasi identici. Similmente, i codici giuridici per quanto differiscano nei particolari e nelle suddivisioni sono di ben pochi tipi: pubblico, civile, penale. Inoltre, come s’è detto in uno dei capitoli precedenti, i reati principali sono identici o simili per tutti i codici di diritto penale, e lo stesso dicasi per il diritto pubblico o civile. Chiunque abbia conoscenze giuridiche sa che vi sono poche classi di teorie, così poche che si possono agevolmente contare sulle dita, e tutte sono soltanto variazioni degli stessi temi fondamentali, dal diritto e dalle teorie del codice di Hammurabi, alla Bibbia, o alla Legge delle dodici tavole; da Gaio Ulpiano, Modestino e Papiniano sino ai codici ed alle teorie giuridiche contemporanei. Persino nella scienza, se si guarda alle categorie ed ai princìpi fondamentali, la situazione non è molto diversa. Come s’è visto in parte nei capitoli precedenti, anche nella fisica, nella chimica, nella biologia e in altre scienze naturali i princìpi fondamentali come l’atomismo, il vitalismo, il meccanicismo e così via, non sono molto numerosi; e le rispettive teorie, per quanto diverse nei particolari, rappresentano anch’esse soltanto una variazione di temi fondamentali che restano essenzialmente gli stessi. Parimenti, anche il numero dei tipi fondamentali di società e di sistemi e processi socioculturali è assai limitato. Gemein-schaft o Gesellschaft, società a solidarietà «organica» o a solidarietà «meccanica», società sacre o società profane, società di cacciatori e di pastori, società agricole e industriali; clan, tribù, Stato, federazione internazionale; società a composizione semplice, doppia o tripla; rurale o urbana; primitiva o civile. Queste ed altre classificazioni simili raramente vanno oltre una mezza dozzina di tipi. Lo stesso accade per le classificazioni più particolareggiate di gruppi sociali specifici, come la famiglia, i gruppi territoriali (o di vicinato), lo Stato, i partiti politici nazionali, i gruppi religiosi, professionali, economici, razziali, di sesso o di età, scientifici o ricreativi, le classi e le caste. Non diversa è la situazione riguardo ai tipi fondamentali dei sistemi e supersistemi culturali: nei capitoli precedenti s’è visto come il loro numero sia assai limitato, qualunque sia la classificazione presa in considerazione. Così pure per i processi socioculturali. Qualunque sia la classificazione considerata, i tipi fondamentali sono pochi di numero: isolamento-contatto, assimilazione-conflitto-adattamento, imitazione-opposizione-adattamento, cooperazione-antagonismo, differenziazione-stratificazione-integrazione,

guerra-pace, ordine-disordine, individualismo-collettivismo, organizzazionedisorganizzazione, progresso-regresso, ascesa-declino, prosperità-depressione, produzione-distribuzione-consumo, linearità-ciclicità-variabilità casuale, e così via. Le classi fondamentali di rado vanno oltre i cinque-dieci tipi. Se prendiamo fenomeni così ristretti come, ad esempio, le foggie dell’abbigliamento e della pettinatura e i colori dell’abbigliamento, di nuovo troveremo l’«eterno ritorno» di un limitato numero di foggie e colori fondamentali. Qualche volta si può notare una sorprendente similarità tra le foggie dell’abbigliamento femminile di due culture così lontane come la cultura minoica e quella parigina moderna. Se all’interno di ciascuno di questi processi fondamentali prendiamo in esame processi secondari più particolari, il quadro nell’essenziale non è diverso. I pochi esempi riportati in precedenza non debbono indurre a concludere che il principio delle possibilità limitate è qualcosa di «esotico», operante solo in pochi casi. Gli antropologi culturali, gli etnologi, gli storici ed i sociologi si sono trovati di fronte ad una massa di casi cui hanno dato il nome di convergenze culturali, intendendo con ciò una somiglianza essenziale di tratti culturali in culture diverse, somiglianza che non è dovuta né a imprestiti né ad una origine comune, né a un contatto tra culture, ma che si è generata più o meno indipendentemente. M. I. Rostovzeff, A. I. Toynbee, R. Lowie, R. Thurnwald, A. Goldenweiser e molti altri hanno giustamente cercato una spiegazione del fenomeno delle convergenze nel «principio di possibilità limitata» delle variazioni culturali, quale è stato enunciato da Goldenweiser e Thurnwald. Giustamente Lowie si richiama a questo principio nel riportare una serie di fatti di convergenza. In molte società che non hanno relazioni tra loro si trovano tipi ricorrenti e limitati di discendenza. La ragione è che in generale la discendenza può essere matrilineare o patrilineare, per cui tali sistemi sono ricorrenti. Similmente, i modi in cui in generale una membrana di pelle può essere assicurata ad un tamburo sono limitati, e pertanto tali modi sono ricorrenti. E così via. A. Haberlandt ha sottolineato che il numero delle possibilità di sviluppo e di variazione di una punta di freccia sono limitate; e lo stesso dicasi delle impugnature delle spade e di molti altri oggetti. Da ciò deriva la ricorrenza delle medesime forme, modi e tipi. Similmente Turnwald osserva che le possibilità di variazione dell ‘individualismo o collettivismo, delle forme di reciprocità, lo status sociale della donna, le forme di eredità, i mezzi di controllo sociale e di potere; la produzione, la distribuzione e il

consumo; le forme di linguaggio, e così via, sono pure limitate oggettivamente e sono pertanto ricorrenti. Giustamente afferma A. Goldenweiser:

«Certe forme culturali fondamentali ricorrono più volte… le forme portano da se stesse ad una classificazione in pochi tipi che ricorrono costantemente, man mano che si passa dall’una all’altra cultura… Per cui si scopre che un’organizzazione sociale è costituita da unità sociali (in senso limitato), da famiglie, da gruppi locali o da varie combinazioni di queste unità; che l’arte è costituita dallo scolpire, dal disegnare, dal dipingere o da una combinazione di queste cose; che le forme d’arte sono realistiche o semi-convenzionali o puramente geometriche… che la mitologia comprende l’epica o storie di animali o miti naturali o racconti tradizionali di avvenimenti storici o leggende sulla creazione o vari di questi tipi presi assieme; e cesi via attraverso l’intera serie delle forme culturali2

Questi richiami ed osservazioni sono sufficienti a mostrare che il principio di limite, nel senso del principio di possibilità limitate delle forme e dei modi di trasformazione, è un principio applicabile se non a tutti i sistemi socioculturali, quantomeno alla stragrande maggioranza di essi. Se poi passiamo da queste somiglianze a somiglianze più particolareggiate, ricorrenti nelle culture più diverse e senza contatti fra di loro, ad esempio alla ricorrente metafora del galoppo «alato», di nuovo la spiegazione sembra doversi cercare in una «convergenza», nelle limitate possibilità di esprimere l’idea di un «movimento veloce come il vento». Ciò è ancor più vero riguardo alla ricorrenza di certi colori fondamentali dell’abbigliamento e di vari oggetti culturali: dal momento che il numero dei colori fondamentali è limitato a sette, essi non possono che ricorrere più e più volte nello spazio e nel tempo, nell’abbigliamento e in vari altri oggetti culturali. Riassumendo: prove logiche e fattuali ci dànno la ragionevole certezza che un numero enorme di sistemi e processi socioculturali ha una gamma limitata di possibilità di variazione e di creazione di nuove forme fondamentali. Così stando le cose, un processo di una certa durata che passi attraverso tutte le forme fondamentali, nel suo ulteriore svolgimento non potrà fare a meno di riprendere forme già adottate. Potrà riprenderle tutte o solo alcune, potrà riprenderle nello stesso ordine di prima o in ordine diverso, ma date le condizioni la ricorrenza delle forme sarà comunque inevitabile. Soltanto quei processi che finiscono prima di aver esaurito tutta la gamma di possibilità limitate o quei processi che hanno una gamma illimitata di possibilità (se mai vi sono processi siffatti) possono evitare la ricorrenza o ripetizione. Ecco il terzo aspetto importante del principio di limite. Disponendo di tale principio, possiamo ora volgerci ad applicarlo nella spiegazione del secondo e del terzo «perché» prima accennati.

Allo scopo di chiarire quale sia il problema e le difficoltà che esso pone, ci sia concesso ricapitolare quali specifiche difficoltà vi si riconnettono. Il problema è il seguente. In quale modo è possibile che un processo socioculturale abbia un ritmo e una ricorrenza di articolazione? Le difficoltà specifiche consistono nel fatto che non dobbiamo ammettere come postulato che i sistemi socioculturali in mutamento siano isolati rispetto ad ogni forza esterna. Sappiamo che nessun sistema è isolato e che ciascun sistema esiste e funziona in mezzo ad una varietà di forze ambientali diverse, che nella loro costellazione variano in continuazione. Se i sistemi fossero isolati o le entità esterne ad essi costanti, darne una spiegazione sarebbe assai più semplice di quel che in effetti non sia. Ci sia permesso aggiungere che con ritmo o articolazione ricorrente non intendiamo un riprodursi identico, ma solo una similarità tra ritmi e articolazioni ricorrenti tale da giustificare la sussunzione di essi in una stessa classe o specie, in quanto essenzialmente simili anche se non identici. Il principio di limite sopra enunciato, specialmente nel suo secondo e terzo aspetto, sembra fornire una risposta al problema. Se noi affermiamo che dato un sistema, ad esso sono immanenti limitate possibilità di trasformazione; e se prendiamo in considerazione un periodo di tempo sufficiente a far passare tale sistema attraverso tutte queste possibilità, il sistema non può fare a meno nella sua esistenza posteriore di ripetere talune forme già prima assunte. Se ad esempio vi sono solamente quattro possibilità di cui può fruire un sistema, queste quattro possibilità, una volta che siano state sfruttate dovranno ripresentarsi, tutte o solo alcune, nello stesso ordine o in ordine diverso, nel corso del successivo svolgimento del processo. La conclusione in pratica è evidente di per sé. Da essa discendono svariati corollari. A. Se le possibilità immanenti dì un sistema di assumere forme varie o di avere mutamenti quantitativi e qualitativi sono illimitate o molto ampie, il sistema esisterà apparentemente come processo non ritmico, sìa perché non v’è ricorrenza di alcuna delle precedenti forme e dei precedenti mutamenti, sia perché sarebbe straordinariamente difficile sceverare la ricorrenza di essi, eccezionalmente rara, in mezzo alle forme continuamente mutevoli del sistema. Tali ricorrenze possono verificarsi in modo così irregolare ed essere separate l’una dall’altra da un così grande periodo di tempo, che divengono praticamente irrilevabili e non osservabili. È questa la ragione per cui non affermo in modo dogmatico che ogni processo socioculturale è ritmico. Taluni

processi funzionano senza far apparire alcun ritmo che si possa cogliere, mostrando nel corso della loro esistenza aspetti sempre nuovi. Nella misura in cui processi di questo genere sono rinvenibili con certezza nella storia — e lo sono sicuramente — il vecchio detto per cui la storia è sempre nuova e non ripete mai se stessa appare giustificato. B. Quante meno possibilità immanenti di mutamento ha un sistema, tanto più netto è il carattere ritmico dei suoi processi. Se un sistema, e ad esempio un regime politico, ha solamente sei possibilità (come pensavano Platone e Aristotele), e cioè monarchia, aristocrazia, oligarchia, democrazia, demagogia e tirannia, questi regimi saranno necessariamente ricorrenti, vuoi nello stesso ordine vuoi in un altro; tutti e sei oppure solo alcuni di essi; nella storia di una stessa nazione, se continua a sussistere dopo aver fruito di tutte queste forme, oppure nella storia di altri corpi politici, non importa dove o quando. Se anziché sei si ammettono soltanto due possibilità, ad esempio monarchia e repubblica, il ritmico alternarsi sarà ancora più netto e, a parità di altre condizioni, ricorrerà in modo più frequente e regolare. In altre parole, il ritmo dei processi socioculturali è in relazione inversa al numero delle possibili forme di mutamento di essi. C. Il numero di fasi del ritmo di un processo socioculturale è grosso modo proporzionale al numero delle possibilità immanenti di forme di mutamento. Se, come nell’ipotesi precedente, il numero dei regimi politici è sei, il numero di fasi del ritmo politico sarà eguale più o meno a sei, secondo se tali forme ricorrono tutte, e secondo l’ordine di combinazione di esse. Se le forme possibili sono solamente due, il ritmo avrà fase duplice. Ad ogni modo non si deve intendere troppo rigidamente e matematicamente questa proporzionalità, sebbene essa sia grosso modo valida e connetta pertanto insieme due variabili: il numero di possibilità immanenti ed il carattere duplice, triplice, quadruplice o multiplo del ritmo, considerato in base alle sue fasi. Questa proposizione è anch’essa di per sé evidente una volta ammesso il principio di limite. Ecco dunque quale ritengo sia il principio generale che spiega le ricorrenze e i ritmi di qualsiasi processo socioculturale che risulti essere ritmico o ricorrente. Poiché il principio di limite è in sé soltanto un caso particolare del principio di costituzione e mutamento immanenti del sistema, la sua applicazione al problema discusso è essa pure un derivato da questo principio. I vantaggi di questo principio, a confronto con quello di azione e reazione o quello di equilibrio, sono che non siano obbligati a trastullarci con mere analogie ed a postulare le forze più diverse e sconosciute da ogni lato, insieme

a tutti quegli altri ragionamenti meramente analogici che abbiamo criticato in precedenza. All’opposto, disponiamo di un principio che spiega i fenomeni della ricorrenza e dei ritmi con una validità logica inoppugnabile. Più ancora, esso connette insieme variabili diverse come il numero di possibilità, la frequenza e la rilevabilità dei ritmi; il numero di possibilità e la specie di ritmo — doppio, triplo, quadruplo o multiplo. In questo senso, esso risponde alla questione in modo non soltanto più valido e diretto, ma anche in modo assai più preciso che non le summenzionate teorie analogiche. Come ogni altro principio esplicativo, esso spiega il problema discusso in modo soddisfacente, generalizzando un numero piuttosto ampio di constatazioni particolari; e poiché unisce insieme tre variabili, lo fa in modo più preciso che non una mera constatazione incidentale. Esso inoltre ha un valore di previsione: se io so che in una cultura integrata sono possibili solamente tre forme fondamentali di supersistema, e cioè il supersistema ideazionale, quello idealistico e quello sensistico, o che il problema filosofico della realtà degli universali ammette come soluzioni solo il realismo, il nominalismo ed il concettualismo, posso ragionevolmente attendermi in primo luogo che queste forme siano ricorrenti nella storia della o delle culture come in quella del pensiero filosofico; e in secondo luogo che probabilmente il ritmo di successione di esse sarà triplo, anche se l’ordine delle fasi potrà variare. Se io so che quanto al sesso vi sono solamente due possibilità per Vhomo sapiens (ad eccezione dei rari casi di ermafroditismo), mi posso attendere solamente un ritmo duplice, maschio-femmina, nel processo delle nascite, anche se non necessariamente sempre in ordine uguale: maschio-femmina, maschio-femmina. Se io so che vi sono solamente sei forme fondamentali di regime politico (ammettiamo, con Aristotele, che questa affermazione sia grosso modo corretta), allora mi posso ragionevolmente attendere soltanto la ricorrenza di queste sei forme in ogni società ed in ogni epoca; e il ritmo avrà sei fasi o sarà ancor meno complesso, anche se l’ordine di successione dei regimi potrà variare. Sotto tutti questi aspetti dunque, il principio soddisfa al nostro secondo e terzo «perché» e cioè, perché taluni processi socioculturali sono ricorrenti? e perché alcuni presentano ritmi duplici ed altri triplici o multipli? D. Da ultimo, alla domanda «perché alcuni ritmi sono periodici ed altri no?» si è già risposto sopra. Per cui nei processi socioculturali sono periodici solo quei ritmi che rappresentano «convenzioni sociali», nel senso più ampio del termine. Le convenzioni sociali sono inseparabilmente connesse con il

«tempo sociale» e con il sistema temporale della società. Il sistema temporale rappresenta una condizione assolutamente indispensabile per qualunque vita sociale. La natura sociale della periodicità dei ritmi socioculturali è stata così spiegata, ed il problema risolto. 1. ARISTOTELE, Fisica, 188 b, citata da Sorokin nella traduzione inglese a cura di F. M. Cornford, London-Harvard, 1934. 2. A. GOLDENWEISER, The Principle of Limited Possibilities, in «Journal of American Folklore», XXV, 1913, pp. 37 segg.

I PROBLEMI DEL MUTAMENTO SOCIOCULTURALE ASSOLUTAMENTE LINEARE, ASSOLUTAMENTE NUOVO E ASSOLUTAMENTE CIRCOLARE I. DUE COROLLARI IMPORTANTI DEL PRINCIPIO DI LIMITE Il capitolo precedente ha chiarito il «perché» dei ritmi nei processi socioculturali e la struttura di tali ritmi. In questo capitolo discuteremo se tra i mutamenti socioculturali possano esserci processi a tendenza lineare per tutto il loro svolgimento: o se possano esserci processi con mutamenti assolutamente nuovi e senza alcuna ricorrenza; e, infine, se possano esserci processi assolutamente circolari, che si ripetono in modo identico; e discuteremo anche il «perché» di ciascuna di queste forme di mutamento. Cominceremo l’indagine dal problema dell’esistenza e del ce perché» dei processi lineari. A. Il principio di possibilità limitate di variazione di un sistema definisce

chiaramente le condizioni in base alle quali sono possibili un processo lineare, con tendenza costante per tutto il suo svolgimento, oppure un processo assolutamente nuovo. In stato di isolamento o rimanendo costante l’ambiente, un sistema socioculturale che ha solamente una possibilità immanente di mutamento, muterà secondo una tendenza lineare per tutta la sua esistenza. Un mutamento «invariabile» di questo genere sarà di carattere lineare e assumerà una delle quattro forme — unilineare, oscillatoria, a spirale e ad albero — delle quali si è parlato in precedenza. In tal caso la direzione di fondo ed il senso del mutamento resteranno costanti per tutto il processo. Esso procederà costantemente lungo una stessa linea, sviluppando sempre più la sua unica proprietà e approssimandosi sempre più al proprio punto terminale, se mai ne avesse uno. Per concludere, tale processo rassomiglierebbe moltissimo a quella che è l’immagine corrente dell’evoluzione lineare e del progresso. B. Dall’altro lato, quando le possibilità dì mutamento d’un sistema in processo sono straordinariamente grandi oppure illimitate, ne risulterà un processo che non può avere alcuna ricorrenza o ritmo e in cui ogni anello sarà nuovo, unico, irripetibile. In tal caso avremmo in effetti un processo che non si ripete mai e che sarà sempre «nuovo di zecca» in ogni momento o istante del suo corso. I suddetti corollari A e B formulano con sufficiente precisione le condizioni essenziali in base alle quali un processo può avere direzione lineare o mutamenti sempre nuovi. Si pone però il problema se tra i processi socioculturali avvengano davvero mutamenti come questi. Vi sono realmente processi socioculturali lineari? Vi sono realmente processi «assolutamente nuovi»? Passiamo a discutere del primo di questi problemi. II. IL PROBLEMA DEI PROCESSI SOCIOCULTURALI LINEARI Nel mondo organico ed inorganico si trovano veramente processi lineari di questo genere, con una sola possibilità di mutazione? Se accettiamo il principio di entropia di Carnot e Clausius, un processo simile è certamente rinvenibile in un sistema termodinamico. Il postulato essenziale su cui si basa

è che «è impossibile far passare calore da un corpo freddo ad un corpo caldo». In qualunque trasformazione di altre forme di ener già in calore, o di calore in altre forme di energia, una parte dell’energia va dispersa. Ne deriva una perpetua ridistribuzione dell’energia nel mondo, il quale «discende» verso uno stadio finale in cui ogni potenziale energia sarà ridistribuita, e la morte universale sarà pertanto la meta finale. Clausius stesso ha descritto questo processo nel modo seguente: «È stato spesso affermato che in questo mondo ogni cosa ha uno svolgimento circolare. Mentre alcune trasformazioni si svolgono in una certa direzione, in certo luogo e tempo, altre trasformazioni hanno luogo in direzione opposta e in un altro spazio e tempo, in modo tale che in generale si riproducono le stesse situazioni e lo stato dell’universo resta invariabile se i fenomeni sono considerati nella loro totalità e in maniera generale… Tuttavia il secondo principio fondamentale della teoria meccanica del calore contraddice nel modo più «formale» a quest’opinione… Consegue da ciò che lo stato dell’universo deve sempre più mutare secondo una direzione determinata1.

Esso, come spesso affermano gli astrofisici contemporanei, tende alla fine. Se si accetta questa teoria, ed essa è in genere accolta sebbene vi siano obiezioni, siamo allora in presenza di uno dei più universali processi di tipo schiettamente lineare, con una possibilità sola di direzione per tutta l’esistenza dell’universo. Non è neppur necessario dire che la maggior parte delle immagini correnti dell’evoluzione biologica sono modellate in base a questo tipo lineare, in una delle sue varianti: unilineare, oscillatoria, a spirale o ad albero. È un luogo comune dire che la maggior parte delle teorie dell’evoluzione sociale e del progresso formulate nel xix e xx secolo sono esse pure una variante del tipo lineare, con questa o quella tendenza permanente che l’umanità nel corso della sua esistenza dovrebbe realizzare in misura sempre maggiore. Possiamo lasciar da parte i processi termodinamici e biologici e le tendenze perpetue ad essi connesse senza bisogno di discuterne. Nostro compito è considerare la questione in rapporto ai processi socioculturali. Nella realtà socioculturale vi sono processi lineari? Apparentemente la risposta dipende in primo luogo dalla durata di tempo considerata. Non v’è il minimo dubbio che ove il periodo di tempo non sia troppo lungo, vi sono milioni di processi socioculturali che presentano una tendenza lineare, nel corso di tale periodo. Il lettore può scorrere quasi tutte le tabelle e i grafici riportati nelle parti precedenti, e vedere come durante un certo periodo, di un anno, di un secolo e talora anche di alcuni secoli, materialismo e idealismo, eternismo e temporalismo, relazioni sociali

familistiche, contrattuali o costrittive, stili artistici visuali o ideazionali, e così via — ciascuno di questi processi contrastanti sia stato costantemente ascendente o discendente per decenni ed eventualmente anche per secoli. Si tratti della direzione quantitativa, spaziale o qualitativa, oppure del tempo del processo, non v’è dubbio che in certi periodi, diversi per ciascuno dei processi, la maggior parte presenta una tendenza lineare. Ben diversamente stanno le cose per una tendenza lineare che duri un tempo indefinito o per un periodo di fatto maggiore della tendenza lineare data. Abbastanza sicuramente un numero enorme di processi socioculturali (per le ragioni su cui si basa il principio di limite nella sua prima e seconda accezione) non hanno tendenza lineare, perpetua o che duri fin quando esiste il sistema. Nelle parti precedenti si è trattato di un certo numero di processi. Anche se tutti quanti hanno per un certo periodo tendenza lineare, se li si considera in una più lunga prospettiva temporale ci si accorge che tale tendenza lineare è di carattere finito e viene sostituita da tendenze nuove, sia diverse che opposte alla precedente. Ciò vale in pratica per tutti i processi considerati nelle parti precedenti: per il mutamento dei sistemi di arte e degli stili artistici, come per il mutamento dei sistemi di verità, delle filosofie, dei princìpi scientifici, delle scoperte, delle invenzioni, dei sistemi di etica e diritto, delle forme di relazioni sociali, delle libertà, del governo, del benessere economico, della guerra, della rivoluzione, e così via. Per un certo periodo e talvolta anche per alcuni secoli, una data forma si manifesta e si afferma sovrastando le forme rivali; poi la direzione del processo muta e la tendenza ascendente è sostituita da una linea piana o da una tendenza discendente. Lo stesso accade per le direzioni qualitative, spaziali e temporali. In ciascuna si osserva resistenza di un limite temporale delle tendenze lineari che si manifestano. Lo stesso si può dire per migliaia di altri processi socioculturali che non sono stati espressamente ricordati in questi capitoli. A riguardo di un numero enorme di processi socioculturali possiamo perciò sostenere ragionevolmente che vi e un limite temporale alle tendenze lineari. Oltrepassato questo limite, la tendenza finisce e ad essa si sostituiscono tendenze diverse e talvolta opposte. Le ragioni di questo andamento sono state riportate nei capitoli precedenti: primo, il principio di mutamento immanente; secondo, il principio di mutamento non ristretto ad una sola possibilità di mutazione ma che ne

comprende due o più; terzo, Vinterferenza degli agenti esterni, i quali non si mantengono costanti, non sono assenti né mutano in equilìbrio di reciproco annullamento per tutto il corso di un processo dato. Queste ragioni sono più che sufficienti a spiegare perché la proposizione di cui sopra sia probabilmente valida per la stragrande maggioranza dei processi socioculturali. E tuttavia, vi sono forse processi che fanno eccezione a questa regola, processi che si sviluppano secondo una medesima tendenza lineare senza alcun limite temporale, o quanto meno con un limite grandemente remoto di tempo? Se dovessimo credere a tutta la schiera degli entusiastici devoti del progresso e dell’evoluzione lineare, i quali hanno enunciato centinaia di tendenze storiche «eterne», non dovrebbe esservi alcun dubbio che processi siffatti esistono e sono numerosi. Ma una verifica anche piccola di queste «teorie» e «tendenze» ne dimostra la natura fantastica, basata su vagheggiamenti. Tendenze di questo genere, se esistono, non possono certo essere numerose. Abbiamo già visto sopra che l’esistenza di processi siffatti richiede una combinazione miracolosa e assai labile di circostanze. In primo luogo, è necessario l’annullamento della legge di mutamento immanente; in secondo luogo, che il sistema abbia una sola possibilità di mutazione; in terzo luogo, che sia assolutamente isolato dal resto del mondo e dagli agenti esterni, oppure che questi ultimi si mantengano costanti per un periodo ecce zionalmente lungo o, se variano, che si annullino continuamente l’un l’altro in modo tale che l’equilibrio e la tendenza del sistema ne risultino indisturbati. È ben difficile che una simile combinazione di condizioni eccezionalmente rare ed assai improbabili possa verificarsi con frequenza, ed anche ammettendola come caso raro essa sfiora quasi il miracolo. Per cui, se esistono, i processi socioculturali perpetuamente lineari, debbono essere straordinariamente pochi. È provata nei fatti la loro esistenza? Vi è qualche processo a tendenza lineare perpetua la cui realtà sia in effetti indiscutibile al di là di ogni possibile dubbio? Non appena la questione viene posta in forma così netta, la situazione diventa assai meno chiara di quel che non pensino i partigiani del linearismo. Lasciando perdere le migliaia di processi che si vorrebbero far passare come lineari e che sono pseudo-tali, i processi che sembrano più sicuramente essere lineari rispetto agli altri sono probabilmente i seguenti: 1. crescita della popolazione umana del pianeta nel corso del tempo; 2. crescita della conoscenza umana e delle invenzioni nel

corso del tempo; 3. crescita della differenziazione e dell’integrazione sociale, ivi inclusa la divisione del lavoro, nel corso del tempo. Molto probabilmente si concorderà sul fatto che, se esistono processi socioculturali lineari, i più lineari fra tutti sono questi. Pertanto una analisi della loro costante linearità può servire da verifica di fondo, a posteriori, dell’esistenza di processi lineari socioculturali veri e propri, processi che restino lineari senza limite di tempo, o almeno fin che esisterà l’uomo. Un primo argomento contro la tesi della linearità illimitata di questi processi può essere formulato come segue: ci viene assicurato che dal principio della storia umana sino al presente la popolazione del pianeta, la conoscenza dell’umanità e la differenziazione ed integrazione sociale si sono sviluppate costantemente (a parte eventuali fluttuazioni di carattere secondario e di breve durata). Possiamo però essere certi che queste tendenze continueranno all’infinito, per quanto avanti ci si spinga nel futuro e l’umanità continui ad esistere? Vi sono ragioni inoppugnabili o prove che le cose andranno a questo modo e che la tendenza non sarà sostituita da una tendenza diversa e forse opposta? Sinora non è stata portata alcuna ragione suffidente a dimostrare che in futuro la tendenza continuerà all’infinito, a meno che non si postuli l’ipotesi di una Provvidenza, ipotesi che è però inaccettabile per la maggioranza dei partigiani di questa tesi. Semmai le ragioni di ordine logico contraddicono ad essa (vedere sopra). Sulla base del fatto che le cose sinora sono sempre andate in questo modo, non consegue che esse andranno in questo modo anche in futuro. In secondo luogo, quest’argomentazione è appoggiata anche dai dati delle scienze naturali, che ci dicono che il sole è in via di raffreddamento e prima o poi arriverà il momento in cui la vita sul nostro pianeta declinerà e infine si spegnerà; il che significa il declino e la fine della storia umana. Se e quando la storia umana entrerà nella fase del raffreddamento del sole, la popolazione umana, la differenziazione ed integrazione sociale di essa, e con ogni probabilità anche l’umano sapere, mostreranno una tendenza al declino, una tendenza cioè opposta a quella che sino ad oggi è prevalsa (secondo l’affermazione che ci viene fatta). I naturalisti ci garantiscono che il sole, la vita e l’umanità conosceranno sicuramente questo futuro. Se è così, allora queste tendenze supposte perpetue altro non sono se non tendenze di durata inusitatamente lunga, le quali, raggiunto un certo limite temporale, cesseranno e verranno sostituite da tendenze diverse e persino opposte. Se i sostenitori dell’esistenza di tendenze

perpetue volessero sfuggire a questa conclusione, dovrebbero invalidare le suddette affermazioni delle scienze naturali, il che sinora non hanno fatto. Queste due considerazioni (oltre alle sopraddette ragioni logiche) rendono molto dubbia la teoria della perpetuità delle tendenze che si è discussa. Al massimo, possono esservi tendenze di durata inusitatamente lunga, non tendenze perpetue e neppure tendenze che durino quanto l’esistenza dell’umanità. Riassumendo: per la maggior parte dei processi lineari probabilmente la linearità è al massimo di lunga durata ma pur sempre limitata. Nella prospettiva di periodi di durata ancora maggiore, proiettati sia verso il futuro che verso il passato, la tendenza lineare di questi processi non è verosimilmente che una pura e semplice parte di una parabola di lungo periodo o di un’altra curva non lineare. Anche questa linearità, relativa alla parte di processo conosciuta, appare tale solo quando si parte da un punto di vista meramente cumulativo e formale, quando i periodi considerati sono ampi e quando l’intera umanità viene presa in considerazione. Anche così tale linearità è assai diseguale e discontinua, e presenta varie recessioni dovute a momenti di stagnazione. Se si considerano i processi più realisticamente, in base a periodi di breve durata, allo scopo di confrontare l’aumento o la diminuzione di popolazione, di scoperte e invenzioni, di differenziazione e di integrazione sociale avutisi da un periodo all’altro e in particolare per ciascun paese, i processi risultano essere non lineari anche nella parte che ci è nota. Da tutto ciò si ricava che se vi sono alcuni processi indefinitamente lineari, essi risultano tali solamente da un punto di vista semi-artificioso; e che la loro linearità e così debole e indeterminata da non esser molto più di un’ombra. Ciò significa che pressoché tutti i processi socioculturali che sembrano essere lineari sono tali solo entro una durata limitata del processo nel tempo. Oltre questo limite la loro direzione muta e il processo risulta non lineare. Questa digressione non fa che confermare quanto era già prevedibile in base ai ragionamenti svolti nelle pagine precedenti in rapporto al principio di limite. Ciò che deduttivamente appariva essere improbabile e quasi sinonimo di miracolo o di armonia prestabilita alla Leibniz, risulta improbabile anche empiricamente. E con ciò chiudiamo la discussione sui processi lineari. 1. R. CLAUSIUS, Le second principe fondamental de la théorie méchanique de la chaleur, in «Revue des cours scientifiques», 1868, p. 158.

III. IL PROBLEMA DEI PROCESSI ASSOLUTAMENTE NUOVI Passiamo ora al problema dei processi socioculturali aventi ampie o illimitate possibilità di forme e mutazioni, e cioè processi che potenzialmente sono in grado di non aver ricorrenze o ritmi (in quanto un ritmo che non si ripeta non è per nulla un ritmo, e un ritmo molto infrequente non può essere colto come tale), e che presentano novità irripetibili ad ogni anello del processo stesso. Tra i processi socioculturali vi sono processi di questo genere? Prima di rispondere occorre distinguere tra le proprietà accidentali di un sistema e le proprietà essenziali di esso (i significati, i veicoli e gli agenti fondamentali). Ogni sistema, come ogni cosa a questo mondo ed anche questo tavolo e la macchina da scrivere, quando sia preso nella totalità delle sue caratteristiche particolari ed accidentali, è un microcosmo inesauribile ed infinito, con milioni e bilioni di tratti. Allo stesso modo ogni sistema, quando sia considerato nelle sue caratteristiche essenziali — quelle la cui mancanza pone fine all’esistenza del sistema o lo rende radicalmente diverso da ciò che è — ha un limitato numero di proprietà, ovvero quelle del genus plus difjerentia specifica, secondo la definizione logica. Se ci poniamo il problema in relazione ad un sistema sociale dato, preso nella totalità delle sue proprietà particolari, la risposta è che a causa del principio di mutamento immanente ogni sistema muta incessantemente nel corso della sua esistenza; incessantemente qualche cosa di nuovo viene ad introdursi tra le proprietà di esso e incessantemente qualche cosa di vecchio si perde, nel passaggio dall’uno all’altro momento della sua esistenza. In questo senso ogni processo socioculturale è sempre nuovo ed irripetibile. Persino il mutamento del sistema in base ad una stessa tendenza è pur sempre nuovo, in quanto il sistema si muove in avanti e muta in momenti di tempo differenti (e quindi unici). Abbiamo dunque ammesso che, senza eccezioni di nessun genere, i processi socioculturali presentano un aspetto incessantemente mutevole, nuovo e creativo, se vengono considerati nella totalità delle loro proprietà; d’altro canto va notato che tale mutamento assolutamente nuovo non viene ammesso in rapporto alle caratteristiche essenziali del sistema, ma solo ad alcune sue proprietà particolari e accidentali. Se un qualsiasi sistema A oppure

il processo A in cui esso si muove, ad ogni successivo istante fossero totalmente nuovi o nuovi in tutti i loro tratti essenziali, non vi sarebbe continuità di uno stesso sistema o processo. Vi sarebbe invece una serie di sistemi e processi del tutto differenti che si succedono rapidamente come tagli istantanei nella pellicola di un film. Se ad ogni istante successivo il sistema A (o il suo processo) diventasse nuovo di zecca in tutte le sue caratteristiche oppure nella totalità delle sue proprietà essenziali, ciò significherebbe che in tutti questi momenti il sistema A è scomparso, lasciando il posto a sistemi B, C, D, ecc., completamente differenti. Un mutamento totale di tutto il sistema o di tutti i suoi componenti essenziali (significati, veicoli, agenti) significa la fine di esso e la sua sostituzione con un sistema completamente diverso. Non si tratterebbe del mutamento di uno stesso sistema, in quanto in ciascuno dei momenti successivi non rimarrebbe più nulla di A. Se una data religione, legge, Stato, uomo o pianta vengono in un certo momento sostituiti da una religione, legge, Stato, uomo o pianta totalmente differenti, non v’è continuità di esistenza o di mutamento tra questi sistemi; vi è solamente la sostituzione di uno di essi da parte di un altro del tutto diverso. In tal caso non possiamo affatto parlare di un processo di mutamento, trasformazione, modificazione, sviluppo o evoluzione del sistema. Possiamo parlare solamente di sostituzione o successione di un sistema o processo da parte di un altro totalmente diverso. Dal che concludiamo che ogni processo socioculturale è ad ogni momento nuovo e nello stesso tempo vecchio. Queste due affermazioni apparentemente opposte (il sistema è sempre nuovo e sempre vecchio, sempre mutevole e sempre identico) sono complementari l’una all’altra. Considerando la sostituzione di un sistema o di un insieme di aggregati da parte di un altro, durante la sostituzione essi possono anche «mutare» in toto in qualsiasi momento. In tal caso però non avremo un processo di mutamento, bensì una successione o sostituzione di un sistema o aggregato con un altro. Non appena un sistema dato — sia la Società protettrice degli animali, l’architettura gotica o una mucca, perde le sue caratteristiche essenziali, il sistema cessa di esistere in quanto Società protettrice degli animali, architettura gotica o mucca, e viene sostituito da un sistema del tutto differente. Queste conclusioni, espresse nei termini della gamma di possibilità del sistema, significano che in riferimento al numero infinitamente grande di tratti e proprietà «accidentali» del sistema, la gamma di possibili forme e

mutazioni è ampia e forse persino illimitata. Dal che si constata un incessante muta mento di tali proprietà e tratti del sistema nel corso di tutta la sua esistenza. Ma in riferimento alle proprietà essenziali del sistema o processo, la gamma di possibilità è delimitata in modo preciso per tutta resistenza di ciascun sistema. Tali possibilità di mutamento relative ai tratti essenziali che definiscono l’identità di un sistema sono in alcuni casi più ristrette e in altri più ampie, ma pur sempre limitate. Di qui la continuità nell’esistenza dei sistemi; di qui la compresenza in essi di nuovo e di vecchio per tutta la loro esistenza. La conclusione che per ogni sistema socioculturale le possibilità essenziali di mutazione sono limitate può essere raggiunta anche per un’altra via. Se ci immaginiamo un sistema socioculturale avente possibilità illimitate di forme e mutazioni, un sistema cioè che può diventare qualunque e qualsiasi cosa, mucca, cattedrale, università, musica polifonica, ecc., un tale sistema allora dovrà essere o un Dio infinito e assolutamente variabile oppure una «sostanza» ultima assolutamente indeterminata o «qualcosa» di primordiale e indefinito. Un tale Dio infinito e assolutamente variabile, oppure una tale «sostanza» ultima indeterminata, o un tale «qualcosa» di ultimo e imprecisato non costituisce un sistema empirico definito, in quanto è privo di qualunque determinazione empirica, di qualunque qualità, di qualunque quantità, di qualunque proprietà spaziale-temporale, e quindi di alcunché di definito. Esso è la «materia» informe aristotelica, l’Essere puro hegeliano che è identico al Nulla, il «Divino Nulla» di Meister Eckehart e dei mistici, il Dio di Eriugena e di Niccolò da Cu-sa, «infinitezza infinita >> o «coincidentia oppositorum», a cui non è applicabile alcuna nostra categoria e che nemmeno ci si può chiedere «cos’è». Un tale Assoluto non ha nulla a che vedere con un sistema socioculturale empirico, il quale è sempre una individualità finita, limitata, definita e determinata, alla quale tutte le categorie sono applicabili. Un sistema finito siffatto non può essere dotato di una capacità infinita o illimitata di trasformazione, perché in tal caso il finito conterrebbe in sé l’infinito, il che in termini logici è un non senso. Di qui la conclusione che le possibilità di trasformazione di un sistema, per quanto riguarda le sue caratteristiche essenziali, sono limitate; mentre sono assai più ampie le possibilità di mutamento delle sue proprietà accidentali. Se si va oltre alle possibilità limitate di trasformazione del sistema, esso smarrisce la propria

identità e cessa di esistere. La cultura, come processo sempre diverso e assolutamente nuovo, è una conseguenza del mutamento immanente limitato dei sistemi che la costituiscono e insieme dell’incessante sostituzione di sistemi morenti con sistemi nascenti nuovi. In quanto totalità, la storia del mondo sociale e culturale indubbiamente è storia sempre nuova e inesauribile nella sua creatività, nelle sue variazioni, trasformazioni e diversità ad ogni istante della sua esistenza. Essa sembra essere infinita nelle sue possibilità di variazione, e forse lo è. Ciò è dovuto non soltanto al fatto che la moltitudine di sistemi da cui è costituita muta incessantemente, ma anche e fondamentalmente dal fatto che la storia impiega il metodo dell’incessante sostituzione di sistemi, che dopo aver raggiunto il loro punto d’arrivo si dissolvono, con sistemi sempre nuovi che ne prendono il posto. Grazie a questo duplice metodo, del mutamento immanente dei sistemi e della loro sostituzione, la storia acquista una variabilità creativa inesauribile. Questa sostituzione dei sistemi morti con sistemi nuovi la possiamo vedere in ogni settore della cultura. Un dato stile artistico, ad esempio l’architettura gotica, sorge, si sviluppa, arriva a completa realizzazione e quindi, avendo esaurito le proprie possibilità, si arresta e finisce per mummificarsi in ripetizioni imitative oppure scompare, dando luogo ad un altro stile. Lo stesso destino attende lo stile che gli succede. Una data invenzione tecnologica, ad esempio il sistema «calessino», sorge, si sviluppa con numerose varianti, indi arresta il proprio sviluppo e prima o poi viene sostituito da un sistema nuovo, ad esempio l’automobile, che non è in alcun modo uno sviluppo di esso ma l’inizio di un nuovo sistema. Lo stesso vale per i sistemi particolari della scienza, religione, arte, diritto, etica, forme di organizzazione economica, politica e sociale, e ogni altro. In tutti questi campi l’impressionante diversità di mutamento è dovuta, in grande misura, al metodo di sostituzione. Le forze creative della storia umana impiegano incessantemente questo metodo: una volta sviluppate tutte le possibilità di ciascun sistema che è stato creato, lo disfano e riprendono con un sistema nuovo. Dopo aver spremuto da esso tutto quel che poteva dare, danno forma ad un sostituto nuovo e così via, ad infinitum. Di qui l’inesauribile creatività della storia umana, culturale e sociale. Lo stesso dicasi della storia naturale. Dopo aver «sperimentato» una data specie in tutte le sue possibilità fondamentali, le forze creative della vita disfano questa specie e fanno nascere specie nuove. Così è stato in passato, e così è anche ora.

Ciascun sistema ha possibilità limitate di variazione, in rapporto ai suoi tratti essenziali. Ma quanto alla variazione dei suoi tratti accidentali e, più particolarmente, alla variazione per mezzo di tipi nuovi, l’un l’altro sostitutivi, ove si consideri il processo della storia biologica e socioculturale nella sua totalità, sembra esservi la più ampia e pressoché illimitata gamma di possibilità. IV. IL PROBLEMA DEI PROCESSI CICLICI O CIRCOLARI ASSOLUTAMENTE IDENTICI Riguardo a questa possibilità possiamo essere brevi. Abbiamo visto che ritmi e ricorrenze sono inevitabili in quasi tutti i processi culturali esistenti, una volta che siano passati attraverso tutte le loro possibilità. Si è però osservato che una ricorrenza o un ritmo non è mai identico in ogni caratteristica alle ricorrenze precedenti o seguenti. Esso è identico solo nei tratti essenziali e non in tutte le proprietà accidentali. L’impossibilità di ricorrenze assolutamente identiche in un medesimo sistema (ricorrenza nel tempo) o in sistemi diversi (ricorrenza nello spazio) discende dallo stesso principio di mutamento immanente. A causa di esso, ogni sistema muta mota -proprio ed è in certa misura differente ad ogni momento dato. La monarchia e la repubblica, lo stile gotico e lo stile classico, il materialismo e l’idealismo possono alternarsi in un sistema socioculturale, ma ogni caso di ricorrenza della repubblica e dello stile gotico è diverso dal caso precedente e da tutti i casi seguenti per una quantità di modi e tratti. Il tempo è diverso; diversi sono i componenti nei loro particolari (significati, veicoli ed agenti). Diversi sono anche la società e l’ambiente, e così via. Giorno dopo giorno ciascuno di noi mangia e dorme; ma ogni pasto ed ogni riposo non sono identici ai precedenti perché noi stessi siamo mutati, il tempo è trascorso irreparabilmente e sono cambiati una quantità di tratti del mangiare e del dormire. Ciò è più che sufficiente a dimostrare l’impossibilità di ritmi e ricorrenze identici in qualunque sistema o processo socioculturale. Almeno in riferimento ad essi dobbiamo abbandonare le antiche teorie dell’«eterno ritorno» in forme identiche che abbiamo discusso in precedenza. Il principio di mutamento immanente è più che sufficiente a giustificare questa conclusione.

V. SOMMARIO Sviluppando sistematicamente il principio di mutamento immanente ed il principio di limite, da esso derivato, ed applicandoli al problema della ricorrenza, del ritmo, del linearismo e della perpetua novità, siamo dunque pervenuti alla conclusione che lo schema più generale del mutamento socioculturale è quello dei processi ricorrenti e insieme incessantemente variabili. Ciò significa: 1. la ricorrenza in modo identico dei processi socioculturali è impossibile. 2. È pure impossibile che vi siano processi socioculturali perpetuamente lineari. Qualunque processo che sembri tale è, con ogni probabilità, un processo lineare di lunga durata il quale, una volta considerato nel suo intero svolgimento, è verosimilmente un processo non lineare. 3. Sono però da attendersi tendenze lineari limitate nel tempo (con durata variabile a seconda dei sistemi e dei processi), quali di fatto si rinvengono in quasi tutti i processi socioculturali. In alcuni tali tendenze durano appena pochi istanti, ore, giorni o mesi; in altri parecchi decenni e persino secoli. In tutti i casi però si tratta di tendenze limitate nel tempo, che hanno una durata minore dell’intera esistenza del sistema. 4. Sono pure impossibili — logicamente e fattualmente — processi socioculturali che presentino una possibilità illimitata di variazione dei loro tratti essenziali. Tutti i sistemi ed i processi hanno limitate possibilità di forme essenziali. Per cui «la storia è antica e si ripete». 5. Riguardo alle possibilità di variazione delle proprietà «accidentali» del sistema, la gamma di possibilità è invece ampia e, almeno in teoria, in certi casi è quasi illimitata. Per cui nel corso dell’esistenza del sistema si ha un mutamento incessante di questi tratti. Allo stesso modo, quasi illimitate sono le possibilità di mutazione di sistemi assolutamente nuovi, grazie al metodo della sostituzione o successione dei sistemi esauriti con sistemi nuovi. Per cui la storia è sempre nuova, irripetibile ed inesauribile nella sua creatività. 6. Dal momento che quasi tutti: sistemi socioculturali hanno possibilità limitate di variazione celle loro forme fondamentali, ne consegue che tutti i sistemi che continuano ad esistere dopo aver esaurito tutte le forme possibili, sono obbligati ad avere ritmi ricorrenti. Da cui l’inevitabilità della ricorrenza nel corso della vita di questi sistemi.

7. A parità di altre condizioni, quanto più limitate sono le possibilità di variazione delle forme fondamentali, tanto più frequenti, vistosi ed avvertibili sono i ritmi nel processo del sistema, e più semplici i ritmi stessi considerati dal punto di vista delle loro fasi. Viceversa, se in qualche processo non riusciamo a cogliere nessun ritmo ricorrente, la ragione è che il processo ha possibilità relativamente ampie di variazione che sul piano empirico ci impediscono di scorgere i ritmi infrequenti; oppure la ragione è che il processo ha un breve corso vitale e poi scompare, prima di aver avuto l’occasione di passare attraverso tutte le sue forme (proprio come un organismo che muoia nella fase prenatale o nell’infanzia, senza aver avuto l’occasione di passare attraverso tutte le fasi fondamentali della vita umana, dalla nascita alla senilità). Oppure l’incapacità di cogliere ritmi ricorrenti può essere dovuta alla coesistenza ed alla reciproca «interferenza» di ritmi diversi e compresenti nello stesso sistema, il che trasforma tali ritmi in un «rumore» che per l’osservatore o l’ascoltatore è aritmico; o all’eccessivamente lunga durata dell’intervallo tra le ricorrenze, che rende il ritmo inavvertibile; o al carattere eccezionalmente complesso e multi-fase del ritmo. 8. Per cui, la storia si ripete sempre e non si ripete mai; entrambe queste affermazioni apparentemente contraddittorie sono vere e non sono contraddittorie affatto, ove siano rettamente intese. 9. Ciò significa che sono sbagliate sia la concezione assolutamente ciclica (ricorrente in modo identico) dei processi socioculturali, sia quella lineare, nel senso della linearità illimitata, sia la concezione unicistica secondo cui non esisterebbero ritmi ricorrenti di sorta nei processi socioculturali, i quali sarebbero «nuovi di zecca» ed unici nella totalità dei loro tratti e delle loro proprietà ad ogni momento; sia infine la concezione statica secondo cui non v’è mutamento ed il mondo socioculturale resta rigidamente identico a se stesso. La concezione valida è quella di una «variazione incessante» dei principali temi ricorrenti, concezione che contiene tutte le altre come parti di sé, ed è pertanto assai più ricca di ognuna di esse.

LE RAGIONI DEL SUPER-RITMO DELLE FASI IDEAZIONALEIDEALISTICA-SENSISTICA NEI SUPERSISTEMI DI CULTURA GRECO-ROMANO E OCCIDENTALE I. IL PRINCIPIO DI MUTAMENTO IMMANENTE E DI POSSIBILITÀ LIMITATE COME PRIMA RAGIONE Alla luce del principio di mutamento immanente e di possibilità limitate, siamo pronti a rispondere a questo problema: perché, nel corso dello svolgimento delle culture greco-romana ed occidentale, il supersistema da esse costituito ha ripetuto due volte il triplice ritmo delle fasi ideazionaleidealistica-sensistica, dal xn secolo a. C. sino alla fine del medioevo, e dopo il xv secolo è entrato per la terza volta nella fase sensistica, che sembra declinare al momento attuale? Per quanto diverso possa essere stato per altri aspetti lo svolgimento di queste culture nel corso di tali secoli, per quanto ampie e forse persino illimitate siano le possibilità di mutazione di queste culture in rapporto ai loro aspetti e tratti differenti nei loro aggregati e nei sistemi non connessi al supersistema, il fatto rappresentato da questo ritmo e il suddetto ordine delle fasi di ciascun ritmo (sensisticoideazionale-icea-listico o, il che è lo stesso, ideazionale-idealisticosensistico) sembra essere fuori questione. Per di più si sono trovati in forma nettamente definita ritmi simili anche in alcune altre culture, come l’induistica, la cinese, l’araba ed altre. Quali sono le ragioni di un ritmo di questo genere? La risposta è fornita dai princìpi di mutamento

immanente e di possibilità limitate delle forme integrate fondamentali di un super-sistema culturale. In virtù del principio di mutamento immanente ciascuna delle tre forme integrate o fasi del supersistema, ideazionale, idealistica e sensistica, non può fare a meno di mutare in quanto nasce, si sviluppa, ha esistenza vitale per qualche tempo e infine declina. Questo principio spiega perché ciascuna di queste forme non si mantiene dominante all’infinito e perché deve dar luogo alle altre forme della triade. Esso però non spiega perché questo triplice ritmo sia ricorrente, con le sue tre fasi, e perché le fasi si succedano l’una dopo l’altra secondo la sequenza sensisticaideazionale-idealistica. La ricorrenza è sufficientemente spiegata dal principio di possibilità limitate delle tre forme integrate di cultura. Sottolineo, si noti, le forme di cultura integrate (o fasi del supersistema integrato). Solo ad esse è applicabile il principio di possibilità limitate. La quantità di forme di cultura non integrate è assai più grande, quasi illimitata, se teniamo presenti tutte le variazioni degli aggregati, tratti accidentali e sistemi non connessi. Anche la quantità di combinazioni non integrate, eclettiche o miste degli elementi delle culture ideazionale e sensistica è enorme. Nello studio da noi compiuto dei periodi di transizione, allorquando una forma si sta disintegrando mentre l’altra ancora non s’è cristallizzata, abbiamo visto come questi periodi di transizione presentino una varietà di combinazioni degli elementi delle forme fondamentali, e una dissimilarità l’uno dall’altro relativamente a una quantità di aspetti importanti (i secoli dal ix all’vin a. C, il vi ed il in a. C, il in ed il iv d. C, il xn ed il xiv e xv d. C, e l’epoca attuale). Le cose stanno invece diversamente per quel che riguarda le forme integrate fondamentali. Il loro numero — o possibilità — è assai più limitato, in teoria e di fatto. Riguardo alla natura vera della realtà — premessa fondamentale di ciascuna di queste forme integrate — il numero delle risposte possibili è assai limitato e ben difficilmente va oltre a cinque soluzioni fondamentali: primo, la natura vera della realtà è sovrasensibile (premessa ideazionale); secondo, è sensi bile (premessa sensistica); terzo, presenta entrambi questi aspetti, inseparabili l’uno dall’altro (premessa idealistica); quarto, è del tutto sconosciuta ed inconoscibile (premessa dello scetticismo); quinto, è conoscibile solo nel suo aspetto fenomenico, mentre nel suo aspetto trascendente (posto che vi sia un tale aspetto) è inconoscibile (premessa del criticismo di Hume e

di Kant e dell’agnosticismo). Ben difficilmente si potrà dare qualche soluzione a questo problema che sia essenzialmente diversa dalle cinque possibilità suddette. Vi sono parecchie altre possibilità di soluzioni variamente eclettiche (non integrate) che mescolano insieme questi cinque princìpi, ma tali soluzioni eclettiche non sono sistemi bensì aggregati; e in quanto tali non sono e non possono essere le premesse maggiori di una forma integrata di cultura. Similmente, all’interno di ciascuna di queste cinque forme fondamentali v’è un’ampia possibilità di variazione relativamente a particolari secondari delle rispettive teorie: la filosofia idealistica di Platone differisce per una serie di tratti secondari da quella di Plotino, ed entrambe da quella di Agostino o di Hegel. Il materialismo di Leucippo è differente da quello di Lucrezio; ed entrambi differiscono dal materialismo di Lamettrie, di Holbach o di Marx. Queste però sono differenze secondarie, che non concernono le caratteristiche fondamentali delle premesse idealistiche o materialistiche. Partendo da queste caratteristiche fondamentali, è ben difficile che vi sia qualche altra possibilità fondamentale di soluzione del problema oltre alle suddette cinque risposte. Se vi fossero una o due altre possibilità, porterebbero le cinque considerate a sei o sette forme solamente. Poiché vi sono soltanto cinque possibilità fondamentali, di cui due sono negative e quindi difficilmente possono essere il fondamento di una cultura integrata e durevole, in virtù del principio di limite e di mutamento immanente, tre di queste possibilità (e le altre due come sottosistemi), non possono fare a meno di ripetersi in una cultura integrata che continua ad esistere dopo essere passata attraverso tutte le tre o cinque forme fondamentali. Per cui queste forme si ripetono e si manifesta una super-ritmo nella storia delle culture considerate. E ciò che vale per il postulato fondamentale di queste tre forme fondamentali di supersistemi culturali, vale anche per tutti i sistemi che essi comprendono e tutti i ritmi da cui risultano composti. In teoria, vi possono essere e vi sono solamente cinque o sei fondamentali sistemi di verità integrati: i. la verità di fede; 2. la verità di ragione; 3. la verità dei sensi; 4. la loro sintesi idealistica; e 5. un sistema integrato scettico, agnostico o critico. I rimanenti non saranno se non una commistione eclettica di questi sistemi. Dal momento che non v’è logicamente alcuna altra possibilità di un sistema integrato di verità che sia fondamentalmente differente, è del tutto inevitabile sia logicamente sia fattualmente che questi sistemi debbano ricorrere in una medesima cultura, se essa ha una esistenza

durevole (ricorrenza nel tempo), oppure in culture diverse (ricorrenza nello spazio). Si è visto come il predominio di questi sistemi si sia in effetti ripetuto ricorrentemente. Lo stesso si può dire dei principali stili artistici: ideazionale (simbolico), visuale (sensistico) e idealistico (simbolico-visuale integrato). Non v’è possibilità di ulteriori forme fondamentali e integrate. V’è soltanto ampia possibilità di commistioni eclettiche ed incoerenti di questi elementi. Da ciò deriva la ricorrenza di queste forme in una stessa cultura o in culture diverse. Lo stesso vale anche per «modelli» artistici assai più particolari, specialmente nelle singole arti. «Classico e romantico», «lineare e pittorico», «sacro e profano», «idealistico e naturalistico», «convenzionale e rivoluzionario», queste e centinaia di altre forme così comunemente usate nella storia e nella teoria dell’arte, qualunque sia questa teoria nei vari autori, tutte queste forme particolari hanno esse pure limitate possibilità di forme fondamentali. Così è anche per le forme fondamentali di etica. Un sistema etico integrato non può essere che l’etica degli imperativi assoluti (ivi compresa quella dell’amore cristiano) oppure l’etica della felicità sensistica nelle sue versioni eudemonistica, utilitaristica ed edonistica; oppure una sintesi organica di esse. Le restanti, ivi compreso il nichilismo morale più estremo, non saranno se non una commistione incoerente di queste forme. Di qui la ricorrenza di tali forme integrate nel tempo e nello spazio; di qui le oscillazioni nella supremazia di ciascuna di queste forme fondamentali, delineate nei capitoli precedenti. E così via in riferimento a princìpi anche assai più limitati e specifici, quali atomismo e anti-atomismo nelle scienze naturali, vitalismo e meccanicismo, le concezioni fondamentali del tempo e dello spazio ed altri «primi princìpi» di scienza e filosofia. Dal momento che le forme fondamentali di ognuno di questi sistemi e sottosistemi integrati hanno una gamma limitata di variazioni, esse non possono far a meno di ricorrere ancora e ancora di nuovo nella storia di una cultura la cui esistenza duri oltre il tempo necessario a passare attraverso tutte queste forme fondamentali. Una volta ricorse, queste forme non possono fare a meno di ripetersi per una seconda, una terza ed altre volte ancora. Dato poi che ciascuno di questi sistemi di verità, di realtà vera, di forme artistiche, di etica e di relazioni sociali, economiche, politiche e d’altro tipo-, non sono che sottosistemi all’interno del supersistema di cui parliamo e in

quanto tali vivono e mutano insieme, il ricorrere di esse, in connessione e nella loro totalità, dà luogo al ricorrere delle fasi ideazionale, idealistica e sensistica nel processo vitale del supersistema, di cui stiamo parlando. Perciò il principio di mutamento immanente e di possibilità limitate delle forme fondamentali dà una risposta adeguata al problema del perché le fasi del supersistema — e insieme ad esse le fasi corrispondenti dei sistemi subordinati al supersistema e da cui il supersistema è costituito — siano ricorrenti. Non sono però queste le sole ragioni che spiegano la ricorrenza. Vi è anche un’altra ragione, assai più profonda. Mi sia concesso trattarne brevemente. II L’INADEGUATEZZA DI OGNUNO DEI SISTEMI FONDAMENTALI DI VERITÀ E REALTA COME RAGIONE DEL SUPER-RITMO IDEAZIONALEIDEALISTICO-SENSISTICO DELLE FORME DI CULTURA I precedenti capitoli della Dinamica hanno mostrato come a fondamento delle forme ideazionali, idealistiche o sensistiche di cultura integrata vi sia un sistema di verità e di realtà che ne costituisce la premessa maggiore. È questa premessa che, per impiegare i termini di W. I. Thomas, «definisce la situazione»1 per i rimanenti settori connessi a ciascuna di queste forme di cultura. Arte e filosofia, etica e religione, scienza e forme di organizzazione sociale di un supersistema sensistico sono articolazioni del sistema sensistico di verità e realtà. Nelle culture ideazionali, idealistiche o sensistiche questi settori articolano i sistemi ideazionali, idealistici o sensistici di verità e di realtà. Ora ciascuno dei tre sistemi fondamentali di verità e realtà può essere o completamente vero o completamente falso, oppure in parie vero e in parte falso. A. Ove uno solo di questi sistemi sia vero — e sia esso a rappresentare la verità, tutta la verità e nient’altro che la verità — allora gli altri due sistemi di verità e di realtà sono completamente falsi o in gran parte falsi. Accettando questo assunto, il sistema vero della realtà — e le forme di cultura corrispondenti — potrebbe dominare all’infinito, senza alcun timore e senza

alcuna possibilità di venir spodestato dai falsi sistemi. È ben difficile che un sistema della realtà e verità che sia completamente falso e inadeguato possa spodestare un sistema che sia completamente vero; oppure che l’ignoranza totale possa rovesciare la conoscenza totale. Essendo vero, il sistema fornisce una conoscenza adeguata della realtà, grazie alla quale consente agli uomini che ne sono portatori di vivere una vita vera e di adattarsi con successo ad un ambiente che essi conoscono in modo adeguato; e grazie a tutto ciò di fruire di una vita sociale e di una cultura migliori della società e della cultura fondate esclusivamente sull’errore e sull’ignoranza. Ciò significa che in base a tale assunto ci si deve attendere che dato un sistema di realtà e conoscenza vera esso continuerà all’infinito senza alcun ritmo di ascesa e declino di forme ideazionali-idealistiche-sensi-stiche. B. Se partiamo dall’assunto che ciascuno di questi sistemi di verità e di realtà sia completamente falso — e rappresenti nient’altro che errore e follia — nessuno di essi potrebbe dominare a lungo e tanto meno ricorrere, in quanto non v’è essere umano, società o cultura che possa durare in condizioni di totale ignoranza ed errore. Se gli esseri umani non sapessero distinguere ciò che è commestibile da ciò che non lo è, e se tentassero erroneamente di mangiare ciò che non è commestibile e non mangiassero ciò che lo è, e dessero prova di altre simili follie per altri bisogni e fenomeni, ben presto perirebbero e con essi perirebbe la loro società e cultura. Un minimo di conoscenza vera e di realtà vera è assolutamente necessario perché una persona o una società possano esistere per un certo tempo; ed una gran misura di esse è indispensabile perché possano esistere per decenni o secoli. Se ciascuno dei tre sistemi fondamentali di verità e realtà fosse assolutamente falso, nessuno di essi potrebbe aver dominato su milioni di uomini per secoli, come è stato in effetti; e dopo la loro scomparsa nessuno di essi avrebbe avuto occasione di ricorrere, come in effetti si è verificato. Anche secondo la teoria della selezione, sistemi completamente falsi come questi verrebbero eliminati una volta per tutte. Ciò significa che in base a questo assunto non è possibile alcun ritmo di predominio dei sistemi di verità e di realtà ideazionali, idealistici, sensistici e delle corrispondenti forme di cultura. Allo stesso modo non è pensabile un predominio di lunga durata di una forma di cultura così interamente falsa. Sta di fatto invece che per secoli ciascuno dei tre fondamentali sistemi da noi delineati ha predominato, ricorrendo più volte nella storia delle culture greco-romana e occidentale. Lo stesso si è verificato anche in altre culture.

C. Quindi il super-ritmo considerato sembra essere possibile soltanto a condizione che ciascuno dei tre sistemi fondamentali di verità e realtà — e le forme di cultura corrispondenti — sia in parte vero ed in parte falso, in parte adeguato ed in parte non adeguato. Solo in quanto ha una parte di validità ciascun sistema può dare agli esseri umani che ne sono portatori la possibilità di un adattamento al loro ambiente — cosmico, organico e sociale — può fornire ad essi un minimo di esperienza del reale tale da soddisfare i loro bisogni e può servire da fondamento cella loro vita sociale e della loro cultura. Ma poiché ciascuno dei tre sistemi ha pure una parte di non validità — errore e fallacia fianco a fianco alla verità — essi sviano dalla realtà gli esseri umani che ne sono portatori, dànno ad essi una pseudo-conoscenza al posto di una conoscenza reale e ostacolano il loro adattamento e la soddisfazione dei loro bisogni, fisiologici, sociali, culturali. Quando sistemi come questi sorgono, si sviluppano e diventano sempre più dominanti in modo esclusivo, la parte falsa di essi tende ad accrescersi mentre la parte valida tende a diminuire. Facendosi dominanti in modo esclusivo tendono all’espulsione di ogni altro sistema di verità e realtà, e con loro anche della parte di validità che contengono. Nello stesso tempo, come un essere umano divenuto dittatore, essi tendono verosimilmente a smarrire sempre più ciò che hanno di valido accrescendo quel che hanno di falso. Il risultato di questa tendenza è che il sistema diventa sempre meno adeguato nella misura in cui aumenta il proprio predominio, e come tale diventa sempre meno capace di servire come strumento di adattamento, come esperienza utile alla soddisfazione reale dei bisogni dei suoi portatori e come fondamento della loro vita sociale e culturale. Costruite su una tale premessa, la società e la cultura divengono sempre più vuote, false, inesperte, ignoranti; e dunque impotenti, meschine, in preda al disordine. Nessuno può impostare la propria vita o la vita di una società sull’errore, l’ignoranza o la mera illusione: viene sempre il momento in cui la parte falsa del sistema sbilancia la parte vera. In tali condizioni, la società che ha adottato questo sistema è costretta a perire o a mutare la sua premessa maggiore — a «ridefinire la situazione» — e con essa il proprio sistema di cultura. A questo modo il sistema dominante prepara la propria caduta e appresta la strada all’ascesa e al dominio di uno dei sistemi rivali di verità e realtà, sistema che date le circostanze è più vero e più valido di quel che sia il degenerato e consunto sistema dominante. Il nuovo sistema dominante va incontro anch’esso alla stessa tragedia e prima o poi viene

sostituito dai sistemi rivali: così corsi e ricorsi2 si sono svolti e debbono svolgersi. In altre parole, in base a questo terzo assunto, la ricorrenza del super-ritmo da noi individuato dei sistemi ideazionali, idealistici, e sensistici di verità e realtà, e dei corrispondenti sistemi di cultura, diventa non soltanto comprensibile ma inevitabile, sia logicamente che fattualmente. Sola alternativa a quest’inevitabilità è la scomparsa della società e della cultura. Ecco la ragione più profonda del «perché» del super-ritmo considerato. La validità di questo ragionamento è pressoché assiomatica, ove sia possibile mostrare che ciascuno dei tre fondamentali sistemi di verità e realtà è in effetti né del tutto falso né del tutto vero, ma contiene parte di verità e parte di errore; e che l’aumento del predominio di un sistema porta alla diminuzione della parte dì verità mentre si accresce la parte di errore. Che nessuno dei tre sistemi fondamentali di verità — la verità di fede, la verità di ragione e la verità dei sensi — rappresenti tutta la verità e nient’altro che la verità, è pressoché evidente. Se non fosse così, i sostenitori di ognuno di essi sarebbero i detentori della verità assoluta in tutta la sua molteplice infinità: essi sarebbero Dio Onnipotente stesso. Stando a tale assunto non sarebbe possibile più alcun errore né alcun ulteriore progresso nella religione, nella filosofia o nella scienza: l’Assoluto è assoluto, non ammette aggiunte o perfezionamenti. È poco probabile che qualche pensatore, religioso, filosofo o scienziato possa pretendere o pretenda un simile possesso della verità assoluta, pura e totale. Per un religioso una pretesa siffatta significherebbe presumere di essere Dio Onnipotente stesso, cosa cui nessuno dei grandi pensatori religiosi ha mai aspirato. Per uno scienziato una tale pretesa è esclusa dalla natura ipotetica e relativistica del sapere scientifico. Per un filosofo è esclusa dalla propria epistemologia, qualunque essa sia. Per di più l’assunto della verità assoluta comporterebbe, da parte dei più eminenti rappresentanti di ciascun sistema di verità e realtà, la supposizione che la realtà vera sia esauribile e finita in tutte le sue forme e contenuti quantitativi, qualitativi o di altro genere. Un tale assunto è anch’esso impossibile. Non può esserci uomo sensibile, e ancor meno un pensatore sensibile, il quale possa pretendere che lui o la sua specie di verità siano detentori della verità tutta. Per cui il primo assunto viene a cadere. Possiamo allora assumere che ciascuno dei tre sistemi di verità sia completamente falso e non contenga in sé nulla di valido? Anche quest’assunto è impossibile. Empiricamente, come abbiamo visto, ciascuno dei tre sistemi di verità e realtà ha predominato per vari secoli nella cultura greco-

romana e in quella occidentale (come anche in altre). Come s’è messo in luce precedentemente, un sistema di verità e realtà completamente falso non può dominare su grandi masse, e nemmeno su un solo individuo e per un periodo di qualche giorno: persone prive dell’istinto animale e dominate da una concezione interamente falsa della verità e della realtà perirebbero fisicamente in un tempo assai breve e ancor più brevemente perirebbe una società. Se ognuno di questi sistemi di verità e realtà fosse totalmente falso non potrebbe dominare per secoli senza condurre alla perdizione tutti i suoi portatori. Ancor meno tali sistemi potrebbero risorgere e diventare ancora e ancora di nuovo dominanti. Anche sul piano logico la completa falsità di tutti o di qualcuno dei tre sistemi di verità è da escludersi. Una volta poste le proprie premesse maggiori un grande sistema teologico, filosofico o scientifico dà prova di pensiero creativo, logico e coerente, che ben poco ha in comune con l’incoerenza e l’assurdità del pensiero illogico o non logico. Oltre a ciò, i grandi sistemi religiosi, filosofici e scientifici sono i migliori e più belli esempi di coerenza nel pensiero, sono cioè i modelli del pensare logico ed elegante e non abbisognano di alcuna difesa per la loro povertà logica e dialettica o per la loro illogicità. Si può essere d’accordo o no con Agostino o Tommaso d’Aqui no, con Kant o Platone, con Newton o Darwin; ma si deve ammettere che, una volta adottate le premesse maggiori proprie di questi ed altri grandi sistemi religiosi, filosofici o scientifici, essi danno prova della massima coerenza di pensiero umanamente possibile. 1. Cfr. W. I. THOMAS, Primitive Behaviour, New York, 1927. 2. In italiano nel testo.

III. LA TEORIA INTEGRALE DELLA VERITÀ E REALTÀ Per quanto concerne i sistemi scientifici e filosofici di verità — la verità dei sensi e la verità della ragione — essi ben di rado vengono oggi posti in discussione. Si ammettono tali sistemi con il loro fondamento: la dialettica della ragione umana e la testimonianza degli organi di senso. Il sistema di verità della ragione umana è costituito principalmente dalla logica e dalla matematica; e le scienze naturali sono la fonte principale della verità dei sensi. Assai più discussa è oggi la verità di fede, derivante da ciò che con vari nomi

viene chiamato «intuizione», «ispirazione», «rivelazione», «percezione extrasensoriale», «esperienza mistica», e così via. Esiste una tale fonte di verità, distinta dalla dialettica discorsiva e dalla testimonianza dei sensi? La risposta deve essere positiva. Forse non conosciamo esattamente la natura di questa fonte di verità e dobbiamo ammettere che essa, come del resto l’osservazione in tutte le sue forme (sperimentale, statistica o clinica) e il ragionamento, non garantiscono sempre la verità. Ma qualunque attento studioso dell’esperienza storica umana, della scienza, della filosofia, della religione e dei valori culturali genuinamente creativi, difficilmente negherà l’esistenza di tale fonte di verità e il grande e positivo contributo di essa alla storia del pensiero umano: scienza, arte, filosofia, religione, etica, tecnologia e persino valori creativi nel campo economico e nella pratica. E ciò in primo luogo per il fatto che una sorta di intuizione sta a fondamento della validità dei sistemi di verità della ragione e dei sensi. In secondo luogo perché l’intuizione, in quanto distinta dalla dialettica discorsiva e dall’esperienza sensibile, ha rappresentato uno dei «punti di partenza» più importanti e fruttuosi per un numero enorme di scoperte scientifiche, matematiche e filosofiche e di invenzioni tecnologiche tra le più importanti. In terzo luogo perché una sottospecie dell’intuizione mistica e religiosa è stata all’origine ed ha stimolato la creazione dei più grandi sistemi di cultura, artistici, religiosi ed etici. In quarto luogo perché vi è un numero abbastanza grande di testimonianze di grandi pensatori e creatori di religioni e di valori artistici e scientifici che dimostrano la realtà, il funzionamento e la potenza di questa fonte di verità. Delucidiamo brevemente questi punti. A. È oggi riconosciuto da numerosi filosofi, scienziati, pensatori e in generale dagli studiosi del problema che a fondamento della validità delle proposizioni fondamentali delle discipline religiose e filosofiche e non solo di esse ma anche di quelle logico-matematiche ed empiriche stia una intuizione, e cioè un’esperienza diretta, autoevidente, assiomatica e talvolta momentanea, diversa sia dalla percezione che dalla sensazione; e ancor più dall’immaginazione, dalla memoria, dal pensiero discorsivo e dall’osservazione ordinaria in tutte le sue forme. Qual è la ragione per cui i postulati di ogni scienza, dalla matematica alla fisica, appaiono essere indiscutibilmente validi, ed i loro assiomi assiomatici? Dal momento che per definizione essi sono postulati ed assiomi ultimi, non possono venir fondati sull’esperienza empirica o sulla logica; al contrario, tutte le proposizioni

logiche e le teorie empiriche conseguenti sono fondate su tali postulati ed assiomi. La sola fonte del carattere di autoevidenza di tali postulati ed assiomi è l’intuizione. Essa in questo senso non è consequenziale, ma è condizione e fondamento della verità di ragione e dell’esperienza sensibile. Alla stessa conclusione si giunge tramite la considerazione del fatto che il linguaggio, in quanto condizione indispensabile del pensiero, non è creato dalla dialettica della ragione umana, ma rappresenta un prodotto dell’intuizione. Alcuni pensatori si spingono sino a porre l’intuizione a fondamento della nostra percezione, come un giudice che decida se la percezione è reale o illusoria. L’intuizione sembra anche costituire il fondamento ultimo del bello, dell’etico e del morale, per non dire del religioso, che è la sfera controllata in modo particolare dall’intuizione e specialmente dall’intuizione mistica. B. Ancor più certo è il fatto che l’intuizione sia stata il punto di partenza di un enorme numero di scoperte ed invenzioni sensibili e dialettiche in tutti i campi creativi della cultura, dalla scienza alla matematica, alla tecnologia e biologia, alle discipline sociali ed umanistiche, alla filosofia, fino all’arte, alla religione, all’etica e ad altri sistemi culturali. Che l’intuizione svolga una parte importante nella matematica e stia a fondamento delle deduzioni matematiche è stato già affermato da uno dei più eminenti rappresentanti di questa disciplina, G. Birkhoff. Che un gran numero di scoperte matematiche sia dovuto all’intuizione e non a Bacone o alle regole logiche, è ben dimostrato dalla storia della matematica. Tipica, a questo proposito, è l’esperienza personale di H. Poincaré. Durante quindici giorni ho cercato di dimostrare che non poteva esistere alcuna funzione analoga a quelle che più tardi avrei chiamato les fottetions juchsiennes. Tutti questi giorni sedevo al mio tavolo di lavoro e tentavo un gran numero di combinazioni, senza pervenire ad alcun risultato. Una sera, contrariamente alle mie abitudini, presi del caffè nero e non riuscivo a dormire; le idee mi venivano in folla e mi pareva come se si urtassero Puna con l’altra finché due di esse s’agganciarono, per così dire, in una combinazione stabile. Al mattino stabilii l’esistenza della classe delle fonctions juchsiennes. Tutto ciò che restava da fare era di ripetere quegli stessi risultati che poche ore prima erano scaturiti in me1.

Un’altra volta, egli ci dice che la soluzione di un altro problema matematico gli venne istantanea non appena salì sopra un autobus. Arrivato a Caen, verificò la soluzione che gli apparve corretta. Poincaré cita vari altri esempi di questo genere e insiste sul fatto che ogni volta la soluzione gli venne «con gli stessi caratteri di brevità, subitaneità e certezza immediata». Ben poco diversa di questa esperienza intuitiva fu la scoperta della

gravitazione da parte di Newton. «Un giorno memorabile, una mela cadde ai suoi piedi con un lieve tonfo. Era un incidente da nulla, già notato oziosamente migliaia di volte, ma ora, come lo scatto che mette in moto una grande macchina, esso fu la spinta che risvegliò la sua mente all’azione. Come in una visione, egli capì che se la trazione misteriosa della terra poteva agire attraverso lo spazio fino ad un punto così lontano come la cima di un albero… allora essa avrebbe potuto giungere fino alla luna»2. Non diverso è il caso di Archimede e del famoso «eureka» che gli scappò improvviso mentre stava uscendo dal bagno e gli fece dimenticare di indossare i vestiti nell’eccitazione; o il caso di Galileo, che guardava l’oscillare di una lampada in chiesa e formulò in un lampo la legge di oscillazione del pendolo; o di Robert Meyer, il quale in seguito a due fortuite occasioni durante un viaggio «con un improvviso balzo del pensiero … formulò la legge dell’equivalenza meccanica del calore»3. Un gran numero di piccole e grandi scoperte nella matematica e nelle scienze fisiochimiche è nato similmente per via intuitiva. Lo stesso si dica delle invenzioni tecnologiche. «L’attività mentale relativa alle innovazioni… è associata più strettamente alle emozioni che alla ragione… ed è di carattere più estetico ed intuitivo che razionale». «La conoscenza intuitiva e le opere dell’immaginazione creativa sono più o meno direttamente associate all’investigazione di regioni poste al di là dei limiti della nostra vita conscia normale»4. Gli inventori stessi lo affermano chiaramente. Quando nasce il bisogno di una qualche invenzione, dice uno di essi, «io lo espello immediatamente dalla parte oggettiva della mia mente, e cioè cesso di affaticar-mici sopra e lo consegno alla “ parte soggettiva “ della mia mente». Là esso matura spontaneamente fin quando non «salta fuori». «Le idee mi vengono spesso quando meno me lo aspetto», dice un altro, «mentre sono mezzo addormentato o in stato di veglia». Altri affermano che le idee nuove vengono loro talvolta quando si svegliano, o vengono «in un lampo», in un «momento di rilassamento», «nella vasca da bagno», improvvisamente, mentre l’inventore è impegnato in un lavoro differente, «del tutto inaspettatamente», e eoa via5. Non diversamente stanno le cose per le altre scienze naturali. Molti fra i più illustri rappresentanti di esse ci assicurano, primo, che ben di rado ima scoperta importante è stata fatta seguendo lo schema di Bacone; e secondo, che numerose scoperte hanno un punto di partenza intuitivo, di ispirazione. Quanto alle scoperte nei campi delle discipline filosofiche, umanistiche e

della scienza sociale, il ruolo dell’intuizione è stato al riguardo effettivamente preponderante. Ciò è obiettivamente provato dal fatto che quasi tutte le grandi scoperte — le filosofie fondamentali e le maggiori teorie umanistiche e delle scienze sociali — sono state effettuate molto tempo addietro, quando non esistevano laboratori, statistiche, dati sistematici di osservazione o altro materiale utile per generalizzazioni empiriche o razionali. L’esame dei fatti rilevanti in questi campi mostra che molte di queste creazioni e teorie hanno avuto principio dall’intuizione. Ciò non esclude il fatto che in molti casi la rivelazione intuitiva è venuta dopo un lavoro duro ma infruttuoso dell’attività mentale discorsiva o empirica. Ciò che conta però è che la soluzione sia venuta per mezzo dell’intuizione. Nella sua forma estrema tale processo è stato ben descritto da uno dei maggiori filosofi-poeti del xix secolo: F. Nietzsche. Egli ha illustrato lo stato mentale nel quale ha scritto Così parlò Zarathustra: Vi è qualcuno alla fine del xix secolo che abbia una chiara percezione di ciò che i poeti delle età forti chiamavano ispirazione? Se non vi è, lo descriverò io. Anche chi possieda il più piccolo residuo di superstizione, difficilmente può respingere l’idea di non essere altro che un mediumdi influssi ultrapossenti. Ciò che accade può essere definito solo rivelazione, e cioè il fatto che improvvisamente, con una certezza e una delicatezza indescrivibili, qualcosa diventa visibile e udibile e ci scuote e squarcia nel nostro essere più profondo. Noi ascoltiamo, non cerchiamo; prendiamo, non chiediamo chi è che ci dà; un pensiero esplode come un lampo, inevitabilmente, in modo completo. — Io non ho mai avuto bisogno di scegliere. È un’estasi, l’immensa esaltazione a cui qualcuno dà sollievo con una tempesta di lacrime; un sentirsi interamente al di fuori di se stessi con la consapevolezza più chiara di brividi sottili e di fruscii che attraversano il nostro corpo dalla testa ai piedi; una gioia profonda, in cui tutto ciò che vi è di penoso e triste non è contrasto, ma condizione per essa, come un pensiero richiesto, come un colore necessario in un tale diluvio di luce… Tutto accade in modo involontario al più alto grado, come in una tempesta di sensazioni di libertà, di potenza, di divinità6.

Similmente, A. Strindberg dice che per lui l’estasi poetica era uno stato di pura beatitudine mentre continuava a scrivere. Quanto alle arti, in esse la creatività è principalmente intuitiva, si tratti della poesia, della letteratura, della musica, della pittura, della scultura o dell’arte drammatica. È tipica la descrizione che dà Mozart del proprio processo di creazione artistica. A questo proposito egli scrive:

«Qual è, mi chiedete, il mio metodo nello scrivere ed elaborare le tante cose che ho ammucchiate? In effetti, non posso dirvi nulla di più di questo: che non conosco me stesso e non posso scoprirlo. Quando sto davvero bene, magari mentre viaggio in carrozza, o vado a passeggio dopo un buon pranzo, o durante una notte insonne, i pensieri mi vengono in folla, meglio che mai. Di dove vengano e come, questo non so e non posso capirlo. Quei pensieri che mi piacciono, li ritengo alla mente e li ripeto sommessamente a me stesso, almeno così mi dicono…»7.

Più avanti, egli illustra come i frammenti si congiungano spontaneamente in un tutto, sviluppandosi e infine assumendo una forma definita nella sua

mente.

«Ogni trovata, ogni operare avviene in me unicamente come in un sogno assai vivo».

Infine, come Poincaré nell’esempio precedentemente citato, egli mette su carta la composizione, e dal momento che è quasi pronta nella sua mente, essa «si distende sul foglio assai rapidamente». Simile è il detto di Schelling secondo cui «come l’uomo del destino non fa ciò che vuole o intende fare, ma ciò che è obbligato dal fato incomprensibile di cui si trova sotto l’influenza, così l’artista… sembra essere sotto l’influsso di una potenza che… lo costringe a enunciare o rappresentare cose che egli stesso non riesce a penetrare e il cui significato è infinito»8. Infine, le creazioni religiose e morali sono intuitive in maniera assolutamente prevalente. Tali creazioni professano la verità rivelata della fede e sono fondate in modo pressoché esclusivo sulla verità assoluta ultrarazionale, sovrasensibile, metaempirica e su un Dio-realtà. Tutte le religioni sono state fondate da mistici dotati del dono carismatico dell’esperienza mistica, quali furono Buddha, Zoroastro, Lao-tse, i profeti ebrei, Mahavira, Maometto, Cristo, san Paolo, sant’Agostino, sino ai più vicini a noi come i mistici della religione cristiana e altre grandi religioni. Quando qualche pseudo-religione vuole iniziare «scientificamente» e «razionalmente» e fondarsi su «verità ragionate ed empiricamente verificabili x, non ottiene nulla e nel migliore dei casi rappresenta soltanto una filosofia sociale e umanitaristica volgarizzata e di terza classe, o una pseudoscienza. Tutte le grandi religioni dichiarano esplicitamente che esse sono un corpus di verità rivelate, ultrarazionali, metaempiri-che, sovrasensibili, garantite per grazia dell’Assoluto a persone che sono dotate di carisma: profeti, mìstici, santi, oracoli ed altri strumenti dell’Assoluto. L’esperienza fatta da essi è sempre ultrarazionale o mistica; e l’esperienza mistica ha poco o nulla a che vedere con le cognizioni ordinarie che ci giungono tramite gli organi di senso o la ragione discorsiva. Senza intuizione mistica difficilmente l’umanità avrebbe conosciuto grandi religioni. Ogni grande religione comporta la creazione della verità di fede attraverso la rivelazione dell’esperienza mistica. E poiché la religione in generale (e le grandi religioni mondiali in particolare) rappresenta una delle più importanti creazioni dell’umana cultura, questa sua grande importanza depone a favore del ruolo più che importante svolto dall’intuizione in generale e dall’intuizione mistica in particolare, nella storia del pensiero e della cultura umana. In modo particolare la religione con la sua intuizione ultrarazionale e sovra-sensiblie ci pone a contatto con un aspetto

della realtà vera e molteplice che è inaccessibile tramite le vie ordinarie delle verità dei sensi e delle verità di ragione. I fondatori, i profeti, gli apostoli ed: mistici dei grandi sistemi religiosi, assieme ai grandi artisti che sono essi pure, a loro modo, strumenti dell’intuizione mistica, sono i maggiori agenti della verità di fede, che ci mette in contatto con l’aspetto metaempirico e metalogico dell’infinita molteplicità, la coincidentia oppositorum di Eriugena e di Niccolò da Cusa. Se perciò l’intuizione svolge un ruolo decisivo in ogni campo dell’attività creativa, ne consegue che essa è un fattore di conoscenza decisivo in quanto ogni creazione genuina è conoscenza vera, come ogni vera scoperta è creazione. Quando Mozart, Beethoven, Fidia, Shakespeare, Buddha, san Paolo, Raffaello, Durer, Platone o Kant crearono i loro sistemi artistici, religiosi o filosofici, essi attualizzavano la potenzialità celata nella realtà, la scoprivano portandola dallo stato di potenzialità celata allo stato di realtà attuale. Essi svelavano ciò che era dissimulato, dischiudendo ciò che non vedevano e non sapevano. È in questo senso che ogni creazione è conoscenza ed è scoperta, una scoperta di nuove combinazioni di valori sonori (come nella grande musica), o di nuovi valori delle forme architettoniche, svelati da nuove combinazioni di pietra-marmo-mattoni ed altri elementi di architettura; o di nuovi aspetti della realtà dischiusi dalla pittura, dalla letteratura, dalla religione e dall’etica. Immaginiamo per un momento di far scomparire tutti i valori artistici, religiosi, filosofici ed etici; e di ridurre ogni nosrro sapere alle pure e semplici «scoperte scientifiche» formulate in scarne proposizioni: quanto ne sarebbe impoverita e diminuita la conoscenza che abbiamo del mondo e della realtà! Da ricchi che eravamo diverremmo mendichi. D’altro canto, ogni scoperta scientifica è anche creazione, non necessariamente nel senso di una imposizione alla natura di ciò che la nostra mente ha artificialmente prodotto, come ritengono Kant ed i suoi seguaci, ma nel senso dell’attualizzazio-ne delle potenzialità celate nella natura, portate alla luce arricchendo la nostra conoscenza. In questo senso Newton ha creato la sua legge di gravitazione, R. Meyer la sua legge di conservazione dell’energia, Lavoisier e Lomonosoff la loro legge di conservazione della materia, e così via. Dal momento che l’intuizione ha un ruolo decisivo in ogni attività creativa, essa svolge questo ruolo anche a proposito di qualunque conoscenza o scoperta. Questo rapido esame spiega perché l’intuizione — e la verità di fede che da

essa deriva — dai pensatori appartenenti alle correnti di pensiero più diverse sia riconosciuta come la fonte ed il corpus di una verità sui generis, diversa dalla fonte e dal corpus di conoscenza dato dagli organi dei sensi e dalla dialettica della nostra mente. È questa la ragione per cui assegnano all’intuizione il ruolo più importante nella genesi e nell’avviamento anche delle conoscenze sensibili e razionali. Dopo quanto s’è detto, le seguenti affermazioni di pensatori appartenenti a correnti diverse di pensiero appaiono comprensibili:

«Spesso l’Inconscio guida gli uomini nelle loro azioni tramite allusioni e presentimenti, laddove gli uomini non riescono a giovarsi del pensiero conscio. L’Inconscio fa avanzare il processo conscio del pensiero grazie alla sua ispirazione, sia nelle piccole che nelle grandi questioni; e nel misticismo guida l’umanità al presentimento di unità sovrasensibili più alte. Esso fa felici gli uomini con il sentimento della bellezza e dell’arte».9.

«I lampi dell’intuizione fanno sorgere nuove direzioni di pensiero»10. «In matematica, i numeri interi positivi i, 2, 3… sono soggetti a talune leggi aritmetiche semplici, leggi che vengono considerate vere intuitivamente… Vi sono molte altre strutture matematiche astratte oltre a quelle cui s’è accennato. In tutti i casi, si constata che esse sono costituite da talune intuizioni accettate (o postulati) e dalle conseguenze logiche di esse… Ciò che desidero maggiormente porre in luce ora è che il matematico va ben oltre tali assunti chiaramente definiti, in quanto egli conserva talune credenze e atteggiamenti taciuti, che ben raramente trovano la via per esprimersi sulla pagina stampata… Ad esempio, il matematico crede nell’esistenza di infinite classi come quella costituita dai numeri interi… Tali idee… io le chiamo fede matematica… Pressoché tutti i grandi matematici sono stati indotti ad assumere punti di vista in questa grande categoria, ed hanno attribuito ad essa il più profondo significato… Le credenze ad essa connesse hanno avuto la più grande importanza euristica quali strumenti di scoperte»11.

Ancor più enfatici sono, su questo punto, scienziati come Eddington, Jeans, Drisch, ed altri.

«Lo spirito umano, inteso come «ciò che conosce», non può affatto essere descritto in modo così semplice come «un osservatore». La scienza ha altre funzioni oltre a quella di essere una macchina per misurazioni, del resto piuttosto inefficiente; e la conoscenza può attingere altre verità oltre a quelle che mettono in rapporto le impressioni dei sensi… Più in profondità di qualsiasi «forma di pensiero» v’è la fede… Anche nell’epoca della ragione la fede è suprema, perché la ragione è un articolo di fede»12.

Vi sono dunque ben pochi dubbi che l’intuizione sia la fonte vera della conoscenza vera, in quanto distinta dal ruolo dei sensi e della ragione. In tal caso, dunque, la verità di fede, derivante dall’intuizione e fondata su di essa, è genuina verità almeno quanto la verità dei sensi e la verità di ragione. Essa è indipensabile in special modo nell’apprendimento di quegli aspetti della realtà vera che sono inaccessibili ai sensi ed alla ragione. Ciò spiega perché la verità di fede abbia potuto predominare per secoli, e perché allo sviluppo della cultura umana si accompagnino, perennemente, religioni ul trarazionali. Se la verità di fede e l’intuizione, suo fondamento, fossero completamente false, ciò

non sarebbe potuto accadere. In base alle suddette considerazioni, il ruolo importante e spesso indispensabile che l’intuizione ha avuto nella conoscenza della realtà vera, spiega un fatto costante: l’immortalità della religione e delle arti e il predominio per lunghi periodi della verità della fede; a sua volta, l’immortalità della religione sovrasensibile e delle arti e dell’etica ultrarazionale tornano a sostegno dell’importanza del ruolo dell’intuizione come fonte di verità, di conoscenza e di creatività. Dunque, per le ragioni suddette, la verità integrale non si identifica con nessuna delle tre forme di verità, ma le comprende tutte. Intesa nelle sue tre dimensioni, della fede, della ragione e dei sensi, la verità integrale è assai più prossima alla verità assoluta di quanto non possa esserlo la verità unilaterale di ciascuna delle tre forme. Allo stesso modo, la realtà colta dalla verità integrale nella sua tridimensionalità, fondata sull’intuizione, sulla ragione e sui sensi, si accosta più da vicino alla realtà metalogica infinita della comcidentia oppositorum che non la realtà puramente sensibile, puramente razionale, o puramente intuitiva colta da ciascuno dei sistemi di verità e realtà singolarmente presi. L’aspetto empirico sensibile di essa è colto dalla verità dei sensi; l’aspetto razionale, dalla verità di ragione; l’aspetto sovrarazionale, dalla verità di fede. Il sistema integrale e triplice di verità ci dà non soltanto una conoscenza più adeguata della realtà, ma anche un’esperienza più valida e meno soggetta all’errore nell’ambito specifico di ogni sistema di verità. Separato dagli altri, ciascuno dei tre sistemi di verità diviene meno valido e più soggetto ad errore anche nel proprio specifico ambito di competenza. Senza il controllo della ragione o dell’intuizione, gli organi dei sensi non possono darci altro che una massa caotica di impressioni, percezioni e sensazioni, incapace di fornire qualsiasi conoscenza integrata all’infuori di una serie disordinata di unità di pseudo-osservazione e di pseudo-impressione. Nel migliore dei casi, essi ci possono fornire solamente una massa di «fatti» insignificanti, senza coerenza, senza rilievo e senza comprensione. Privi della collaborazione della verità di ragione e dell’intuizione, questi organi dei sensi sono strumenti davvero limitati, persino per quanto concerne la conoscenza degli aspetti sensibili della realtà. Sia quanto alla percezione del suono che quanto alla percezione degli odori o alla visione, i nostri organi di senso sono inferiori a quelli di un cane, come mostrano gli esperimenti di I. Pavlov. Per migliaia di anni l’energia elettrica e l’energia della radio ci stavano «sotto il naso»; e ciò malgrado eravamo incapaci di vedere, udire, odorare o toccare queste forme

sensibili di realtà. Per migliaia di anni molte uniformità empiriche dei fenomeni sono state «davanti agli occhi» dei nostri organi di senso; e ciò malgrado eravamo incapaci di coglierle. Quando le «scoprimmo», tale scoperta avvenne soltanto grazie alla collaborazione di altre fonti di verità: la logica e l’intuizione. Quando furono scoperte tali verità elementari divenne chiaro quanto limitata, povera, incoerente e ridotta sarebbe la nostra conoscenza se si limitasse unicamente a cognizioni meramente sensibili e se dipendesse unicamente dall’ordinario funzionamento dei nostri organi di senso. Allo stesso modo, la mera speculazione dialettica non può garantirci alcuna valida conoscenza dei fenomeni empirici. Essa può darci un sillogismo impeccabile o una deduzione matematica, ma tale sillogismo o deduzione matematica saranno empiricamente validi solo se le loro premesse maggiori e minori saranno anch’esse empiricamente valide. Questa adeguatezza empirica non può essere derivata dalla verità di ragione o con l’ausilio di essa. Infine senza il controllo della verità di ragione e dei sensi, l’intuizione può facilmente uscire dal seminato e darci errori, anziché verità intuitive. Ciascun sistema e fonte di verità quando viene isolato e sottratto al controllo delle altre fonti e sistemi di verità, ci conduce all’errore assai più facilmente di quando è unito ad essi in un tutto integrale. Di qui la maggior adeguatezza del sistema integrale di verità, a confronto con le verità e le realtà parziali ed unilaterali di ciascuno dei tre sistemi. 1. H. POINCARé, Science et méthode, Paris, 1908, pp. 52-55; cfr. anche Invention mathématique, Paris, 1908. 2. L. T. MORE, Isaac Newton, New York, 1934, p. 288. 3. F. KRETSCHMER, The Psichology of Men of Genius, London, 1931, vol. II, p. 141. 4. A. PUSHER, A History of Mechanical Inventions, New York, 1929, pp. 28 e 55. 5. Queste affermazioni di inventori sono raccolte da J. ROSMANM, The Psichology of ìnventor, Washington, 1931, pp. 101-116. 6. F. NIETZSCHE, Werke, Taschenausgabe, vol. III, pp. XXIV e 55. 7. Riportato da O. JAHN, W. A. Mozart, Leipzig, 1856-59, vol. III, pp. 423-425. 8. Riportato da H. DELACROIX, Psychologie de l’art: essai sur l’activité artistique, Paris, 1927, pp. 189 e 55. 9. E. VON HARTMANN, Philosophy of the Unconscious, London, 1931, vol. II, p. 39. 10. A. H. WHITEHEAD, Adventures of Ideas, New York, 1933, p. 138. 11. G. D. BIRKHOFF, Intuition, Reason and Faith in Science, in «Science», 30 dicembre 1938, pp. 603604. 12. Sir A. EDDINGTON, The Philosophy of Physical Science, New York, 1939, pp. 221-223.

IV.

RITORNO ALL’ARGOMENTO Dopo questa digressione nello stesso tempo troppo lunga e troppo breve, possiamo tornare al nostro problema. Quanto s’è detto più sopra spiega che cosa si debba intendere per inadeguatezza di ciascuno dei tre sistemi di verità; e spiega perché con l’accrescimento del predominio di uno dei sistemi, società, cultura ed esseri umani siano sempre più distolti dalla realtà vera e dalla reale conoscenza di essa. Sopprimendo gli altri sistemi di verità e gli aspetti della realtà a cui conducono, il sistema dominante di verità parziale deformando la verità tende a condurre una società sempre più verso l’ignoranza, l’errore, lo svuotamento dei valori, l’aridità creativa e inventiva nei confronti degli aspetti della realtà, la povertà della vita sociale e culturale. Un adattamento diventa sempre meno possibile e la vita smarrisce sempre più i valori reali e l’esperienza creativa. Una simile società e cultura è così di fronte ad un dilemma: o continuare su questa china pericolosa, inaridendosi fino a perire, oppure compiere un grande sforzo e instaurare un sistema di verità e valori più ricco e genuino. Tale instaurazione comporta la reintroduzione degli altri sistemi di verità, realtà e valore; reintroduzione che a sua volta significa una fase nuova nel grande ritmo dei sistemi di verità, realtà e valore e delle forme dominanti del supersistema culturale. Alcune culture, come quella greco-romana e quella occidentale, sono state capaci di compiere un simile mutamento più volte; altre culture, non hanno potuto farlo. Le prime hanno continuato a vivere ed a passare attraverso il ritmo ricorrente che abbiamo studiato; le altre, o sono morte e scomparse, o si sono ridotte ad un’esistenza stagnante, quasi mummificata, in cui la verità, la loro realtà e i loro valori, vuoti e ristretti, sono divenuti mere «sopravvivenze», «oggetti della storia», anziché soggetti creativi di essa. Le culture e le società di questo genere finiscono per diventare null’altro che «materiali» per altre culture e società più vive e maggiormente creative. Quelle società che limitano il valore di realtà ad uno soltanto dei tre aspetti prima enunciati — quello empirico, quello razionale o quello sovrasensibile — impoveriscono inutilmente se stesse, la loro realtà, la loro conoscenza ed i loro valori. Ciò vale anche in riferimento alla comprensione dell’uomo, della società e della cultura. Una Weltanschauung esclusiva non è mai adeguata e cade invariabilmente vittima della sua propria ristrettezza. Così è anche per le culture che sono dominate da una mentalità unilaterale. La mentalità

esclusivamente teologi-co-sovrasensibile della cultura medievale, nata e sviluppatasi come reazione alla vuota cultura sensistica del tardo periodo greco-romano, dopo diversi secoli di predominio si inaridì, decadde e si consumò nelle catastrofi che segnarono la fine del medioevo. Lo stesso accadde all’unilaterale mentalità razionalistica della cultura tra il secolo XVI e il XVIII (la mentalità del Rinascimento e dell’Illuminismo), che venne meno nelle conflagrazioni sociali avutesi alla fine del xvm e all’inizio del xix secolo. Infine l’unilaterale mentalità empirico-sensibile della nostra cultura sta decadendo sotto i nostri occhi; e con essa la cultura da lei dominata. Il fallimento teorico del sistema oggi dominante di verità, realtà, valori e cultura sensistica si manifesta in vari modi, illustrati nei particolari nelle parti precedenti della Dinamica. In primo luogo, si manifesta in una progressiva obliterazione della distinzione tra verità e falsità, realtà e finzione, validità e utile convenzione. Chiunque esamini il dominante empirismo scientifico e filosofico in tutte le sue varianti (empirismo, positivismo, neopositivismo, criticismo kantiano e criticismo pseudo-kantiano dell’als ob (o «come se»), pragmatismo, operazionismo, empiriocriticismo, strumentalismo e così via) non può fare a meno di constatare come tutte queste correnti tendano a dimenticarsi della differenza tra verità e falsità, realtà e finzione, validità e opportunità. Quando queste correnti dominanti dichiarano che le proposizioni scientifiche sono mere «convenzioni» e quindi che tra varie convenzioni per me e per voi è vera quella che a seconda delle circostanze è la più conveniente, più «economica», più utile o più «operativa» (come dicono Poincaré, K. Pearson, E. Mach, W. James ed altri), esse dimenticano la distinzione tra vero e falso e attentano alla verità ed alla conoscenza stessa. Stando a questo criterio, i dogmi di uno Stalin, Hitler o Daladier erano tutti veri, perché erano i più convenienti dal loro punto di vista. Quando gli scienziati affermano che la realtà non li riguarda e che i loro schemi sono costruiti «come se» corrispondessero alla realtà, essi stravolgono la realtà, la scienza e la verità in mera finzione, in mero ah ob, espediente, «costrutto» arbitrario. Se la realtà non riguarda la scienza, allora chi riguarda? Quale sarà dunque, al di là dell’opportuno, la differenza tra il costrutto basato sul «come se» di un ricoverato in un manicomio e quello dello scienziato, o la differenza tra mera finzione e realtà? Quanto siamo lontani ormai dalla verità intesa come «adequano rei et intellectus» di san Tommaso! Allo stesso risultato conduce il pragmatismo, con il suo culto e criterio dell’utile equivalente al vero; ed anche l’operazionismo, lo strumentalismo ed

altri «ismi» simili. Non diversi sono i frutti della corrente concezione pseudokantiana delle leggi di natura, che verrebbero enunciate dalla scienza quali meri artifizi della nostra mente, imposti alla «natura» o a ciò che chiamiamo «natura», sebbene nessuno sappia che cosa sia, né se esista o meno. Il risultato di questa concezione è che non sappiamo cosa sia la nostra «mente» e ancor meno sappiamo cosa imponga, su di che, in quale modo e perché. Scienza e verità insieme si trasformano in interrogativo. Questo è ancor più vero per i movimenti neo-positivisti sul tipo del Circolo di Vienna ed altri, che identificano il pensiero col linguaggio, la logica con la sintesi del linguaggio, la verità con la tautologia pura (le «proposizioni analitiche» di Kant) e proclamano che ogni proposizione non tautologica, incluse le leggi scientifiche, non è che opinione, arbitraria ed incerta. Anche queste correnti, che rappresentano l’empirismo e lo scetticismo nella loro forma più sterile, arida e senile, distruggono ogni separazione tra conoscenza ed errore e tra realtà e finzione, lasciandoci con un mondo del tutto privo di vita, di spirito e di pensiero; un mondo arido e vuoto di realtà mummificate, ridotto ad esegesi tal-mudistica di simboli che nessuno sa a che cosa si riferiscano. In quanto epigoni di un empirismo che già fu vitale, come tutti gli epigoni hanno smarrito la favilla della creatività e la sostituiscono con la ricerca più meticolosa sui segni simbolici e con il metodo scolastico più preciso. «Il saggio», diceva Lao-tse, «non è mai scolastico e lo scolastico non è mai saggio». L’antico sapiente esagerava, ma la sua sentenza ben si addice a scolastici come questi. Proseguendo in questa direzione fatale, l’empirismo restringe tragicamente l’ambito della realtà al solo aspetto empirico; e in questo aspetto al «conoscere sempre meglio ma sempre meno», cioè a un conoscere sempre più ridotto e superficiale. Avendo perduto il proprio genio creativo, che ha sostituito con la ce meccanicità», l’empirismo fa sempre meno scoperte in quanto crea sempre meno, perché ogni vera creazione è anche scoperta, e ogni vera scoperta è anche creazione. Malgrado l’enorme quantità di cosiddetti fatti che si è accumulata, non abbiamo migliorato né la nostra comprensione dei fenomeni socioculturali, né la nostra abilità a prevederne il corso futuro. Nel bel mezzo di un oceano di fatti siamo perduti come mai prima. Le teorie sociali empiriche nascono, conoscono un momento di voga e pochi mesi o anni dopo se ne vanno «via col vento». La validità di previsioni empiriche di future tendenze dei fenomeni socioculturali — quali si trovano in quasi tutte le teorie empiriche del xix e xx

secolo, dalle previsioni finanziarie sino alle teorie del «progresso», dell’«evoluzione socioculturale», alle «leggi dei tre stadi», alle «tendenze sociali e culturali» — sono state tutte spazzate via dalla storia. Separando l’aspetto empirico della realtà dagli altri aspetti di essa, l’empirismo oggi dominante riduce tragicamente anche il mondo dei valorisignificati, e a questo modo riduce enormemente tutta l’infinita ricchezza della realtà socioculturale e cosmica. In questa maniera ha rappresentato un fattore di impoverimento della nostra vita, della sua creatività e pienezza, del suo valore infinito e persino della sua felicità sensistica. Questa separazione stacca la verità dalla bontà e dalla bellezza, rendendo indifferente la scienza empirica a questi valori e genera una scienza amorale e persino cinica. Il risultato di ciò è che la scienza è divenuta uno strumento disponibile per qualunque padrone, sia Dio che Mammona, e per qualunque proposito, sia socialmente buono che disastroso, costruttivo oppure distruttivo. Mentre ha creato un mondo colmo dei doni più benefici, nello stesso tempo esso ha creato i mezzi più diabolici per la distruzione della vita umana, della cultura, della società. I gas venefici, le bombe, gli esplosivi sono figli della scienza empirica allo stesso titolo dei frigoriferi, delle medicine, dei trattori e altre simili invenzioni. Lasciando liberi questi mostri distruttivi, la scienza empirica ha prodotto figli che incominciano a divorarla. Su metà del nostro pianeta la libertà degli studi e del pensiero scientifico è già stata imbavagliata da gente che si è specializzata nel controllo delle forze distruttive create dalla scienza empirica: si può studiare solo ciò che essi vogliono e ciò che non vogliono è proibito. A questo modo la scienza viene degradata al rango di semplice «ancella» dei «barbari» contemporanei, i quali hanno fatto tesoro del motto dell’empirismo: la verità è ciò che è conveniente ed utile, e tra varie convenzioni possibili quella che mi è più conveniente è maggiormente vera. A questo modo l’estremismo empirico della scienza ha preparato da sé la propria caduta e la propria vergogna. Il fallimento o quasi dell’eccessivo empirismo della nostra cultura è dimostrato dalla nostra crescente incapacità di controllare l’umanità ed il corso dei processi socioculturali. Contrariamente alla fiduciosa asserzione empiristica «savoir pour prevoir, prevoìr pour savoir» noi abbiamo su queste cose un controllo altrettanto scarso quanto parecchi secoli addietro. Come un tronco d’albero nelle cascate del Niagara, siamo spinti avanti da correnti sociali imprevedibili e incontrollate, e passiamo senza possibilità d’aiuto da una crisi ad un altra e da una catastrofe all’altra. Né la felicità, né la salute, né

la sicurezza che l’empirismo ci aveva promesso si sono realizzate. Vi sono stati ben pochi periodi nella storia in cui così tanti milioni di esseri umani sono stati così infelici, insicuri, miseri, affamati e sradicati come ve ne sono oggi, dalla Cina all’Europa occidentale. L’«oscuramento» della cultura è il segno del nostro tempo. Non vi può essere prova migliore del suo fallimento. Ma v’è di più. L’empirismo esclusivo è in gran parte responsabile di queste catastrofi e della degradazione dell’uomo e dei valori socioculturali contemporanei. Spogliando l’uomo ed i valori di tutto ciò che è assoluto, metaempirico, divino e sacro, e riducendolo a mero «complesso di protoni ed elettroni», a un «complesso di atomi», al «meccanismo dei riflessi», alla «li bido psicoanalitica», ad un meccanismo «sesso-impulso» o ad un mero «rapporto di stimolo e reazione», l’unilateralità dell’empirismo lia prodotto una tragica riduzione del mondo della realtà e dei valori veri, degradando l’uomo e la cultura al livello di questi «complessi», «atomi» e «meccanismi». Il risultato di una tale Weltanschaaung è stato la crudeltà verso l’uomo, le catastrofi odierne e l’odierno trionfo della forza bruta nei rapporti umani nazionali e internazionali. Se l’uomo non è altro che un mero complesso di elettroni e di protoni, un atomo, perché mai averne rispetto? Se la verità, la giustizia, la bellezza ed altri valori non sono che convenzioni del tutto relative, perché mai esitare a sbarazzarsi di quelli che tornano a svantaggio di un dato individuo o gruppo, e perché mai non imporre dittatorialmente quei valori che tornano a loro vantaggio? A questo modo si è iniziata la degradazione dell’uomo e dei valori culturali, degradazione che è progredita sino a che, come accade oggi, l’uomo e tutti i valori sono diventati a tal punto relativi che non rimane più nulla di sacro ed assoluto, e tutto è ridotto in cenere. Di qui l’odierno trionfo della brutale coercizione; l’odierna crisi della nostra società e della nostra cultura; le guerre e le rivoluzioni; l’anarchia mentale, morale e sociale del nostro tempo. Sono questi i figli che l’empirismo unilaterale della nostra cultura ha generato; figli che s’apprestano ora a divorare il loro padre, preparando la caduta di questa mentalità culturale. Ecco le conseguenze ed ecco la nemesi di un sistema di verità, di realtà e di valore fattosi sempre più unilaterale; ecco qual è il modo suicida con cui questo sistema unilaterale si soffoca da se stesso ed apre la via all’ascesa di altri sistemi di verità, realtà e valore che ovvieranno alla sregolatezza del sistema decaduto. Un mutamento siffatto diventa una necessità assoluta, la condizione senza di cui l’esistenza di una cultura creativa è resa impossibile; e in quanto tale, non può che essere il benvenuto.

Tra le ragioni che spiegano la successione delle fasi del supersistema di verità-realtà-valore-cultura, questa è la più profonda ed importante. Essa sola basta a spiegare il super-ritmo che abbiamo studiato. Insieme ai princìpi precedentemente illustrati di mutamento immanente e di possibilità limitate, essa rende il super-ritmo completamente comprensibile. Essa spiega inoltre la degradazione di quelle società e culture che non sono state capaci di passare ad un altro sistema di verità-realtà-valore quando ciò era necessario. L’aver insistito sulla via di un sistema di verità parziale e sempre più sterile ha condannato tali società alla degradazione e ad un ristagno sterile e vegetativo. V. PERCHÉ L’ORDINE DELLE FASI È: IDEAZIONALE, IDEALISTICA, SENSISTICA Una volta risposto a questo «perché», rimane un altro problema subordinato; ossia, perché le forme fondamentali ricorrono sempre nello stesso ordine, sensistica-ideazionale-idealistica, oppure, che è lo stesso, ideazionaleidealistica-sensistica? Significa forse che un tale ordine di successione viene da me presentato come una uniformità universale che dobbiamo attenderci urbi et orbi, comunque e dovunque tale ritmo si manifesti? In tal caso quali sono le ragioni che fanno di quest’ordine un ordine universale e in special modo fanno sì che la fase idealistica venga dopo il declino della fase ideazionale ma non dopo quello della fase sensistica? In primo luogo, mi sia consentito ricordare al lettore che nelle parti precedenti non ho mai sostenuto che tale ordine di successione rappresenta una uniformità universale. Al contrario, ho affermato in vari punti che l’ordine di sequenza di queste alterazioni in molti casi è probabilmente uguale a quello che si è descritto, ma non possiamo esser certi che in alcuni casi la sequenza non possa essere diversa: io non ritengo che la sequenza che si osserva nella storia della società occidentale sia universale ed uniforme per tutte le società e per tutte le epoche. Queste osservazioni ed altre che ho fatto in vari luoghi dovrebbero chiarire quale sia il mio punto di vista. Non c’è fondamento logico sufficiente ad affermare che l’ordine constatato sia invariabile. In teoria è possibile, e se altre culture fossero studiate più attentamente a questo proposito è persino probabile, che si possa rinvenire

qualche altro ordine di ricorrenza delle forme fondamentali. E ciò tanto più che alcune culture non raggiungono mai un livello di integrazione mentre altre, come la cultura braminica in India, sono rimaste nella fase ideazionale assai più a lungo di quel che non abbiano fatto la cultura greco-romana o quella occidentale. Infine l’osservazione mostra che il tempo e l’intensità del mutamento dall’uno all’altro tipo varia da cultura a cultura; alcune culture passano da un tipo all’altro entro limiti più ristretti di altre culture, per cui danno sempre vita a tipi di predominio di una forma meno puri di quanto non diano le altre. La sola ragione per cui nel predominio di queste forme la sequenza di successione nella cultura occidentale e greco-romana è tale che la fase idealistica viene in genere dopo la fase ideazionale e non dopo la fase sensistica, è data da una considerazione di carattere empirico, e cioè che nello stadio di avanzata maturità della cultura sensistica l’uomo diventa così «selvaggio» che non può né vuole «addomesticarsi» da se stesso e, simile ad un guidatore impazzito, non può metter freno ai suoi sensi se non con una tragica catastrofe e con la sua punizione, conseguenze immanenti della sua «follia». Tali conseguenze rendono necessario l’intervento della storia, in veste di «gendarme», la quale impone dapprima agli uomini la coercizione dura, meramente fisica (è quel che fa oggi il totalitarismo, il «gendarme storico» contemporaneo); e dopo questo addomesticamento forzato, rinchiude gradualmente gli uomini nella camicia di forza della società ideazionale, onde «ri-educarli» e «ri-adattarli» in modo costruttivo a se medesimi, al mondo dei valori ed al reale nella sua totalità. In altre parole, per la sua natura troppo selvaggia l’uomo sensistico è meno capace di trasformarsi spontaneamente in uomo idealistico creando una cultura idealistica dopo la disgregazione dell’ultra-sensismo, di quanto l’uomo ideazionale, ad esempio il monaco, non sia capace, uscendo dalla sua cella e lasciando il mondo del sovrasensibile, di cominciare a discernere la nobile beltà del magnifico mondo dei sensi, cogliendolo, comprendendolo e apprezzandolo nei suoi aspetti più nobili e sublimi. È più facile scendere dall’altezza delle cime innevate dell’ideazionalismo alla bellezza dell’altopiano della realtà idealistica, che non risalire dalle bassure del tardo sensismo a questo stesso altipiano idealistico. Si tratta di un fenomeno che ricorda in qualche modo il «principio di minor resistenza» di cui parla E. Mach. È più facile calarsi verso il basso che arrampicarsi verso l’alto, se tali movimenti devono essere volontari, spontanei, non forzati come avviene nel caso del passaggio dal sensismo all’ideazionali-

smo, imposto da calamità e attuato forzosamente con l’ausilio della coercizione bruta da parte di un «gendarme della storia». Queste considerazioni ci aiutano forse a comprendere perché nelle culture che abbiamo studiato la sequenza è quella che si è visto; e perché tale sequenza è probabilmente rinvenibile — pur non essendo universale — anche nella storia di altre culture. La considerazione è comunque puramente empirica e come tale non implica di necessità che tale sequenza debba essere universale nel tempo e nello spazio. Quanto sopra spiega perché si abbia una ricorrenza del super-ritmo e dei numerosi ritmi ad esso subordinati; e perché si è avuto e continuerà ad aversi il ritmo ideazionale-idealistico-sensistico delle forme di cultura. In profonda serenità di spirito avviciniamoci alla fine del lungo ed arduo pellegrinaggio di analisi della struttura e del mutamento della cultura. L’ultima cosa che ci resta da fare è gettare uno sguardo dall’osservatorio che abbiamo raggiunto sul tragico panorama del crepuscolo della fase sensistica della nostra cultura. Facciamolo con tutta la compassione di partecipanti al dramma, e con tutta l’imperturbabile fiducia di coloro che già scorgono oltre la linea dell’orizzonte.

IL CREPUSCOLO DELLA NOSTRA CULTURA SENSISTICA E IL DOPO

CRISI… CATARSI… CARISMA… E RESURREZIONE Lo stato attuale della società e della cultura occidentali ci fornisce un tragico reperto dell’inizio della disgregazione del supersistema sensistico. Pertanto il loro prossimo futuro, calcolato in anni, anzi in pochi decenni, dovrà passare sotto il segno del dies irae dies Ma di una transizione ad una nuova fase, ideazionale o idealistica, con tutti i fenomeni associati ad un processo di questo genere. La tendenza che prevarrà in quest’epoca sarà quella che qui delineiamo concisamente. Crisi, i. I valori sensistici verranno relativizzati e atomizzati ancor di più, sinché saranno ridotti in cenere e privati del riconoscimento universale e di qualunque legittimazione. La linea di demarcazione tra il vero ed il falso, il giusto e l’errato, il bello ed il brutto sarà sempre più obliata, finché l’anarchia spirituale, morale, estetica e sociale regnerà suprema. 2. I valori sensistici progressivamente atomizzati e con loro l’uomo stesso, saranno ancor più sviliti, sensualizzati, materializzati e privati di tutto ciò che vi è di divino, sacro ed assoluto. Essi sprofonderanno maggiormente nel sudiciume della feccia sociale e diverranno sempre più distruttivi anziché costruttivi, e nella loro totalità rappresenteranno sempre più il museo delle anormalità sociali, anziché i valori imperituri del regno di Dio. La mentalità sensistica interpreterà sempre più l’uomo e tutti i suoi valori in modo «fisiochimi-co», «biologico», «riflessologico», «endocrinologico», «be havioristico», «economicistico», «psicanalitico», «meccanicistico» e «materialistico»; come un universo di atomi, elettroni e protoni che avvolge con la sua rete inerte e mostruosa il robot umano. 3. Con l’atomizzazione di tutti i valori scomparirà qualunque «opinione pubblica» o «coscienza del mondo» genuina, autorevole e normativa. Al loro posto si avrà una moltitudine di «opinioni» contrastanti di fazioni senza scrupoli e di pseudo-coscienza dei gruppi di pressione. 4. Contratti e convenzioni perderanno quel poco che loro rimane di legittimazione. Lo splendido edificio socioculturale contrattualistico costruito dall’uomo occidentale nel corso dei secoli precedenti crollerà. Con lo sbriciolarsi di esso, la democrazia contrattualistica, il capitalismo

contrattualistico e con loro la proprietà privata e la libera società contrattualistica degli uomini liberi, verranno spazzati via. 5. La forza bruta e il cinismo fraudolento diverranno i soli arbitri di ogni valore e di ogni rapporto tra gruppi ed individui. La forza sarà il diritto. Come conseguenza di ciò, le guerre, le rivoluzioni, le rivolte, le turbolenze e le brutalità si ergeranno impetuose e il bellum omnium contra omnes, uomo contro uomo, classe contro classe, nazione contro nazione, credo contro credo, razza contro razza, solleverà la sua testa. 6. La libertà per i più non sarà altro che un mito, e sarà licenziosa sfrenatezza per le minoranze dominanti. I diritti inalienabili verranno alienati; la Dichiarazione dei diritti dell’uomo sarà abolita o verrà usata come schermo elegante di una ferrea coercizione. 7. I governi diverranno sempre più fatiscenti, fraudolenti e tirannici, e invece di pane daranno bombe; invece di libertà, morte; invece di leggi, violenza; invece di creazione, distruzione. Essi avranno vita sempre più breve, e saranno sempre più instabili e soggetti a rovesciamenti. 8. La famiglia intesa come unione sacra dell’uomo e della donna, dei genitori e dei figli, continuerà a disgregarsi. I divorzi e le separazioni aumenteranno, finché scomparirà ogni vera differenza tra il matrimonio legittimato socialmente e le relazioni sessuali illecite. I figli verranno strappati sempre più presto ai loro genitori e le funzioni socioculturali fondamentali della famiglia deperiranno sempre più, finché la famiglia non sarà ridotta alla mera coabitazione accidentale del maschio e della femmina e la casa diventerà un mero luogo di ricovero per la notte, adibito principalmente all’intrattenimento di rapporti sessuali. 9. Il supersistema sensistico della nostra cultura diventerà sempre più un informe «bazar culturale», impregnato di sincretismo per gli elementi culturali non assimilati e privo di ogni unità e individualità. Riducendosi a bazar esso diverrà preda di forze fortuite che ne faranno un «oggetto di storia» anziché il soggetto vivente ed autogovernantesi di essa. 10. La creatività di questo sistema continuerà ad inaridirsi e deperire. Sempre più, al posto dei Galileo e degli Newton, Leibnitz, Darwin, Kant, Hegel, Bach, Beethoven, Shakespeare, Dante, Raffaello e Rembrandt, avremo una moltitudine di mediocri pseudo-pensatori, arruffa-scienza, arruffa-pittura, ar-ruffa-musica, arruffa-letteratura, arruffa-spettacoli, l’un gruppo più volgare dell’altro. Al posto degli imperativi morali categorici avremo man mano le arrangiatore atomistiche ed edonistiche di egoisti furbacchioni, protervi,

fraudolenti e prevaricatori. Alla grandezza del cristianesimo si sostituirà la moltitudine delle più atroci contaminazioni di frammenti di scienza e brandelli di filosofia, cucinati in una massa rudimentale di credenze magiche ed ignoranti superstizioni. Alle invenzioni tecnologiche positive si sostituiranno man mano invenzioni distruttrici. Più particolarmente: a) Il gigantismo quantitativo si sostituirà alla perfezione qualitativa ed avremo il grandioso invece del bello, il best-seller invece del classico, la scintillante esteriorità invece dei valori interiori, la tecnica invece del genio, l’imitazione invece della creazione, il sensazionale invece del valido, la «manipolazione operativa» invece dell’intuizione illuminatrice. b) Anziché pensare ci limiteremo a richiedere informazioni; al posto dei sapienti avremo i furbacchioni, al posto dei princìpi veri, princìpi adulterati; al posto dei grandi capi, gli imbroglioni. c) I più grandi valori culturali del passato verranno anch’essi sviliti. I Beethoven ed i Bach faranno da appendice alle eloquenti rapsodie pubblicitarie di lassativi, gomma da masticare, noccioline, birre ed altre piacevolezze non sofisticate. I Michelangelo ed i Rembrandt serviranno ad abbellire saponi e lamette da barba, lavatrici e bottiglie di whisky. I cronisti ed i blateranti annunciatori radiofonici acconsentiranno ad onorare i Shakespeare ed i Goethe una volta ogni tanto, permettendo ad essi di occupare qualche riga nei loro articoli o nelle loro trasmissioni. 11. Con la crescente anarchia morale, spirituale e sociale, e con il decadere della creatività della mentalità sensistica, la produzione di beni materiali diminuirà, la recessione si farà più grave e il tenore di vita si abbasserà. 12. Per le stesse ragioni verrà meno la sicurezza del vivere e della proprietà; e con essa la serenità dello spirito e la felicità. Aumenteranno i suicidi, le malattie mentali, i crimini; la stanchezza si impadronirà di masse sempre più grandi di popolazione. 13. Le persone si distingueranno sempre di più in due tipi: gli edonisti sensistici, per i quali non v’è che «il bere, il mangiare e fare all’amore perché il domani reca la morte»; ed eventualmente gli ascetici e gli stoici, indifferenti o contrari ai valori sensistici. Catarsi. A questo modo l’uomo e la cultura sensistici andranno incontro al loro fallimento ed alla autodistruzione. Col venir meno degli agi materiali, con lo svanire della libertà, le sofferenze aumenteranno a scapito dei piaceri; la

sicurezza, la salute, la felicità sensisticamente intese diverranno un mito; la dignità ed il valore dell’uomo saranno spietatamente calpestati; la creatività della cultura sensistica svanirà; lo splendido edificio della cultura sensistica si sbriciolerà; dappertutto si vedranno distruzioni; regni e città verranno spazzati via; il sangue dell’uomo scorrerà per tutta la terra; tutti i valori sensistici andranno in pezzi ed i sogni del sensismo svaniranno. In queste condizioni, le genti occidentali non potranno fare a meno di aprire gli occhi ed accorgersi del vuoto della cultura sensistica, perdendo ogni illusione su di essa. Di conseguenza tenderanno ad abbandonarla, indirizzando la loro devozione a valori ideazionali o idealistici. Con la tragedia, la sofferenza e la croeefissione saranno purificati e ricondotti alla ragione ed ai valori eterni, permanenti, universali, assoluti. Alla disgregazione dei valori farà seguito la loro universalizzazione e assolutiz-zazione. I valori sensistici verranno sostituiti o subordinati ai valori ideazionali e idealistici. I princìpi fondamentali della cultura sensistica e del supersistema sensistico a poco a poco verranno sostituiti dai princìpi e dai supersistemi integralistici o ideazionali. Per primi porteranno avanti questa trasformazione i più grandi spiriti della società occidentale. Un’altra volta le sue intelligenze migliori diverranno nuovi Paolo e nuovi Agostino, grandi capi religiosi e morali la cui guida verrà seguita dalle masse. Allorquando la catarsi avrà raggiunto questo stadio, la crisi sarà terminata. Carisma e resurrezione. Purificata da questa fiammante ordalia, la società occidentale verrà gratificata da un carisma nuovo che porterà alla resurrezione ed alla liberazione delle forze creative. Esse annunceranno il periodo costruttivo di un supersistema di cultura nuovo, più integralistico; ed una nobile società costruita non già sul fondamento inaridito del sensismo ma su quello più vigoroso e sano del principio integralistico. Per la cultura occidentale si aprirà così un’età novella. Questa sequenza uniforme — crisi, catarsi, carisma e resurrezione — è la stessa secondo cui sono avvenute le grandi crisi del passato, come le crisi dell’Egitto storico verso la fine dell’antico, medio e basso impero ed altre due volte nel periodo saitico e in quello greco-romano; come la crisi avutasi nell’antica Babilonia intorno al 1200 a. C; come varie grandi crisi della cultura induistica, ognuna delle quali è terminata con la rinascita dell’induismo o la comparsa del buddismo. In Cina, la crisi del vi secolo a. C. terminò con la comparsa del taoismo e del confucianesimo; nella cultura giudaica, le crisi avutesi dal ix al in secolo a. C. terminarono con la comparsa del profetismo di

Elia, Eliseo, Amos, Osea, Isaia, Ezechiele e Geremia fino ad Esdra ed ai suoi successori. Infine, per non fare che pochi esempi, la grande crisi della cultura sensistica greco-romana finì nello stesso modo, con la comparsa e la diffusione del cristianesimo e della grande cultura cristiana del medioevo. Dinnanzi a noi si stende l’irto cammino del dies ime della transizione. Ma oltre ad esso già traspaiono, nella loro magnificenza, le vette della nuova cultura, ideazionale o idealistica, che a modo suo sarà altrettanto grande quanto lo fu la cultura sensistica al culmine del proprio genio creativo. A questo modo, la missione creativa della società e della cultura occidentali verrà proseguita, e una volta di più il grande mistero socioculturale finirà con una nuova vittoria. Et incarnatus est de spiri tu sancto… et homo factus est… crucifixus… et resurrexit… Amen.

AL TERMINE DEL CAMMINO In concordanza con le diagnosi e le prognosi da me enunciate nell’edizione originale in quattro volumi di quest’opera, pubblicata nel 1937-41, negli ultimi decenni la tendenza fondamentale è consistita: d) nella decadenza progressiva della cultura, della società e del tipo d’uomo sensistici; e b) nella comparsa e nel lento sviluppo dei primi elementi di un nuovo ordinamento socioculturale, ideazionale o idealistico. Nella scienza questo duplice processo si è manifestato: a. nella crescente potenza distruttiva dei progressi scientifici sensistici moralmente irresponsabili, con l’invenzione di armi nucleari e batteriologiche e con altri mezzi diabolici di distruzione dell’uomo e di tutti i più grandi valori; e b. nella trasformazione delle teorie fondamentali della scienza in senso ideazionale o idealistico, verso una responsabilità morale. Questo mutamento ha già reso la scienza odierna meno materialistica, meccanicistica e deterministica — ovvero meno sensistica — di quanto essa non sia stata nei due secoli precedenti. Per questa scienza moderna la materia non è altro che una forma di energia condensata, che si smaterializza nelle radiazioni. L’atomo di materia è già stato scomposto in più di una trentina di particelle elementari non materiali, «occulte, arcane, conturbanti, enigmatiche e imperscrutabili»: elettroni e antielettroni, protoni e anti-protoni, fotoni, mesoni, ecc.; oppure si è dissolto nell’immagine di onde che seguono la curva di probabilità, onde di coscienza che il nostro pensiero proietta a distanza. Tali onde, come quelle connesse alla propagazione dei quanti di luce, non richiedono alcun sostrato per propagarsi nello spazio-tempo; la loro fluttuazione non avviene né in un fluido, né in un solido, né in un gas. Davanti alla meccanica quantistica o all’elettronica, le nozioni fondamentali della scienza «materialistica» e «meccanicistica» come materia, realtà oggettiva, tempo, spazio e causalità non sono più impiegabili; e la testimonianza dei nostri sensi perde in gran parte il suo significato. Quanto alla causalità deterministica, è ormai sostituita nella scienza moderna dal principio di indeterminazione di Heisemberg, dai capricciosi «salti quantici» e dalle relazioni probabilistiche; e nel campo dei fenomeni psico-sociali, dalla «legge di direzione volontaristica libera», priva sia di causalità che del caso.

Una trasformazione simile ha avuto luogo con le nuove teorie predominanti nelle scienze biologiche, psicologiche e sociali. Contrariamente agli stereotipi (ormai superati anche se tutt’ora seguiti) della biologia, psicologia e sociologia meccanicistiche, materialistiche e deterministiche, in queste discipline le nuove e più significative teorie mostrano chiaramente che i fenomeni della vita, degli organismi, della personalità, della mente ed i processi socioculturali non possono essere ridotti e non possono venire intesi come realtà meramente materiali, meccaniche o sensoriali. Secondo queste teorie tali fenomeni, oltre al loro aspetto empirico hanno altri aspetti assai più importanti; aspetti razionali-coscienziali e anche sovrasensibili e sovrarazionali. Su questo come sul altri punti la scienza più recente è già diventata molto più ideazionale o idealistica di quanto fosse nel xix secolo. Ciò significa che nella scienza si avrà una sempre maggior sostituzione degli elementi decadenti del sensismo con nuovi elementi, ideazionali o idealistici. Nel campo della filosofia, il duplice processo di cui sopra si è manifestato con la crescente sterilità e declino del materialismo, del meccanicismo, del «positivismo» e di altre filosofie sensistiche; e con la comparsa e lo sviluppo dell’ «esistenzialismo», dell’«intuizionismo», del «neo-tomismo», dell’«integralismo», del «neo-misticismo», del «neovedismo» e di altre filosofie coerenti con i princìpi fondamentali dell’ideazionalismo e dell’idealismo. Un duplice processo di questo genere si è avuto in tutti i settori delle belle arti. Nell’ambito della religione questo processo si è espresso nello sviluppo simultaneo: a. dell’ateismo militante; b. del revival religioso. Nell’róra esso ha dato luogo: a. alla bestialità totale e alla perversione morale mostrate dalla seconda guerra mondiale, dalle sanguinose rivoluzioni e dalla crescente criminalità; e b. allo sviluppo dell’eroismo morale, dell’altruismo sublime e dei movimenti per la messa al bando della guerra, dello spargimento di sangue e dell’ingiustizia. Nella politica questo duplice processo si è verificato: a. con la proliferazione di dittature tiranniche di tutti i tipi; b. con la lenta crescita di movimenti di massa per l’istituzione di un governo competente, onesto e moralmente responsabile; un governo del popolo, da parte del popolo, per il popolo. Questa contesa tra le forze dell’ordinamento sensistico, che un tempo fu creativo ma ormai è guasto, e le forze creative del nuovo ordinamento

ideazionale o idealistico emerse recentemente, si svolge senza soste in tutti i settori della vita sociale e culturale. Il risultato finale di questo conflitto storico dipenderà in gran parte dalla capacità dell’umanità di evitare una nuova guerra mondiale. Se le forze del decadente ordinamento sensistico facessero scoppiare una guerra di questo genere, consumando in essa le loro energie superstiti, ciò potrebbe bloccare o ostacolare seriamente il progresso creativo dellumanità. Se tale catastrofe apocalittica potrà essere evitata, allora le forze creative emerse di recente introdurranno l’umanità ad una nuova e splendida epoca storica. Quale di queste vie alternative finirà per prevalere, è cosa che dipende da ognuno di noi.

INDICI

INDICE DEI NOMI

A Abbott W. C, 621. Abel T., 82. Abelardo P., 586, 645. ’Abd ul-Hamld II, sultano ottomano, 883. Accio Lucio, 306. Adam de la Halle, 340. Adamo, 584. Adelardo di Bath, 586. Adriano Publio Elio, imperatore, 238. Agatocle (sofista, maestro di Pindaro), 302. Agatone, 303, 304. Agelada di Argo, 231. Agide IV re di Sparta, 767. Agoracrito, 231. Agostino (S.), 339, 387, 432, 433, 484, 486, 488, 585, 586, 607, 622, 993, 1000, 1007. Ahura Mazdā, 485. Alarcón (Ruiz de) J., v. Ruiz de Alarcón J. Alberti L. B., 283. Alberto Magno, 382, 437, 587, 624, 645. Alcamene, 231, 328. Alcmane, 300. Alcmeone di Crotone, 581. Aldegrener H., 249. Alemán M., 358. Alessandro di Hales, 645. Alessandro Magno, 304, 622, 842. Alessandro III, re di Macedonia, v. Alessandro Magno. Alessandro VI, papa, v. Borgia Alessandro. Alighieri Dante, v. Dante. Alien P. J., 13, 14, 75, 81-83, 85, 86. Altdorfer A., 249. Ambrogio (S.), 242, 721. Ammonio Sacca, 338. Amos, 1027. Anacreonte, 328.

Anassagora di Clazomene, 407, 422, 582. Anassimandro, 422, 581. Anassimene, 581. Anderle O. F., 82. Andronico Livio, 306. Andrea Cappellano, 340. Angelico Beato, v. Beato Angelico. Angra Mainyu, 485. Anna Stuart, regina d’Inghilterra, 842. Antelf, 162. Antonio (S.) da Padova, 242. Apollonio Rodio, 331. Apuleio, 583. Araskranianz A., 769. Arato di Soli, 331. Arcesilao, 237. Archelao (discepolo di Anassagora), 422, 582. Archermo, 230. Archiloco, 300. Archimede, 1004. Archita, 422. Aretino P., 351. Arione, 328. Ariosto L., 356. Aristarco di Samotracia, 332, 609. Aristofane, 302-304, 328, 330, 600, 643. Aristofane di Bisanzio, 332. Aristonico di Argo, 300. Aristosseno di Taranto, 303. Aristotele, 124, 125, 320, 328, 331, 332, 382, 387, 408, 410, 423, 424, 437, 512, 515, 542, 582, 600, 602, 608, 622, 642, 643, 675, 676, 701, 730, 745, 904, 931, 944, 961, 966, 977, 974. Arnobio di Sicca (o il Vecchio), 586. Arrebo A. C, 356. Asclepiade di Prusa, 615. Asoka, 716. Atanasio (S.) di Alessandria, detto il Grande, 432. Atenagora di Atene, 432. Athenide, 230. Aubigné (d’) T.-A., 356. Augusto Gaio Giulio Cesare Ottaviano, imperatore, 237, 842. Avenarius R., 500. B Bacchinole, 302. Bach C. F. E., 302. Bach J. S., 106, 110, 197, 292, 294, 308, 313, 315, 622, 1024, 1025. Bacone F., 443, 1003, 1005. Bacone R., 586, 587, 645. Balakirev M. A., 323. Balandier G., 82. Baldwin S., 756.

Balzac (de) H., 352. Baratinskaya E., 71. Barber B., 13, 85. Bardesane, 583. Baron J., 555. Bartas (de Salluste, du) G., 356. Barthel E., 948, 949. Bartolomeo d’Inghilterra, 587. Basilio (S.) di Cesarea, detto il Grande, 432, 586. Bastide R., 82. Baudelaire C, 352. Bayle P., 445. Beato Angelico, fra Giovanni da Fiesole detto il, 252. Beccadelli A., detto il Panormita, 351. Becker H., 82. Beda il Venerabile, 339, 434, 609. Beethoven (van) L., 105, 106, 124, 197, 292, 294, 308, 313, 315, 321, 323, 608, 622, 1008, 1024, 1025. Bell E.T., 611. Bellay (du) J., 351. Beloch K.J., 808, 809, 814. Below (von) G., 794. Benedetto da Maiano, 249. Benedetto (S.) da Norcia, 339. Berg A., 319. Berger C. Q., 13, 76. Berkeley G., 603. Berlioz H., 315, 322. Bernardo (S.) di Chiaravalle, 242, 339. Bernardo Silvestre, 586. Berni F., 351. Bernini G. L., 250, 258. Bernoulli D., 604. Beroso, 579. Berque J., 82. Beseler G. K. C., 555. Bicci di Lorenzo, 252. Birkhoff G., 1003, 1010. Black M., 61. Blum L., 756. Bluntschli J. K., 555. Boas F., 207. Bobbio N., 44. Boccaccio G., 164, 350, 351, 356. Bodart G., 804, Boezio Anicio Manlio Torquato Severino, 338, 339, 435. Bòhmer H., 281. Boiardo M. M., 356. Boldyreff J.W., 152, 905, 914. Bonet N., 587. Bonifacio VIII, papa, 722.

Borchardt L., 277. Borgia Alessandro (poi Papa Alessandro VI), 904, Bossuet J.-B., 444. Botticelli S., 249. Bouglé C., 759. Bovet E., 203, 204. Bracciolini P., 351. Bradford, R.H., 14, 84. Brahe T., 588. Brahma, 574, 717, 728. Breasted J. H., 766. Brhaspati, 481. Brinton C., 60, 83. Bruckner J. A., 315. Brunelleschi F., 283. Brunschwicg L., 500, 597. Bùcher K., 591, 966. Buddha, 718, 1007, 1008. Buonarroti Michelangelo, v. Michelangelo Buonarroti. Bupalo, 230. Bùrger G. A., 197. Burgess E. W., 51. Burnett W., 80. Byrd W., 311. C Calamide, 231. Calderón De La Barca P., 361. Callimaco di Atene (scultore), 231. Callimaco di Cirene, 331. Cambini G. G., 321, 322. Camoens (o Camões) (de) L. V., 356. Campanella T., 443. Canova A., 902. Caracalla Marco Aurelio Severo Antonino detto, imperatore, 238. Caravaggio, Merisi M., detto il, 258. Cardano G., 588. Carlo Magno, imperatore del Sacro Romano Impero, 622, 768. Carnot, S.-N.-L., 976. Carracci (famiglia di pittori), 258. Cartesio (Descartes) R., 443, 595, 603, 605, 624. Cārvākà, 163, 481. Cassiodoro Flavio Magno Aurelio, 338, 339. Castro y Bellvis (de) G., 361. Catel C.-S., 322. Caterina II la Grande, imperatrice di Russia, 904. Catone Marco Porcio, detto Uticense, 333, 334. Catullo Gaio Valerio, 163, 333. Celestino I Papa, santo, 904. Celso Aulo Cornelio, 583. Censorino, 581, 583.

Cervantes (Saavedra de) M., 357, 358 Cesare Gaio Giulio, 622, 763, 904. Cézanne P., 214. Chambers F., 203, 204, 332. Chambers E. P., 203. Chapin, F. S., 51. Chastellain G., 346. Chateaubriand (de) F.-R.-A., 352. Chaucer G., 341. Chavannes É., 611. Cherubini L., 321, 322. Chevreul M.-E., 263. Ciaikowski P. J., 112, 322. Cicerone Marco Tullio, 306, 333, 335, 337, 583. Cimone di Cleone, 230. Cinesia di Atene, 304. Clausius R. J. E., 976, 977. Clayton L.W., 83. Cleante di Asso, 583. Clemente Alessandrino, Tito Flavio Clemente detto. 432, 586. Cleomene III re di Sparta, 767. Clona di Argo, 300. Coellen L., 204. Cole S. G., 80. Colote, 231. Combarieu J., 197, 305, 306, 320. Comte A., 25, 99, 199, 200, 302, 501, 571, 572, 589, 604, 624 Condorcet (Caritat de) M.-J.-A.-N., 501, 589. Confucio, 165. Constant (Rebecque B.-H. de), 363. Cooley C.H., 51. Corneille P., 361. Cornford F. M., 961. Correggio, Allegri A., detto il, 252. Costantino I il Grande, imperatore, 721. Courbet G., 261, 264. Cowell E.B., 163. Cowell F. R., 14, 83, 91. Cratete di Mallo, 332. Cratilo, 422. Crew H., 731. Crisippo, 583. Crizia, 407, 501, 582. Crump G., 338. Cueva (de Garoza, de la) J., 360, 361. Cumont F., 428, 579. Cusano Niccolò, 985, 1008. Cuvillier A., 83. Cyrano de Bergerac H.-S., 351. D

Daladier E., 1015. Dalai Lama, 716, 718. Damone, 302. Daniele di Morley, 586. Dante Alighieri, 124, 125, 326, 341, 342, 587, 622, 645, 722, 904, 1024. Darmstaedter L., 390. Darwin C. R., 501, 589, 590, 1001, 1024. Daudet A., 352. Daumier H., 261. David J.-L., 261. Davis, A. K., 13, 83. Dawes C. G., 704. Debussy C.-A., 322. Degas H.-G.-E., 211. De Giacinto S., 83, Delacroix H., 1007. Delbruck H., 804. Demerath N., 13. De Micheli S., 88. Democrito di Abdera, 485, 582, 615. Demostene, 300. Deonna W., 201, 202, 203, 204, 232, 225, 278, 279. De Ridder A., 235, 278, 279. Descartes R., v. Cartesio. Deschamps E., 346. Des Prez (o Després) J., 311. De Wulf M., 434. Diagora di Melo, 302. Diderot D., 349, 351. Diocleziano Gaio Aurelio Valerio, imperatore, 751, 752, 753. Diodoro Siculo, 583. Diogene di Apollonia, 407. Diogene di Sinope, 904. Dionigi di Alicarnasso, 239. Dionigi l’Areopagita, 337. Dobrynia Nikitic, 327. Donato E., 435. Dostojevsky F. M., 363. Drachmann A. B., 407. Driesch H., 1010. Dromel J., 365. Dryden J., 361. Dufay G., 311. Duhem P.-E., 500, 607. Dumas A. (figlio), 363. Dunstable J., 311. Dupin A., v. Sand G. Dupont (Nemours de) P. S., 769. Durand G., 243. Dùrer A., 106, 212, 213, 249, 1008.

Durkheim É., 13, 26, 40, 55, 650, 794. Dyck (van) A., 249.

E

Echanove C. A., 83. Eckhart J., v. Meister Eckhart. Eddington (Sir) A., 1010. Edgell G., 279, 282. Efestione, 304. Eisenhower D. D., 73. Eisenstein S. M., 29. Elgar E., 319. Eikin B., 21. Elia, 1027. Eliseo (profeta), 1027. Elliott W„ 86. Ellis R. A., 83. Ellwood C., 51. Empedocle di Agrigento, 581, 600. Encina (del) J., 360. Engels F., 763. Enopide di Chio, 581. Epicarmo, 328. Epicuro, 163, 615, 616. Epitteto, 736. Eraclito, 138, 422, 485, 581, 582, 931. Ercilla y Zùñiga (de) A., 356. Erodoto, 503, 600, 642. Eriugena v. Scoto Eriugena. Eschenbach (von) W. v. Wolfram von Eschenbach. Eschilo, 114, 299, 302, 328, 424, 582, 600, 642. Eschine, 422. Esdra, 1027. Esiodo, 327, 331, 580, 581, 608, 642. Espinas A., 794. Espinel V., 358. Euclide, 110, 127, 422, 608. Eumare, 230. Euripide, 302, 303, 328, 330, 331, 334, 582, 600, 643. Eva, 584. Eyck (van) H., 252. Ezechiele, 1027. F Fairfax R., 311. Fan C. P. W., 83, 91. Federico II il Grande, re di Prussia, 754. Fechner G. T., 741. Ferguson A., 589. Festa C, 311. Fidia, 106, 110, 114, 231-233, 247, 424, 622, 902, 1008. Filemone (commediografo), 330.

Filolao di Crotone, 422, 581, 608. Filone di Alessandria (o F. ebreo), 406, 433, 583. Filone ebreo, v. Filone di Alessandria. Filosseno di Citerà, 303, 304. Firmico Materno, 583. Flaubert G., 350, 352, 363. Flotte (o Flote) P., 722. Foligno C, 338. Fontenelle (Le Bovier De) B., 589. Ford J. B., 83. Forke A., 578. Fortunaziano Gaio Chirio, 335. Fourier J.-B.-J., 604. France A., 350, 352, 420. Francesco (S.) d’Assisi, 159, 339, 636, 904. Francesco I, re di Francia, 842. Francesco da Pesaro, 311. Franck C, 321. Franklin B., 647. Fresnel A.-J., 604. Frinide di Mitilene, 303,. Froissart J., 340, 345, 503. Fulgenzio (S.) di Ruspe, 339. Furetière A., 351. Fustel De Coulanges N.-D., 719, 794. G Gabrieli A., 311. Gabrieli G., 311. Gaio (giurista romano), 967. Galeno Claudio, 583. Galilei G., 602, 615, 1004, 1024. Galpin C. J., 50, 53, 76. Garrison F. H., 451. Gassendi P., 602, 615. Gellio Aulo, 335. Gengis Khan, 744, 763. George P., 82. Geremia (profeta), 1027. Géricault, J.-L.-T., 261. Gerolamo (S.), 242, 337, 432. Gerson (Le Charlier detto) J., 346. Gesualdo da Venosa C, 311. Gesù Cristo, 431, 443, 584, 622, 636, 782, 902, 1007. Gevaert F.-A., 302. Giamblico, 601, 611. Gibbs J. W., 956, 963. Giddings F., 51. Gierke (von) O., 555. Gilberto Porretano, 587. Ginsberg M., 966.

Gioacchino da Fiore, 587. Giovanni (S.) Crisostomo, 586. Giovanni XXI, Papa, v. Pietro Ispano. Giovanni di Parigi, 722. Giovenale Decimo Giunio, 333, 335. Giraldi Cinzio G., 351, 361. Giuseppe II, imperatore del Sacro Romano Impero, 754. Giustiniano I, imperatore d’Oriente, 887. Gjermoe, J. R., 83, 91. Glazunov, A. K., 322. Glinka M. I., 323, Gluck C.W., 308, 321. Goethe W. J., 361, 622, 1025. Goldenweiser A., 60, 78, 83, 969. Goncourt E. e J. Hout de, 352. Gorgia di Leontini, 720. Gossec F.-J., 322. Gottfried voti Strassburg, 340. Gottsched J. C., 361. Goudimel C., 311. Gough A. E., 163. Goyen (van) J., 250. Granet M., 578, 598, 610, 611. Grazio Falisco, 583. Greco, D. Theotokopulos (detto el), 258. Gregorio (S.) di Nazianzo, 432, 586, 721. Gregorio (S.) I Papa, detto Magno, 133, 293, 337, 904. Grétry A.-E.-M., 322. Greuze J.-B., 329. Grimmelshausen (von), H. J. C., 358. Gruenberg L., 318. Grùnewald M., 249. Gualtiero di Bruges, 645. Guglielmo d’Alvernia, 586. Guglielmo di Conches, 586 Guillaume De Lorris, 342. Guillaume de Machaut, 311. Gurvitch G., 24, 66, 70, 79, 83. Guthrie E. P., 60, 84. H Haberlandt A., 969. Hals F., 249. Hammurabi, 728, 967. Handel G. F., 197, 294, 308, 313. Harbour P., 59, 73. Harnack (von) A., 544. Harris, C. R. S., 434. Hart H., 84. Hartley D., 589. Hartmann von Aue, 340, 1009.

Haydn F. J., 308, 322. Healy J, 585. Heberle R., 51. Heckel E., 214, 501. Hegel G. W. F., 195, 196, 476, 938, 961, 993, 1024. Heisenberg W. K., 417, 570, 616, 1028. Herder J. G., 197. 589. Hildebrand B., 591, 966. Hider A., 1015. Hobbes T., 624, 760. Hobhouse L. T., 966. Hofoach P.-H.-D. barone d’, 993. Kolbein H., il Giovane, 249. Kolden D. E. W., 84. Homans G., 13. Honegger A., 316, 318, 319, 324. Hōrmudz (Ormadz) III, re di Persia, 751. Horthy von Nagybànya M., 756. Hourticq L., 267, 283. House, F.N., 84. Huai-nan-tzu, 611. Huber W., 249. Hubert H.-P.-E., 794. Hugo V., 352, 363. Huizinga J., 281. Hume D., 410, 589, 605, 993. Huvelin P., 794. Huxley T., 501, 637. I Igino l’Astronomo, 583. Iliya Murometz, 527. Indy (d’) V., 197. Iperide, 334. Ippaso, 422. Ireneo (S.) di Lione, 432. Irving J. A., 14, 84. Isaia, 1027. Isidoro (S.) di Siviglia, 339, 434, 435, 609. J Jacob E., 338. Jahn O., 1006. Jakov K., 77. James W., 500, 1014. Jannequin C, 311. Jean de Meung (Jean Clopinel o Chopinel detto), 342. Jeans (sir) J. H., 1010. Jennings H. S., 939. Jodelle É, 349, 350, 351. Joel K., 474. Johns C.W., 728.

Joinville (du) J., 340, 345, 503. Josquin Des Prez (o Després), v. Des Prez J. K Kant I., 135, 150, 387, 391, 410, 445, 561, 589, 603, 605, 622, 898, 993, 1001, 1008, 1009, 1015, 1024. Karakhan, 32. Kavàdh I, re di Persia, 751. Kephisodotos, 233. Keplero (o Kepler) J., 114, 118, 444, 588, 602. Kerensky A. F., 16, 18, 28, 29, 71, 770. Kidd B. J., 432. Kimball F., 279, 282. Kluckhohn F., 13. Kondratiefi N. D., 24, 69. Kovalevsky M. M., 70. Kretschmer E., 1004. Krishna D., 84. Krisana Misra, 482. Kropotkin P., 24, 70. Kruscëv N., 73. L La Farge J., 60, 84. La Feria G., 41. Lagrange G. L., 604. Lalo C., 204, 314. Lamarck (de Monet de) J.-B.-P.-A., 501, 589. La Mettrie (de) J. O., 993. Landino F., 311. Langland W., 341. Lao-Tse, 158, 737, 1007, 1015. Laprade (de) V., 195, 204. Lapshin I. L, 311, 387, 390, 472. La Rue (de) P., v. Pierre de la Rue. La Salle (de) A., 350, 351. Laso di Ermione, 328. Lassane F., 763. Lavoisier A.-L., 1009. Lawrence W. W., 338. Le Bon G., 39. Le Brun C., 258. Lee J.S., 834, 835, 836. Le Fevre L., 744. Leibniz G. W., 443, 603, 605, 982, 1024. Le Jeune C., 311. Lenin N., 17, 20, 28, 30, 31, 32, 33, 37, 39, 71, 72, 286, 763, 925. Leonardo da Vinci, 249, 251, 252. Leone III Isaurico, imperatore d’Oriente, 887. Leone (S.) I Papa, detto Magno, 133, 721. Leone X Papa, 842. Le Sage (o Lesage) A.-R., 350, 351. Lessing G. E., 361, 589.

Lesueur J.-R, 322, 323. Letourneau C, 199. Leucippo, 485, 615, 993. Levy M., 13. Lévy-Bruhl L., 596, 597. Lewis M. G., detto il Monaco, 364. Lewis S., 155, 326, 350, 622. Licimnio, 302. Licofrone, 331. Lievens J., 250. Ligeti P., 192-195, 204, 284. Lilly E., 63, 73. Lincoln A., 125, 622. Lind A. W., 51. Lins M., 84. Lipset S. M., 61. Lisippo, 233. Liszt R, 321. Littré É., 25. Livio Tito, 333. Labačevski N. I., 110, 127. Locke J., 624. Lomonosov M. V., 1009. London J., 20. Longino Cassio, 336. Loomis C. P., 13, 14, 84. Loomis Z. K., 14, 84. Lope (Vega de), 358, 361. Lorrain C. Gellée, detto Claude, 258. Lossky N. O., 387, 390. Lowie R. H., 969. Luciano di Samosata, 336, 429. Lucrezio Caro Tito, 138, 333, 427, 583, 615, 993. Ludwig E., 365, 622. Luigi XI re di Francia, 862. Luigi XIV re di Francia, 754, 842, 904. Lulli G. B., 315, 321. Lunden W. A., 76. Lutero M., 443. Lyly J., 358. Lynn Smith T., 13, 49, 84. M Mably (Bonnot de) G., 349. Mac-Donald J. R., 756. MacDonell A. A., 502. Mace D.R., 84. Mach E., 500, 648, 1014, 1021. Machaut (de) G., v. Guillaume De Machaut. Machiavelli N., 822. McKinnon J., 431.

Macrobio Ambrosio Teodosio, 335, 583. Madge J., 62. Mahàvira, v. Vardhamàna Mahàvira. Mahler G., 315, 316. Maillard P., 321. Maistre (de) J., 842, 843. Male E., 241, 248, 256. Malebranche (de) N., 603, 605. Malinowski B., 103, 794. Malory (sir) T., 357. Malthus T. R., 507. Mandeville (de) B., 589. Manet E., 211, 264. Manfredi F., 84. Manilio Marco, 583. Maometto, 622, 1007. Maquet J.J., 14, 84, 91. Marco Aurelio, imperatore, 238, 736. Marcuse H., 11. Margherita d’Angoulême, regina di Navarra, 351. Maria di Francia, 340, 343, 351. Maria Teresa d’Austria, imperatrice, 754. Marino G. B., 356. Mario Marco, 306. Maritain J., 243, 286. Marivaux (de) (Chamblain de) P.-C., 351. Marietti C., 84, Marsilio da Padova, 722, Martin L., 84. Martinu B., 319. Marx K., 12, 763, 925, 993. Marziale Marco Valerio, 333. Marziano Capella Minneo Felice, 338, 339, 435. Masaryk J., 29. Massenet J.-É.-F., 320. Massimo (S.) il confessore, 406. Massys (o Metsys) Q., 249. Materno Curiazio, 334, 583. Matthew (sir) T., 485. Maupassant (de) H.-R.-A.-G., 352. Mauss M., 794. Maxwell J. C., 500, 604. Meister Eckhart (o Eckhart), 348, 985. Melanippide, il giovane, 303, 304. Melanippide di Melo, detto il vecchio, 302. Melas, 230. Melisso di Samo, 422, 941. Menandro, 330. Mendieta y Nùñez L., 84. Mérimée P., 352.

Merker N., 196. Merton R. K., 13, 52, 84, 390. Meschinot J., signore des Mortiers, 346. Metchnikov J. J., 939. Metsu G., 250. Metsys Q., v. Massys Q. Meung (de) J., v. Jean de Meung. Mewes K., 832, 833. Meyer E., 808, 966. Meyer R, 1004, 1009. Meyerbeer G., 319, 322. Micchiade, 230. Michel A., 253, 284. Michelangelo Buonarroti, 249, 252, 1025. Michele Scoto, 586. Michelozzo Michelozzi, 283. Mikula Selianinovič, 327. Millet J.-F., 261. Milne-Edwards H., 589. Milton J, 356. Minucio Felice Marco, 586. Mirabeau (Riqueti de) G.-H., 352. Mirone, 231. Modestino Erennio, 967. Molière (J.-B. Poquelin detto), 151, 350. Monet C., 211. Montaigne (de) M., 445. Montalvo, v. Rodrìguez de Montalvo G. Montemayor (de) J., 358. Monte verdi C, 315, 321. Montanes J. M., 258. Montesquieu (Secondat de La Erède de) C.-L., 589, 604. Moore W. E., 13, 79, 85. Morais Cabrai (de) F., 357. Morales (de) C, 311. More L. T., 1004. Morelly, 349. Moschetti A. M., 85. Mottura G., 50. Mozart W. A., 106, 197, 294, 302, 308, 313, 315, 1006, 1008. Mumford L., 85. Munshi K. M., 85. Mudilo B.E., 258. Musorgsky M.P., 321-323. Musset (de) A., 352. N Nabide, re di Sparta, 767. Napoleone I Bonaparte, imperatore dei Francesi, 622, 763, 764, 904. Nashe T., 358. Nastika, 481.

Neckam A., 586. Nemesio di Emesa, 583. Nerlinger O., 208. Nevio Gneo, 306. Newton J., 108, 114, 118, 125, 444, 602, 605, 622, 959, 1001, 1004, 1008, 1024. Nicandro, 331. Niccolò da Cusa, v. Cusano Niccolò. Nietzsche F., 25, 580, 757, 1005. Nigidio Figulo Publio, 583. Nogaret (di) G., 722. Northrop F. S. C, 80. O Ockeghem J., 311. Ockham G., 525, 587. Ogburn W., 78. Olimpo, 300. Omero, 327, 331, 332, 580, 581, 608, 622. Onata, 231. O’ Neill E., 318. Onorio di Autun, 435, 609. Orazio Fiacco Quinto, 163, 333, 583. Orfeo, 327, 582. Origene, 432, 586. Orlando di Lasso, 294, 311. Orléans (de) Charles, 351. Ormazd III, re di Persia, v. Hōrmuzd III. Osea, 1027. Osmaston F. P. B., 196. Ostade (van) A., 213, 249. Ostwald W., 615. Ovidio Nasone Publio, 163, 333, 337. 338, 583. P Paoomio, Santo, 904. Pagani A., 42, 85. Palante G., 25. Palestrina (da) G. P., 292-294, 308, 311, 315. Paley W., 589. Paolo, Santo, 160, 431, 1007, 1008. Papiniano Emilio, 967. Pareto V., 12, 13, 17, 26-28, 41, 44, 54, 55, 71. Pargiter, F. E., 502. Park R.E., 51. 60, 85. Parmenide di Elea, 422, 484. Parsons T., 13, 52, 60, 61, 63, 73, 85, 647. Persva, 157. Pascal B., 253, 258, 445, 602. Passarge W., 204. Pavlov I.P., 24, 70, 72, 743. Pearson K., 500, 604, 1014. Pereira L, 360.

Pericle, 425, 582, 842. Pergolesi G. B., 321. Persio Fiacco Aulo, 333. 334, 335, 368. Petrajitzky L., 70, 554. Petrarca F., 645. Petrie (sir) F., 192, 193, 195. Petronio Arbitro, 239, 333, 334. Piatakov, 32, 39. Picasso P., 208, 221. Pierce A., 13. Pierre De La Rue, 311. Pietro d’Abano, 587. Pietro di Blois, 722. Pietro I il Grande, zar di Russia, 841, 884. Pietro Ispano (Papa Giovanni XXI), 435. Pietro Lombardo, 435, 609. Pilsudsky J., 756. Pindaro, 114, 299, 301, 328, 334, 424, 600, 642. Pipes R., 21. Pirrone di Elide, 425. Pisan (de) C., 352. Pitagora di Reggio, 231, 422, 581, 608, 642. Pizzorno A., 51. Platone, 110, 114, 200, 209, 303, 328, 331, 382, 385, 387, 406, 408, 410, 422-424, 437, 486, 512, 515, 542, 582, 600, 608, 612, 622, 642, 720, 730, 904, 966, 972, 993, 1001, 1008. Plauto Tito Maccio, 306. Plinio il Giovane (Gaio Plinio Ce-cilio Secondo detto), 335. Plinio il Vecchio (G. Plinio Secondo detto), 239, 306, 583. Plotino, 338, 387, 433, 512, 583, 601, 993. Plutarco, 583. Pòhlmann (von) R., 766, 808. Polibio, 583, 699, 701, 730, 966. Poincaré H., 500, 1003, 1007, 1014. Policleto, 231, 233. Polignoto, 114, 231, 232, 424. Polimnesto di Colofone, 300. Poliziano A. Ambrogini detto il, 351. Polo, G. G., 358. Pompeo Magno Gneo, 306. Porfirio di Tiro, 338, 583. Posidonio di Apamea, 583. Pott W. S. A., 737. Poussin N., 258. Prassitele, 114, 233, 235, 237, 424. Pratt D., 86. Price R., 589. Priestley J., 589. Proclo, 583, 601. Prokofiev S. S., 319. Protagora di Abdera, 407, 501, 582.

Pseudo-Clemente, 586. Pseudo-Isidoro, 434. Pseudo-Plutarco, 581. Puget P., 250. Pulci L., 356. Pusher A., 1004. Quesnay F., 487. Quevedo Y Villegas (de) F., 358. Quintiliano Marco Fabio, 335.

Q

R Rabano Mauro, 435, 609. Rabelais F., 342, 349-351, 357. Racine J., 361. Radcliffe A., 364. Raffaello Sanzio, 106, 249, 1008, 1024. Rameau J.-P., 308, 321. Reco, 230. Reed J., 29. Reeve C, 364. Regelsberger F., 555. Régnier M., 349-351. Rembrandt (H. van Rijn detto), 106, 212, 249, 258, 1024, 1025. Renoir P.-A., 211. Ribeiro B., 358. Ribot T.-A., 898. Ricardo D., 622. Richardson S., 364. Riegl A., 204. Riley J., 13. Riley M. W., 13, 85. Rimsky-Korsakoff N. A., 322, 323. Ripa C, 256. Roberto Grossatesta, 587. Roberty (de) E., 24-26, 70. Rodin A., 902. Rodnguez (o Ordóñez) De Montalvo G., 357. Ronsard (de) P. 351, 356. Rore (van) C, 311. Roscellino, 645. Roscher W. G. F., 591. Rosmann J., 1005. Ross E. A., 51. Rossini G., 321, 322. Rostovzeff M. L, 24, 70, 968. Rotschild (famiglia), 650. Roucek J. S., 80. Rousseau J. J., 351, 364. Rubens P. P., 213, 250, 258. Rueda (de) L., 361.

Ruggero di Hereford, 586. Ruiz De Alarcón J., 361. Ruysdael (van) J., 250.

S Sannazzaro J., 358. Sansovino (A. Contucci detto il), 249. Sacada, 300. Sachs H., 311. Saffo, 328. Saint-Pierre (Castel C. J., detto l’abate di), 589. Saintsbury G. E. B., 331, 332, 334, 367. Saint-Simon (de Rouvroy duca di) L., 11, 66, 589, 851. Sallustio Crispo Gaio, 333. Sand G., 352. Santippe, 173. Sauvageot A. D., 354, 366. Scarron P., 351. Schäfer H., 204, 205. Scheler M., 948. Schelling F. W. J., 1007. Schiller J. C. F., 361, 363. Schmarsow A., 204. Schmidt F., 316. Schmoller G., 591, 966. Schneider L., 85. Schònberg A., 315, 316. Schulz G., 85. Schùtz H., 197. Scoto Eriugena G., 338, 339, 406, 586, 985, 1008. Selznick P., 61. Semonide di Samo (detto Amorgi-no), 300. Seneca Lucio Anneo, detto il Vecchio (o il Pretore), 333. Seneca Lucio Anneo, detto il Filosofo, 333, 334, 583, 736. Senocrate, 406. Senofane di Colofone, 422. Servio Onorato, 335. Shaftesbury (A. Ashley Cooper, 3° conte di), 589. Shakespeare W., 106, no, 354, 361, 369, 622, 710, 1008, 1024, 1025. Shapiro L., 21. Shostakovič D., 319. Sidney P., 358. Sigieri di Brabante, 587, 645. Siiva (de) F., 357. Silvers R. J., 85. Simirenko A., 82. Simmel G, 26, 51, 73, 663. Simonide di Geo, 302, 328. Simonide di Samo, 328. Simpson R. L., 85. Sisifo, 505.

Smeiser N. J., 61. Smetana B., 321. Smilide, 230. Smith H., 589, 703. Smith K.K., 731. Smuts J.C, 937. Socrate, 106,. 112, 114, 128, 173, 407, 408, 422. Sofocle, 114, 299, 302, 334, 424, 642. Sofrone, 328. Solone, 719, 720. Sombart W., 794, 966. Sorei (Souvigny de) C, 351. Sorokin A. P., 69. Sorokin P., 73. Sorokin S., 73. Sorokin V., 69. Sotade, 331. Speier H., 85, Spencer H., 199, 356, 476, 501, 571, 589, 762. Spengler O., 200, 592. Spenser E., 356. Speroni S., 361. Spinelli ParrL 252. Spinoza B., 486. Staël (Madame de), 352. Staël-Holstein (A.-L.-G. Necker, baronessa di), v. Stasi, Madame de. Stalin I.V., 31, 33, 925, 1014. Stamitz J. V., 315. Statham H. H., 279, 280, 282, 283. Stazio Publio Papinio, 584. Stefano (scultore greco), 237. Stendhal (H. Beyle), 352. Sterne L., 364. Stesicoro, 300, 328. Stiernhielm G., 356. Stirner M., 757. Stouffer S. A., 62. Strabone, Valfrido detto, 435, 609. Strachey G. L., 622. Strauss R., 304, 315, 318, 321, 323. Stravinski I, 112, 315, 316, 318, 321, 324. Strindberg A., 1006. Sudermann H., 363. Sutherland E., 51. Svjatogor, 327. Swift J., 350. T Tacito P. Cornelio, 239, 334, 335. Taine H.-A., 251. Tait P. G., 615.

Taleta, 300. Talete, 402. Tamerlano, 763. Tasso T., 356. Taverner J., 311. Tawney R.H., 646. Telecle, 230. Teleste, 303. Teocrito, 329, 331. Teodoreto di Ciro, 586. Teodoro (scultore greco), 230. Teofilo Monaco, 247. Teognide, 328. Terpandro, 299, 300, 328. Ter Borch (o Terborch) G., il giovane, 249. Terenzio Afro Publio, 306. Tertulliano Quinto Settimio Fiorente, 337, 432, 584. Thomas W. I., 996. Thurnwald R., 969. Tibullo Albio, 583. Timasheff N. S., 18, 24, 54, 61, 70, 85. Timoteo di Mileto, 303, 304, 582. Tirso de Molina, 361. Tirteo, 300. Tiryakian E. A., 13, 14, 66, 85. Tolomeo Claudio, 583, 586, 609. Tolomeo II Filadelfo, re d’Egitto, 330. Tolstoi L., 70, 295, 363, 369. Tommaso (S.) d’Aquino, 242, 243, 339, 348, 382, 387, 437, 439, 486, 487, 587, 624, 645, 1000, 1015. Tommaso di Cantimpré, 587. Tommaso (S.) apostolo, 381. Tònnies F., 663. Torres Naharro (de) B., 361. Toynbee A. J., 74, 86, 969. Traiano Marco Ulpio, 238. Trasimaco, 501, 720. Trasiilo, 406. Troeltsch E., 646. Trotsky L. D., 23, 31. Tucidide, 334, 503, 600, 643. Tugan-Baranovsky M. I., 24, 70. Turgot (de l’Aulne) A.-R.-J., 501, 589, 769. Turnbull G. P., 589. Tycho Brahe, v. Brahe T. Tylor (sir) E. B., 199. U Ugo di San Vittore, 586, 587, 609, 645. Ulpiana Domizio, 967. Ulrich von Lichtenstein, 340. Urfé (d’) H., 358.

Usher A., 86.

V Vaihinger H., 453. Valla L., 351. Vardhamāna Mahāvīra, 157, 1007. Varrone Marco Terenzio, 333, 583. Vasari G., 249. Vega Carpio (Lope de) F., v. Lope De Vega. Velázquez (de Silva y) D. R., 249, 258, Velde (van de) A., 250. Venanzio Fortunato, 339. Verlaine P., 352. Vermeer J., 250. Verworn M., 204, 205. Vexliard A., 86. Vico G. B., 589. Victoria (de) T. L., 294, 308, 311. Vierkandt A., 663. Villard de Honnecourt, 247. Villon F., 351. Vincente G., 360. Vincenzo di Beauvais, 246, 587. Virgilio Marone Publio, 333, 337, 338, 583. Vitruvio Pollione, 239, 583. Vitry (de) P., 311. Vittoria regina di Inghilterra, 904. Vogelweide (von der) W., v. Walter von der Vogelweide. Voltaire (F.-M. Arouet detto), 350, 351, 361, 589. W Wagner R., 112, 309, 315, 322, 323. Wallis Budge E. A., 163. Walpole H., 364. Walter von der Vogelweide, 340. Walters H. B., 231. Waltzing J.P., 754, 768. Wang An-Shih, 766. Wang Mang, 766. Washington G., 622. Weber (von) C. M., 197, 321, 323. Weber E. H., 741. Weber M., 12, 13, 26, 60, 646, 647, 784, 794, 948, 949. Weisse C. F., 361. Wenley R. M., 427, 429. Wheeler (sir R. E. Mortimér), 966. Whitehead A. N., 26, 485, 489, 1009. Wiese (von) L., 663. Willaert A., 311. Williams R., 61, 949. Winckelmann J. J., 232, 261. Windelband W., 51.

Wolft K., 86. Wölfflin H., 212. Wolfram von Eschenbach, 340. Wright Q, 805, 834. Yang Chu, 163. Young O., 704. Zenodoto, 332. Zenone di Cizio, 583. Zenone di Elea, 422, 484, 488. Zeusi, 249. Zimmermann C. C., 13, 48, 49, 53, 75, 76, 86. Zitelmann E., 555. Zoilo, 332. Zola É., 326, 350, 352, 366. Zoroastro, 1007. Zrinyi M., 356. Zurbarán (de) F., 258.

Y Z

INDICE DELLE ILLUSTRAZIONI

I-IV V-VIII IX X XI-XII XIII XIV XV-XVI XVII-XVIII XIX XX-XXI XXII