La critique défaite : émergence et domestication de la théorie critique : Horkheimer, Habermas, Honneth 9782354801984, 235480198X

Citation preview

Stathis Kouvélakis

La critique défaite Émergence et domestication de la Théorie critique Horkheimer - Habermas - Honneth

Editions Amsterdam 2019

Stathis Kouvélakis enseigne la philosophie politique au King's College de Londres. Il milite dans la gauche radicale en Grèce et en France depuis ses années de lycée. Parmi ses publications : Philosophie et révolution. DeKantàMarx (2e édition, La Fabrique, 2017), La Grèce, Syriza et l'Europe néolibérale (La Dispute, 2015), La France en révolte. Luttes sociales et cyclespolitiques (Textuel, 2007).

© Éditions Amsterdam, 2019 pour la présente édition Couverture © Sylvain Lamy, Atelier 3Œil Tous droits réservés 15, rue Henri-Regnault 75014 Paris www.editionsamsterdam.fr facebook.com/editionsamsterdam Twitter : @amsterdam_ed

978-2-35480-198-4 Diffusion-distribution : Les Belles Lettres

ISBN :

Sommaire Introduction Trajectoires de la critique

14

Première partie La btftircatkxi Horkheimer : naissance et autoliquidatkxi de la Théorie critique

30

I. Sous le signe de la défaite

31

1.1. Le « paradoxe Horkeimer »

31

1.2. Le crépuscule d'un monde

39

II. La Théorie critique entre raison et praxis

57

I I.i La Théorie critique comme « matérialisme actuel »

59

II.2. La Théorie critique comme philosophie de la praxis

66

II. 3. Un devenir minoritaire?

83

III. Les fondements subjectifs du fascisme

97

III. 1. La famille ou la fabrique de la soumission

101

III.2. Le chef charismatique ou l'irrationalité des masses

109

IV. Le moment philosophique de la lutte antifasciste

121

I V.i. Le « rationalisme » et la querelle de l'héritage des Lumières

122

IV.2. « Un » ou « deux » humanismes ?

129

IV.3. Théorie et pratique : l'inflexion kantienne

139

I V.4. Lefrontculturel antifasciste : défendre ou transformer « la » culture (et la théorie) ? V. Le grand tournant, ou quand il est minuit dans le siècle V.i. Capitalisme, nazisme et antisémitisme V.2. Du pacte germano-soviétique au « capitalisme d'État »

146 161 164 186

V.3. Horkheimer face à Benjamin : l'émancipation comme bond hors de l'histoire V.4. L'« État autoritaire » : au seuil du « totalitarisme » V. 5. L'individu, ultime rempart contre la domination intégrale V.6. Vers l'abandon de la Théorie critique

199 205 212 217

VI. Après la Théorie critique: une théodicée négative de la raison

221

VI.i. L'autodestruction de la raison

223

VI.2. L'histoire comme interminable cauchemar

226

VI.3. Philosophie, art, sursaut mystique : vers la théologie négative Deuxième partie Le moment Habermas, ou la normalisation de la critique

232

250

I. Le retour à Francfort ou le deuil impossible

251

II. La République fédérale d'Allemagne, ou la démocratie sans le peuple

261

11.1. La « démocratie militante » : l'(auto)défense de IV ordre fondamental libre et démocratique »

262

11.2. L'ordolibéralisme comme « constitution économique »

270

III. Le « premier Habermas » : L'Espace public ou la vie rêvée du libéralisme

279

111.1. Historiciser Kant, « kantiser » l'histoire

284

111.2. L'espace public, conscience de soi de la société civile-bourgeoise

287

111.3. Kant en-deçà de Kant, ou l'ère bourgeoise délestée de ses révolutions 295 111.4. De lafinde l'ère libérale à l'État social : la « reféodalisation » de la société

302

III-S- Conflit et compromis : l'Autre de la raison communicationnelle III.6. Une démocratisation dans et par IV ordre constitutionnel libre et démocratique »

307 314

IV. Changer de paradigme : tournant linguistique et évolutionnisme historique 321 I V.i. Travail et interaction : l'ancrage anthropologique de la raison pratique IV.2. La « reconstruction » du matérialisme historique, ou le progrès dans l'histoire

323 336

V. La théorie de l'agir communicationnel, ou l'énoncé des conditions de la paix avec le capitalisme

351

V.i. La pragmatique universelle, ou la vie rêvée du langage

351

V.2. LV intégration systémique », ou la naturalisation de l'économie capitaliste V.3. Règlements de compte : de Marx à la « première Théorie critique »

356 364

VI. Un réformisme impuissant VI.1. Habermas et le 68 allemand : limites d'un « réformisme radical » VI.2. Crise de légitimation et déclin de l'État-social : le néolibéralisme impensé VII. Un « universalisme » très allemand : la nation, l'Europe et la démocratie « post-nationale »

373 375 394

413

VI I.i. La République fédérale d'Allemagne : une nation déjà post-nationale ? 414 VI 1.2. L'Europe, de la décolonisation à l'émergence de la « constellation post-nationale »

423

VII.3. L'Union européenne, ou l'incantation interminable

429

Troisième partie Honneth, ou la critique comme thérapeutique du social

444

.

I. De Habermas à Honneth : une continuité inédite

445

II. Le « grand récit » de la reconnaissance

455

III. Du travail comme médium d'intégration sociale

467

IV. La réification comme « oubli de reconnaissance »

479

V. «Guérir» les «pathologies», stabiliser l'ordre social

491

VI. Le « socialisme », stade moral du capitalisme

501

Conclusion Autonomie et immanence de la critique

520

À la mémoire de Daniel Bensaïd

« La critique a dépouillé la chaîne de ses fleurs imaginaires, non pour que l'homme porte une chaîne sans fantaisie ni consolation, mais pour qu'il rejette la chaîne et cueille lafleurvivante. » Karl Marx

Introduction Trajectoires de la critique

S'il fallait choisir un adage qui serait parvenu à capter en quelques mots la tonalité de notre époque, celui-ci, venant de la plume du critique culturel Fredric Jameson, apparaîtrait comme un candidat sérieux : « Quelqu'un a dit qu'il était plus facile d'imaginer la fin du monde que d'imaginer la fin du capitalisme'. » Analysant l'expérience postmoderne de la temporalité, marquée par l'alternance aléatoire d'intensités et la perte de l'accès à la profondeur historique, Jameson puisait ses références dans les récits dystopiques de la science-fiction de l'après-guerre, ceux de Philip K. Dick, d'Ursula LeGuin et, avant tout, ceux de J. G. Ballard. Ces lignes, écrites en 2003 et reprises d'innombrables fois, ont vu leur pertinence confirmée, et même dépassée, par l'évolution des discours qui expriment et façonnent tout à fois notre perception du présent. La fin du monde a cessé d'être le thème relevant du seul genre littéraire ou cinématographique post-apocalyptique. Elle a débordé de la sphère de la culture pop pour devenir un discours politique, journalistique, scientifique ou se présentant comme tel, et même une discipline à part entière, la « collapsologie », dont l'actuel succès en dit long sur les angoisses de l'époque. La fin du monde a cessé d'être une métaphore, elle est devenue l'objet de l'expérience quotidienne, de plus en plus dominée par l'idée du désastre écologique en cours. La fin du capitalisme, par contre, semble avoir disparu de l'horizon politique et du « sens commun » des humains du xxic siècle, acquis à l'idée d'absence d'alternative a l'ordre social actuel - seules les promesses de bonheur renvoyant celui-ci à l'audelà paraissent capables de susciter une adhésion de masse. On peut toutefois se demander si la résonance de ce diagnostic dans la conscience des contemporains n'a pas occulté les interrogations qui imprégnaient Fredric Jameson, « Future City », New Left Review, II/21,2003, p. 76.

i6

La critique défaite

sa formulation initiale. Le « quelqu'un » auquel se référait Jameson était un (autre) critique culturel marxiste, H. Bruce Franklin, mais son propos allait dans une autre direction que celle suggérée par la citation indirecte. Selon Franklin, malgré la justesse de ses descriptions, J. G. Ballard n'a pu remonter « jusqu'aux sources de l'aliénation, de l'autodestruction et du massacre de masse de notre temps ». Il est « resté de ce fait incapable de comprendre l'alternative à ces forces de la mort, le mouvement global de libération humaine qui constitue le principal trait distinctif de notre époque »2. Franklin concluait en se demandant « ce que Ballard pourrait créer s'il pouvait envisager la fin du capitalisme non comme la fin, mais comme le début d'un monde humain ». Jameson lui-même rejoignait cette interrogation, en ajoutant aussitôt à l'adage cité auparavant : « Nous pouvons maintenant réviser ce jugement et tenter d'imaginer le capitalisme en imaginant la fin du monde3 ». En réalité, une telle tentative n'a rien de récent. L'idée d'une marche immanente du monde vers la catastrophe est consubstantielle à l'expérience de la temporalité qui accompagne la modernité, au « tout ce qui existe mérite d'être détruit » de Goethe. La fascination pour les ruines apparaît comme une sensibilité spécifiquement moderne en ce qu'elle révèle non pas tant la nostalgie d'une gloire passée mais la capacité à imaginer le présent lui-même comme une ruine, c'est-à-dire à partir du futur. Dans son Livre des passages, Walter Benjamin voyait dans les visions d'un Paris (ou d'un Versailles) en ruine qui marquent les premiers récits d'anticipation de la littérature française de Louis-Sébastien Mercier et de Jean-Baptiste Cousin Grainville « la conscience obscure de ce que la croissance des villes s'accompagne de celle des moyens qui permettent de les raser" ». Cette vision d'un présent déjà réduit à un amas de décombres n'est pas, Benjamin le souligne, la réfutation de celle de l'histoire comme progrès mais son revers complice. Le futur apparaît comme la promesse d'un progrès désormais possible, capable d'éliminer les causes du malheur et de l'oppression, mais aussi comme une force dissolvante, qui peut rendre vains jusqu'aux efforts de ceux qui agissent pour réaliser d'un tel but. La conscience moderne fait ainsi l'expérience de la négativité qui accompagne la perception de l'histoire comme le résultat des actions humaines. Mais cette expérience tourne court, car elle fait immédiatement basculer le présent dans le passé. Plus exactement, elle le transforme en souvenir d'un futur qui n'est pas encore advenu, et lui dérobe ainsi la possibilité d'une action qui investit le monde et le transforme. En ce sens, la prégnance actuelle de représentations 2. H. Bruce Franklin, « What Are We to Make of J. G. Ballard's Apocalypse? », in T. D. Clareson (dir.), Voicesfortbe Future, Bowling Green Ohio, Bowling Green Popular Press, 1979, p. 82-105, en ligne : jgballard.ca/criticism/ballard_apocalypse_i979.html 3. « Future City », art. cité, p. 76. 4. Walter Benjamin, Paris, capitale du xiy siècle. Le livre des passages, Paris, Le Cerf, 2002, p. 122.

Trajectoires de la critique

17

post-apocalyptiques n'est pas tant l'indice d'un effondrement de l'idéologie du progrès qu'un moment de son accomplissement. Il n'est donc nullement surprenant qu'elle s'accompagne d'une montée de formes d'euphorie technophile, du culte de l'internet à celui des neurosciences, avec des variantes aussi bien de droite (le transhumanisme) que de gauche (l'accélérationnisme). Toutes deux se rejoignent pour faire du présent l'objet d'une histoire privée de la possibilité d'une action transformatrice, révélant ainsi la solidarité inavouée du « progressisme » et du « catastrophisme ». C'est à une telle vision pétrifiée du présent que Benjamin s'opposait en appelant à rompre avec l'idéologie du progrès inhérente à sa vision futuriste. Le blocage du présent renvoie à une situation où, pour reprendre la formulation de Franklin, « le mouvement global de libération humaine » n'apparaît plus comme « le principal trait distinctif de notre époque », donnant raison au pessimisme de Ballard sur son critique marxiste. La question qui se pose dès lors est celle du processus qui a conduit à ce résultat. Mais elle ne peut réellement se poser que si, rejetant les conceptions réifiées, on se confronte à l'ouverture de l'histoire, à ce mélange de contingence et de conditionnement, de liberté et de nécessité, dans lequel s'inscrit l'action des hommes qui la font - toujours au présent. Pour le désigner, un mot s'impose : celui de « défaite », défaite d'un cycle long de combats pour l'émancipation dont les effets pèsent de tout leur poids sur le cerveau des vivants. Chaque image d'apocalypse imminente ou d'ingénierie technologique conquérante témoigne de cette défaite mais aussi d'une volonté acharnée d'en refouler l'histoire pour en effacer jusqu'à la mémoire. Dans un ouvrage précédents, nous avions essayé de réfléchir sur cette situation de défaite en remontant ce cycle jusqu'au moment où se noue le rapport entre modernité et révolution, lorsque l'événement révolutionnaire fondateur se réfléchit dans la théorie, mais à distance de son lieu d'origine, dessinant la géopolitique d'où émerge, de l'intérieur de la constellation du radicalisme post-hégélien, la figure de Marx. Nous nous proposons dans celui-ci de suivre un chemin plus direct, en abordant, toujours sous l'angle de la théorie, le moment clé de la défaite qui coupa en deux le « court xxc siècle » dont parle Eric Hobsbawm : la montée au pouvoir du nazisme dans le pays de Goethe, de Hegel et de Marx et l'écrasement du mouvement ouvrier le mieux organisé d'Europe, resté jusqu'au bout impuissant face à l'enchaînement des événements qui ont conduit à ce désastre inouï. Un groupe d'intellectuels atypiques décide pourtant de relever le défi. Marxistes, mais sans attaches partidaires (à quelques exceptions près), hostiles à la socialdémocratie mais sévères à l'égard du dogmatisme et du sectarisme suicidaire du 5.

Stathis Ko\i\é\dùs, Philosophie et révolution. De Kant à Marx (2003), Paris, La Fabrique, 2017.

i6

La critique défaite

Parti communiste allemand, ils sont basés à Francfort, dans un institut indépendant, financé par le legs d'un mécène gagné aux idées socialistes, aux marges d'un monde universitaire profondément conservateur. Ils perçoivent l'exceptionnelle gravité de la situation comme révélatrice d'une crise radicale de la théorie qui a guidé l'action des forces organisées du prolétariat allemand, en d'autres termes du marxisme. Préservant, dans des conditions improbables, l'existence de cet institut dans l'exil européen et, bientôt, états-unien, ils poursuivent, sous la direction de Max Horkheimer, un projet collectif et interdisciplinaire, structuré autour de cette question : comment cette défaite est-elle survenue, quels sont les facteurs qui expliquent qu'au lieu de l'issue socialiste, la crise du capitalisme et de la domination bourgeoise aboutisse à la prise du pouvoir par le nazisme, laissant ses adversaires de droite comme de gauche dans un état de sidération ? Comment expliquer cette barbarie inédite surgissant des entrailles d'une société bourgeoise européenne développée, fière de sa culture et dotée de l'une des constitutions les plus démocratiques du continent ? Laissant en suspens les tâches immédiatement politiques et pratiques, auxquelles, par sa situation « hors sol », il considère ne pas pouvoir donner de véritables réponses, le groupe se tourne vers un programme de recherche totalisant et, par nature, interdisciplinaire. Il s'agit mettre en lumière les tendances profondes qui ont conduit à ce dénouement : celles qui, en mobilisant les ressources du psychisme et de la culture, ont façonné la subjectivité et préparé le terrain à l'émergence du fascisme comme mouvement de masse. Pour autant, les transformations des conditions objectives ne sont pas laissées de côté : théorie des crises, analyse de la nouvelle étape du capitalisme, nature de l'Etat et des classes sociales, c'est à Une compréhension matérialiste et historique de la totalité sociale qu'il s'agit de parvenir, avec la critique marxienne de l'économie politique comme fil directeur. L'idée rectrice est que, loin d'être une aberration de l'histoire ou un corps étranger à la modernité bourgeoise, le fascisme révèle une possibilité inhérente au capitalisme mais qui ne se manifeste que dans des conditions de crise exacerbée de la domination de classe et de rivalité entre puissances impérialistes, sur fond de défaite et d'impuissance du mouvement ouvrier. Là où la doctrine officielle des partis communistes, peu différente sur le fond des visions libérales et social-démocrates, y voit un élément « archaïque » et « rétrograde », la Théorie critique discerne dans le fascisme une expression des tendances les plus modernes du mode de production et des techniques de mobilisation des masses mises au service de leur propre oppression. Un aphorisme de Horkheimer en donne une formulation condensée : « Celui qui ne veut pas parler du capitalisme doit aussi se taire à propos du fascisme6. » 6.

Max Horkheimer, « Pour comprendre le fascisme », Esprit, n° 17, mai 1978, p. 63 (trad. modifiée).

Trajectoires de la critique

19

Pendant une décennie, ce programme donna lieu à un ensemble de travaux individuels et collectifs, dont l'essentiel est regroupé dans la revue de l'Institut (la Zeitscbrift fur Sozialforschung) et qui ont acquis le statut de classiques dans les sciences sociales et la pensée radicale - même si leur statut au sein de la tradition marxiste demeure incertain. Toutefois, loin de suivre une progression linéaire, la mise en œuvre du projet s'est rapidement heurtée à des difficultés - d'ordre à la fois interne et externe - qui se sont révélées insurmontables. Elles ont entraîné l'abandon progressif du projet initial par son maître d'oeuvre, Max Horkheimer, et la dislocation du collectif de recherche qui l'a porté - non sans avoir entretemps livré des contributions majeures, comme autant de pierres d'attente d'une construction interrompue. Certes, l'Institut survivra et connaîtra une sorte de deuxième vie après son « retour » à Francfort, préservant un lien symbolique qui permettra par la suite au label « École de Francfort » d'émerger et d'imposer l'idée d'une continuité avec ce qui est désormais désigné comme « la première Théorie critique ». Cette reconstruction ne saurait toutefois occulter le gouffre qui sépare le projet d'avant-guerre de tout ce qui s'est fait sous le vocable de « Théorie critique » au cours de la période qui a suivi. C'est à l'analyse des causes qui ont conduit à cette issue et à quelques-unes de ses conséquences sur la longue durée que nous consacrerons les développements de cet ouvrage. Notre hypothèse est que l'analyse de ce basculement peut éclairer l'ensemble de la trajectoire de la théorie qui a partie liée avec le projet de l'émancipation sociale au cours du dernier siècle et contribuer à clarifier les conditions de sa reconstruction. Elle s'ordonne autour de la question du rapport entre la théorie et la défaite du mouvement historique dont elle s'est voulue l'expression réflexive et au développement duquel elle entend contribuer. Cette question est, bien entendu, plus large que celle de la trajectoire suivie par ce groupe ou par ses membres pris de façon individuelle. Dans un essai des années 1970, Perry Anderson a défini le trait distinctif de la vaste constellation de penseurs qu'il a regroupés sous le nom de « marxisme occidental » comme « le produit de la défaite », celle des classes ouvrières d'Europe occidentale à mener une révolution socialiste au cours de la période qui a suivi celle d'Octobre 1917. Les œuvres qui en sont issues sont toutes le fruit de « situations politiques d'isolement et de désespoir », à commencer par celle qui, selon Anderson, fonde cette tradition, Histoire et conscience de classe de Lukâcs7. En ce sens, la « première Théorie critique » est le cas paradigmatique du « marxisme occidental » et de ce qui le différencie du marxisme « classique » (celui des fondateurs et du mouvement socialiste d'avant 1914), à savoir sa séparation d'avec la pratique du mouvement ouvrier 7.

Pçrry Anderson, Considérations on Western Marxism (1976), Londres, Verso, 1989, p. 42.

i6

La critique défaite

et le pessimisme politique qui en découle. Voilà donc un premier argument qui plaide en faveur de notre hypothèse. D'autant que, si elle se conforme à ce premier critère, la Théorie critique des années 1930 s'écarte assez sensiblement du reste de la typologie proposée par Anderson : elle est résolument interdisciplinaire et ne s'est pas limitée à la philosophie et à la culture, même si ces domaines ont fait l'objet d'une attention particulière. Parcourir les pages de la revue de l'Institut permet de prendre la mesure du sérieux avec lequel la dimension interdisciplinaire et intégrée du projet fut mise en œuvre, qui en fait un cas sans doute unique dans l'histoire du marxisme et, plus largement, de la pensée critique contemporaine. Les débats autour des crises, du « capitalisme d'Etat », des classes (et de la formation empirique de leur conscience) et de l'Etat hitlérien montrent que les questions de l'économie et de la politique ont occupé une place majeure dans l'élaboration collective. Pourtant, si elle mérite d'être nuancée, la thèse d'Anderson a toutes les chances de se trouver validée dans son aspect principal : la séparation d'avec la pratique et les forces sociales censées en être le destinataire fut bien le punctum dolens de la Théorie critique, celui sur lequel le projet a trébuché selon des modalités qu'il s'agira de cerner de près. A ceci près, toutefois, que ce passage à la limite a entraîné la rupture avec le marxisme tout court et pas simplement avec sa forme « classique » ou avec l'orthodoxie des courants du mouvement ouvrier contre lesquels la Théorie critique s'était de toute façon d'emblée constituée. Les conséquences se sont révélées considérables. Leurs effets débordent le cadre de ce que désignent les termes de « Théorie critique » ou d'« Ecole de Francfort » et demeurent toujours actifs dans le paysage intellectuel contemporain. Selon Anderson, le marxisme occidental était marqué par une tension interne entre un pessimisme politique (l'expression « sens du tragique » aurait sans doute davantage convenu) marqué du sceau de la défaite mais aussi par un refus du réformisme et de la « capitulation face au capitalisme triomphant », à l'opposé d'un Kautsky ou d'autres théoriciens de la II' Internationale, pourtant bien plus liés au mouvement ouvrier de leur époque8. A cet égard, la position de ce qui a continué à s'appeler « Théorie critique » ou à être désigné ainsi après le moment de rupture avec le projet initial relève d'une configuration bien plus complexe. L'éclatement du groupe a eu pour effet immédiat l'individualisation des parcours. Pour le tandem emblématique Horkheimer-Adomo, l'abandon de la perspective révolutionnaire s'est fait avec beaucoup de mauvaise conscience. Il en a résulté une mélancolie, devenue la « marque de fabrique » du courant firancfortois, qui n'a pas empêché le premier d'opter pour un ralliement résigné au camp occidental, tandis que le second a persisté dans une attitude hautement idiosyncratique, solitaire et 8. Ibid., p. 93.

Trajectoires de la critique

21

élitiste, de refus intransigeant de la réconciliation avec l'ordre existant. Marcuse est par contre resté dans la continuité de l'impulsion initiale - tout comme (avec moins de flamboyance) Léo Lôwenthal - pour devenir une figure emblématique du radicalisme estudiantin des années 68 et entrer en conflit frontal avec ses anciens amis rentrés à Francfort. Les membres périphériques du groupe ont suivi des trajectoires contrastées, certains rejoignant le mainstream des sciences sociales (Kirchheimer, Neumann), d'autres devenant des croisés de l'anticommunisme (Wittfogel, Borkenau), Grossmann et Guterman s'écartant davantage encore du reste, le premier en optant pour un poste universitaire en République démocratique allemande, le second basculant vers le mysticisme juif. Un centre de gravité s'est néanmoins maintenu, lié à l'Institut reconstitué à Francfort en 1951 sous la direction de Horkheimer et devenu de la sorte dépositaire d'une légitimité et d'une continuité au moins symboliques. Soutenu par les autorités d'occupation américaines et pleinement intégré dans le système universitaire de la République de Bonn, cet Institut n'a toutefois que peu à voir avec celui créé par Félix Weil en 1923 et dont Horkheimer prit la direction sept ans plus tard. îlot « de gauche » dans le contexte de restauration de l'ère d'Adenauer et du miracle économique, il n'en était pas moins partie prenante de l'entreprise de « rééducation démocratique » qui a accompagné l'intégration de l'Allemagne fédérale dans le camp occidental. Dans son ouvrage classique sur l'histoire de l'Ecole de Francfort, Rolf Wiggershaus a pu le désigner comme l'« ornement d'une société de restauration9 », un jugement sans doute excessif, qui sous-estime son rôle de lieu refuge pour toute pensée qui s'écartait du conservatisme étouffant de l'université et de la société ouest-allemandes de l'ère du « miracle économique ». L'évolution de Horkheimer, qui n'a accepté qu'à contrecœur (et parce qu'ils faisaient déjà l'objet d'éditions pirate) la republication de ses essais d'avantguerre, est une expression frappante de cette mutation. Nonobstant l'intransigeance spéculative d'Adorno, se créent alors les conditions d'émergence d'une version « domestiquée » de la Théorie critique, adaptée à l'environnement politique et intellectuel ouest-allemand et occupant une place excentrée mais légitime dans le milieu universitaire. Cependant, si le terme « Ecole de Francfort » apparaît au cours des controverses des années i960, en particulier celle autour du positivisme dans laquelle s'illustra Adorno, il n'a pris son sens actuel qu'à partir du moment où une « seconde génération » est apparue, ou plutôt lorsqu'elle fut reconnue et nommée comme telle. En d'autres termes, lorsque Habermas, dont les liens organiques avec l'Institut furent de courte durée et le rapport intellectuel avec la Théorie critique au mieux latéral, a été considéré comme l'héritier et 9.

RolfWïggershaus.Z 'École de Francfort. Histoire, développement, signification, Paris, Puf, 1993, p. 437.

i6

La critique défaite

le continuateur de cette tradition. Ainsi reconstruite, « l'École de Francfort » a vu sa trajectoire suivre un tracé bien précis, et toujours en cours, qui est celui d'un mouvement de déradicalisation. En construisant sa version de la Théorie critique, Habermas approfondit la rupture déjà accomplie avec le projet initial, en particulier avec la critique marxienne de l'économie politique. Mais, en proposant une issue à ce qu'il perçoit comme l'impasse de l'orientation du tandem francfortois après la guerre, il en reprend aussi certains éléments - à commencer par l'ambition d'une théorie interdisciplinaire de la société. Rejetant le « négativisme » consigné dans la Dialectique de l'Auflilàrung et prolongé dans l'œuvre ultérieure d'Adorno, il arrime solidement son entreprise aux valeurs du libéralisme politique et mise sur le potentiel démocratique du régime instauré par la loi constitutionnelle de 1949 qui fonda la République fédérale. Il s'engage ainsi nolens volens dans un jeu complexe de captation d'héritage et d'infidélité assumée, qui fait sans doute la substance active de toute « école de pensée », et ouvre la voie à l'émergence d'autres « générations », qui se chargeront de réitérer l'opération. Cette trajectoire théorique relève assurément d'une histoire particulière, celle de la République fédérale d'Allemagne, devenue, à partir de 1990, celle de l'Allemagne unifiée. Elle s'inscrit néanmoins dans une tendance générale qui a vu, à partir du milieu des années 1970, la déradicalisation du paysage intellectuel du monde occidental - une tendance qui s'est accentuée avec l'effondrement du « socialisme réel » et le tournant capitaliste de la Chine. Le paradoxe qui a actuellement cours, selon lequel des « pensées critiques » s'épanouiraient à l'abri d'un monde universitaire devenu leur dernier refuge suite à l'effondrement des mouvements révolutionnaires du siècle dernier, est largement apparent. Car ce qui caractérise ces « pensées critiques » - à l'exception de certainesfigures,très minoritaires, de l'anticapitalisme, presque toujours d'inspiration marxiste et/ou libertaire -, c'est précisément leur absence de mise en cause générale de l'ordre social et politique actuel, en d'autres termes l'évidement de leur dimension critique, à moins que ce terme ne désigne désormais tout autre chose qu'à l'époque de Kant ou de Marx. Si elles représentent bien P« hémisphère gauche » dans l'espace intellectuel contemporain10, c'est, pour citer un texte plus récent de Perry Anderson, parce que la réaction prédominante de la gauche à la nouvelle conjoncture historique est celle de « l'accommodement » : « A l'heure de son triomphe général, le capitalisme a convaincu nombre de ceux qui croyaient naguère qu'il était un mal évitable qu'il est, tout compte fait, un ordre social nécessaire et globalement salutaire" ». La fortune qu'a connu le terme de « critique » au sein du monde 10. Razmig Kcucheyan, Hémispb'ere gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques, Paris, La Découverte, 2013. 11. Perry Anderson, « Renewals », New Left Review, II/i, 2000, p. 8.

Trajectoires de la critique

23

universitaire, en particulier celui de l'aire anglophone, est liée à ce processus. La diffusion de l'« École de Francfort », dans la vision reconstruite à partir de l'émergence de Habermas et de ses épigones comme ses héritiers légitimes, en est une composante importante - bien que non exclusive. Son rôle a consisté à proposer une notion « immanente » de critique selon laquelle il s'agit de porter un jugement sur le monde social fondé normativement sur les principes dont celui-ci se réclame (la discussion rationnelle, les procédures démocratiques, les droits humains, etc.) mais ne respecte pas toujours. Il devient alors possible de critiquer des aspects des rapports sociaux existants sans remettre en cause leurs fondements. Dès lors, le projet d'émancipation consiste à travailler les potentialités encore inexploitées de la société actuelle, qu'il s'agit d'interpeller à partir de ses propres normes de légitimation, dont la « critique » ainsi comprise se charge de fournir l'interprétation adéquate. Et si les écarts persistent, c'est que le processus est resté inachevé, en attente de sa reprise. Au bout du compte, la critique aidant, la société ne peut pas ne pas se conformer à son concept ét donner corps à ses promesses. Dans une révocation du questionnement fondateur de la Théorie critique, le fascisme est vu comme une parenthèse régressive sur la route de la modernité. Les moments de crise systémique et d'exacerbation de la conflictualité sociale au sein même des métropoles capitalistes sont ramenés à des différends solubles dans le cadre de la normalité libérale. Ni souhaitable, ni réalisable, voire même nocive, l'idée de remonter à la racine des maux pour « renverser toutes les conditions sociales où l'homme est un être abaissé, asservi, abandonné, méprisable » en quoi consiste la tâche de la radicalité critique ainsi que Marx la définissait12, est mise au rebut de l'histoire. Evacuant l'antagonisme, la « critique » se condamne dès lors à une position de subalternité à l'égard des visions dominantes et d'impuissance face à un monde qui refuse de se soumettre à leur interprétation rationnelle. Pour ceux qui considèrent que l'histoire n'est pas arrivée à son terme, une telle évolution ne saurait rester sans réponse. Car tant que ces idées prédominent, l'ordre existant n'a rien à craindre des « pensées critiques ». Bien au contraire, il y trouve un moyen de canaliser à moindres frais les énergies contestataires que ne manque pas de susciter le spectacle d'une humanité plongée dans la spirale destructrice de l'accumulation capitaliste et des ambitions impériales. C'est à une rupture avec cette « critique »-là que cet ouvrage entend contribuer, pour dégager les conditions d'une radicalité à la hauteur des espérances vaincues et des possibilités du présent.

12. Cf. Karl M arx, L Introduction a la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Ellipses, 2000, p. 14.

i6

La critique défaite

On l'aura compris, cet ouvrage ne se propose pas d'écrire une « histoire de la Théorie critique ». À l'évidence, celle-ci ne saurait se réduire aux trois figures sur lesquelles nous porterons notre focale. Le projet initial comportait d'autres possibilités, qui, nous l'avons dit, ont donné lieu à des trajectoires individuelles contrastées, et souvent divergentes, au sein même du groupe historique. Il en est de même pour l'héritage de la « Théorie critique », plus diversifié qu'on ne le croit souvent. Si elle est dominante, du fait notamment de son poids institutionnel et de la visibilité internationale dont elle bénéficie, la lignée Habermas-Honneth dont il sera question dans les pages qui suivent n'est pas la seule. Le courant de sociologie critique « d'Iéna » (Hartmut Rosa, Klaus Dôrre, Stephan Lessenich), les « Nouvelles Lectures de Marx » (Hans-Georg Backhaus, Michael Heinrich), la théorie de la domination sociale de Moishe Postone, pour n'en citer que quelquesunes, sont autant d'entreprises qui se réclament toutes, selon des modalités et à des degrés divers, de l'héritage de la Théorie critique dans un sens plus proche du projet initial que de celui de la « deuxième » ou « troisième » génération. Par ailleurs, de nombreuses études d'ensemble sur « l'École de Francfort » ayant vu le jour au cours des dernières décennies, celles de Martin Jay et de Rolf Wiggershaus faisant autorité, il nous a semblé peu pertinent d'en ajouter une de plus. A vrai dire, au risque de friser le paradoxe, notre objet n'est pas à proprement parler la Théorie critique, mais, plus largement, le rapport entre théorie et une situation historique déterminée, celle de la défaite du mouvement d'émancipation dont la théorie en question se veut l'expression. La tradition francfortoise nous est apparue comme un cas paradigmatique d'une telle séquence : née en tant que réponse à une défaite de portée historique, la Théorie critique a été rattrapée par ses conséquences et s'est délitée de l'intérieur. Cet échec a marqué la fin d'un cycle mais aussi le début d'un autre. Suivre l'une des trajectoires qui en ont résulté permet de suivre, sur le plan théorique, les effets d'une défaite dans la longue durée. De retracer, en l'occurrence, l'émergence, à travers un processus complexe de rupture et de continuité reconstruite, d'une version « domestiquée » de la théorie et d'en évaluer les effets. Pour ce faire, il convient de prendre tout à fait au sérieux le fait que cette théorie continue à s'affirmer comme « critique » et d'éclaircir la signification qu'elle est parvenue à donner, si ce n'est à imposer, à ce terme. De cette perspective découle le choix des angles d'approche et de méthode. Commençons par quelques éléments de méthode. Elle se veut résolument historiciste, au sens de la philologie enchâssée dans l'« historicisme absolu » de Gramsci. Historiciser la théorie ne signifie pas céder au relativisme, qui réduit les concepts aux conditions extérieures (en particulier sociologiques) de leur apparition, ni à voir dans l'histoire un tribunal appelé à se prononcer sur la vérité de

Trajectoires de la critique

25

la théorie. Il s'agit plutôt de concevoir les constructions théoriques comme des réponses actives à des situations historiquement déterminées, situations dont elles s'emparent pour en révéler des contenus de vérité qui transcendent les conditionnements dont elles sont issues tout en en portant la marque indélébile. Ce principe est bien entendu valable pour le présent travail, et l'objet de cette introduction consiste à expliciter, autant que faire se peut, la position subjective de celui qui l'entreprend. La méthode vise à saisir la dimension politique immanente à la théorie, en éclairant le moment transformateur qui lui est immanent dans sa spécificité conceptuelle et son inscription historique. Soucieuse d'éviter l'unilatéralité des lectures strictement « internalistes » ou « externalistes », elle s'efforce d'élaborer les médiations qui permettent de comprendre le contexte (discursif et extra-discursif) comme intérieur au texte, et celui-ci comme une intervention visant à travailler les contradictions déterminées d'une conjoncture. En ce sens, elle assume l'exigence que Horkheimer attribuait à la « théorie critique » en tant qu'elle se différencie de la « théorie traditionnelle », à savoir comprendre la texture profondément historique de toute théorie sans perdre de vue son contenu de vérité. Ce qui signifie aussi que même lorsqu'elle s'engage dans une opération visant à activer des lignes de clivage, l'analyse ne considère pas les théories auxquelles elle se confronte comme autant d'erreurs ou d'aberrations, mais comme des réponses unilatérales ou limitées, dont elle s'efforce de comprendre la rationalité propre et le caractère de nécessité dans une situation donnée. L'universalité ne se présente pas au monde telle Athéna sortant de la tête de Zeus mais comme le résultat de son tourment interne, des luttes qui font la substance de chaque moment historique. Une double conséquence en découle : tout d'abord, bien que l'ouvrage porte la focale sur trois figures du courant « francfortois », il s'est efforcé d'éviter le « francfortocentrisme » qui caractérise l'essentiel, sinon la totalité, de la littérature consacrée à ce champ intellectuel. Certes, le caractère collectif de l'entreprise, l'intensité des échanges et des transferts de problématiques entre les participants, les relations complexes de rupture et de continuité entre diverses couches de matériaux ou entre « générations » poussent inévitablement dans une telle direction. Nous avons cependant essayé de décentrer le récit, ce qui nous semble l'effet propre de la démarche philologique-historiciste, qui ne perd jamais de vue l'horizon de la totalité historique. Ainsi, dans la partie consacrée à Horkheimer, nous avons suivi non seulement son activité au sein de l'Institut mais aussi son rapport, qui appelle souvent un travail spécifique de déchiffrement, avec l'environnement plus large de l'émigration antifasciste et des débats au sein de la gauche politique et intellectuelle de l'époque. Nous avons également tenu à replacer avec une certaine précision Habermas et Honneth dans les spécificités sociopolitiques de l'Allemagne

i6

La critique défaite

fédérale, de son modèle économique, de son cadre institutionnel et des mouvements sociaux qui ont marqué certains moments de son histoire récente. La deuxième conséquence concerne le statut de ce travail, que nous avons voulu délibérément hybride, à mi-chemin entre l'histoire des idées et l'exigence d'un travail sur les concepts. Ce choix découle d'un parti pris de fond, indissociable de notre compréhension du matérialisme historique. À notre sens, la théorie historico-matérialiste ne peut se présenter comme un système définitif, ou un ensemble de concepts présentés de façon axiomatique, même si elle comporte, de nécessité interne, une dimension de systématicité et un moment d'abstraction conceptuelle. Mais elle ne peut s'élaborer que par une activité de critique immanente du « sens commun » et de la « grande théorie » de son époque, qui pointe vers ses tendances profondes, dont elle fait le pari qu'elles sont transformables. ***

Il est, enfin, d'usage de clore une introduction par une présentation de l'organisation de l'ouvrage, tâche qui semble dans le cas présent d'autant plus nécessaire que celui-ci forme un ensemble volumineux. Le plan d'ensemble en est toutefois fort simple. La première partie est consacrée à l'architecte de ce projet intellectuel et à celui qui, dès avant les événements fatidiques de 1933, préside d'une main de fer aux destinées de l'Institut : Max Horkheimer. C'est lui qui forge son nom propre, promis à un brillant avenir : « Théorie critique ». Et surtout, bien au-delà du rôle institutionnel auquel il est souvent réduit, il en trace également, par ses constantes interventions dans la revue de l'Institut, les orientations rectrices. C'est dans ses essais qu'il faut chercher les textes méthodologiques fondateurs et les linéaments de cette anthropologie historique de l'ère bourgeoise qui sert de cadre général au projet interdisciplinaire. C'est donc la trajectoire de Horkheimer qui permettra de comprendre le mouvement par lequel ce projet se déploie, entre en crise et se défait sous l'effet combiné de ses contradictions internes, des conditions imposées par l'exil et de l'évolution d'une conjoncture qui semble signer la perte de tout espoir. Les deux parties qui suivent nous transportent dans l'Allemagne de l'aprèsguerre, celle qui émerge des décombres du nazisme et de l'occupation de la majeure partie du pays par les Alliés occidentaux. Une césure radicale sépare cette Allemagne de celle de la période weimarienne : les courants révolutionnaires du mouvement ouvrier, l'effervescence des avant-gardes artistiques et intellectuelles, les convulsions sociales et politiques d'une société en proie à d'insolubles contradictions appartiennent à un monde définitivement englouti. Seul le régime social demeure inchangé - ainsi qu'une bonne partie de ses élites politiques

Trajectoires de la critique

27

et économiques - , restauré sous la tutelle des occupants occidentaux dans un contexte de tension alimentée par la division du pays et la guerre froide commençante. L'entreprise de refoulement du passé nazi peut dès lors se déployer librement, sur fond de prospérité économique et de consensus politique. Le régime de la République fédérale, le premier à assurer une démocratie parlementaire stable dans l'histoire du pays, est la résultante de ces coordonnées. Il se présente comme la combinaison d'un ordre constitutionnel basé sur une légitimité procédurale et le refoulement de la souveraineté populaire, d'une part, et, d'autre part, d'un modèle économique largement façonné par la doctrine ordolibérale de l'« économie sociale de marché ». C'est de cette société normalisée qu'émerge le projet habermassien en tant que projet de démocratisation immanent à ces mêmes réalités institutionnelles, économiques et culturelles. Pour sortir de l'impasse d'une théorie qui, à défaut d'une introuvable perspective révolutionnaire, se cantonne dans la négativité, Habermas cherche à restituer à la « critique » une dimension « pratique ». Mais il comprend celle-ci dans un sens kantien : comme recherche d'un principe normatif capable d'orienter une action allant dans le sens de l'élargissement d'un espace régi par les règles de l'usage public de la raison. Ce quasi-transcendantal se veut cependant davantage qu'une idée régulatrice à la Kant. Il s'agit de l'ancrer dans des formes de socialité présentées comme empiriquement accessibles et issues d'un développement historique. Habermas les situe d'abord dans les formes de l'espace public de l'ère libérale, puis dans les fondements anthropologiques de l'intersubjectivité et, finalement, dans celles d'un agir communicationnel structuré par les actes de langage et leurs présupposés normatifs. Mais sa recherche n'aboutit qu'à une transcendance faible, dénuée de prise sur le monde social soumis à l'emprise de mécanismes systémiques dont la logique n'est pas questionnée dans son principe mais seulement dans son extension. Les dimensions du conflit et les moments d'éclatement des contradictions, des révolutions et des contre-révolutions sont refoulés. La théorie oscille dès lors entre idéalisation de l'existant et incantation face un réel peu enclin à se conformer à un idéal engoncé dans le formalisme. L'ambition pratique se retourne dès lors en impuissance et la critique peine à se distinguer d'un discours de légitimation d'un ordre libéral pourtant en proie à une crise profonde. L'émergence d'une « troisième génération », sous la houlette d'Axel Honneth, auquel est consacrée la dernière partie, signale le passage à l'ère des épigones. Gestionnaire habile de la tradition firancfortoise, Honneth aménage le cadre habermassien en renouvelant, sur un mode dérivé, l'opération de démarcation et de continuité. La théorie s'affirme comme élaboration de ressources normatives immanentes à la socialité humaine et au développement historique, mais la recherche se déporte des présupposés des actes de langage vers les aflfects

28

La critique défaite

originaires de l'intersubjectivité. Au « paradigme du langage » de Habermas succède celui de la « reconnaissance ». Celle-ci est comprise comme une lutte, mais une lutte qui, à l'instar de l'idéal-type de la situation langagière de Habermas, présuppose l'entente ancrée dans la relation de reconnaissance originaire et validée par des normes institutionnalisées. La lutte est donc réaction aux « pathologies » qui viennent perturber le socle normatif immanent aux interactions sociales. Ces pathologies sont donc dépassables, moyennant un conflit normatif portant sur l'interprétation adéquate des principes institués et créant des conditions supérieures de reconnaissance intersubjective. Le conflit apparaît comme le moteur d'un progrès moral qui se déploie tout au long des étapes juridiques et institutionnelles de la modernité. Avec Honneth, la critique devient une thérapeutique du social : changer le monde revient à le réparer. L'amour et l'empathie sont hissés au rang de principes moteurs chargés de ressouder une cohésion sociale déliquescente et de guérir les formes de souffrance qu'engendrent les « pathologies » d'un ordre social dont les fondements sont considérés comme indépassables. Sur fond de bonne conscience morale s'efface ainsi la dernière trace d'irréductibilité à l'ordre existant qu'incarnait encore, par son formalisme abstrait même, l'idée habermassienne d'une communication sans domination. La domestication de la théorie semble ainsi avoir rejoint son concept.

I .

La bifurcation Horkheimer : naissance et autoliquidation delà Théorie critique

I. Sous le signe de la défaite I.i. Le « paradoxe Horkeimer » Un « paradoxe Horkheimer » hante la postérité de la « Théorie critique », la constellation de penseurs dont le nom est associé à l'Institut de recherches sociales (1RS) de Francfort'. D'un côté, sa place apparaît incontestablement centrale. Le binôme « Adorno-Horkheimer » fonctionne communément comme une métonymie de la première génération francfortoise. La chronologie ne plaide pourtant pas en faveur de cette présentation des faits. Adorno est une figure secondaire de l'Institut au cours de la période qui précède la Seconde Guerre mondiale, il n'en devient d'ailleurs membre à part entière qu'en 1938, huit années après l'accession de Horkheimer à sa direction. Les liens entre les deux penseurs ne commencent du reste à se resserrer qu'à partir de cette date et c'est au cours des années de guerre qu'ils aboutiront à l'unique ouvrage publié sous leurs deux noms, la Dialectique de l'Aufklârung'. Cette association avec Adomo ne saurait pourtant 1. Le terme de « théorie » sera dorénavant en majuscule lorsqu'il se réfère spécifiquement au courant « ftandbrtois » (Théorie critique) et sans majuscule lorsqu'il désigne de façon générique toute théorisation critique. 2. Traduction française : La Dialectique de la raison, Paris, Gallimard, 1974. Le terme Aujklârung renvoie, dans ce contexte, à la fois aux Lumières et à la raison (censée apporter la lumière), un sens double qui est au centre de l'argument de cet ouvrage. C'est pourquoi nous garderons ce terme plutôt que d'en simplifier la signification, comme nous y invite la traduction française. A noter que la traduction en langue anglaise représente l'option inverse, privilégiant « Lumières » à « raison » (Dialecticof Enligbtenment, Londres, Verso, 1997).

i6

La critique défaite

masquer l'asymétrie qui s'est instaurée au cours des décennies de l'après-guerre entre les deux figures de ce binôme. Malgré la redécouverte, au cours des années i960, de la « première Ecole de Francfort », les monographies, et même les études, qui lui sont consacrées demeurent relativement peu nombreuses. En dépit d'une récente inflexion3, le contraste demeure frappant avec le volume de publications dédiées à Adorno et, sans doute davantage encore, à Walter Benjamin. Par ailleurs, Horkheimer n'a jamais connu de moment de gloire comparable à celui, bref mais intense, que connut Herbert Marcuse au cours des années i960. Parmi les penseurs emblématiques de la « première génération francfortoise », Horkheimer est en ce sens celui dont la place apparaît la plus incertaine. Comme le soulignent Seyla Benhabib, Wolfgang Bonfi et John McCoIe, en introduisant l'un des rares recueils d'essais à lui être exclusivement consacrés, « compte tenu de [son] rôle en tant que père fondateur de la Théorie critique, il est surprenant que son œuvre soit si peu connue et étudiée. [...] Il a parfois été perçu à travers les lunettes de la mémoire journalistique, en tant que témoin historique dont la vie a traversé la montée et la chute de la République de Weimar, la montée et la chute du nazisme, l'annihilation de masse des Juifs d'Europe et la reconstruction de l'Allemagne dans l'après-guerre. Il a fréquemment été assigné à un rôle organisationnel plutôt que théorique, dans sa qualité de directeur "dictatorial" de l'Institut, et de nombreux commentateurs ont laissé entendre que, comparé à Adorno, il était d'une moindre envergure théorique, éclipsé dans la collaboration entreprise avec son brillant, et plus jeune collègue'1. » Horkheimer fait ainsi partie des penseurs qui sont davantage connus que lus, sauf sans doute pour un nombre très limité de 3. Citons, dans la continuité des travaux pionniers de Martin Jay (The Dialectical Imagination. A History of the Frankfurt Scbool and tbe Institute of Social Research 1923-1950, Boston et Toronto, Little, Brown, 1974), et de Helmut Dubiel (Tbeory andPolitics. Studiesin tbe Development ofCritica! Tbeory, Cambridge, Mass., et Londres, The MIT Press, 1985), qui ont établi le rôle déterminant de Horkheimer dans le projet intellectuel de l'Institut au cours des années 1930, les monographies de Olaf Asbach (Kritiscbe Gesellscbaftstbeorie und historiscbe Praxis: Entwicklungen der kritiscben Tbeorie bei Max Horkheimer 1930-1942/43, Francfort, Peter Lang, 1997) et de Konstantinos Kavoulakos (Ilépa ajtô tt|v jiETQuCTiKj| KQi tov Ejriatuiioviajiô. O «8iE7ticTqpoviKÔ9. Ibid., p. 63, p. 102.

de ta maturité, de « super-hégélianisme'70 » - qui rend compte de l'absence de la catégorie de réification des essais horkheimeriens et leur orientation vers une anthropologie historique comme clé de compréhension des entraves auxquelles l'émergence d'une praxis révolutionnaire ne cesse de buter au sein de la société bourgeoise Dans « Théorie traditionnelle et théorie critique », Horkheimer abandonne les positions défendues dans Crépuscule et dans les essais rédigés dans la foulée de l'arrivée au pouvoir du nazisme, à savoir, d'une part, le lien constitutif entre la théorie critique et P« intérêt pratique déterminé » des groupes subalternes et, de l'autre, le conditionnement historique de la morale par la réalité du conflit de classe. L'éclipsé de la conscience de classe et des médiations que celle-ci met en œuvre en termes d'organisation politique et d'intellectualité collective ramène la possibilité d'une praxis à une forme de décisionnisme éthique. Or, si le « jugement existentiel » est rapporté à des conditions de possibilité historiques, et relié à une fonction de connaissance, il n'en relève pas moins en dernière analyse d'un acte individuel, en tant que tel indéterminé. La rupture est scellée avec la catégorie de praxis comme médiation entre le sujet et l'objectivité dans l'activité de transformation du monde et, par ce biais, du sujet lui-même. La subjectivité surgit d'un acte solitaire, par lequel elle s'engage dans une activité elle-même réduite à sa dimension théorétique. En ce sens, l'évolution de la pensée de Horkheimer s'apparente à une version mélancolique de la « critique critique » jeune-hégélienne'72, délestée de la croyance dans l'advenue de la Raison dans et par l'histoire qui animait, et justifiait, sa rhétorique flamboyante.

170. « Le prolétariat comme sujet-objet identique de l'histoire humaine réelle n'est donc pas une réalisation matérialiste qui surmonte les constructions intellectuelles idéalistes, c'est bien plutôt du super-hégélianisme, c'est une construction qui vise objectivement à dépasser le maître lui-même en s'élevant encore plus au-dessus de toute réalité » (« En guise de postface » [1967], ibid., p. 400). 171. Cf. sur ce point les remarques de John Abromeit, Max Horkheimer, op. cit., p. 392. En sens inverse, l'interprétation de Habermas, qui lui sert à récuser la « première Théorie critique », considère que le programme de recherches des années 1930 reposait sur la croyance dans une « téléologie objective de l'histoire » censée être « la force d'impulsion pour réaliser une raison qui s'était déployée de manière équivoque dans les idéaux bourgeois », Théorie de l'agir communicationnel, op. cit., p. 421. 172. Voir Lucien Goldmann, Lukacs et Heidegger. Pour une nouvelle philosophie, Paris, DenoêlGonthier, 1973. Pour un point de vue opposé, cf. Paul-Laurent Assoun, Gérard Raulet, Marxisme et théorie critique, Paris, Payot, 1978, p. 80-84.

III. Les fondements subjectifs du fascisme La tonalité angoissée de l'essai-tnanifeste de 1937 se comprend à la lumière de la conjoncture européenne, marquée par le début de l'épuisement de la dynamique des fronts populaires et la consolidation concomitante des régimes fascistes. Dans les deux essais majeurs - « Autorité et famille » et « Egoïsme et émancipation » - parus au cours de l'année précédente, Horkheimer livre ses premières analyses systématiques des racines et de la signification de cette cassure historique, commençant ainsi à combler l'écart entre le programme annoncé et les résultats concrets des recherches menées par les membres de l'Institut. Il s'engage ainsi dans le projet de l'anthropologie historique de l'ère bourgeoise, pendant analytique de la refondation philosophique et méthodologique développée dans les essais qui précèdent. L'analyse du rôle du « facteur subjectif», i.e. du consentement et de la participation des masses dans l'avènement de ce qui est désormais désigné comme l'« État autoritaire » est au centre de ces essais. La perspective adoptée entend situer ces phénomènes dans des processus de longue durée consubstantiels de la modernité en tant qu'« âge bourgeois », ainsi que la désigne le sous-titre d'« Egoïsme et émanc| pation ». Le rôle de la famille dans la formation d'un « caractère autoritaire », composante active de la reproduction des rapports de domination, s'affirme d emblée comme primordial. Il s'articule à la fonction du « chef bourgeois » dans 'obtention du soutien des masses à l'instauration d'un ordre social pourtant

Ioo

La critique défaite

contraire à leurs intérêts immédiats. Se réclamant explicitement de Nietzsche1, une référence que Horkheimer partage avec d'autres penseurs (y compris certains marxistes) qui ont contesté sa captation par le nazisme2, la démarche suivie se veut « généalogique ». Pour le dire autrement, l'« anthropologie » dont il est ici question vise à retracer l'émergence du sujet de l'« âge bourgeois » comme clé explicative de la montée du nazi-fascisme et du type humain qui l'a rendue possible. Cet angle d'approche repose sur un double présupposé : tout d'abord, que le nazi-fascisme n'est pas l'Autre absolu du libéralisme, i.e. du règne de la bourgeoisie et du système socio-économique qui le sous-tend, mais le produit de ses contradictions internes parvenues à un état de crise paroxystique. Contrairement à l'idéologie libérale qui absolutise l'opposition entre « démocratie » (considérée, en règle générale, comme coextensive, si ce n'est identique, au libéralisme) et « totalitarisme », il n'y a pas de muraille de Chine séparant les deux. Ce qui les unit, pardelà la différence qualitative entre les formations idéologiques et étatiques qui leur correspondent, c'est la continuité d'un pouvoir de classe, celui de la bourgeoisie. Marcuse, qui collabore étroitement avec Horkheimer au cours de cette période et apparaît, dans la division du travail interne à l'Institut, comme en charge des questions philosophiques, l'avait affirmé avec force dans un essai important paru en 1934 dans la ZfS. Commentant la célèbre lettre à Mussolini du philosophe Giovanni Gentile, dans laquelle ce dernier déclare que tout « libéral qui méprise l'ambiguïté et veut accomplir sa tâche doit rejoindre le groupe de vos partisans », Marcuse souligne que Gentile voit juste : il nous fait « comprendre la raison pour laquelle l'Etat autoritaire total donne à son combat contre le libéralisme l'aspect d'une lutte entre "conceptions du monde" en laissant de côté la structure sociale fondamentale du libéralisme, c'est parce qu'il est au fond largement d'accord avec cette base. Elle repose sur une organisation économique privée de la société garantie elle-même par la reconnaissance de la propriété privée et de l'initiative privée de l'entrepreneur. Cette même organisation est à la base de l'Etat autoritaire total3. » Il s'agit d'une thèse capitale, qui rattache cette analyse du fascisme au cadre du matérialisme historique et marque une césure radicale avec les approches 1. PDur une discussion critique des usages de Nietzsche chez Horkheimer et dans la tradition francfortoise, cf. Agnès Gayraud, « Nietzsche : les Lumières et la cruauté. De l'interprétation de Nietzsche par la Théorie critique »,Astérion, n° 7,2010, en ligne : asterion.revues.org/1585 2. On pense ici bien sûr à Karl Lowith ou à Georges Bataille, ligure centrale du nietzschéisme français. Une mention particulière revient toutefois à Henri Lefebvre, qui publie son Nietzsche en 1939 aux Editions sociales internationales, maison d'édition du Parti communiste français (rééd. Syllepse, Paris, 2009), confirmant ainsi, malgré l'absence de contact direct, sa proximité avec les préoccupations francfortoises. 3. Herbert Marcuse, « La lutte contre le libéralisme dans la conception totalitaire de l'État », Cutotf et société, Paris, Minuit,1970, p. 68-69.

LesFondementssubjectifs du fascisme

99

en termes de « totalitarisme » mises en exergue par le libéralisme de la guerre froide et auxquelles la contre-révolution intellectuelle amorcée à la fin des années 1970 a insufflé une nouvelle vie4. Inscrire le phénomène nazi-fasciste dans le temps long de la domination bourgeoise ne signifie pas toutefois une vision statique ou linéaire de cette période historique. La généalogie proposée par Horkheimer ne consiste pas dans la recherche d'une origine mais dans l'effort de retracer la temporalité différentielle de la modernité. Son propos est de cemer la temporalité spécifique à chaque niveau d'une la totalité sociale en tant qu'entrecroisement contradictoire de temporalités hétérogènes, à l'opposé de toute vision mécaniste du rapport entre « base » et « superstructure ». Loin d'être un simple « reflet » des conditions matérielle, la culture y joue un rôle actif tant que « facteur spécifique de la dynamique sociale »5. L'efficace persistance d'un élément de la « superstructure » idéologique et culturelle peut alors perdurer, même lorsque sa base objective dans le mode de production est dépassée. Ainsi, le culte des ancêtres en Chine ou le système des castes en Inde ont non seulement joué un rôle essentiel dans la reproduction de formes de domination prémodemes, mais également agi comme un frein à la pénétration de formes sociales nouvelles, tout en continuant à assurer pour une large part l'intégration des masses aux rapports de pouvoir. Selon Horkheimer, qui reprend une idée commune à Reich et à Fromm6, l'existence de ce cultural lag (décalage culturel) - indice du « retard » d'un secteur par rapport à la transformation des conditions économiques - relève d'une disposition subjective, qui fait que les individus, y compris au sein des groupes dominés, peuvent s'accrocher passionnément à des pratiques dont la « base objective » (dans les rapports sociaux de production) est périmée, voire même parvenue à extinction. Cet attachement renvoie à un phénomène que 4- RolfWiggershaus remarque, de façon implicitement réprobatrice, qu'en soutenant cette orientation, Marcuse, Horkheimer et les autres membres de l'Institut « s'accordaient à reconnaître l'interpretation dominante chez les communistes » (L'Ecolede Francfort, op. cit., p. 136), ignorant allègrement qu'elle était largement partagée au sein de la gauche, en particulier par l'aile gauche de la socialdémocrate allemande et autrichienne, y compris par l'éminent dirigeant et théoricien austromarxiste Otto Bauer. Cf., à titre indicatif, le choix de textes d'Otto Bauer, Richard Lôwenthal, Alexander Schifrin, Max Seydewitz in D. Beetham (d\T.),MarxistsinFaceofFascism, Manchester, Manchester University Press, 1983, p. 264-308 et p. 325-357. 5- « Autorité et famille », art. cité, p. 236. Dans son introduction à L'Analyse caractérielle (op. cit., p. 18), Reich avait qualifié la structure du caractère, produit d'une sédimentation idéologique, comme « la cristallisation du processus socio"g'que figé d'une époque donnée ». Fromm voyait dans la prédominance du caractère anal au sein _a Petite-bourgeoisie une preuve du caractère attardé de cette classe, qui vit selon une temporal e que d'autres classes de la société (tant la bourgeoisie que le prolétariat) ont déjà dépassée. Ce écalage renvoie au fait que la structure familiale et les facteurs culturels « changent plus lentement Jjue les données économiques auxquelles ils étaient autrefois adaptés » (cf. « Die psychoanalytische ^narakterologie », art. cité, p. 275-276).

ioo

La critique défaite

la théorie se doit à présent d'élucider : l'inscription de rapports d'obéissance, de consentement à l'autorité, dans l'appareil psychique des individus7. Il nous faudra revenir sur les implications de cette thèse au niveau de l'analyse économique proprement dite. Relevons pour l'instant l'apparition de cette catégorie clé, qui condense l'approche nouvelle de cette question aussi ancienne que la pensée rationnelle elle-même : Y autorité, située à l'articulation de la généalogie anthropologique et de la réflexion politique. Là encore, l'approche suivie se veut profondément dialectique. L'autorité désigne un « état de dépendance accepté », la « soumission à une instance étrangère », extérieure au sujet. En tant que telle, elle apparaît comme l'opposé de l'autonomie du sujet proclamée par l'idéal critique des Lumières. Mais cette opposition est aussitôt médiatisée : si l'autorité est une « catégorie essentielle de l'histoire », elle n'est ni première, ni fondatrice : en effet, « c'est à cause de la structure sociale en vigueur jusqu'à nos jours qu'elle joue un rôle si décisif dans la vie des groupes et des individus, dans les domaines les plus divers et à toutes les époques ». Le « mode de dépendance qui caractérise la société actuelle » est « fondé sur le mode de production et s'exprime immédiatement dans l'existence des classes sociales ». De ce fait, son « caractère contradictoire saute immédiatement aux yeux ». L'hétéronomie peut « représenter aussi bien des rapports progressistes adéquats aux intérêts des individus en cause, favorables à l'épanouissement des forces humaines, que l'idée même de relations sociales artificiellement maintenues, depuis longtemps erronées, qui vont à l'encontre des intérêts véritables de la collectivité »B. Elle peut, en d'autres termes, soit se construire comme médiation vers l'autonomie subjective, soit s'enfermer dans le mauvais infini d'une soumission intangible à la domination. Le concept véritablement critique de l'autorité se situe ainsi aux antipodes des conceptions « anti-autoritaires » propres aux mouvements libertaires Horkheimer est sur ce point très proche des développements d'Engels dans son célèbre texte de polémique avec les anarchistes, « De l'autorité9 ». Dans une société émancipée, souligne-t-il, les individus, « dans la discipline de leur travail, se soumettront bien en fait à une autorité, mais celle-ci ne concernera que leurs propres projets, qui auront pris valeur de décision et ne seront pas les résultantes d'intérêts de classe divergents ». L'abolition de l'antagonisme de classe permet donc de lever, ou du moins de relativiser, l'extériorité du « commandement » 7. « Autorité et famille », op. cit., p. 239. 8. Ibid., p. 243-245. 9. Cf. Friedrich Engels, « De l'autorité », in Marx/Bakounine, Socialisme autoritaire ou libertaire, Paris, UGE, 1975, t. II, p. 116-121. Horkheimer souligne que la « soumission aveugle et servile [...], mais aussi la discipline du travail librement consentie dans une société en plein épanouissement - tout cela est fondé sur l'autorité » (« Autorité et famille », op. cit., p. 245).

Les Fondements subjectifs du fascisme

101

auquel les individus se soumettent, sans pour autant le supprimer. Horkheimer va même plus loin, en soulignant que « dans la discipline et l'obéissance de ceux qui luttent pour l'avènement de cet état de fait [de la société émancipée] se dessine déjà l'idée d'une autre autorité Il rejette ainsi l'idée libertaire selon laquelle les formes d'organisation et de lutte dans la société actuelle ne seraient qu'une anticipation, une réalisation à petite échelle, de la société émancipée, elle-même conçue comme abolition de l'autorité en tant que telle. Sur ce point, c'est d'une proximité non seulement avec Engels mais également avec la conception léniniste de l'organisation et de la politique qu'il convient de parler. De façon caractéristique, dans une lettre de mars 1936 adressée à Horkheimer, dont il se sent de plus en plus proche, c'est au nom à la fois de Freud et de Lénine, dont il « conseille vivement la lecture » à Fromm, et en particulier en vue de défendre les notions léninistes d'« avant-garde » et même de « dictature » (!) - , qu'Adorno rejette la critique frommienne du concept d'« autorité », qu'il qualifie de « mélange de social-démocratie et d'anarchisme » révélant « surtout un manque sensible de concept dialectique »". La convergence de vues avec Horkheimer est frappante. Pour celui-ci, l'anarchisme et la pensée bourgeoise, y compris la « philosophie politique autoritaire », sont les deux faces d'une « même période culturelle » - celle de « l'âge bourgeois » - qui se fonde sur une commune « attitude formaliste », i.e. non dialectique, qui « consiste à opposer raison et autorité, à revendiquer l'une et mépriser l'autre »". Cette attitude est en fait celle qui absolutise l'individu et son autonomie, la coupant ainsi de ses conditions objectives de sa réalisation. L'émancipation n'est pas l'élimination de l'autorité mais son réinvestissement par la praxis organisatrice d'une société libérée du capitalisme. III. 1. La famille ou la fabrique de la soumission L'essai « Autorité et famille » servit d'introduction à un volume collectif de près d'un millier de pages, Studien liber Familie und Autoritdt (Etudes sur la famille

10. Ibid., p. 274. •i. Face aux arguments de Fromm, Adomo se sent « mis dans la situation paradoxale de défendre Freud. Je l'ai trouvé [Fromm] sentimental et faussement immédiat, un mélange de social-démocratie et d'anarchisme, et avant tout un manque sensible de concept dialectique. Il use bien trop à son aise du concept d'autorité, sans lequel,finalement,on ne peut concevoir ni l'avant-garde de Lénine, ni la dictature. Je lui conseillerai instamment de lire Lénine » (lettre à Horkheimer du 21 mars 1936, Correspondance, op. cit., 1.1, p. 127). I2 - « Autorité et famille », op. cit., p. 274. Engels soulignait déjà qu'« il est absurde de parler du prinC| pe d'autorité comme d'un principe absolument mauvais, et du principe d'autonomie comme d'un principe absolument bon. L'autorité et l'autonomie sont choses relatives dont les domaines varient dans les différentes phases de l'évolution sociale » (« De l'autorité », in Socialisme autoritaire ou libertoire, op. cit., p. 120).

ioo

La critique défaite

et l'autorité)'3, qui paraît à Paris en 1936 et regroupe les enquêtes menées sur ce thème dans plusieurs pays européens par les membres, désormais en exil, de l'Institut de recherches sociales. La contribution de Horkheimer, premier volet d'un triptyque d'essais introductifs (les deux autres revenant à Erich Fromm et Herbert Marcuse'4), se consacre à une historicisation de la notion d'autorité, replacée dans la dialectique interne de la société bourgeoise. La critique des catégories de la pensée bourgeoise entreprise dans les essais des années 1933-1935, plus particulièrement de la métaphysique du sujet et du sens fondateur, est ainsi transposée sur le terrain des formes sociales et psychiques prises par la subjectivité au cours des diverses étapes de la modernité. Dans un premier temps, l'autorité bourgeoise a agi dans un sens progressiste, contestant l'autorité établie de l'Eglise et des institutions féodales et favorisant l'accès à l'autonomie individuelle. Lorsque la bourgeoisie a abandonné les mots d'ordre de liberté et de justice, désormais trop contradictoires avec le maintien de sa domination, elle s'est retournée en injonction de soumission à l'ordre établi et à ses représentants. La domination bourgeoise perd sa « nécessité rationnelle » à partir du moment où le « rôle objectif de la classe dirigeante »'5 ne consiste plus que dans la perpétuation d'une domination devenue aveugle à ses conditions et, de ce fait, sujette à une dynamique régressive incontrôlée. Si retournement il y a, ses racines remontent à son principe même : « le fait que la lutte contre la dépendance à l'égard des autorités ait pu, à l'époque moderne, se transformer brusquement en glorification de ces mêmes autorités est déjà inscrit dans son origine'6 ». L'origine en question est inhérente à la conception bourgeoise de la subjectivité, au « caractère abstrait de la catégorie d'individu » en tant que « monade », pour reprendre le terme de Leibniz, « à laquelle Dieu n'a donné d'autre fondement qu'elle-même ». Dans le prolongement des essais sur le rapport du matérialisme critique à la pensée bourgeoise, Horkheimer montre que les conceptions de l'individu des principaux représentants de cette dernière (Descartes, Locke, Kant, Fichte) s'inscrivent dans la continuité de cette conception atomistique et autocentrée de la subjectivité. Ce concept d'« individu libre », ramené à « une essence métaphysique fermement constituée », opère une disjonc13. M. Horkheimer (dir.), Studien uberFamilie undAutoritàt, Dietrich zu Klampen Verlag, Lûneburg, 1987, réimpression de l'édition originale parue à Paris chez Félix Alcan, 1936. 14. Ces essais figurent dans ce volume sans titre spécifique, en tant que simples chapitres de la première section, intitulée Tbeoretiscbe Entwiirfe iiber Familie und Autoritàt (Esquisses théoriques sur la famille et l'autorité). L'essai de Horkheimer yfiguresous le titre « Allgemeiner Teil » (Partie générale), celui de Fromm sous celui de « Sozialpsychologischer Teil » (Partie sociopsychologique) et celui de Marcuse sous celui de « Ideengeschichtlicher Teil » (Partie d'histoire des idées). 15. « Autorité et famille », art. cité, p. 246. 16. Ibid., p. 252 (trad. modifiée).

LesFondementssubjectifs du fascisme

103

tion radicale entre la liberté en question et ses conditions sociales qui se dressent en face de l'individu comme autant de « circonstances données qui prennent un caractère autoritaire »". Ces circonstances extérieures seront par la suite intériorisées dans le caractère autoritaire, pour se transformer en « faits » intangibles, auxquels l'individu est appelé à se soumettre. La soumission à une autorité transcendante, propre aux époques prémodernes, cède la place à une intériorisation de la contrainte qui occulte le fonctionnement social des rapports de domination. C'est ainsi que la bourgeoisie a pu célébrer le sujet rationnel libre au moment même où elle s'aveuglait devant le travail des enfants, le travail forcé ou le despotisme régnant dans l'usine, mais aussi dans d'autres institutions sociales qui ont marqué la révolution industrielle (orphelinats, asiles, hospices)'8. Horkheimer en conclut que « dans le système économique actuel la société semble aussi aveugle que la nature inanimée », régie par une même « fatalité absurde », aussi indifférente au devenir des hommes que celle des phénomènes naturels, à laquelle les hommes n'ont d'autre choix que de se soumettre et de contribuer à reproduire dans et par leur action". Dans « Matérialisme et morale », la notion d'« aveuglement » figurait en tant que synonyme de l'irrationalité de la société bourgeoise, incapable d'organiser rationnellement une médiation entre l'existence d'individus atomisés par les rapports de concurrence et la privatisation de leurs plans de vie et les besoins sociaux de la collectivité. De cette scission entre le particulier et le général naissaient à la fois la souffrance et le conflit moral interne, seuls modes sous lesquels l'universel se présente à l'expérience individuelle dans une société atomistique20. Malgré leur aspect partiellement mystificateur, qui renvoie au caractère anhistorique et abstrait de la prescription morale, c'est l'existence de cette « épreuve morale » - du conflit intériorisé sur le plan individuel - qui ouvrait sur la possibilité 17. Ibid., p. 253. 18. Ibid., p. 257-263. •9- Ibid., p. 257. Cf. également : « La sentence aveugle de l'économie, cette instance sociale plus puissante, qui condamne la plus grande partie de l'humanité à une misère dénuée de sens et qui étouffe d'innombrables dons, on s'y soumet comme à une fatalité inéluctable, et concrètement, on reconnaît qu'elle est en œuvre dans les actions des hommes », ibid., p. 270. 20. « Entre la libre concurrence des individus considérés comme des moyens et l'existence de la société considérée comme le résultat de la médiation, il n'y a aucun lien rationnel [...]. De l'activité chaotique des individus, des industries et des états, résulte pour la collectivité [Allgemeinbeit : la communauté sous l'angle de l'universalité] une vie aveugle, hasardeuse et mauvaise. Cette irrationnalité s'exprime dans la souffrance de la majorité des hommes [...]. On n'arrive pas à rapporter de façon non équivoque le souci de la collectivité [Allgemeinbeit] à son propre travail. Ce problème que seule la société elle-même pourrait résoudre rationnellement par l'intégration planifiée de chacun de ses membres dans un processus de production orienté de façon consciente, surgit à l'ère bourgeoise sous laformed'un conflit à l'intérieur de ses sujets » (« Matérialisme et morale », art. cité, p. 87-88).

ioo

La critique défaite

d'un dépassement pratique des conditions sociales qui lui donnent naissance. C'est pourquoi, tout en fournissant une expression déformée et historiquement bornée de la liberté subjective, la morale n'est pas assimilable à une pure illusion idéologique21. Par son échec même, elle fait apparaître comme nécessaire la réalisation concrète de son impératif à travers l'action transformatrice, seule façon effective de surmonter la scission entre la liberté et ses conditions22. Cette perspective apparaît désormais bien plus problématique. Assumant une fonction directement politique, l'aveuglement devient le mode à travers lequel la dimension du conflit moral peut être évacuée au profit d'un fonctionnement sans entrave des rapports de domination, dont l'irrationalité, et même la violence, deviennent invisibles dans la mesure où elles apparaissent entièrement naturalisées aux yeux des individus qui s'y trouvent pris. L'impératif moral est lui-même intégré dans le fonctionnement des rapports d'autorité, cessant à la limite d'être le site d'un conflit pour devenir une simple courroie de transmission de la soumission. Quant à la « liberté qu'affirme la philosophie », elle « est une idéologie, c'est-à-dire une illusion rendue nécessaire par la forme spécifique du processus de vie de la société » 13 . La politisation des catégories critiques opérée par la généalogie de l'ère bourgeoise va de pair avec la vision dédialectisée d'une domination perçue comme une machinerie sans faille et sans conflit interne. La famille joue un rôle essentiel dans ce processus d'intériorisation directe de la contrainte sociale par les individus, qui la reproduiront dans leur activité sociale sans pouvoir accéder à la conscience des implications de leur action. C'est aussi la raison pour laquelle son analyse nécessite l'intégration des catégories de la psychanalyse, seule capable d'éclairer les mécanismes qui échappent à la conscience. Mais, pour accomplir cette tâche, ces catégories doivent elles-mêmes être reprises et historicisées. Certes, la fonction de la famille dans la soumission à l'autorité précède l'ère bourgeoise, mais celle-ci en hérite et la réinvestit pour la rendre adéquate à son propre principe de domination. La soumission et l'obéissance doivent alors faire appel à un mélange de raison et d'affects individuels. 21. « Celui qui dans la situation économique du bourgeois n'est pas capable d'éprouver tout ce conflit est resté en deçà de l'évolution, il lui manque un type de réaction qui est spécifique de l'homme de notre époque. C'est pourquoi le matérialisme ne rejette aucunement la morale comme pure idéologie, au sens d'une conscience faussée. Il la tient pour une manifestation humaine qui demeure indépassable tant que dure l'ère bourgeoise. Son expression philosophique est néanmoins déformée à maints égards » (ibid., p. 89-90). 22. « L'impératif catégorique se heurte dans cette société constituée d'individus isolés à l'impossibilité d'être réalisé de façon conséquente. D'où la nécessité de transformer la société. La disparition de cette société entraînerait aussiforcémentla disparition de l'individu, auquel l'impératif s'adresse et dont l'éducation semble être le seul but. La morale bourgeoise mène au dépassement de l'ordre qui a fondé sa possibilité et sa nécessité » (ibid., p. 92-93). 23. « Autorité et famille », art. cité, p. 265.

LesFondementssubjectifs du fascisme

105

paternelle persiste mais il lui faut se présenter sous les traits de l'impératif moral : « quand l'enfant respecte dans la force de son père un rapport d'ordre moral, et qu'il apprend par là à aimer de tout son cœur ce dont la raison lui fait constater l'existence, il reçoit la première formation orientée vers le rapport d'autorité bourgeois24 ». Ce rapport n'est en réalité que partiellement rationnel. A l'image de la domination sociale, qui n'a quitté la sphère de la transcendance religieuse que pour se replier sur l'intangibilité des « faits » sociaux, l'autorité paternelle, en se rationalisant, garde quelque chose du caractère indiscuté, « naturel », divin, qui était le sien à l'époque prémoderne. C'est ici qu'interviennent les notions psychanalytiques : la reproduction des rapports de dépendance des enfants à l'égard du père et des parents met en œuvre des mécanismes de refoulement et de sublimation qui, en intériorisant les interdits et les contraintes externes, subjectivisent à outrance les rapports sociaux et rendent l'individu seul responsable de ses échecs. La mauvaise conscience et la culpabilité alimentent un effort perpétuel, car condamné à ne jamais pleinement réussir, de conformité avec les normes intériorisées qui « réduit à néant la critique de la réalité25 ». Le dualisme entre autonomie individuelle et conditions sociales extérieures échappant à tout contrôle est ainsi intériorisé et façonne l'identité psychique des sujets. De ce fait, la « réification des inégalités sociales n'accède pas à la conscience26 », car la peur de l'autorité intériorisée censure préventivement leur perception. L'autorité qui découle de la peur intériorisée des interdits sociaux se fonde certes sur le consentement, mais les raisons de ce consentement font appel aux pulsions irrationnelles du sujet. Il n'est alors nullement exagéré de dire que plus rien ne peut lui faire obstacle : le terrain est préparé pour la domination du nazi-fascisme. Une fois de plus, la question qui se pose est celle des possibilités d'échapper à cette implacable mécanique de la reproduction sociale, qui pénètre au plus profond des subjectivités et s'assure de leur soumission en mobilisant raison, affects et mécanismes inconscients. Horkheimer admet que la famille peut aussi devenir un « foyer de résistance » dans la mesure où ses membres développent en son sein, des rapports qui ne sont pas uniquement dictés par la concurrence27. C'est essentiellement I'« amour maternel » qui apparaît comme l'élément principal de cette « unité » par laquelle « on recherche volontairement l'épanouissement et le bonheur de l'autre » et qui fait de l'enfance un « paradis » recherché avec nostalgie par les adultes. Toutefois, cet amour maternel et, plus généralement, le Matriarcat valorisé par Bachofen, Morgan ou Engels ne sont que l'expression d'un L'autorité

H2 526 2 7-

Ibid., p. 278. Ibid., p. 287. Ibid., p. 284. Ibid., p. 292.

ioo

La critique défaite

principe archaïque - sorte de substrat primaire qui survit de façon résiduelle dans la famille moderne. À l'intérieur de celle-ci, la position de la femme consiste en un double assujettissement, dans la vie sociale et dans la famille, toutes deux régies par le pouvoir masculin. De ce fait, « le rôle familial de la femme renforce doublement l'ordre établi ». Sa position de dépendance, qui la lie « à l'ambition de l'homme par un profond intérêt économique, voire même physiologique [J/C] »' g , se prolonge dans une attitude généralement conservatrice, hostile à toute remise en cause de l'ordre établi, qu'illustre notamment son soutien pour des forces conservatrices là où elle a obtenu le droit de vote. Au-delà de la présence massive de stéréotypes sur la « féminité », qui en font un être archaïque, proche de la nature, ce qui manque à l'évidence de ce tableau, ce sont les luttes des femmes elles-mêmes pour leur émancipation, qui renvoient à tout autre chose qu'à la revendication de « lois archaïques » qui a animé Antigone, selon la célèbre interprétation hégélienne reprise ici par Horkheimer19. Cette absence peut être comprise comme une métonymie pour l'absence de toute problématisation des luttes des groupes dominés qui caractérise l'entreprise généalogique horkheimerienne - nous verrons plus loin ses implications dans son analyse des révolutions bourgeoises. Elle est d'autant plus remarquable que les mouvements féministes, homosexuels et de la jeunesse - mouvements exprimant de profondes remises en cause de la famille patriarcale - ont fortement marqué la république de Weimar, y compris, malgré d'évidentes limites et tensions, les organisations ouvrières, et tout particulièrement le Parti communiste3". La déstabilisation des normes morales traditionnelles et l'émergence de nouvelles façons de vivre la sexualité et les rapports entre les sexes sont du reste un topos de la littérature et du cinéma de la période weimarienne, sans oublier le mouvement SexPol fondé par Reich, qui compta des dizaines de milliers de membres. Et pourtant, malgré l'effervescence ambiante, l'essai de Horkheimer se borne à une brève référence à des expériences d'éducation alternative dans le cadre familial, dont la portée se voit aussitôt niée du fait de l'impossibilité matérielle, dans un contexte de chômage massif, de poursuivre ce type d'expérimentation au-delà de quelques

28. Ibid., p. 298. 29. Cf. G. W. F. Hegel .Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier, 1941, t. 2, p. 27-43. 30. Cf. Ute Frewert, Women in Germon History. From Bourgeois Emancipation to Sexual Liberation, Oxford, Berg Publishers, 1989 ; Laurie Marhoefer, Sexandtbe Weimar Republic: German Homosexual Emancipation and tbe Rise of tbeNazis, Toronto, Universityof Toronto Press, 2015; sur les mouvements homosexuels et la gauche social-démocrate et communiste de Weimar, cf. Manfred Herzer, « Communists, Social-Democrats and the Homosexual Movement in the Weimar Republic », in G. Hekma, H. Oosterhuis.J. Steakley (dir.), Gay Men and tbe Sexual History oftbe Political Left, Binghamton, The Haworth Press, 199s, p. 197-226.

LesFondementssubjectifs du fascisme

107

groupes privilégiés mais aussi de l'épuisement de toute possibilité subjective, effet du « désespoir absolu né de la soumission à tous les maîtres3' ». Dans la conclusion de l'essai, il est pourtant admis que, dans une conjoncture de crise aiguë de la société, la famille est « moins capable de faire face à sa mission ». La famille bourgeoise patriarcale entre elle-même en crise du fait de la remise en cause de son fondement, « l'activité professionnelle libre de l'homme », ici compris comme membre de la « bourgeoisie moyenne » déclinante. C'est désormais l'État, et tout particulièrement l'Etat autoritaire, qui prend la relève, en assumant certaines fonctions auparavant remplies par la famille. En assurant directement la régulation de la cellule familiale, l'Etat la transforme en « simple problème technique de gouvernement et achève de miner l'autonomie relative qui était traditionnellement à la base de son efficace32. Pour brèves qu'elles soient, ces indications correspondent incontestablement à la réalité des politiques familiales particulièrement actives entreprises aussi bien par les autorités de la République de Weimar que, sous une forme plus systématisée, par le régime nazi33. Elles occultent toutefois le résultat sans doute le plus marquant révélé par les enquêtes comparatives menées dans plusieurs pays européens qui figurent dans le volume auquel cet essai sert d'introduction34 : l'Allemagne y apparaît en effet comme une exception parmi les autres pays européens qui ont fait l'objet d'une enquête, du fait de l'acuité qu'y atteint la crise du modèle familial bourgeois, qui se maintient quasiment intact ailleurs. Le choc combiné de la défaite militaire, de l'écroulement du Reich wilhelminien et des mouvements révolutionnaires avortés a conduit à un bouleversement des mœurs, aux aspects contradictoires à l'extrême. D'un côté, s'est affirmée une poussée émancipatrice en matière de sexualité, de valeurs de plaisir, de solidarité et de reconnaissance de comportements minoritaires, de l'autre une réaction masculiniste et restauratrice alimentée précisément par l'effondrement des « valeurs traditionnelles » et la peur suscitée par l'émergence des tendances émancipatrices. Une conséquence cruciale en découle : ce n'est pas, comme l'affirme par exemple Reich35, le maintien de la structure familiale patriarcale qui a conduit, 3'- « Autorité et famille », ait. cité, p. 303. Pour une critique féministe des positions de Horkheimer, cf. Jessica Benjamin, « Authority and the Family Revisited: Or, a World without Fathers ? », New German Critique, n° 13,1978, p. 35-57. Jî. Ibid., p. 307. 33- Sur cette question, cf. Michelle Mouton, From Nurturing tbe Nation to Punfying tbe Volk. Weimar and Nazi Family Policy, 1918-1945, New York, Cambridge University Press, 2007 ; Claudia Koonz, Motbers in tbe Fatberland: Women, tbe Family and Nazi Politics, Londres, Methuen, 1988. 34- Pour une présentation synthétique des résultats des enquêtes, cf. John Abromeit, Max Horkheimer, op. cit., p. 294-300. 35- C'est une thèse essentielle de son ouvrage Psychologie de masse du fascisme, qui se réfère à cet * Etat autoritaire en miniature qu'est la famille » (op. cit., p. 75), assimilée à la « cellule réactionnaire centrale » de la société (p. 164). En son sein, « l'Etat autoritaire est représenté [...] par le père » (p.

ioo

La critique défaite

comme son prolongement inéluctable, à la victoire du nazisme, mais, à l'inverse, sa crise. On peut également la formuler ainsi : loin de conduire à un progrès émancipateur, la crise de l'autorité patriarcale bourgeoise a, en fin de compte, ouvert la voie à la réaction et à l'emprise totalitaire de l'État hitlérien. Malgré les limites de l'enquête menée dans les conditions matérielles de l'exil, le matériau empirique auquel l'essai, conjointement à ceux de Fromm et de Marcuse, sert d'introduction vient contredire l'analyse menée dans « Autorité et famille ». Faut-il y voir l'explication de la déconnexion entre essais théoriques introductifs et résultats empiriques qui caractérise cette première tentative de réalisation des ambitions interdisciplinaires de l'Institut36? Certains éléments confirment, il est vrai, le pessimisme de l'essai : la diffusion des valeurs « d'ouverture » sociétale semble s'être limitée à secteurs sociaux relativement privilégiés et minoritaires, tandis que, vers la fin des années weimariennes, s'affirment une tendance au repli et une volonté de « retour à l'ordre », dont témoigne également une partie significative de la production culturelle de cette période37. Toutefois, d'autres évolutions, telles que le bouleversement des normes de la sexualité et l'affirmation de la présence féminine et de la jeunesse dans la vie sociale, paraissent plus durables, même si leurs effets politiques sont loin d'être univoques. Ainsi, contrairement à des représentations simplificatrices, le nazisme saura intégrer (en la canalisant étroitement) une partie de ces aspirations dans ses organisations de masse, tout en professant le retour à un passé mythique et aux rôles traditionnels de la famille patriarcale. Ce n'est donc pas, comme le stipulait Horkheimer, le cultural lag, l'hystérésis de la culture par rapport aux autres niveaux de la totalité sociale, qui rend compte d'une évolution régressive mais, à l'inverse, une profonde rupture survenue au sein de cette sphère, concomitante des changements cataclysmiques qui marquent l'entrée du capitalisme à l'ère de l'impérialisme et de la guerre totale mondiale. Cette contradiction, non thématisée dans « Autorité et famille », conduit à un infléchissement remarquable de l'analyse dans un sens conservateur, qui devient perceptible dans les dernières pages de l'essai. Les références à la fonction 102), la mère étant, quant à elle, associée à une vision de la patrie comme mère nourricière, « nation en miniature » (p. 107), qu'exploitera le régime nazi en confinant les femmes à leur rôle de génitrice. 36. RolfWiggershaus (L'Ecole de Francfort, op. cit., p. 145) relève que les trois textes théoriques introduisant le volume collectif (à savoir, outre l'essai de Horkheimer, celui de Fromm et celui de Marcuse) « n'utilisaient jamais les données fournies par les rapports de l'enquête, de la recherche et de la bibliographie », ce qui, selon lui, est révélateur de l'incapacité à réaliser concrètement le programme interdisciplinaire présenté par Horkheimer en 1931. 37. Sur ce point, cf. les ouvrages classiques de Siegfried Kracauer, De Caligari à Hitler. Une histoire psychologique du cinéma allemand, Paris, Champs Flammarion, 1994 ; L'Ornement de la masse. Essais sur ta modernitéweimarienne, Paris, La Découverte, 2008.

LesFondementssubjectifs du fascisme

109

socialisatrice de la famille en référence aux analyses de Hegel dans les Principes de la philosophie du droit, dégagent en effet une tout autre tonalité que les développements radicalement critiques qui précèdent. L'accent est désormais mis sur la famille comme « tout dialectique d'universalité, de particularité et de singularité », qui « a constitué le "germe" de la culture bourgeoise » et dont l'unité était « formée de forces qui tendent à se disloquer »38. Pour la première fois, comme le remarque Rolf Wiggershaus39, Horkheimer se réfère en positif à un aspect de l'ère libérale et même à un aspect décisif, selon sa propre analyse - , la domination bourgeoise comme ultime ligne de défense face au déchaînement de forces destructrices que provoque la crise, pourtant jugée non réversible, de cette même domination.

III.2. Le chef charismatique ou l'irrationalité des masses Une même aporie quant à l'existence de contre-tendances à la machinerie de la domination marque l'essai sans doute le plus ambitieux de cette période, « Égoïsme et émancipation. Contribution à l'anthropologie de l'âge bourgeois40 ». Horkheimer y déploie une approche généalogique similaire à celle de l'essai précédent : situer le phénomène de l'obéissance des masses à un chef dans la temporalité longue de l'âge bourgeois, en montrant comment la persistance de traits inscrits dans l'appareil psychique des individus a ouvert la voie à la montée du fascisme. Il approfondit son analyse en y intégrant notamment l'apport de Reich et de Fromm - et, bien entendu, de Freud, leur référence commune - , tout particulièrement les notions d'introversion et de caractère « autoritaire-masochiste ». Tout en prolongeant les développements d'« Autorité et famille », cet essai signale un double déplacement dans l'axe d'approche de la question de l'autorité : d'une part, l'accent passe de la sphère individuelle et familiale à la dimension collective proprement dite, celle des mouvements de masse et, en particulier, du rapport entre celle-ci et le chef comme facteur déterminant de la trajectoire de l'« âge bourgeois ». De l'autre, la focale se déplace de l'histoire plus ou moins souterraine et relativement linéaire des formes familiales, toutes structurées par une même domination patriarcale, vers la « grande Histoire », le développement de la modernité et les étapes successives de l'irruption des masses dans le cours des événements. Ce sont donc les phénomènes proprement politiques qui viennent au premier plan, ce qui entraîne un déplacement de l'analyse psychologique du niveau individuel vers la « psychologie des masses », ou des « foules », à savoir la partie la plus contestée, et sans doute la plus contestable, de l'œuvre freudienne, i.e. sa métapsychologie. Autant dire donc que l'essai se meut d'emblée sur un terrain particulièrement 38. « Autorité et famille », art. cité, 307. 39- L'Ecole de Francfort, op. cit., p. 148. 40. «Théorie traditionnelle et théorie critique »,. £/'/., p. 134-218.

Ioo

La critique défaite

glissant, celui de l'interprétation psychologique et téléologique de l'histoire, qui conduit à projeter rétrospectivement l'image des masses mobilisées par le fascisme sur l'ensemble des mouvements populaires qui ont scandé l'époque moderne. Le problème fondamental auquel Horkheimer, dans la continuité des analyses de Reich, s'efforce de répondre peut se formuler ainsi : comment rendre compte du fait que les masses participent activement à l'instauration d'un ordre social contraire à leurs intérêts immédiats et qu'elles continuent à le faire alors même que cet ordre, entré dans sa phase déclinante, n'est plus porteur du progrès historique réel qu'il a représenté à ses débuts ? Comment, en d'autres termes, les masses en viennent-elles à participer activement à leur propre asservissement ? Il pense trouver la réponse dans l'exploration de la médiation décisive qu'est le « chef bourgeois », représenté dans cet essai par les figures successivement analysées de Cola di Rienzi, de Savonarole, du duo des protagonistes de la Réforme, Luther et Calvin, et, finalement, de Robespierre. Le postulat, implicite mais néanmoins clairement lisible, est que le chef fasciste se situe dans la lignée des chefs typiques de l'« âge bourgeois », dans la mesure où ce sont les mêmes mécanismes qui sont à l'œuvre et qui peuvent expliquer son rôle. Horkheimer admet certes qu'une différence essentielle sépare les « mouvements actuels » et ceux étudiés dans l'essai, différence que révèle un changement dans la psychologie collective. Le « fanatisme inefficace et le ridicule » des fascistes contraste avec la grandeur tragique des mouvements de l'ère bourgeoise ascendante. Il renvoie à un basculement d'ordre historique : le fiambeau des aspirations progressistes est désormais passé de la bourgeoise aux groupes qui subissent sa domination4'. Les chefs fascistes apparaissent comme des caricatures des leaders de l'âge bourgeois ascendant, ce qui n'empêche pas que, dans les deux cas, ce sont les mêmes procédés de subjectivation de masse qui sont à l'œuvre. On retrouve ici la thèse freudienne sur le rôle du chef comme incarnation d'un idéal du moi auquel tous s'identifient, mécanisme fondamental de constitution de la foule faisant appel à des « sédiments héréditaires provenant de la phylogénèse de la libido humaine42 » que Freud lui-même considérait comme son apport propre à l'étude du phénomène. Se différenciant de Freud, Horkheimer mettra toutefois l'accent sur les conditions sociohistoriques qui conduisent à la réactivation du fonds archaïque de la 41. «À l'époque actuelle, le déroulement caractéristique des mouvements bourgeois se répète ; la forme en est caricaturale, parce que lafonctionde progrès qu'assumaient ces aspirations dans l'histoire, quant à une possible suppression des contradictions existantes de la société, n'est plus liée à l'activité de la bourgeoisie, et qu'elle s'est transmise à des groupes qu'elle domine. [...] [L]es mouvements actuels portent la marque d'un fanatisme inefficace etridicule» (« Egoïsme et émancipation », art. cité, p. 150). 42. Sigmund Freud, Psychologie desfoules et analyse du moi, suivi de : Gustave Le Boa Psychologie des foules, Paris, Payot et Rivages, 2012, p. 121.

Les Fondements subjectifs du fascisme 107 psyché humaine. Ainsi, la mission spécifique du chef bourgeois découle d'un écart irréductible entre les intérêts sociaux qu'il sert, ceux de la bourgeoisie montante, et les intérêts des masses qui se mobilisent pour lui assurer la victoire dans la lutte contre l'ancien régime. Cet écart empêche l'instauration d'un lien rationnel entre le chef et les masses car un tel lien suppose une adéquation des intérêts : ce sont les affects qui lient le chef aux masses qui y suppléent. Se met alors un place un mécanisme d'identification à une figure d'autorité qui tire sa légitimité d'une forme de transcendance, même si Horkheimer utilise peu le terme de « charisme », qu'il considère, à l'opposé de Max Weber, comme un effet secondaire d'ordre idéologique-fétichiste, une idéalisation inhérente au détournement pulsionnel à l'œuvre dans les mouvements de masse, et non comme le fondement d'une forme distincte d'autorité43. Le résultat, cependant, ne diffère guère de la vision wébérienne d'une domination intangible dans sa nature, quels que soient les groupes qui occupent les fonctions dirigeantes et les modes prévalents de sa légitimation. Si le chef bourgeois parvient à mobiliser les pulsions irrationnelles des individus pour renverser un ordre social qui les opprime, il ne le fait qu'en vue de réaliser des objectifs qui, en fin de compte, résultent dans leur assujettissement, fût-ce sous une forme rénovée. Le chef s'avère donc biface : il s'affirme comme une figure de révolte, de contestation d'une autorité existante et aussi comme l'instance à travers laquelle sont intériorisées et reproduites les contraintes du nouvel ordre social, donc comme l'incarnation d'une forme nouvelle d'autorité. Ce mécanisme d'introversion rend compte du type anthropologique caractéristique de l'« âge bourgeois », commun à toutes les leaders étudiés dans l'essai - de Rienzi et Savonarole à Robespierre, qui en représente la figure la plus problématique et la plus pure. Ce type se structure autour d'un clivage entre, d'un côté, un idéal ascétique atomistique, qui réprime et rationalise les pulsions afin de les rendre fonctionnelles à l'ordre bourgeois, et un idéalisme moral, qui fait appel à de grandes Causes, parées des attributs formels de l'universalité. Les masses acceptent le sacrifice de leurs véritables besoins lesquels, par le biais de ce mécanisme d'introversion, se tournent vers l'intérieur et acquièrent une forme « spiritualisée ». La recherche de la « vertu » et de la « pureté » devient alors jouissance masochiste, qui se substitue au plaisir et au bonheur de l'individu réel et supplée de la sorte aux véritables besoins des masses. Ce mécanisme rend également compte de l'aversion à l'égard de la culture et de l'anti-intellectualisme qui caractérisent les mouvements populaires dirigés par 43- « Plus la politique du chef bourgeois s'écarte des intérêts immédiats des masses, plus la conscience publique doit être pénétrée de sa grandeur, plus son caractère doit être haussé à la dignité de "personnalité". La grandeurformelle,indépendante de tout contenu, c'est là le fétiche de la conception moderne de l'histoire » (« Egoïsme et émancipation », art. cité, p. 152).

ioo

La critique défaite

les chefs bourgeois. Mais la pulsion destructrice ne s'arrête pas là. La répression intériorisée du principe de plaisir devient source de ressentiment qui se retourne en haine et désir d'extermination de tout ce qui est susceptible de le représenter. L'extériorisation des forces qui se libèrent est alors dirigée contre des cibles désignées comme des corps étrangers, des figures d'un mal métaphysique - des nobles « dégénérés » aux « papistes » et aux juifs - qu'il s'agit de mettre à mort, si possible en les faisant souffrir. Le sadisme des masses est inséparable du masochisme, il n'est pas autre chose que ce retournement de la véritable jouissance niée par le refoulement ascétique. Eclate ainsi au grand jour la contradiction fondamentale de l'éthique bourgeoise, qui renvoie au titre au premier abord énigmatique de l'essai : d'un côté, elle promeut un égoïsme illimité, inscrit dans le principe de l'autoconservation de l'individu-monade tel qu'il se présente dans le mythique « état de nature », expression naturalisée des rapports de concurrence réels qui régissent la sphère économique marchande, de l'autre, elle projette un idéal d'élévation morale, censé viser le bien commun, qui implique le renoncement aux pulsions égoïstes et valorise l'ascétisme. Loin de la résoudre, les rébellions populaires qui jalonnent l'âge bourgeois ne font, selon Horkheimer, que se mouvoir à l'intérieur de cette contradiction. La dimension émancipatrice de la séquence historique n'est certes pas niée : l'âge bourgeois met effectivementfinau féodalisme et au pouvoir de l'Eglise. Le type humain qui se met en place comporte effectivement des aspects progressistes, qui rendent l'homme responsable de son destin en le dotant d'une intériorité, d'une conscience dotée d'une liberté d'action. Mais c'est précisément cette intériorité qui rend possible l'introjection par les masses de la norme sociale répressive et les empêche d'accéder à une conscience adéquate de leurs intérêts44. Les masses deviennent ainsi manipulables par les chefs bourgeois, en tant que force d'appoint de la nouvelle classe ascendante, ou bien par les forces réactionnaires qui surgissent dans des conjonctures de crise de l'ordre bourgeois. Ce qui rend cette dynamique particulièrement explosive, c'est que les chefs n'incarnent pas simplement l'autorité à laquelle il faut obéir mais tout autant la rébellion à l'égard de l'autorité, à la fois de l'autorité ancienne et de tout ce qui peut menacer l'instauration de l'ordre nouveau. Cette dualité de la figure du chef ne fait que refléter la réversibilité des mouvements de masse, qui, en proie à des pulsions irrationnelles, peuvent basculer, parfois avec une rapidité déconcertante, du soutien enthousiaste à la défiance la plus radicale45.

44. On retrouve ici des éléments critiques de l'intériorité protestante élaborés par Hegel et repris par Marx. 45. « Les masses n'étant pas liées au chef par la connaissance rationnelle, mais seulement par le sentiment, il était facile de les détacher de lui, surtout dans les situations où les buts bourgeois poursuivis

LesFondementssubjectifs du fascisme

113

Faut-il alors en conclure à une dynamique intrinsèquement régressive, à une compulsion de répétition sans dépassement possible, des mouvements de masse propres à la modernité bourgeoise ? L'épreuve de validité d'une telle thèse est sans doute à rechercher dans la partie de l'essai consacrée à la Révolution française et à la figure de Robespierre. Dans ce cas, il est difficile de nier que, contrairement aux mouvements antérieurs, où elles se cantonnaient à un rôle de supplétif des fractions antagonistes des classes dominantes, les masses parviennent à obtenir des acquis à la fois immédiats et durables. Horkheimer admet la réalité des gains obtenus par la paysannerie française lors de la liquidation de la grande propriété féodale, la satisfaction partielle des revendications des couches populaires urbaines avec la loi du maximum, ou encore l'amélioration générale des conditions de vie dans les campagnes et dans la ville : « la Révolution Française semble échapper à première vue à cette analogie structurelle des soulèvements bourgeois esquissée ici46 ». Mais seulement « à première vue ». Car rien n'est dit de la dynamique d'universalisation des droits politiques, qui, dans la phase la plus radicale de la Révolution - celle qui est justement associée au nom de Robespierre - , sont quand même allés jusqu'à l'extension du suffrage aux non-propriétaires (de sexe masculin), à la première abolition de l'esclavage et, en convergence avec la révolution haïtienne, à l'idée d'étendre la révolution au reste du monde. Or les seuls acquis mentionnés par Horkheimer se réduisent aux contreparties d'ordre matériel que la bourgeoisie a dû concéder à la paysannerie et au peuple des villes, découplées de la subjectivation de masse qui a permis leur obtention. Ce n'est donc qu'au moyen d'une présentation unilatérale, délestée de la dynamique de concrétisation sociopolitique de l'universel, que le cas de la Révolution française peut apparaître comme confirmation de la thèse qui voit dans les mobilisations des masses une force vouée à reproduire la condition de subaltemité et de soumission à l'autorité des chefs bourgeois. Et pourtant, ce constat d'acquis matériels arrachés par l'action des dominés, quelles que soient leurs limites, vient contredire deux idées essentielles développées tout au long de l'essai. Celle, tout d'abord, selon laquelle le progrès historique dont les soulèvements bourgeois ont été les porteurs s'est toujours fait au prix du sacrifice des intérêts immédiats des masses, même s'il est admis que, sur le long terme, celles-ci ont pu recueillir une part des acquis initialement monopolisés par les groupes dominants. On pourrait y voir une variante sombre de la vision hégélienne de la marche de la raison dans l'histoire, dont chaque avancée se fait au prix de destructions et de pertes irréparables, qui ne sauraient toutefois remettre Par le chef dépassaient nettement ce qu'il était possible d'atteindre sur le moment, en fonction des forces bourgeoises » (« Egoïsme et émancipation », art. cité, p. 156).

46- Ibid., p. 188.

ioo

La critique défaite

en cause la nécessité de ce processus47. Ce constat vient également remettre en cause l'idée-force de cet essai, celle du fondement irrationnel de la mobilisation des masses, i.e. de leur adhésion au sacrifice de leurs propres intérêts au nom d'un idéal de renoncement ascétique, dont l'autre face réside dans le retournement du renoncement en pulsion sadique détournée en direction des cibles incarnant la jouissance réprimée. C'est, nous l'avons vu, ce postulat qui sert d'explication à l'autorité des chefs qui poursuivent des buts contraires à leurs intérêts immédiats et, de façon de plus en plus nette, à leurs intérêts à plus long terme. Horkheimer rejoint sur ce point Freud, pour qui le processus d'identification, i.e. l'échange de l'idéal du moi individuel contre l'objet idéal de la foule incarné dans le chef, est un phénomène intrinsèquement régressif, tant sur le plan de l'ontogénèse (les fonction imparties à l'idéal du moi, en premier lieu la fonction critique, sont suspendues puisque l'objet s'est substitué à l'idéal du moi48) que sur celui de la phylogénèse (la masse réactive le fonds archaïque de la horde originaire que le processus de civilisation a fait reculer au profit de la psychologie individuelle49). Or, s'il s'avère que les masses peuvent se mobiliser pour obtenir des acquis réels, quelles que soient leurs limites ou l'écart qui sépare les promesses initiales du résultat final, la trajectoire des révoltes qui jalonnent l'ère bourgeoise ne s'identifie plus nécessairement à l'auto-asservissement sacrificiel de masses condamnées à rester éternellement mineures. Il peut, alternativement, être compris comme un processus, long et contradictoire, d'éducation politique, d'abord en tant que force subalterne puis, à partir justement de la Révolution française, de façon de plus en plus autonome. La revendication d'universalité dont se parent ces moments n'est pas, dans ce cas, un simple leurre, mais une forme d'universalité encore grevée d'une limitation, une forme qui s'avère pourtant suffisante pour unifier le bloc historique dirigé par la bourgeoisie dans sa lutte contre l'Ancien régime et la domination féodale.

47. « Ce qui nous intéresse, c'est seulement l'Esprit avançant et s'élevant à un concept supérieur de lui-même. Mais ce progrès est intimement lié à la destruction et la dissolution de la forme précédente du réel, laquelle a complètement réalisé son concept. Ce processus se produit selon l'évolution interne de l'Idée mais, d'autre part, il est lui-même produit par les individus qui l'accomplissent activement et qui assurent sa réalisation. C'est le moment justement où se produisent les grands conflits entre les devoirs, les lois et les droits existants et reconnus, et les possibilités qui s'opposent à ce système, le lèsent, en détruisent le fondement et la réalité, et qui présentent aussi un contenu pouvant paraître également bon, profitable, essentiel et nécessaire. Ces possibilités deviennent dès lors historiques ; elles contiennent un universel d'une autre espèce que celui qui est à la base de l'existence du peuple ou de l'Etat » (G. W. F. Hegel, La Raison dans l'histoire, Paris, UGE, 1965, p. 120). 48. Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, op. cit., p. 79. 49. Ibid., p. 93-94.

LesFondementssubjectifs du fascisme

115

C'est dans ce sens que Gramsci, à partir des indications fournies par Marx et Engels sur la dynamique historique des révolutions bourgeoises50, analyse le processus de longue durée qui aboutit à la possibilité d'une nouvelle hégémonie, dirigée par les groupes subalternes. Seule une telle hégémonie est à même de poursuivre le processus d'assimilation universalisante des masses amorcé par les révolutions bourgeoises, mais interrompu lors de la stabilisation du pouvoir de la nouvelle classe dominante. L'appréciation portée par Horkheimer lui-même en 1933 sur l'héritage de la Révolution française s'inscrivait du reste dans cette ligne : « les mots d'ordre de YAufkldrung et de la Révolution française restent plus que jamais valables. Le fait qu'il n'aient rien perdu de leur actualité et n'ont rien perdu de leur réalité est la preuve de la critique dialectique du monde qui s'y dissimule5'. » Bien sûr les « institutions » dans lesquelles ces mots d'ordre ont abouti ont « vieilli », et les idées elles-mêmes « se voient détournées et opposées à leurs véritables défenseurs, c'est-à-dire aux forces progressistes de la société ». Néanmoins, au moment précisément où « les puissants [...] sont prêts à jeter par-dessus bord tous les idéaux auxquels les pères de la révolution bourgeoise ont travaillé et pour lesquels ils se sont battus », il ne saurait être question de les laisser à leur sort52. Car « ces idées ne sont rien d'autre que les traits de la société rationnelle telle qu'elle est anticipée comme fin nécessaire par la morale. C'est pourquoi une politique qui y corresponde ne doit pas abandonner ces exigences mais les réaliserS3. » Cette « réalisation » signifie, nous l'avons vu, aussi leur dépassement dans un projet de transformation des rapports socio-économiques dont la formulation ne peut se satisfaire d'une simple reprise des énoncés de 1789 ou de 1793. C'est néanmoins une image bien différente de la Révolution française et de son legs qui émerge dans « Egoïsme et émancipation ». La thèse soutenue à présent par Horkheimer est que la Révolution française se situe dans la continuité des soulèvements bourgeois antérieurs et que sa figure la plus emblématique, Robespierre, correspond à celle du chef bourgeois autoritaire. Les intérêts bourgeois qu'il sert sont certes historiquement « progressistes », mais le processus révolutionnaire a fait essentiellement ressortir l'antagonisme qui les sépare de 5o. « La bourgeoisie vit dans un état de guerre perpétuel ; d'abord contre l'aristocratie, puis contre ces fractions de la bourgeoisie même dont les intérêts entrent en conflit avec le progrès de l'industrie, et toujours, enfin, contre la bourgeoisie de tous les pays étrangers. Dans toutes ces luttes, elle se voit obligée de faire appel au prolétariat, de revendiquer son aide et de l'entraîner ainsi dans le mouvement politique. Si bien que la bourgeoisiefournitaux prolétaires les éléments de sa propre éducation, c'està-dire des armes contre elle-même » (Karl Marx, Friedrich Engels, Manifeste du parti communiste, Paris, Éditions sociales, 1972, p. 59). S'- « Matérialisme et morale », art. cité, p. 105. Sî- Ibid., p. 109-110. 53- Ibid., p. 105.

Ioo

La critique défaite

ceux des masses populaires. Horkheimer rejette ainsi catégoriquement la vision robespierriste d'Albert Mathiez, selon laquelle la politique de l'Incorruptible conduisait à une révolution sociale qui l'entraînait au-delà des limites du démocratisme bourgeois. S'il voulait sincèrement combattre l'inégalité et la pauvreté, Robespierre comptait, à l'instar de son « maître Rousseau », y parvenir « sans la socialisation des moyens de production », ce qui le place sur les positions de la petite-bourgeoisie54. Il était de ce fait aveugle à la contradiction entre le principe social qu'il représentait et son désir de justice. Il développe en conséquence, sous une forme exacerbée, tous les traits des chefs bourgeois : ascète, fanatique de la vertu et de la pureté, hostile à la philosophie matérialiste des Lumières, il incarne l'homme du ressentiment, dans un sens clairement nietzschéen, ce qui, là encore, le rapproche du type du petit-bourgeois frustré. Recourant à la manipulation symbolique pour mobiliser les masses, il instaure la Terreur pour donner libre cours à leurs instincts sadiques, retournant contre les aristocrates déchus le principe de plaisir - refoulé dans la conscience des masses - que ceux-ci incarnent. Cette vision des masses de la Révolution française révèle une proximité embarrassante avec la vision contre-révolutionnaire des foules destructrices, en proie à des instincts primaires, canonisée par les écrits de Taine. Il en va de même de la répulsion intense qui imprègne les pages de cet essai à l'égard du radicalisme plébéien représenté par les jacobins. Sans être nouveau55, ce parti pris résonne avec les accents nouveaux du « matérialisme » qui fonde la conception anthropologique de Horkheimer. Il ne s'agit plus seulement de défendre un droit inconditionnel au bonheur, incluant les dimensions sensibles et corporelles de l'existence humaine, mais d'embrasser une anthropologie qui assume l'égoïsme moral et les pulsions de l'individu (y compris celle de la cruauté) et tout en les intégrant à une « économie de la vie [...] dominée par la raison56 ». Au sein des Lumières, c'est la « tradition matérialiste » de Voltaire, Mandeville, Helvétius et Sade qui est mise en avant, dans une perspective inspirée de Nietzsche, contre l'idéalisme moral et l'égalitarisme de Rousseau. L'avantage de ces « philosophes sombres » (dunklen Philosopha,1), comme il les nommera plus tard57, consiste en ce qu'ils rejettent la 54. « Égoïsme et émancipation », art. cité, p. 191. 55. Cf. la note « Deux éléments de la Révolution française » de Crépuscule (op. cit., p. 147-148), qui, dans une claire allusion à la Terreur, flétrit la « petite-bourgeoisie sadique parvenue un moment a dominer ». Ce comportement est explicitement assimilé au rôle des masses petites-bourgeoises allemandes dans la montée du nazisme. 56. « Egoïsme et émancipation », art. cité, p. 216. 57. Max Horkheimer « Die Juden und Europa », •Z/S, vol. VIII, n° 1-2,1939, p. 115-137; trad.fr. (que nous modifierons à chaque fois que nécessaire) : « Pour comprendre le fascisme », revue Esprit, n° 17mai 1978, p. 70.

LesFondementssubjectifs du fascisme

117

conscience clivée de l'éthique bourgeoise et se livrent à une critique démystifi-

catrice des idéaux au nom desquels est justifié le renoncement auquel les masses sont appelées à se soumettre. La question qui se pose toutefois est de savoir dans quelle mesure la revendication de cette « face obscure » de la pensée des Lumières, est compatible avec celle de l'égalité, hors de laquelle toute idée de droit universel au bonheur et d'émancipation est dépourvue de sens. La vision de masses mues par le ressentiment est-elle dissociable d'une mise en accusation de la « morale des esclaves », c'est-à-dire de la revendication d'égalité, dénoncée par Nietzche comme synonyme d'abaissement généralisé, de revanche des envieux et de règne du « troupeau » s8 ? N'y a-t-il pas là un brouillage fondamental qui risque de conduire à une indistinction entre domination et révolte qui, bien que visant en apparence l'émancipation, ne serait en réalité que l'expression d'un désir d'une domination encore plus grande ? Cette difficulté resurgit lorsque Horkheimer tente, de façon très allusive à vrai dire, de distinguer les masses révolutionnaires de celles qui sont enrôlées par la contre-révolution : « le terme masse n'a pas ici le même sens que dans la contre-révolution59 », dans la mesure où, « dans la révolution bourgeoise, la masse, même lorsqu'elle demeure irrésolue, est définie en fonction de son aile la plus consciente; elle est nuancée et vigilante. Il faut la surveiller, la convaincre, la prendre au sérieux60. » Pourtant, aucun cas parmi ceux qui sont évoqués dans cet essai ne vient étayer cette distinction. Soit le cas emblématique des assemblées populaires, celles qui se tenaient par exemple dans les « sections » sous la Révolution française, que d'aucuns ont considéré comme le creuset d'un « espace public démocratique », où les masses auparavant exclues de la politique s'initiaient au débat d'idées et à la délibération collective6'. Il n'en est rien pour Horkheimer, qui voit dans l'« assemblée de masse » la mise en scène non médiée du chef face à la foule, qui en fait « la forme spécifique de la manipulation irrationnelles des couches socialement menaçantes » 6i . Aux assemblées dominées par les chefs bourgeois, il oppose les « petits groupes d'individus aux intérêts communs », seul cadre possible pour une activité politique rationnelle63. On retrouve ici un postulat commun à

58. Cf. sur ce point Domenico Losurdo, Nietzsche, le rebelle aristocratique, Paris, Delga,2oi6. 59- « Egoïsme et émancipation », art. cité, p. 174. ko- Ibid., p. 19g. 6'- Cf. par exemple Raymonde Monnier, L'Espace public démocratique. Essai sur l'opinion à Paris, de la Révolution au Directoire, Paris, Kimé, 1992. fa- « Egoïsme et émancipation », art. cité, p. 174. ®3- « Si l'assemblée de masse est adaptée à l'influence irrationnelle, de petits groupes d'individus aux "iterêts communs correspondent mieux au travail collectif sur la théorie, à l'analyse d'une situation historique et aux jugements qui en découlent sur la politique à entreprendre », (ibid).

Ioo

La critique défaite

toute la « psychologie des foules » depuis Gustave Le Bon64, selon lequel l'exercice de la raison n'est possible qu'au niveau individuel, tout au plus à celui de cercles restreints, au sein desquels les membres qui les composent conservent leur individualité. Toute dialectique entre mouvements de masse, organisation et institution devient à l'évidence impensable dans un tel cadre. L'oscillation des analyses horkheimeriennes des formes de subjectivation qui scandent les soulèvements populaires de la modernité renvoie à une question de fond. L'intégration des outils de la psychanalyse dans la « Théorie critique » prolonge et radicalise une orientation déjà perceptible dans « Autorité et famille ». Si la visée de ces analyses est bien d'analyser l'« Etat autoritaire » en éclairant les causes profondes qui ont permis son instauration, le résultat final s'apparente fort à un retour à la « crainte des masses65 » véhiculée par la philosophie politique classique depuis Hobbes et Spinoza et remises au goût du jour par la « psychologie des foules » des pensées violemment antidémocratiques et racistes de la fin du xixe siècle, auxquelles Freud a cru bon de devoir ajouter sa caution. Particulièrement instructive à cet égard est la comparaison avec l'ouvrage de Reich Psychologie de masse du fascisme. Les points de convergence sont nombreux, ainsi que les reprises de thèmes reichiens par Horkheimer - qui cite d'ailleurs cet ouvrage de façon approbatrice (même si on sent sa réserve quant à la valeur « utopique » que Reich accorde à la « libération de la sexualité »)M. Les deux auteurs s'accordent pour voir dans l'adhésion aux mouvements nazi-fascistes un détournementpolitique de pulsions libidinales frustrées et converties en pulsion sadique. L'identification des masses au chef fonctionne comme un substitut à la satisfaction de leurs besoins réels au nom d'un idéal ascétique, justification de ce renoncement et double du déchaînement 64. Gustave Le Bon, Psychologie des foules, op. cit., tout particulièrement p. 143-152. De son côté, Freud nuance ses affirmations, en admettant qu'il arrive que la masse soit à l'origine de « géniales créations de l'esprit », telles que la langue, le chant populaire ou le folklore (ibid., p. 38-39) et en se référant aufonctionnementde « masses artificielles », « hautement organisées » (l'Eglise, l'armée), qui permettent d'« éviter [...] pour une large part » la régression (ibid., p. 85). Il évite toutefois d'analyser pour elles-mêmes les modalités (institutionnelles, culturelles, etc.) qui décident d'une issue régressive ou créatrice des phénomènes de masse, d'autant qu'il souligne, par ailleurs, que l'identification, qui est au coeur du mécanisme libidinal de constitution de la masse, est en soi un phénomène régressif, tant sur le plan de l'ontogénèse que de la phylogénèse. 65. Voir sur ce point les analyses d'Etienne Balibar dans/-a Crainte des masses. Politique etphilosophie avant et après Marx, Paris, Galilée, 1997. 66. « A l'intérieur de la psychanalyse, Wïlhem Reich a donné une suite théorique d'une grande importance à ce courant [la théorie de la fixation des pulsions partielles comme explication des mécanismes du sadisme]. Cf. Surtout Psychologie de masse du fascisme. Nous sommes d'accord sur bien des points avec son interprétation de certains traits isolés du caractère bourgeois. En vrai disciple de Freud, Reich les fait dériver essentiellement de la répression de la sexualité ; il donne à la libération de la sexualité tout entière une valeur presque utopique en ce qui concerne le changement du monde » (« Egoïsme et émancipation », art. cité, p. 209).

LesFondementssubjectifs du fascisme

119

de l ' a g r e s s i v i t é collective6'. Au fondement de leurs analyses se trouve l'idée d'une extension à un niveau collectif de névroses individuelles, extension déjà opérée par Freud lorsqu'il postule l'existence d'une « âme » - terme et thème repris de G u s t a v e Le Bon - ou d'une « vie psychique des foules [Massen\ » et qu'il « risque l ' h y p o t h è s e » que les pulsions libidinales « constituent également l'essence de l'âme des foules »M. Reprenant cette hypothèse, Horkheimer et Reich p a r l e n t d'une « p s y c h o l o g i e de masse » qui, malgré les précautions prises, fait de celle-ci une sorte d'hyperorganisme en proie à ses pulsions irrationnelles, même s'ils reconnaissent que l'activation de ces pulsions fait intervenir des facteurs proprement sociaux, inhérents à la domination de classe. Tout en puisant aux mêmes sources, Reich se distingue par son angle d'approche : au lieu d'une plongée généalogique dans l'âge bourgeois, il propose une analyse fouillée de la situation allemande, de la structure de classe sous la République de Weimar et des divers aspects de l'idéologie nazie. Il se penche plus particulièrement sur une médiation à laquelle Horkheimer ne prête guère attention, à savoir le rôle de « l'idéologie comme puissance matérielle69 ». Dans L'Analyse caractérielle, il appelait déjà à opérer une distinction entre la « production » des idéologies, qui relève de processus de la vie matérielle-sociale que seule l'analyse marxiste est à même d'éclaircir, de leur reproduction, qui fait intervenir des facteurs psychiques et que la psychanalyse peut aider à éclaircir70. Celle-ci doit donc prêter attention à la façon dont « la superstructure sociale » (moralité, lois et institutions) affecte l'appareil instinctuel. Elle doit « définir, aussi exactement que possible, les multiples articulations qui rattache la transformation de la "base matérielle'' à la "superstructure idéologique"7' ». Reich s'engage dans une analyse concrète des formations idéologiques propices au fascisme, qui accorde une place centrale au nationalisme et au racisme, mais aussi à des symboles visuels comme la croix gammée et l'imagerie nazie, en tant que systèmes de signes qui tirent leur force de leur capacité à métaphoriser les rapports et rôles « naturels » institués au sein de la famille. Une telle conception rompt avec l'idée d'un fonctionnement 67- Cf. Wilhelm Reich, « What Is Class Consciousness ? », art. cité, p. 292-294. M. Psychologie des foules et analyse du moi, op. cit., p. 50-51. Par contre, à l'inverse de Reich ou des penseurs francfortois, Freud justifie, en dernière analyse, cette extension par des facteurs d'ordre biologique : « si donc l'on se donne pour but de parer la foule des attributs de l'individu, on se souviendra de la remarque profonde de M. Trotter qui voit dans la tendance à la formation en foule "ne continuation biologique de la pluricellularité des organismes supérieurs » (ibid., p. 44). Sur la traduction du terme allemand Massefn) par « foule(s »), cf. les explications des traducteurs de cette édition, p. 126-128. C'est le titre du premier chapitre de Psychologie de masse du fascisme, op. cit., p. 43-78. 70. « L'étude de la production idéologique appartient au domaine économique et sociologique, étude de la reproduction appartient à la caractérologie » (L'Analysecaractérielle, op. cit., p. 16). 7'- Ibid.

univoque des mécanismes émotionnels et, à travers l'analyse des médiations idéologiques, ouvre sur les contradictions qui traversent les mouvements de masse et la spécificité des conjonctures. Elle permet plus particulièrement de comprendre comment le travail sur les affects collectifs porté par le discours et les mises en scène nazies n'a pu s'opérer que sur fond d'un nationalisme exacerbé par l'idéologie militariste et impérialiste - centrée sur les thèmes de l'héroïsme viril, du sacrifice et de la défense de la « terre » et de la « race » - largement diffusée tout au long de la période du Reich wilhelmien71. Cette idéologie a déferlé au cours de la Première Guerre mondiale, pour se retourner en ressentiment abyssal suite à la défaite (dont la révolution de 1918 a été rendue responsable) et à l'humiliation du traité de Versailles, qui a fourni au national-socialisme le substrat à partir duquel il s'est construit comme mouvement de masse. A l'inverse, ce qui intéresse Horkheimer dans l'usage des catégories de la psychanalyse, c'est leur capacité à rendre compte d'une domination de plus en plus immédiate car immanente à une structure psychique intrinsèquement régressive qui permet de se dispenser d'un consentement fonctionnant « à l'idéologie ». Il est tout à fait caractéristique que, jusqu'à ses premières réflexions sur l'antisémitisme, soit en 1939, on ne trouve chez Horkheimer aucune analyse concrète des thèmes autour desquels s'organise le discours de masse du nazisme. La vision d'une domination sans médiation et d'un assujettissement sans faille oriente dès lors la Théorie critique vers une vision métaphysique de la modernité en tant que théodicée négative. Selon ce récit, le développement « objectif », initialement progressiste, de l'âge bourgeois ascendant était dès l'origine voué à se renverser en son contraire, dévoilant sa véritable nature et laissant émerger une subjectivité de masse vide, inapte à peser sur le cours de l'histoire, délestée de contradictions et, en fin de compte, complice - si ce n'est initiatrice - de son propre asservissement.

72. Cf. l'analyse d e Domenico Losurdo dans son ouvrage Heidegger et l'idéologie de la guerre, Pans, Puf, 1998. Arthur Rosenberg consacre des pages essentielles à l'idéologie antilibérale, nationaliste, antisémite et impérialiste, qui se répand en Europe à partir de lafindu XIXe siècle, comme arrière-pb" à la capacité du fascisme à se construire comme mouvement de masse, en Allemagne mais aussi en Italie et ailleurs (par exemple, sous laformedu mouvement des Cent-Noirs dans la Russie tsariste,)Cf. « Fascism as a Mass Movement », art. cité, p. 148-156.

IV. Le moment philosophique de la lutte antifasciste Les années 1939-1941 sont celles du grand tournant de la pensée de Horkheimer. Elles voient l'abandon du projet de Théorie critique tel qu'il était annoncé dans les essais programmatiques des années antérieures et concrétisé dans le travail collectif mené dans la ZfS, laquelle, contexte états-unien oblige, devient à partir de 1939 Studies in Pbilosophy and Social Science (dorénavant SPSS). Le tournant sera scellé au moment du transfert de l'Institut de New York à la côte Ouest, qui se traduit par la suspension de son fonctionnement effectif en tant que collectif de recherche et par l'arrêt de la publication de la revue, véritable centre organisateur de ses activités. Si le terme « critique » persiste malgré tout, son sens est désormais a chercher ailleurs. Le texte qui clôt la période, « The End of Reason », annonce le passage à une tout autre problématique, celle d'une philosophie de l'histoire placée sous le signe de la « dialectique de la raison », qui sera élaborée avec Adorno dans La Dialectique de l'Aufklaurung et dans sa version plus spécifiquement horkheimenenne, L'Eclipsé de la raison. Toutefois, pour prendre la mesure de ce tournant et 'e situer dans le grand drame historique qui se joue dans ces années-là, il nous faut opérer au préalable un retour en arrière. Car loin de suivre une trajectoire linéaire, I évolution de la pensée de Horkheimer obéit à un mouvement complexe, d'une Brande sensibilité aux questions posées par la conjoncture, même si celles-ci apparaissent toujours de façon indirecte, médiée par un cadre théorique dont elles a 'guisent les contradictions internes et les points d'incertitude. Dans les pages qui

Ioo

La critique défaite

suivent, nous nous pencherons sur les textes qui définissent le bord extrême de l'entreprise théorique dont l'essai de 1937 constitue l'expression programmatique. Dans ces textes de transition, Horkheimer revient sur le thème central des années 1933-1935 - la position du matérialisme propre à la théorie dialectique de l'histoire et de la société - à la lumière de l'évolution de la situation politique et intellectuelle survenue à partir de 1936. Cette année-là signale en effet un jalon décisif pour la lutte antifasciste des peuples européens, marquée par la victoire des fronts populaires en France et en Espagne, victoire rapidement suivie par l'éclatement de la rébellion franquiste et la guerre civile qui s'ensuit et se termine par l'écrasement du camp républicain. Ce déplacement vers des questions philosophiques laisse apparaître une forte tension entre une position « humaniste révolutionnaire », ancrée dans le marxisme et participant à la discussion autour de la culture et de la pensée de l'antifascisme, et la vision sociohistorique qui se dégage des essais d'« anthropologie de l'âge bourgeois », qui ouvre sur une philosophie de la domination totale, liquidant les contradictions et les possibles historiques. S'exprime ainsi un déchirement intérieur entre une pensée combattante et une analyse qui dépouille graduellement la lutte pour l'émancipation de ses assises objectives pour la ramener à une pétition de principe, oscillant entre postulat éthique et fuite hors de l'histoire. IV.i. Le « rationalisme » et la querelle de l'héritage des Lumières Comme l'indique leur titre, « Montaigne et la fonction du scepticisme » et « La philosophie de la concentration absolue », les deux essais rédigés en 1937 et publiés l'année suivante dans la sixième livraison de la ZfS, chez l'éditeur parisien Félix Alcan, signalent un déplacement des thèmes et de l'angle d'approche1 : ce n'est plus la question des modes de subjectivation des masses et de leur adhésion au fascisme qui se trouve au centre mais la généalogie critique de l'humanisme bourgeois. Horkheimer se positionne ainsi dans le grand débat philosophique qui agite l'intelligentsia européenne de l'entre-deux-guerres, et qui redouble d'intensité après la prise du pouvoir par les nazis. L'enjeu n'est pas d'ordre s i m p l e m e n t historiographique. Face au désastre en cours, Il s'agit de déterminer les racines de la « crise de l'humanité européenne », pour reprendre la célèbre expression de Husserl, crise à la fois politique, économique, morale et culturelle, dont le fascisme et la guerre sont les produits et, peut-être, une forme apocalyptique de résolution. Comment expliquer la montée et l'arrivée au pouvoir du nazisme dans le pays de Kant, de Goethe et de Marx ? Quels sont les effets de cette crise sur les catégories 1. « Montaigne et lafonctiondu scepticisme », Théorie critique, op. cit., p. 261-312 ; « La philosophie de la concentration absolue », ibid., p. 313-326.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

123

censées permettre son intelligibilité, ou, pour le dire autrement, quel éclairage cet événement jette-t-il sur l'héritage culturel et intellectuel européen tel qu'il s'est formé depuis la Renaissance et les Lumières ? E t quelles sont, en conséquence, les catégories les plus adéquates au combat que mènent les forces ouvrières et démocratiques contre la barbarie et pour un nouvel ordre social et politique ? Tels sont les termes d'un débat proprement international, qui traverse le mouvement antifasciste et transforme en profondeur, et durablement, les formes d'engagement des intellectuels et des artistes dans la vie publique. Par ses essais parus dans la foulée de l'arrivée au pouvoir du nazisme et consacrés à la question du « matérialisme », Horkheimer, nous l'avons vu, s'est positionné d'emblée dans ce débat. En plaçant son projet sous le signe du matérialisme, il signifiait que la crise qui a donné naissance à la montée du fascisme ne devait pas être comprise comme une « crise de l'esprit » ou une « décadence des valeurs occidentales », mais comme la crise d'un ordre économique et social dont les formes de pensée font partie intégrante. En même temps, revendiquer un matérialisme redéfini comme programme de recherche à caractère interdisciplinaire orienté vers la théorie de la société était également une façon de s'emparer de la culture scientifique et des acquis de la pensée moderne pour les utiliser comme armes dans la lutte contre la barbarie. Prolongeant cette réflexion philosophique, les essais de 1938 traduisent néanmoins une volonté d'intervenir de façon plus directe dans les débats qui animent l'intelligentsia antifasciste, sans abandonner pour autant, bien au contraire, le programme de recherche en théorie sociale et, en particulier, l'étude du fascisme2. Sur le plan philosophique, deux termes cristallisent les discussions : « rationalisme » et « humanisme », qui récapitulent l'héritage des Lumières et de la Révolution française. Ce qui les lie, c'est le rejet dont ils font l'objet par les mouvements et régimes fascistes, et, de manière radicale, par le nazisme. Comme le rappelle l'historien Johann Chapoutot, « c'est un Ier avril 1933 que Joseph Goebbels, nouveau ministre dans le cabinet d'Hitler remanié après les Il nous paraît erroné de situer la « philosophisation » de la Théorie critique et la dévalorisation de la connaissance venant des divers champs disciplinaires qui en découle au mitan des années 1930, comme lefiaitHelmut Dubiel (Tbeory andPotitics, op. cit., p. 127). Un tel constat est du reste contredit par le bit que, comme le souligne Dubiel lui-même, « ce n'est qu'à partir de lafindes années 1930 que I Institut lance des projets de recherche systématique sur le fascisme ou le national-socialisme allemand » {ibid., p. 162). Dubiel, qui se montre par ailleurs soucieux de contextualisation, succombe ici, à notre sens, à l'illusion créée par la perspective « francfbrtocentrique » qu'il adopte, et qui sous-estime les interactions entre les activités de l'Institut et les débats qui traversent l'intelligentsia antifasciste en général et l'émigration allemande et germanophone en particulier. La « philosophisation » en question n'intervient que lorsque le projet est abandonné, et cet abandon est indissociable de celui de la référence au marxisme comme socle de la Théorie critique. Pour le dire autrement, c'est l'abandon, et non le maintien, du marxisme qui est la cause essentielle, sur le plan théorique, du programme de recherche interdisciplinaire.

Ioo

La critique défaite

élections au Reichstag du 5 mars 1933, en charge de la "propagande" et de "l'éducation du peuple", annonce dans un discours radiodiffusé ce qui constitue à ses yeux la plus grande victoire des Nazis : "Nous avons effacé 1789 de l'histoire allemande". Autrement dit, la "révolution nationale" et le "relèvement national" de 1933 annulent les effets des révolutions internationales (comme 1789) mais aussi internationalistes (1871 et 1917) qui ont pavé la route à ce qu'Alfred Rosenberg [le "théoricien" officiel du nazisme] appelle "cent-cinquante ans d'erreurs"3. » Le nazisme présente explicitement sa victoire comme celle du camp « antiLumières », qui englobe dans un même mouvement la pensée libérale et le « judéobolchevisme », l'individualisme et le socialisme, la démocratie et les divers projets qui s'ancrent dans les révolutions de l'ère moderne et le triptyque de 1789 « libertéégalité-fraternité ». A l'inverse, sont mis à l'honneur les idées de hiérarchie raciale, le primat de la « Volonté » qui émane de la « communauté nationale », fondée sur le « sang et le sol », les valeurs de l'héroïsme guerrier et viril, les mythes ancestraux qui fondent la primauté de la Volksgemeinscbaft (« communauté du peuple ») du peuple allemand appelé à réaliser sa destinée de suprématie mondiale. Dans ce contexte, il paraît tout à fait logique de concevoir la réponse intellectuelle de l'antifascisme comme une défense de la pensée rationnelle et de l'humanisme mis au ban par les nazis. Mais une simple défense serait insuffisante si elle ne s'accompagnait pas d'un travail visant à débusquer les racines multiples de l'idéologie nazie dans la culture allemande et, plus généralement, dans la culture occidentale - car il serait totalement mystificateur de considérer que les racines du nazisme sont exclusivement allemandes : on peut mentionner à ce propos l'admiration d'Alfred Rosenberg pour la pensée de Lothrop Stoddard ou celle de Hitler pour l'empire colonial britannique ou pour les délires antisémites de Henry Ford4. Sur le plan philosophique, d'une importance particulière dans le pays de Kant et de Hegel, sont visées en tout premier lieu les pensées « irrationalistes », un vocable qui renvoie à un large spectre de courants, allant de diverses versions du romantisme (on pense notamment à Schelling, Novalis et Schleiermacher) aux « philosophes de la vie » qui, dans le sillage de Nietzsche, se répandent à partir de la fin du xixc siècle (de Dilthey et Scheler à Bergson), sans oublier l'existentialisme de Heidegger, officiant à l'université allemande sous uniforme nazi. Un rapport se dessine également entre certaines de ces pensées « irrationalistes » et le rejet de 3. Johann Chapoutot, La Révolution culturelle nazie, Paris, Gallimard, 2017, p. 73. 4. Domenico Losurdo a fait cette démonstration dans plusieurs de ses ouvrages, en montrant notamment la profonde influence de la pensée racialiste et suprémaciste anglo-américaine, celle notamment d'auteurs comme Lothrop Stoddard et Henry Ford, sur Hitler et les dirigeants et idéologues nazis. La « conquête de l'Ouest » et l'extermination des Indiens ont été une constante source d'inspiration pour leur vision de l'« espace vital » (Lebensraum) à conquérir à l'Est et pour leur projets génocidaires (cf. Domenico Losurdo, Le Révisionnisme en histoire. Problèmes et mythes, Paris, Albin Michel, 2006).

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

125

l'« humanisme », terme notoirement plus difficile à définir, rejet fondé notamment sur les thèmes nietzschéens du « surhomme », la pénétration des idées du darwinisme social et du racialisme (qui sont toutefois loin d'être l'apanage de l'« irrationalisme ») et la négation des valeurs égalitaires et universalistes. Nous reviendrons plus en détail sur la façon dont ce débat se déroule parmi les intellectuels liés au marxisme et à la gauche socialiste et communiste pour nous arrêter sur l'événement emblématique que fut le neuvième Congrès mondial de philosophie qui s'est tenu à Paris en 1937. Ses travaux étaient placés sous les auspices de Descartes, célébrant le tricentenaire de la parution du Discours de la méthode. Ce choix illustre au plus haut point une volonté de mettre en avant les thèmes du rationalisme et d'une philosophie du sujet auquel le nom de cet auteur est indéfectiblement lié. Commentant ce congrès dans les pages de la revue Esprit, fortement engagée dans le combat antifasciste, Paul-Louis Landsberg, un exilé allemand élève de Husserl, Heidegger et Scheler et proche du directeur de la revue, Emmanuel Mounier, note que « l'impression la plus nette et la plus satisfaisante au cours de ces débats fut celle d'un renouveau de la vie philosophique française ». Il poursuit en relevant que malgré l'absence de ligne directrice et la très grande hétérogénéité des positions, le congrès a été marqué par la présence d'« un certain nombre d'esprits authentiquement philosophiques dont les recherches convergent vers une philosophie concrète de la personne », en d'autres termes d'un humanisme dont le personnalisme des animateurs d'Esprit représentait l'une des versionss. Le son de cloche n'est pas très différent du côté de la gauche marxiste et communiste. Un Georges Politzer s'illustre dans la défense acharnée de Descartes, en qui il voit « le champion génial de la pensée moderne », qui « proclame les droits de l'esprit critique et de la raison »6. Il rappelle également qu'« en même temps qu'avec les grandes traditions politiques de la Révolution française, les fascismes hitlérien et mussolinien sont en lutte ouverte contre tout ce qu'il y a de vivant dans le cartésianisme », « le parti communiste français a fait un effort particulier pour que la célébration de cet anniversaire dépasse les cadres d'une commémoration académique », notamment en « faisant connaître [grâce à la presse du parti] aux larges masses populaires de France l'œuvre de Descartes »7. Mais c'est le rapport, nettement plus critique, rédigé à cette occasion par Adomo, avec la collaboration de Walter Benjamin, à usage interne des membres de l'Institut, qui présente pour notre propos un intérêt tout particulier. Écrit dans f-1 L. [Paul-Louis Landsberg], « Le congrès Descartes », Esprit, vol. 5, n° 60, septembre 1937, P- 781. Georges Politzer, « Le tricentenaire du Discours de la méthode » Écrits, 1: La philosophie et mythes, Paris, Éditions sociales, ^69, p. 68-69. 7 " >bid., p. 71, p. 67.

Ioo

La critique défaite

un style alerte et parsemé de remarques caustiques sur l'ambiance mondaine et les usages universitaires en vigueur dans ce genre de manifestation, il souligne, sur un ton désapprobateur, l'atmosphère saturée de « préoccupations existentielles » qUj domine le congrès et la marginalisation des questions politiques, en particulier parmi les émigrants allemands présents, dont l'attitude est qualifiée de « très conformiste8 ». Adorno s'attarde sur les interventions d'Alexandre Koyré et d'Arnold Gehlen, ce dernier en qualité de membre de la délégation allemande officielle, ainsi que, par ailleurs, du parti nazi. Concernant le premier, il juge que la « dimension spécifiquement existentialiste » de son interprétation conduit à « refouler autant que faire se peut l'impulsion rationaliste de Descartes ». Quant à Gehlen, il s'est également « placé sous le signe de la philosophie existentielle » et s'est livré à une critique implacable de la conception cartésienne de la subjectivité. Se référant à Schelling, il a opposé au cogito cartésien une conception de la pensée comme « acte impersonnel qui s'accomplit en nous » et « progrès graduel d'un savoir qui n'est plus théorique »9. Les implications politiques de ces positions, celle de Gehlen en particulier, sont transparentes : elles résonnent avec l'anticartésianisme dominant au sein de discours nazi-fasciste, qui valorise Schelling et des thèmes comme la primauté de l'« action » (on pense aussi à l'« actualisme » de Gentile), opposés à ceux de la raison et de la subjectivité autonome. C'est dans ce contexte qu'il nous faut replacer l'intervention philosophique de Horkheimer. Relevons d'entrée de jeu l'originalité de son positionnement : le matérialisme adéquat à la Théorie critique dont il se réclame ne saurait être ramené à une prise de parti en faveur du « rationalisme » et contre l'« irrationalisme ». Dès 1935, dans son essai sur la « querelle du rationalisme dans la philosophie contemporaine », il a défini sa position dans des termes dialectiques, critiquant la position de chaque « camp » par celle de l'autre pour dégager, à travers la compréhension historicisée de leurs limitations internes, une voie de dépassement qui intègre le contenu de vérité de chacune d'entre elles. Ainsi, le rationalisme, en particulier celui de Descartes, est marqué par le dualisme entre l'esprit et la matière. Il est au fond un idéalisme, qui, comme tout idéalisme postule que « la vérité doit résulter de l'introspection de l'individu raisonnable'" ». Cette conception statique et anhistorique de la vérité, que le cartésianisme partage avec l'empirisme et le criticisme kantien, malgré la divergence de leurs conceptions gnoséologiques, ne peut que l'opposer au matérialisme contemporain. Mais Horkheimer est tout aussi critique vis-à-vis de l'« autre camp ». En Allemagne, l'antirationalisme apparaît 8. Theodor Adomo, « Congrès Descartes et congrès esthétique », Correspondance, op. cit., L1, p. 5 0 1 ' p. 500. 9. Ibid., p. 502, p. 505. 10. « A propos de la querelle du rationalisme », art. cité, p. 121.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

127

omme réaction à la Révolution française, et c'est en s'opposant à lui que Hegel 'est présenté comme défenseur du rationalisme. L'irrationalisme contemporain

signale une crise de la conscience bourgeoise, qui correspond à la fin de la période libérale et au passage au capitalisme des monopoles. Il revêt de ce fait un caractère ambivalent, expression à la fois de l'« incertitude de la bourgeoisie à l'égard de sa tradition humaniste » et d'une « protestation contre la paralysie grandissante vie individuelle du fait de la concentration croissante du capital »". Ces critiques à l'égard du rationalisme bourgeois, lui-même replié sur un horizon étriqué, contiennent donc un noyau de vérité : c'est ajuste titre que la « philosophie de la vie » critique le rationalisme, en particulier celui issu du cartésianisme, qui confond la pensée analytique avec l'activité intellectuelle en général". Par ailleurs, tous les courants antirationalistes ne se valent pas : on ne peut mettre sur le même plan, d'une part, Nietzsche et Bergson, dont la pensée contient des « aspects progressistes », et, d'autre part, l'éloge réactionnaire du mythe et des superstitions venant d'un Klages'3. Il n'en reste pas moins que l'irrationalisme contemporain peut et doit être attaqué pour sa fonction idéologique dans la situation de crise que traverse l'Europe : l'attaque menée par l'irrationalisme contre l'« individualisme » libéral a un caractère « rétrograde », dans la mesure où il prône la soumission de l'individu à une vision organiciste et hypostasiée de la communauté'4. Comme tout idéalisme, il participe à une opération de « transfiguration » du réel, qui fait obstacle à son intelligibilité et à sa transformation'5. Son exaltation du renoncement et du sacrifice de soi au nom des valeurs supérieures du Tout communautaire, voire (dans les versions nihilistes) en tant que but en soi, s'inscrit dans l'entreprise qui consiste à mobiliser des masses en contribuant à détourner la satisfaction de leurs pulsions vers des formes de jouissance sadomasochistes. Il met ainsi « au service de la politique dominante des forces qui sans cela lui manqueraient'6 ». Si les critiques qu'ils s'adressent mutuellement contiennent un noyau de vérité'7, le rationalisme et l'irrationalisme ne sont en fait que les deux « branches dérivées de la métaphysique idéaliste », et c'est là que « réside l'incompatibilité majeure entre ces courants et le Ibid., p. 123. 'î- Ibid., p. 135. •3- Ibid., p. 131-132. Parmi les aspects progressistes de la pensée de Nietzsche ou de Bergson, est •"entionnée une conception de l'intuition que Horkheimer rattache à la théorie des genres de connaissance de Spinoza. '4- Ibid., p. 153. 'S- Ibid., p. 124 '7- « La philosophie de la vie a tout autant raison contre le rationalisme que le rationalisme contre •a philosophie de la vie », (ibid., p. 128).

Ioo

La critique défaite

matérialisme ». En conséquence, celui-ci « ne se range aux côtés d'aucun des partis en présence »'8. C'est parce qu'il s'est « formé à l'école de la logique hégélienne » que le matérialisme critique peut intégrer les aspects valides de chacun des deux partis en dépassant leur unilatéralité'9. Il parvient ainsi à saisir de façon adéquate le rapport entre le tout et les parties, la pensée analytique et le besoin de synthèse pour se hisser à une conception réflexive, consciente de son historicité, de la connaissance - sans pour autant tomber dans le relativisme. Cette position, nous y reviendrons, situe Horkheimer aux antipodes d'une « orthodoxie » marxiste qui, répercutant dans le camp de l'antifascisme les thèses du diamat soviétique, se présente avant tout comme une stricte continuité du rationalisme et du matérialisme des Lumières, eux-mêmes considérés comme des ensembles homogènes et, en fin de compte, non problématiques. Pour ce marxisme schématique, des penseurs comme Bergson et Kierkegaard sont amalgamés au théoricien nazi Alfred Rosenberg, qui ne ferait que « vulgariser » et « développer » des thèmes élaborés par ceux-là. Telle est, en particulier, l'orientation que défend Politzer dans le texte programmatique qu'il publie dans le numéro inaugural de La Pensée, revue qui, comme le souligne son sous-titre, se veut celle « du rationalisme moderne20 ». Si Politzer reconnaît - presque en passant et en s'appuyant exclusivement sur des citations de seconde main tirées des textes d'Engels - que « Hegel découvre dans sa dialectique le nouvel esprit scientifique » et qu'il critique à juste titre le « rationalisme métaphysique »21, il définit la position du matérialisme tout court comme celle d'un « rationalisme conséquent », toute version idéaliste du rationalisme (notamment celle de Léon Brunschvicg, le grand adversaire de Bergson et des phénoménologues) étant d'emblée grevée par P« instabilité » et la « limite qu'il s'impose en tant que rationalisme Cependant, au sein même de l'intelligentsia communiste française, émergent également des positions différentes, qui proposent une vision critique du rationalisme cartésien et se revendiquent de l'apport dialectique hégélien. Dans des termes convergents, Henri Lefebvre et Paul Nizan critiquent la tradition rationaliste à la fois pour sa « prudence », i.e. son inclination permanente au compromis, et pour son « abstraction », qui l'a rendue 18. Ibid., p. 165, p. 125. 19. Ibid., p. 134. 20. Georges Politzer, « La philosophie et ses mythes », Écrits, 1, op. cit., p. 128-179. C o m m e n t a n t la critique des Lumières et du rationalisme par Kierkegaard, Politzer y voit « le thème que développera l'obscurantisme nazi » (ibid., p. 139). Plus loin, il relève que « Rosenberg vulgarise largement cette dynamique du statique et du dynamique » élaborée par Bergson (ibid., p. 154), tandis que la « philosophie phénoménologico-existentielle » de Gabriel Marcel ne fait que « transposer [les accords de] Munich sur le plan de la philosophie » (ibid., p. 142). 21. Ibid., p. 152, p. 149. 22. Ibid., p. 174, p. 163.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

129

indifférente aux conditions sociohistoriques de réalisation de son potentiel universalisant23. S'il y a bien « trahison » par la bourgeoisie dominante des idéaux mis en avant lors de sa phase ascendante, cette « faillite » n'en révèle pas moins des contradictions qui limitaient d'emblée cette conception de la Raison24. S'inspirant des formulations d'Engels selon lesquelles « ce règne de la raison n'était rien d'autre que le règne idéalisé de la bourgeoisie », Henri Lefebvre et Norbert Guterman soulignent que « la Raison souffle dans l'oreille du bourgeois qu'il est idéalement et "humainement'' l'égal du noble qu'il hait et ruine peu à peu - et aussi que l'artisan ruiné, nouveau salarié, doit se consoler avec cette égalité théorique et attendre en toute tranquillité le règne de la Raison. D'où son immense succès bourgeois et petit-bourgeois depuis Descartes jusqu'aux idées jacobines25. » Quant à Nizan, il va jusqu'à dire : « Dans l'humanité historique, il y a des hommes qui vivent et des hommes qui pensent. Il faudra bien un jour qu'ils soient les mêmes et que le nouvel humanisme ne prononce plus jamais les phrases de Descartes "je n'y considère pas autrement les hommes que j'y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts et les animaux qui y paissent"26. » Pourtant, même ces tenants d'une vue critique et nuancée de l'héritage rationaliste postulent une filiation privilégiée entre cartésianisme et matérialisme27, aux antipodes d'un Horkheimer qui voit dans Descartes un représentant éminent la pensée dualiste, dans la grande lignée de l'idéalisme métaphysique de l'âge bourgeois. Il paraît sensé de voir dans cette divergence l'indice d'un écart dans la place respective qu'occupent des figures centrales de la pensée occidentale dans les traditions intellectuelles française et allemande. IV.2. « Un » ou « deux » humanismes ? Un champ de positions largement homologue à celui du rationalisme se forme dans le débat autour de l'autre question qui cristallise les controverses de l'époque : 2

3' Cf. Paul Nizan, « Sur l'Humanisme », in S. Teroni, W. Klein (dir.), Pour la défense de la culture. Les textes du Congrès international des écrivains, Paris,juin 1935, Dijon, Editions universitaires de Dijon, zoos, p. 264-268 ; Henri Lefebvre, Norbert Guterman, Conscience mystifiée, op. cit., p. 28-52. Selon Engels, « nous savons aujourd'hui que ce règne de la raison n'était rien d'autre que le règne idéalisé de la bourgeoisie [...]. Pas plus qu'aucun de leurs prédécesseurs, les grands penseurs du xvm' siècle ne pouvaient transgresser les barrières que leur propre époque leur avait fixées (Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 83-85). M- Cf. plus particulièrement La Conscience mystifiée, op. cit., p. 40-45. J S- Ibid., p. 36. Paul Nizan, « Sur l'humanisme », art. cité, p. 265. « Après Descartes, son rationalisme tend à se transformer en une doctrine naturaliste de la réalité " en un matérialisme. Chez Spinoza cette tendance est si nette qu'il annonce le matérialisme dialecnque» (Henri Lefebvre, Norbert Guterman, La Conscience mystifiée, op. cit., p. 30). On peut comparer ce tte citation avec celle de Horkheimer qui établit une filiation entre l'intuition bergsonienne et la théorie spinozienne des genres de connaissance.

ioo

La critique défaite

F« humanisme ». Construit autour de l'objectif commun d'une riposte culturelle à l'offensive anti-Lumières du fascisme, il voit se confronter les défenseurs d'une continuité linéaire avec une lignée (diversement construite) d'un humanisme puisant à la Renaissance et aux Lumières et ceux qui mettent l'accent sur la nécessité d'un bilan (auto)critique de la culture occidentale, une démarche perçue comme nécessaire pour éclairer les contradictions qui ont éclaté lors de la crise de l'entre-deux-guerres et conduit à la victoire du fascisme. L'événement emblématique, qui offrit au débat une scène inédite par ses dimensions et son impact, fut incontestablement le Congrès international des écrivains qui s'est tenu à Paris en juin 1935 sous la houlette de réseaux internationaux d'intellectuels engagés dans le combat antifasciste - et avec l'appui des partis et organisations communistes28. Y participèrent des personnalités aussi diverses qu'André Malraux, André Gide, Julien Benda, Henri Barbusse, André Breton, Louis Aragon et Paul Nizan, côté français, mais aussi Aldous Huxley, Gaetano Salvemini ou Ramon del Valle-Inclan, une substantielle délégation soviétique, emmenée par Ilya Ehrenbourg, et un groupe aussi large que disparate issu de l'émigration politique allemande et germanophone, qui compte notamment dans ses rangs Heinrich et Klaus Mann, Bertolt Brecht, Robert Musil, Anna Seghers, Max Brod, Lion Feuchtwanger et Ernst Bloch. D'emblée, le débat sur la question paraît tranché : pour reprendre le propos de Johannes Becher, un écrivain communiste allemand (et futur ministre de la Culture de la RDA) qui joua un rôle clé dans son organisation, « notre Congrès est placé sous le signe de l'humanisme29 ». La « défense de la culture », qui figure dans son titre, est conçue comme une défense de la culture humaniste censée réaliser la « jonction entre niveau politique d'unité antifasciste et la mobilisation des écrivains sur terrain qui est le leur30 ». Pour les participants qui se positionnent aux côtés des organisations ouvrières, et plus particulièrement celles des communistes, c'est l'humanisme qui paraît fournir le terrain sur lequel peut s'articuler la convergence des forces antifascistes, qui repose sur celle entre les traditions issues des révolutions bourgeoises et la tradition issue de la révolution russe. A la tribune du 28. La quasi-intégralité des matériaux de ce congrès sont réédités dans le volume dirigé par Sandra Teroni et Wolfgang Klein, Pour la défense de la culture, op. cit. Sur l'organisation du congrès et la place spécifique des partis communistes et de l'appareil soviétique, déterminante mais ne pouvant en aucun cas être assimilée à celle d'un donneur d'ordre, on consultera la mise au point définitive de Wolfgang Klein, « La préparation du Congrès : quand l'appareil communiste ne fonctionne pas », ibid., p. 35-6429. Ibid., p. 248, p. 255. Deux séances du congrès furent consacrées aux thèmes de l'« Individu » et de l'« Humanisme ». La première se déroula sous la double présidence de Heinrich Mann et de Jean-Richard Bloch, et inclut les interventions d'André Gide, de Robert Musil, de Max Brod, d'Ilya Ehrenbourg et d'André Malraux. La seconde, présidée par Henri Barbusse et Paul Nizan, compta parmi ses intervenants Waldo Franck, Johannes Becher, Luc Durtain et Ramon del Valle-Inclan. 30. Sandra Teroni, « Défense de la culture et dialogues manqués », ibid., p. 18.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

131

congrès, Klaus Mann s'exclame en ce sens : « L'Esprit de 1789 et celui de la révolution d'Octobre s'interpénétrent, se mélangent et se complètent - quelles perspectives s'ouvrent devant nous3' !» Un an auparavant, l'une des chevilles ouvrières du congrès, André Malraux, de retour d'URSS, où il avait assisté au Congrès des écrivains soviétiques, avait tiré la conclusion suivante : « Je crois enfin que la conséquence fondamentale de la société soviétique est la possibilité de recréer un humanisme ; que l'humanisme peut être l'attitude fondamentale de l'homme à l'égard de la civilisation qu'il accepte, comme l'individualisme est son attitude fondamentale à l'égard de la civilisation qu'il refuse32. » Toutefois, s'il est perçu comme un terrain de convergence, l'humanisme est aussi celui qui cristallise les controverses. La principale, ou du moins la plus explicitement articulée, est suscitée par l'intervention de Julien Benda33. Fidèle à sa défense de l'« intelligence désintéressée », l'auteur de la Trahison des clercs y oppose deux visions de l'« activité intellectuelle » : d'un côté, la « conception occidentale », qui en fait une « activité extérieure et supérieure à l'économique », conception dont il retrace une généalogie s'étendant de l'antiquité gréco-romaine aux Lumières; de l'autre, la « conception communiste », qui se pose comme la continuatrice de la précédente. Benda en conclut à une « différence non pas de degré mais d'essence » et s'interroge : « La conception communiste se pose-t-elle en rupture avec la conception occidentale, ou bien se donne-t-elle comme le prolongement de cette conception, pour son enrichissement, son plein épanouissement? Lénine est-il en discontinuité avec Montaigne, ou est-il le développement34? » « Lénine » et « Montaigne » deviennent ainsi lesfigureséponymes de conceptions mutuellement incompatibles qui obligent à choisir entre deux humanismes, dont l'un signalerait une rupture radicale avec la tradition occidentale. Seules des arrière-pensées relevant de la tactique politique conduisent, selon Benda, les communistes à vouloir dissimuler cette rupture lorsqu'ils s'adressent à un auditoire occidental, tandis qu'ils l'assument ouvertement lorsqu'ils conversent entre eux, à Moscou. Ces propos susciteront des réponses vigoureuses, certaines indirectes, d'autres frontales, en particulier du côté des participants français. Jean Guéhenno s'élève ainsi contre l'exclusion de Marx de la tradition occidentale et oppose à la généalogie de Benda la « ligne matérialiste » qui va de Lucrèce à Voltaire, Diderot et d'Holbach pour conduire au Lénine de Matérialisme et empiriocriticisme. Au nom 31. Klaus Mann, « La lutte pour le jeune homme », ibid., p. 227. 32. Cité in Wolfgang Klein, « La préparation du Congrès », art. cité, p. 43. 33- « Littérature et communisme », in W. Klein et S. Teroni (dir.), Pour ta défense de ta culture, op. cit., P-80-84. 34- Ibid., p. 82.

ioo

La critique défaite

de la défense d'un « héritage commun aux marxistes et aux non-marxistes », Pierre Gérôme, l'un des initiateurs du Comité de vigilance des intellectuels antifascistes, refuse à la fois l'assimilation de Marx à « une sorte de monstre de la culture occidentale » et la discontinuité entre la tradition qui s'en réclame et la figure de Montaigne - dont il exalte plus particulièrement la condamnation du colonialisme espagnol. Mais c'est surtout Paul Nizan qui se charge de donner la répartie à Benda, dans une intervention soigneusement pesée, qui dresse un bilan critique de l'humanisme tout en faisant un tri dans une tradition qu'il refuse de qualifier d'« occidentale » - un terme dont il laisse la responsabilité à Benda -, pour en garder la seule dimension universelle, indissociable de la prise de parti aux côtés des opprimés3S. Au choix binaire des deux humanismes, il donne une réponse dialectique - car « les communistes sont des descendants de Hegel » - selon laquelle la civilisation nouvelle que ceux-ci proposent « est à la fois un prolongement et une rupture »36 : « le communisme n'est pas le commencement d'une nouveauté absolue ; ce sont ses adversaires qui l'exigent de lui37 ». Dans La Conscience mystifiée, leur ouvrage publié un an après le Congrès pour la défense de la culture, Lefebvre et Guterman radicalisent la position de Nizan dans un sens qui, à bien des égards, annonce l'orientation de Horkheimer. Il s'agit bien, selon eux, de choisir entre deux humanismes, même si l'un doit être conçu comme le dépassement dialectique de l'autre : « Il y a deux humanismes qui doivent être discriminés rigoureusement : un humanisme bourgeois et un humanisme révolutionnaire. Ils ont presque toujours été confondus. Pourtant ils ne sont pas au même niveau. L'humanisme bourgeois, le libéralisme, reste abstrait ou devient ridicule dès qu'il précise ce qu'il entend par "homme" [...]. Devant le fascisme qui détruit jusqu'à la notion formelle de l'homme, le libéral se plaint, s'attendrit sur son sort et sur sa noble conscience menacée. L'humanisme révolutionnaire s'intègre l'humanisme bourgeois et le surmonte en montrant la ligne de développement de l'homme. Il part des problèmes matériels38. » Conséquence logique, ils situent le marxisme dans une ligne bien plus large que le rationalisme cartésien et le matérialisme des Lumières, une ligne qui, tout en les incluant, au même titre que Montaigne, se place sous le signe de la critique : « l'œuvre critique de Marx ne se comprend pas sans ses illustres précédents, Rabelais, Montaigne, Descartes, le Traitétbéologicopolitique [de Spinoza], l'œuvre de Diderot39 ». 35- « Tout ce qu'elle comporta de mise en accusation du monde, de revendication faite au nom de l'homme qui ne se borne pas à penser, mais qui vit, qui a faim et qui meurt » (Paul Nizan, « Sur l'humanisme », art. cité, p. 266). 36. Ibid., p. 265. 37. Ibid., p. 278. 38. La Conscience mystifiée, op. cit., p. 65-66. 39. Ibid., p. 32.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

133

Cette brève esquisse des termes de la controverse autour de l'humanisme permet de situer le choix effectué par Horkheimer de placer son intervention sous le signe de Montaigne. Un tel choix aurait pu, en effet, paraître surprenant si l'on songe au jugement prononcé auparavant sur l'attitude sceptique en philosophie, considérée comme tout aussi anhistorique et atomistique que celle du cartésianisme. D'autant que, s'il se réfère souvent aux Lumières françaises, en particulier à Helvétius, l'auteur des Essais n'occupe pas de place assignable dans les généalogies dont se réclame Horkheimer. Ce sont les termes spécifiques dans lesquels la question de l'héritage culturel et de l'humanisme se pose dans le contexte du combat antifasciste qui éclairent ce choix. Prenant en quelque sorte au vol la question posée par Benda, Horkheimer aurait également pu trouver une source d'inspiration dans Le Roman d'Henri IVque venait de publier, sous sa forme achevée, une autre figure de l'émigration allemande, Heinrich Mann. L'auteur des Essais y apparaît comme le défenseur d'une « raison militante » que le monarque éclairé, pacifiste, ennemi de l'intolérance religieuse et proche du peuple s'efforcera de mettre en pratique40. Moins que celui de Descartes, sans doute, le choix de Montaigne est donc, on le voit, loin d'être une incongruité dans les débats de l'intelligentsia antifasciste. Le Montaigne de Horkheimer apparaît, lui aussi, dans la continuité de la pensée critique qui conduit au marxisme, sans être toutefois réduit au rôle de simple héritier du rationalisme ou de l'humanisme bourgeois. Horkheimer procède ainsi, une fois de plus, à une opération de délimitation sur deux fronts. D'un côté, la référence à Montaigne sert à se démarquer de Descartes et de la métaphysique bourgeoise. De l'autre, elle remplit une fonction qui va bien au-delà, dans la mesure où elle sert à marquer la tournure « négative » et « anti-affirmative » de la Théorie critique. Celle-ci s'oppose de plus en plus non seulement à la tentation pragmatique, qui fait du succès le critère du vrai, mais, plus généralement, à la positivité et à la résolution de la tension dialectique. C'est au croisement de ces deux lignes qu'il faut comprendre l'« humanisme révolutionnaire » dont les essais de 1938 proposent de tracer les linéaments. S'il occupe une place centrale, Montaigne est toutefois loin d'être la seule référence dans la généalogie que propose l'essai. L'humanisme révolutionnaire dont il est question se présente comme résolution de l'opposition entre l'humanisme sceptique et rationaliste, mais contemplatif et séparé de l'action, incarné par Montaigne, et le fanatisme d'une foi religieuse renouvelée par la Réforme. Celle-ci apparaît d'emblée comme l'unité contradictoire d'un dispositif renforcé d'obéissance et de contrainte intériorisées et d'une subjectivité agissante, orientée vers 40. Le roman de Heinrich Mann est d'abord publié en allemand par la maison d'édition de l'émigration antifasciste germanophone Querido, basée à Amsterdam, en deux volumes, en 1935 et 1938. Traductionfrançaise: Le Roman d'Henri IV, Paris, Gallimard, 1972.

ioo

La critique défaite

un principe de transcendance qui « renvoie à un au-delà de la société constituée en classes »4'. La figure qui émerge de l'essai est donc celle, osons cette formulation, d'un « Montaigne au-delà de Montaigne », une figure à travers laquelle l'humanisme sceptique surmonte son opposition à la praxis tout en soumettant celle-ci à un processus réflexif visant à la dégager de toute emprise venant d'une autorité transcendante. Une fois de plus, la ligne que Horkheimer entend construire se conçoit comme un exercice de dépassement dialectique, en l'occurrence celui des figures anthropologiques qui scandent l'ère de la bourgeoisie ascendante. Le contenu émancipateur, universaliste, traverse les deux pôles de la culture de cette période historique : le scepticisme humaniste met en valeur la « liberté de jugement », donc l'esprit critique, qui en constitue « l'élément vital »42. Sa portée, chez un Montaigne, s'élève à une dimension proprement universaliste, qui exige le bonheur pour tous et non seulement pour un particulier, en réalité pour la minorité privilégiée. Mais l'attitude critique qui émerge dans l'humanisme de la Renaissance trouve sa limite dans son refus d'envisager les conditions de sa réalisation à travers l'action intramondaine. Elle en vient ainsi à promouvoir un « état de passivité agréable et molle43 », avant de changer radicalement de signification à l'époque du libéralisme triomphant et de se rabaisser à une ratiocination respectueuse de la religion et d'un ordre social tout entier tourné vers la réalisation du profit. Elle se contente dès lors d'une fonction de transfiguration de cet ordre, qu'elle pourvoit de représentations lénifiantes. Sa conception de la Raison s'avère intrinsèquement limitée : coupée d'une compréhension de la praxis, sa volonté d'explication scientifique de la marche du monde n'empêche pas celle-ci d'apparaître comme soumise à une puissance extérieure, qui exerce son emprise de façon aveugle, « quasi religieuse ». Malgré sa prétention scientifique, son schéma explicatif reste « d'essence irrationnelle », et cet irrationalisme, « aussi profondément enraciné dans la situation économique de la bourgeoise que les traits libéraux, traverse toute l'histoire moderne et restreint son concept de raison »*. L'aspect actif de la subjectivité n'émerge qu'avec la Réforme, qui secoue le joug de l'autorité féodale et ecclésiastique. Aux antipodes de l'ouverture au monde de l'humanisme, l'entreprise initiée par Luther se présente sous l'aspect peu engageant, voire « inhumain », du « fanatisme » religieux. Mais c'est précisément sous cette enveloppe que « naît l'homme de masse propre à l'ère bourgeoise »4S. Issue de l'introjection des contraintes extérieures, cette subjectivité agissante s'oriente vers 41.

« Montaigne », art. cité, p. 283.

42. Ibid., p. 290. 43. Ibid., p. 284. 44. Ibid., p. 286, p. 277. 45. Ibid., p. 281.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

135

la poursuite de signes intramondains d'un salut individuel par définition inconnaissable, assortie d'une soumission aux puissances terrestres fermement prônée par Luther. Le protestantisme contient pourtant un noyau irréductible qui pointe vers un au-delà de l'ordre existant. C'est parce qu'il le pressentait que Luther se tourne avec « fureur » contre Thomas Muntzer : sa fureur est celle du « renégat La Réforme se révèle tout aussi contradictoire que son terme opposé, le scepticisme rationaliste : elle débouche sur un dispositif de sujétion d'autant plus puissant qu'il est intériorisé et étayé à la fois sur l'action qu'il déclenche et sur une disposition à la révolte mue par une conscience individuelle. Celle-ci communique directement avec la transcendance et devient, de ce fait, susceptible à tout moment de se dresser contre les autorités établies, brisant ainsi les limites d'une stricte intériorité47. Avant de sombrer dans un simple culte du succès intramondain, doublé d'un retrait piétiste, le protestantisme et, plus largement, la religion ont pu jouer un rôle authentiquement « révolutionnaire », traçant ainsi une lignée qui va de Miinzer à Tolstoï48. On pense bien sûr ici au Thomas Miinzer « théologien de la révolution » d'Ernst Bloch, lui-même héritier d'une vision positive du soulèvement des paysans dont Miinzer fut le leader, qui traverse la pensée allemande, de Hegel à Engels en passant par Heine49. On peut aussi penser à la façon dont Klaus Mann posait la question d'un « humanisme socialiste » au Congrès pour la défense de la culture de 193550. Selon lui, l'incapacité des « arguments socialistes » à l'emporter face à l'attraction exercée par l'idéologie nazie sur de larges secteurs de la société allemande, et en particulier sur la jeunesse, tenait à une « conception trop étroite », exclusivement orientée vers les aspects matériels et économiques. Cette manière de voir « exclusive et dogmatique » a ainsi dénigré la « disposition religieuse », au nom du rôle réactionnaire joué par les églises, négligeant le fait qu'elle était également porteuse d'aspirations pour un monde de justice et d'une grande puissance de mobilisation. Mann voyait, d'une façon qui n'est qu'en apparence paradoxale, dans l'expérience du socialisme en URSS, comment « à partir d'obligations purement socio-économiques », se déploie une « extraordinaire volonté de construire une nouvelle société », dont « on pouvait dériver un pathos quasiment religieux » 46. Ibid., p. 283. 47- « [La liberté de conscience] n'est pas une réalité exclusivement intérieure, déjà pour la raison qu'[elle] n'est pas compatible avec n'importe quelle forme d'État et de société » (ibid., p. 306). 48. Ibid., p. 283. 49- Cf. Emst Bloch, Thomas Miinzer, théologien de la révolution (1921), Paris, Les Prairies ordinaires, 2012 ; sur la ligne Hegel-Heine-Engels qui (ait de la guerre des paysans le momentfondateurdes traditions révolutionnaires allemandes cf. Stathis Kouvélakis, Philosophie et révolution. De Kant à Marx, Paris, La Fabrique, 2017, p. 81, p. 156, p. 387. 50. Klaus Mann, «La lutte pour le jeune homme», art. cité, p. 224-229.

ioo

La critique défaite

- terme qui, à ses yeux, n'a rien de péjoratif. Et c'est dans la rencontre entre ce « pathos matérialiste plus-que matérialiste » et la « révolution libérale » qui fonde la tradition démocratique que réside la possibilité de cet « humanisme socialiste » qui réalise la synthèse entre « l'Esprit de 1789 et celui de la révolution d'Octobre »SI. En d'autres termes, ce que Klaus Mann trouve dans le souffle révolutionnaire du socialisme, c'est avant tout la puissance de mobilisation subjective propre à la « disposition religieuse », qui a déserté tant le libéralisme déliquescent de l'Occident que la façon d'agir dogmatique et économiste de la gauche allemande sous Weimar. Autant Horkheimer trouverait à redire sur les références au socialisme soviétique comme modèle « positif », autant cette analyse de la fonction mobilisatrice et subjectivante de la religion résonne avec son analyse du protestantisme et de la foi ardente et activiste qu'il a pu susciter. L'« humanisme révolutionnaire » dont se réclame la Théorie critique se présente ainsi comme le dépassement dialectique de l'opposition entre Réforme et scepticisme, et plus particulièrement de celle entre « spontanéité fanatique » et « humanisme ». Il hérite tant de la disposition à l'action de celle-là et que la liberté intérieure de jugement propre à celui-ci et devient de la sorte théorie partisane, qui assume son rôle actif et historiquement situé dans l'entreprise de transformation du monde : « c'est l'humanisme actif, comme il se donne lui-même à partir du développement historique, qui joue maintenant le rôle qui autrefois revenait aux philosophes sceptiques et aux réformateurs [protestants] [...]. Il n'y a pas d'humanisme sans prise de position claire avec les problèmes historiques de l'époque ; il ne peut exister sous la forme d'une simple reconnaissance de soi-même [...]. L'humanisme contemporain réside en la critique des modes de vie par lesquels l'humanité d'aujourd'hui court à sa perte, et dans l'effort de les transformer de façon rationnelle51. » Le seul humanisme désormais possible est celui qui se met à l'école de la praxis révolutionnaire, qui unit raison et transformation des conditions objectives et subjectives dans lesquelles se tient la vie des hommes. La compréhension adéquate de cette thèse exige toutefois quelques précisions. La conclusion décisive à laquelle parvient Horkheimer est que seul cet 51. Ibid., p. 226-227. Klaus Mann reprendra l'essentiel de ces considérations dans son grand ouvrage autobiographique, achevé peu avant sa mort tragique, signe de l'importance qu'il leur accordait. Cf. Klaus Mann, Le Tournant, Paris, Solin, 1984, p. 440-441. 52. « Montaigne », p. 308-309. On remarque la forte proximité de ces formulations et de la définition marxienne de la praxis révolutionnaire comme « activité pratique-critique » dans les « Thèses sur Feuerbach », en particulier la première : « Le défaut principal, jusqu'ici, de tous les matérialismes (y compris celui de Feuerbach) est que l'objet, la réalité effective, la sensibilité, n'est saisi que sous la forme de l'objet ou de l'intuition ; mais non pas comme activité sensiblement humaine, comme pratique, non pas de façon subjective. [...] C'est pourquoi [Feuerbach] ne comprend pas la signification de l'activité "révolutionnaire", de l'activité "pratique-critique" (der'praktiscb-kritiscben' Tdtigkeit) » (w Georges Labica, Karl Marx. Les «Thèses sur Feuerbach»,op. cit.,p. 19-20).

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

137

« humanisme actif », « révolutionnaire », est en mesure d'affronter le fascisme, et non le libéralisme impuissant, dont la faillite a précisément ouvert la voie à la montée de la barbarie. Là où le libéralisme continue à se vautrer dans les illusions engendrées par son idéalisation d'un ordre social dont il refuse de voir la crise irréversible, le fascisme se débarrasse justement de ce fatras idéologique désormais inutile. Il reprend le flambeau d'une subjectivité conquérante et insuffle une vie nouvelle à un ordre économique dont il comprend l'évolution objective mieux que les libéraux : « conjuguée à une organisation économique plus sévère qui, quand ce ne serait que d'une façon tordue, anticipe une nécessité historique, l'absence totale d'illusion propre à une mentalité fasciste qui est mal comprise comme "idéaliste" et "enivrée", fait sa supériorité sur l'environnement libéral ». Loin d'être une aberration historique, la force de la subjectivité fasciste découle de sa capacité à proposer une issue à la crise irréversible du capitalisme libéral. Son projet consiste à réorganiser sa base économique - sur une modalité capitaliste mais non libérale - et à façonner une subjectivité de masse adéquate à l'exercice direct de la domination : « dans la mesure où de nos jours la religion du pouvoir ainsi qu'un réalisme brutal servent mieux le maintien de la hiérarchie sociale que le christianisme, ce que Machiavel pressentait déjà, le scepticisme cynique et enthousiaste du fascisme se révèle supérieur au scepticisme idéaliste des derniers siècles ». Le fascisme, poursuit Horkheimer, « ne s'oppose pas à la société bourgeoise mais constitue, dans des conditions historiques déterminées, sa forme conséquente w53. C'est pourquoi seule une praxis qui s'en prend aux fondements de cet ordre social peut prétendre en être la négation déterminée, effectivement agissante. Dans l'essai « La philosophie de la concentration absolue », publié conjointement avec celui sur Montaigne, il précise la dimension politique de sa démonstration. Ce texte est tout entier dirigé contre l'humanisme libéral et consensuel que propose, sous le vocable de « néohumanisme », le philosophe Siegfried Marck comme socle commun de l'action et de la pensée des antifascistes. Marck, exilé en France à cette époque, était l'un des rares intellectuels socialdémocrates engagés dans les tentatives de constitution d'un Volksfront (front populaire) au sein de l'émigration allemande, aux côtés de Heinrich Mann, dont il se sentait très proche, mais aussi du communiste Willi Miinzenberg. Fortement influencée par le personnalisme d'Emmanuel Mounier, sa pensée, qui se présentait comme celle de la « concentration humaniste », visait à réconcilier mais aussi a dépasser l'héritage des valeurs libérales (au sens politique et non économique) et l'apport du socialisme54. Marck partageait par ailleurs entièrement l'idée-force 53- « Montaigne », ait. cité, p. 298. 54- Siegfried Marck est l'un desfondateurs,en décembre 1937, aux côtés de personnalités comme Heinrich Mann, Georg Bemhard, Emil Julius Gumbel et Fritz Lieb, toutes impliquées à des degrés

ioo

La critique défaite

des fronts populaires selon laquelle l'alliance entre les forces démocratiques bourgeoises et celles du mouvement ouvrier (social-démocrate et communiste) était une condition nécessaire à la défaite du fascisme. Il n'est, de ce fait, nullement exagéré de dire que cette unité entre sa démarche intellectuelle et son activisme politique fait de Siegfried Marck un exemple typique de la version allemande de l'intellectuel antifasciste, « compagnon de route » des communistes dans le cadre large des alliances impulsées par les fronts populaires. A cette orientation, Horkheimer oppose une double objection : d'une part, cet humanisme se contente de défendre les valeurs libérales et se montre en conséquence incapable de saisir la complicité qui unit le libéralisme au fascisme dans la défense d'un même ordre socio-économique, complicité qui explique le basculement des classes dominantes de l'Allemagne weimarienne vers le nazisme : « Il est logique qu'on abandonne [les idéaux libéraux] précisément là où le droit de disposer des moyens de production est en péril. Les vrais libéraux siégeaient autrefois non à la Frankfurter Zeitung [quotidien libéral] mais au comité de direction d'IG Farben et ils sont restés fidèles à eux-mêmes55. » De surcroît, le « néohumanisme » occulte la responsabilité de la social-démocratie dans la répression de la révolution allemande ainsi que l'impuissance politique dont elle fit preuve par la suite, une fois devenue un pilier du régime de Weimar. Il ne peut comprendre que ce régime était d'emblée miné par la contre-révolution sur laquelle il lui a fallu s'appuyer pour écraser la « menace rouge » : « L'horreur extrême a encore aujourd'hui son origine, non en 1933, mais en 1919, dans l'exécution de travailleurs et d'intellectuels par les complices féodaux de la première République. Les gouvernements socialistes furent pour l'essentiel impuissants ». Sa critique du fascisme ne peut aller à la racine du phénomène et se cantonne à celle de ses formes idéologiques ou de ses apparences extérieures. Les ressorts profonds qui font la force du fascisme lui échappent dès lors complètement : « La tentative pour appréhender l'essence du national-socialisme dans le physique nordique, la théorie raciale ou la philosophie de la puissance, au lieu de l'appréhender également à sa source commune avec le libéralisme, reste toujours superficielle, quelles que soient les bonnes intentions qui la guident. Le national-socialisme peut se permettre de n'être qu'un apprenti maladroit en philosophie idéaliste, parce qu'il est un maître dans la réalité capitaliste. » La critique effective du fascisme, celle qui le saisit dans dans les activités du Volksfront, la version allemande du Front populaire impulsée par le KPD, du Bund Freiheitlicher Sozialisten (Alliance des socialistes libéraux) à Dijon à la fin de l'année 1937- Sur sa trajectoire biographique et l'évolution de sa pensée on consultera la thèse de doctorat de Markus Schulz, Siegfried Marck. Politiscbe Biographie einesjùdiscb-inteUektueUen Sozioldemokraten, Université de Gôttingen, 2016, plus particulièrement p. 151-186 pour la période de son exil français (en ligne : ediss.uni-goettingen.de). 55. « La philosophie de la concentration absolue », op. cit., p. 318. divers

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

139

sa racine et se donne les moyens d'agir contre lui, ne peut ainsi que se référer à la critique de l'économie politique, en d'autres termes à l'entreprise de Marx : « Nous pensons que la philosophie qui se qualifie de politique s'est changée depuis longtemps en critique de l'économie politique. Ou elle démasque la situation historique, ou alors elle échoit aux épigones nouveaux esprits »s6. IV.3. Théorie et pratique : l'inflexion kantienne Une difficulté de taille apparaît toutefois à ce niveau : les porteurs de cette critique, les résistants au fascisme, les militants du mouvement prolétarien, sont, aux yeux de Horkheimer, isolés et leur action frappée d'impuissance. Les essais de 1938 reprennent les analyses de l'essai programmatique sur le caractère constitutivement contradictoire des mouvements de masse et la coupure entre la critique et les forces sociales qui en sont le destinataire, dont le caractère de classe est toutefois explicitement désigné. En réalité, en conquérant son organisation autonome, le sujet de l'émancipation surmonte son caractère de « masse » : « Pour le théoricien des groupes prolétariens qui poussent aujourd'hui au-delà du monde bourgeois, un respect naïf ne peut être que dommageable. Dans la lutte pour la société sans classes qui s'actualise à partir du milieu du xixe siècle, la masse, de simple matière, doit d'abord s'organiser en sujet et se débarrasser de son caractère de masse17. » « Classe » et « masse » désignent ainsi deux états opposés des groupes dominés agissant au cours de l'histoire, la distance qui les sépare s'identifïant à celle qui oppose un sujet autonome, en lutte pour son auto-émancipation, à un groupe agi et utilisé comme « matériau » en vue de réaliser des buts qui ne sont pas les siens. Dans le même ordre d'idées, Horkheimer souligne de nouveau le noyau de vérité de la critique aristocratique de la « masse » formulée par des penseurs comme Goethe ou Nietzsche, dont il fait, pour partie, les héritiers légitimes du scepticisme de Montaigne, même s'il précise que « l'idéal aristocratique vers lequel s'oriente la condamnation conservatrice est intenable » et que l'auteur du Zarathoustra est dans « l'erreur sur le sens de la révolution »s8. Une fois de plus, l'action de groupes restreints de résistants apparaît comme le seul point d'appui possible dans une situation de défaite : « ce mouvement [de l'humanisme actif] est celui de la théorie critique et de l'effort historique dont elle participe. Concrètement, on le trouve chez ceux qui, dans les Etats autoritaires et dans ceux qui veulent le devenir, constituent les cellules d'un monde nouveau. Pour eux la pensée, n'est pas devenue quelque chose d'intérieur, qui reste à l'intérieur et s'adapte à la réalité contradictoire. [...] Il est possible que tout sombre, mais 56. Ibid., p. 323-324. 57-

« Montaigne », op. cit., p. 302.

58. Ibid., p. 302-303.

ioo

La critique défaite

l'analyse la plus lucide montre qu'une société rationnelle est possible. L'humanisme consiste à prendre fait et cause pour elle. » Cette ouverture maintenue sur une praxis œuvrant pour un « monde nouveau » apparaît toutefois bien fragile : elle repose, d'une part, sur la capacité intrinsèque de la « pensée » à démontrer la possibilité d'une « société rationnelle », i.e. sur la capacité de la raison à déterminer la possibilité de sa réalisation, et, d'autre part, sur une prise de parti qui renvoie en fin de compte à un acte de volonté, animé par l'énergie du désespoir. Ainsi, « l'esprit » autrefois porté par l'humanisme et la Réforme se trouve désormais « éparpillé dans des groupes théoriques et politiques apparemment vaincus [où il] mène un combat désespéré dont la durée et l'issue sont incertaines. La spontanéité existe dans cette mentalité nouvelle parce qu'elle ne réside pas en elle-même mais en la volonté d'apporter au monde Raison et Liberté »S9. Entre autodétermination de la raison et appel à la spontanéité d'une volonté elle-même éclairée par un idéal de raison, c'est bien Kant qui émerge comme la ressource ultime face au désastre du fascisme. L'usage du terme « spontanéité » est à cet égard remarquable : il se réfère à la notion kantienne de liberté en tant que capacité d'une volonté individuelle de s'autodéterminer à agir en se représentant des possibles rationnels, mais aussi, en tant qu'attribut de petits groupes militants, à l'idée, inspirée de Rosa Luxemburg, d'une action collective se situant en dehors des appareils bureaucratisés qui confisquent l'initiative venant d'en bas. C'est la notion de sujet transcendantal élaborée par l'idéalisme allemand qui permet, selon Horkheimer, de définir les conditions effectives de la réalisation de soi prônée par Montaigne et l'humanisme de la Renaissance. Reprenant une thèse de « Théorie traditionnelle et théorie critique », il affirme que « le concept hégélien de l'esprit et l'idée d'une société rationnelle comme constituant le sens du sujet transcendantal résident au fond de l'aperception originaire de Kant60 ». Il s'agit, en d'autres termes, de dépasser la dualité des concepts kantiens, qui vient s'interposer entre l'unité issue de l'activité de connaissance et la part d'obscurité qui continue d'envelopper l'activité transcendantale, en tant que celle-ci « échappe à la raison bien qu'étant rationnelle » et prend de la sorte « figure de puissance naturelle immuable, de destin transcendant à l'humanité ». Mais ce dépassement implique le passage à un ordre social issu de l'activité collective consciente des hommes, qui est « le mode d'existence spécifique de leur raison » 6l . C'est sur ce point que se précise la critique de Hegel. Dans l'essai sur la querelle du rationalisme, Hegel était critiqué pour sa conception du processus comme auto-engendrement de l'Idée, qui absorbe dans son infinité la tension entre le 59. Ibid., p. 307-308. 60. Ibid., p. 311. 61. « Théorie traditionnelle et théorie critique », art. cité, p. 33-34.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

141

sujet et l'objet qui constitue le moteur du mouvement du réel. La position matérialiste, à l'inverse, place les hommes à la place de l'Idée, non pas l'homme abstrait de Feuerbach, néanmoins salué pour son renversement matérialiste, mais les hommes déterminés, historiquement situés62. C'est pourquoi « la dialectique matérialiste se distingue dans son principe même de la dialectique hégélienne63 ». Dans l'essai programmatique sur la Théorie critique, cette clôture de la rationalité ne témoigne plus simplement de la foi dans la toute-puissance des idées caractéristique de tout idéalisme ; elle renvoie à la vision apologétique d'un processus historique conçu comme un « développement nécessaire ». Ainsi, « la raison n'a plus à être purement critique en face d'elle-même ; chez Hegel elle est devenue affirmative, avant même que la réalité soit reconnue et approuvée comme rationnelle ». Confrontée à la « persistance des contradictions dans la réalité de l'existence humaine » et à l'impuissance des individus face aux situations qu'ils ont eux-mêmes produites », cette raison affirmative ne peut qu'apparaître comme une réconciliation du philosophe avec « un monde inhumain »64. L'identité hégélienne du rationnel et du réel s'est fracassée une fois pour toutes dans la catastrophe de 1933. L'essai sur Montaigne en tire les conclusions. Certes, la dialectique hégélienne a pleinement saisi la « puissance de la pensée comme puissance du négatif » ; elle appréhende le processus de pensée dans sa totalité et pose sa « vérité sous cette forme critique et historique ». Mais « dans la dialectique matérialiste, telle qu'elle est comprise dans la théorie critique, à la différence de Hegel, on ne reprend pas l'unité de la pensée et de l'histoire. A l'heure actuelle, il existe des modes de vie historiques réels, dont l'irrationalité s'est déjà montrée à la pensée. La dialectique n'est pas close. Entre la pensée et l'être ne règne pas l'harmonie, mais la contradiction se révèle encore aujourd'hui la force motrice. » Son dépassement ne peut se faire que par la lutte, qui oppose les « individus qui représentent les besoins et les facultés, c'est-à-dire l'universalité, et ceux qui défendent les formes pétrifiées, c'est-à-dire les intérêts particuliers ». Ce n'est qu'à cette condition, et non dans la certitude purement logique fournie par l'automouvement hégélien de l'Idée, que le « moment sceptique et critique de la pensée, au lieu de se retirer dans le moi éphémère, se transforme en activité historique concrète »65. Une fois de plus, l'objectif est non pas de nier mais d'empêcher toute clôture prématurée du mouvement dialectique et de maintenir ouverte la possibilité d'un authentique dépassement, qui ne peut surgir que de la persévérance d'une subjectivité en lutte. 62. « À propos de la querelle du rationalisme », art. cité, p. 147-148. Sur la référence à Feuerbach, ef- ibid., p. 143, et « Matérialisme et métaphysique », art. cité, p. 117. 63. « À propos de la querelle du rationalisme », art. cité, p. 141. 64. « Théorie traditionnelle et théorie critique », art. cité, p. 34. *>5. « Montaigne », art. cité, p. 309-310.

ioo

La critique défaite

Deux points méritent d'être soulignés. Tout d'abord, l'association du « scepticisme » à la « critique », comme l'une de ses dimensions nécessaires, éclaire les enjeux conceptuels de la référence à Montaigne : à la raison affirmative hégélienne s'oppose l'inquiétude fondamentale de la dialectique matérialiste, sa puissance de questionnement toujours active, mue par l'irréductible tension entre la pensée et le réel. En d'autres termes, Montaigne permet une double démarcation, par rapport à Descartes et à la tradition rationaliste qui en est issue, mais aussi par rapport à Hegel et à la dialectique idéaliste désormais suspecte d'affinité avec la « raison affirmative » et son assimilation de la pensée au réel. Second point, la lutte à laquelle se réfère la dialectique dont se réclame Horkheimer n'est pas celle entre classes antagonistes mais entre des « individus », qui s'opposent en tant qu'ils sont porteurs soit d'un principe rationnel-universel, soit, à l'inverse, de la particularité des intérêts matériels. Malgré la référence maintenue à la critique marxienne de l'économie politique, cette redéfinition des termes de la lutte motrice du processus historique annonce un déplacement conceptuel d'une portée considérable. Comme le relève Katia Genel, « la contradiction que doit affronter la théorie critique, et que la théorie traditionnelle ne fait qu'entériner, est celle entre l'activité aveugle et concrète de la société et l'activité abstraite et consciente de l'individu66 ». La catégorie de contradiction perd son ancrage dans l'objectivité des rapports antagonistes de classe et se voit redéfinie en termes d'opposition entre choix subjectifs à caractère éthique et un processus social inconscient car non organisé rationnellement - un processus qui apparaît, dans les termes de la philosophie kantienne, comme une puissance transcendantale frappée d'une irréductible opacité. La Théorie critique amorce bien un tournant kantien. L'inflexion kantienne se prolonge dans l'idée d'une distance quasi ontologique entre théorie et pratique, plus exactement entre l'activité du théoricien, ici appréhendé pour la première fois en tant que « philosophe », et celle du militant. Rejetant les tentatives hâtives de combler théorie et pratique mises en avant par le « néohumanisme » libéral prôné par Siegfried Marck, Horkheimer reformule à sa façon la onzième - et plus célèbre - des thèses marxiennes sur Feuerbach, selon laquelle « les philosophes ont seulement interprété différemment le monde, ce qui importe c'est de le changer47 ». A présent, le « philosophe » est invité à ne pas craindre son isolement et à assumer la distance qui sépare son activité de l'action politique, sans qu'il soit précisé s'il s'agit d'une piaxime à portée générale ou d'une

66. « L'autorité des bits », art. cité, p. 114. 67. Karl Marx, « Ad Feuerbach », in Georges Labica, Kart Marx. Les« Thèses sur Feuerbach », op. cit., p. 23-

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

143

« morale provisoire » imposée par les circonstances68. Toutefois, cette acceptation ne doit pas conduire à abandonner l'objectif de « transformer le monde ». Mais cet objectif est présenté comme une « prémisse dogmatique du philosopher6' », en d'autres termes comme un choix inconditionnel, au-delà de toute justification c o n c e p t u e l l e , mais qui se pose comme son fondement, en d'autres termes comme le choix existentiel d'un être confronté au désespoir. Une fois de plus, le kantisme se teinte d'accents schopenhaueriens. Cette théorisation fait corps avec la situation contradictoire à l'extrême d'un intellectuel allemand en exil, qui se reconnaît dans le socialisme marxiste mais se trouve dépourvu de tout lien interne à un quelconque courant du mouvement ouvrier et de la gauche politique. Confronté à une situation marquée par la stabilisation du régime hitlérien, qui accumule les succès économiques et diplomatiques et brise toute résistance intérieure, et par l'expansion continue du fascisme en Europe, sa distance à la fois physique et politique à la réalité allemande l'incite d'autant plus à se reconnaître dans l'action antifasciste qui se déploie à l'échelle européenne, des champs de bataille de l'Espagne républicaine aux rues des principales capitales européennes, qu'il lui est de fait impossible d'y participer autrement que par son activité purement théorique. Cette distance infranchissable à une action pourtant reconnue comme plus nécessaire que jamais, combinée à la coupure d'avec toute force concrète susceptible de mener la lutte, est accentuée par le contexte académique états-unien dans lequel se meuvent les membres de l'Institut, peu favorable aux activités politiques et marqué par une forte hostilité à tout ce qui peut être connoté comme marxisme, en particulier lorsqu'il vient d'émigrés juifs allemands. Il suffit de rappeler Horkheimer a dû multiplier les gages d'« apolitisme », en particulier de non-affichage de marxisme, pour convaincre les responsables de la Columbia à New York d'accueillir l'Institut, malgré les appuis internes dont il bénéficiait et l'atmosphère « libérale » (au sens américain de gauche modérée) de cette université7". Pour le dire autrement, la préservation 68. « La peur de l'isolement qui peut, ajuste titre, à certaines phases de l'action, déterminer l'agir de l'homme politique, ne sied pas au philosophe. [Siegfried] Marck s'apercevra un jour que la 'transformation du monde, considérée tout à fait à la façon d'une prémisse dogmatique du philosopher' contient plus de vérité que la prémisse de la concentration absolue [du néohumanisme] et - pour cette raison meme - vaine » (« Montaigne », op. cit., p. 326). 69. Ibid. 70. Wiggershaus cite cet extrait éloquent d'une lettre de Robert Lynd, l'une des figures de proue du département de sociologie et fervent partisan de l'intégration de l'I RS à la Columbia, adressée ' e 25 juin 1934 au secrétaire de l'université : « Le seul empêchement possible dans cette affaire est que l'Institut se trouve du côté libéral radical [mr] [...]. Pour le peu que j'ai vu de leur travail et d'après mon entretien avec Gumperz, je pense cju'il s'agit d'un institut de recherche de haut niveau qui ne s'occupe pas de propagande » (cité in L'Ecole de Francfort, op. cit., p. 139). Sur l'intégration de I Institut à la Columbia et le bilan de son activité en lien avec cette université, cf. les deux articles

ioo

La critique défaite

de l'existence de l'Institut dans un tel environnement imposait la déconnexion d'avec toute action politique et le repli sur l'activité intellectuelle conçue comme seule contribution possible au combat commun. La prudence extrême à laquelle sont contraints des exilés au statut toujours fragile explique aussi, pour une large part, la difficulté à retracer les quelques liens, ténus mais néanmoins réels, qui ont pu exister entre ce groupe intellectuel et le milieu plus large de l'antifascisme71. Toutefois, la distance à l'égard de toute activité organisée au sein de l'émigration (ou, a fortiori, dans la vie politique des pays d'accueil) ne signifie pas que Horkheimer et les membres de l'Institut vivaient dans un univers étranger à ce « Weimar en exil », comme peuvent le faire croire certaines études par trop « francfortocentriques » de la trajectoire de ce groupe, qui reflètent une vision largement tributaire du positionnement politique de l'Institut au cours de l'après-guerre. Le portrait qu'Erika et Klaus Mann dressent de Horkheimer dans leur ouvrage Fuir pour vivre, dont le but était de populariser la cause de l'émigration antifasciste allemande parmi le grand public américain, est à cet égard éloquente : évoquant le souvenir d'une rencontre ancienne entre lui et leur père, ils mettent en avant sa réputation de marxiste fervent mais aussi celle de la qualité de la revue qu'il dirige71. Car dans un tel contexte, même l'activité intellectuelle « pure » acquiert une charge politique à laquelle elle ne saurait prétendre dans une situation de « normalité ». de Thomas Wheatland : « The Frankfurt School's Invitation from Columbia University: How the Horkheimer Circle Settled on Momingside Heights » et « Critical Theory on Momingside Heights: From Franldurt Mandarins to Columbia Sociologists », Germon Politics and Society, vol. 22, n° 3,2004, p. 1-32, et n° 4,2004, p. 57-87. 71. Comme le souligne Wiggershaus, « la politique constante de l'Institut sous la direction de Horkheimer » consistait à « se tenir à l'écart non seulement de toute activité même à demi-politique, mais encore de toute entreprise collective ou organisée pour expliquer la situation en Allemagne ou venir en aide aux émigrants » (L'École de Francfort, op. cit., p. 127) - à ceci près que, comme il le relève lui-même, l'Institut a de son propre chef accordé son aide à un nombre significatif de chercheurs en exil. Lors d'un entretien de 1978 avec Habermas (H) et d'autres chercheurs allemands, Marcuse (M) est particulièrement clair sur cette question : « H : L'Institut s'est-il un jour ou l'autre, disons, mis en rapport avec des groupes organisés d'émigrés plus nettement politiques ? « M : C'étaitrigoureusementinterdit. Dès le début, Horkheimer a insisté là-dessus : nous étions les hôtes de la Columbia University, des philosophes, des chercheurs. Tout lien organisationnel aurait mis en péril les bases institutionnelles précaires de l'Institut. De tels liens étaient hors de question » (Herbert Marcuse, Jlirgen Habermas, Heinz Lubasz, Telman Spengler, « Theory and Politics », art. cité, p. 129). 72. « La Zeitscbriftfur Sozialforscbung que j'avais entre les mains était en langue allemande. Elle est publiée par un International Institute for Social Research qui existait autrefois à Francfort-sur-le-Main et qui s'est réfugié ici avec armes et bagages, et surtout avec de l'argent. Je crois que j'ai rencontré le Dr Horkheimer un jour à la maison quand j'étais plus jeune. A l'époque il s'est beaucoup querellé avec mon père qui a déclaré qu'il ne pouvait pas discuter avec des marxistes parce qu'ils étaient... trop marxistes à son goût. Je m'en souviens parce que j'avais trou vé ça très drôle. La revue a l'air sérieuse et de bonne qualité, je l'ai emportée et l'étudierai demain plus à fond » (Erika et Klaus Mann, Fuir pour vivre. La culture allemande en exil, Paris, Autrement, 1997, p. 308).

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

145

Cette contextualisation demande à être complétée par une étude plus sociologique portant sur les liens indirects entre le groupe de l'Institut de recherches sociales et d'autres groupes intellectuels et militants engagés dans l'action antifasciste. Ne pouvant mener une telle enquête dans ces pages, nous nous contenterons de quelques indications. Les références aux groupes résistants minoritaires qui parsèment les essais de Horkheimer des années 1937-1938 peuvent servir point de départ. Selon des indices concordants, elles pourraient faire référence à l'action de l'organisation Neu Beginnen (NB), l'une des forces les plus actives de la résistance intérieure contre le nazisme jusqu'en 1935-1936, quand ses réseaux sont durement frappés par la répression. Initialement constituée comme fraction dissidente du Parti communiste, cette organisation évolue dans cet espace intermédiaire entre le KPD et la social-démocratie et soutient une ligne unitaire de front antifasciste du mouvement ouvrier, qui s'accompagne d'une volonté de rénovation de la théorie marxiste. Plusieurs membres de N B (Richard Lôwenthal, Ossip K. Flechtheim) se meuvent en effet à la périphérie de l'Institut, collaborent occasionnellement à ses publications et entretiennent des liens avec certains de ses chercheurs, dont A. R. L. Gurland et, surtout, Franz Neumann, qui a collaboré à la revue de l'organisation et été influencé par la théorie du fascisme élaborée par Richard Lôwenthal. Le cas de Liesel Paxmann mérite une mention particulière : après avoir travaillé auprès de Horkheimer à l'Institut de Francfort, elle rejoint NB, milite dans la clandestinité et devient la secrétaire de son dirigeant Walter Lôwenheim73. Arrêtée en 1935 par la Gestapo près de la frontière tchèque, elle se suicide en prison à Dresde, pour éviter de parler sous la torture. Elle est la première personne ayant fait partie 73. Sur Neu Beginnen (NB) et les liens avec l'Institut, cf. Terence Ray Renaud, RestartingSocialism: Tbe Non Beginning Group and tbe Problem ofRenetualon tbe Germon Left 1930-1970, thèse de doctorat, Berkeley, University of Califomia, 2015, plus particulièrement p. 50,66,89-90. Ossip Flechtheim, qui milite activement à NB jusqu'en 1935 et reste dans sa mouvance jusqu'en 1940, et Richard Lôwenthal, principale figure intellectuelle de l'organisation, ont occasionnellement collaboré à la revue de l'Institut. Cf. la recension par Flechtheim de l'ouvrage de Rudolf Kaulia, Staat, Stânde unddergerechtePrêts (ZfS, vol. VII, n° i-2,1938, p. 306-307), et l'article de Paul Sering [pseudonyme de Richard Lôwenthal] « Zu Marshalls Neuklassischer Ôkonomie » (ZfS, vol. VI, n° 3,1937, p. 522-541). Dans son témoignage autobiographique, daté de la fin des années 1970, Gerhard Bry, un militant historique de NB, considère Franz Neumann comme un « sympathisant proche » de l'organisation. Il ajoute que lui-même aimait discuter avec les membres de l'Institut, « tous des marxistes de différentes sortes », et que « certains d'entre eux exprimaient de la sympathie au sens large pour notre organisation » (cité in Terence Ray Renaud, Restarting Socialism, op. cit., p. 89). Lors de son arrivée à New York, en 1939, Flechtheim créa un cercle fermé de discussion, qui compta parmi ses membres Karl Korsch, Fritz Stemberg et possiblement des collaborateurs de l'Institut, dont Pollock (ibid). Helmut Dubiel (Tbeory andPolitics, °p. cit., p. 53) mentionne N B en tant que possible référence politique pour Horkheimer mais se trompe quant à l'appartenance supposée de A. R. L. Gurland à l'organisation. On trouvera quelques indications en français sur NB et les organisations socialistes dissidentes dans l'ouvrage de Gilbert Badia, qui souligne leur « rôle éminent » dans la résistance intérieure au nazisme, Ces Allemands qui ont affronté Hitler, Paris, L'Atelier, 2000, p. 69-73.

ioo

La critique défaite

de l'entourage direct de Horkheimer à succomber à la répression nazie. C'est à elle que pense Adorno dans son rapport de 1937 sur le congrès Descartes, lorsqu'il veut faire l'éloge d'une jeune marxiste américaine, « radicale mais pas orthodoxe », qu'il croise à cette occasion74. C'est à elle encore que Horkheimer dédicacera la réédition « historique » de 1968 de ses essais de cette période. À ces indications, il faut ajouter que certains chercheurs de premier plan affiliés à l'Institut, même s'ils ne font pas partie du premier cercle autour de Horkheimer, tels que Franz Neumann, A. R. L. Gurland et Otto Kirchheimer ont milité dans les rangs de l'aile gauche de la social-démocratie durant les années weimariennes et conservent des liens avec ce milieu politique dans l'émigration. Aussi, malgré sa volonté obstinée d'apparaître comme une institution indépendante - en partie due aux contraintes liées au contexte états-unien - et l'absence de liens organiques avec des forces sociales et politiques du pays d'origine ou d'accueil, rien ne serait plus erroné que de considérer l'Institut de recherche sociale comme un « empire dans un empire », isolé des débats et préoccupations qui traversent l'émigration politique et intellectuelle allemande. La « contrainte à la politique » dont parle Jean-Michel Palmier à propos de « Weimar en exil » 75 les concerne d'autant plus qu'ils se considéraient comme des intellectuels socialistes et marxistes avant même de quitter l'Allemagne. Il convient donc de prendre au sérieux les propos d'Alice Maier (rapportés par Martin Jay), secrétaire de Horkheimer à New York, qui décrit l'atmosphère qui régnait dans l'Institut durant cette période en ces termes : « Nous étions tous comme possédés par l'idée que nous devions vaincre Hitler et le fascisme, et c'est ce qui nous unissait. Nous sentions tous que nous avions une mission. Cette mission nous donnait vraiment un sentiment de loyauté et d'appartenance commune76. » IV.4. Le front culturel antifasciste : défendre ou transformer « la » culture (et la théorie) ? Ces éléments de contexte sociopolitique doivent toutefois être rapportés à la conjoncture théorique dans laquelle interviennent les essais de Horkheimer. Dans la continuité des pages qui précèdent, il s'agit pour nous de lire ces essais comme des prises de position dans le débat qui se trouve en ces années au centre des préoccupations des intellectuels antifascistes : l'attitude à l'égard de l'« héritage » culturel et philosophique de l'ère bourgeoise. Comme l'écrit Lukacs dans un texte 74. « Matérialistes dialectiques : je crois que j'ai fait une vraie trouvaille. Une Américaine toute jeune, encore étudiante à Harvard, M"1 Martha Wolfcnstein [...]. Sa façon de parler rappellefortementcelle de Liesel Paxmann. Radicale mais pas orthodoxe » (Correspondance, op. cit., 1.1, p. ;o6). 75. Jean-Michel Palmier, Weimar en exil, Paris, Payot, 1988,1.1, p. 414-423. 76. Citée in Martin Jay, TbeDialectica!Imagination, op. cit., p. 143.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

147

de 1936 consacré à Thomas Mann, « le combat pour l'héritage culturel est une des tâches idéologiques les plus importantes de l'antifascisme en Allemagne77 ». Il nous faut donc resserrer la focale sur l'émigration allemande et germanophone et explorer les modalités spécifiques au moyen desquelles elle prend part à ce débat plus large, modalités qui découlent de l'expérience directe de la montée et de l'arrivée au pouvoir du nazisme, puis de ses conséquences vécues à partir de l'exil. Ces débats acquièrent de ce fait une acuité, un sentiment d'urgence et une dimension existentielle, souvent tragique, qui font de ce « Weimar en exil » un cas s i n g u l i e r de conjonction entre une situation historique dévastatrice et des forces culturelles parmi les plus avancées de leur époque. Comme le souligne Jean-Michel P a l m i e r , « en même temps qu'ils f u r e n t "contraints à la politique", la plupart des exilés se sentaient investis d'une double mission : préserver l'héritage spirituel de la culture allemande, à présent confisquée par les nazis, la maintenir vivante en exil et l'enrichir de nouvelles créations78 ». La difficulté de la tâche, et son coût, sont également à l'origine de la tension créatrice qui marque cette expérience d'arrachement violent au pays et à la culture d'origine. Klaus Mann la résume en ces termes : « Il n'était pas facile de concilier ces deux devoirs - l'un politique et l'autre culturel. Une situation inhabituelle, intellectuellement risquée, extrême à tous les points de vue, réclamait un effort extrême d'engagement de toutes les énergies. » Dans ce contexte, « garder vivantes, à l'étranger, les grandes traditions de l'esprit allemand et de la langue allemandes pour lesquelles il n'y avait plus de place dans leur pays d'origine » impliquait de les repenser en profondeur79. C'est l'opération de confiscation menée par le régime nazi, qui se réclame de Luther, de Nietzsche et de Goethe en même temps qu'il jette au bûcher aussi bien les œuvres modernistes de la période weimarienne que l'ensemble de la tradition démocratique et socialiste, qui va « profondément modifier la compréhension du sens de l'héritage80 » et ouvrir de nouveau débats : doit-on, pour lutter contre les falsifications des nazis, défendre la culture de P« ère bourgeoise » en bloc? La nouvelle culture dont l'antifascisme a besoin en est-elle un prolongement? Comment évaluer à cette aune les ruptures revendiquées aussi bien par les courants modernistes en art, mais aussi par la pensée « antibourgeoise » (de droite ou de gauche) ? Comment penser la question du rapport entre création artistique et intellectuelle et politique dans le contexte du combat contre le fascisme ? Les interventions au Congrès international pour la défense de la culture ont permis de définir les termes du débat sur la double question du « rationalisme » et 7778. 7980.

Georg Lukacs, Thomas Mann, Paris, Maspero, 1967, p. 157. Cf. Jean-Michel Palmier, Weimar en exil, op. cit., t. i,p.423. Klaus Mann, Le Tournant, op. cit., p. 390. Jean-Michel Palmier, Weimar en exi!,op. a/., 1.1^.423.

ioo

La critique défaite

de l'« humanisme », thèmes fondamentaux de l'héritage des Lumières. Se cristallise alors ce qu'on peut appeler le « moment philosophique » des fronts populaires, qui connut des développements significatifs. Parmi ceux-ci, une place de choix revient à la « controverse sur l'expressionisme », qui s'est déroulée dans les pages de la revue de l'émigration marxiste germanophone éditée à Moscou, Das Wort. Elle culmina dans les années 1937-1938 et mit aux prises Georg Lukacs, Bertolt Brecht, Anna Seghers, Hans Eisler et Ernst Bloch. Au-delà des textes publiés dans Das Wort, elle s'est prolongée dans les recherches de Lukacs sur l'histoire de la pensée allemande et celles de Bloch sur P« héritage », mais également, dans les milieux non marxistes, comme en témoigne le projet d'un Karl Lôwith, qui, par sa visée, n'est pas si éloigné de celui de Lukacs - malgré d'évidentes divergences de positionnement 8>. Ces discussions ont abordé les questions esthétiques sous un angle explicitement historique et politique, visant à éclaircir les racines sociales, politiques et intellectuelles qui ont permis à la barbarie nazie de triompher dans le pays de Goethe et de Marx. Ces débats ont eu lieu parallèlement aux tentatives menées sur le plan proprement politique pour constituer un Volksfront capable de rassembler l'ensemble des forces antifascistes allemandes82. Si elles demeurèrent en fin de compte infructueuses - la direction social-démocrate basée à Prague restant hostile à un accord avec des communistes qui suscitent eux-mêmes une méfiance que les procès de Moscou ne feront qu'accentuer - leur impact fut réel dans les milieux de l'émigration, en particulier parmi les intellectuels et les artistes basés à Paris. L'action de personnalités indépendantes comme Heinrich Mann, qui assuma la fonction de président du comité préparatoire du Volksfront, permit de surmonter dans une certaine mesure les clivages politiques profonds qui opposaient les organisations du mouvement ouvrier allemand. Dans le champ du marxisme, il est d'usage de poser les termes du débat à travers l'opposition entre les positions défendues par Lukacs et celles de Brecht83 : défense du « réalisme » du grand roman bourgeois versus « modernisme » 81. Certains textes se trouvent dans le recueil Aestbetics and Politics (Londres, Verso, 1980) qui regroupe des contributions de Bloch, de Lukacs, de Brecht, de Benjamin et d'Adomo. Cf. également Ernst Bloch, Héritage de ce temps, KJincksieck, Paris, 2017. La traduction française des interventions de Lukacs et de Brecht est disponible, respectivement, dans les recueils Problèmes du réalisme, Paris, L'Arche, 1975, et Ecrits sur l'art et la littérature, II : Sur te réalisme, Paris, L'Arche, 1970. Sur l'histoire de la pensée allemande et la généalogie du fascisme, cf. Georg Lukacs, La Destruction de ta raison, Paris, L'Arche, 1959 (nouvelle édition : La Destruction delà raison. Nietzsche, Paris, Delga, 2006 ; La Destruction de ta raison. Scbelling, Scbopenbauer, Kierkegaard, Paris, Delga, 2010; La Destruction de la raison. De l'après-Nietzscbe à Heidegger et à Hitler, Paris, Delga, 2017) ; Georg Lukacs, Le Jeune Hegel, Gallimard, Paris, 1981 ; Karl Lôwith, De Hegel à Nietzsche, Paris, Gallimard, 1969. 82. Cf. Jean-Michel Palmier, Weimarenexil,op. cit., 1.1, troisième partie, chap. III, p.484-528. 83. Vision assurément schématique, qui exclut notamment les apports de Trotsky dans Littérature et révolution et ceux de Gramsci, qui plaça les questions de la culture au centre de la réflexion des

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

149

et, en filigrane, défense de l'héritage de l'ère « progressiste » de la bourgeoise contrepartie culturelle de la « ligne » strictement antifasciste des fronts populaires - versus critique de la culture bourgeoise et de ses institutions et perspective politique débordant le cadre de l'antifascisme dans le sens d'une remise en cause du capitalisme lui-même. Non dépourvu de pertinence, ce jeu d'oppositions ne va pas toutefois sans présenter de sérieux inconvénients, en ce qu'il a conduit à nombre de simplifications et de jugements sommaires à l'égard de certains protagonistes, en tout premier lieu Lukacs. Or, malgré l'incontestable conservatisme culturel de son attitude « antimoderniste », il serait erroné de voir dans la défense du réalisme à laquelle il se livre avec obstination un plaidoyer en faveur d'un modèle esthétique mimétique enfermé dans le canon représentatif du xixe siècle. Une lecture plus attentive montre que sa position est un appel à l'élaboration d'un « réalisme critique » résolument antinaturaliste. La dimension critique du réalisme réside, selon Lukacs, dans ce qu'il propose une structure narrative capable de fournir une cartographie cognitive de la totalité sociale qui permette de situer l'action de héros individuels saisis comme autant d'« universels singuliers »**. Ses références ne sont pas celles de Jdanov et des thuriféraires de l'esthétique stalinienne mais le « grand réalisme » du XIXe siècle (de Balzac à Tolstoï), dont il voit un prolongement dans l'œuvre de Thomas Mann. Dans ses textes ultérieurs, il s'ouvre à plusieurs courants de la littérature du xx e siècle, du roman américain (de Sinclair Lewis à Steinbeck et Norman Mailer), à Lorca, Sartre, Conrad et jusqu'à Kafka, dont il loue P« originalité, parfaitement authentique ». A ses yeux, c'est avec justesse que l'écrivain praguois « représente cette angoisse, et, par là-même, la structure objective qu'on lui assigne comme cause extérieure et qui est censée la justifier w85. On a pu ainsi dire, non sans arguments valables, que le réalisme lukâcsien s'élargissait pour inclure le « réalisme fantastique », de Kafka au roman latino-américain86. De même, la revendication lukacsienne du moment progressiste de l'héritage bourgeois n'équivaut pas à une simple défense du rationalisme des Lumières mais à une volonté de reprendre le projet hégéliano-marxiste d'une raison dialectique, qui récapitule et dépasse le contenu émancipateur des révolutions bourgeoises. Pour le dire autrement, il ne faut pas confondre Lukacs avec Politzer. Par ailleurs, dans le dernier texte proprement politique où le philosophe

Cahiers de prison. 84- Cf. en particulier son essai « Raconter ou décrire ? Contribution à la discussion sur le naturalisme et leformalisme», Problèmes du réalisme, op. cit., p. 130-175. 85- Georg Lukacs, « Franz Kafka ou Thomas Mann », La Signification présente du réalisme critique, Paris, Gallimard, i960, p. 151. 86. On trouvera une utile mise au point sur les partis pris de Lukacs en matière esthétique dans l'ouvrage de Nicolas Tertulian, Pourquoi Lukacs?, Paris, MSH, p. 247-283.

ioo

La critique défaite

hongrois a pu s'exprimer avec une relative liberté, les « Thèses Blum » de 192987, la conception défendue n'est pas un « étapisme » associé à la ligne des fronts populaires, qui sépare de façon stricte la phase « démocratique » du socialisme, mais, à l'inverse, la réévaluation du rôle de la lutte pour la démocratie en tant qu'axe stratégique de la lutte anticapitaliste. Se situant à proximité de la stratégie gramscienne de la « guerre de position » et de la lutte pour l'hégémonie prolétarienne, Lukacs souligne qu'une révolution démocratique peut être « une forme dialectique de transition vers la révolution du prolétariat88 ». Une fois ces réserves énoncées, la référence aux positions divergentes de Lukacs et de Brecht peut s'avérer méthodologiquement utile. Cerner la spécificité de la position de Horkheimer implique de la faire dialoguer avec celle d'autres acteurs du champ auquel elle appartient de plein droit, celui des débats de l'intelligentsia socialiste et communiste allemande (et germanophone) en exil - ce que les récits « francfortocentriques » s'abstiennent par principe de faire89. Dans ce face-à-face, le fondateur de la Théorie critique apparaît comme incarnant une tierce position, non pas une position extérieure mais, à l'inverse, une forme de synthèse et de dépassement dialectiques tant de Lukacs que de Brecht. D'un côté, IV humanisme révolutionnaire » prôné par Horkheimer entretient une parenté évidente avec la démarche lukâcsienne de conservation-dépassement des moments « progressistes » de la culture bourgeoise. Plus largement, sa vision de la dialectique historique de la société bourgeoise, qui voit les thèmes de la période ascendante changer de signification et se transformer en une apologétique de la domination bourgeoise à l'âge du libéralisme économique, recoupe en partie la distinction lukâcsienne entre « période héroïque du développement » et phase de « décadence » ou de « dégénérescence de l'idéologie bourgeoise en un libéralisme lâche et avide de compromis »9°. Les deux penseurs se retrouvent ainsi dans la revendication d'un héritage qui englobe l'humanisme et le rationalisme classiques, l'idéalisme allemand mais aussi l'élément libérateur de la Réforme symbolisé par 87. Cf. Georg Lukacs, « Blum Theses », Political Writings, 1919-1929, Londres, New Left Books, 1972, p. 227-25388. Ibid., p. 243. 89. L'une des conséquences de cette limitation du champ de vision est de circonscrire les références à Lukacs à son seul ouvrage Histoire et conscience de classe, texte assurément décisif dans la formation de la première Théorie critique. De là, on passe aux polémiques de la période de la guerrefroide.Est alors escamoté le rôle de Lukacs dans les débats de l'intelligentsia germanophone émigrée de l'entredeux-guerres, période bien plus « ouverte » que celle de la guerre froide qui a accompagné le retour en Allemagne de l'IRS. Une autre conséquence réside dans la perception de la relation Brecht-Benjamin comme une sorte d'« anomalie », ce qui ne (ait que reproduire le jugement négatif (et postérieur) d'Adomo quant à l'influence (réelle ou supposée) du premier sur le second. 90. Georg Lukacs, « Marx et le problème de la décadence idéologique », Problèmes du réalisme, op. cit., p. 183.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

151

Miinzer, qui démontre l'enracinement de la lutte pour la liberté dans l'histoire du peuple allemand. Cette reprise d'un thème forgé successivement par Hegel, Heine et Engels, qui constitue un élément central de cette « autre Allemagne » mise en avant par les artistes et intellectuels antifascistes de l'époque (et par la suite de la RDA)", n'ariende fortuit. Elle renvoie à une position fondamentale que partagent Horkheimer et Lukacs, à savoir que, dans la conjoncture à laquelle ils se trouvent confrontés, il ne peut être question d'« humanisme » qu'en tant qu'humanisme révolutionnaire, conscient des contradictions internes de la pensée et de la culture bourgeoises, et acceptant d'envisager son dépassement. C'est exactement le reproche majeur que Lukâcs adresse à Thomas Mann, qu'il admire par ailleurs. Mais l'auteur de La Montagne magique est, sur ce plan, défavorablement comparé à Heine, qui, seul sans doute parmi les écrivains allemands de son siècle, a « donné très clairement et très résolument la place centrale à ce lien entre l'humanisme et la révolution92». Les divergences entre Lukâcs et Horkheimer sont pourtant nombreuses et majeures. Il suffit de mentionner le rapport à la psychanalyse, l'intérêt porté à la dimension subjective du fascisme ou encore le rapport à Kant ou à Nietzsche pour prendre la mesure de l'écart qui sépare les deux penseurs. Même là où les convergences sont réelles, par exemple dans l'historicisme commun à leurs analyses de la société bourgeoise, une divergence de méthode se laisse apercevoir. Horkheimer suit une périodisation fondée sur une histoire économique du capitalisme (phase bourgeoise ascendante, période libérale/industrielle, période monopoliste) et fait un usage restreint du thème lukâcsien de la « réification ». Remarquons toutefois que l'évolution de Lukâcs lui-même n'est pas sans présenter quelques analogies à cet égard. Pivot conceptuel d'Histoire et conscience de classe, le thème de la « réification » est reformulé dans les écrits des années 1930 en tant qu'approfondissement de la division capitaliste du travail - tout particulièrement celle entre travail manuel et travail intellectuel. Selon Lukâcs - moins éloigné des chantiers ouverts par son « livre maudit » qu'on n'a l'habitude de croire (et qu'il a voulu lui-même 9>- Mentionnons simplement le projet d'une exposition « Allemagne d'Hier, Allemagne de demain » destinée au public américain à l'occasion de l'Exposition internationale qui devait avoir lieu à New York en 1939 e t entrepris par le Cartel culturel allemand regroupant l'Union des artistes libres, la Société allemande des gens de lettres et l'Université allemande libre. L'exposition n'eut pas lieu mais il reste des clichés photographiques, réalisés par Josef Breitenbach, des trente panneaux retraçant la « lutte des Allemands pour la liberté », depuis la Guerre des paysans jusqu'à la résistance au fascisme. Cf. Keith Holz, Wolfgang Schopf, Allemands en exil, Paris 1933-1941. Ecrivains, hommes de théâtre, compositeurs, peintres photographiés par JosefBreitenbach, Paris, Autrement, 2003 ; Hélène Roussel, « Les peintres allemands émigrés en France et l'Union des Artistes libres », in Gilbert Badia et a!.. Les Bannis de Hitler. Accueil et lutte des émigrés allemands en France 1933-1939, Paris, EDI et Presses universitaires de Vincennes, 1984, p. 287-326. 92. Georg Lukâcs, Thomas Mann, op. cit., p. 159.

ioo

La critique défaite

nous faire croire dans ses autocritiques successives) - , cette division « s'enfonce dans l'âme humaine et la déforme », conduisant à une « pétrification des facteurs de surface de la vie capitaliste » et à une double séparation, entre la théorie et la pratique, entre la raison et la vie des sentiments93. L'une des principales lignes de divergence entre Horkheimer et Lukacs se trouve dans l'appréciation du rôle de figures clés de la période de « déclin » de la bourgeoise, regroupées sous le vocable de l'« irTationalisme », Nietzsche étant sans doute le cas emblématique. A l'acceptation d'un noyau rationnel de la critique de la modernité bourgeoise formulée par les diverses « philosophies de la vie », qui s'exprime en particulier dans l'essai sur la querelle du rationalisme94, s'oppose le rejet catégorique de Lukacs, qui fait de l'irrationalisme, en particulier de Nietzsche, le héraut d'une réaction intellectuelle qui ouvre la voie à l'idéologie nazie. Cette divergence est étroitement liée à des visions différentes du rôle de la théorie et tout particulièrement de son lien avec les forces sociales auxquelles elle s'adresse. Si les deux théoriciens prônent une théorie active, soucieuse de son effet pratique et transformateur, pour Horkheimer il s'agit là d'un problème redoutable, qu'il devient quasiment impossible de résoudre dans les circonstances données, marquées par la défaite du mouvement ouvrier, l'isolement des intellectuels porteurs de la théorie critique et le ralliement des masses au fascisme. L'acceptation d'une forme de séparation entre la théorie et la pratique politique apparaît alors inévitable, seule l'action de groupes minoritaires pouvant maintenir un lien - ô combien ténu ! - entre les deux. A l'inverse, Lukacs, fermement convaincu de la justesse de la ligne des fronts populaires défendue par le mouvement communiste, plaide pour une culture établissant une « relation vivante avec la vie du peuple ». Dans des termes proches de la défense gramscienne d'une littérature « nationale-populaire », Lukacs écrit que « le front populaire, cela signifie : la lutte pour une popularité réelle, pour des liens multiples avec l'ensemble de la vie du peuple, devenue historiquement originale »"*. La condamnation lukâcsienne du modernisme, vu comme symptôme de la « décadence » de l'ère bourgeoise tardive du fait de son « subjectivisme » et de son enfermement dans l'« immédiateté », est aux antipodes de la position de Horkheimer. De façon significative, celui-ci se sent proche de la défense intransigeante du modernisme et de la critique non moins 93. « Marx et le problème de la décadence idéologique », art. cité, p. 191-192. 94. Horkheimer reprend cette position dans l'essai sur Montaigne, où Nietzsche apparaît comme un critique anti-bourgeois, et même un critique de la « bourgeoisie de la décadence ». Ce terme, dont Lukacs fait un usage intensif, voit son champ d'application entièrement retourné, le penseur par excellence de la « décadence » (selon Lukacs) apparaissant comme son critique. Horkheimer oppose ainsi la notion nietzschéenne de surhomme - à laquelle il attribue une charge utopique - au culte nazi de la force. Cf. « Montaigne », op. cit., p. 304. 95. Georg Lukacs, « Il y va du réalisme », Problèmes du réalisme, op. cit., p. 272.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

153

intransigeante de la culture de masse96 développée par Adorno avant même le début de leur travail commun et alors que des divergences théoriques importantes persistent entre les deux penseurs. Impossible, dans cette situation, de séparer les débats esthétiques de leurs implications politiques - et inversement. Sur ce point, et malgré l'hostilité constante dont Adorno a fait preuve à son égard97, ce Horkheimer-là aurait pu se sentir proche du Brecht qui polémique avec Lukacs en lui reprochant la défense de formes périmées et la méconnaissance d'un modernisme bien plus adéquat à la critique de la société bourgeoise tardive que le réalisme d'un Balzac ou d'un Tolstoï que le philosophe hongrois s'acharne à faire revivre à travers son éloge des romans de Thomas Mann. Au moyen de cette polémique, Brecht formule des critiques implicites mais fondamentales quant à la ligne culturelle et politique des fronts populaires et qui convergent fortement avec les positions défendues par Horkheimer dans les essais de 1938. Son discours au Congrès international des écrivains de 1935 constitue son intervention publique la plus significative à cet égard. Brecht s'en prend à ceux qui, tout en « réprouvant les horreurs du fascisme, n'ont pas encore compris cette doctrine et n'ont pas décelé les racines de la barbarie » car ils « demeurent attachés aux rapports de propriété » et, de ce fait, « croient que les cruautés du fascisme ne sont pas nécessaires pour les défendre y»98. Il en conclut à un impératif catégorique : « camarades, parlons des rapports de propriété ! » La proximité avec une formulation célèbre d'un texte postérieur de Horkheimer est patente : « Celui qui ne veut pas parler du capitalisme doit aussi se taire à propos du fascisme99. » C'est précisément sous cet angle que Brecht aborde à la tribune du congrès la question de l'humanisme : « Là où le mot d'ordre "Pour l'humanisme !" n'est toujours pas complété par le mot d'ordre "Contre les rapports de propriété bourgeois !", le tournant de la littérature en direction du peuple ne s'est pas encore accompli100. » Ce « tournant en direction du peuple », Brecht ne le conçoit nullement sur le mode populiste, comme un alignement sur le goût populaire dominant, ni, à la manière de Lukacs (telle qu'il la 96. Cf. son essai « Art and Mass Culture » (Studies in Pbilosopby and Social Science, vol. 9, n° 2, p. 290-304), que nous commenterons par la suite. 97- Depuis les lettres déjà mentionnées à Walter Benjamin jusqu'au texte de 1962 sur « l'engagement », dont Brecht constitue, aux côtés de Sartre, la cible principale (cf. Theodor W. Adorno, « Engagement »,Notes sur la littérature, op. cit., p. 285-306). Ce rejet de Brecht n'a pas empêché Adomo d'avoir unefructueusecollaboration avec l'un de ses proches, Hans Eisler, communiste convaincu et compositeur d'une grande part des parties musicales des pièces de Brecht (cf. leur livre commun sur la musique de cinéma, fruit de leur participation aux projets de recherche de la fondation Rockefeller : Theodor W. Adomo, Hans EÀs\a,Musique de cinéma, Paris, L'Arche, 1972). 98. Bertolt Brecht, « Discours au Premier Congrès international des écrivains pour la défense de la culture. Précision indispensable à toute lutte contre la barbarie », Sur te réalisme, op. cit., p. 31-37. 99- Max Horkheimer, « Pour comprendre le fascisme », art. cité, p. 63. 'oo. Bertolt Brecht, « Discours au Premier Congrès international », art. cité, p. 37.

ioo

La critique défaite

comprend du moins), comme un retour aux modèles familiers du passé : « inutile d'exiger, souligne-t-il dans un autre texte, que des œuvres d'art soient immédiatement compréhensibles de ceux à qui il est donné de les voir » ; et « écrire pour de petits groupes ne veut pas dire que l'on méprise le peuple »101. Plutôt qu'à un « être populaire », il en appelle à un « devenir populaire », conduisant à l'invention de formes qui « saisissent pleinement la réalité et sont saisies par elle »"". Brecht et Horkheimer convergent ainsi dans le refus d'une « défense de la culture » qui, au nom de l'« esprit » ou de « l'héritage des Lumières », la considère comme intrinsèquement émancipatrice et ignore les causes sociales qui sont à l'origine de sa négation par le fascisme, ignorance avec laquelle cette culture a justement partie liée et dont elle porte la marque indélébile. « Ne défendons pas que la culture ! » s'écrie Brecht à la tribune du congrès. Et il poursuit : « Ayons pitié de la culture, mais ayons d'abord pitié des hommes ! La culture sera sauvée quand les hommes seront sauvés », c'est-à-dire quand auront été extirpées les « racines du mal »'°3. La portée politique de son discours fut immédiatement perçue par son auditoire. Dans son étude des débats de ce congrès, Sandra Teroni le qualifie d'« expression d'une dissidence communiste qui, par ailleurs, suscite de vives polémiques auprès de ses camarades de parti104 ». Elle y voit une réponse « mot pour mot » au discours de Heinrich Mann. Dans celui-ci, l'écrivain, président du comité préparatoire du Volksfront et, de ce fait,figureemblématique de l'« écrivain bourgeois » devenu « compagnon de route » des communistes, s'est posé en défenseur de la « dignité de l'esprit ». « Nous avons à défendre, affirme-t-il, un passé glorieux de liberté intellectuelle et d'efficacité de l'esprit » car l'« esprit seul assure l'autorité nécessaire pour diriger les hommes »los. Point si éloigné de l'idéalisme d'un Benda, la position de cet autre admirateur de Montaigne revient à faire de l'« esprit » ou de « la » culture un domaine séparé et supérieur, un refuge de valeurs universelles qu'il s'agit de révérer. Elle ne peut en conséquence voir dans le fascisme que l'expression de l'« ignorance », un refiis de la pensée motivé par de bas intérêts106. Horkheimer, de son côté, s'élève contre une défense social-démocrate et « humaniste » de « la » culture dans des termes auxquels Brecht aurait sans nul doute souscrits : « L'histoire de la social-démocratie allemande devrait mettre en garde contre l'amour de la culture. A la place de la relation critique à la culture dominante qui aurait été dans l'avenir l'unique chance d'en conserver les éléments, 101. Bertolt Brecht, « À propos de popularité et réalisme », Sur te réalisme, op. cit., p. 124. 102. Ibid., p. 122. 103. Bertolt Brecht, « Discours au Premier Congrès international », art. cité, p. 31, p. 37. 104. Sandra Teroni, « Défense de la culture », art. cité, p. 23-24. 105. Heinrich Mann, « La dignité de l'esprit », Pour la défense de la culture, op. cit., p. 381-384 106. « Les oppresseurs [...] sont prêts à sacrifier la pensée dès qu'elle menace leurs intérêts ou qu'elle gêne leurs personnes. Ce sont surtout des ignorants » (ibid., p. 383).

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

155

on put maintes fois reconnaître l'effort pour se couvrir, comme d'un vêtement d'apparat, de la sagesse bourgeoise d'avant-hier [...]. C'est justement parce que le combat pour la culture est le combat contre une certaine culture - et même parce qu'il se présente immédiatement comme tel - , qu'il n'y a aucun "mouvement général" au sens où l'entend Marck,°?. » Il en découle une orientation politique qui lie de façon interne lutte contre le fascisme et renversement du capitalisme, esquissant de la sorte une critique « par la gauche » de la stratégie du front populaire. Nous avons vu à quel point Horkheimer rejette l'idée d'une lutte contre le fascisme menée au nom de la défense du libéralisme ou celle d'un consensus antifasciste a minima qui ferait l'économie de la critique du capitalisme dont le fascisme est le produit. S'adressant aux « intellectuels de gauche » et antifascistes, Brecht ne dira pas autre chose : « Dans un bref délai, la bourgeoisie entière aura compris que le fascisme est le meilleur type d'Etat capitaliste à l'époque présente, comme le libéralisme était le meilleur type d'Etat capitaliste à l'époque antérieure. On ne peut combattre le fascisme qu'en renonçant à la propriété privée des moyens de production et à tout ce qui en découle, et en rejoignant la classe qui combat le plus violemment cette propriété privée'08. » Ou encore cet aphorisme : « Contre les idéaux fascistes, seuls les idéaux socialistes pourraient rivaliser, les vrais109. » Les réflexions de Brecht sur les catégories de « raison » et de « rationalisation » traduisent aussi des préoccupations remarquablement proches de celles de Horkheimer. En témoignent par exemple ces notes de novembre 1937 : « La raison au service de la rationalisation et celle-ci au service du profit. La pensée libérale en question s'est heurtée à ses limites de classe, sans en tirer les conséquences"0. » Ainsi, malgré des trajectoires dont les divergences politiques iront en s'accroissant, ces figures de l'intelligentsia allemande en exil partagent une position fondamentale quant au rapport interne du fascisme au capitalisme et, en conséquence, quant au fait qu'une lutte antifasciste conséquente ne peut être menée que dans la perspective d'un renversement du capitalisme lui-même. Cette position, faut-il le souligner, était clairement minoritaire, prise en étau entre une social-démocratie déjà convertie à la supériorité du libéralisme bourgeois et un mouvement communiste international défendant un antifascisme déconnecté de l'anticapitalisme, conçu comme une défense de l'héritage des io

7- Max Horkheimer, « Montaigne », op. cit., p. 319. 108. Bertolt Brecht, « Plate-forme pour les intellectuels de gauche », Ecrits sur ia politique et ta société, op. cit., p. 184. •09. Ibid., p. 200. no. Bertolt Brecht, « Discours sur la capacité de résistance de la raison », ibid., p. 130. Sur la notion de « raison estropiée », prise dans l'étau d'une spécialisation qui la conduit à l'« aveuglement » face aux « domaines généraux », cf. ibid. p. 195.

ioo

La critique défaite

Lumières abandonné par une bourgeoisie « décadente »"'. Un silence assourdissant accueille du reste le discours de Brecht au Congrès des écrivains de 1935"2. Une autre figure intellectuelle, qui fut l'interlocuteur à la fois de Horkheimer et de Brecht, partage toutefois cette ligne : Walter Benjamin, également présent au congrès parisien mais sans y prendre la parole. Les échanges Benjamin-Brecht sont à présent bien connus"3, et la trace d'un texte comme les thèses « sur le concept d'histoire » sur la pensée de Horkheimer aisément discernable dans les essais qui font suite au « grand tournant » des années 1939-1940. L'intérêt de Benjamin pour le travail de Horkheimer se manifeste toutefois dès son essai de 1937 sur le théoricien de l'art et collectionneur Eduard Fuchs, une commande de Horkheimer pour la revue de l'Institut qui inaugure une intensification de leurs échanges. Benjamin y fait sienne une thèse horkheirf&erienne essentielle développée dans « Egoïsme et émancipation » - l'imposition d'une morale bourgeoise basée sur le refoulement en tant qu'instrument de domination des masses - pour indiquer la discontinuité essentielle qui existe selon lui entre révolution bourgeoise, moment jacobin inclus, et révolution prolétarienne"4. Fuchs, à l'inverse, reste, selon la thèse développée dans l'essai, prisonnier de la « vision moraliste » de l'histoire largement partagée au sein de la social-démocratie allemande d'avant 1914, une vision tout entière fondée sur la croyance dans le progrès. Malgré les percées qu'il a su initier dans son étude de la culture, par son attention aux marges et à ceux que le regard dominant laisse dans l'ombre, il n'a pas su se hisser à la position de l'historien matérialiste, pour qui « tout l'art et toute la science qu'embrasse son regard ont une origine qu'il ne peut contempler sans effroi. Ils sont dus, non seulement à l'effort des génies qui les ont créées mais, à des degrés divers, au servage anonyme de leurs contemporains"5. » C'est sur ce point que Benjamin formule son aphorisme fameux, qu'il reprendra dans ses thèses de 1940 « sur le concept d'histoire » : « Il n'existe aucun témoignage de culture qui ne soit en même temps un témoignage de barbarie"6. » Le point de vue du matérialisme historique implique donc de réfuter l'« aspect m . Commentant le Congrès pour la défense de la culture de 1935, Jean-Michel Palmier relève que « rares sont ceux qui, comme Brecht, évoquaient la nécessité de reconnaître les origines sociales du fascisme - les rapports de propriété - pour le combattre ou développaient, comme Johannes R. Becher, une analyse réellement théorique » (Weimaren exil, op. cit., 1.1, p. 491). 112. Cf. Sandra Teroni, « Défense de la culture », art. cité, p. 23. 113. Cf. Walter Benjamin, Essais sur Brecht, Paris, La Fabrique, 2003. 114. Cf. Walter Benjamin, « Eduard Fuchs, collectionneur et historien », Œuvres, Paris, Gallimard, 2000, t. 3, p. 209. 115. Ibid., p. 187. 116. Ibid. La thèse VII de « Sur le concept d'histoire » reprend quasiment mot pour mot ce passage de l'essai sur Fuchs : « tout ce qu'il [l'historien matérialiste] aperçoit en bit de biens culturels révèle une origine à laquelle il ne peut songer sans effroi. De tels biens doivent leur existence non seulement à l'effort des grands génies qui les ont créées, mais aussi au servage anonyme de leurs contemporains.

Le moment philosophique de la lutte antifasciste

157

fétichiste du concept de culture » et de lier l'histoire des œuvres léguées par le passé au « processus de leur production » et à l'« expérience authentique, c'est-àdire politique » qui en est à l'origine"7. Benjamin conclut que « l'esprit qui se fait perceptible sous le nom de fascisme doit absolument disparaître. Quant à l'esprit s'opposant au premier en se fiant au miracle de sa force propre, il disparaîtra. Car le combat révolutionnaire ne se joue pas entre le capitalisme et l'esprit, mais entre le capitalisme et le prolétariat"8. » Cette position pour le moins iconoclaste sur la question de l'« héritage », « concept à nouveau important de nos jours » comme le souligne encore l'essai sur Fuchs"9, est indissociable d'une conception radicale du rôle politique de l'intellectuel et du créateur dans la lutte antifasciste. Dans une conférence donnée en avril 1934 à l'Institut pour l'étude du Fascisme de Paris (INFA), une association liée au Parti communiste allemand 1 ", Benjamin conteste la conception de l'intellectuel qui conçoit son activité comme une fonction de ses « idées » et non de sa place dans le procès de production et des modalités concrètes de son action sur le public. C'est en tant que « producteur » qu'un intellectuel doit comprendre sa participation au combat politique, et cette exigence signifie une transformation de !'« appareil de production culturelle » de sorte qu'il conduise un plus grand nombre de consommateurs à la production. À l'instar du théâtre de Brecht, il s'agit « de transformer lecteurs ou spectateurs en co-acteurs ». Il ne peut donc être question de se contenter de « défendre » la culture et de reproduire de la sorte l'illusion typiquement bourgeoise quant au pouvoir intrinsèque des idées. Le producteur culturel et intellectuel conscient de son rôle milite pour une transformation de la culture, qui assume les médiations à travers lesquelles les idées deviennent une force matérielle - lorsqu'elles « s'emparent des masses », comme disait Marx. La transformation ne porte donc pas simplement sur la forme des œuvres mais également sur les conditions de leur « production », donc sur le rapport que celles-ci établissent avec le public, dans un processus de transformation mutuelle.

Car il n'est pas de témoignage de culture qui ne soit en même temps un témoignage de barbarie » (« Sur le concept d'histoire », Œuvres, op. cit., t. 3, p. 432-433). "7- « Eduard Fuchs », art. cité, p. 187. n8. Ibid., p. 144. "9- Ibid., p. 182. '20. Walter Benjamin, « L'auteur comme producteur », Essais sur Brecbt, op. cit., p. 122-144. L'INFA a été fondé en 1934 sur l'initiative d'intellectuels liés au parti communiste allemand (KPD) et à l'Internationale communiste. Manès Sperber et Arthur Koestler y jouèrent un rôle important, aux côtés de I écrivain et théoricien de l'art serbe (à l'époque membre du KPD) Oto Bihalji-Mérin, qui en assuma la direction jusqu'en août 1934. Cf. Jean-Michel Palmier, Weimar en exil, op. cit., 1.1, p. 481-483 ; Jacques Omnès, « L'Institut pour l'étude du fascisme (INFA) », in Gilbert Badia et al., Les Bannis de Hitler,

°Pcit., p.199-259.

ioo

La critique défaite

C'est sans doute sur ce point que se manifeste la distance qui se creuse entre l'approche de Horkheimer et le rapport immanent à la politique qu'explorent Brecht et Benjamin. Que ce soient les allusives formulations des essais de 1938, dans le prolongement de celles du texte programmatique de 1937, sur l'action des petits groupes en tant que porteurs concrets de la critique, ou l'appel plus explicite à accepter la séparation entre philosophie/théorie et action politique, Horkheimer ne cesse d'esquiver la question d'une transformation concrète du rapport entre son activité - et celle de l'institution qu'il dirige - et le public auquel elle s'adresse. Pour le dire autrement, à aucun moment il n'accepte de se considérer lui-même comme « un producteur » au sens où Benjamin et Brecht le tentent dans les mêmes circonstances. Il va de soi qu'un tel effort de réfiexivité impliquerait une remise en cause du statut réel de l'Institut, notamment de son « indépendance », à la fois fragile et confortable, et du revers de celle-ci. Le portrait du Horkheimer de cette période que dresse Rolf Wiggershaus permet de mesurer l'abîme qui le sépare d'une telle démarche. Directeur autoritaire, pratiquant (avec l'aide de son ami Pollock) une gestion opaque des questions financières et de recrutement, Horkheimer se montre peu soucieux de l'intégration des activités de recherche dans l'institution d'accueil - l'université de Columbia à New York121. Les cours et séminaires animés par les membres de l'Institut cultivent l'« entre-soi », que seuls « quelques étudiants américains isolés » osent braver. Confronté à des difficultés financières, du fait notamment de placements boursiers hasardeux effectués par Pollock, l'Institut tente d'obtenir des financements privés de fondations étatsuniennes. Devant l'absence de résultats, une forte pression s'exerce sur certains collaborateurs, avant tout sur ceux qui, à l'instar de Neumann ou de Grossman, ne font pas partie du petit cercle autour du directeur, pour qu'ils trouvent des postes dans d'autres institutions. Cette évolution, à laquelle s'ajoute l'hostilité du milieu universitaire états-unien à l'égard d'un groupe toujours perçu comme un nid d'émigrés « marxistes » (juifs allemands, de surcroît), amplifie la crise d'orientation de l'Institut, manifeste « dès la fin des années I930'22 » et qui ira en s'accentuant. Certes, sa simple survie, essentiellement due à la lucidité dont fit preuve Horkheimer avant même la prise de pouvoir par Hitler, la fidélité maintenue à une haute exigence du travail intellectuel, les analyses du fascisme qui y furent produites, sans oublier l'aide matérielle dont bénéficièrent environ deux cents chercheurs ayant à affronter la redoutable épreuve matérielle de l'exil, sont loin d'être négligeables. Dans les circonstances données, elles contribuèrent à la résistance que cette « autre Allemagne » opposa à la barbarie nazie, illustrée par le iîi. Rolf Wiggershaus, L'Ecole de Francfort, op. cit., p. 237-243, p. 249-253, p. 265-267. 122. Ibid., p. 238.

Sous le signe de la défaite

159

maintien obstiné de la langue allemande (jusqu'en 1939) dans les pages de la revue de l'Institut. Cette leçon de maintien, admirable par bien des aspects, est allée de pair avec une volonté farouche d'empêcher toute remise en cause du statut de l'Institut et de son mode de fonctionnement, combinaison d'indépendance financière, de direction patriarcale et de recherche de légitimité universitaire, fondée sur une disjonction stricte avec toute activité politique et la limitation à un public préalablement sélectionné. On peut même voir dans ce choix de l'isolement une condition du maintien du projet initial de l'Institut dans un environnement étatsunien bien plus hostile que celui de l'Europe. Comme le souligne Jean-Michel Palmier, « tout au long de l'exil, l'Institut fut certes florissant, mais sérieusement marginalisé. Il put maintenir son exigence de radicalité dans une Amérique conservatrice car ses travaux, paraissant en allemand, ne touchaient qu'un public limité et même la gauche américaine les ignora'23. » A cet égard, il semble en effet que l'Institut fit preuve d'une certaine résistance aux pressions environnantes, en ce qu'il « s'écartait beaucoup plus lentement que les autres immigrants de ses anciennes conceptions124 ». Il apparaît toutefois non moins justifié de constater que Horkheimer était d'autant plus disposé à faire de nécessité vertu que cet isolement (en partie) imposé ne faisait qu'accentuer une orientation déjà prise, qui faisait de la théorie une activité critique se suffisant à elle-même et revendiquait sa coupure d'avec la pratique et l'intervention politiques.

,2 ,J

3- Jean-Michel Palmier, Weimaren exil, op. cit., t. 2, p. 294. 4- RolfWiggershaus, L'École de Francfort, op. cit., p. 243.

V. Le grand tournant, ou quand il est minuit dans le siècle Résumons en quelques mots la trajectoire de Horkheimer au seuil de ces années qui verront s'accomplir la mue décisive de sa pensée. Les essais de 1938 marquent un point haut de la Théorie critique, qui condense le moment celui de son plus grand engagement politique mais aussi celui de l'approfondissement de ses contradictions internes. Si « Théorie traditionnelle et théorie critique » trace les contours de l'entreprise, les essais qui suivent en constituent des mises à l'épreuve dans le sens d'une « critique dans la mêlée », au sens où l'entendait Marx en 1844 : une critique qui cherche à « atteindre à l'adversaire », à « rendre l'oppression réelle encore plus oppressante en la rendant publique ». Ce quifrappeen effet à leur lecture, c'est est la coexistence d'un ton combatif, dirigé contre le libéralisme bourgeois et social-démocrate, et d'un repli « subjectiviste » teinté de pessimisme, qui combine inflexion morale kantienne et accents existentiels schopenhaueriens. La réalité de l'exil états-unien, la stabilisation du régime hitlérien et le démantèlement des organisations de résistance allemandes à l'intérieur du pays accroissent la perception de l'isolement de la théorie au moment même où, au niveau européen et international, la mobilisation contre le fascisme atteint son point critique. Horkheimer se retrouve en quelque sorte dans la position matricielle de la pensée allemande depuis la Révolution française' ; Sur ce thème, cf. Lucien Calvié, Le Renard et les raisins. La Révolution française et les intellectuels allemands, 1789-1845, Paris, EDI, 1989 ; Stathis Kouvélakis, Philosophie et révolution, op. cit.

ioo

La critique défaite

faire la théorie d'un processus de portée historico-mondiale qui se déroule ailleurs. Mais l'horizon d'attente est incomparablement plus sombre qu'à l'époque napoléonienne ou que pendant le Vormàrz1. La recherche passionnée d'une orientation intellectuelle adéquate à l'action antifasciste prend une orientation qui coupe la critique de son ancrage dans la « contradiction objective » et, de ce fait, de tout plan d'immanence. L'appel à l'intérêt kantien de la raison et à un choix existentiel sonne comme l'ultime réaction face au désespoir suscité par une histoire devenue folle. La détérioration dramatique de la situation internationale va faire éclater ces contradictions. L'année 1938 signale un tournant majeur. Les étapes principales en sont l'annexion de l'Autriche par l'Allemagne Q'Anscb/uss : mars 1938), les accords de Munich (septembre 1938), qui conduisent à l'invasion de la Tchécoslovaquie et marquent la démission des démocraties occidentales face à Hitler, suivis par la défaite de la République espagnole (novembre 1938 : fin de la bataille de l'Ebre, mars 1939 : entrée des troupes franquistes dans Madrid). Au niveau intérieur, comme le souligne Gilbert Badia, « les succès politiques remportés par Hitler en 1938 accroissaient le ralliement au régime d'une fraction de la population jusqu'alors récalcitrante ou réservée3 ». Le régime accumule également les succès sur le front économique, la résorption du chômage consécutive à la montée en puissance de l'économie de guerre étant à cet égard l'élément majeur. L'espoir d'un effondrement rapide de l'hitlérisme, particulièrement répandu parmi les émigrés allemands disparaît, laissant place, chez beaucoup d'entre eux, à un « désespoir sans fond4 ». Cette succession d'événements signa l'impuissance pathétique des démocraties bourgeoises - obnubilées par le « péril bolchevique » - face au fascisme. Elle révéla également l'effondrement de la stratégie de l'antifascisme qui orientait la gauche et les organisations ouvrières au cours de la période qui a précédé. L'écrasement de l'Espagne républicaine avait en effet été précédée par le délitement du Front populaire français, dont l'agonie prend formellement fin en 1938 avec la chute du ministère Chautemps et la constitution d'un bloc « munichois ». L'année 1938 marque en outre le franchissement d'un seuil qualitatif dans les persécutions antisémites dans l'Allemagne et le Reich hitlériens. Début 1938, les passeports des Juifs allemands sont confisqués. En avril, les Juifs reçoivent l'ordre de faire enregistrer tous les biens qu'ils possèdent, ce qui facilite leur « aryanisation ». 2. Nom de la période qui s'étend, en Allemagne, de lafindes guerres napoléoniennes à la révolution (avortée) de 1848. 3. Ces Allemands qui ont affrontéHitler, op. cit., p. 52 4. « Les revues de l'émigration, y compris Die Zukunft de Miinzenberg, verront dans la préparation de la guerre la preuve de l'essoufflement de l'économie allemande. Cependant les victoires nazies, les accords de Munich notamment, suscitèrent chez beaucoup d'émigrés un désespoir sansfond» QeanMichel Palmier, « La décision d'émigrer », in Gilbert Badia et al., Les Bannis de Hitler, op. cit., p. 34)-

Le grand tournant, ou quand il est minuit dans le siècle

163

En août, les prénoms portés par les Juifs sont réglementés et trois décrets additionnels aux lois de Nuremberg définissent la notion d'entreprise juive et interdisent aux Juifs l'exercice de la profession médicale. Les pogroms de novembre 1938 (« Nuit de cristal ») sont suivis d'une radicalisation supplémentaire des mesures antijuives : vagues d'arrestations et de déportations, mise en œuvre de |'« aryanisation » des biens, exclusion des écoles et des espaces publics. Enfin, acte décisif et terrible de cette course à l'apocalypse, le pacte germano-soviétique est signé en août 1939. L'attaque de l'Allemagne contre l'URSS (26 juin 1941) et le retour des partis communistes à la ligne de l'unité antifasciste ne sauraient effacer la césure que marquent ces années où l'humanité entière semble entrer dans une ère de ténèbres, souvent résumée par l'expression de Victor Serge, « minuit dans le siècle5 ». De cette plongée dans l'abîme, les écrits des années 1939-1941 de Horkheimer et des chercheurs de l'Institut fournissent à la fois un témoignage et un effort d'analyse de tout premier plan. Les travaux de Franz Neumann, Otto Kirchheimer et Friedrich Pollock revêtent en ce sens une importance particulière, étroitement liée à leur chronologie, ce dont leurs auteurs sont pleinement conscients. Ainsi, Franz Neumann commence la préface de son monumental Behemotb, consacré à l'analyse du régime nazi, précisément par des considérations sur la date de sa rédaction. Achevé au moment où l'Allemagne attaque l'Union soviétique et paru en mars 1942 - la préface est datée du 23 décembre 1941, soit douze jours après la déclaration de guerre de l'Allemagne aux Etats-Unis - , l'ouvrage, Neumann tient à le souligner, « n'est pas affecté par ces deux événements ». Il ajoute dans la foulée qu'il n'a jamais cru à la possibilité d'une « collaboration entre la Russie et l'Allemagne » et qu'en réalité l'Allemagne et les Etats-Unis étaient en guerre dès 19396. En d'autres termes, il n'a cru ni à la viabilité du pacte germano-soviétique, ni à la neutralité des États-Unis, ni à aucune autre configuration que celle d'une alliance entre les démocraties occidentales et l'Union soviétique dirigée contre les puissances fascistes. Neumann affirme sa foi en la possibilité de vaincre le nazisme, sur le champ de bataille mais aussi sur le plan politique, à condition que les Alliés comprennent que le but de la guerre ne saurait être le retour à l'ordre social antérieur, avec son cortège d'inégalités et d'injustices7. Peu de temps auparavant, dans une lettre à Horkheimer, Adorno semblait envisager calmement l'éventualité, qu'il jugeait plus que probable, d'une défaite de l'URSS et d'un « ordre nouveau » sous

5- Victor Serge, 5 77 est minuit dans le siècle (1940), Paris, Grasset, 2009. 6- Franz Neumann, Bebemotb. Tbe Structure and Practice ofNational Socialism, Chicago, Ivan R. Dee, 2009, p. xix. 7- Ibid., p. 475.

ioo

La critique défaite

domination allemande à l'échelle mondiale, avant de reprendre quelque espoir au cours de l'été8. Cet écart dans l'appréciation de la situation éclaire les désaccords qui éclatent en ce moment au sein de l'Institut et qui opposent, d'un côté, Neumann, Kirchheimer, Marcuse et Gurland, et, de l'autre, Horkheimer, Pollock, Adorno et Lôwenthal. Ils portent sur l'analyse comparée du nazisme, du régime soviétique et du capitalisme contemporain et se cristallisent autour de la notion de « capitalisme d'Etat »9. En arrière-fond se trouvent des appréciations divergentes sur les perspectives du conflit mondial en cours et sur la validité de la ligne du front antifasciste. La rédaction des deux essais de Horkheimer qui vont marquer le grand tournant de sa pensée, « Les Juifs et l'Europe » et « L'Etat autoritaire » s'achève, pour le premier, en septembre 1939 (le manuscrit est toutefois achevé pour l'essentiel fin 1938) et, pour le second, au début de 1940 10 . Les deux textes sont donc écrits au cœur de la séquence marquée par les succès du nazisme, l'impuissance des démocraties occidentales, l'escalade de la persécution des Juifs dans le « Reich » hitlérien et l'effondrement de la stratégie antifasciste de la gauche, dont le pacte germano-soviétique constitue l'ultime aboutissement. Le profond pessimisme, à la limite d'une vision apocalyptique, qui imprègne ces essais s'appuie sur une appréciation angoissée de la capacité d'expansion du fascisme et sur l'homologie entre celui-ci et l'évolution du régime soviétique. Au niveau théorique, ces essais scellent la rupture avec la critique marxienne de l'économie politique et annoncent le repli vers un radicalisme singulier, aussi tranchant que solitaire, si ce n'est autoréférentiel, qui fait signe vers des éléments métaphysiques. Sont ainsi posés les jalons de l'évolution ultérieure de la pensée de Horkheimer et, plus largement, de ce qui sera désigné par la suite comme la « seconde période » de l'Ecole de Francfort. V.i. Capitalisme, nazisme et antisémitisme « Les Juifs et l'Europe » se présente d'emblée comme une radicalisation de l'analyse du fascisme suggérée dans les essais de la période antérieure. Le point de départ 8. « La conquête du monde par l'Allemagne se dessine dès aujourd'hui dans le chaos, tout aussi nettement que l'"ordre nouveau". Par ailleurs, l'effondrement de la Russie semble se produire si rapidement, que même l'espoir d'un "répit" ne devrait pas se réaliser. D'autre part, selon toute vraisemblance, la soumission de la Russie devrait encore renforcer l'aspect chaotique de l'ordre nouveau » (lettre à Horkheimill du 2 juillet 1941, in Theodor W. Adomo, Max Horkheimer, Correspondance, op. cit., t. 2, p. 127). Dans une lettre du 17 août, il rectifie partiellement son appréciation : « Je considère qu'une nette victoire de Hitler est invraisemblable, une victoire anglo-saxonne très possible : une guerre longue quasiment certaine » (ibid., p. 152). 9. Pour une vue générale du débat, cf. Manfred Gangl, « The Controversy over Friedrich Pollock's State Capitalism », History oftbeHuman Sciences, vol. 29, n° 2,2016, p. 23-41. 10. « Die Juden und Europa », art. cité, trad. fr. « Pour comprendre le fascisme », art. cité ; Max Horkheimer, « L'Etat autoritaire », Théorie critique, op. cit., p. 327-352.

Le grand tournant, ou quand il est minuit dans le siècle

165

- pour parler de l'antisémitisme, il faut se référer au national-socialisme - s'apparente à un constat qui relève de l'évidence. Mais la suite l'est beaucoup moins. Car le nazisme est lui-même « issu du libéralisme », ce qui amène à « faire retour aux tendances au sein du capitalisme ». De là l'adage le plus célèbre, et sans doute le plus controversé, de cet essai : « Celui qui ne veut pas parler du capitalisme doit aussi se taire à propos du fascisme »". Cette position sera déclinée tout au long du texte, à l'adresse de divers groupes de destinataires, en tout premier lieu des nostalgiques du libéralisme et de la République de Weimar : « en appeler aujourd'hui à la pensée libérale du xix c siècle contre le fascisme, c'est en appeler à l'instance qui lui a donné la victoire" ». Quant au régime weimarien, il présentait « plus d'attrait pour les intellectuels que pour les prolétaires ». Érigé sur la défaite du prolétariat de 1918 et l'assassinat de ses dirigeants, il n'a jamais suscité son adhésion et il n'est pas sûr que le nazisme ait moins à lui offrir - ce qui explique la « neutralité » des ouvriers à son égard. Horkheimer récuse de façon tout aussi catégorique les tentatives de réforme du régime capitaliste libéral, qualifiées d'« illusoires » : « les hommes d'Etat désireux envers et contre tout d'infléchir le libéralisme dans un sens humanitaire méconnaissent son caractère propre »'3. Les classes dominantes n'accepteront jamais des mesures empiétant sur leur pouvoir économique et ne reculeront devant aucun moyen pour prendre leur revanche. Plus profondément, pour Horkheimer, de telles réformes vont à rencontre des tendances lourdes de l'évolution économique qui poussent le capitalisme monopoliste vers le fascisme : « au regard d'un tel déplacement des fondements sociaux, les hommes d'État réformistes apparaissent réactionnaires ». Même si le texte ne désigne en tant que tels que « les bons Européens [...] et les hommes d'État » qui les dirigent, ne peut être visé, compte tenu des réalités politiques européennes au moment de la rédaction de ce texte'4, que le New Deal de Roosevelt. Ce qui est confirmé par une phrase lourde de sens, qui précède l'adage célèbre déjà cité, selon laquelle « nul ne saurait exiger que les émigrés du monde qui engendre le fascisme lui tendent le miroir là où justement il leur offre encore l'asile ». Horkheimer se pose ainsi comme celui qui peut dire ouvertement la vérité que, compte tenu de leur statut mais aussi de leur position sociale, les autres réfugiés sont enclins à dissimuler, et parfois même obligés n. « Pour comprendre le fascisme », art. cité, p. 63-64. 12. Ibid., p. 75. 13. Ibid., p. 68. 14- En France, le Front populaire s'achève avec les gouvernements dirigés par Chautemps (janvier