La consolazione della filosofia. Testo latino a fronte 8830100188, 9788830100183

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Sommario
Introduzione
Note all'introduzione
La consolazione della filosofia
Note al testo
Bibliografia
Indice generale

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BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE Collana fondata da

GIOVANNI REALE diretta da

MARIA BETTETINI

SEVERINO BOEZIO LA CONSOLAZIONE DELLA FILOSOFIA Testo latino a fronte

A cura di Fabio Troncarelli

BOMPIANI IL PENSIERO OCCIDENTALE

In copertina: Dittico del poeta e della musa, avorio, inizio del VI secolo, Museo e Tesoro del Duomo di Monza © Museo e Tesoro del Duomo di Monza/foto Piero Pozzi Cover design: Polystudio Copertina: Zungdesign

ISBN 978-88-587-8517-1 www.giunti.it www.bompiani.it © 2019 Giunti Editore S.p.A./Bompiani Via Bolognese 165 - 50139 Firenze - Italia Piazza Virgilio 4 - 20123 Milano - Italia Prima edizione digitale: ottobre 2019 Bompiani è un marchio di proprietà di Giunti Editore S.p.A.

SOMMARIO Introduzione Note all’Introduzione

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La consolazione della filosofia 225 Note al testo

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Bibliografia

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Indice generale

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Alla cara memoria di Attilio Bertolucci, che lesse per primo, con entusiasmo, la traduzione dei versi di Boezio

I. Vita e opere Anicio Manlio Severino Boezio nacque tra il 480 e il 481, presumibilmente a Roma. La data di nascita, già proposta da vari studiosi1 è confermata indirettamente da uno dei testi incisi sul Dittico di Monza. Era figlio di Flavio Narsete Manlio Boezio, prefetto del pretorio e console, dell’illustre gens Anicia,2 che vantava tra i suoi membri imperatori, senatori, consoli, prefetti del pretorio. La data di nascita di Boezio coincide approssimativamente con la data di morte ufficiale dell’Impero romano:3 Odoacre, re degli Eruli, depone nel 476 Romolo Augusto, ultimo imperatore d’Occidente. A Costantinopoli l’episodio non suscita particolari reazioni: l’imperatore d’Oriente, Zenone, accetta l’offerta di fedeltà di Odoacre, chiamandolo patricius come se fosse un nobile romano e attribuendogli il governo dell’Italia, come se fosse un suo “luogotenente”.4 Ridotta a condizione subordinata, la penisola conserva tuttavia una fisionomia sociale e culturale di primo piano: la presenza del papato e del Senato di Roma garantisce all’Italia un ruolo di grande importanza nell’equilibrio religioso e politico del mediterraneo. I barbari, anche se militarmente vincitori, sono in una posizione non invidiabile, poiché devono rendere conto all’imperatore d’Oriente del loro governo e devono limitare la propria sovranità di fronte all’autorità morale, culturale ed economica dell’aristocrazia latina e dei membri della Chiesa. Non è un caso se la presenza dei nuovi padroni della penisola, più simile ad un esercito

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d’occupazione che a rappresentanti imperiali, si limiterà soprattutto all’Italia del nord, con scarse presenze altrove nel resto del paese.5 1. La caduta senza rumore di un Impero L’insediamento degli Eruli e degli altri barbari che formavano l’esercito di Odoacre non si limitò tuttavia solo a uno stanziamento militare: il nuovo re aveva combattuto promettendo terre ai suoi uomini e una volta al potere non esitò a mantenere le sue promesse. Gli enormi possedimenti dei latifondisti del nord della penisola furono suddivisi sistematicamente in tre parti: una riservata ai barbari; l’altra agli antichi proprietari ed una terza ai contadini che avrebbero effettivamente coltivato la terra per conto dei primi e dei secondi, riservandosi i proventi della porzione che spettava loro.6 L’operazione di suddivisione dei territori fu condotta con molta abilità grazie all’opera del patrizio Liberio, che svolse nella sua lunga vita varie funzioni pubbliche per diversi sovrani. La scelta iniziale della prima porzione di terra fu accordata agli antichi proprietari, che tennero ovviamente le parti migliori dei loro possedimenti ed ebbero la possibilità di una riduzione delle imposte proporzionale alla diminuzione degli antichi patrimoni. In questo modo i grandi latifondisti ebbero sostanziali benefici e non si opposero a una redistribuzione degli averi che portava a una diminuzione della loro proprietà. A loro volta, i barbari beneficiarono di un considerevole miglioramento di vita, trasformandosi in improvvisati proprietari, mentre la situazione dei contadini rimase sostanzialmente inalterata.7 La redistribuzione del reddito e delle ricchezze conseguente a simili scelte e, soprattutto, il metodo seguito per

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ottenere tali risultati furono l’asse portante della politica di insediamento perseguita con tenacia ed intelligenza da Odoacre. Il re barbaro, pur assicurando ricchezze e potere ai suoi seguaci, seppe mantenere buoni rapporti con la classe dirigente latina, affidandosi in gran parte ai servigi di abili e colti funzionari usciti dai suoi ranghi e mantenendo in funzione tutto ciò che ancora era in funzione. Nella sostanza la società romana, pur soggiogata dai barbari, rimase in piedi e addirittura prosperò, risollevandosi dalle condizioni penose in cui si era trascinata per un secolo, contraddistinto, non a caso, da ben due conquiste di Roma ad opera di orde armate libere di spadroneggiare in un territorio indifeso. La trasformazione di un moribondo impero, alla mercé della violenza esterna e interna, in un regno ben organizzato, dotato di un esercito stabile e di una classe dirigente esperta, ebbe conseguenze positive nella vita economica e civile, gettando le basi di un benessere di cui godette i frutti successivamente Teodorico, che si limitò a copiare scelte altrui e a ricalcare il cammino già segnato da altri. E tuttavia, nonostante i progressi conseguiti e nonostante l’atteggiamento deferente nei confronti dell’Imperatore, la complessa e intelligente costruzione elaborata da Odoacre e dai suoi consiglieri più avveduti, barbari o Latini che fossero, aveva due punti deboli, che non potevano essere cancellati e che furono anche i punti deboli della costruzione di Teodorico. I punti deboli erano di natura politica e religiosa. Accettare il governo stabile e definitivo di territori appartenenti all’Impero da parte dei barbari significava per i Latini e per i Greci accettare che il destino di metà dell’Impero fosse passato nelle mani di popoli che non erano soggetti all’Impero. Una simile svolta storica era ovviamente una profonda ferita per l’orgoglio dei Latini, ma anche per i sudditi dell’Im-

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peratore d’Oriente. A ciò si aggiungeva una ferita ancora più profonda dal punto di vista religioso. La presenza dei barbari al potere comportava un’anomalia stridente: per la prima volta società composte da cattolici erano governate da eretici ariani, pronti a perseguitare con estrema violenza chi non la pensava come loro, come fecero i Vandali in Africa e i Visigoti in Spagna. Era naturalmente possibile cercare di instaurare una tolleranza programmatica nei confronti di tutti i culti religiosi, come tentarono di fare Odoacre e Teodorico: ma la tolleranza, dettata dall’astuzia e ridotta a mero espediente pratico, era destinata a incrinarsi, come infatti la storia non tarderà a mostrare. Questa tensione piena di conflitti, rimossi ma pronti a riemergere, avrebbe potuto essere superata solo se le classi dirigenti barbariche e l’aristocrazia latina e greca avessero perseguito una politica di integrazione, fosse pure superficiale e apparente, come auspicarono, da una parte, personaggi come Sidonio Apollinare o Cassiodoro e dall’altra i Franchi che, non a caso, rimasero alla fine arbitri dei destini europei.8 Ma ben altro fu l’atteggiamento della maggior parte dei membri delle classi dirigenti barbariche e grecolatine, che si sentivano padrone assolute di territori e di popoli che dominavano, ma che spesso non comprendevano. I signori della guerra (Vandali, Visigoti, Eruli, Sciri, Alamanni, Ostrogoti) furono fieramente avversi all’integrazione e praticarono un isolamento sdegnoso nei confronti delle popolazioni assoggettate, servendosi solo strumentalmente e opportunisticamente del sapere scientifico, giuridico, economico o addirittura materiale da esse elaborato nel corso di secoli. A loro volta, le classi dirigenti bizantine considerarono sempre con sospetto e disprezzo i barbari, coadiuvati dall’ala più conservatrice dell’aristocrazia latina. In questo modo tutti si condannarono con le loro stesse mani

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a una condizione di estraneità reciproca, sospettosa, cieca e incapace di ogni evoluzione. Questa diffidenza fanatica ebbe particolari conseguenze nei regni romano-barbarici, nei quali i gruppi più intransigenti non tollerarono le manifestazioni ovvie e naturali di integrazione da parte dei membri più evoluti delle classi dirigenti e delle popolazioni barbariche: il sospetto e la violenza esercitati contro sovrani come Amalasunta o come Ilderico dimostrano chiaramente i limiti dell’apartheid barbarica, un atteggiamento che volenti o nolenti perfino i feroci Longobardi furono costretti a mettere da parte se volevano sopravvivere alla guida dei regni dell’Italia altomedievale.9 Il respiro politico, sociale e religioso necessario alla qualità degli eventi che portarono alla caduta dell’Impero d’Occidente non avrebbe dovuto essere il calcolo miope e di breve durata degli interessi dei singoli gruppi, pronti a sfruttare l’occasione favorevole senza porsi altre domande. Di fronte al fallimento della politica teodoriciana, Thomas Burns ha affermato che il grande sovrano aveva sottovalutato sia i Goti sia i Latini, illudendosi di conciliare per sempre gli opposti e non analizzando fino in fondo le motivazioni dei singoli gruppi e la loro evoluzione nel tempo.10 In realtà tale giudizio potrebbe estendersi a molti dei grandi capi barbarici che si alternarono nel governo dei territori occupati in Italia, in Spagna e in Africa. A parte poche eccezioni, in genere essi non costruirono nulla di veramente stabile e duraturo. Si limitarono a imbalsamare l’esistente, sfruttando i conflitti interni all’Impero e le debolezze, le divisioni, gli appetiti dei singoli gruppi che trovarono sul loro cammino, favorendo una frantumazione della società che alla fine si rivelò per quello che era: un abisso senza fondo. Solo chi tentò di amalgamare i valori delle società conquistate con i valori dei conquistatori riuscì nell’impresa di

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prendere il posto delle vecchie classi dirigenti e di governare stabilmente le ex-province dell’ex-Impero d’Occidente. Negli altri casi, invece, ogni tentativo si rivelò alla lunga fragile e privo di radici. Non era possibile pretendere di guidare saldamente popolazioni e territori vasti ed articolati, con una storia ed una cultura di antica origine, imponendo brutalmente a tutti di obbedire a un governo di estranei e per di più ad un governo senz’anima. Indubbiamente vi furono capi che seppero sfruttare abilmente il fascino e il carisma personali e che furono capaci di assicurare per brevi periodi il benessere e la sicurezza ai loro sudditi. Ma tali valori non potevano reggersi a lungo senza le basi di un consenso vero e non solo opportunistico; senza l’identificazione dei sudditi con i valori proposti da chi dirige; senza un soffio di vita autentica che animasse la materia inerte delle leggi e dello stato e le trasformasse in una realtà vivente. 2. Oriente ed Occidente Nel 482 fu proclamato l’Editto di Unione (Henotikon), con il quale Zenone ed il patriarca di Costantinopoli Acacio cercavano di mettere fine alle controversie, spesso violente, tra nestoriani e monofisiti: in questa disputa rivivevano i conflitti dottrinali, culturali e sociali che fin dall’apparire del cristianesimo avevano diviso gli animi.11 Sin dalle origini, infatti, l’incomprensibilità del mistero dell’incarnazione e della duplice natura, umana e divina, di Cristo aveva suscitato inquietudini e contrasti. I seguaci di Nestorio (morto dopo il 450) sostenevano che in Cristo ci sono due nature e una persona, ma negavano che le due nature fossero realmente unite tra loro; i monofisiti, invece, affermavano che le due nature erano indivisibili e che formavano una sola

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essenza divina; in ambedue le posizioni c’era un certo margine di ortodossia e un certo margine di eterodossia. I concili di Nicea e di Calcedonia avevano stabilito infatti (senza peraltro spiegare in alcun modo il mistero) che in Cristo vi era una sola persona integralmente e due diverse nature, quella umana e quella divina. L’Editto d’Unione tentava di mediare le due posizioni dei nestoriani e dei monofisiti, ma i suoi risultati furono deludenti: le due fazioni furono egualmente scontente ed il papato condannò l’iniziativa, bollandola come scismatica (scisma Acaciano). La tensione crebbe in tutto l’Impero, favorendo un allentamento del controllo militare ai confini che già era precario ed instabile a causa dell’instabilità e dei conflitti interni dell’Impero. Nel 488 gli Ostrogoti, convertiti al cristianesimo, ma seguaci dell’eresia di Ario (morto nel 336), che negava anch’essa la divinità di Cristo, invasero l’Italia del nord ed attaccarono gli Eruli: il loro capo, Teodorico,12 era stato per lunghi anni ostaggio a Costantinopoli e godeva delle simpatie di Zenone, poco disposto a lasciare l’Italia in mano al bellicoso Odoacre. Dopo una lunga guerra il re degli Eruli fu sconfitto e ucciso a tradimento da Teodorico stesso (493) e i Goti s’impadronirono della penisola con l’assenso imperiale (498). In realtà l’Impero non era particolarmente favorevole neppure a Teodorico: si limitava ad accordargli il diritto di nominare i consoli di Roma e di reggere la cosa pubblica in nome di Costantinopoli. Tuttavia, rispetto agli indocili Eruli, i Goti apparivano, a torto o a ragione, più governabili e in questo senso lo stesso Teodorico si adoperò in ogni modo per confermare l’opinione dell’Imperatore, costruendo con abilità uno stato diviso in sfere d’influenza, in cui i barbari avevano in mano il potere politico e militare ed i Latini l’amministrazione, le istituzioni giuridiche, l’organizzazione sociale, la cultura, l’economia.

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I Goti crearono in Italia uno stato singolare, simile a quello già concepito da Odoacre, ma ancor più elaborato: uno stato che aveva un carattere misto, in parte legato al passato e in parte moderno; una raffinata costruzione in cui coesistevano i vecchi gruppi dirigenti, la loro mentalità, i loro privilegi, la loro competenza, insieme a nuovi soggetti politici, abituati a costumi radicalmente diversi.13 La tecnologia e il sapere antico, sconosciuto ai barbari semianalfabeti, erano in mano agli aristocratici latini: a uomini come Boezio, autentici mandarini della cultura, che assicuravano al regime goto il prestigio e le conoscenze necessarie per sostenere il processo di distacco da Costantinopoli. Il mondo latino, tuttavia, era naturalmente insofferente verso i nuovi padroni e aspirava esso stesso all’autonomia dei tempi antichi. La Chiesa, ago della bilancia tra le varie forze in campo, era in gran parte formata da membri dell’aristocrazia latina e, tranne qualche eccezione, non nutriva simpatia per i barbari che professavano l’eresia ariana. Tuttavia, di fronte alla flessibilità di Teodorico, sapeva apprezzare il tatto e l’accortezza di un re che, pur essendo ariano, non imponeva agli altri la sua fede religiosa (a differenza di ciò che avveniva in Spagna e in Africa) e addirittura riusciva a gestire in modo equilibrato conflitti drammatici come avvenne durante lo scisma laurenziano. Gli anni della formazione di Boezio furono gli anni di questo difficile equilibrio tra forze contrastanti. Rimasto prestissimo orfano di padre – quasi un simbolo della precarietà della sua esistenza e della fragilità delle radici della sua classe d’origine – fu accolto nella casa di Quinto Aurelio Memmio Simmaco, leader spirituale indiscusso dell’aristocrazia latina. Crebbe nel culto della tradizione romana e di quella libertà intellettuale e morale che, nei momenti storici di crisi e instabilità, resta l’unico privilegio ancora concesso

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con larghezza a certi discendenti di nobili famiglie abituate al comando e al prestigio.14 Intelligente, versatile, tenace, il giovane patrizio divenne in breve tempo coltissimo, padroneggiando sia la tradizione latina sia quella greca, in ogni campo del sapere, nella chiave di un enciclopedismo ispirato dalla filosofia neoplatonica.15 Non aveva ancora trent’anni ed aveva già composto traduzioni e trattati che rielaboravano preziose fonti della cultura antica, come le opere di Euclide e Nicomaco sulla matematica (Aritmetica e Geometria) e quelle dello stesso Nicomaco e di altri autori classici sulla Musica.16 Il ricorso a fonti greche era frutto di una scelta consapevole. Sin dagli esordi, il giovane intellettuale si mostra fedele a un progetto d’insieme che perseguirà durante tutta la sua breve esistenza: la diffusione della filosofia greca nella cultura latina, che – com’egli afferma – da sempre si era nutrita dell’insegnamento dei grandi scrittori greci. Quest’opinione è espressa chiaramente già nella prefazione della sua prima opera, il De institutione arithmetica, del 505 circa. Essa è dedicata al suocero Simmaco, a cui Boezio dichiara di avere portato: «nel tesoro dei Romani opere tratte dall’opulenza delle lettere greche». Sull’esempio di Cicerone, Boezio si prefigge di rielaborare in modo autonomo l’insegnamento dei modelli greci e di pervenire a risultati addirittura migliori degli originali. E tali risultati non mancarono certamente: basta considerare l’enorme successo di due definizioni che ebbero lunga vita nella cultura medievale: quella di “quadrivio” (De Ar., I, 6) per indicare le quattro scienze matematiche, cui corrisponderà ovviamente quella cassiodoriana di “trivio” per le discipline retorico-grammaticali; e quella della divisione della filosofia in teorica e pratica (De Ar., I, 1), ripresa da Porfirio e sviluppata da Boezio in altre opere (Inst. Mus., I, 2; II, 3; In Isag., I, 1-9; De Trin., 2; Phil. Cons., I, 1-4).17

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Che il programma di studi progettato da Boezio inizi proprio con la matematica non è fortuito. Seguendo una gerarchia delle scienze, che probabilmente risale a Porfirio e che riflette in ogni caso un’impostazione platonica e neoplatonica della conoscenza, riflessa anche negli insegnamenti dei Neopitagorici, Boezio attribuisce alla scienza dei numeri una funzione fondamentale: «Esistono, infatti, alcuni gradini e determinate misure nel procedere, per mezzo delle quali si può ascendere e progredire, affinché quell’occhio dell’animo che, come dice Platone, merita di essere salvato e irrobustito più di molti occhi corporei, in quanto solo per mezzo della luce di esso può essere investigata e osservata la verità, quest’occhio, dicevo, che è stato sommerso e accecato dai sensi corporei, possa essere nuovamente illuminato da queste discipline. Ebbene, quale di esse deve essere considerata la prima, se non quella che, nei confronti delle altre, è il principio e la madre, se così si può dire?» (Instit. arithm., p. 10, 1-10 Friedlein, trad. Moreschini).18 La matematica dunque è il fondamento delle altre scienze, in vista della platonica ascesa dell’animo alla contemplazione della vera realtà.19 Va sottolineato che la matematica ha, di diritto, il ruolo di primo gradino della scala della conoscenza, perché per definizione è una scienza che si basa su conoscenze intuitive immediate, assiomi indimostrabili in quanto autoevidenti, sui quali in seguito l’uomo di scienza e il filosofo ragionano.20 Tutta la filosofia di Boezio è sagomata sul modello del sapere matematico e si basa sulla meticolosa ricerca delle proprietà di assiomi, di intuizioni indimostrabili, noetà, da cui la ragione sviluppa una serie di conseguenze coerenti ed intimamente logiche. Il procedimento viene applicato con rigore in tutte le opere boeziane e costituisce per così dire il suo marchio di fabbrica: pur essendo, ovviamente,

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ispirato dalla filosofia classica e praticato dai matematici e dai cultori di logica, esso diviene tipicamente boeziano per la coerenza e la sistematicità con cui viene esteso ad ogni ramo della conoscenza, perfino – come vedremo – alla teologia e alla morale che non rientravano tradizionalmente nel dominio del procedimento assiomatico. Anche lo studio della musica nasce dalla metodologia della conoscenza propria del Platonismo e dipende principalmente dagli scritti di Nicomaco.21 La riflessione sulla musica cosmica e sui rapporti armonici tra i pianeti sono un aspetto fondamentale della riflessione platonica, a partire dal Timeo. L’idea di base del Platonismo e del Neopitagorismo era che l’universo fisico fosse costruito, sul modello degli accordi musicali, in base a rapporti armonici matematici che formano la struttura dell’anima del mondo. La dottrina di Platone fu un punto fermo dell’insegnamento platonico nel corso dei secoli, non soltanto in ambito pagano, ma anche di autori cristiani, come Ambrogio e Agostino, che furono interessati al Platonismo. Anche Macrobio, un altro erede del Platonismo che Boezio cita esplicitamente, dedica numerosi capitoli dei suoi Commentarii in Somnium Scipionis a problemi di teoria musicale. Ma per Boezio la musica è presente anche all’interno della persona umana: se è vero infatti che la musica è espressione dell’equilibrio e dell’armonia cosmica è altrettanto vero che l’uomo, parte del cosmo, è costruito con gli stessi principi e cerca di modellare la sua esistenza in accordo con tale armonia. Vi è dunque una corrispondenza tra comportamenti individuali e cosmo, sentimenti e numeri, microcosmo e macrocosmo. Proprio in virtù di tale corrispondenza ontologica la musica ha il potere di scuotere le menti dei singoli, di eccitare gli animi o di placarli. Tale convinzione di Boezio sembra derivare dagli Elementi Armonici di Tolomeo, ma non va dimenti-

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cato che l’esistenza di un profondo legame tra la musica e l’equilibrio psichico era già presente in Platone e Pitagora e fu ribadita in ambito cristiano da Agostino (Conf., X, 33, 49-50). È verosimile che agli stessi anni in cui scrisse i trattati sulla Matematica e sulla Musica risalgano anche il perduto trattato sulla Geometria, basato sugli Elementi di Euclide, e sull’Astronomia, modellata sull’Almagesto di Tolomeo, opere che avevano suscitato l’interesse del Neoplatonismo greco. I primi trattati di Boezio ebbero successo e contribuirono alla carriera del giovane intellettuale. In una lettera, colma d’iperbolici elogi (Var., I, 45), Cassiodoro, segretario di Teodorico, incaricò il filosofo di scegliere un suonatore di cetra da inviare al re dei Franchi e di far costruire due orologi ad acqua per il re dei Burgundi. Boezio era ritenuto l’unico in grado di svolgere un compito simile, con l’ammirazione e il rispetto riservati a uno scienziato di autorità indiscussa. Nel 508 o 509, Boezio tradusse e commentò l’Isagoge di Porfirio, la “Introductio” alle Categorie di Aristotele che aveva assunto il carattere di una “Introductio” al metodo dialettico e alla logica, un testo che sarà fondamentale per le scuole. Di esso già esisteva una traduzione imperfetta di Mario Vittorino, sul quale Boezio aveva già meditato negli anni precedenti. La nuova traduzione della “Introduzione” alla filosofia aveva anche il carattere di introduzione al progetto complessivo boeziano di trasferire la Sapienza greca in ambito latino: in tale prospettiva, dopo aver tradotto la “introductio”, sarebbe stato possibile tradurre e commentare in latino tutte le opere di Aristotele e quelle di Platone (In periherm., II, 9-80, 6),22 un’impresa che si sarebbe svolta in tempi molto rapidi.23

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Il tentativo di armonizzare Platone ed Aristotele era stato un cavallo di battaglia del Medioplatonismo. Ha scritto a questo riguardo autorevolmente Moreschini: «Aristotele era certamente studiato nella scuola di Plotino, come Porfirio stesso ci fa sapere (Vita Plotini, I 4), e già nel corso del Medioplatonismo del secondo secolo si era sviluppata una corrente di pensiero che tendeva alla conciliazione tra Platone e Aristotele. Porfirio scrisse, oltre alla già ricordata Isagoge, anche un’opera Sulle discordanze tra Platone e Aristotele, due commenti alle Categorie e uno al De interpretatione. Il mondo latino, conformemente alle sue tendenze culturali, si disinteressò delle opere più strettamente teoriche e scientifiche di Porfirio, e lesse, invece, con grande interesse la Isagoge, che, fornendo le conoscenze introduttive della disciplina, poteva essere impiegata come un manuale, e pertanto ebbe una grande diffusione».24 L’insegnamento di Porfirio, comprendente un ampio e articolato complesso di dottrine metafisiche ed etiche, fu recepito in Occidente in una chiave ciceroniana. Mario Vittorino stesso, retore e filosofo come Cicerone, accompagnò la sua traduzione con altre opere retoriche e filosofiche, quali un commento al De interpretatione, uno al De inventione, uno ai Topica di Cicerone. In questo modo la logica aristotelica si sviluppò all’interno della tradizione filosoficoretorica latina: Vittorino unì Aristotele a Cicerone, quasi anticipando in questo l’atteggiamento di Boezio. Quest’ultimo, tuttavia, criticò il suo predecessore per la traduzione di Porfirio, ma anche per il commento ai Topica ciceroniani, e decise di scriverne un altro, più approfondito, proseguendo nella stessa direzione. Boezio era ormai al culmine della maturità e della fama: sposato a Rusticiana, figlia di Simmaco, il giovane brillante aristocratico aveva tutti i requisiti per incarnare il ruolo

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di rappresentante morale e politico della società latina. Fu infatti eletto, nel 510, console sine collega. Solo, come una sorta di autocrate, il cui potere nasce unicamente dal prestigio e dall’autorevolezza, Boezio presiede le riunioni del Senato fino al 31 dicembre del 511, divenendo membro di diritto del più elevato organo di governo romano. L’impegno civile di Boezio non deve sorprendere. Nello svolgere i suoi compiti l’aristocratico romano è profondamente convinto di obbedire ai dettami della Filosofia e di perseguire con altri mezzi ciò che aveva già tentato di fare con le sue traduzioni e i suoi commenti. Come egli stesso affermerà nel suo commento ai Topica di Cicerone: «Anche se le cure del nostro ufficio di console ci impediscono di dedicare a questi studi tutto il nostro otium e una attività esclusiva, tuttavia ci sembra che abbia per qualche aspetto attinenza con l’amministrazione dello Stato l’istruzione dei nostri concittadini con l’insegnamento di una disciplina da noi meditata. E io non credo di comportarmi male verso di loro, se, mentre la virtù degli antichi donò a questa sola repubblica il dominio e l’impero su tutte le altre città, io farò almeno quello che rimane da fare, vale a dire educherò i costumi della nostra città con le arti della sapienza greca» (In Top. Ciceronis, V, PL LXIV, 1152B, trad. Moreschini). Ma se è vero che l’impegno filosofico di Boezio era strettamente connesso al coinvolgimento politico, è altrettanto vero che la sua carriera politica era strettamente connessa alla politica generale perseguita da Teodorico, che intendeva servirsi dei migliori ingegni del mondo romano, senza tuttavia concedere totale autonomia a chi elevava alle più alte cariche. In realtà concedendo all’aristocrazia latina certi trionfi, Teodorico perseguiva con destrezza la sua politica, così come aveva sempre fatto in quegli anni: appoggiando i latini, il re barbaro sperava di svincolarsi dai condiziona-

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menti dell’imperatore di Costantinopoli. I successori di Zenone (Anastasio I, Gelasio I) mantenevano rapporti di buon vicinato con i Goti, preoccupati più di sedare le rivolte o le opposizioni sociali e politiche interne, che continuamente si generavano a partire dalla mai sopita questione religiosa. Tuttavia era pur sempre con diffidenza che i Bizantini guardavano ai barbari: non a caso, l’Impero aveva favorito la formazione del regno franco, dopo la conversione di Clodoveo (496), attribuendo al sovrano le stesse cariche di Teodorico. I due regni, in concorrenza, l’uno retto da un ariano, amico dei Romani, l’altro da un cattolico, amico dei Greci, si controllavano a vicenda. Negli anni in cui Boezio raggiungeva il massimo grado nel cursus honorum, Goti e Franchi si combattevano per la supremazia politica e militare. Tra il 509 e il 514 l’ex-console romano si dedicò all’imponente progetto di una traduzione-commento di tutto l’Organon di Aristotele, nell’ambizioso e prometeico disegno di accordare la filosofia aristotelica e quella platonica (frutto di tale progetto sono le traduzioni e i commenti delle Categoriae, del De interpretatione, degli Analitica ed i trattati De syllogismis categoricis e De Divisione).25 In quegli stessi anni, morto Clodoveo, Teodorico, vincitore dei Franchi, raggiunge una posizione di predominio su tutta l’Europa. Ormai egli è l’incontrastato signore dell’Occidente: e Boezio, suo alter ego o sua coscienza infelice, è il più eminente intellettuale in lingua latina. I rapporti tra barbari e Romani non sono facili e ogni occasione rivela l’avidità dei primi, l’orgoglio dei secondi. Boezio non esita a esporsi, contrapponendosi a questo e a quel funzionario regio, che cerca di sfruttare il proprio potere: in seguito alla dura carestia, che colpisce la Campania tra il 507 e il 511, riesce persino a far abolire il monopolio dei

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rifornimenti (un vero e proprio taglieggiamento legale) che le autorità barbariche hanno imposto. Secondo la sua testimonianza, è Teodorico stesso a intervenire, convinto dalla sua eloquenza. Nell’età d’oro della civilitas teodoriciana il grande re e il grande filosofo possono accordarsi, così come l’interesse del singolo può accordarsi a quello dello stato, superando ogni conflitto. Ma sotto la cenere cova la brace. Nonostante il suo prestigio, il patrizio romano non appare a tutti come un discendente di Bruto o di Muzio Scevola. Un maligno epigramma di Ennodio, vescovo di Pavia, legato per molti versi alla famiglia Anicia, descrive Boezio spata cincto, impacciato alle prese con la lunga spada dei barbari che ha ormai sostituito nelle cerimonie ufficiali il gladium delle milizie di Cesare (Carm., 2, 132). Agli occhi di un cortigiano smaliziato come Ennodio, l’autorità del console sine collega appare ben fragile. Solo, con tutti i rischi della solitudine, Boezio non s’avvede che si sta creando nemici potenti; egli conosce molto meglio i suoi libri e i suoi sogni che l’arte di maneggiare la spada. E i suoi nemici o i cortigiani come Ennodio se ne rendono conto con un solo sguardo. La tensione tra Latini e Goti cresce notevolmente nel 514. Il nuovo papa, Ormisda, pur mantenendo buoni rapporti con Teodorico, è deciso a riconciliarsi con l’Oriente e a superare la crisi rappresentata dallo scisma acaciano. A tale scopo dispiega tutta la sua abilità diplomatica inviando diverse legazioni a Costantinopoli. Il nuovo pontefice si rivolge direttamente all’impero d’Oriente, al nuovo imperatore Giustino I (518) deciso sostenitore dell’ortodossia.26 In questo periodo Boezio sembra astrarsi dalle vicende che lo circondano: continua strenuamente la traduzionecommento di Aristotele, ritornando sul De interpretatione e volgendo in latino gli Analitica posteriora ed i Topica. Il suo ambizioso programma culturale viene enunciato con

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chiarezza nel nuovo commento al De interpretatione: egli tradurrà e commenterà tutte le opere dei maestri del sapere, Platone e Aristotele; poi verranno i commenti e le interpretazioni di un nuovo maestro, Boezio stesso, che armonizzerà il pensiero antitetico dei due. Ha scritto a questo riguardo, autorevolmente, John Magee: «L’intenzione di Boezio era mostrare che Platone e Aristotele concordano: “in molti punti e sulle principali questioni filosofiche” (In periherm., II, 80, 5)... Tuttavia, benché fosse disposto a forzare Platone e Aristotele in un pensiero comune, […] era anche pronto a cedere alla necessità di scegliere tra i due su questioni particolari (come sul tema degli Universali). La verità ce la racconta il libro V della Consolatio: “armonizzare” significa sostanzialmente che la logica di Aristotele è al servizio della metafisica di Platone. E questo, in definitiva, spiega bene le parole della Filosofia che definisce Boezio un filosofo platonico, ma “educato contemporaneamente dalla scuola Eleatica e Accademica” (Phil. Cons., I, 1, 10)».27 Nel suo sforzo febbrile di mettere armonia a ogni costo, il patrizio romano non si accorge che gli eventi stanno precipitando, nella disarmonia più totale. Nella sua furia di studioso disperatamente appassionato, nel suo slancio di Icaro, teso solo alla riuscita del suo folle volo, egli dimentica che i suoi gesti possono essere intesi in un altro modo. Il suo amore per la cultura greca può apparire sospetto ai Goti più intransigenti, mentre la Chiesa sembra avvicinarsi all’Impero. I Goti ariani avevano tutto da guadagnare dalla divisione tra Greci e Latini: impegnati com’erano nei loro contrasti, essi non avevano tempo di dedicarsi all’Arianesimo, ma una volta sedati i conflitti i nodi potevano venire al pettine, come infatti avvenne. Da questo punto di vista, favorire la ricomposizione dello scisma equivaleva a mettere in difficoltà il regime di Teodorico.

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Allo stesso modo, l’opera di teologo che Boezio ha svolto e svolge tra il 512 e il 519, che Moreschini ha giustamente definito una “anomalia”28 nell’ambito della trattatistica cristiana (anche se si tratta di una splendida e geniale anomalia) pur essendo un’attività di natura puramente intellettuale, strettamente connessa com’è la sua riflessione alla filosofia aristotelica, poteva essere interpretata dai più fanatici e intransigenti sostenitori del regime teodoriciano come un’attività pericolosa. In due occasioni, infatti, il patrizio appoggiò proposte di mediazione teologica avanzate da esponenti del clero greco, che il papato aveva difficoltà ad accettare29 e che favorivano chi sperava in una conciliazione degli animi e di un’evoluzione in senso cattolico della società, che appariva minacciosa a chi si sentiva estraneo a tale sviluppo e sentiva di sopravvivere grazie alle divisioni degli animi. È evidente che Boezio non aveva un’intenzione politica. Il filosofo ragionava da uomo di cultura e sviluppava in modo originale il suo metodo assiomatico: partendo da definizioni della fede intuitive, paragonabili alle idee per sé note dalle quali parte la matematica, si può ragionare sulla fede e approfondire questioni che restano oscure. Tale metodo, reso esplicito nel De Hebdomadibus, viene applicato nelle altre opere teologiche. Boezio chiarisce il significato religioso della natura di Cristo, distinguendo con Aristotele natura e persona (Contra Eutychen et Nestorium); spiega quali siano i rapporti tra le persone della Trinità, ricorrendo nuovamente ad Aristotele (De Trinitate).30 Sul piano intellettuale Boezio aveva risolto in modo brillante problemi che altri non riuscivano a risolvere. Eppure, senza accorgersene, aveva invaso un campo che non era solo dottrinale, ma politico, nel quale i contrasti erano violenti. Nel 519, mentre a Roma ferveva la discussione che porterà il filosofo a scrivere il De Trinitate, a Costantinopoli

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erano in corso le trattative tra Impero, delegazioni latine, rappresentanti del clero greco, per superare lo scisma acaciano. In questa circostanza, Teodorico cercò di farsi arbitro della situazione e finse di appoggiare l’Impero e la Chiesa di Roma. Ma l’Impero e la Chiesa di Roma non desideravano che il re facesse da mediatore e acquistasse meriti in una vicenda che essi potevano risolvere da soli. A Costantinopoli in quei giorni c’era anche il suocero di Boezio, Simmaco, che seguiva da vicino la vicenda; e anche il senatore Fausto che probabilmente aveva aiutato Simmaco come tutore di Boezio. Al termine delle trattative, lo scisma acaciano fu ricomposto: i Latini tornano in patria, convinti di aver riportato la pace tra le coscienze e di essere ben accetti a Teodorico, a cui l’Imperatore, in segno d’intesa e di formale deferenza, riconobbe addirittura il diritto dinastico. Ma le cose non stavano così. Il vecchio capo era preoccupato e non si faceva certo ingannare da una deferenza apparente. Oriente e Occidente erano tornati in buoni rapporti proprio quando il re dei Goti aveva perduto il suo successore: suo genero Eutarico Cillica, scelto con cura tra la nobiltà visigota di Spagna in modo da avere un peso anche nella penisola iberica. Su quest’episodio gli storici di solito sorvolano e sembrano non essere interessati alla sorte di questo personaggio, al punto che non conosciamo neppure la data della sua morte, quasi sia stata un episodio trascurabile. Bisognerebbe chiedersi invece non solo quando Eutarico è scomparso, ma anche se la sua scomparsa improvvisa e imprevista dipende veramente da cause naturali. In ogni caso, a causa di questa morte, Teodorico si trovò da un giorno all’altro in mezzo ai guai: non avendo più il successore che aveva scelto con tanta cura, egli dovette fronteggiare le ambizioni della fazione degli intransigenti e quella di coloro che

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erano più tolleranti e che era riuscito a sedare. Il re temeva che i Goti non avrebbero accettato di essere governati da una donna, sua figlia Amalasunta, la vedova di Eutarico. E temeva che i Bizantini non aspettassero altro per intervenire. In questo contesto il prestigio che l’aristocrazia latina aveva acquistato nella missione in Oriente non era un fatto positivo. I Latini avevano agito con eccessiva indipendenza rispetto al re goto, dialogando con l’Imperatore da pari a pari, con un’autorevolezza che non era solo di parata. In questo clima di sospetti, perfino gli scritti teologici di Boezio, qualunque sia stato il loro significato e comunque siano stati accolti dal papato (più modesto e moderato culturalmente del geniale intellettuale romano), potevano essere malvisti e rappresentare una sorta di simbolo dell’orgoglio dei Latini, capaci ormai di raggiungere qualunque obiettivo e di acquistare prestigio e importanza in ogni campo. Senza contare, poi, che nei trattati boeziani l’eresia ariana, professata dai Goti, veniva condannata, anche se di sfuggita, come del resto era sancito ufficialmente dalla Chiesa. E poi Boezio se la prendeva con chi era ottenebrato dalla mancanza di cultura, quel gregge di ignoranti e di folli, in cui chi è analfabeta può sentirsi incluso di diritto, tanto più se conosce certe accuse solo per sentito dire (Contra Eutychen, Proem., 29-30). Teodorico è irritato e nello stesso tempo incerto. Il suo alter ego, la sua coscienza infelice, il nobile Boezio comincia a brillare di luce propria, non di quella riflessa, come s’addice a un favorito del könig dei Goti. In tale prospettiva, non meraviglia che il re compia un gesto a prima vista sconcertante: chiama Boezio a corte, affidandogli il ruolo di magister officiorum, una via di mezzo tra Gran Vizir e segretario. L’ormai vecchio, tirannico re vuole che il giovane, irrequieto intellettuale gli sia sempre vicino, come un’om-

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bra. Boezio accetta: la sua identità di filosofo al servizio della società gli impone di non tirarsi indietro e lo spinge a fare questa scelta. Egli stesso lo ricorderà nella Consolatio. Eppure forse la sua scelta è un errore. Boezio, di colpo, perde la sicurezza dell’esistenza gloriosa nella capitale, dove i Goti quasi non esistono, e va a vivere nel nord dell’Italia, dove la loro presenza è massiccia. Ma questo cambiamento non sembra turbarlo e anzi è accompagnato da un successo pubblico che lo esorta a sperare. Nella Consolatio Boezio rievocherà in una pagina degna di Shakespeare il trionfo straordinario gustato prima di allontanarsi dall’Urbe. Entrambi i suoi due figli sono fatti consoli, contemporaneamente, quasi un risarcimento simbolico alla città che ha abbandonato. Ora che il suo posto è stato occupato dai suoi discendenti, Boezio non ha più scuse: deve trasferirsi nel palazzo del grande capo dei barbari, regredire progredendo; sarà più potente, ma meno libero. Ma ciò non lo frena. Gli scontri coi funzionari goti si fanno quotidiani, sotto gli occhi del könig. Tuttavia l’equilibrio tra forze contrapposte regge ancora. È il 522. Nel 523 tutto cambia. L’Imperatore Giustino, inizialmente ben disposto verso Teodorico, all’improvviso minaccia gli ariani.31 È il preludio a qualcosa di molto più serio? Di un attacco ai Goti? Teodorico e i suoi cortigiani lo pensano. Nel frattempo, i Vandali d’Africa, ariani come i Goti, tornano all’ortodossia. Il loro nuovo re, Ilderico, è un uomo di cultura, amico di Giustiniano e ben visto dai Bizantini. Ilderico impone il credo di Calcedonia agli ariani e per mostrare che fa sul serio non esita a mettere in prigione la sorella di Teodorico, vedova del suo predecessore Trasamondo, massacrando tutti i nobili goti che l’avevano accompagnata e che formavano la sua scorta personale. Poco tempo dopo la donna muore in circostanze misteriose.

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Teodorico è solo. Si sente umiliato. Vuole vendicare la morte della sorella, ma sa di non avere forze sufficienti e soprattutto di non avere una flotta per tentare lo sbarco in Africa. Non ha discendenti32 e sa di non avere molto tempo da vivere. E sente che la sua complessa costruzione politico-sociale potrebbe sgretolarsi. Il ricambio istituzionale garantito da un uomo come Ilderico potrebbe apparire una soluzione dei problemi dell’Italia. I Bizantini potrebbero favorire personaggi simili a Ilderico: leaders benvoluti dal popolo, colti, intelligenti, ortodossi. Come Boezio. L’inquietudine di Teodorico è condivisa dai suoi Goti. Scoppiano i disordini. I cattolici sono presi di mira. Boezio, isolato in mezzo ai suoi nemici, sempre più ostili e diffidenti, apprende da lontano che il papa Ormisda è morto e al suo posto è stato eletto Giovanni, che è probabilmente lo stesso a cui sono stati dedicati due suoi opuscoli teologici (Utrum pater et filios….; Quomodo substantiae….). In questa circostanza una serie di epistole d’occasione partono e arrivano, soprattutto verso l’Imperatore e dall’Imperatore. I sospetti e le accuse si intensificano. Qualcuno afferma che in una lettera il senatore Albino33 usa espressioni che vanno al di là della pura formalità e sembrano incoraggiare la politica antiariana del nuovo Imperatore. Il referendario Cipriano accusa Albino di complotto: i Romani avrebbero chiesto aiuto ai Greci per rovesciare il potere goto. L’accusa è presentata a Verona, nel 523, alla corte del vecchio Teodorico, assetato di vendetta. Boezio, nel silenzio generale, si alza davanti al könig e al comitatus regius, il tribunale speciale di cui fa parte di diritto, affermando senza mezzi termini che l’accusa è falsa. E, con quello che è parso ad alcuni un atto di sfida inaudito e che forse invece non lo era, ha il coraggio di protestare. Se si accetta la testimonianza dell’Anonimo Valesiano il filosofo avrebbe dichiarato: «Se l’accusa

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è vera, anche il Senato è colpevole e allora anche io sono colpevole!». Albino non poteva macchiarsi di una colpa del genere all’insaputa del Senato. Le parole di Boezio erano, letteralmente parlando, giustificate. Ma al di là della lettera, l’orgoglio di Boezio assumeva inconsapevolmente una colpa come un onore. I suoi nemici ne furono lieti. 3. Processo e morte di Boezio Chi voleva sbarazzarsi di Boezio attese fino al momento in cui la sua carica di Magister officiorum scadeva, il primo settembre del 523. Dopo questa data il filosofo non poteva più accedere ufficialmente nel comitatus regius formato dagli altri funzionari in carica. In questo modo non poteva difendersi e votare contro un provvedimento che lo riguardava, come teoricamente avrebbe potuto fare. Fu facile dunque trascinarlo in giudizio in contumacia34 e condannarlo per lesa maestà con un motu proprio del sovrano. L’accusa era corredata dalle testimonianze di uomini prezzolati e da prove prefabbricate, come lettere rivolte all’Imperatore che Boezio definirà sdegnosamente “false”. La condanna fu ovviamente all’esilio, come di solito avveniva in casi simili giudicati per direttissima dal re e dai suoi consiglieri. Un simile procedimento non era impossibile, poiché il re poteva rivendicare ovviamente l’ultima parola in casi di lesa maestà, ma era talmente contrario allo spirito e alla legge romana35 e soprattutto talmente grave per un uomo del prestigio di Boezio che perfino un uomo autoritario come Teodorico sentì il bisogno di avere una conferma ufficiale, il che non avvenne in casi simili come sappiamo dalle Variae cassiodoriane in cui troviamo personaggi

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condannati all’esilio perpetuo dal re senza ulteriori gradi di giudizio. Per risolvere il problema Teodorico si rivolse con apparente rispetto della legge al Senato, che verosimilmente si espresse attraverso il cosiddetto iudicium quinquevirale previsto dalla legge per un senatore in queste condizioni: una commissione di cinque senatori presieduta dal Prefetto dell’Urbe aveva pieno diritto di formulare una sentenza nei confronti di un membro del Senato che si fosse macchiato di reati di questo tipo.36 Una simile commissione era tradizionalmente composta da senatori eletti dai colleghi, ma nell’Italia gota, come mostrano le Variae di Cassiodoro, il compito era demandato a senatori scelti direttamente dal re, pronti ovviamente a ratificare con compiacenza i suoi voleri. Non è impossibile, in ogni caso, che Teodorico abbia ottenuto, con le buone o con le cattive, anche un pronunciamento pubblico del Senato, un “Senatoconsulto” di carattere generale, come ci viene ricordato da un commento medievale del XII secolo, certo tardo rispetto ai fatti, che potrebbe comunque rielaborare una fonte più antica.37 Secondo questo testo Teodorico avrebbe chiesto al Senato una dichiarazione ufficiale che ribadisse la prassi, già esistente, secondo la quale il senatore reo di lesa maestà doveva essere condannato a morte: una presa di posizione ufficiale che non riguardava direttamente Boezio, ma che, di fatto, poteva essere utilizzata per confermare la validità della sua condanna. Ammesso che la notizia sia vera e che confermi indirettamente le accuse di Boezio nella Consolatio rivolte contro tutto il Senato, responsabile in toto della sua condanna, ciò rappresenterebbe in ogni caso solo un sostegno di un giudizio vero e proprio, in grado di rincarare la dose, non di modificare sostanzialmente i fatti.

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Il filosofo venne rinchiuso in gran segreto a Pavia, nella roccaforte dei barbari, lontano dal Senato e dalla Chiesa di Roma, che si guardarono bene dall’elevare alcuna protesta. Nella città nebbiosa dove una statua equestre di Teodorico in panni imperiali ricordava sinistramente un passato prossimo ormai remoto, il console decaduto, chiuso nel battistero della cattedrale, simile a una torre medievale, attese la morte. In queste circostanze, che mettevano a nudo la fragilità della sua esistenza e della sua cultura, compose la Consolazione della Filosofia.38 Abbandonando ogni pretesa di armonia e di equilibrio, gridando quasi la propria storia al futuro, il filosofo rielaborò appunti, frammenti, materiali preesistenti, nei quali le citazioni erano corrette e puntuali, mescolandovi intuizioni, perorazioni, ragionamenti, ricordi, sofferenze presenti, citando a memoria, a caso opere più evocate e amate, che possedute.39 Poi la morte. Orribile nei modi, oltre che nella sostanza. La tradizione vuole che il supplizio di Boezio sia avvenuto nel 524, ma molti studiosi moderni hanno proposto di spostare questa data nel 525 o addirittura nel 526. Qualunque data scegliamo, resta il fatto che l’assassinio di Boezio ha avuto un valore simbolico. Il nobile romano non ebbe diritto a un’esecuzione degna di un civis romanus come la decapitazione. Fu invece sottoposto a una terribile tortura e alla fine fu ucciso in modo umiliante cum fustis, a colpi di verga in agro calventiano.40 Tale almeno è la testimonianza dell’Anonimo Valesiano, tanto cruda da indurre qualche storico a dubitare della sua fondatezza. In realtà – ed è strano questo punto sia stato trascurato da tanti studiosi – la verberatio ad necem riservata a un traditore era un supplizio del tutto appropriato al crimen maiestatis imputato a Boezio.41 Il punto è che questo genere di morte, che i romani definivano non a caso supplicium de more maiorum, tipica

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dell’età repubblicana e già quasi dimenticata al tempo di Nerone, era comunque in disuso nella tarda età imperiale, se non addirittura osteggiata dalla legislazione o comunque fortemente limitata,42 escludendo gli honestiores dalla pena anche se non mancano attestazioni della sua pratica sporadica, per esempio in rari casi testimoniati a Costantinopoli nel 605 e nel 760 d.C.43 Infliggere questo tipo di morte a Boezio era un vero e proprio scherno. Innanzitutto si trattava di un tipo di punizione infame, degna di uno schiavo, che i cittadini romani potevano rifiutare sdegnosamente fino all’epoca di san Paolo, che infatti sfuggì alla pena della fustigazione pronunciando la frase di rito: «Civis romanus sum».44 In secondo luogo si trattava di un “arcaismo”, di una pena recuperata con macabro gusto antiquario: di una citazione provocatoria delle tradizioni romane tanto care a un uomo come Boezio, impedendogli però di ricorrere al correttivo che le stesse tradizioni permettevano al cittadino romano. Né va trascurato che si trattava di un tipo di morte che gli ariani trovavano particolarmente indicata per i cattolici, come mostra un editto contro i monaci egiziani dell’Imperatore Valente.45 In ogni caso, le cose non sarebbero cambiate anche se Boezio fosse stato decapitato. Colui che solo un anno prima era al vertice della gloria era stato eliminato bruscamente, come se fosse possibile cancellare con un colpo di spugna non solo un’esistenza, ma il suo significato pubblico. La morte del filosofo inaugurò una campagna di persecuzioni, che vide tra le vittime Simmaco e papa Giovanni. Poi fu la volta di Teodorico. La leggenda riportata da Gregorio Magno vuole che il re fosse trascinato vivo nel Vesuvio dal demonio, sotto forma di un cavallo nero (Dialogi, IV, 28). Procopio da Cesarea, che conobbe il medico personale del re, racconta invece che una sera Teodorico

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si sentì male guardando la testa di un pesce che gli ricordava quella di Simmaco. Il re delirò. Disse di aver agito senza riflettere, istigato da cortigiani ignobili che lo avevano spinto a condannare Boezio senza ascoltarlo (Goth., I, 1). Tali racconti e quelli che fiorirono sulla morte del filosofo, considerato un martire per la fede, stanno a testimoniare l’immensa impressione che la vicenda destò tra i contemporanei. L’armonia sovrumana, che i due personaggi così opposti avevano cercato di creare, il re barbaro cercando di accordare la società latina e quella gota e il filosofo romano cercando di mettere insieme Platone e Aristotele, venne infranta violentemente, senza possibilità di salvezza. 4. Riflessioni È alla luce di questo drammatico tramonto che vanno inquadrate la persecuzione e l’esecuzione di Boezio. Non ci sono dubbi sulla totale ingiustizia e arbitrarietà delle accuse nei suoi confronti.46 E questo non solo e non tanto per le informazioni in nostro possesso, attraverso l’eloquente e appassionata autodifesa che Boezio stesso fa nella Consolatio; ma soprattutto per una serie di considerazioni generali che trovano riscontro nelle fonti tradizionali. Nonostante ciò, vi è stato chi ha insinuato il dubbio che la congiura di Boezio esistesse davvero e che Teodorico agisse per legittima difesa:47 tale è infatti il prestigio che il grande capo barbaro gode e ha sempre goduto nella storiografia che non si riesce a credere a un suo agire improvvisato, tanto più che l’unica testimonianza che abbiamo sugli eventi è quella dell’accusato. Qualche studioso ha sottolineato, a questo riguardo, che i personaggi coinvolti nella macchinazione hanno oc-

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cupato posti importanti nell’amministrazione del regime goto prima e dopo il processo del filosofo romano e che egli stesso non mette in discussione la legittimità dell’apparato statale che lo condanna, limitandosi solo a bollare gli abusi dei singoli. È dunque possibile – insinua qualcuno – che tale apparato si limitasse a funzionare in accordo alla sua logica interna e si difendesse dall’azione eversiva di gruppi che agivano ai limiti della legalità. Senza dubbio la testimonianza di Boezio è soggettiva e parziale; senza dubbio il suo processo si presta a interpretazioni contrastanti; ma l’assassinio, senza motivo, di Simmaco, accusato gratuitamente dello stesso crimine molto tempo dopo Boezio, è un gesto di una tale assurdità da gettare una luce sinistra su tutto quello che lo ha preceduto e rendere credibile ogni testimonianza parziale. La gratuità dell’esecuzione di Simmaco è confermata da tutte le fonti e da una banale osservazione: se Simmaco avesse cospirato insieme a Boezio non è singolare che la sua cospirazione venisse scoperta solo un anno dopo la morte del filosofo? E non è ancor più singolare che non venissero scoperti altri congiurati?48 E c’è di più. Perché in seguito Teodorico avrebbe imprigionato e fatto morire addirittura il papa? Come mai Giovanni I venne incarcerato, appena tornato dalla legazione di Costantinopoli, e fatto morire in carcere, misteriosamente, come era stata fatta morire “misteriosamente”, molti anni prima, in carcere la moglie di Odoacre? Anche il papa era reo di aver cospirato? O era piuttosto il capro espiatorio della rabbia di Teodorico contro i Bizantini? Last but not least: se ci fosse stata veramente una congiura, perché Boezio avrebbe dovuto essere condannato in contumacia, senza dibattito pubblico, in gran segreto e in gran fretta? Un pubblico processo con la condanna

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esemplare dei colpevoli di un tradimento tanto ignobile avrebbe giovato al regime scosso da un simile scandalo. Perché invece si preferì trattare tutto in segreto? E perché Boezio fu condannato all’esilio con un motu proprio del sovrano, una procedura irregolare, che sottraeva il reo al confronto con un tribunale senatoriale,49 come era d’obbligo per un membro del Senato? Non è sospetto tutto questo segreto intorno a Boezio? Non è sospetto questo voler nascondere un processo che meritava di essere reso pubblico, fugando ogni dubbio, ogni recriminazione, ogni equivoco? Detto questo, va sottolineato che un complotto per rovesciare Teodorico era un’iniziativa priva di senso che non avrebbe giovato a nessuno e non avrebbe avuto l’appoggio di nessuno.50 I Latini, che erano riusciti a ottenere la fine dello scisma acaciano e l’elezione di un papa favorevole alle loro aspettative, pur divisi tra moderati e intransigenti, non avevano alcun interesse a mettere a repentaglio una posizione di prestigio tanto faticosamente raggiunta. Quanto a Boezio, che aveva appena raggiunto lo zenith della sua carriera pubblica, che apparteneva alla classe che aveva tutto da perdere in un colpo di stato dagli esiti incerti e che non era un intrigante di professione, ma piuttosto un uomo d’ordine, era l’ultimo che potesse desiderare un repentino rivolgimento sociale e politico, con gli inevitabili spargimenti di sangue di una lotta senza quartiere. A loro volta i Bizantini non avevano alcun interesse ad accelerare un processo già in atto a loro favorevole modificando bruscamente equilibri politici così complessi come quelli dell’Italia teodoriciana: Teodorico era vecchio e sarebbe morto entro poco tempo, come infatti avvenne. Perché mai si sarebbe dovuto accelerare frettolosamente un cambiamento che comunque sarebbe avvenuto lo stesso di lì a poco?

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In ogni caso, ammesso e non concesso che i Bizantini si fossero lasciati tentare da una simile avventura, è lecito pensare che se avessero voluto cambiare i vertici del regime goto avrebbero fatto come in Africa: avrebbero cercato un membro della casa reale e l’avrebbero coinvolto, come avevano fatto con Ilderico, perché in caso contrario i Goti non avrebbero obbedito a un sovrano imposto dall’esterno. Per quanto in minoranza, non mancavano tra i Goti individui che rispondessero a simili requisiti. Studiosi autorevoli51 hanno suggerito che il colto Teodato, nipote di Teodorico (un personaggio che anni dopo diverrà effettivamente re dei Goti), fosse un possibile candidato alla successione, insinuando che egli potesse essere già nelle grazie dei Bizantini mentre Teodorico era ancora in vita. Tuttavia una simile eventualità ha fatto nascere negli studiosi un altro sospetto: se c’era un candidato alla successione, forse le perdute lettere di Albino alludevano proprio a lui e forse Teodorico avrebbe colpito attraverso Albino e Boezio i più eminenti membri dello sparuto partito di Teodato, a scopo preventivo. A dire il vero, se l’ipotesi della possibile candidatura di Teodato fosse giusta,52 ciò non comporterebbe affatto la verosimiglianza di un’esecuzione a scopo preventivo di personaggi illustri: se Teodorico e la sua corte avessero temuto Teodato, perché avrebbero dovuto colpire Boezio e non direttamente Teodato? I Bizantini non si sarebbero certo fatti intimidire dalla esecuzione di Boezio e avrebbero continuato a tramare in favore di Teodato che aveva la possibilità di essere eletto per motivi dinastici, anche senza l’appoggio di Boezio. Come fecero in Africa, del resto, visto che Ilderico andò al potere perché era suo diritto dinastico, non perché avesse l’appoggio della popolazione, ben presto in rivolta contro di lui.

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In ogni caso, a parte ciò, esprimersi pubblicamente e imprudentemente a favore di Teodato e addirittura ordire una congiura per mandarlo al trono era comunque un’iniziativa insensata. Perché i Bizantini avrebbero dovuto accelerare un processo ben avviato, rischiando di rovinare tutto? E perché avrebbero dovuto farlo i Romani, visto che avrebbero ottenuto tutto in breve tempo? Fino a che Teodato era vivo, chi sperava in lui aveva il coltello dalla parte del manico. Bastava attendere il momento giusto e si sarebbe ottenuto ciò che si voleva, senza colpo ferire. E anche rapidamente, visto che Teodorico era piuttosto vecchio. Che senso aveva ordire avventatamente una congiura per togliere di mezzo un sovrano che, di lì a poco, sarebbe morto comunque senza eredi? Come si vede, da qualunque punto si giri la questione, emerge sempre la stessa conclusione: nessuno avrebbe avuto interesse a smuovere le acque. Chi invece era preda dell’ansia e si agitava affannosamente erano proprio Teodorico e i suoi cortigiani che sapevano di avere le ore contate. È inutile sprecare tesori di intelligenza per cercare intelligenza dove c’è solo isteria. Gli ultimi anni di Teodorico sono stati un incubo perché Teodorico, di fronte a problemi più grandi di lui, ha perso la testa e ha distrutto tutto ciò che aveva costruito. Questa conclusione, a cui si perviene con il solo esercizio della ragione, è confortata dalle testimonianze tradizionali della Consolatio, dell’Anonimo Valesiano e di altri testi coevi, ma anche da due nuove fonti mai considerate fino ad ora. La prima è il già citato Dittico di Monza. In questo straordinario avorio, realizzato dopo la morte tra il 524 e il 525, Boezio viene rappresentato con la fronte sfigurata dalla tortura, confermando senza ombra di dubbio la testimonianza dell’Anonimo Valesiano. Se dunque è vero che Boezio è stato torturato, con lo stesso genere di tortura

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ricordato da Procopio per far confessare una congiura a un servo, viene da chiedersi quale fosse lo scopo dei suoi carnefici. Evidentemente essi volevano che il nobile romano “confessasse”, denunciando qualche complice, magari per vendicarsi dei senatori che lo avevano condannato. Ma Boezio, da vero Romano, non parlò. E per questo fu ucciso con una rabbia isterica. Questa rabbia e la macabra messinscena della tortura è tutto quello che i suoi accusatori avevano in mano. Altrimenti i nomi dei cospiratori sarebbero spuntati fuori e ci sarebbero stati ben altri arresti oltre a quello di Boezio. Invece non c’era proprio nessuno oltre al filosofo ingiustamente accusato e solo con la sua coscienza. In nome di questa coscienza, con la stessa abnegazione con cui non aveva avuto paura di correre rischi, Boezio non mentì in punto di morte e non smentì la sua vita, a costo della vita. La seconda fonte è un’inedita biografia medievale di Boezio recentemente rivalutata dagli studiosi.53 Pur essendo stata scritta agli inizi del XIV secolo da Giovanni de’ Matociis, essa dipende strettamente da una fonte tardoantica coeva a Boezio, come afferma lo stesso de’ Matociis. L’affermazione è pienamente credibile considerando la serietà dell’autore e il suo lavoro sui manoscritti tardoantichi, come mostrano numerosi codici della Capitolare di Verona, fittamente postillati dalla sua mano.54 La Vita conferma le informazioni dell’Anonimo Valesiano, ma aggiunge anche particolari inediti che danno una luce diversa alle notizie fornite da questo testo e da altre fonti. Secondo questa fonte Boezio sarebbe stato tradito da un funzionario ai suoi ordini fedele a Cipriano, il suo notaio di Palazzo, che aveva accesso al sigillo con cui il filosofo suggellava le sue lettere. Grazie al sigillo autentico di Boezio sarebbe stato possibile fabbricare false missive all’Impera-

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tore che sembrassero autentiche, le falsae litterae ricordate nella Consolatio: il trucco avrebbe ingannato tutti (compresi i senatori) e reso superfluo un contraddittorio pubblico, tanto più che testimoni corrotti avrebbero comprovato l’autenticità degli scritti. Oltre a quest’interessante informazione, la Vita ci fornisce un resoconto del discorso di Boezio a Teodorico in difesa di Albino molto più articolato e complesso di quello che viene sommariamente riassunto nell’Anonimo Valesiano. A nostro parere questa versione è molto più chiara e sensata del compendio dell’Anonimo, perché mostra con chiarezza che Boezio avrebbe cercato di persuadere il re e non lo avrebbe sfidato. Una simile eventualità è molto più credibile di quella che traspare dal riassunto dell’Anonimo che ha influenzato alcuni studiosi. Essi sostengono infatti che il filosofo avrebbe parlato con alterigia al re e avrebbe concluso il suo breve discorso con un’esclamazione brusca e quasi arrogante, eventualità poco probabile e per di più insolita da parte di Boezio, che in una situazione simile nel passato aveva convinto il re con accorte parole e non con la sua spavalderia. Se invece di credere all’incredibile arroganza di un suddito nei confronti di un sovrano potente e vendicativo, crediamo alla fonte inedita che abbiamo menzionato, dobbiamo concludere che Boezio ha cercato di convincere i membri del comitatus, ragionando pacatamente, com’era solito fare e come peraltro aveva già fatto ottenendo soddisfazione dallo stesso Teodorico in circostanze simili. Il discorso di Boezio per scagionare Albino non sarebbe stato, dunque, un atto di sfida, ma piuttosto un abile tentativo di persuasione, degno della mente sottile di un intellettuale abituato ad argomentare piuttosto che a declamare.55 Del resto, una simile eventualità ci è suggerita anche da un’altra considerazione: il filosofo aveva

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pieno diritto di prendere la parola nel comitatus regius di cui era membro ufficiale: perché dunque avrebbe dovuto “sfidare” il re? Durante il periodo della sua carica egli avrà avuto numerose occasioni di prendere la parola in questo consesso e sarà stato ascoltato, approvato o disapprovato pubblicamente in virtù dei suoi motivati discorsi, senza dover ricorrere ad alcun atteggiamento di sfida. Perché mai improvvisamente un uomo abituato a destreggiarsi in situazioni difficili dovrebbe spazientirsi ed affrontare brutalmente il suo re, rischiando una punizione? Non è più logico pensare che invece egli abbia provato a convincere il re con un ragionamento equilibrato, come aveva già fatto in precedenza convincendolo a ritirare provvedimenti ingiusti?56 Se dunque Boezio non si è comportato con imprudenza o con insolenza, in che modo poteva aver irritato il re? Ponendoci questa domanda entriamo nel merito della questione principale: perché è accaduto ciò che è accaduto? 5. Gli ultimi anni di Teodorico Per comprendere le ragioni di una così tragica e improvvisa involuzione dobbiamo liberarci dai pregiudizi ideologici che condizionano così spesso certi studiosi e li dividono in fronti contrapposti. Un fenomeno complesso e conflittuale come il periodo degli ultimi anni del regno di Teodorico non può essere interpretato in modo semplicistico. Se riusciamo a svincolarci da interpretazioni superate, come ad esempio dall’apologia filogermanica per Teodorico, tipica del nazionalismo tedesco dell’Ottocento; o dall’esaltazione crociana della spiritualità romana contro la barbarie, tipica di certa storiografia idealistica italiana del Novecento; op-

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pure dai pregiudizi opposti e complementari di ricostruzioni clericali e positiviste degne del XIX secolo, che rivivono ancora oggi in certe contrapposizioni frontali tra studiosi filocattolici e studiosi anticattolici; se, insomma, cerchiamo di mantenere la lucidità dello storico e non distrarci dall’esame della realtà effettuale, siamo costretti a osservare, in modo forse banale, ma non per questo meno vero, che tutto era cambiato nell’Italia degli anni venti del VI secolo e che di conseguenza ciò che prima sembrava naturale era divenuto strano e impossibile. L’Italia del 523 non era più quella del 493. Prendendo il posto di Odoacre, Teodorico aveva dato vita a un sistema ben strutturato, in cui ogni componente aveva un suo spazio e una sua funzione: l’insieme delle costellazioni ruotava armonicamente intorno alla figura del sovrano. Tuttavia, dopo trent’anni di pacifica coesistenza, le orbite dei diversi pianeti, che ruotavano intorno al re senza incontrarsi, avevano cominciato a intrecciarsi, assecondando il moto generale di un microcosmo che aspirava a divenire macrocosmo. Più di uno studioso ha fatto notare che negli ultimi anni del regno di Teodorico vi era stata una significativa evoluzione nei rapporti tra Goti e Romani, che avevano cominciato a fondersi più di quanto Teodorico avesse desiderato.57 Erano venuti alla ribalta molti homini novi: Goti che occupavano i posti dei Romani e si comportavano come loro e Romani che parlavano la lingua dei Goti e avevano un proficuo commercio con gli ex-guerrieri trasformati in benestanti proprietari o cerimoniosi funzionari.58 I figli di questa società bastarda non erano certo né un modello di morale né un modello di integrazione: erano per lo più arrivisti, che sapevano sfruttare al meglio le contraddizioni di un sistema contraddittorio, mescolando opportunisticamente il nuovo e il vecchio per arricchirsi e avere succes-

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so. E tuttavia essi erano o credevano di essere il nerbo di una futura classe dirigente, il cui unico problema era sbarazzarsi di chi osasse porle lacci e vincoli, fossero pure i loro grandi padri, un grande guerriero come Teodorico o un grande intellettuale come il suo paradossale alter ego Boezio, gli uomini, opposti e complementari, che erano riusciti grazie a geniali funambolismi a tenere unito un universo che si disperdeva in mille rivoli. Gli avversari di Boezio, ricordati con amaro scherno, ma anche con accorato sgomento nella Consolatio, furono individui di questa risma,59 oscuri funzionari Goti, come Trigguilla o come Conigasto, avidi e astiosi, che esercitavano un potere dispotico protetti dall’usbergo di cariche prestigiose ed erano destinati a progredire impuniti in una carriera sempre in ascesa. E oscuri funzionari Latini, come il referendarius Cyprianus, che parlava bene il gotico, facendolo studiare ai suoi figli e che avrebbe avuto anch’egli un carriera piena di gloria: un ex-militare di professione, abituato a comandare e a obbedire senza discutere, tenace come la gramigna, che non fu possibile mettere da parte neppure dopo la morte di Teodorico. Questi piccoli uomini di potere, impassibili, inamovibili, erano il frutto avvelenato dell’armonia prestabilita tra monadi incompatibili sognata dal grande Teodorico: i figli degeneri di un padre-padrone troppo ambizioso, pieni di rancore per quest’ambizione che li costringeva a sognare l’impossibile e pieni di invidia per chi aveva osato sognare altri sogni grazie a quei sogni. A loro modo non erano estranei alla società senza gioia che si era sviluppata sulle ceneri dell’età d’oro della civilitas teodoriciana: una società speculare ai nuovi equilibri di potere, in cui ciascuno, dai più alti gradi ai più umili, invecchiava senza scosse, tra opposti appetiti e opposti taglieggiamenti, pago dell’esile fetta di una fragile agiatezza e di un’angusta autonomia, di

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quell’individualismo senza libertà, che permetteva a Goti e Romani, cattolici ed ariani, ebrei e neopagani, di sopravvivere ignorandosi, ignorando loro stessi. Per quest’universo mediocre pieno di mediocri un uomo non mediocre come Boezio era solo un impaccio. Ma che cosa rappresentava Boezio per un uomo non mediocre come Teodorico? Ancora una volta dobbiamo ricordare che il 493 non era il 523. Il quarantenne vigoroso, ambizioso e violento che aveva strappato il potere a Odoacre era divenuto un vecchio torvo, dispotico e ossessivo, roso dal rancore, dai sospetti, dall’odio e soffocato da una ragnatela di interessi di “breve durata” che egli stesso aveva contribuito a tessere, illudendosi di tessere una tela preziosa destinata a durare a lungo. In queste condizioni è naturale che equilibri faticosamente raggiunti venissero compromessi. Da giovane Teodorico era stato capace di una violenza senza pari, che si scatenava all’improvviso, come è evidente nell’episodio dell’assassinio di Odoacre e dei suoi familiari. Tuttavia gli aspetti violenti della sua personalità erano in qualche modo frenati dalla sua educazione ed emergevano solo occasionalmente. Il sovrano Amalo era cresciuto a Costantinopoli, dove aveva vissuto molti anni come ostaggio, educato agli agi e alle cospirazioni della vita di corte, come un qualunque nobile bizantino. Questa formazione, inusuale per un barbaro, gli aveva permesso di affinare qualità che solitamente i grandi capi barbari non avevano: a contatto con gli intrighi di una corte di intriganti aveva imparato a dissimulare i violenti moti dell’animo; a fingere di ascoltare gli altri con attenzione; a servirsi di chi è pronto a servire e a sbarazzarsi di chi non obbedisce senza discutere; a colpire inflessibile quando doveva e a ritirarsi nell’ombra quando il momento lo imponeva. Ma i frutti preziosi di quest’apprendistato, degno

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di un Principe rinascimentale, si deteriorarono negli ultimi anni della sua vita: la sua identità bizantina subì un collasso ed egli regredì allo stadio primitivo dei suoi avi, ritornando a essere un piccolo capo tribù, brutale e feroce, i cui interessi non andavano oltre gli angusti limiti della logica da clan, delle sue gelosie ombrose, delle sue astiose vendette. Le fonti di ispirazione più disparate, dall’Anonimo Valesiano, ostile a Teodorico, a Procopio, bendisposto nei suoi confronti, sottolineano da angolazioni opposte l’involuzione dei suoi ultimi anni e tracciano il ritratto di un vecchio tiranno pieno di rabbia, in balia di cortigiani senza scrupoli, incapace di decisioni e soprattutto di intuizioni autonome, che sembra sempre e solo reagire piuttosto che agire, illudendosi di farla franca ancora una volta, nonostante tutto sia cambiato rispetto al passato. L’involuzione di Teodorico non nasceva solo dal riemergere di problemi personali evidentemente non risolti. Nasceva anche dall’incapacità di rispondere adeguatamente a una sfida posta dai tempi nuovi a cui non era preparato. Teodorico non aveva mai creduto di poter perdere il ruolo e il prestigio che si era conquistato. Forte di questa illusoria invulnerabilità, aveva governato per anni con spregiudicatezza e vigore, scegliendo in modo intelligente i suoi collaboratori come Cassiodoro o Liberio e apprezzando i servigi di coloro che erano in grado di aiutarlo e di assicurargli una dignità sul piano culturale e politico, come Boezio, Ennodio ed Epifanio. Ma di fronte al repentino squilibrio a favore del Cattolicesimo e del mondo bizantino, rappresentato dall’ascesa al potere in Africa di Ilderico e di fronte al massacro dei Goti ariani che il nuovo re vandalo aveva ordinato senza battere ciglio, la sua onnipotenza narcisistica vacillò. Il vecchio capo si sentì tradito. E i cortigiani che lo circondavano non ci misero molto a soffiare sul fuoco, convin-

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cendolo di essere nel giusto, idea che si propagò facilmente anche tra i Goti più violenti o tra coloro che avevano perduto in Africa un amico o un congiunto. In verità Teodorico era stato tradito dall’eccesso di fiducia in sé stesso: ma fu meno penoso per il suo orgoglio ferito pensare che era stato tradito dai Romani; che era stato troppo buono con coloro che volevano che i suoi Goti facessero la fine dei Goti in Africa. I Romani, i cattolici, la Chiesa divennero così i capri espiatori di una collera che mascherava lo smarrimento di chi non voleva ammettere di non essere invulnerabile e onnipotente.60 In quest’atmosfera tragica di “Crepuscolo degli Dei” il grande sovrano che aveva eguagliato i fasti dei Cesari e che era stato paragonato a Traiano per la clemenza e la civilitas del suo regno, si mosse con cieca furia, illuso che bastasse battere il pugno sul tavolo come una volta per strappare nuovamente ciò che adesso bisognava ottenere con l’astuzia. Qualche storico non ha mancato di osservare che la politica del terrore poteva avere una sua efficacia. Che forse Teodorico e i suoi consiglieri correvano un rischio calcolato, usando consapevolmente la brutalità per ridurre a più miti consigli i Bizantini. Se questa era la trovata escogitata da un vecchio tiranno frastornato e senza più artigli, circondato da pessimi consiglieri, va ribadito che era un calcolo insensato. Abbiamo detto che l’Italia del 523 non era più quella del 493: ma anche l’Impero d’Oriente non era più quello del 493 e non poteva essere affrontato allo stesso modo. Teodorico non voleva ammetterlo e si illudeva di battere i Bizantini con le armi di sempre, ostinandosi a credere che la Costantinopoli di Giustino, in cui già brillava l’astro di Giustiniano, fosse ancora quella di una volta: la città degli intrighi di palazzo, nella quale vegetavano imperatori debo-

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li, vili, disinteressati alle sorti dell’Occidente. Ma la realtà era del tutto diversa. Giustino e Giustiniano erano fermamente decisi a riportare ordine e disciplina in un Impero da troppo tempo preda delle divisioni e dell’anarchia. Di fronte a una sfida sprezzante i Bizantini avrebbero scatenato una guerra senza quartiere, come del resto fecero dieci anni più tardi in circostanze analoghe con i Vandali in Africa e con i Goti eredi di Teodorico in Italia. Giustino e Giustiniano avevano laboriosamente ricomposto contrasti interni che sembravano irrisolvibili ed erano pronti a sbarazzarsi con estrema decisione di chi osasse intralciarli: per questo non esitarono a far assassinare un grande capo militare come Vitaliano, che aveva influenti appoggi e godeva di un vasto consenso popolare. Con analoga inflessibilità, pochi anni dopo, Giustiniano fece uccidere in un solo giorno decine di migliaia di uomini, compromessi con la rivolta di Nika. Chi era capace di simili efferatezze e aveva i mezzi per realizzarle, non avrebbe accettato di perdere la faccia per colpa di un usurpatore barbaro, per di più ariano. Provocare l’Imperatore, mortificarlo, illudersi di spuntarla ancora una volta, era l’ultima delle cose da fare. Eppure fu questa la via scelta da Teodorico. Una via che portava dritto a una guerra perduta in partenza. Il vecchio capo che tuonava contro i suoi nemici scelse questa strada senza riflettere, dando prova di estrema irragionevolezza. Lo dimostra, se mai ce ne fosse bisogno, l’ultimo atto di questo diniego maniacale della Realpolitik: la creazione improvvisata e febbrile di una flotta di mille navi leggere che, senza neppure il tempo di un adeguato rodaggio in mare, avrebbero dovuto dissuadere chiunque dall’invasione dell’Italia61 (peraltro già “invasa” dall’insediamento a Capo Lilibeo dei Vandali cattolici che appoggiavano i Bizantini). Teodorico teneva moltissimo a quest’iniziativa: la mancanza della flotta era un’ossessio-

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ne, e non a caso aveva fatto rappresentare nei mosaici di Sant’Apollinare Nuovo l’inesistente flotta gota, fingendo di essere il padrone del mare. Ma tutto ciò restava sul piano dell’illusione e della fantasia. Nella realtà, pretendere di creare su due piedi una flotta che non esisteva per combattere la migliore flotta del tempo, senza il minimo addestramento dei marinai e dei soldati, era un espediente pietoso. Ed era la spia dell’involuzione irreversibile di un accorto stratega che ormai spingeva i suoi uomini allo sbaraglio. Altrettanto insensata fu l’imposizione a papa Giovanni di compiere una missione impossibile a Costantinopoli, per strappare all’Imperatore concessioni che non potevano essere accordate e la successiva messa a morte del papa e di uomini del suo seguito, per aver fallito una missione impossibile, peraltro fallita solo in parte ed anzi coronata da insperati successi.62 Un simile comportamento è sorprendente.63 E non ha senso affermare che Teodorico reagiva alle misure antiariane di Giustino. In un sistema di valori come quello dell’Impero la posizione degli eretici era ovviamente precaria.64 Fino a che sussisteva la divisione politica e religiosa tra Oriente e Occidente il problema non si poneva in Italia; ma una volta ricomposti i conflitti i nodi sarebbero venuti al pettine. Illudersi che tutto sarebbe rimasto come prima era un’ingenuità. In queste condizioni sarebbe stato realistico e saggio prepararsi per tempo al peggio e avviare trattative con l’Impero per ottenere ciò che era ragionevole ottenere. Pretendere di riportare indietro il timone della storia con un atto di forza, distruggere in un momento la politica di accorta equidistanza e di tolleranza praticata per decenni, perseguitando a casaccio presunti “traditori”, era una reazione scomposta priva di lucidità e di sangue freddo.65 Qualche storico ha insinuato dubbi sulla portata di tale reazione,66 trascurando però che le testimonianze certamente di parte

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su questo problema, come l’Anonimo Valesiano,67 trovano conferme indirette in altre testimonianze trascurate, come ad esempio la perorazione finale del trattato contro gli ariani, chiamato Breviarium fidei 68 o Breviarium contra Haereticos, di Cesario di Arles.69 Il testo70 è stato scritto entro il 525.71 Il vescovo, personalmente scagionato da Teodorico da un’accusa simile a quella di Boezio, restò per lungo tempo leale nei confronti del re ariano e misuratissimo in pubblico nei confronti dell’Arianesimo. Eppure, proprio nel periodo della legazione papale a Costantinopoli, mise da parte la sua inveterata e saggia moderazione e chiamò improvvisamente a raccolta i cattolici contro gli eretici ariani, incitandoli ad una lotta senza quartiere. L’argomento del contendere era la pretesa degli Ariani di invalidare i battesimi dei loro confratelli convertiti al Cattolicesimo. Era stata proprio questa la ragione principale per cui Teodorico aveva inviato papa Giovanni a Costantinopoli: lo sapevamo attraverso il solo Anonimo Valesiano, che riceve così una decisiva conferma. Era questa la ragione principale della rabbia del re contro il papa che, pur avendo ottenuto la restituzione delle chiese confiscate agli Ariani, non aveva ottenuto dall’Imperatore la revoca dei battesimi degli stessi Ariani, con ogni verosimiglianza estorti con la forza o quanto meno con minacce. Il problema “tecnico” che Teodorico ostentava ignorare era che dal punto di vista cattolico il battesimo è un sacramento e un sacramento non può essere invalidato per ragioni contingenti. Sostenere che il battesimo si può revocare a piacimento significa che anche la redenzione dal peccato può essere revocata. E con la stessa logica si può sostenere la revoca di qualunque sacramento. Negare in questo modo l’identità stessa del Cristianesimo e ridurre la religione a un insieme di pratiche esteriori condizionate dalla realtà

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esteriore era una sciocchezza ed un autentico insulto alla coscienza della maggioranza dei sudditi cattolici del regno teodoriciano. Di fronte a un simile sacrilegio perfino un sant’uomo come Cesario perdeva la pazienza e per questo incitava i fedeli alla lotta. Giordane, lo storico dei Goti, ha scritto che Vitige divenne «come un leone furibondo» quando seppe che i Bizantini avevano sgominato l’esercito del suo generale Cumunila a Perugia.72 Fierissimo e cieco, il capo dei Goti non poteva accettare che qualcuno osasse sfidarlo in questo modo: così, preso dalla furia, abbandonò Ravenna dove poteva resistere a lunghi assedi e si precipitò contro Roma, con tutto il suo esercito, sfidando a sua volta le forze nemiche. Ma come disse Giordane: «Quell’arrogante iniziativa non diede risultati». Questa mancanza di elasticità mentale spiega perché anche Tedorico sia divenuto un “leo furibundus” quando la realtà lo pose di fronte al rischio che il suo regno potesse finire come l’Africa vandala. Eppure il problema, certo grave, non sarebbe stato del tutto irrisolvibile. Soprattutto non sarebbe stato irrisolvibile per il Teodorico degli anni migliori. Il sovrano Amalo, figlio di una donna convertita al Cattolicesimo, fu sempre molto distaccato dalla religione del suo popolo, considerandola, al pari del Cattolicesimo, solo un instrumentum regni. Grazie a questo atteggiamento, egli fu capace di svincolarsi da ogni sorta di conflitto religioso, ottenendo quello che gli serviva, ma dando l’impressione di essere rispettoso e tollerante, non solo nei confronti dei cattolici, ma perfino nei confronti degli ebrei, come mostra un celebre editto scritto dalla penna straordinaria (solo dalla penna?) di Cassiodoro. Un personaggio del genere, che non aveva interessi reali in campo religioso e aveva costruito le sue fortune su un’astuta tolleranza, attenendosi alla regola dell’equidistanza in

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materia religiosa, avrebbe potuto gestire con intelligenza una crisi alla cui base c’erano intolleranza, scarsa elasticità mentale e fanatismo religioso. Bastava continuare ad essere sé stessi senza perdere la testa. Bastava prendere in contropiede coloro che attaccavano con furia. Bastava essere furbi e non commettere gli stessi errori degli avversari. Ma per raggiungere questo scopo bisognava essere contornati da uomini che non perdono la testa: uomini intelligenti e spregiudicati come Cassiodoro, che in quel momento invece era isolato e in minoranza rispetto agli uomini senza qualità, sudditi del regno di Kakania, schierati attorno al Mausoleo di Teodorico. E bisognava non essere accecati da uno smisurato orgoglio, come quello di chi era ormai solo il Mausoleo di sé stesso. Colui che aveva governato con tanta abilità una società complessa e contraddittoria com’era l’Italia dopo l’Impero, era prigioniero della sua megalomania e dei suoi mediocri consiglieri. Un uomo sul viale del tramonto che non osava confessare a sé stesso di essere sul viale del tramonto e per questo fingeva di essere il campione degli Ariani d’Italia, dimenticando quale grande vantaggio aveva ricavato nel passato a non esserlo e soprattutto a non prestare fede alle calunnie anticattoliche contro uomini di valore come Cesario di Arles. Vendendo la sua identità come Esaù la sua primogenitura, Teodorico si condannava con le sue stesse mani. La sua rabbia cieca travolse tutto e distrusse non solo la sua immagine positiva o la sua fama dopo la morte, ma la sua stessa vita. Come un sovrano biblico punito da Dio, come un re maledetto in una tragedia di Shakespeare, Teodorico finì l’esistenza travolto dal terrore, dal dolore, dal delirio. Boezio, se fosse stato vivo, avrebbe potuto sussurrargli, scuotendo la testa, che l’uomo in preda a passioni belluine si trasforma in belva e non se ne accorge.

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6. Il crepuscolo degli dèi Ricapitolando il nostro lungo e complesso discorso ed augurandoci di non aver annoiato il lettore, possiamo dire che la fine di Boezio fu anche paradossalmente la fine di Teodorico: o quanto meno la fine di quel Teodorico magnanimo e illustre che aveva fatto dimenticare al mondo intero i suoi crimini e aveva illuso tutti, forse anche sé stesso, di essere un vero Principe, che sarebbe piaciuto a Machiavelli, costretto ad entrare nel male “necessitato”, ma animato da una fede fervida nell’Eticità dello Stato. Un mondo di mediocri si prese una squallida rivincita sul grande re, trasformandolo da Giulio Cesare in Nerone, senza rendersi conto che sarebbe divenuto simile a Macbeth; e si prese una ancor più squallida rivincita sulla sua coscienza infelice, il grande Boezio, trascinandolo dalle stelle alle stalle, senza rendersi conto di consegnarlo all’eternità. Un simile, tragico errore fu il frutto di un malinteso, altrettanto tragico. L’involuzione nell’evoluzione della società negli ultimi anni del regno di Teodorico aveva una sua per­versa logica, anche se di segno negativo. Le accuse nei confronti di Boezio e nei confronti del Senato erano false; eppure riflettevano lo stato d’animo di quel mondo esangue di spettri e di anime morte, nate a ridosso dell’avventura teodoriciana. Boezio sfolgorava di luce non riflessa, di vitalità, di energia che rimettevano automaticamente in discussione il letargo e la paralisi di ideali che non erano ancora crollati nei cuori degli uomini come invece sembravano crollati nella vita quotidiana. Senza contare che le accuse contro Boezio riflettevano anche i sentimenti dell’ala più violenta dei Goti, l’ostilità malcelata per gli intellettuali latini che non si piegavano ai voleri del könig, del capo indiscusso e ai valori crudeli di chi scambia la guerra con la vita.

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Per costoro, il colto, orgoglioso, geniale Boezio, esperto in astronomia e in musica, non meno che in filosofia, il cui sapere aveva agli occhi dei barbari incolti qualcosa di magico (e di magia venne accusato il filosofo!), era di fatto un sovversivo. Dissidente di lusso, Boezio proclamava con la sua stessa esistenza la supremazia dell’intellighentia sulla politica, la necessità di un distacco dai meccanismi brutali del potere, di una razionalità superiore alla forza. Illuso come tutti i tecnocrati di governare i governanti, estraneo alla nuova società senza esserne straniero, Boezio era un uomo indipendente che aveva il coraggio di esserlo. Come Von Stroheim nella Grande Illusione, Boezio era condannato inesorabilmente al ruolo di spettatore disincantato, che avverte con amarezza il declino degli uomini del suo stampo e l’avanzata irresistibile dei parvenus della storia, siano essi i fieri e rozzi barbari, i men che mediocri Latini ossequienti al regime, ma anche i superbi e schematici Bizantini, chiusi nel narcisismo autoreferenziale di una civiltà dimezzata e in una megalomania squisitamente provinciale, simmetrica a quella dei barbari; e in particolare quello strano miscuglio di Rasputin, Pietro il Grande e Nerone-Messalina che erano Imperatori ed Imperatrici bizantini come Atanasio I, Giustino, Giustiniano, Teodora. Nonostante ciò, la posizione di Boezio, che sembra anacronistica, e quella del grande Teodorico nei suoi anni di splendore erano invece assai più proiettate verso il futuro dell’acredine dei loro mediocri contemporanei, che distrussero con i loro opposti fanatismi la civiltà tardoantica ed inaugurarono il peggior Medioevo, illusi di essere i più forti solo perché avevano le ragioni della forza e non la forza della ragione. Non è un caso se la linea politica della prudenza assennata e della diplomazia ben temperata, perseguita dopo la

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morte di Teodorico, con mille difficoltà, da Amalasunta e dai suoi consiglieri illuminati come Cassiodoro, garantì, nonostante tutte le sue contraddizioni, altri dieci anni di pace e di prosperità all’Italia, paragonabili agli anni felici della civilitas del regno teodoriciano. Non è un caso se ancor oggi, a più di mille anni di distanza, noi ci emozioniamo ancora leggendo la Consolatio o leggendo le Variae di Cassiodoro in cui vibra ancora un’eco smorzata, un riverbero accorato dello stesso incendio, dello stesso tramonto. E non è un caso, invece, se l’abbandono della saggezza precipitò il paese in un abisso. E portò alla rovina totale i Goti, un popolo che pure aveva conosciuto momenti di grandezza e che finì, dopo una guerra senza quartiere, letteralmente cancellato dalla storia. 7. Boezio e Madonna Filosofia In questa luce sinistra e decadente, in perfetta sintonia con la decadenza del mondo antico nel suo complesso, va intesa l’intera meditazione di Boezio. La Consolatio è una spietata autoanalisi, che affronta le radici di una crisi storica attraverso un esame spregiudicato degli affetti e della storia personale di un suo protagonista.73 Boezio scopre di essersi costruito un Falso Sé, una falsa personalità, senza rendersene conto: lui, il filosofo, si è lasciato sedurre da una società caotica ed irrazionale, del tutto estranea ai propri desideri e alle proprie aspettative. Indubbiamente l’amore per la giustizia ha stimolato questa scelta, un amore che non viene rinnegato, come tutti gli atti pubblici ad esso ispirati. Tuttavia è innegabile che secondo i tradizionali convincimenti della filosofia antica, che Boezio condivide, il reale è preda del caso e della caducità e qualsiasi successo al suo interno, anche

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quello dell’intellettuale brillante, è effimero. Il vero scopo dell’uomo è quello di riscoprire la parte migliore di sé, la scintilla divina soffocata dagli affanni quotidiani, immergendosi nell’armonia del cosmo che cancella la disarmonia del mondo. Quel mondo che rispetto all’universo non è che un punto invisibile, con la luce tremante di una stella lontana. La disgrazia di Boezio, dunque, per quanto durissima, è solo l’occasione per comprendere la necessità dell’indipendenza più totale dell’uomo di fronte alla realtà. Boezio scopre o riscopre la sua vera personalità. Il suo amore per la natura, innanzitutto, che nasce da un temperamento contemplativo, da un’osservazione trepida e allo stesso tempo attenta dei fenomeni, con lo sguardo dell’artista e dello scienziato. I numerosi canti che descrivono lo svolgersi delle stagioni, l’emozione dell’uomo solo sotto il cielo stellato, l’infinita ed irrequieta armonia dell’universo nascono da un’ispirazione costantemente stimolata dal misterioso e benefico influsso della natura. Rinvigorendo antiche formule stoiche, che esaltano l’uomo impassibile davanti ai mali simile allo spettatore che vede da lontano una tempesta,74 Boezio, con infinite variazioni, descrive il rapido mutare degli eventi atmosferici, la cangiante ed affascinante alternanza del giorno e della notte, il silenzioso scivolare del tempo, l’impercettibile trascolorare della luce. Ogni cosa sembra nuova, all’improvviso, come se fosse vista per la prima volta, con lo sguardo pieno di gratitudine di un bambino che si accorge della presenza di un mistero invisibile, di una specie di strano incantesimo che lo protegge. Boezio è un poeta del pensiero. Il suo elogio di una vita senza passioni è appassionato, così come la sua osservazione della natura è commossa. Per questo, accanto alla riscoperta della sua indole contemplativa, non può mancare il ritrovamento, febbrile ed ebbro, del desiderio, dell’amore,

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spregiudicato e senza freni, per una cultura disinteressata e fine a sé stessa. L’intellettuale, che il mondo ha colmato d’onori e d’ingratitudine, di colpo ritrova il tempo perduto in cui, solo con sé stesso, s’immergeva nello studio con la felicità di una nereide nel mare. La sua mente, tesa all’estremo, percorre tutti gli itinerari del labirinto della cultura del passato e del presente, nello sforzo spasmodico di non dimenticare nulla, di far sopravvivere alla morte fisica, alla morte stessa della civiltà, ogni teoria, ogni sentimento, ogni brandello di verità: anche le idee più remote, come la metempsicosi, vengono se non parzialmente recuperate, quanto meno nominate,75 nel titanico tentativo di abbracciare tutto con lo sguardo stesso di Dio. Come un mosaico bizantino, fatto di frammenti staccati, riuniti insieme da un misterioso miracolo, la Consolatio è una visione irrazionale ed allucinata, in cui il sapere antico si trasfigura in un’unica, vertiginosa costellazione: e la stessa gigantesca immagine della Filosofia, con gli occhi cupi e infiammati, somiglia a certe apparizioni di Cristo Pantocrator, avvolte dal bagliore ardente dell’oro degli sfondi. 8. Struttura della Consolatio L’opera appartiene al genere consolatorio che ha nel mondo latino illustri precedenti come ad esempio gli scritti di tenore analogo di Cicerone e Seneca e precedenti di altro genere in ambito biblico.76 Il testo boeziano ha la forma di un dialogo tra la Filosofia e l’autore che si ispira al modello del dialogo platonico e aristotelico, usato a Roma da Cicerone. Ma l’opera boeziana non è un dialogo tradizionale, per la presenza di carmi intercalati alla prosa. Questa combinazio-

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ne di prosa e versi era tipica della cosiddetta “satira menippea”, il genere letterario creato dal filosofo cinico Menippo di Gadara nel secondo secolo prima di Cristo, praticato a Roma da Varrone, autore di molti testi di questo tipo. La parola “satira”, utilizzata per definire la satira menippea, non significa ciò che noi moderni intendiamo con questo termine (contrariamente a ciò che hanno sostenuto recentemente, con disarmante ingenuità, alcuni studiosi statunitensi), ma indica solo la “varietà” degli argomenti trattati (etimologicamente “satura” è un piatto misto, in cui c’è di tutto). Prima di Boezio, Marziano Capella, nella prima metà del quinto secolo, aveva scritto un’opera “satirica” composta di prosa e di versi,77 di contenuto filosofico, il De nuptiis Mercurii et Philologiae. Per indicare tale genere letterario gli studiosi utilizzano volentieri il termine “prosimetro” e ricordano che esso è stato impiegato da diversi autori tardoantichi come Ausonio, Sidonio Apollinare ed Ennodio, contemporaneo di Boezio.78 È possibile che un filosofo aperto alle suggestioni del Neoplatonismo come Boezio abbia voluto comporre un prosimetro di contenuto filosofico, imitando il neoplatonico Marziano Capella. All’inizio del dialogo la Filosofia appare a Boezio come in una visione, commentando le disgrazie che lo hanno afflitto e confrontandole con quelle degli altri uomini, per affermare alla fine che le sofferenze patite sono parte di una realtà regolata dalla Provvidenza divina. La Filosofia, che da sempre è la maestra di Boezio, discute con il suo allievo e, attraverso un’incalzante alternanza di domande e risposte, espone i suoi argomenti e trasforma lo stato d’animo del suo interlocutore, che passa dalla confusione iniziale alla serenità della saggezza. La Consolatio è, dunque, il diario di una trasformazione dell’anima: nel primo libro l’autore è in preda al dolore per la propria condizione e non riesce

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a vincere il suo sconforto; nel secondo libro scopre che la sua gloria era effimera e che dunque il suo dolore stesso non ha ragion d’essere. Nel terzo libro la Filosofia gli chiarisce quale sia il vero bene, che non somiglia ai presunti beni che credeva di possedere. Nel quarto l’autore si rende conto che la sventura che gli è capitata non gli impedisce di essere completamente padrone del bene vero. Nel quinto può finalmente rappresentarsi l’azione della provvidenza divina nel mondo e comprendere che all’uomo essa può apparire come destino cieco solo a causa della fragilità della sua percezione del vero. La vicenda del singolo è infatti prevista da Dio, che sa tutto e tutto regola in modo provvidenziale. Le sofferenze di Boezio sono inserite nell’opera generale della Provvidenza, che tuttavia non tocca il libero arbitrio dell’uomo: per questo Dio può premiare ciascuno in base ai suoi meriti e tra i suoi meriti vanno considerati anche la pazienza e il coraggio nell’affrontare il male. All’evoluzione dell’anima corrisponde un’evoluzione del pensiero filosofico, che da un sostanziale Stoicismo si sviluppa nel Platonismo e nel Neoplatonismo, e l’evoluzione stessa dell’argomentazione che dal caso del singolo passa prima all’analisi della condizione umana e poi alla visione della struttura dell’universo. L’opera è ben strutturata e costruita: contrariamente a ciò che hanno sostenuto in occasioni diverse alcuni studiosi, che pensano che l’opera non sia finita o che in essa vengano lasciati cadere argomenti di cui viene promesso lo svolgimento,79 non vi sono segni né di un’interruzione forzata né di sciatteria nell’elaborazione. Al contrario nel testo ritornano precisi parallelismi e simmetrie che mostrano quanto la costruzione sia elaborata ed armoniosa. Come ha giustamente sottolineato il Magee vi è una sorta di “struttura circolare” della Consolatio, con rimandi interni e rispec-

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chiamenti nella struttura formale e nei contenuti che non ci permettono di credere che manchi qualcosa alla trattazione di Boezio.80 Invece di lambiccarci con interpretazioni arzigogolate, cercando sempre e solo ciò che non c’è, dovremmo limitarci a ficcar dietro gli occhi la mente, come dice Dante, ed imparare a discernere ciò che c’è, anche se esso si presenta contratto e sintetico, in accordo a una precisa caratteristica dello stile boeziano.81 9. Tra Platone ed Aristotele Le teorie esposte da Boezio nella Consolatio sono quelle del Neoplatonismo a lui contemporaneo, che ricorrono in Ierocle, Ammonio, Proclo, ma anche in Porfirio, autori consultati ma anche rielaborati in modo nuovo in ambito metafisico, così come già aveva fatto Mario Vittorino rielaborando Porfirio con i suoi scritti di logica e di teologia. Tali testi sono integrati da quelli di autori medioplatonici come Calcidio e da idee desunte direttamente dagli auctores fondamentali Platone e Aristotele: la cultura latina è a sua volta presente soprattutto attraverso Cicerone, Seneca, Agostino. La complessità e la disparità delle fonti utilizzate da Boezio è adeguata al suo disegno generale: il filosofo cerca di operare una sintesi tra le correnti più importanti della filosofia antica, integrandole con elementi derivati da autori cristiani. A questo riguardo valgano le opinioni di Moreschini che ci sentiamo di sottoscrivere pienamente: «Fino a tutto l’Ottocento si vedeva in Boezio soprattutto uno scrittore che “attingeva” (per usare la terminologia propria della “critica delle fonti”) a Cicerone o agli scritti essoterici di Aristotele (quelli perduti) o a qualche neoplatonico posteriore a Plotino (ad esempio, a Giamblico). Tali tentativi, che si sono

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risolti in uno sminuzzamento del testo boeziano, appaiono assolutamente superati e per la gran parte inconcludenti. È stato merito soprattutto del Courcelle l’avere individuato con precisione nel Neoplatonismo contemporaneo a Boezio, e più precisamente in quello di Ammonio (il quale, peraltro, era stato un commentatore aristotelico) e di Proclo, l’origine delle dottrine del filosofo romano. Anche se alcuni dettagli della dimostrazione del Courcelle si sono rivelati col tempo caduchi (e ciò è sempre inevitabile), come, ad esempio, quello della presunta frequentazione della scuola di Ammonio ad Alessandria, da parte di Boezio, comunque sia la ricostruzione storica dello studioso è rimasta valida e salda ... L’unica rettifica di prospettiva che, a parere nostro e di altri, deve essere fatta è quella di non considerare come fonte di Boezio esclusivamente il Neoplatonismo a lui contemporaneo: gli ampi brani del terzo e quarto libro, che espongono dottrine platoniche, non necessariamente dovrebbero essere stati desunti da commenti neoplatonici a dialoghi platonici; niente impedisce di credere che Boezio possedesse, accanto alle opere dei platonici dei suoi tempi, anche alcuni dei dialoghi più letti di Platone, come il Protagora, il Gorgia, il Timeo. E anche se le dottrine rielaborate ed esposte da Boezio sono quasi esclusivamente quelle della filosofia profana, per ... il carattere intenzionalmente non cristiano della Consolatio, non bisogna comunque disconoscere il fatto che alcune dottrine agostiniane (peraltro, di origine neoplatonica anch’esse) sono probabilmente alla base di alcune trattazioni di Boezio, come quella del sommo bene e quella della identificazione tra Dio, felicità e sommo bene, nella quale confluiscono insieme tradizione neoplatonica cristiana e tradizione neoplatonica latina».82 La posizione di Moreschini presenta elementi di consonanza con quella di Obertello83 che ha sottolineato a più

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riprese che non va esagerato il debito di Boezio con il Neoplatonismo tardivo di autori come Proclo, dimenticando la specificità intellettuale del filosofo romano, alimentata sia da un rapporto profondo con Platone e Aristotele, sia dall’influsso dei loro commentatori, fossero medioplatonici cristiani come Calcidio o neoplatonici pagani come Porfirio: non a caso il pensiero boeziano è imperniato sul concetto chiave platonico-cristiano, ma condiviso da alcuni autori neoplatonici come Porfirio, della Divinità come Bene, che integra l’idea della Divinità come Uno, uno dei postulati di base di Plotino e dei neoplatonici di età successiva, che Boezio conosce e armonizza con il resto. Si consideri in tale prospettiva la parte finale del libro terzo della Consolatio: Boezio afferma che Dio è il summum bonum e si identifica con la felicità. Boezio accentua una tradizione neoplatonica presente in Porfirio e in Calcidio, ma sviluppata ampiamente in Agostino. Secondo Boezio, gli uomini, partecipando al sommo bene, diventano, in un certo senso, partecipi di Dio, in accordo all’idea di partecipazione dell’uomo alla vita della divinità, che era stata tipica del Platonismo e di cui c’è eco anche in Agostino.84 Il riferimento al Neoplatonismo era ovvio, perché questa corrente era la manifestazione più matura ed autorevole della tradizione filosofica classica, che a sua volta era il fondamento stesso dell’identità dell’aristocrazia laica grecoromana. Giunto ormai alla sua fase finale, dopo le originali esperienze di Plotino o Porfirio, il Neoplatonismo aveva sempre più accentuato una coloritura religiosa: non è un caso se gli ultimi allievi della scuola pagana di Ammonio,85 personaggi rappresentativi all’interno del Neoplatonismo come Zaccaria e Filopono, siano cristiani dichiarati. Ma anche tra i pagani vi erano posizioni che erano o potevano sembrare vicine al Cristianesimo: Ierocle, da questo punto

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di vista, è una figura chiave che sicuramente ha influenza su Boezio.86 È a questo clima di fervore intellettuale e di fermenti religiosi che si rifà Boezio. Le teorie che egli elabora nasco­ no spesso, direttamente o indirettamente, dall’insegnamen­ to dei più illustri maestri del Neoplatonismo, Proclo, Am­ monio e Porfirio, anche se non si deve trascurare la forte presenza di autori medioplatonici come Calcidio.87 Tali autori sono importanti per l’esegesi dei testi platonici, che vengono comunque riletti in modo originale ed autonomo dal filosofo romano, a cominciare dal Timeo, con la sua affascinante cosmologia: l’uomo è una parte di un insieme armonioso, retto da regole divine, da un’armonia che trova riflesso nell’armonia matematica e musicale. Conoscere le forme e le modalità dell’universo significa penetrare nel pensiero stesso di Dio; ricostruirne, per così dire, il perpetuo svolgimento partecipando nella medesima infinita felicità che prova la divinità esprimendosi. L’amalgama equilibrato di Platonismo, Aristotelismo e Neoplatonismo è particolarmente visibile nel libro terzo della Consolatio. Boezio parte da un assunto derivato dall’Etica Nicomachea di Aristotele: l’uomo cerca la felicità, ma spesso si inganna perché si lascia sedurre da false immagini di bene, verso le quali indirizza i suoi sforzi non ottenendo la felicità che cercava. Come dice Dante, l’anima è ingannata da «immagini di ben seguendo false / che nulla promission rendono intera». I beni umani sono fallaci non solo perché effimeri e sottoposti ai capricci della fortuna (come la Consolatio, in accordo alla morale stoica, mostra nei primi due libri), ma soprattutto perché sono illusori e possono soddisfare solo chi è accecato dalle proprie passioni. Solo un illuso, infatti, può considerare vero bene un bene per definizione parziale

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e transitorio. Ma se questo è vero, non si deve aver paura di definire una volta per tutte il vero bene come la somma di tutti i beni particolari: il vero bene è assoluto, non relativo, solo in parte è buono e limitato. Boezio sviluppa con molti esempi questo ragionamento e si ispira in modo evidente al Protagora di Platone,88 anche se svolge le sue argomentazioni in modo diverso ed anche se non mancano nei suoi ragionamenti sfumature neoplatoniche, che vanno tuttavia contemperate con il medioplatonismo di autori come Calcidio, platonico e cristiano al tempo stesso.89 Platone si era domandato se le virtù fossero diverse nella loro essenza ed aveva dimostrato che invece esse formavano un’unità; Boezio, a sua volta, nota che gli uomini hanno diviso in una molteplicità di beni apparenti ciò che, nella sua essenza, è unico. Giunto a questo punto, il filosofo romano ribadisce il suo debito con Platone, citandolo esplicitamente e compendiando le dottrine del Timeo90 con abili riadattamenti frutto del suo ingegno personale e dell’esegesi di scuole diverse, nel celebre canto IX, un inno di invocazione al Dio91 per ottenere la conoscenza delle verità più profonde, cantato dalla Filosofia. I versi di Boezio sono molto simili a quelli di Tiberiano, un oscuro poeta del II secolo d.C. che si richiama direttamente a Platone e si ispira alla cultura del medioplatonismo:92 del resto era un aspetto tipico del medioplatonismo il fatto stesso che il Timeo fosse considerato l’opera chiave di Platone, come avevano mostrato Albino e Numenio di Apamea. Dio creatore, rimanendo immobile, è il motore dell’universo e lo regola con una legge razionale, mosso solo dalla sua intrinseca bontà. Quest’idea della divinità, tipicamente platonica, era condivisa da molti autori cristiani che collegavano l’idea della bontà divina del Dio del Timeo all’Amore con cui il Padre regola l’universo.93 Anche all’epoca

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di Boezio non mancano riferimenti espliciti a una simile concezione: in particolare vanno sottolineate certe espressioni di Cesario di Arles, che usa “invidus”94 in un modo che ricorda il “livore carens” boeziano e soprattutto il “perfectus ... perfectus”, riferito alla divinità, nel trattato contro gli Ariani del 525,95 che potrebbe naturalmente dipendere da un comune sostrato platonico, ma che potrebbe anche essere la spia di una precocissima diffusione della Consolatio nella Provenza, dove era nato Ennodio di Pavia e dove viveva Partenio, suo nipote, il corrispondente di Aratore. La presenza di Dio si manifesta nello spettacolo stupefacente del funzionamento stesso del mondo, composto di singole parti armonicamente in rapporto tra di loro, internamente ispirate dall’Anima del Mondo, che tutto rende vivo. Quest’Anima, posta all’interno del mondo, va concepita in senso strettamente platonico e non neoplatonico come talora, erroneamente, hanno voluto intendere i commentatori medievali e a volte alcuni studiosi moderni: lungi dall’essere una sorta di energia primigenia, concepita da una mente ispirata ad un inconsapevole panteismo, l’Anima del Mondo rappresenta per Platone e Boezio solo il principio eterno di vita e di moto intrinseco all’universo (Phaedr., 245c segg.) e, in accordo alle dottrine del Timeo (36b segg.), il principio distributivo e organizzativo della realtà. Seguendo scrupolosamente Platone, Boezio afferma che l’Anima del Mondo mette in moto l’universo, generando una spinta divisa in due correnti che divergono e si ricompongono, poiché ciascuna delle correnti ritorna su sé stessa attraverso un moto circolare.96 Nel descrivere tale moto Boezio è sensibile a spunti derivati dall’esegesi neoplatonica, che pur essendo in linea con Platone arricchiscono il suo messaggio di sfumature nuove.97 Il movimento del cosmo sotto l’impulso dell’Anima del Mondo era chiamato dai commenta-

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tori neoplatonici il moto della “conversione”, e recava in sé un’impronta simbolica, alludendo al ritorno cosmico di tutte le cose al principio vitale, dopo che esso le ha “prodotte” attraverso una “processione” (proodos). Boezio allude indirettamente a quest’interpretazione attraverso l’uso del verbo “produco” per indicare che la realtà viene “portata fuori” (duco) e di conseguenza “procede” in avanti. La stessa necessità del “ritorno” (epistrophé) è intrinseca all’anima umana, che partecipa al movimento circolare del cosmos verso le sue origini. Anche questo era un motivo neoplatonico ed anche questo viene sottolineato in Boezio. Dall’Anima del Mondo provengono infatti le anime dei singoli esseri viventi, cioè degli uomini e degli animali, le quali tornano da dove sono venute. Le anime aspirano al “ritorno” al Dio che le ha create. Tale aspirazione è il sentimento costante dell’individuo. Per questo Boezio conclude il suo inno invocando la divinità: con parole che somigliano a quelle usate da Agostino nella preghiera iniziale dei Soliloquia e che trovano corrispondenza nell’innografia cristiana e neoplatonica, Dio è definito principio, guida, strada verso il nostro ultimo fine. Per sottolineare il motivo del “ritorno” nel cielo e del “viaggio” dell’anima verso Dio, Boezio introduce nei suoi versi un ulteriore elemento che deriva da Platone, ma che ha avuto una lunga vita nel Neoplatonismo, arricchendosi di significati: le anime, come dice Platone, sono collocate su di un “carro aereo”, cioè su una specie di cocchio, leggerissimo, con cui possono viaggiare dal cielo alla terra e tornare indietro. L’immagine del “carro” è naturalmente un’allegoria poetica, non un assioma filosofico e serve solo per esprimere in una qualche misura il legame misterioso tra l’anima immateriale e il “corpo”. Su questo tema i commentatori neoplatonici come Proclo e Ierocle hanno scritto a lungo, stimolando gli studiosi

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moderni che hanno scritto, a loro volta, a lungo sui commenti dei commentatori.98 Va detto, comunque, a proposito di Boezio, che tanto zelo sarebbe stato degno di miglior causa perché il filosofo romano fa solo un accenno alla teoria del carro dell’anima, restando volutamente in sospeso sul suo significato e senza spiegare in nessun modo che cosa egli intenda. Il fondato sospetto è che si tratti di un motivo tradizionale, di repertorio: una reminiscenza di Platone volutamente ambigua che può essere intesa in molti modi diversi, come effettivamente veniva intesa dalle divergenti interpretazioni pagane e cristiane. In altri termini, ci sembra sbagliato forzare una semplice allusione di Boezio, che può essere interpretata in molti modi poiché molte e diverse erano le interpretazioni che venivano date di quest’immagine platonica, pretendendo che esprima una dottrina piuttosto che un’altra. Di ciò furono ben consapevoli alcuni commentatori medievali, come Adaboldo di Utrecht, che non fecero fatica a confutare i dubbi di censori più sospettosi che informati.99 Va sottolineato che, interpretando forzatamente tale immagine come un equivalente del cosiddetto “corpo astrale” di Origene, dovremmo concludere che Boezio avrebbe fatto riferimento a una teoria condannata insieme ad altre proposizioni di Origene nel Quinto Concilio di Costantinopoli (ma anche da Giustiniano nel 543): anche se ciò fosse vero e senza entrare nel merito della condanna dell’Origenismo, pretestuosa e dettata dalla politica quanto quella dei Tre Capitoli,100 non va comunque dimenticato che tale teoria non era stata condannata mentre Boezio era vivo e, per quanto non fosse accettata da molti teologi cristiani ostili ad Origene, non era ancora considerata ufficialmente eretica.101 Tuttavia come ha sottolineato Obertello non è questa l’unica possibilità: «Si noteranno le modificazioni, quasi

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impercettibili ma importanti, portate da Boezio al testo e al pensiero platonico. Mentre Platone precisa che le anime sono state separate in numero eguale a quello degli astri e poi attribuita ciascuna al proprio, Boezio tace questo particolare e presenta la loro ascesa sul cocchio ... come il mezzo prescelto dalla Divinità per far pervenire ogni anima alla sua destinazione cosmica». E successivamente: «Mentre Platone afferma ... che “colui che sarà vissuto bene per il tempo a lui concesso, tornando di nuovo alla dimora dell’astro che gli è compagno, condurrà una vita felice (Timeo 42b)”, Boezio non fa parola di un tal ritorno nell’astro gemello, bensì a Dio stesso, che fa volgere a sé le anime sulle ali, per così dire, del fuoco. Quest’immagine, che non ritroviamo nel testo platonico, è suggerita dalla nozione, comune a tutta l’antichità, che il fuoco tenda per natura a tornare alla propria sede che è in cielo. Essa è largamente usata dalla tradizione filosofica e poetica: basta citare per i cristiani Prudenzio (Circa ex. defunct., 29-32) e Agostino (De civ. Dei, 11, 28; Conf., XIII, 9)».102 Detto questo e tornando a una valutazione d’insieme del canto, al di là dell’immagine dei “carri dell’anima”, non si deve credere comunque che tutte le idee o le metafore di Boezio derivino dal Platonismo e dal Neoplatonismo. Nel contesto compattamente platonico e neoplatonico dell’inno fa capolino anche Aristotele: la descrizione del conflitto tra gli elementi (“pugnantia semina”, vv. 10-12) deriva infatti proprio dallo Stagirita (De Gen. et cor., II, 4)103 ed è accordata con maestria alla concezione dell’accordo matematico-musicale degli elementi evocata dal Timeo ed analizzata dai commentatori neoplatonici. È possibile che la sfumatura aristotelica sia mediata da un autore come Macrobio (In somn. Scip., 6, 25-27) ispirato «a un Neoplatonismo semplificato»,104 per certi versi affine al mediopla-

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tonico Calcidio: senza dubbio infatti Boezio conosceva il commento al Sogno di Scipione, emendato a Ravenna da Simmaco,105 attraverso la biblioteca di famiglia dei Simmaci (In Isag., I, 31, 22). Ma anche se fosse questa la fonte, il riferimento boeziano a Macrobio sottolineerebbe comunque la distanza su questo punto dal Neoplatonismo tardivo: in questo modo, infatti, Boezio si oppone alle osservazioni di Proclo sullo stesso argomento.106 Non è questo l’unico punto significativo in cui Boezio prende le distanze rispetto a Proclo: tipico in questo senso è il canto 12 del terzo libro nel quale viene rievocato il mito di Orfeo. Contrariamente alle tendenze irrazionali tipiche del Neoplatonismo tardivo e contrariamente a Proclo che equiparava gli insegnamenti di Orfeo a quelli di Platone stesso, Boezio si oppone all’orfismo e vede in Orfeo solo un personaggio negativo: il simbolo dell’uomo che ha smarrito la sua strada. Riassumendo, possiamo dire che Boezio, pur professando fedeltà al Platonismo e pur essendo sensibile ad alcune interpretazioni neoplatoniche del messaggio di Platone, non è sordo a influssi aristotelici e medioplatonici e coniuga, abilmente e sottilmente, il tutto con la sensibilità cristiana, attingendo ovviamente ad autori influenzati dal Platonismo. Ha scritto a questo riguardo autorevolmente Obertello: «L’affermazione del Klingner ... secondo cui tutto ciò che nel poema boeziano non si riferisce esattamente al Timeo ha la sua fonte nel commento di Proclo al dialogo platonico, non suona molto convincente, dal momento che sono stati individuati solo esigui paralleli testuali tra le due opere ... Se dunque Boezio segue fedelmente lo spirito e spesso anche la lettera del testo platonico, sa adattarli al proprio sentire nei punti nevralgici sul piano dottrinale».107

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10. Il problema del Male Nella seconda parte del terzo libro e nella prima parte del quarto Boezio sviluppa i temi affrontati in precedenza nell’ambito di un pensiero coerentemente ispirato dal felice incontro di Platonismo, Aristotelismo e Neoplatonismo. Se l’uomo tende naturalmente a Dio e Dio è il Sommo Bene, chi commette il male si allontana da Dio ed è di conseguenza debole, infelice e degno di compassione. Era stata questa la dottrina di Platone sviluppata nel Gorgia.108 Il malvagio non può compiere veramente ciò che crede di fare ed è dunque impotente, più debole dell’uomo che può agire rettamente. A maggior ragione non può capirlo chi governa con crudeltà e dispotismo, il tiranno che come Nerone pensa solo a sé e non al benessere dei suoi sudditi.109 Chi ha compreso questa verità può intraprendere il viaggio di ritorno verso la patria celeste, poiché non sarà più sconcertato dalla crudeltà e dal caos apparente del mondo. Colui che è buono ha come premio la sua stessa bontà, che nessuno può rubare: e dunque è destinato a divenire, in un certo qual modo, Dio, in virtù della presenza in lui del bene, che è Dio stesso; mentre invece i cattivi sono destinati a perdere progressivamente la loro natura umana e a trasformarsi viventi in belve (come vuole la teoria della metensomatosi che ritroviamo già nel Fedone110 platonico 81d-82b e che era diffusa nel Neoplatonismo). In accordo al Gorgia platonico (472e segg.) Boezio afferma che i cattivi sono infelici in quanto tali e che possono avere un conforto alla loro infelicità solo se pagano il prezzo della loro malvagità e ricevono la giusta punizione dalla divinità al momento opportuno, in questa vita o nell’altra. Ma come si accorda la sicurezza della giusta ripartizione ontologica tra bene e male e la realtà dei fatti quotidiana,

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nella quale bene e male sembrano confusi, a caso, e nella quale è evidente che i beni umani sono assegnati in modo non sempre giusto? Se c’è un Dio che regola ogni cosa, anche l’assegnazione del bene e del male deve derivare da cause specifiche, che non sempre sono chiare. Basti pensare a questo riguardo alle ingiuste accuse rivolte a Boezio ed al suo ingiusto destino: anche ammettendo, come già è stato ammesso nei primi due libri, che i beni umani sono effimeri e che il saggio non deve farsi illudere dalla prosperità degli eventi, resta lo stesso da chiarire in quale misura il saggio possa accettare che la sventura che si abbatte sul suo capo faccia parte del piano generale della Provvidenza. La trattazione filosofica giunge a questo punto ad un’importante svolta e si trasforma definitivamente da una riflessione di carattere morale in una meditazione a carattere metafisico sulla struttura stessa dell’universo. 11. Destino e Provvidenza Per comprendere il senso della distribuzione del bene e del male si devono analizzare le due forze, apparentemente opposte, che sembrano governare l’esistenza: la provvidenza, cui siamo invitati a credere da una visione ottimistica del cosmo, ed il fato che l’esperienza stessa dell’esistere ci spinge a ritrovare in ogni accadimento. In realtà dobbiamo saper riconoscere che provvidenza e fato sono due facce della stessa medaglia. Se ammettiamo che il mondo è regolato da Dio non possiamo meravigliarci che esso abbia delle regole: e tali regole, viste con l’occhio di Dio, appaiono come Provvidenza e viste con l’occhio dell’uomo, debole, imperfetto e incapace di comprendere fino in fondo, appaiono come arbitrio cieco, cioè come fato. Senza dubbio il

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multiforme intreccio delle cose e degli eventi, in perpetuo movimento, può essere percepito e risultare effettivamente come un caos da parte del singolo. Ma tale caos è solo apparente, poiché l’insieme delle parti che sembrano in preda a un movimento disordinato forma invece un’armonia generale come l’insieme degli strumenti contrastanti di un’orchestra forma una sinfonia. La Provvidenza è appunto una simile sinfonia. Dio conosce in anticipo il bene e il male e l’uomo, che non li sa discernere, deve comunque avere fede nella bontà del governo dell’universo da parte di Dio. Scrutando attentamente la realtà ci si rende conto che ciò che si manifesta come confusione ha un intrinseco ordine. Innanzitutto, in accordo alla filosofia neoplatonica, si devono distinguere diversi piani della realtà, diversamente strutturati: ciascuno di loro contribuisce a realizzare la sinfonia del destino diretta dalla Provvidenza, ma in modo diverso. Al primo livello, il più vicino alla divinità, troviamo infatti gli spiriti divini, angeli o demoni, che hanno il potere di intervenire in varia misura nell’armonia complessiva; in secondo luogo troviamo, come avevamo già visto, l’Anima del Mondo che anima a sua volta l’universo e mette in moto la Natura, nella sua dimensione terrestre e celeste. All’interno di tale struttura va collocata l’attività degli uomini, che in ogni caso è modellata sin dall’origine in rapporto alla struttura articolata che abbiamo descritto. In sostanza, riprendendo esplicitamente un tema platonico e neoplatonico, il microcosmo è modellato a partire dal macrocosmo. Nel canto sesto del IV libro Boezio celebra questa corrispondenza. Come ha messo in luce il Gruber111 questo canto si collega al canto quinto del primo libro, che ha lo stesso metro e lo stesso numero di versi: nel primo libro Boezio si chiedeva come si potessero accordare il caos sulla terra e l’ordine nel cielo e nel quarto libro fornisce la risposta:

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l’armonia del macrocosmo è il prototipo del microcosmo, anche se in apparenza non ce ne rendiamo conto. Grazie alla pace e all’amore che regolano l’universo, che hanno la loro base nella Provvidenza, un’idea condivisa da cristiani e Neoplatonici (in particolare Ierocle e Proclo), gli uomini riescono a superare il caos e a raggiungere l’armonia. Se questo è vero è altrettanto vero che il destino del singolo, buono o cattivo che sia, è solo un’occasione per superare il caos e raggiungere una sfera superiore di esistenza: e dunque che coloro che si esercitino nella pratica della virtù e della sopportazione del male si svincolano dalle catene della cieca materialità e si collegano all’armonia del cosmo. Ogni destino è sostanzialmente buono, anche se gli uomini non se ne rendono conto: l’uomo che lotta con le avversità del destino eleva la propria anima verso il cielo. 12. Prescienza e libero arbitrio Chiarito il problema dei rapporti tra fato e provvidenza, un’altra questione fondamentale si presenta a chi indaghi il vero: se tutto è regolato da Dio, anche se appare preda del caso, qual è il ruolo del libero arbitrio?112 Per chiarire questo punto Boezio deve preliminarmente spiegare che cosa significa veramente “casuale”. In accordo con Aristotele (Phys., II, 4-6), Boezio spiega che cosa significhi “casuale” e “fortuito”. Il caso in senso assoluto non esiste, ed il suo significato volgare di “evento prodotto da una causa non certa” è una contraddizione in termini. Nulla infatti nasce dal nulla come già avevano sostenuto gli antichi filosofi. Ciò che sembra frutto del caso è tale solo in apparenza: gli uomini non conoscono le sue cause e credono che l’evento sia casuale, ma invece esso deriva da una causa precisa.

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Ogni evento, dunque, dipende da una causa anche se è una causa sconosciuta. Stabilito questo, si può affrontare il tema del libero arbitrio e della previdenza, cioè della conoscenza previa che Dio ha del futuro. Il futuro, come del resto il presente e il passato, è frutto della catena di cause che lo ha determinato. Dio, in quanto autore e signore di tale catena, non può non conoscerne preventivamente gli effetti. Ma diverso è il prevedere dal condizionare: ogni essere razionale ha il libero arbitrio e lo esercita e Dio non fa che vederlo perché la sua visione è l’atto attraverso cui egli conosce ciò che l’uomo realizzerà esercitando la sua libertà. In che cosa consiste tale libertà? La catena delle cause, che a uno sguardo superficiale può apparire solo come caso, stringe l’uomo in una serie di necessità che condizionano la sua libertà. Quanto più ci si svincola dalle catene terrene tanto più ci si avvicina a Dio e quindi si è ontologicamente più liberi poiché, come vogliono i Neoplatonici, la realtà scende per gradi, dalla luce nelle tenebre, dalla libertà assoluta alla mancanza di libertà: innanzitutto ci sono le anime che contemplano Dio; poi vengono le anime che permeano il corpo, ma non ne sono condizionate; in seguito troviamo le anime schiave delle membra del corpo e successivamente quelle che, seguendo questa strada, si sono fatte conquistare dal vizio, abbandonando per sempre la ragione e la luce originaria. Su tutte, comunque, regna la provvidenza di Dio che è il vero sole, la cui luce penetra ovunque, a differenza di quella del sole terreno. Dio vede contemporaneamente il passato, il presente e il futuro. Egli è prescienza e previdenza, non costrizione. Egli conosce le scelte umane inserite nella catena generale delle cause, senza determinarne in anticipo l’esito. Se l’azione umana fosse già inesorabilmente preordinata, sarebbero inutili i meriti e le responsabilità,

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come già aveva affermato Cicerone. La stessa preghiera a Dio per ottenere qualcosa non avrebbe senso. La soluzione del problema del conflitto tra Provvidenza e libero arbitrio consiste dunque nel non confondere la catena delle cause e la preconoscenza di Dio. Come ha ben sottolineato D’Onofrio, la soluzione di Boezio è originale e legata ai suoi precedenti scritti di logica in cui l’Aristotelismo si fonde armoniosamente con il Neoplatonismo.113 Boezio ha alle spalle una tradizione filosofica che, a partire da Aristotele, ha sottolineato vigorosamente l’importanza del rapporto tra soggetto e oggetto: nell’ambito del Neoplatonismo tardo, gli interpreti del pensiero di Platone come Ammonio (cfr. De interpretatione, ed. Busse, p. 135) e il suo maestro Proclo (cfr. Institutio theologica, ed. Boese, p. 168) hanno infatti sviluppato una riflessione su questi motivi, che ha lasciato tracce nella Consolatio. Tuttavia Boezio è originale nel vigore e nel rigore della sua argomentazione, che pone una distinzione netta tra chi conosce e ciò che è conosciuto, specificando che si conosce ciò che i nostri mezzi ci permettono di conoscere. L’intreccio tra epistemologia e ontologia che Boezio pone a fondamento della riflessione umana sarà di fondamentale importanza per la Scolastica medievale.114 La concatenazione delle cause quale appare all’uomo non equivale alla loro precomprensione da parte di Dio. Gli uomini non sono in grado di vedere e di conoscere la realtà nello stesso modo in cui la conosce Dio.115 La realtà, infatti, contrariamente all’opinione comune, non è conosciuta in base alla sua essenza, ma, come hanno sostenuto a partire da prospettive diverse Aristotele e il neoplatonico Giamblico, citato da Ammonio,116 in base alle facoltà di coloro che la conoscono. La conoscenza è possibile attraverso diverse facoltà che si dispongono per gradi nell’individuo.

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Ogni grado superiore di conoscenza può incorporare quello inferiore, ma quello inferiore non può servirsi del grado più alto. La possibilità di conoscere dell’animale è legata ai sensi e all’immaginazione; per l’uomo invece oltre alla sensazione e all’immaginazione c’è anche la ragione. In realtà i gradi inferiori non possono comprendere i gradi superiori e l’oggetto che essi conoscono. Gli animali non possono conoscere ciò che conoscono gli uomini; e gli uomini non possono vedere le cose come le vede Dio che riesce attraverso la simplicitas della sua natura a percepire il cosmo nella sua globalità. Tale differenza tra Dio e gli uomini comporta che vi sia una differenza tra la simplicitas del divino e la molteplicità dell’umano che non è solo logica, ma anche ontologica e ha riflessi anche nella distinzione tra Essere e Tempo.117 L’eternità è una proprietà specifica della simplicitas, che riduce ad unità ciò che scorrendo nel tempo è frammentato nella molteplicità. Il tempo si divide in passato, presente e futuro; l’eternità, invece, è pura presenza. L’uomo conosce nel tempo, cioè frammentariamente e in istanti successivi, Dio conosce nell’eternità, cioè in modo assoluto e istantaneo. Non esiste, per Dio, il prima e il poi; di conseguenza anche il suo conoscere non ha un prima e un poi, ma in lui tutto è presente. La Provvidenza vede in modo immediato ciò che gli uomini faranno in momenti che seguono l’uno all’altro: per questo non determina ciò che l’uomo farà e si limita a conoscerlo sub specie aeternitatis.118 Va sottolineato che rispetto all’eternità è in posizione subordinata non solo l’uomo che è soggetto al tempo, ma secondo Boezio il tempo stesso così come s’incarna nel mondo. Nel chiarire questo punto il filosofo romano deve districarsi all’interno di un difficile e spinoso problema dottrinale. Il quesito sull’eternità del mondo era un classico

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problema di lunga durata, di cui i più diversi filosofi avevano dato ed avrebbero dato diverse soluzioni.119 Accettando la tradizione filosofica antica, che peraltro è un punto di riferimento ancora per San Tommaso d’Aquino, Boezio concepisce il mondo come un’entità dotata della qualità di un infinito permanere nel tempo. Ma a differenza di Platone, che aveva attribuito al mondo l’eternità, Boezio introduce nell’orizzonte platonico un elemento più compatibile con una prospettiva creazionistica di stampo cristiano: l’idea che il mondo abbia un inizio nel tempo anche se non ha una fine. Il non terminare in una fine, ma l’aver avuto un principio costituisce ciò che Boezio chiama perpetuitas, diverso qualitativamente dall’aeternitas divina. La posizione di Boezio ha avuto una grande importanza nella storia del pensiero medievale. Non nasceva però dal nulla, poiché su questo tema si misurarono tra la fine del V e la prima metà del VI secolo i più importanti autori del Neoplatonismo tardivo, come Proclo, Ammonio, Ierocle, Simplicio, Olimpiodoro, contrastati in aspre polemiche da neoplatonici cristiani che a volte avevano studiato con gli stessi maestri, come Enea di Gaza, Zaccaria di Mitilene, Giovanni Filopono.120 Il Courcelle,121 seguito da altri studiosi, ha sottolineato la dipendenza di Boezio da Proclo che distingue, occasionalmente (In Timaeum, ed. Diehl, p. 238), l’eternità divina, l’aión, dalla durata del mondo, l’aidiótes. Proclo sarebbe stato a sua volta seguito da Ammonio su questo punto, in un’opera perduta di cui rimane testimonianza indiretta. In realtà, anche se ciò viene dimenticato, Proclo dipende da Plotino, che nelle Enneadi si interroga a lungo sulla differenza tra questi due vocaboli (III, 7, 5).122 Ma a prescindere dal problema delle fonti, la vera questione è un’altra: in apparenza si può stabilire un parallelismo concettuale tra la posizione di Boezio e quella di Proclo,

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ma se analizziamo le parole usate dai due autori e se analizziamo in modo più sottile i passi in questione, giungiamo a conclusioni diametralmente opposte. Il problema è stato egregiamente affrontato da Porro, che ha sottolineato che perpetuitas è tutt’altra cosa da aidiótes; che in ogni caso grandi autori come Platone o Plotino attribuiscono ad aidiótes significati diversi; e soprattutto che lo stesso Proclo oscilla tra diverse sfumature del termine, usandolo contemporaneamente come sinonimo di perpetuo ma anche di eterno.123 Hanno dunque torto coloro che ingenuamente credono che i due termini siano antitetici e che per descriverne le presunte antitesi non spregiano le malie di frasi ad effetto, fatte per essere lette e dimenticate in un attimo.124 Anche in questo caso, come nei casi precedenti, l’originalità di Boezio non va intesa nel senso di una impensabile indipendenza rispetto agli autori a cui si ispira, ma piuttosto nella capacità di sapersi destreggiare tra opposti estremismi e nell’elaborazione finale di una “accurata scelta lessicale”,125 per usare le parole di Porro. Boezio propone una meditata formulazione di una soluzione, che riflette una meditata e sofferta valutazione di diverse possibilità metafisiche e chiama il fluire del tempo – il nunc fluens del De Trinitate – genialmente “perpetuità”. Per-peto in latino significa “perenne desiderare”: il termine sottolinea in modo suggestivo la Sehnsucht, l’anelito infinito del mondo che ruota nell’epistrophé platonica e, abbandonandosi al ritmo segreto della corrente del tempo, si slancia in avanti con perenne nostalgia per tornare indietro verso il suo creatore. Come ha scritto Boezio in versi celebri (Phil Cons., III, c. 2, 34-38): Ogni cosa percorre il proprio ciclo e ogni cosa è felice se ritorna

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da dove viene: mai nulla rimane eguale, dentro un ordine armonioso, se non congiunge in sé principio e fine. Se non ritorna in sé in un solo giro. 13. La religiosità della Consolatio La riflessione boeziana è tutta incentrata sul tema del nesso tra l’individuo e la totalità, il microcosmo e il macrocosmo: la vera consolazione che la filosofia offre ai mortali è proprio nel far loro conoscere la parte immortale dell’uomo; nell’elevare chi è prigioniero del caso e del dolore alla sfera sublime, nella quale l’Essere e gli esseri si fondono in un unico movimento. Per Boezio la cultura platonica e neoplatonica non è solo un complesso di teorie, da accumulare accanto ai topoi della speculazione stoica o aristotelica: è invece la fonte di sentimenti profondi, continuamente nuovi, che alimentano slanci lirici verso il divino, allo stesso modo che in uomini come Proclo126 o Sinesio di Cirene, autore di splendidi inni alla divinità, evocata con la terminologia del Neoplatonismo.127 Dobbiamo insistere con forza su questo punto per evitare il rischio comune a tanti lettori di Boezio di non cogliere quella che è la più autentica delle riscoperte che l’autore fa: e cioè la riscoperta del sentimento religioso. Il nobile romano ha un temperamento fervidamente religioso. Il suo rapporto con la natura e con il sapere trova naturale compimento in un’adorazione della divinità che si dispiega nel cosmo: ad essa alludono gli eventi del creato; di essa parlano, senza quasi avvedersene, i filosofi e gli intellettuali. Quest’intuizione dell’unità del creato e della sua relazione costante con il Creatore è l’essenza della religione (da “religare”, legare assieme Dio e il mondo).

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Molti studiosi, tuttavia, si sono chiesti quanto questo tipo di sentimento sia affine a quello del cristiano ed hanno dubitato dell’ortodossia della religiosità boeziana, confinandola in una sorta di panteismo, inconsapevolmente pagano.128 Non è forse vero che nella Consolatio, nell’opera scritta ad un passo dalla morte, non compaiono espliciti richiami alla dottrina cristiana né il nome stesso di Cristo? Se è la ragione che ci consola della morte, cosa resta della fede? La disputa tra le ragioni della fede e la fede nella ragione è di lunga data e non accenna a spegnersi ancora oggi.129 L’aspetto più paradossale di un simile conflitto è che le critiche a Boezio piovono da tutti i lati e accomunano schieramenti tradizionalmente antagonisti: studiosi di formazione cattolica e laici dichiaratamente agnostici concordano nello scavare un solco tra fede e ragione, affermando da diverse angolazioni che Paganesimo e Cristianesimo sono inconciliabili e che l’atteggiamento di Boezio è sospetto o ambiguo. Questa visione manichea, caratteristica della seconda metà dell’Ottocento e delle polemiche roventi tra positivisti e clericali, trova insperato vigore nei difficili tempi che attraversiamo e si ripropone in forme nuove nell’apparenza e vecchie nella sostanza. Eppure, oggi come ieri, si deve avere il coraggio di ammettere che ogni problema che scaturisce da pregiudizi ideologici, invece che dal rispetto per la verità e dal metodo storico, è un falso problema. Da un punto di vista storico meravigliarsi dell’atteggiamento di Boezio è un controsenso: egli non è né il primo né l’ultimo di una lunga schiera di intellettuali cristiani che hanno cercato di dialogare con la filosofia antica. Sin dalle origini il Cristianesimo ha infatti dovuto misurarsi con la grande tradizione culturale dei pensatori precristiani che avevano prodotto complesse costruzioni metafisiche, co-

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smologiche, morali. Un simile confronto non era dettato dall’opportunismo, come qualcuno incautamente ha detto, ma piuttosto da ragioni di ordine strutturale: se il Cristianesimo voleva rivolgere il suo messaggio di salvezza ad un pubblico più vasto dei pescatori che parlavano aramaico, doveva necessariamente avere un rapporto con la cultura dell’ecumene antico. È questa la ragione che spinge Giovanni a tradurre l’aramaico Memra con Logos, una scelta carica di conseguenze, poiché nel contesto culturale greco non si può usare impunemente la parola Logos, misconoscendone le valenze semantiche e filosofiche. Per elaborare la sua ontologia il Cristianesimo si è dovuto immergere completamente nella filosofia greca e in particolare nel Platonismo: i risultati di quest’immersione non sono stati univoci. Il confronto con la filosofia degli antichi ha infatti generato due correnti parallele, che periodicamente riaffiorano nel corso dei secoli: quella di chi intende il confronto come scontro, alla maniera di Tertulliano e del suo credo quia absurdum; e quella di chi, invece, intende il confronto come incontro e come colloquio, a cominciare da Giustino, che vedeva nel Platonismo intuizioni e prefigurazioni del Cristianesimo. Tra questi due estremi si sono destreggiati con diversa abilità e intelligenza grandi autori, che hanno riflettuto a lungo su problemi estremamente difficili, a volte senza giungere a conclusioni definitive. Detto questo ed uscendo dalla storia della Patristica, se consideriamo i problemi su un piano più generale, il quadro che ci si presenta è ancor più complesso e intricato. Come hanno messo in luce grandi studiosi, l’età tardoantica è caratterizzata da un processo di “contaminazione” e interazione tra le diverse scuole filosofiche e tra le manifestazioni a carattere religioso, di qualunque confessione, dal Cristianesimo all’Ebraismo, dal Manicheismo allo Gnosticismo.

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Pierre Hadot ha sottolineato, in una brillante sintesi,130 che i “sentimenti” religiosi degli uni e degli altri finivano spesso per convergere nelle stesse direzioni, assecondando orientamenti antropologici e culturali di carattere generale: da secoli, infatti, si andavano sviluppando nella società antica un’aspirazione irresistibile verso l’unità e la compattezza ideologica, che aveva spinto gli Imperatori alla creazione progressiva di una dottrina ufficiale dello Stato e alle persecuzioni dei dissidenti, perfezionando un modello che sarà ereditato dalla Chiesa costantiniana. In quest’universo centrifugo, che tutti si sforzavano di rendere centripeto, era inevitabile che si formasse ciò che Cornelia de Vogel ha definito un “common ground”,131 una base comune tra le esperienze culturali più significative, come ad esempio il Platonismo e il Cristianesimo: in questo modo esperienze divergenti potevano convergere verso l’unità. E tuttavia per la stessa ragione potevano crearsi divisioni feroci. Tali divisioni contrassegnarono con violenza la società tardoantica e in particolare la storia della Chiesa, che fu squassata dalla lotta tra eresia e ortodossia. Né si può dire che l’opera incessante di riorganizzazione e chiarimento svolta, in difficilissime condizioni, da gerarchie ecclesiastiche spesso antagoniste riuscì a sanare questo genere di tensioni: senza dubbio l’evoluzione delle definizioni del dogma attraverso Concili, non sempre pacifici, contribuì a mettere ordine, progressivamente, in una realtà turbolenta. E tuttavia neppure questo fu sufficiente ad eliminare del tutto drammatiche scissioni, confusioni dottrinali, deviazioni, ambiguità, acuite del resto dalle rivalità personali e dalle lotte aperte tra sette, fazioni, etnie diversissime. A ciò si aggiungano gli interventi politici degli Imperatori, che spesso posero fine alle discussioni con pesanti intromissioni nella vita religiosa, forzando con violenza la realtà e generando

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reazioni altrettanto violente, scismi e conflitti aperti, come avvenne di continuo tra IV e VI secolo. Le scelte religiose di Boezio vanno collocate nell’epoca in cui egli è vissuto: discutibili o meno che fossero, esse erano simili, nello spirito e a volte anche nella lettera, a quelle di molti suoi contemporanei convinti di essere veri cristiani pur essendo platonici o comunque rispettati dai cristiani, pur essendo platonici senza essere cristiani dichiarati. Come è stato osservato da grandi studiosi, tra i quali ad esempio il Courcelle,132 il “caso psicologico” di Boezio non è diverso da quello di altri suoi contemporanei che cercarono, a torto o a ragione, di coniugare la filosofia col Cristianesimo: autori non cristiani come il neoplatonico Sinesio di Cirene, allievo di Ipazia ed eletto vescovo senza essere stato battezzato per la sua statura morale e per la sua cultura; ed autori cristiani come Enea di Gaza, allievo spirituale del pagano Ierocle di Alessandria, torturato dai cristiani più fanatici, ma ammirato per secoli dai cristiani più illuminati;133 oppure come gli ultimi seguaci cristiani della scuola di Alessandria come: «Elia, David, Stefano che, benché cristiani, continuarono a insegnare dottrine come l’eternità del mondo e la divinità dei corpi celesti, che pure erano state rifiutate da Filopono».134 Nei loro confronti non ci sono state reazioni allarmate e settarie come nei confronti di Boezio. E non a caso, perché se ci facciamo accecare dai pregiudizi diventa incomprensibile non solo il caso di Boezio, ma tutta la storia culturale del VI secolo. Il punto è che la pretesa di giudicare l’ortodossia di Boezio è antistorica. E a dire tutta la verità, è anche antiboeziana. L’ossessione per il catechismo ci impedisce infatti di comprendere il significato profondo dell’avventura personale di un grande intellettuale, la sua identità individuale, la sua soggettività.

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Al di là della lettera degli scritti del filosofo è allo spirito della sua cultura e della sua mentalità che dobbiamo rifarci per entrare in sintonia col tipo di fede che egli professa. Il suo Cristianesimo non è quello solitario ed ardente dei monaci del deserto e neppure quello tormentato e profetico di alcuni Padri della Chiesa latina. Boezio crede, come Gregorio di Nissa, Origene, Clemente Alessandrino, che non vi sia contrasto tra ragione e fede, poiché ambedue sono manifestazioni umane di un’unica fonte d’ispirazione: la Luce del Logos. L’uomo, immagine somigliante a Dio, è intrinsecamente buono, anche se provvisoriamente incatenato dalla sofferenza della colpa originale. Come insegna Platone la vita è una specie di carcere, ma la vera vita è altrove. L’uomo deve riscoprire dentro di sé la scintilla divina, che la colpa ha solo offuscato, senza poter spegnere. La filosofia, l’amore per il sapere, è questa ricerca continua del divino nell’intimo. In tale prospettiva è naturale che non venga sentita alcuna frattura tra fede e ragione: ambedue sono infatti modi per accostarci alla divinità nascosta, il dio sconosciuto sepolto dentro di noi. Questo Platonismo cristiano è alla base, in fondo, della diffusione stessa del messaggio di Cristo nel mondo ellenizzante del mediterraneo: tuttavia molti non sono disposti a riconoscerne l’influenza, preferendo immaginare che alcuni autori siano inconsapevolmente pagani, rispetto ad altri genuinamente cattolici, prescindendo dalla storia.135 Ragionando così si avrebbe difficoltà a comprendere perfino sant’Agostino o, quanto meno, l’Agostino giovanile, autore di opere come i Soliloquia, nei quali il santo dialoga con la propria Ragione esattamente come fa Boezio con la Filosofia.136 Proprio come Boezio, Agostino non pronunzia il nome di Cristo nei Soliloquia, neppure quando prega con accenti commossi137 un Dio, definito con un les-

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sico affine a quello di Boezio: «mia casa, mia patria, mia salvezza, mia luce, mia vita». Un Dio le cui leggi: «in aevo stantibus ... motus instabilis motum mutabilium perturbatus esse non sinitur» (I, 1, 4) che somiglia al Dio boeziano, a cui Boezio si rivolge dicendo: «tempus ab aevo / ire iubes stabilisque manens das cuncta moveri». La somiglianza di quest’ultimo passo non è casuale: essa nasce da una somiglianza profonda di idee sul problema del tempo che accomuna i due autori più di quanto non si sia disposti a concedere abitualmente. Senza dubbio Agostino mostra oscillazioni su questo argomento, che a volte coincidono con momenti cronologici distinti della sua vita, mentre Boezio è più coerente, sia pure, a sua volta, nell’arco di un’evoluzione intellettuale più lineare. E tuttavia, come ha mostrato con la consueta finezza Pasquale Porro, c’è una convergenza sostanziale e non fortuita dei due autori sul problema del tempo e in particolare sull’idea, apparentemente scandalosa, della “sempiternitas” del mondo e degli angeli.138 Agostino ragiona da platonico e sviluppa i germi del Platonismo nel contesto cristiano. Boezio fa lo stesso. Per questo non è strano che egli affermi esplicitamente nel De Trinitate di essere discepolo di Agostino. Certo, rispetto ad Agostino, cui esplicitamente si richiama, il filosofo di professione è evidentemente più legato al lessico e alle tematiche specifiche della cultura platonizzante e ha idee proprie, derivate da questa cultura, che a volte possono risultare problematiche dal punto di vista cristiano. Tuttavia ciò non può meravigliarci né ci deve indurre a misurare la complessità di una speculazione profonda con il metro angusto del catechismo. Come hanno sottolineato autorevolmente, tra gli altri, Mohrmann, Obertello, Moreschini, D’Onofrio, Guillaumin e, in un modo del tutto loro e antitetico, anche autori

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schierati su opposti fronti come Courcelle e Marenbon,139 il pensiero boeziano nel suo insieme, al di là di singole idee più o meno discutibili, è compatibile con il Cristianesimo del suo tempo e con le convinzioni più profonde di grandi autori cristiani di epoca precedente alla sua, a cominciare da quelle del vescovo di Ippona, la cui posizione culturale complessiva è incomprensibile senza far riferimento al Platonismo. 14. Boezio spiega Boezio Chiedersi perché Boezio non parli di Cristo nella Consolatio è dunque un falso problema. Il vero problema è piuttosto un altro: perché i lettori non accettano ciò che un autore dice e fanno un continuo processo alle sue intenzioni, pretendendo di saperne più di lui, senza confrontarsi con i testi che egli scrive e cercando verità nascoste ed enigmatiche all’interno di affermazioni chiarissime? Per dirlo in una battuta, rubandola al grande scrittore C.S. Lewis, chiedere a Boezio perché Cristo non è menzionato nella Consolatio equivale a chiedergli perché nel De Arithmetica ha parlato di matematica e non ha parlato di geometria.140 Lo stesso Lewis ha aggiunto, a questo proposito: «Se noi domandassimo a Boezio perché il suo libro contiene una consolazione di natura filosofica invece di una consolazione religiosa, non ho dubbi che ci risponderebbe: Ma avete letto il titolo del mio libro? Ho parlato da filosofo e non da teologo perché ho scelto come soggetto del mio lavoro la consolazione della filosofia e non la consolazione della teologia».141 Alle affermazioni di Lewis fanno eco quelle di molti autorevoli studiosi, come ad esempio il Courcelle che ha scritto lapidariamente «Boezio ... ha voluto soprattutto tenere separato il piano della ragione e quello della fede».142

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Nel momento in cui ha deciso di scrivere una “consolazione” basata sulla Filosofia, Boezio ha scelto un modello e un genere letterario, quello delle consolazioni classiche di Cicerone e di Seneca, che non prevede la giustificazione del proprio discorso in base a ragionamenti di tipo religioso. Violando le regole del gioco di tali composizioni il filosofo avrebbe dato prova di non essere all’altezza degli antichi e di mancare di rigore e di serietà. E non solo. Avrebbe dato prova di mancare di rispetto verso la Filosofia stessa. Non si dimentichi, infatti, che proprio la Filosofia era stata violentemente messa in causa nel corso del suo “processo”. Il filosofo era infatti stato accusato di essere una sorta di stregone che aderiva a una dottrina nefanda, non un intellettuale che viveva nel culto di un nobile metodo di ricerca del Vero. Una simile accusa meritava una risposta. La difesa della Filosofia comportava necessariamente che essa rispondesse con dignità con ragioni ed argomenti propri, specifici della sua sfera di competenza, non che implorasse pietà invocando la religione. L’apologia della Filosofia ha le sue radici in una tradizione gloriosa, a cominciare dall’autodifesa di Socrate: la Filosofia rivendica il suo diritto di esistere perché ha buone ragioni per farlo, non perché è un’ancella della teologia. Questo genere di argomentazione, fondata esclusivamente sulle ragioni umane, permette a Boezio di raggiungere un ulteriore risultato, oltre a quello di scagionare la Filosofia e di godere dei benefici che essa garantisce: egli può pronunciarsi laicamente sul regime di Teodorico e sulla sua persecuzione, mantenendosi nei limiti di una prospettiva rigorosamente etica e civile, senza sconfinare nel giudizio religioso. Teodorico «desideroso della rovina di tutti» (avidus exitii communis) non è un Anticristo o un eretico, istigato dal diavolo, come lo descriveranno l’Anonimo Va-

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lesiano e il Liber Pontificalis: è un tiranno, anzi l’ultimo di una lunga schiera di tiranni che hanno la perversa abitudine di perseguitare i filosofi, poiché, come viene esplicitamente detto nella prosa quarta del primo libro, sono nemici della Repubblica di Platone e della Giustizia.143 Per questo essi odiano la Filosofia, che, secondo il precetto stesso di Platone nel Timeo, è virtù civile ed amore per la politeia144 e non solo amore per il Vero metafisico. Di conseguenza, Boezio si identifica con tutti i filosofi che hanno subito un “martirio” laico per colpa della tirannide, come Socrate, Catone, Seneca145 e, forse, perfino il pagano e neoplatonico Ierocle, se è vero, come a noi sembra, che si alluda al supplizio del filosofo alessandrino nell’ultimo canto del IV libro. La presenza di questa fitta moltitudine di pagani (alcuni dei quali tradizionalmente stimati e lodati dai cristiani) non ci deve meravigliare: essi hanno lo stesso significato di Rifeo e Traiano che Dante colloca in Paradiso pur essendo stati pagani, esempi di grandezza d’animo e di perfezione umana che confina direttamente con il fondamento della perfezione cristiana. Come in un sarcofago tardoantico, ad un tempo romano e cristiano, nella prosa di Boezio compaiono eroi della mitologia ed eroi del pensiero, personaggi fantastici e filosofi in dialogo con le Muse: e Boezio, Mousikòs anér per eccellenza, giocando con queste ombre scolpisce con le parole un epitafio più duraturo del marmo. Il rigore e la fermezza di Boezio nella Consolatio e il suo rispetto dei confini dei diversi piani della realtà ricorrono in tutte le sue opere. Il filosofo romano, temprato da una lunga frequentazione con Aristotele, si è sempre mosso con la precisione e la competenza del tecnico che cerca di risolvere singoli problemi attraverso la logica specifica di ogni disciplina, attento a non sconfinare dal suo terreno e pieno di diffidenza per ogni volo pindarico.

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Questa orgogliosa modestia programmatica e questo nobile rispetto per le competenze specifiche di ogni arte non viene mai meno: l’unica parziale eccezione è costituita dai trattati di teologia, nei quali l’autore procede ragionando da filosofo, più che da teologo in senso stretto, anche se non va dimenticato che un simile procedimento non era considerato un abuso e che anzi era praticato da molti, per quanto non con la sistematicità boeziana. E tuttavia, perfino in quest’occasione, il filosofo non viene meno alla sua divisa di fiera modestia e di coraggioso rispetto delle competenze proprie ed altrui: non solo affermando chiaramente e a più riprese che le sue ipotesi devono essere approvate dalla Chiesa, più autorevole del filosofo su certe questioni; ma soprattutto paragonando esplicitamente il suo compito a quello di un medico, cui si deve chiedere solo onestà scientifica e rigore metodologico. Un simile paragone vale in realtà per tutta l’attività svolta da Boezio: come un medico che si sforza di ottenere il risultato migliore di fronte a una malattia difficile, il filosofo si sforza di risolvere i problemi suscitati dalla sua indagine risolvendoli con i mezzi più appropriati all’interno della sfera di competenza specifica del sapere filosofico, senza ricorrere programmaticamente ad alcun deus ex machina, neppure a quello della Rivelazione divina. Quest’orgogliosa modestia e quest’intrepido rispetto del­ le sfere di influenza di ciascun’arte e delle competenze di ciascuno è un connotato caratteristico della personalità del filosofo romano ed implica una profonda stima per gli uomini, un amore disinteressato per le soluzioni e le invenzioni del loro ingegno, una fiducia virile nell’uomo, nella sua virtus e nel suo pensiero. Un tale atteggiamento non viene meno neanche di fronte alla minaccia dell’annientamento. Il condannato a morte

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sfida la morte proclamando la fede nella sua identità. Per questo la consolazione della filosofia non può che essere una consolazione ottenuta grazie alle argomentazioni proprie della filosofia. Per quale motivo avrebbe dovuto trasformarsi in una consolazione della teologia? Boezio era un animale filosofico. Lo rimase fino alla fine. Il suo grido di rivolta contro la morte è un ruggito razionale. Stupirsi di ciò è stupirsi che nelle stesse circostanze pensatori come Tommaso Moro e Antonio Gramsci non abbiano mutato pensiero: l’uomo che ha perduto tutto conserva almeno il diritto di non perdere sé stesso. 15. Ragione e sentimento L’identità filosofica di Boezio e la sua fedeltà rigorosa ai metodi propri alla filosofia non escludono comunque la religiosità e in particolare l’adesione specifica al Cristianesimo, come del resto è evidente dalla sua attività di teologo. Si tratta tuttavia di una modalità molto particolare della religiosità, che dobbiamo saper comprendere a partire da ciò che l’autore ci dice piuttosto che dai nostri pregiudizi. L’atteggiamento di Boezio nei confronti della religione è quello tipico del filosofo tardoantico che si occupa di teologia. Ha scritto a questo riguardo autorevolmente Hadot: «Certi principi della teologia pagana sono stati ripresi dalla teologia cristiana ... che ... evolveva nella direzione di un monoteismo gerarchizzato ... La teologia pagana riconosceva tre fonti dirette di rivelazione che riguardano la divinità ... Innanzitutto esistono in ciascun uomo nozioni innate, collocate nella mente dalla Natura o dalla Ragione universale: queste “scintille” del Logos permettono una prima conoscenza dell’esistenza e della natura degli dèi, che la

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filosofia si sforzerà di sviluppare e di trasporre ad un livello scientifico. A questa rivelazione naturale s’aggiungono le rivelazioni fatte dagli dèi a uomini particolarmente ispirati ... come i Legislatori ... o i poeti come Museo e Orfeo ... A queste rivelazioni originali si aggiungono infine gli oracoli degli dèi ... Questa dottrina delle fonti originarie è di grande importanza storica. In effetti essa significa che per il teologo pagano la verità è rivelata e che tradizione, ragione e autorità si mescolano. Su questo teologia pagana e cristiana sono perfettamente d’accordo. Ne risulta che la teologia non può essere che esegesi di un dato rivelato, conservato nelle leggi, nei miti, negli scritti dei primi filosofi o nelle scritture sacre».146 Il filosofo Boezio parte da questo “common ground”, da questa “base comune” con la teologia pagana e procede in modo coerente nella stessa direzione di sviluppo e approfondimento deduttivo della Rivelazione cristiana attraverso il ragionamento. La fede cristiana è per Boezio un patrimonio di idee e di sentimenti conosciuto e praticato sin dall’infanzia su cui egli è tenuto, arrivato all’età matura, a riflettere, in quanto filosofo: una sorta di magma ribollente che richiede di essere raffreddato e modellato; un insieme di intuizioni e suggestioni rivelate dai libri sacri che devono essere spiegate, articolate, rielaborate da una riflessione e da un linguaggio più universale e complesso.147 È in questa direzione che Boezio procede come teologo nei suoi trattati estremamente specializzati, che inaugurano un metodo (per molti aspetti ostico ed arduo) che troverà il suo normale compimento in S. Tommaso, che ripartirà proprio dalla lettura di Boezio: l’uso della riflessione, per chiarire il dogma, secondo il principio fondamentale della scolastica, fides quaerens intellectum.148 Da un punto di vista generale questo metodo gli permette di sviluppare un discorso su Dio,

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complesso, articolato, a volte pieno di conflitti inespressi. Come ha mostrato Claudio Micaelli in un bel saggio, la posizione di Boezio su Dio oscilla tra i due poli di una teologia basata sulla negazione di ciò che non corrisponde a Dio (catafatica) e una teologia basata sull’affermazione di ciò che invece Gli corrisponde (apofatica),149 in una chiave non dissimile da quella della teologia a lui contemporanea ispirata dall’Aristotelismo (Leonzio di Bisanzio) e dal Platonismo e dal Neoplatonismo (Pseudo-Dionigi).150 Da un punto di vista più specifico, il metodo teologico boeziano genera riflessioni e rielaborazioni degne di nota. È con tale atteggiamento, ad esempio, che il “filosofo Boezio” “risolve” uno dei più ardui problemi del suo tempo, quello di spiegare in un modo razionale i rapporti tra le tre persone della Trinità. La questione era infatti insoluta e, nonostante le tesi del Concilio di Calcedonia, la discussione su questo tema non si era placata: la lotta tra diverse fazioni turbava il mondo cristiano, accompagnata com’era spesso da manifestazioni cruente. Boezio applicò al dogma trinitario il metodo razionale appreso dalla filosofia greca, non quello del suo amato Platone, ma quello del suo grande avversario, Aristotele, che egli sognava di mettere in accordo con il Platonismo. Grazie ad una categoria aristotelica, la categoria di Relazione, che determina i limiti tra il singolo e il molteplice, cercò di spiegare in che modo la divinità possa essere una e trina. Boezio sviluppava uno spunto già presente in Agostino, ma lo sviluppava in modo logicamente coerente e sistematico, riprendendo motivi già anticipati nel suo commento alle Categorie aristoteliche (234a-237a) e mostrando che l’esistenza della Relazione non implica l’affermazione di una differenza di sostanza: mentre il concetto di Unità riguarda, appunto, la sostanza, la molteplicità trinitaria è adeguatamente descritta attraverso il concetto di Relazione.

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Senza dubbio, rispetto al mistero cristiano, la formula boeziana non è necessaria ed anzi, legata com’è ad una filosofia transitoria e caduca come quella aristotelica, è destinata ad essere superata dagli sviluppi del pensiero nel corso del tempo. Eppure, rispetto al popolo cristiano, lacerato dal dissidio ed incapace di accettare una sfida logica posta al senso comune (un senso comune che allora non rifiutava affatto l’autorità e l’autorevolezza del pensiero di Aristotele),151 l’intuizione boeziana è felice ed originale. Se tale era l’atteggiamento mentale di Boezio rispetto al mistero della religione, non può destare meraviglia trovare tracce dello stesso metodo anche nella Consolazione della Filosofia. Il filosofo non si arrende al mistero, ma cerca invece di avvicinarlo alla mente, per quanto è possibile all’uomo. Di conseguenza si rivolge a Dio, con il linguaggio e le forme che ritiene istintivamente più adatte. Non parla ad un Dio che ignora e che lo ignora: parla razionalmente, ma anche affettuosamente, disperatamente, appassionatamente alla divinità che per tutta la vita si è sforzato di comprendere e di definire, attraverso la terminologia e la cultura più raffinata della sua epoca. La fede del semplice credente, la fede appresa da bambino senza discutere è in sostanza un patrimonio di emozioni religiose allo stato bruto, che fornisce all’uomo maturo e al filosofo materiale per una rielaborazione intellettuale. All’interno di questo impianto complessivo l’Ultimo dei romani cercò di muoversi nella Consolatio, pur rispettando l’autonomia della riflessione filosofica che non prevedeva particolari digressioni in campo cristiano. Parlando “filosoficamente” di Dio, evocò i rapporti tra Dio e l’uomo in un modo compatibile con le riflessioni che aveva cercato di sviluppare nelle Opere Teologiche. Se questo è vero, non desta stupore che nella Consolatio venga approfondito il

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concetto basilare di “perpetuitas” che aveva già fatto la sua comparsa nel De Trinitate.152 E neppure che il Dio provvidenziale della Consolatio sia (in accordo con il sapere filosofico e col credo cristiano) il punto di arrivo di un processo di “conversione” che ci sottrae alla limitatezza della materia e alle angustie della vita e ci fa partecipare della felicità divina. In sostanza Boezio procede in accodo con la sua identità di “loico”, per chiarire ed esprimere nella forma propria all’età della ragione ciò che egli già conosce nel suo intimo dall’età dell’innocenza. Con questo stesso spirito, il filosofo procede anche nel caso, piuttosto raro, di reminiscenze bibliche, che affiorano spontaneamente tra i ricordi e infrangono per un attimo solo l’habitus della riflessione filosofica:153 perfino in simili circostanze il filosofo si esprime en philosophe e rielabora il dato bruto del ricordo religioso, che si manifesta come una sorta di proverbio, riadattandolo secondo una strategia generale linguistica e stilistica che ispira tutta la Consolatio.154 Si pensi, ad esempio, al trattamento che egli riserva nella Consolatio a una delle rare citazioni esplicite di un verso della Bibbia, l’espressione «fortiter et suaviter disponit» (Ph. C., 3, 12, 22) che dipende direttamente dal libro della Sapienza (8, 1).155 Questo omaggio alla Bibbia non rappresenta una ripresa letterale del testo sacro: il verso viene invece risemantizzato e riadattato in modo nuovo all’interno di un diverso contesto. Lo stesso avviene in un altro caso, piuttosto significativo: la citazione dissimulata del Padre Nostro nella Consolatio. La grande preghiera del Vangelo di Matteo viene citata da Boezio alla fine del Contra Eutychen: «Nos ipse dominus Iesus Christus votis docuit optare, ut fiat voluntas eius sicut in caelo et in terra et ut adveniat eius regnum et

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nos liberet a malo».156 Il riferimento è ovviamente a Matteo 6, 10: «Adveniat regnum tuum. Fiat voluntas tua, sicut in caelo et in terra ... et libera nos a malo». L’idea del dominio incontrastato di Dio sul cielo e sulla terra viene ripresa nella Consolatio nei versi finali del canto quinto del primo libro.157 Che in essi ci fosse una qualche reminiscenza del passo evangelico era stato sottolineato dal Klingner nel 1921158 e dal Magee nel 2003159 senza tuttavia convincere tutti gli studiosi, come ad esempio il Gruber, per la somiglianza col concetto di armonia tra cielo e terra che ricorre nella filosofia antica, in particolare nella filosofia aristotelica.160 Tuttavia, l’ipotesi di una sfumatura cristiana riceve una conferma poche righe dopo, in una frase cui non si è prestata finora adeguata attenzione:161 la Filosofia riassume, infatti, il canto quinto e spiega in questo modo i versi finali: «uti quae caelum terras quoque pax regeret, vota posuisti». In questa frase il richiamo a Matteo 6, 10 è più stringente, non solo per la somiglianza ritmica e lessicale della formula «sicut in caelo et in terra» con «uti quae caelum terras»; ma anche perché l’idea espressa da Boezio che sia la “pax” a reggere cielo e terra è perfettamente equivalente all’idea espressa da Matteo che sia la “voluntas Dei” a reggere cielo e terra. Questo concetto è infatti formulato esplicitamente nel secolo V da Leone Magno e S. Pietro Crisologo162 in celeberrime omelie, con parole che San Paolo e Agostino non avrebbero avuto difficoltà ad accettare,163 che ribadiscono il principio: «Voluntas Dei pax est» o, come dirà più tardi Dante: «En la sua voluntade è nostra pace» (Par., III, 85). In altre parole, la frase di Boezio poteva suonare all’orecchio di un cristiano memore delle famosissime omelie del papa e dell’arcivescovo di Ravenna come se fosse scritta: «uti quae caelum terras quoque voluntas regeret» e ricor-

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dare di conseguenza maggiormente la sentenza evangelica: «Fiat Voluntas tua sicut in caelo et in terra». Peraltro, come si è già detto, il riferimento a tale sentenza non era una novità per Boezio: egli infatti aveva già citato il Padre Nostro nel contesto delle opere teologiche, ma in tale sede era doveroso che la citazione fosse esplicita, mentre nel contesto diverso della Consolatio era opportuno riformulare la lettera del Vangelo in accordo alla strategia di accomodamento e rielaborazione del testo biblico nel tessuto verbale del discorso filosofico di cui abbiamo parlato prima.164 È cristiano tutto ciò? O pagano? A nostro giudizio la domanda non ha alcun senso, poiché tutto ciò è fondamentalmente boeziano.165 Boezio rimane fedele a sé stesso anche di fronte alla minaccia di annientamento: se prega, prega con il linguaggio proprio del filosofo; se cita una fonte religiosa, la cita adattandola al proprio linguaggio; se parla di sé e delle sue emozioni più violente, è capace di farsi forza e parlare dell’Uomo in generale. Come Socrate di fronte alla cicuta, non abbandona le Leggi della sua coscienza. La fedeltà di Boezio alla propria identità risulterà più comprensibile se esaminiamo la figura della Filosofia. In apparenza si potrebbe pensare a un essere misterioso, degno di una Rivelazione gnostica, poiché come alcuni studiosi hanno sottolineato il personaggio sembra richiamare fonti ermetiche, pagane o cristiane (la sua altezza e la sua apparizione ricordano l’inizio del Pimander di Ermete Trismegisto e del Pastore d’Erma):166 tuttavia molti altri studiosi hanno contestato una caratterizzazione così evidente.167 Recentemente qualche ricercatore ha insistito sull’aspetto “satirico” della Filosofia, protagonista di una Satira Menippea come quelle di Luciano, il cui scopo sarebbe mostrare la totale inutilità dei suoi insegnamenti, un’idea tortuosa confutata da altri studiosi.168 In realtà la Consolatio può essere defi-

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nita “satira” solo in senso esteriore per la presenza di parti metriche, ma non ha alcun rapporto con lo spirito di opere come quelle di Luciano.169 Essa è invece un dialogo consolatorio, nel quale la funzione della Filosofia non è quella di ragionare a vuoto per mostrare i limiti della Filosofia stessa, ma piuttosto quella tradizionale del genere consolatorio (e della medicina classica) a cui Boezio si richiama esplicitamente in diversi passi: curare i mali dell’anima, dando a chi soffre utili rimedi.170 Tale pietas è tipica della figura tradizionale della Filosofia della cultura latina.171 Il richiamo alla tradizione latina non è casuale: Boezio fa rivivere un personaggio, ben noto al pubblico degli aristocratici patrizi, disperato per lo sfacelo del presente, per riaffermare la fede in una tradizione gloriosa, soffocata, ma ancora viva. Recupera l’immagine dell’alma mater latina: l’immagine di Camilla, di Cornelia, della matrona virtuosa ed altera, che incontriamo così spesso nelle opere di Livio e che sembra ritirarsi nell’ombra, piena di sdegno e pudore, davanti alla dissolutezza di Giulia o di Messalina. Nel momento della morte questa vera donna romana, questa madre severa che resiste all’onta del destino, sa “esortare” l’uomo con un coraggio quasi virile e sa consolarlo sussurrando che nulla è perduto dell’amore originario da cui è sbocciata la vita tra madre e figlio. Come Teti ad Achille, la Filosofia si rivolge a Boezio, dicendogli: «Parlami ... non nascondermi nulla ...»; e come Achille, adolescente irredento, Boezio dà sfogo alla sua amarezza, libera i suoi ricordi, si abbandona, sdraiato su un lettino, alla sua struggente confessione per ritrovare sé stesso attraverso questa benefica presenza invisibile che non lo abbandonerà mai.

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II. Boezio nel VI secolo La Consolatio Philosophiae cominciò a circolare molto presto, poco dopo la morte del suo autore: Cassiodoro la cita, infatti, senza nominarla esplicitamente in una delle sue epistole ufficiali, scritta intorno al 533 (Variae, IX, 24, 8). Gli studiosi non si sono mai chiesti come abbia fatto a uscire dalla prigione e a essere copiata quest’opera che un grande erudito come Mayeul Cappuyns trovava talmente “contraria al regime” da giustificare la mancata menzione del testo fino almeno alla metà del VI secolo da parte di tutti, a cominciare dallo stesso Cassiodoro. Recenti scoperte possono aiutarci a chiarire questo piccolo mistero. Nel più antico codice dell’opera, l’Orléans, Méd., 270, del primo quarto del IX secolo, sono ancora leggibili, con difficoltà e con l’aiuto della lampada a raggi ultravioletti, alcune note di Memmio Aurelio Simmaco, che si trovavano nell’archetipo e sono state trascritte dal copista principale, ma poi erase da qualcun altro in età successiva.172 In una di esse Simmaco ricorda di avere consegnato al Maestro degli Uffici in carica (cioè a Cassiodoro) l’opuscolo a cui accenna Boezio nella Consolatio (I, 4, 25) che egli aveva scritto in sua difesa, riassumendo le incongruenze e le falsità dei suoi accusatori. L’opuscolo era destinato ai “posteri”, nelle intenzioni boeziane, ma Simmaco ritenne più opportuno destinarlo a riaprire la causa giuridica appena conclusa, verosimilmente per chiedere l’abrogazione degli effetti della condanna del genero, cioè

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la revoca della sua damnatio memoriae e della confisca dei suoi beni. La consegna ufficiale del documento al Maestro degli Uffici avvenne, come testimonia la nota, «dopo la morte di Boezio» a Verona nel 525. Dal momento che il re era solito soggiornare a Verona (o a Pavia) durante l’inverno e trasferirsi a Ravenna durante l’estate, l’episodio potrebbe essere avvenuto a primavera o nell’autunno del 525, ma è più credibile pensare alla primavera, poiché nella seconda metà del 525 Teodorico restò a Ravenna più a lungo del solito, impegnato ad organizzare la missione del papa e di alcuni senatori e vescovi a Costantinopoli, per realizzare la quale fece costruire una nave e discusse animatamente col pontefice il quale, come testimonia il Liber Pontificalis, giunse nella capitale nel periodo di natale dello stesso anno. Se la richiesta di revisione della condanna è stata fatta nella primavera del 525, viene avvalorata l’ipotesi di Obertello che fissava, appunto, la morte di Boezio entro la primavera di quest’anno:173 è evidente che la richiesta di Simmaco aveva un senso subito dopo la scomparsa del filosofo, quando ancora era forte l’eco dello scandalo suscitato dalla sentenza e non mesi e mesi dopo la morte di Boezio, quando ormai il caso era chiuso e nessuno avrebbe pensato di riaprirlo, tanto più che tutti avevano altro a cui pensare viste le complicazioni internazionali che erano sorte. Ma se questo è vero dobbiamo anche ammettere che Simmaco abbia avuto in mano una copia della Consolatio e dell’opuscolo difensivo del genero a poca distanza dalla sua esecuzione: cioè che abbia avuto accesso a documenti che, in teoria, avrebbero dovuto essere custoditi dalle autorità che avevano imprigionato il filosofo. La cosa non è incredibile e trova una sua giustificazione evidente: sappiamo infatti attraverso l’Anonimo Valesiano che Boezio era stato

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custodito «presso il Battistero» della Cattedrale e non nelle carceri di Pavia: era cioè sotto la giurisdizione di Crispino II, Vescovo di Pavia che rappresentava una variante alternativa al potere civile e non era dipendente direttamente dal sovrano goto, ma piuttosto dalla Chiesa di Roma. In virtù della sua posizione giuridica egli poteva intrattenere rapporti con il cattolicissimo Simmaco, in modo molto più confidenziale delle autorità civili. D’altro canto, non va dimenticato che egli aveva preso il posto di Ennodio, che era un parente di Boezio, e altri parenti del filosofo, come Lupicino e Ursicino, nipoti di Ennodio, erano attivi e presenti nella stessa città. Non è strano, di conseguenza, che abbia fatto pervenire a Simmaco una copia degli ultimi scritti del genero, magari rispondendo a un’esplicita richiesta da parte sua. Si trattava di copie, perché gli originali rimasero in mano all’episcopato pavese, come apprendiamo da una testimonianza di Opicino de Canistris, che agli inzi del XIV secolo sapeva dell’esistenza dell’autografo di Boezio nella cerchia dei collaboratori del vescovo di allora, Guido Langosco.174 Simmaco cercò di mettere ordine nella sua copia dell’opera, che presentava numerosi problemi filologici, a cominciare da varianti d’autore nei margini: lo sappiamo attraverso altre note, che ricordano che la revisione fu fatta a Ravenna, nella ricca biblioteca che il capo del Senato aveva in questa città: in questo luogo lo stesso Simmaco aveva già fatto simili operazioni come ad esempio l’accurata edizione di Macrobio testimoniata da una sottoscrizione che ne accompagna i codici più antichi. In seguito furono prodotte altre copie del testo boeziano, a partire dalla revisione di Simmaco, ma anche da qualche altra copia preparata nella curia pavese, che non riportò le correzioni del suocero di Boezio. Cominciò così l’avventurosa diffusione del capolavoro boeziano, che avvenne ini-

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zialmente in un clima a dir poco di ostilità contro il filosofo. Non a caso, pochi mesi dopo, Simmaco fu incriminato di oscure macchinazioni contro il re e fu fatto uccidere senza neppure la parvenza di un processo come quello boeziano: non è escluso che tra le accuse che gli vennero imputate ci fosse pure l’aver cercato di far circolare i testi del genero, a cominciare dal suo opuscolo difensivo che fu fatto provvidenzialmente sparire. 1. La congiura del silenzio L’epitome del Liber Pontificalis, che si chiama comunemente Feliciana, ha tramandato un’importante informazione a proposito dell’esecuzione di Boezio e Simmaco: il testo, composto verosimilmente a poca distanza dagli avvenimenti, ricorda infatti che i corpi dei due senatori furono nascosti: «Theodoricus tenuit duos senatores exconsulibus et patricios, gladio interfecit, Boetium et Symmachum, quorum etiam corpora abscondi praecepit». La stessa notizia è ripetuta nell’epitome cononiana, anch’essa non molto distante dagli eventi: «Dum uero Iohannem episcopum unacum uiris inlustris positum in Constantinopolim, rex Theodericus tenuit duos senatores, Boethium et Symmacum patricium, gladio interfecit et abscondi praecepit».175 La notizia dell’occultamento dei corpi di Boezio e Simmaco non è senza significato. L’esecuzione dei due illustri rappresentanti dell’aristocrazia latina era stata senza dubbio uno scandalo di proporzioni inaudite: si comprende dunque l’esigenza di avvolgere tutto in un velo di silenzio, tenendo nascosto perfino il luogo della sepoltura. Se i corpi delle vittime di Teodorico fossero stati ritrovati, sarebbe accaduto ciò che accadde davanti al cadave-

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re della terza vittima della sua crudele persecuzione, papa Giovanni. Come ricorda l’Anonimo Valesiano, una grande folla commossa si radunò davanti alla spoglia mortale del papa, con imprevedibili conseguenze: «Euntes populi ante corpusculum eius, subito unus de turba adeptus a daemonio cecidit, et dum pervenissent cum lectulo ubi latus erat usque ad hominem, subito sanus surrexit et praecedebat in exsequias. Quod videntes populi et senatores, coeperunt reliquias de veste eius tollere. Sic cum summo gaudio populi deductum est corpus eius foris civitatem».176 Sottraendo alla vista i corpi dei martiri, Teodorico realizzava una sorta di damnatio memoriae, imponendo un tabù che non poteva essere violato. Non a caso, rievocando uno dei nemici di Boezio, Decoratus (che peraltro era stato un protégé dell’Anicio Faustus Niger), Cassiodoro, che scrive in nome del sovrano amalo, ricorda la sua partecipazione al “famoso processo” del filosofo, senza specificare oltre. Né ci sembra fortuito che sia fatta sparire la memoria difensiva scritta da Boezio, cui il filosofo allude nella Consolatio: in tale scritto veniva ricostruita dettagliatamente la scandalosa sequenza delle false accuse e della condanna, svelando probabilmente molti retroscena. La congiura del silenzio nei confronti di Boezio e Simmaco fu mantenuta anche dopo la morte di Teodorico, nonostante la sconfessione implicita della sua condotta da parte dei suoi successori. Amalasunta, ottenuta la reggenza, restituì ai familiari dei due senatori i beni sequestrati dal re, senza eccessivo clamore, evitando di disapprovare apertamente l’operato di suo padre, come mostra il resoconto dell’episodio da parte di Procopio. Con la stessa discrezione, Cassiodoro evitò di inserire nella raccolta delle Variae, compilata molti anni dopo, la lettera ufficiale che giustificava tale provvedimento.

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Nel frattempo, tuttavia, il nome di Boezio non veniva dimenticato e la sua ultima opera veniva letta e citata da coloro che disapprovavano, clandestinamente, il regime dei Goti. Ma tali allusioni non erano così forti da rompere la cortina di silenzio ufficiale che avvolgeva la figura pubblica di Boezio. Il filosofo viene esplicitamente ricordato da Massimiano in versi molto discussi: per alcuni si tratta addirittura di una denigrazione di Boezio; per altri invece il contrario. Qualunque sia il significato da attribuire alle parole di Massimiano, va comunque osservato che i versi massimianei rivelano un lato privato di Boezio e non servono per riabilitare la sua fama pubblica. Quanto alla Consolatio, se ne trovano tracce evidenti in Aratore ed Elpidio Domnulo,177 ma il fenomeno dimostra solo che l’opera godeva di una sua contenuta diffusione nelle élites di Ravenna e Roma, tra gli appartenenti a cerchie molto ristrette. Aratore era in contatto diretto con i parenti di Ennodio, a sua volta parente di Boezio: verosimilmente è attraverso la loro mediazione e come si è già detto attraverso la mediazione del vescovo di Pavia, successore dello stesso Ennodio, che l’ultima opera di Boezio era stata copiata e fatta circolare proprio dove egli era morto. Tale circolazione è senza dubbio un fenomeno importante e significativo, ma di portata necessariamente limitata. Inoltre ad essa corrispondeva, simmetricamente, come una sorta di controcanto, l’uso di citazioni della Consolatio nelle lettere ufficiali dei sovrani amali scritte da Cassiodoro per esaltare l’ideale del buon governo del re filosofo che abbiamo già ricordato. Come infatti abbiamo fatto notare altrove,178 l’ultima opera di Boezio viene utilizzata da Cassiodoro nella lettera che celebra l’insediamento di Atalarico, per glorificare la memoria di Teodorico.

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La caduta del regno goto permise una maggior libertà di eloquio nei confronti di Boezio e Simmaco. Il velo di silenzio che avvolgeva le figure pubbliche delle due vittime della rabies di Teodorico fu rotto. I tempi erano maturi per esprimere un giudizio finalmente critico su Teodorico. E il giudizio, sino a quel momento sussurrato a mezza bocca, venne autorevolmente formulato, nonostante le difficoltà e le violenze della guerra gotica, che riprese dopo l’elezione di Totila. Ma qualcuno, già prima dell’inizio della guerra, aveva trovato il coraggio di rompere la congiura del silenzio, animato dalla vigilanza paolina verso i novissima tempora. Nello scenario tragico della guerra imminente, nel quale sembrava dover crollare definitivamente ogni vestigia della civiltà, non solo l’Impero d’Occidente, come volevano Jordanes e Marcellino, non solo l’Italia prospera e tollerante di Teodorico, come voleva Procopio, ma addirittura il mondo intero, la Città degli Uomini sconvolta dal calore sempre più insopportabile della rovente Città di Dio che si profilava all’orizzonte; in questo contesto di disperazione e di annientamento un’eco misteriosa ripeté sin dall’inizio della guerra che la morte di Simmaco era stata un’ingiustizia. Era uno squillo solitario, un grido lontano, un inno accorato alla dignità, all’onore, alla gloria dei Romani, che rimbombava nelle orecchie con la forza atterrita delle trombe che annunciano il Dies irae in una Messa da Requiem. Dionigi l’Esiguo, ispirandosi a san Paolo che invitava i cristiani ad affrontare senza paura la fine dei tempi, aveva avuto per primo la forza d’animo di scoperchiare il vaso di Pandora: nella prefazione della sua traduzione della Vita Pachomii,179 parlò con calore, con commozione di Simmaco,180 pur senza avere ancora l’ardire di pronunciare il suo nome. Cassiodoro, che era amico di Dionigi, lo ammirava profondamente e conosceva la Vita Pachomii che

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cita nel De Anima, comprese l’esortazione implicita dell’amico e gli fece eco a distanza di poco tempo, rompendo a sua volta la congiura del silenzio che pure egli stesso aveva contribuito a creare: Simmaco e Boezio, finalmente nominati, compaiono così pubblicamente come modelli di virtù nell’Ordo generis Cassiodororum.181 Senza dubbio lo scritto di Cassiodoro (che ha avuto una scarsissima diffusione) aveva un significato diverso dalla prefazione di Dionigi: i due testi nascono da due prospettive differenti, una laica e l’altra religiosa, ed hanno funzioni e scopi distinti. Tuttavia i due elogi di Simmaco convergono, pur nella loro differente natura, verso un’unica direzione perché esaltano un uomo che era stato ingiustamente fatto sparire dall’orizzonte culturale e psicologico dell’Italia di allora. Cassiodoro e Dionigi, che già tanto erano simili, finiscono coll’assomigliarsi ancora una volta. In ambedue gli autori infatti i punti fermi per interpretare la realtà sono la civilitas romana e la pietas cristiana. Per esecrare chi uccide i familiari per brama di potere (verosimilmente Teodato) Dionigi trova naturale citare Livio (Ab urbe, XL, V, 1, cfr. Vita Pachomii, Praef., 21); e Cassiodoro ricorda che Simmaco scrisse la storia di Roma, seguendo l’esempio dei suoi familiari che curarono una memorabile edizione di Livio. Dionigi afferma che Simmaco aveva una «perfectam vitae regulam» e Cassiodoro ricorda che egli era «vir philosophus». Dionigi sostiene che Simmaco sopportò «fortiter» i suoi nemici «pro iustitia», ma anche che seppe morire «pro veritate, id est Christus»; Cassiodoro afferma che Simmaco fu imitatore di Catone, ma che grazie alla religione cristiana superò il suo modello. In ambedue gli autori c’è l’idea che Simmaco abbia superato la virtù degli antichi con la sua virtù: la «virtus admiranda [...] vix antiquis effabilis» di

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Dionigi ricorda le «virtutes veterum» che Simmaco «transcendit». Anche per Boezio, del resto, Simmaco era: «totus ex sapientia et virtutibus factus» (Cons. Phil., II, 3-4). La “virtus” di Simmaco era secondo Dionigi l’opposto dei vizi dei suoi nemici «habentes speciem quidam pietatis, virtutem [...] abnegantes»: gli fa eco la Vita Boethii dell’edizione cassiodoriana, che definisce Simmaco come un uomo autenticamente «speciosus», in antitesi ai suoi nemici che hanno solo «speciem pietatis». Per la Vita Boethii Simmaco è «totius virtutis specimine ornato», riprendendo una formula dell’Expositio Psalmorum, in cui Cassiodoro spiega che «speciosus dicimus quod gratia [...] ornatur» (Exp. Ps., p. 404). Il confronto tra la Vita Pachomii, l’Ordo e indirettamente la Vita Boethii è rivelatore: l’elogio di Simmaco è imperniato sugli stessi concetti, a volte sulle stesse parole. A parte tutte le implicazioni politiche dell’epistola diretta a Cetego e a parte i risultati che Cassiodoro si aspettava di ottenere, il solo fatto di parlare di nuovo apertamente di uomini come Simmaco era in sé stesso un risultato. 2. L’edizione cassiodoriana della Consolatio La guerra gotica proclamata da Giustiniano, alcuni anni dopo la morte di Boezio, spazzò definitivamente il regno dei barbari dall’Italia. Contemporaneamente, però, le armate di Narsete e Belisario o quelle di Totila e di Teia ridussero la penisola ad un cumulo di rovine, eliminando ciò che restava della società degli ultimi romani. La fine del regime dei Goti permise di parlare liberamente di Boezio. Il Liber pontificalis bollò il re amalo con l’epiteto di “hereticus” e stigmatizzò in modo stringato, ma

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fermo, il suo comportamento ingiusto verso Boezio, Simmaco e papa Vigilio. Un analogo giudizio ispira la seconda parte dell’Anonimo Valesiano, che descrive l’involuzione di Teodorico, istigato dal demonio. La fama di Boezio venne definitivamente consacrata in questi anni prima e dopo la caduta definitiva del regno goto da una serie di interventi a carattere intellettuale da parte di Cassiodoro, dapprima a Ravenna e Costantinopoli, con un’edizione della Consolatio Philosophiae182 e poi a Vivarium, attraverso l’uso dei trattati logici boeziani all’interno del progetto culturale delle Institutiones.183 Dell’edizione cassiodoriana sono rimaste vistose tracce in una trentina di copie altomedievali della Consolatio e una precisa menzione da parte di Amplonius, un bibliofilo del XIV secolo. Amplonius Ratinck de Berka (1364-1435) era un medico. Nato nella regione del Reno, studiò a Praga e a Colonia, nella regione renana. Visse a Colonia e a Erfurt. Nel 1412 donò la sua biblioteca (633 mss.) all’Università di Erfurt. Amplonius cita tra i suoi libri un «pulcherrimus textus de quinque librorum Boecii consolatu filosofico et correctus bene; eiusdem commentum commentatoris authentici Primi, scilicet Cassiodori, senatoris et cancellarii Theodorici rex Gottorum qui Boecium afflixit». Ci sono almeno 30 copie complete o frammentarie dell’edizione menzionata da Amplonius, tra IX e XII secolo: la copia più completa e più bella è nel manoscritto British Library, Harley 3095 +2688 (sec. IX/X), scritto a Liegi vicino a Colonia e appartenuto alla Cattedrale di Colonia (dove Amplonius è vissuto a lungo). L’edizione Cassiodoro consiste in: – Una prefazione (una “Vita Boethii”), in cui è citato il frammento molto raro di un testo di Cassiodoro di cui

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abbiamo parlato in precedenza, chiamato Ordo generis Cassiodororum o Anecdoton Holderi. I titoli dei capitoli in latino. Note retoriche al testo boeziano in greco (con una traduzione latina del termine: le stesse note con le stesse traduzioni sono utilizzate in Cassiodoro nella sua Expositio Psalmorum). Note metriche. Una miniatura a piena pagina, simile a illustrazioni bizantine: Boezio e la Filosofia, rappresentata come la santa Sofia (Agia Sophia).

Come si è già detto, l’Anecdoton Holderi, citato nella Vita, è un testo molto raro, di cui un solo manoscritto medievale è sopravvissuto. Il testo è un estratto di una lettera privata scritta da Cassiodoro a Rufio Petronio Nicomaco Cetego, leader degli emigrati romani a Costantinopoli, inteso a sottolineare i legami genealogici con la nobile famiglia degli Anicii, del quale Boezio faceva parte. Un uso sistematico di note retoriche greche è assolutamente raro, in epoca carolingia e nei commenti post-carolingi le allusioni retoriche sono casuali, imprevedibili, spesso sbagliate (ad esempio: Remigio in Marziano Capella, a cura di Lutz, p. 181: «Synchesis vel [sic!] synchris, id yperbaton est»). Le note più frequenti sono grammaticali, storiche, teologiche o filosofiche. Le note retoriche sono invece tipiche dei manoscritti tardoantichi, come il famoso Terenzio Bembino. Recentemente Anne Grondeux ha sottolineato che la maggior parte delle note retoriche dell’edizione della Consolatio sono utilizzate da Cassiodoro nella Expositio Psalmorum: si tratta delle stesse note in greco, con la stessa traduzione di un termine greco in latino. Un confronto con gli autori grammaticali e retorici più importanti in ambito

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latino conferma che le note sono tipiche di Cassiodoro, in opposizione alla tradizione comune. Nell’edizione della Consolatio troviamo anche un “apax”, una parola unica: il termine exemplabile è usato solo da Cassiodoro, e non si trova in qualunque altro autore latino. In generale possiamo affermare che 12 figure retoriche greche + 12 traduzioni latine (= 60%) coincidono con le figure retoriche greche e con le traduzioni latine dell’Expositio Psalmorum di Cassiodoro (una di loro è l’“apax” exemplabile, usato solo da Cassiodoro, Inst., II, 2, 13); 6 figure retoriche greche + 6 traduzioni latine (= 35%) coincidono con le figure retoriche greche e con le traduzioni latine dell’Expositio Psalmorum di Cassiodoro, ma anche con quelle di Servio, Donato, Quintiliano o altri (tenendo presente che se una figura è in Servio non è in Quintiliano o Donato e viceversa); 2 note + 2 traduzioni latine (= 5%) derivano da autori diversi da Cassiodoro. In sostanza il 95% delle note retoriche greche e delle traduzioni latine derivano da Cassiodoro (60% solo da Cassiodoro e 35% da Cassiodoro e altri autori). Oltre che la filologia anche la paleografia e la codicologia ci spingono verso Cassiodoro. I 30 manoscritti dell’edizione della Consolatio sono distinti dalle altre copie, dal IX al XII secolo, circa 120. Hanno infatti un formato speciale e una speciale mise-en-page, molto simile a quella delle copie antiche e medievali di testi di Cassiodoro. Nell’edizione della Consolatio troviamo inoltre alcuni disegni schematici, molto vicini a quelli che troviamo nelle copie medievali della cosiddetta versione Delta delle Institutiones di Cassiodoro, come la Rosa dei Venti, con gli stessi versetti latini, che accompagnano le illustrazioni delle Institutiones o lo schema dei rapporti tra gli elementi ispirato dal Timeo di Platone e dal commento di Calcidio al testo platonico.

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Le più recenti ed aggiornate ricerche su Cassiodoro hanno aggiunto due elementi che confermano ancora una volta l’attribuzione dell’edizione di Boezio: il primo è che la presenza di un testo così particolare come l’Ordo generis Cassiodororum, nella Vita dell’edizione boeziana e in una delle edizioni delle Institutiones, non è casuale; il secondo è che le annotazioni retoriche dell’edizione di Boezio e quelle di Cassiodoro, del tutto coincidenti, sono originali e diverse da quelle della maggioranza degli altri autori. Per quanto riguarda il primo punto ricordiamo le scoperte di Louis Holtz e soprattutto di François Dolbeau,184 che mostrano che l’Ordo era nell’archetipo della cosiddetta redazione Delta delle Institutiones e che di conseguenza era un elemento caratterizzante di tale edizione, legata alla figura di Cetego cui il testo dell’Ordo è dedicato: anche se non volessimo attribuire la redazione Delta a Cassiodoro, come pure sembra estremamente probabile,185 resterebbe comunque il fatto che essa è stata fatta a Vivarium, come ha sostenuto Pierre Courcelle186 e come viene comunemente accettato da tutti. La presenza dell’Ordo è dunque un tipico sintomo cassiodoriano o quanto meno un tipico sintomo vivariense e non può essere attribuita al caso: del resto non è neppure dovuto al caso che l’Ordo non abbia avuto diffusione al di fuori delle edizioni delle Institutiones e di quella di Boezio e dei codici da essa influenzati.187 Per quanto riguarda il secondo punto, rimandiamo alle già menzionate ricerche sul lessico retorico tardoantico di Anne Grondeux188 che hanno sottolineato l’originalità di una parte significativa della terminologia cassiodoriana dell’Expositio Psalmorum, impiegata sistematicamente nell’edizione di Boezio, che riprende come si è detto quasi interamente le note retoriche dell’Expositio. Gli studi più aggiornati sulle figure retoriche di Cassiodoro mostrano

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in modo inequivocabile che tali figure, derivate da manuali greci perduti letti in originale a Costantinopoli, sono tipiche e talvolta esclusive di Cassiodoro e che non sono utilizzate accidentalmente in opere come l’Expositio Psalmorum: di conseguenza ritrovarle nell’edizione boeziana che si suppone realizzata a Costantinopoli non può essere fortuito. Come abbiamo più volte ricordato nel passato e come viene ribadito dalla Grondeux: «Il faut souligner que la terminologie ainsi trasmise n’a que très peu d’application pratique, hormis Cassiodore et ses quelques continuateurs. Il s’agit généralement d’une pure taxonomie [...] des chapitres énumératifs dans des grammaires et des entrées des dictionnaires qui ne nécessitent pas d’autre classement qu’alphabétique».189 Ciò esclude nel modo più categorico che i modesti eruditi altomedievali, provvisti di conoscenze oratorie elementari, fossero in grado di costruire il complesso e raffinato commento retorico dell’edizione della Consolatio, utilizzando, guarda caso, proprio il lessico speciale di Cassiodoro, desunto da fonti greche introvabili. L’attribuzione dell’edizione tardoantica della Consolatio a Cassiodoro è stata accettata da numerosi autorevoli studiosi.190 Qual era il significato di questa edizione? Cassiodoro proseguiva coerentemente la politica di riavvicinamento agli Anicii e in generale all’aristocrazia latina di Costantinopoli inaugurata nel 538, quando aveva scritto il già ricordato Ordo generis: non a caso egli riprendeva le stesse parole della lettera nell’introduzione al testo boeziano. L’ambiente a cui si rivolgeva era quello cosmopolita, colto, raffinato, di cui esponente significativo era Prisciano, che, come si è già detto, aveva “pubblicato” per la prima volta subito dopo la morte di Boezio alcune sue opere; un milieu che padroneggiava ovviamente ambedue le lin-

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gue, greca e latina, che era legato da rapporti precisi con il programma culturale proposto da Boezio e Simmaco191 e che rappresentava la più diretta continuazione degli ideali dell’aristocrazia dell’Italia gota, anche se in esso erano preminenti, forse anche per conservar meglio l’originaria identità, gli interessi per la lingua latina, per la grammatica, il culto della forma più che della filosofia. Cassiodoro tiene conto di tutto ciò e “compone” un’edizione del testamento spirituale di Boezio che sia adatta al pubblico a cui si rivolge. La chiave di lettura della sua operazione è fornita dall’accessus, che, pur presentando un testo frammentario, a volte corrotto e verosimilmente rimaneggiato a Vivarium o in altro ambiente, permette nonostante tutto di comprendere le sue intenzioni. In esso è sottolineata fondamentalmente la grandezza umana di Boezio e di Simmaco. Il modulo laudatorio scelto per l’occasione si divide in due parti: nella prima si mettono in rilievo le qualità dei due attraverso la loro attività letteraria e politica con studiato parallelismo, secondo uno schema che troverà applicazione anche nelle Institutiones. In particolare Cassiodoro ricorda che, oltre alle opere composte, ambedue si sono distinti per abilità oratoria, un’abilità che dovrebbe essere alimentata dalla “classica” passione per la res publica e che dovrebbe rappresentare un preciso engagement civile: «Boethius ... peritissimus orator. Qui regem Theodoricum in senatu ... luculenta oratione laudavit ... Symmachus ... dixit sententiam pro allecticiis in senatu». In realtà nel basso impero da tempo l’oratoria era divenuta solo retorica nel senso odierno del termine ed il suo legame colla politica attiva si limitava, come nel caso di Cassiodoro stesso, ad un ruolo “ancillare”, decorativo: la bella forma, come le belle maniere fanno parte ormai dell’etichetta di corte ed impongono uno “stile” appropriato agli atti ufficiali, così come le

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Variae lo hanno imposto alla cancelleria di Teodorico. In questa prospettiva Boezio e Simmaco venivano, per così dire, ridotti a misura cassiodoriana attraverso la lode di ciò che era più effimero della loro attività pubblica. La seconda parte della laudatio evoca invece il rapporto che i due personaggi hanno avuto con la gloria delle tradizioni romane: «Boethius ... talis fuit ut antiquos auctores aut aequipararet aut vinceret ... Symmachus ... qui antiqui Catonis fuit novellus imitator, sed virtutes veterum sanctissima religione transcendit ... parentesque suos imitatus historiam romanam vii libris edidit». Il legame col passato non nasce, dunque, solo dalla mimesi, ma comporta un’evoluzione in meglio («antiquos auctores ... vinceret ... sanctissima religione transcendit»), così che Boezio e Simmaco divengono non solo gli eredi, ma gli interpreti di una tradizione vivente. In questa luce vanno poste anche le etimologie dei nomi e la spiegazione delle cariche dei due: Cassiodoro a questo scopo fa sfoggio di cultura e cita con civetteria Prisciano, il grammatico à la page, la massima autorità di Costantinopoli in fatto di lingua latina, per intenzionale omaggio; con elegante disinvoltura però non esita subito dopo a compiere un salto nel passato più remoto per ritrovare una fonte antica, Varrone attraverso l’epitome di Festo. La virtus romana traspare in ogni modo con evidenza attraverso l’erudizione: di Boezio si ricorda non a caso l’origine dalla gens Manilia ed il glorioso antenato Manlio Capitolino, salvatore di Roma. Cassiodoro non trascura l’occasione per suggerire di essere a sua volta in rapporto familiare con i due uomini: il riferimento ad Anio, mitico sacerdote di Apollo a Delo e quello dell’aureus helius, così come la derivazione stessa dal greco dei nomi di Simmaco e Boezio ci riportano indirettamente agli antenati di Cassiodoro, che, come si ricorderà, avevano origine greco-orientale ed avevano avuto

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un cospicuo rappresentante in un importante politico, il comes sacrarum largitionum Eliodoro. Era stato Cassiodoro medesimo a tracciare il proprio albero genealogico in una celebre lettera:192 l’allusione all’origine greca degli Anicii e al culto dell’helios, da cui sarebbero derivati gli Aurelii, permetteva di suggerire che Cassiodoro, di origine greca e con un «dono di helios» per parente, aveva forse legami colle due nobili famiglie romane. Anche i nomi ed i titoli di Boezio e Simmaco sono interpretati come simboli di virtù morale, nomi di battaglia ed insieme presagio della vita drammatica che attendeva i continuatori della nobiltà di Roma: Boezio significa “colui che aiuta”, Severino indica la severità del carattere, Patrizio vuol dire padre della patria, Simmaco significa “combattente”. Allo stesso modo Cassiodoro procede nella parte centrale della vita, e cioè nella commemorazione del supplizio dei due nobili romani: il modulo della laudatio è sempre uguale e consiste nell’accenno alle qualità morali, all’onore per le cariche occupate ed il ceto di appartenenza, da un lato; nell’evoluzione della virtus romana, del coraggio e della fermezza degli eredi di Catone e di Bruto che si oppongono all’iniquità, alla “superbia” dei re. Nel presentarci la vicenda tuttavia Cassiodoro tace completamente ogni particolare concreto e descrive i fatti usando parole impiegate da Boezio nella Consolatio: «Exutus ergo Boetii ... exilio relegatus est. Punito idem Symmacho, patricio, pietatis specimine ornato ... Boetium ... paulo ad hoc sustulerit impio ense ... proscriptione damnatus, campania 500 fere passuum in exilio relegatus est» (Cfr. Ph. Cons., I, 4, 36: «Nunc quingentis fere passuum milibus procul ... morti proscriptionique damnamur»). La reticenza su questo argomento spinoso è intenzionale e corrisponde a una capacità di sorvolare su questioni imbarazzanti ca-

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ratteristica di Cassiodoro, più volte riscontrabile nelle Variae e più volte messa in evidenza dagli studiosi. Piuttosto che rivelare particolari drammatici dell’esecuzione, che potrebbero testimoniare la sua complicità, l’autore preferisce restare nel vago e confondersi tra le lamentazioni generali, rifacendosi, com’è naturale, a Boezio stesso, per mostrare così di condividere in pieno il suo punto di vista. Ciò che realmente importava era mettere in luce la grandezza, la virtus del nobile romano di fronte alla rabies del re barbaro: il «perfidus Theodericus» (chiamato così anche dal Liber Pontificalis) lancia contro Boezio e Simmaco la stessa accusa, lo stesso marchio d’infamia («notam similem inusserat ...») ed uccide chi era «totius pietatis specimine ornatus» con un generico, ma tragicamente altisonante «impio ense». Pii come un eroe di Virgilio, cadono così l’erede di Manlio e l’imitatore di Catone, i restauratori di un’antica virtù. E su questa pietas tutta romana si inserisce una sfumatura religiosa, quella stessa che permetteva a Boezio e Simmaco di superare i modelli del passato («antiquos auctores ... sanctissima religione transcendit ...»). Il termine perfidus così come il termine impius aveva infatti nel lessico cassiodoriano e più in generale patristico anche una risonanza confessionale: si adoperava l’attributo di “perfido” come sinonimo di “eretico” e “criminale contro la fede” ed in tal senso la parola ricorre nelle Institutiones;193 analogamente l’empietà poteva intendersi come irreligiosità. Cassiodoro era abile a lasciare nel vago, a suggerire più che a dire, ma il senso del suo discorso era chiaro: al pubblico, commosso ed indignato contro i barbari, a cui si rivolgeva egli presentava un Boezio ucciso per la sua romanità e forse anche per la sua fede dall’ariano Teodorico.

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3. Roma a Costantinopoli Cetego compare anche in un’altra opera scritta a Costantinopoli in quegli anni. Non compare direttamente: compare piuttosto la sua ombra. Ma la sua ombra ha i lineamenti chiarissimi del suo profilo. Nell’affascinante commemorazione dei costumi e della nobiltà dei romani di Giovanni Lido, il cosiddetto De magistratibus romanis, viene infatti evocato un eroico esponente della famiglia dei Ceteghi con un mirabile effetto retorico. L’autore ricorda che tra le antiche famiglie nobiliari di Roma, dopo un certo periodo, entrarono a far parte stirpi oscure di esiliati come i fuoriusciti di Troia o di sconosciuti come i Ceteghi, soffermandosi nella rievocazione di uno di loro, che osò per lungo tempo presentarsi in Senato con la sua rozza tunica da contadino, aperta sul petto nudo, in apparenza umile e povero, eppure già investito di cariche prestigiose (De Mag., I, 229). Giovanni allude, senza nominarlo, a un personaggio della Roma repubblicana come Cornelio Cetego: eppure il suo imprecisato Cetego, simile agli esuli di Troia, fiero della sua povertà e della sua schiettezza da antico romano, richiama alla mente con forza irresistibile l’ultimo dei Ceteghi, l’ultimo dei romani veri esuli allora a Costantinopoli, che senza nascondere la sua miseria e senza vergognarsi di piangere chiedeva e otteneva consolazione da Giustiniano, come ricorda commosso Procopio.194 Non è strano che Giovanni Lido proponga questo genere di eroi ai greci superbi di Costantinopoli. Gli studiosi hanno più volte messo in evidenza la tensione etica e politica del progetto di Giovanni, mostrando che la sua indagine del passato fosse rivolta al presente.195 Da questo punto di vista il suo atteggiamento non era diverso da chi come il cassiodoriano Jordanes rievocava il passato dei Goti per riconnetterlo

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al presente destino dell’Italia liberata dai Goti. Senza dubbio l’atteggiamento di Giovanni nei confronti delle magistrature romane e della romanità non era del tutto uguale a quello del circolo di Cassiodoro e neppure a quello di Cassiodoro stesso, com’è stato più volte sottolineato:196 eppure la sua carriera di grande burocrate di corte, la sua cultura antiquaria di esperto di storia romana, il suo amore per le etimologie nutrito della lettura di Festo e di Varrone, le sue stesse curiosità intellettuali degne di Macrobio ne fanno un personaggio dall’identità del tutto simmetrica a quella di Cassiodoro. In realtà, anche se da sponde diverse, i due giocavano una partita simile a Costantinopoli e sicuramente avevano gli stessi interlocutori. Non a caso nella Vita di Boezio dell’edizione cassiodoriana compaiono temi che ritroviamo nel De magistratibus di Giovanni, temi che erano d’attualità e pour cause. Erano temi di cui si discuteva, di cui non si poteva non discutere tra gli esuli latini a Costantinopoli e tra coloro che nella capitale alla cultura latina facevano riferimento: temi che riguardavano l’essenza stessa dell’identità romana minacciata dagli eventi, non solo nel contesto della nuova Roma, ma soprattutto nel contesto generale della societas imperiale. Si pensi ad esempio all’etimologia di Boezio, dal greco βοήθος, che ritroviamo nella Vita Boethii:197 il vocabolo greco avrebbe dovuto essere tradotto con una parola del latino classico come auxiliator, ma viene invece inteso come un equivalente del tardo e burocratico adiutor. La scelta di questo termine tecnico, molto connotato, non è senza significato e ci rimanda a Giovanni Lido che spiega (De Mag., III, 2) che il funzionario chiamato in latino adiutor (termine che viene addirittura traslitterato e usato da Giovanni in greco con un calco linguistico) si chiama in greco βοήθος e presta aiuto costantemente, in omaggio al suo nome, ai suoi superiori.198 Giovanni esalta lo stuolo dei

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funzionari leali e fedeli allo stato, che al primo gradino della carriera sono adiutores: come il soldato di un grande esercito l’adiutor si sacrifica per il bene pubblico, attivo, alacre, altruista. Insomma, come diceva Cassiodoro di sé stesso, è ad universum sufficiens. Grazie a questa’etimologia, il nome stesso di Boezio ci ricorda, dunque, che egli è stato un soldato dell’esercito invisibile del bene.199 Se questo è vero non meraviglia che nella Vita Boethii si insista anche sul significato eroico del nome Manlio, scritto Mallio, come vuole il costantinopolitano Prisciano citato esplicitamente:200 esso indica la forza d’animo, come quella di Manlio Capitolino il quale, come vuole Festo, citato senza nominarlo, Gallos ab arce depulit.201 Questo tipo di eroe è anche l’eroe di Giovanni Lido, che sceglie tra i tanti possibili esempi della storia romana proprio Manlio, scritto Mallio, per esaltare la nobiltà d’animo indomita dei Quiriti: come ricorda Festo, citato indirettamente anche da Giovanni Lido, Mallio fu colui che liberò Roma dai barbari, che opprimevano la città nel passato, come fanno i Goti nel presente (De Mag., I, 5: «Μάλλιος ὁ στρατηγὸς ... τοὺς μὲν βαρβάρους ἐξώθησεν»). Festo, il raro Festo che l’alto medioevo non conoscerà fino al tempo di Paolo Diacono, ma che Cassiodoro conosce e utilizza, fa di nuovo capolino qua e là nel De magistratibus (De Mag., III, 37), ispirando a Giovanni l’etimologia di Lucilius da Lux (De Mag., I, 22) che è esattamente la stessa di Lucius da Lux che compare nella Vita Boethii,202 nella quale il raro Festo, ben noto a Cassiodoro, viene citato esplicitamente.203 Le simmetrie e i parallelismi tra Cassiodoro e Giovanni Lido nell’agone costantinopolitano non sono diverse dalle simmetrie e i parallelismi di Cassiodoro ed altri personaggi di statura simile a quella di Giovanni, nello stesso ambiente costantinopolitano. Si pensi ad esempio all’interesse che Cassiodoro mostra per l’opera di Marcellino comes pala-

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tinus e alla coincidente valutazione della fine dell’impero romano da parte di Marcellino e di Jordanes, strettamente legato a Cassiodoro.204 Si è discusso a lungo per stabilire se Marcellino appartenesse al circolo degli Anicii e se Jordanes fosse solo un esecutore dei voleri di Cassiodoro: nel passato queste due tesi hanno ricevuto autorevoli avalli, ma nel presente si tende a negarle e a sottolineare l’autonomia e l’indipendenza dei singoli autori.205 Ciò non toglie che essi appartenessero a una stessa costellazione e che le opere degli uni potessero finire facilmente nelle mani degli altri o quanto meno che i lettori delle opere degli uni potessero essere i lettori delle opere degli altri.206 Il punto è che, al di là delle differenze individuali ed addirittura al di là dei possibili contrasti individuali, chi scriveva in lingua latina nella Costantinopoli degli Anicii e degli esiliati dall’Italia in fiamme finiva con il confluire in uno stesso alveo, così come chi scriveva versi nell’epoca romantica finiva con il cantare sentimenti simili, sia che fosse apollineo come Goethe sia che fosse dionisiaco come Byron. È in questa prospettiva che dobbiamo porci se vogliamo intendere il significato profondo di un testo come l’Ordo generis Cassiodororum.207 Gli studiosi si sono chiesti, a volte con interesse, a volte con diffidenza che genere di testo fosse, senza riuscire a dare una risposta soddisfacente ed oscillando tra l’entusiasmo e il sospetto. Eppure la risposta è così semplice. Cassiodoro ha passato gran parte della sua esistenza scrivendo lettere. L’Ordo è evidentemente ciò che resta di una lettera rivolta a Cetego, una lettera ufficiale,208 nella quale c’è un excursus pieno di elogi e di informazioni del tutto identico ad altri excursus che sono in altre sue lettere, come ad esempio quelle rivolte a Boezio nella Variae. Il modulo della laudatio è a sua volta del tutto identico a quello che viene impiegato per esaltare altri personaggi

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nelle Variae o nelle Institutiones, con la stessa struttura e addirittura a volte le stesse parole.209 Il fatto che la lettera non si sia conservata nel suo insieme non ci impedisce di comprendere il senso profondo dell’excursus, così come il fatto che la Vita Boethii sia lacunosa non ci impedisce di comprendere il suo significato: o avremmo il coraggio di dire che non si può capire il Satyricon di Petronio perché il testo non è integrale? Rivolgersi a Cetego, al capo dei fuoriusciti latini a Costantinopoli che era stato il capo del Senato prima dell’esilio, significa parlare direttamente al rappresentante per eccellenza di quello che resta del mondo latino. E dire a Cetego che quello che veramente resta e quello che è degno di essere imitato per gli sbandati dall’Italia gota è la cultura e l’esempio morale di uomini come Boezio e Simmaco, del clan degli Anicii come lo stesso Cetego, significa dire che non tutto è perduto, che esistono ancora ed esisteranno per sempre tra i latini intelligenza e grandezza d’animo, la fronesis e la megalopsychia raffigurate insieme ad Anicia Juliana nel suo celebre Dioscoride. E la fronesis latina è proprio quella che veniva celebrata a Costantinopoli nel circolo degli Anicii: secondo l’Ordo Boezio è stato «tale da equiparare gli antichi autori e di superarli» («talis fuit ut antiquis auctoris aequipararet aut vinceret») grazie alle opere logiche («sed in operis artis logicae, id est dialecticae»), cioè proprio grazie a quelle opere che erano state rese pubbliche a Costantinopoli da un amico di Boezio, Renato e dagli Anicii e che potevano rivaleggiare con i prestigiosi personaggi che operavano in quegli anni nella capitale. Sottolineare questo aspetto della produzione di Boezio significava allinearsi alle direttive degli Anicii di Costantinopoli che avevano celebrato il loro congiunto ricordando a tutti le sue qualità di dotto autore di commenti ad Aristotele e Cicerone. Dal nostro punto di vista Boezio è molto più in-

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teressante per la sua Consolatio, ma per i contemporanei di Boezio la sua fama era garantita dalla sua opera di esegeta moderno che spiegava con acume gli antichi filosofi ed offriva ai suoi contemporanei strumenti per trionfare nelle dispute. Come ha sottolineato il Maas, la possibilità di tali dispute e la fioritura della retorica era sentita da Giovanni Lido come la quintessenza della libertà, in contrasto con il clima di repressione che i nemici di ogni dialogo e di ogni discussione volevano imporre a Costantinopoli.210 Del resto, la Consolatio fino a quel momento non aveva goduto che di una ristretta circolazione e avrebbe potuto essere apprezzata a Costantinopoli solo grazie a un’edizione paragonabile a quella delle opere logiche, retoriche e dialettiche del filosofo romano, proprio quell’edizione che lo stesso Cassiodoro oserà fare. Anche per quanto riguarda la fronesis di Simmaco, erede dell’antico Catone, non è fortuito che venga sottolineata la sua attività di storico. Come si è già detto la meditazione sul senso da attribuire alla storia di Roma era viva tra personaggi come Giovanni Lido e Marcellino non meno che tra i latini di Costantinopoli. Non è un caso che la Storia romana di Simmaco, ricordata nell’Ordo di Cassiodoro, venga citata esplicitamente da Jordanes, così come viene citata la cronaca di Marcellino. Non è un caso neppure che Jordanes utilizzi l’Historia Augusta e che autorevoli studiosi abbiano ritenuto che Cassiodoro abbia portato da Costantinopoli a Vivarium una copia dell’Historia Augusta.211 Con questi testi bisognava confrontarsi: e bisognava confrontarsi con le idee in essi contenute. E queste idee avevano un peso, indipendentemente dalla loro paternità. Si pensi al complesso problema della percezione negli storici presenti a Costantinopoli della caduta dell’impero romano d’Occidente. Gli studiosi si sono divisi in appassionati dibattiti su questo argomento, attribuendo nel passato la paternità di

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una simile idea, espressa da Marcellino e Jordanes, proprio a Simmaco e recentemente negandola.212 Qualunque sia la soluzione di un problema certo difficile e spinoso,213 resta il fatto che l’idea della caduta “senza rumore” dell’impero romano rimbalzava dall’uno all’altro dei protagonisti delle vicende di allora e poteva servire a chi sapesse gestirla per ultimo. Come per esempio Jordanes, che grazie alla consapevolezza della caduta definitiva dell’impero d’Occidente, può riproporre un ideale che conveniva molto agli esuli latini: sbarazzarsi dell’idea di tornare all’antico impero coltivata da qualche nostalgico, “accontentandosi” (se così si può dire) di ricreare un regno d’Italia. Celebrando con spericolata impudenza il figlio di Germano, Amalo ed Anicio a un tempo, egli propone di ricreare un regno dipendente dall’impero che rinverdisca i fasti del regno teodoriciano, ma sotto l’egida degli Anicii, tanto potenti a Costantinopoli.214 Germano non era affatto un Anicio e poteva essere chiamato così solo perché aveva sposato in prime nozze una donna di famiglia anicia. Ma questo era un dettaglio. Neppure Cassiodoro era, per quanto ne sappiamo, un vero Anicio: eppure nell’Ordo si autocelebrava come tale, perché, come abbiamo già messo in evidenza in un altro articolo, era sempre possibile a tutti imitare la nobiltà di uomini come gli Anicii e farla propria rivivendola.215 Ha scritto a questo riguardo col consueto acume Lellia Cracco Ruggini: «Le “forzature” cassiodoree circa le proprie parentele anicie e l’esaltazione della fusione fra le stirpi “regali” degli Amali e degli Anicii hanno importanza soprattutto come messaggio politico, come volontà di avallare – anche attraverso solidarietà gentilizie testé riscoperte – una fisionomia unitaria e concorde dell’aristocrazia italica nei confronti di Giustiniano, la pretesa a un proprio ruolo autonomo dell’Italia, contraddistinta dalla fusione tra Goti e Romani e af-

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francata da legami dinastici con i regnanti d’Oriente: tanto è vero che mentre nel 519 Cassiodoro, nella sua Chronica, aveva ignorato il ruolo epocale del 476, anche su questo punto egli mutò forse opinione a Costantinopoli, se i passi di Giordane nei Gotica e nei Romana riflettono la nuova posizione di Cassiodoro in merito. Alla vigilia della definitiva riconquista bizantina e della promulgazione della Pragmatica Sanctio – tanto auspicate anche dalla nobiltà romanolatina esule a Costantinopoli – era importante svuotare certi schemi di continuità portati avanti dalla propaganda giustinianea, a ribadire che la vicenda dell’impero d’Occidente era ormai definitivamente conclusa».216 4. Boezio a Costantinopoli In un recente volume,217 Sara Petri ha segnalato la presenza della Consolatio Philosophiae, del Contra Eutychen e della traduzione dell’Isagoge di Porfirio nelle pagine contorte e difficili della Disputatio contra Acephalos del diacono Rustico,218 rientrato a Costantinopoli negli anni sessanta del sesto secolo, dopo un lungo esilio nei deserti della Tebaide. Valorizzando osservazioni ed intuizioni di autori come Manlio Simonetti, Claudio Micaelli e Andrea Milano,219 la Petri riesce a dimostrare in modo convincente la presenza profonda di Boezio, in filigrana alla polemica antimonofisita di Rustico. Non posso che concordare con le brillanti argomentazioni della giovane studiosa, osservando per inciso che, oltre ai numerosi punti di contatto da lei evidenziati, vi sono due ulteriori, espliciti, riferimenti alla Consolatio nel prologo della Disputatio di Rustico.220 Perché un personaggio come Rustico, antimonofisita e ostile alla condanna dei Tre Capitoli, cita in modo così vi-

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stoso proprio Boezio, con cui tuttavia non è sempre d’accordo? Perché usa il metodo dialettico boeziano per confermare posizioni, non sempre coincidenti con quelle del filosofo? Com’è noto Rustico era stato scomunicato da papa Vigilio (che peraltro era suo zio) dopo un lungo tentativo di mediazione, nella quale avevano giocato un ruolo essenziale Cassiodoro e il capo dei fuoriusciti latini Cetego.221 Il diacono cercava di guadagnare consenso tra coloro che parlavano latino a Costantinopoli, per poter superare la condizione di isolamento in cui aveva vissuto fino a quel momento, dopo la sua scomunica e la condanna all’esilio.222 Il suo scritto si rivolgeva ovviamente anche a quei membri della Chiesa latina occidentale con cui egli era in contatto, che rischiavano di subire la sua stessa sorte, opponendosi ai decreti contro i Tre Capitoli.223 Rivolgendosi a questo pubblico, il diacono trovò naturale fare riferimento a Boezio: evidentemente Boezio era considerato un autore di tutto rispetto da coloro cui egli si rivolgeva. E ben a ragione, visto che nel suo pubblico c’erano gli Anicii di Costantinopoli. A riprova di ciò sta un’annotazione scritta da Rustico, alla quale non è stata prestata l’attenzione che merita, che mostra con chiarezza i suoi rapporti con questa famiglia. Com’è noto, il diacono tradusse gli atti dei concili di Efeso e di Calcedonia e ne preparò un’edizione tra il 564 e il 566, il cosiddetto Synodicon, lavorando nella ricca biblioteca del monastero degli Acemeti.224 La sua edizione è ricca di annotazioni filologiche. In una di queste note Rustico accenna a un codice diverso da quello che aveva nella biblioteca, che presenta un testo più ricco e articolato ed una inedita “actio” conciliare. Scrive Rustico: «Hanc actionem in Acumitensium codice non inveni ... Actio ... inveni in codice Patriciae Juliae membranatio, novo, transcriptum ex codice vetusto chartatio, quem dixit ipsa fuisse Proculi et Albini, germanorum scholasticorum».225

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Secondo lo Schwartz la “patricia Julia” cui Rustico allude sarebbe Anicia Giuliana, morta intorno al 527. A nostro giudizio si tratta piuttosto di una sua discendente, che si chiamava Juliana ancora viva all’epoca in cui Rustico scrive:226 infatti nell’annotazione si afferma che Juliana «dixit», alludendo a una conversazione con la donna che parla al passato dei possessori del codice “vetusto” da cui è stata tratta la nuova copia che ha Rustico: uno dei possessori dovrebbe identificarsi con il celebre avvocato Proculo,227 di cui parla Giovanni Lido, morto verso il 526. In ogni caso, anche ammettendo che il diacono non sia in contatto con la giovane Anicia Giuliana, ma abbia in mano un codice appartenuto alla sua celebre antenata Anicia Giuliana, la nota attesta un fatto incontrovertibile: Rustico è in contatto con gli Anicii e può frequentare la loro biblioteca. Un rapporto di questo tipo non può essere sottovalutato. Il diacono non era un personaggio che tutti avrebbero potuto accogliere a braccia aperte. Schierato sul fronte dell’opposizione a Giustiniano e alla condanna dei Tre capitoli, maledetto con particolare violenza da papa Vigilio, era stato scacciato da Costantinopoli con disonore. Il suo rientro nella capitale testimonia senza dubbio che la sua condanna era stata revocata, ma ciò non significa che la sua pubblica fama fosse immacolata. In fondo, il suo isolamento durava ancora, sia pur attenuato, visto che a Costantinopoli, per quanto verosimilmente riabilitato, egli era comunque confinato presso il monastero degli Acemeti, scontando in modo più dolce di prima la sua condanna, come era costume in circostanze del genere.228 In questi frangenti il contatto con una famiglia illustre e imparentata alla casa imperiale come quella degli Anicii era un evento fuori dal comune; tanto più se ciò avveniva per preparare un’opera in chiave antimonofisita, com’era la traduzione degli atti del Concilio di Calcedonia,

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che i seguaci di Giustiniano non avrebbero certo gradito. In realtà l’appoggio degli Anicii e i riferimenti a Boezio nell’opera di Rustico sono due facce della stessa medaglia: la rigida difesa dell’ortodossia calcedoniana, di cui proprio Anicia Giuliana aveva dato prova, era il collante che teneva insieme Rustico, Boezio e i suoi discendenti costantinopolitani.229 Non si dimentichi che tra di loro c’era verosimilmente anche la pia e devota Rusticiana (cui si rivolgerà, molti anni dopo, con affettuosa deferenza papa Gregorio Magno) in cui onore fu scritto un poema sulla Vergine contrassegnato dalla più “rigorosa ortodossia”.230 La giovane donna era discendente della più anziana Rusticiana, la moglie di Boezio, che con ogni probabilità era giunta a Costantinopoli dall’Italia durante la guerra gotica: è noto infatti che la moglie del filosofo era stata catturata dai Goti a Roma nel 546 ed era stata salvata dalla morte da Totila in persona; altrettanto noto è che le mogli dei senatori romani furono trasferite dai Goti in Campania presso Capua, dove vennero liberate dopo breve tempo e trasferite a Costantinopoli, grazie ad un colpo di mano dell’abile Giovanni, che comandava un reparto speciale delle truppe bizantine.231 Non appare illogico pensare che Rusticiana, che era insieme alle altre donne a Capua, sia stata portata, insieme alle altre, a Costantinopoli, dove c’erano i suoi parenti: si spiegherebbe in questo modo la presenza a Costantinopoli più tardi della più giovane Rusticiana. Non è strano che i discendenti diretti di Boezio e i parenti orientali della famiglia Anicia, rigorosamente ortodossi, per tradizioni familiari e in ricordo dei patimenti subiti dalla perfidia dei Goti ariani, potessero apprezzare la difesa dell’ortodossia calcedonese in chiave antimonofisita tentata da Rustico, anche se ciò veniva da un uomo condannato per la sua opposizione a Giustiniano. D’altro

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canto, Anicia Giuliana aveva dato prova di un simile atteggiamento appoggiando il papato contro l’imperatore, nella vicenda dello scisma acaciano: alla morte di Anastasio, la nobile matrona scrisse una lettera a papa Ormisda, schierandosi apertamente nel fronte degli ortodossi e dichiarando di tenere fermissime alla fede cattolica,232 in accordo con analoghe dichiarazioni fatte dal neoeletto Giustino che si presentava al papa come il campione dell’ortodossia. È proprio nell’ambito di questo genere di scambi epistolari ufficiali, nei quali si riaffermava quell’unità di intenti tra Roma e Costantinopoli che allarmava Teodorico, che sarà in seguito intercettata la famosa lettera di Albino all’imperatore, dalla quale prenderà il via la tragica sequenza del processo a Boezio. Se consideriamo le vicende in una simile prospettiva assumerà una luce nuova l’edizione di opere di Boezio a Costantinopoli poco dopo la morte del filosofo. L’evento, attestato da una celebre sottoscrizione di Marzio Renato Novato a una raccolta di trattati logico-retorici boeziani, è ben noto ed è stato analizzato da molti studiosi.233 Ciò che tuttavia meriterebbe ancora di essere approfondito è il risvolto politico-culturale di una operazione del genere. Gli studiosi si sono giustamente soffermati sugli aspetti della personalità di Renato234 che è possibile ricostruire: egli era un vir spectabilis di provata ortodossia e notevole cultura, in rapporto con gli Anicii d’Occidente235 abituato a fare la spola tra l’Italia e Costantinopoli,236 capace di tenere testa in greco al celebre monofisita Severo d’Antiochia ed in contatto per problemi dottrinali con un Giovanni Diacono, che dovrebbe essere lo stesso con cui era in relazione Boezio.237 Ciò che tuttavia è stato poco sviluppato è il verosimile rapporto che Renato doveva avere con il clan degli Anicii d’Oriente. La trascrizione del corpus logico-retorico

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di Boezio a Costantinopoli, subito dopo la sua morte, non può essere stata fatta all’insaputa degli Anicii della capitale orientale: del resto l’autore della trascrizione del codice è quel calligrafo Teodoro che aveva trascritto Prisciano,238 il quale aveva dedicato a Quinto Aurelio Memmio Simmaco tre piccoli trattati su sua richiesta, uno dei quali a carattere logico-retorico.239 Siamo evidentemente all’interno di una stessa cerchia che commissiona e legge codici di un certo tipo. In questo ambiente, che ruota intorno ai potentissimi Anicii,240 l’edizione di opere di Boezio, subito dopo la sua condanna a morte insieme a Simmaco e la confisca dei beni delle rispettive famiglie, esprime l’esigenza di una consacrazione dell’opera del filosofo a dispetto dell’accaduto. Boezio continua a parlare dopo morto da Costantinopoli, mentre in Occidente il suo nome non viene più mormorato se non in segreto. Non è impossibile che a Costantinopoli venisse curata un’edizione anche di altre opere logiche: Minio-Paluello ha fatto balenare in più di un’occasione quest’ipotesi,241 plausibile per ragioni filologiche, senza corroborare le sue opinioni con argomenti paleografici o codicologici, se non il generico accenno alla presenza di segni tecnici “greci” in uno dei manoscritti più antichi e meno “contaminati” della traduzione delle Categorie di Aristotele, il codice di Einsiedeln 324. Nello stesso codice è riportata copia del commento di Boezio ai Topica di Cicerone, con la sottoscrizione di Boezio stesso: «Conditor operis emendavi».242 Non sono stato in grado di trovare i segni cui allude Minio-Paluello, ma ho potuto osservare che nell’explicit del libro terzo del commento di Boezio ai Topica (p. 172) nel manoscritto di Einsiedeln c’è la formula “eutichos” invece di “feliciter”: la stessa che troviamo anche nei codici con la sottoscrizione di Marzio Renato Novato. La presenza di

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questo inequivocabile sintomo greco, tipico dei codici latini prodotti a Costantinopoli,243 permette di affermare su basi paleografiche ciò che potevamo supporre con un ragionamento filologico e col semplice buon senso: in ambiente costantinopolitano, a partire da esemplari che erano stati rivisti da Boezio stesso, sono state preparate delle edizioni delle sue opere logico-retoriche e logico-dialettiche, per opera di personaggi che appartenessero al circolo degli Anicii d’Oriente come il calligrafo Teodoro o che erano in contatto con gli Anicii d’Occidente come Renato. Se questo è vero, non desta alcuna meraviglia che a distanza di pochi anni anche Cassiodoro abbia compiuto lo stesso con la Consolatio, rivolgendosi allo stesso ambiente che aveva curato l’edizione delle opere logiche di Boezio, di cui in quel momento faceva parte il personaggio cui è indirizzato l’Ordo generis Cassiodororum, che non a caso ritroviamo anche nella prefazione all’edizione della Consolatio, Rufio Petronio Nicomaco Cetego, imparentato con gli Anicii e capo degli esiliati latini a Costantinopoli, colui che più di tutti si dava da fare perché Giustiniano intervenisse contro i Goti. Ambedue, come si è detto, avevano conosciuto Rustico ed avevano cercato di dialogare con lui; ambedue avevano come punto di riferimento gli Anicii di Costantinopoli; ambedue condividevano il ricordo di Boezio. 5. Cassiodoro e Boezio a Vivarium Boezio è stato un autore creativo e anticonformista e non è possibile incasellarlo in facili schemi. Era capace di essere eclettico, sanamente, mediterraneamente eclettico, degno figlio di quell’Italia gota nella quale un re ariano si comportava da cattolico, tributando onori maggiori ai vesco-

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vi della Chiesa ortodossa che a quelli della Chiesa ariana. Quell’Italia si riconosceva, si identificava nel culto di una superiore saggezza che permetteva di coesistere a individui di opposte vedute e di nature contrastanti. La Shanzer ha sottolineato che alla radice del complesso modello concettuale cristiano-platonico-aristotelico elaborato da Boezio ci sia proprio la Sapientia.244 Questa stessa Sapientia aveva ispirato a Boezio di farsi mediatore tra Platone ed Aristotele, perché le dottrine di due scuole così antitetiche riescono in fondo ad armonizzarsi; poteva suggerire ad Ennodio la convinzione che la Retorica, la disciplina che insegna a parlare e a presentare le cose nel verso giusto, fosse la regina delle arti, quella che distingue il barbaro dall’uomo civile; era in grado di ispirare a Cassiodoro l’idea che fosse naturale per Goti e Romani vivere in armonia; aveva la forza di istillare a Teodorico e ai suoi discendenti l’illusione che capi militari analfabeti potessero trasformarsi in re-filosofi. Il tema è stato affrontato in uno splendido libro di Massimiliano Vitiello,245 che ha mostrato con una grande finezza di analisi e sicurezza di giudizio come in tutta la fragile, affascinante, spericolata, struggente avventura della civilitas latina nell’Italia gota la protezione della Sapienza abbia svolto un ruolo fondamentale, che dura fino all’esaurimento delle ultime scintille dello stato di diritto dei Goti sotto Vitige. Ma anche dopo la fine di questa esperienza, che significava la fine del suo impegno politico diretto, Cassiodoro continuò ad ispirarsi alla Sapientia, come del resto continuò in altra forma a fare politica. E ben a ragione. A Costantinopoli egli trovò un ambiente estremamente sensibile al suo orientamento, in particolare proprio tra quegli Anicii che costituivano i suoi referenti naturali. Come ho mostrato altrove246 la saggia e virtuosa Anicia Juliana era stata da

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sempre associata al culto della Sapientia ed era l’esempio vivente di un atteggiamento alieno dal fanatismo di cui davano prova gli opposti estremismi teologici che si scontravano nella città imperiale: richiamarsi a questo per un personaggio come Cassiodoro era scontato, tanto più che così facendo avrebbe potuto richiamarsi anche indirettamente all’orientamento imperiale, al culto della Agia Sophia rivendicato proprio in quegli anni dalla costruzione della grande basilica giustinianea, edificata in concorrenza proprio con la basilica di S. Polieutto di Anicia Juliana. Per questo motivo l’intera edizione della Consolatio fu messa sotto l’egida della Sapientia, sottolineando così un carattere insito nel testo, quello giustamente e dottamente evocato dalla Shanzer; ma al tempo stesso, mettendo in evidenza un connotato specifico del mondo da cui Boezio proveniva, il carattere “sapienziale” della vita politica della civilitas dell’Italia gota, cui Cassiodoro si era sempre ispirato, ispirando a sua volta i principi con cui aveva avuto a che fare. Le copie carolinge della grande miniatura iniziale dell’edizione della Consolatio, fedeli al modello originale come in altri simili casi, fanno vedere con chiarezza i rapporti tra l’archetipo tardoantico della Consolatio con il Dioscuride di Anicia Juliana, sottolineando la dimensione sapienziale della Filosofia che appare a Boezio. Il frontespizio dell’edizione della Consolatio celebrava l’apoteosi della Sapientia divina, in sintonia con la mentalità di Boezio e degli Anicii d’Oriente. Ciò significava sottolineare un elemento della figura del personaggio della Filosofia, che sicuramente esisteva in Boezio, mettendo però in ombra altri aspetti sottilmente intrecciati ad esso. Come abbiamo scritto a suo tempo: «Dalla figura così complessa e volutamente oscura, qual era quella del testo boeziano, si estraeva la dimensione esoterica, l’aspetto più

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enigmatico».247 I risvolti di una simile scelta sono stati acutamente colti da Thomas Ricklin. Commentando l’immagine dell’edizione cassiodoriana e sostenendo, in sintonia con le mie proposte citate esplicitamente, che essa «ricalca ... modelli tardoantichi», lo studioso tedesco ha parlato di una «rimozione della dimensione più evidentemente satirica dell’apparizione» da parte del “premier public” dei lettori di Boezio.248 Per Ricklin infatti la Filosofia boeziana aveva anche un carattere “satirico”, ricalcata com’è su figure della tradizione della satura, come quelle del De nuptiis di Marziano Capella. Secondo lo studioso tedesco il primo pubblico dei lettori della Consolatio, indirizzato dall’impostazione dell’edizione tardoantica dell’opera, non ha voluto prestare attenzione a questa dimensione. Forse tutto ciò non è accidentale. L’opera di Marziano era stata emendata prope porta Capena, presso la biblioteca di papa Agapito,249 quando il papa e Cassiodoro vagheggiavano di costituire un’Universitas studiorum cristiana a Roma. La storia aveva distrutto quei sogni ed aveva sottratto a Cassiodoro oltre che le illusioni, anche una copia del De nuptiis di Marziano. A Vivarium il vecchio statista confesserà di non avere un volume dell’autore che al tempo dell’avventura con papa Agapito sembrava dover svolgere un ruolo fondamentale nell’enkuklios paideia dei futuri allievi della scuola teologica di Roma. Sì, Marziano era scomparso: il suo posto era stato preso da Boezio, dalle opere di Boezio trovate a Costantinopoli, finalmente lette e studiate con cura nell’ambiente adatto, nel momento adatto. Scorrendo le Variae si ha l’impressione che Cassiodoro conoscesse superficialmente i testi del grande filosofo, cui allude in diverse occasioni in modo generico, sovente anche impreciso.250 Negli anni successivi, nelle opere composte durante l’esilio costantinopolitano, egli cita invece con cognizione di causa

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i testi logici boeziani: nell’Expositio Psalmorum e nel commento retorico della Consolatio l’argomentazione logica di Boezio è ben presente a chi scrive.251 È evidente che Cassiodoro a Costantinopoli è venuto in contatto in modo non occasionale con le opere filosofiche di Boezio e le ha lette e studiate. Anche a Vivarium, egli citerà con cognizione di causa le opere del trivium e del quadrivium del vir magnificus Boethius, i cui estratti figurano nella redazione Delta e Phi delle Institutiones. Forse abbandonare la dimensione della satura non era stato un sacrificio inutile. Tornato a casa, dopo l’avventura costantinopolitana, con la prospettiva di un inesorabile tramonto, Cassiodoro non rinunciò ai raggi benefici della luce della Sapientia. E non rinunciò neppure a Boezio. John Magee ha sostenuto con argomenti credibili che Cassiodoro abbia portato da Costantinopoli una copia del volume curato da Marzio Renato Novato. È innegabile che Cassiodoro abbia posseduto a Vivarium numerosi codici di Boezio, come dimostrano le Institutiones nelle diverse redazioni che si sono conservate. È possibile che Cassiodoro abbia portato codici boeziani da Costantinopoli, come ad esempio l’archetipo della prima parte del Vat. lat. 567, che contiene il commento di Boezio ai Topica di Cicerone, accompagnato dalla sottoscrizione “Conditor operis emendavi”252 identica alla sottoscrizione dell’Einsiedeln 324 che, come si è detto, aveva alle spalle un archetipo dei Topica verosimilmente prodotto a Costantinopoli. L’archetipo del codice vaticano ha buone possibilità di essere appartenuto a Vivarium, poiché le note marginali del codice sono spesso iscritte in coppe o vasi stilizzati secondo un uso tipico dei codici vivariensi.253 Anche se la stagione costantinopolitana di Cassiodoro era ormai finita ed anche se Boezio apparteneva a un mondo ormai tramontato, il suo ricordo restò ancora vivo. Del

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resto, anche nella Costantinopoli da cui egli era appena partito ed in cui era appena tornato il diacono Rustico il ricordo di Boezio era ancora vivo. Così come nell’Italia della fine del secolo era ancora vivo, anche se affievolito, il ricordo della Sapientia che aveva ispirato uno stile di vita ormai perduto per sempre.

III. La Consolatio di Boezio nel Medioevo L’opera di Boezio ha esercitato per molti secoli un fascino straordinario sui lettori medievali, sia come elemento insostituibile di una nuova elaborazione culturale sia come documento, come riflesso di una grandezza umana, di un’ideale di nobiltà e di coraggio, condiviso, da chi leggeva, sempre con un’indiscutibile commozione. Anche le reazioni più polemiche non mancano mai di un timoroso rispetto, che va ben al di là della semplice venerazione medievale per l’auctoritas. Eppure egli è un autore per tanti versi apparentemente estraneo rispetto alla cultura medievale: il monaco che trascorre il tempo pregando e meditando sulla Bibbia come può interessarsi a un laico, che trascorre la vita leggendo filosofi pagani, a cominciare da Platone e Aristotele e al momento della morte si rivolge alla Filosofia e non a Cristo? Nello stesso tempo va ricordato che Boezio è stato autore di opere teologiche, che sono state utilizzate spesso da teologi medievali.254 Si tratta, cioè, di un autore “bifronte” come Giano, che per questa ragione poneva problemi perfino ai suoi stessi critici, incapaci di rifiutarlo del tutto, anche quando provavano imbarazzo per certe sue teorie. Per comprendere il problema nella sua complessità bisogna senza dubbio leggere i commenti a Boezio, in particolare alla Consolatio e alle Opere teologiche; e bisogna leggere e interpretare le dichiarazioni esplicite di autori medievali che si sono occupati di questi testi. È questa la via seguita da grandi studiosi del Novecento, tra i quali spicca

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il nome di Pierre Courcelle,255 secondo il quale nel Medioevo ci sarebbero state forti polemiche intorno a Boezio tra gli ortodossi, sospettosi delle teorie poco cristiane del filosofo, e gli eterodossi, pericolosamente favorevoli alle teorie pagane nascoste nella Consolatio. Le testimonianze in merito sono spesso contraddittorie e sconcertanti, così com’è sconcertante a volte la mancanza di edizioni critiche affidabili dei principali commenti. Per questo motivo gli studiosi sono giunti a volte a conclusioni di segno opposto e l’enigma del favore di Boezio nel Medioevo non è stato risolto, così come del resto non si può dire del tutto risolto l’enigma rappresentato da Boezio stesso, definito non a caso dagli studiosi in due modi apparentemente opposti: l’Ultimo dei Romani e il Primo degli Scolastici. Un aiuto per comprendere meglio ciò che è avvenuto ci può venire da un’indagine che sia essa stessa bifronte come Giano e metta in luce da un lato la posizione filosofica e teologica di Boezio e dall’altra la diffusione manoscritta delle sue opere. Personalmente mi sono dedicato non poco a questo secondo aspetto, senza tuttavia trascurare il primo: ho infatti realizzato il censimento e la descrizione analitica di 135 codici della Consolatio tra IX e XII secolo,256 un lavoro progettato insieme ad Armando Petrucci, tanti anni fa, che si è arricchito nel corso del tempo di molte altre indagini supplementari, come il censimento, con descrizione più sintetica, delle Opere Teologiche tra IX e XII secolo. Si tratta di ricerche molto diverse da quelle della cosiddetta “codicologia quantitativa”. Il censimento dei manoscritti e la valutazione dei loro aspetti strutturali non nasce, infatti, dall’amore per i numeri e le statistiche, ma è finalizzato ad un’inchiesta di tipo culturale, nella quale i dati materiali e quantitativi devono essere correlati agli aspetti culturali del

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fenomeno esaminato. Analizzando le interpretazioni della figura e dell’opera di Boezio si comprende meglio ciò che la codicologia ci suggerisce. I risultati dell’indagine codicologica sono complementari a quella filosofica e dimostrano che le apparenti due facce di Boezio sono in realtà due facce della stessa medaglia. Se ci rivolgiamo alla diffusione manoscritta delle opere di Boezio, chiedendoci a quali altre opere essa è stata associata, e valutiamo i risultati di questa ricerca collegandoli a un’analisi di tipo culturale, che metta in luce a quali categorie generali del pensiero le opere di Boezio sono state collegate, apparirà assai più semplice capire quali siano le direttive di un successo così duraturo e profondo. 1) Boezio è sempre stato considerato un’auctoritas e un auctor completo. Egli è sempre stato valutato nel suo insieme: è un filosofo, un teologo e un poeta che ha scritto opere importanti, da cui non si può prescindere. Non lo si può pertanto condannare in base a una sola opera: questo lo dirà perfino il suo più accanito oppositore, Bovo di Corvey, che, pur attaccando le teorie platoniche esposte nella Consolatio, non mancherà di osservare esplicitamente che Boezio è un ottimo teologo, di cui egli stesso si è servito con profitto; di conseguenza, è implicito in un simile giudizio che Boezio non può essere giudicato se ha commesso qualche errore in una singola opera. 2) L’eventuale ostilità a Boezio di pochissimi autori, rispetto a moltissimi altri che lo approvano e lo esaltano, è molto spesso solo esteriore e superficiale e non riesce a mettere in discussione globalmente la buona fama del filosofo, i cui carmi vengono spesso cantati in chiesa come se fossero inni sacri e le cui parole vengono altrettanto spesso usate come se fossero sermoni.257

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3) La buona fama di Boezio e la valutazione positiva della sua attività di filosofo sono state favorite da un’idea generale elaborata dai padri della Chiesa e in seguito assai diffusa nell’Alto Medioevo, secondo la quale non esiste contrapposizione tra Filosofia e Fede, ma piuttosto tra Vera Filosofia, ispirata dal cristianesimo, e Falsa Filosofia, degli autori pagani: in base a questa concezione il monaco è stato spesso definito perfetto “filosofo”. Alla luce di ciò che abbiamo visto possiamo comprendere un tema dominante nell’interpretazione di Boezio nell’Alto Medioevo: l’identificazione tra Filosofia boeziana e Sapienza biblica così insistentemente sottolineata da commenti, miniature, rielaborazioni della Consolatio nell’Alto Medioevo e riflessa anche nelle associazioni di alcuni codici della Consolatio con testi come i Carmina XII sapientium (Paris BNL 2772; cfr. con BNL 7925) o come i Disticha Catonis (Montpellier H 306; Cambridge Gg V 35; Rouen 1470); le raccolte di enigmi di Aldhelm o Tatwin (Einsiedeln 302; Cambridge Gg V 35). Quest’interpretazione ricorre già in Alcuino e si ritrova in altri autori e commenti successivi. Secondo Alcuino, Boezio chiama Filosofia la Sapienza o, per usare le parole di una delle redazioni del commento tradizionalmente attribuito a Remigio: «rationem dicit sapientiam Dei» (ed. Silvestre, p. 51). Boezio, abbia errato o meno su alcune questioni, è fondamentalmente un filosofo-poeta che spiega all’auditorio cristiano, con accenti degni della migliore poesia religiosa, i rapporti tra creatura e creato, tra individuo e realtà, microcosmo e macrocosmo. È un Platonismo istintivo, una fede oscura e potente nell’unità e nell’armonia di un cosmo (i cui lineamenti sono difficili da conoscere senza l’ausilio della cultura antica in tutta la sua complessità), il motivo

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profondo che alimenta nel corso dei secoli una coerente e stabile fiducia nei confronti della Consolatio. Boezio non è l’autore di una sola stagione del pensiero. Stabilito questo possiamo esporre i dati del nostro censimento di manoscritti della Consolatio e delle Opere Teologiche: i risultati della ricerca confermano pienamente ciò che abbiamo detto. 1. Boezio associato a Boezio La prima associazione da considerare è quella di Boezio con Boezio. Vi sono infatti due tipi di corpus di testi boeziani, all’interno dei quali si trova la Consolatio: uno a carattere “religioso”, che la unisce alle opere teologiche; un secondo “laico”, che la unisce alle opere logiche o al De Arithmetica e al De Musica, come una specie di discours de la méthode. Tali associazioni rispecchiano un uso antico, come ci mostrano due elementi significativi: la notizia delle edizioni antiche delle opere di Boezio attraverso sottoscrizioni conservate nelle copie carolingie, a cui abbiamo già accennato in precedenza; la presenza di speciali associazioni della Consolatio con testi boeziani che troviamo già nei manoscritti più antichi, che mostrano tracce vistose dell’imitazione di antigrafi tardoantichi. Come abbiamo già detto, opere logiche di Boezio vennero riunite in forma di corpus dai suoi contemporanei a Costantinopoli, come sappiamo dalla sottoscrizione di Marzio Renato Novato, conservatasi in un ristretto numero di codici. D’altro canto, la testimonianza di Cassiodoro nell’Anecdoton Holderi può forse essere intesa come una spia dell’uso di unire insieme i trattati teologici, scritti in epoche e circostanze diverse. È possibile che anche la Consolatio venisse

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aggiunta in quegli anni ai volumi che comprendevano parte della produzione logica o gli opuscoli di teologia? A nostro giudizio è ragionevole rispondere affermativamente ad un simile interrogativo, per una serie di motivi che esporremo. Il primo è che in due dei codici che hanno conservato la sottoscrizione di Novato troviamo, direttamente o indirettamente, la Consolatio. Nel Paris Nouv. Acq. Lat. 1478, scritto a Cluny verso la fine del X secolo da due scribi che lavorarono assieme, la Consolatio precede due dei famosi testi logici del corpus costantinopolitano, il De differentiis topicis ed il De divisione che mostra la sottoscrizione di Novato. In un altro codice, il Cassinese 191, le due opere logiche menzionate sono accompagnate da un altro dei diversi trattati del corpus costantinopolitano, l’Introductio in cathegoricos syllogismos (solo il II libro): la Consolatio fa la sua comparsa anche qui, poiché a c. 74r, tra la fine del De Divisione e l’inizio del testo successivo, viene riportato, erroneamente, il disegno degli elementi in rapporto con stagioni ed età dell’uomo di cui abbiamo traccia in molti codici medievali della Consolatio. Accanto alla possibilità di un’associazione antica tra Consolatio e testi a carattere logico, dobbiamo considerare anche quella di un’ altrettanto antica edizione che comprendesse il testamento filosofico di Boezio e gli Opuscula Sacra. Di tale edizione esistono tracce vistose in manoscritti antichi, così, ad esempio, nel più antico codice della Consolatio, l’Orléans 270, che conserva tanti aspetti esterni di un’edizione tardoantica. Le Opere teologiche circolarono insieme, sempre sotto forma di corpus, a volte associate alla Consolatio e a volte da sole, anche se in due delle famiglie della tradizione manoscritta nel corpus manca la quarta e in un’altra manca invece la quinta.

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La quarta opera destò a volte, nel Medioevo e in tempi recenti, sospetti di autenticità, perché è diversa dalle altre: è un testo in apparenza molto semplice, quasi un catechismo. Tuttavia i dubbi medievali e moderni sono stati definitivamente fugati dalla scoperta del cosiddetto Anecdoton Holderi, nel quale si menzionano i trattati teologici boeziani e in particolare si fa allusione alla quarta. In realtà il testo apparentemente semplice è più complesso di ciò che sembra a prima vista e il suo significato è diverso da quello che potremmo credere. In esso infatti manca il prologo che spiega le intenzioni di Boezio, che invece esiste in tutte le altre opere. Ho avuto la fortuna di trovare un frammento di questo prologo in un codice scritto a San Gallo verso la fine del IX secolo, che mostra l’estrema raffinatezza del testo, definito nel proemio Summa, un termine che avrà un’incredibile successo nell’età della Scolastica.258 Boezio intendeva fissare i punti fermi della fede cristiana, di cui fa un breve riassunto, in vista di uno sviluppo in chiave teologica dei principi primi rivelati dalle Scritture: come nella matematica noi partiamo da assiomi che poi vengono sviluppati in una serie di ragionamenti, teoremi e corollari, così anche nella teologia noi partiamo da assiomi rivelati da Dio, a partire dai quali si svolgeranno una serie di ragionamenti fondati, con un metodo per così dire “scientifico”, lo stesso che viene applicato a casi singoli nelle restanti opere teologiche. Gli autori carolingi citano le opere teologiche per sostenere le loro tesi e usano sia pure in modo ancora molto primitivo la logica facendo ricorso ai testi di Boezio. I trattati di teologia boeziani, già noti ad Alcuino, vengono utilizzati nelle opere scritte a ridosso delle dispute intorno all’anima della metà del IX secolo da Ratramno di Corbie, Gotescalsco e Pascasio Radberto.

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Per quanto riguarda il De Arithmetica e il De Musica è difficile dire se tali testi hanno circolato insieme ad altre opere boeziane in forma di corpus, anche se è sicuro almeno per il De Arithmetica che l’archetipo è stato rivisto da Boezio stesso, come attesta una sottoscrizione diffusa nei codici.259 Ricorderemo, tuttavia, che nell’autorevole codice di Napoli IV G 68, che dipende sicuramente da un archetipo tardoantico e che contiene la Consolatio e le opere teologiche, c’è anche il De Arithmetica. Ciò lascia almeno il sospetto che anche il De Arithmetica facesse parte dei testi associati alla Consolatio fin dai tempi più antichi (rispetto al Medioevo). Ciò non significa che dobbiamo pensare ad edizioni enormi di tutta l’opera boeziana: nello stesso ambiente, a Costantinopoli o a Vivarium, possono aver circolato simultaneamente edizioni diverse, con associazioni differenti, tutte egualmente autorevoli per i copisti delle età successive. Si sono così formate tradizioni parallele divergenti, pur essendo derivate da modelli antichi. Di ciò abbiamo testimonianze dirette ed indirette: per citare l’esempio più noto basti pensare alla differenza tra il corpus logico raccomandato da Cassiodoro, che comprende alcune delle opere di Boezio, insieme con lo pseudo-Apuleio ed Aristotele (nella traduzione di Boezio in una redazione delle Institutiones, di Vittorino in un’altra) ed il corpus costantinopolitano. Troviamo l’influsso delle due tradizioni negli stessi ambienti, senza che l’una prevalga sull’altra: così, ad esempio, in area svizzera, opere raccomandate da Cassiodoro compaiono a Reichenau prima che altrove in Occidente, addirittura agli inizi del IX secolo, in una redazione “contaminata”; nella redazione “pura” ricompaiono a poca distanza (probabilmente nella zona di Einsiedeln) nel codice già ricordato Einsiedeln 324, tra la fine del X e gli inizi dell’XI; nello stesso perio-

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do, a San Gallo, Notker traduce in tedesco due di tali testi, le Categoriae aristoteliche nella versione boeziana e il De Interpretatione, seguendo, per quanto possiamo ricavare dal complesso della sua opera, i consigli di Cassiodoro, autore particolarmente caro al suo ambiente. Ma ecco che un secolo dopo, nella stessa San Gallo, Ekkeard IV “scopre” e fa copiare il corpus di Novato, che si affianca alle traduzioni e alle copie esistenti, in posizione autonoma. In un’area ristretta, in pratica, circolano versioni diverse, corpora diversi, ognuno autorevole e di antica tradizione, senza che nessuno soppianti l’altro. 2. La Consolatio associata ad altri testi Altre associazioni compaiono ben presto accanto alla Consolatio: è il caso ad esempio di quella con un gruppo di “poeti cristiani”, come Sedulio, Aratore, Giovenco, Avito, che ricorre già nel IX secolo; questo tipo di legame è frequente soprattutto nelle miscellanee antologiche, nei florilegi, a volte perfino in raccolte di inni: va da sé che i rapporti tra Boezio e i poeti suddetti sono stati istituiti in epoca altomedievale. Lo stesso dicasi per tutte le altre forme di accostamento di età carolingia. La più immediata è quella con Marziano Capella: la struttura stessa della Consolatio, ricalcata sulla satura menippea, favoriva l’incontro col De Nuptiis, senza contare i frequenti richiami di Boezio all’opera di Marziano che gli stessi medievali non mancarono di osservare. Più in generale non va dimenticato che i due autori erano legati da alcune evidenti affinità, sia intrinseche sia estrinseche, quali ad esempio l’eclettismo a sfondo platonizzante e la comune utilizzazione nella scuola; ambedue, inoltre, erano i maestri, per eccellenza, delle arti liberali,

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gradini necessari alla perfezione, secondo Alcuino, addirittura parti integranti dell’anima, create assieme ad essa, secondo Giovanni Scoto e Remigio d’Auxerre. Alla stessa dimensione scolastica di pio eclettismo erudito conviene richiamarci per comprendere gli accostamenti non infrequenti tra la Consolatio, summa del sapere antico, con le summae del sapere grammaticale di alcuni grandi autori, come Donato e Prisciano, o le opere di grammatici minori (Paris BN. Lat. 13026; Cologny 175; Bern 179; Rouen 1470; Montpellier H 406). Al di là della mentalità medievale, tali associazioni hanno, alla lontana, un senso storico, poiché ad esempio Prisciano era stato molto legato al gruppo degli Anicii e al loro programma culturale, dedicando a Simmaco il De Figuris, il De Metris Terentiani e il De praeexcitamentis. Inoltre, Flavio Manlio Teodoro, che ha trascritto a Costantinopoli opere logiche boeziane, ha anche trascritto, com’è noto, le Institutiones di Prisciano. In altri termini, accostamenti come quelli con Prisciano o con Marziano Capella hanno il pregio di proporre insieme autori legati dalla comune origine di esponenti di quella cultura dell’aristocrazia latina in età tardoantica, nella quale il sapere del passato sembra ricapitolato e condensato, quasi con l’oscura consapevolezza di una fine imminente. Ne fossero consapevoli o meno i medievali, i rapporti tra questi scrittori hanno senso.260 Oltre alle associazioni con autori simili o vicini per motivi di ordine formale o culturale, stanno, in posizione ben distinta, quelle che nascono dall’interpretazione dei contenuti stessi del “testamento” spirituale dell’ultimo dei romani: gli eruditi medievali hanno riunito opere per noi diverse nella sostanza, dal momento che essi le ritenevano di eguale qualità, se non di eguale contenuto, nella loro prospettiva. Come abbiamo già ricordato, Pierre Courcelle ha illustrato con una ricca documentazione quali fossero i problemi, le

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domande, addirittura le curiosità che il testo suscitava nei lettori medievali: il Courcelle si è soffermato soprattutto sulla tematica più schiettamente teoretica dei commenti a Boezio, privilegiandone la dimensione speculativa, legata agli sviluppi del Platonismo nell’Alto Medioevo. In parziale contrasto con questa tendenza sono però le conclusioni a cui giungiamo attraverso lo spoglio dei manoscritti della Consolatio; l’interpretazione più corrente presso il pubblico colto del mondo carolingio tendeva piuttosto a catalogare la Consolatio in un genere diverso da quello della pura speculazione: sono infatti rari i codici in cui essa compare associata ad autori di carattere platonico sia pure in forma di excerpta, a testi “tecnici”, come ad esempio gli scritti di Macrobio o Calcidio, indubbiamente voluminosi e complessi, poco adatti ad accompagnare un’opera di larga circolazione come la Consolatio.261 Sono invece numerose le associazioni con autori “morali” come Persio, Seneca, Prudenzio, Giovenale e con opere di ispirazione e contenuto moraleggiante o comunque ascrivibili all’etica stoica, come ad esempio la Farsaglia di Lucano, il De Amicitia di Cicerone.262 Ciò corrisponde perfettamente alla convinzione ripetutamente espressa nel Medioevo, secondo la quale la Consolatio era un trattato di morale; come afferma Guglielmo di Conches: «Ethice vere supponitur quia sermo est de moribus ...». Non un filosofo neoplatonico, dunque, ma un maestro di vita. 3. Magnificus Boethius Molti intellettuali, dall’epoca di Giovanni Scoto a quella della scuola di Chartres, si appoggeranno sull’autorità boeziana per giustificare le proprie posizioni: ma l’autorità boeziana continuerà ad esistere, mentre quella di tanti pensa-

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tori, spesso originali, svanirà lentamente. Da questo punto di vista è interessante valutare il rapporto tra la Consolatio, le Opere Teologiche e Giovanni Scoto. Come ha mostrato D’Onofrio263 esistono tracce specifiche dell’opera di Boezio negli scritti del grande filosofo, soprattutto nella formulazione di una teoria parallela a quella di Boezio sul Fato e sulla Provvidenza, con cui si possano distinguere i tempora saecularia dai tempora aeterna. L’insegnamento di Scoto fu di stimolo per i suoi allievi e Remigio d’Auxerre, uno di questi, commentò la Consolatio e le Opere Teologiche. Remigio non fu un commentatore del tutto originale: riprese in gran parte tradizioni preesistenti, intervenendo solo in parte; a sua volta venne ripreso e rielaborato in composizioni eclettiche, oppure in vere e proprie “revisioni”, che accentuano questo o quell’aspetto della sua interpretazione, modificandone molti punti. In ogni caso espose le teorie dell’Eriugena che furono riprese dai suoi allievi, che rielaborarono i suoi commenti in modo talmente “eriugeniano” che più di uno studioso ha sostenuto che essi fossero opera del grande pensatore irlandese. Gli avversari di Scoto o di Boezio ebbero ben scarse possibilità di scalfire una tradizione granitica. La fama della Consolatio sopravvisse al di sopra di ogni polemica, indisturbata e indifferente. L’opera venne letta, studiata, amata secondo direttive costanti, che sfidano l’azione disgregante del tempo e sembrano insensibili alle reazioni eccessive, in positivo o in negativo. Come spiegare, allora, la polemica antiboeziana da parte di intellettuali ostili al latente paganesimo di certe teorie “ardite” del filosofo romano? Indubbiamente esiste una dialettica tra pensatori e commentatori favorevoli o sfavorevoli al testo di Boezio: tuttavia, ci sembra che questo filone vada ridimensionato e considerato, com’era effettivamente,

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un aspetto laterale, anche se importante, che non metteva in discussione una complessiva valutazione positiva della Consolatio. Il quadro d’insieme, che possiamo ricostruire, tra IX e XII secolo, è sostanzialmente questo: solo in seguito, con lo sviluppo della cultura filosofica e la “scoperta” del grande deposito di tradizioni e di speculazioni antiche, celate nella cultura araba, vi sarà un sensibile mutamento nella lettura della Consolatio. Autori come il cosiddetto Anonimo di San Gallo, Bovo di Corvey ed Othlon di S. Emmeran esprimono diffidenza verso la Consolatio, ma essa non è sostanzialmente diversa da quella espressa da un coro di sospettosi censori che periodicamente, nel corso dell’Alto Medioevo, hanno mostrato una generica apprensione ed un generico turbamento di fronte alle belle forme della “bella prigioniera” spesso più sognate o intraviste che conosciute. Come i vegliardi che spiavano con cupidigia la casta Susanna, qualcuno guarderà con nervosismo al tête-à-tête con la bella Filosofia, simbolo, non a caso femminile, di una libertà culturale difficile e problematica per il monaco. Qualche autore ricorda che il filosofo ha preferito discutere: «... de platonicorum magis dogmatum vanitate quam de doctrina evangelicae veritate ...»,264 ma la formula brillante non deve trarci in inganno. Non è infatti un’espressione originale, ma uno stilema teologico che ritroviamo, monotono ed uguale, negli attacchi alla cultura profana di ogni tipo e di ogni autore da parte dei conservatori, indipendentemente dal contenuto specifico dei singoli, secondo un’esigenza ritmica, prima che razionale, di recitare una litania di scongiuro, un esorcismo propiziatorio davanti ad argomenti inquietanti.265 La povertà del lessico riflette la povertà delle idee: prima della riscoperta di Platone ed Aristotele tra XI e XII secolo, le obiezioni alla Consolatio sono poche, limitate a punti circoscritti, subordinate ad un’interpretazione generale po-

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sitiva del pensiero filosofico e, soprattutto, di scarsissima diffusione. Non c’era bisogno di “cristianizzare” Boezio per inserirlo nel mondo della fede. Fatti i debiti esorcismi egli era considerato autore profondamente cristiano di per sé e i suoi stessi detrattori non mancavano di specificarlo, con insistenza, quasi spaventati essi stessi dall’audacia delle proprie critiche.266 Gli autori dell’Alto Medioevo non hanno mai dissociato la qualità della fede di Boezio dal tipo di uomo che egli era: non si aspettavano da lui mistici ed affannosi colloqui con Dio. Si aspettavano che fosse quello che era realmente stato: un “maestro” che insegnasse qualcosa di prezioso e di specifico e li aiutasse nella difficile arte di consolarsi dai mali della vita.267 Per gli uomini dell’Alto Medioevo l’opera di Boezio ed in particolare il suo testamento spirituale, la Consolatio, erano una sorta di equazione matematica sulla struttura del mondo; la sanzione oggettiva di una sfida gettata sulla realtà, di un’ipotesi di lavoro, che trovava nel sentimento religioso i suoi spunti iniziali. E cioè la conferma “more geometrico demonstrata” delle angosce e dei timori che facevano trasalire l’anima religiosa: l’angosciosa “presenza” del divino, la sua eterna ed immutabile unità, la struggente nostalgia di essere rapiti in Lui, di “divenire” Dio: «... sed qui beati sint, deos esse convenit. Est igitur praemium bonorum ... deos fieri ...». Queste parole, che non sono né di Agostino né di Ambrogio, ma proprio del “laico” Boezio, suonavano dolcemente agli orecchi dei monaci innamorati di Dio, come prova di un premio lungamente sognato, attestazione, anche attraverso il linguaggio del mondo, di uno stile di vita, di una percezione della realtà rarefatta, di un atteggiamento duramente vissuto: il distacco dai beni umani, la loro progressiva svalutazione accompagnata da un

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nobile rimpianto, il senso del valore e della dignità dell’esistenza, che, se pure ha perso lo splendore, non ha perso un chiarore tranquillo, una luce dolce e quieta, quel pudore silenzioso e quell’intimità di certi templi romani, mutati in basiliche. È l’austera gioia, nel cammino della nostra vita, che nasce dalla privazione: «... si vitae huius callem vacuus viator intrasses coram latrones cantares ...». E Boezio insegnava questo: il conforto di un’interiorizzazione che riduce l’esistenza ai suoi elementi più astratti ed intellettuali, esaminati e posseduti con pazienza analitica, così da avere un sapere sicuro, solido, anche se orientato a negare più che a concludere. È questa l’eredità di lucidità e di coraggio, che l’ultimo dei romani trasmette al Medioevo: questa ed insieme il pessimismo e la malinconia degli stoici. E l’ansia di amore, la fuga dal mondo di Plotino. In questo senso sarà la sua figura, esistenzialmente considerata, ad influenzare il mondo medievale, molto più che le singole idee filosofiche, per lungo tempo fraintese o ignorate. Gli uomini dell’Alto Medioevo dissentiranno da alcune concezioni boeziane, con la diffidenza un po’ gretta dei parvenus o dei contadini verso una società raffinata: ma non metteranno mai in discussione, fino al XII secolo, il senso di rispetto che ispira loro l’autorità morale di Boezio. Egli rimarrà sempre, come diceva Scoto Eriugena, “magnificus Boecius”, maestro, più che di pensiero soltanto, di vita. Ciò derivava non solo dalla sua funzione di tramite di tanta parte della cultura antica, ma soprattutto dal suo prestigio personale e dall’alone che lo circondava. Il suo carattere “laico”, così raro in una cultura come quella medievale, sarà il fulcro dell’ammirazione e insieme dell’utilizzazione che si farà delle sue opere. Boezio è un grande “maestro”: tutti andranno alla sua “scuola”, logica, teologica o morale che sia, per comprendere soprattutto un comportamento da assumere: come scriverà Dante,

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in un’epoca in cui l’ammirazione per il filosofo è già notevolmente attenuata, egli è: L’anima santa che il mondo fallace fa manifesto a chi di lei ben ode. (Par., X, vv. 125-6)

Boezio rappresenta questo: un passepartout, una chiave di lettura della realtà degli uomini, una pietra miliare, un punto di partenza necessario per ogni discorso sul mondo; in sostanza, quello che realmente era stato: un “traduttore”, dando a questa parola il significato più alto. La sua opera era per i medievali un trattato “scientifico” di interpretazione delle cose: per questo lo si leggeva con rispetto e lo si utilizzava dovunque era possibile e necessario, come un testo medico di Galeno e di Ippocrate o un antico trattato sulla virtù delle erbe. Egli era la dimostrazione vivente dell’atteggiamento che ogni uomo deve assumere nei confronti del mondo e della distanza che deve tenere con esso: la sua tragica, ma fiera esperienza di vita diveniva un paradigma da imitare, lo schema perfetto di un’esistenza epica di “testimonianza”, come doveva essere l’esistenza terrena: una grandiosa vicenda di dolore e di magnanimità, che coinvolge un universo ostile ed armonioso insieme, e gli uomini, nell’amaro cammino dei pellegrini, commedia “divina”, in cui la scena è, sì, il theatrum mundi degli stoici, ma dilatato ai vertici di un infinito di cui non si conoscono i limiti, di una libertà di cui non si conosce il significato, di un’imprevedibilità che il “senso” della Provvidenza non rende meno inquietante; un mondo confinante col mistero ad ogni lato e che, anzi, conosce il mistero come realtà quotidiana, con cui si fanno i conti tutti i giorni, come coi temporali, con le stagioni, con le carestie, con le tenebre della notte. Un mondo, cioè, sostanzialmente statico, in cui il compito dell’uomo è più nel respingere le

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tentazioni come i barbari che fanno scorrerie, nel fuggire, nel tenere a distanza, che non il costruire, viaggiare, muoversi liberamente con un’agile fiducia per prendere possesso dell’Eden che ci circonda. Il diavolo con le sue ali nere, per dirla con Huizinga, copre d’oscurità il mondo delle grandi abbazie e gli uomini, nel tempo d’inverno, si ritirano in sé stessi, in casa davanti al fuoco, per discutere con qualcuno o forse tra sé, nello stupore di un silenzio che si è creato improvvisamente, il senso della vita: Boezio stesso ci ricorda, in un celebre brano, questa situazione psicologica: «Hiemantis anni tempore, in Aureliae montibus concesseramus, atque ibi, tunc cum violentior Auster eiecisset noctis placidam atque exturbasset quietem, recensere libitum est ea quae doctissimi viri an inluminandas quoddamodo res intellectus densitate caliginantissimas quibusdam quasi intoductoriis commentariis ediderunt. Eius ver rei Fabius initium fecit, qui cum me lectulo recumbentem et quaedam super eisdem rebus cogitantem meditantemque vidisset, hortatus est ut quod saepe eram pollicitus aliquam illi eius rei traderem disciplinam, complacitum est igitur quoniam tunc et familiarium salutationes et domestica negotia cessabant». Nella casa addormentata, nell’ora in cui i rumori si spengono, si libra, lucido e incorporeo, un ragionamento allucinante, febbrile, in una remota solitudine. L’ideale umano di questo mondo è un ideale negativo: è il saggio impassibile e silenzioso, seduto tra le rovine: Giobbe, il Salmista, Agostino, perduti in un ardente soliloquio con Dio, la “confessione” e il “ritiro dentro di sé”, nell’idea della morte. Boezio è stato molto amato nell’Alto Medioevo, come forse nessun altro autore. Tutti hanno subito il fascino di quest’eroe della vita civile che davanti alla morte non grida ma ragiona, non piange ma persuade, non si dispera ma

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riflette. E tutti si sono commossi pensando che la sua prosa era scritta con il sangue. Uno strano patto, demoniaco, con gli antichi del perdere la vita in cambio dell’immortalità. 4. La Consolatio nella cultura monastica altomedievale Se si tiene presente ciò che abbiamo detto non risulterà strano che ci sia stato un così grande numero di imitazioni, rifacimenti, citazioni, addirittura trattati ispirati alla Consolatio nell’età carolingia. Verso la metà del IX secolo l’anonimo autore della Vita di Leudegario, attivo a S. Maxient, non esita a servirsi dell’esordio della Consolatio per evocare gli studi del suo protagonista:268 «Carmina plura nitent studio fiorente peracta / quae ingenio clari composuere viri ...». Allo stesso modo Erico d’Auxerre, nella Vita di S. Germano, descrive la cultura filosofica del santo suddividendola secondo la divisione boeziana che «canonica esse fertur».269 Allo stesso modo si esprime Emmerich d’Ellwagen a Grimoaldo abate di S. Gallo (lo stesso che aveva fatto trascrivere nella sua abbazia numerosi codici della Consolatio) in una lettera databile all’854.270 Di analogo tenore è il riferimento alla Consolatio nell’ambito della Vita di S. Lebuino di Hucbald di St. Amand (morto nel 930): il santo viene rappresentato come un “Boezio redivivo”, che domanda a Dio la Sapienza e la vede apparire, consolatrice e benefica, in una forma degna delle più classiche “apparizioni” dell’agiografia.271 Nell’XI secolo la Consolatio è frequentemente congiunta, nei codici, a vite di santi, preghiere, sermoni. Con analoga intenzione, nello stesso secolo, viene ripresa l’associazione antica di riunire la

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Consolatio con i trattati teologici, così da formare un unico corpus,272 mettendo in risalto il carattere “religioso” della produzione del filosofo romano, distinta dalla sua opera di traduzione e commento. Anche sul piano letterario continuano ad essere prodotti nell’XI secolo testi monastici che fanno riferimento alla Consolatio. Il più interessante è forse la cosiddetta Lode della vita eremitica di Pier Damiani. Va osservato che nella Lode il ricorso a Boezio e all’etica stoica nasce dall’esigenza di trasmettere al pubblico delle abbazie una delle ideechiave dell’ascesi, il motivo del nosce-te-ipsum, con cui la Filosofia invita Boezio a risollevarsi dalla prostrazione in cui giace.273 Gli “occhi” dello spirito, ci ricorda Pier Damiani, sono “accecati”, come diceva Boezio, da una “nube di lacrime” e non possono distinguere, in questa notte dell’anima, la luce del cielo. Il lessico boeziano-platonico viene piegato agli usi della calda prosa di un mistico. La Consolatio raggiunge così l’estremo limite della sua diffusione. 5. Philosophia probabilis scientia Il cambiamento avviene tra XI e XII secolo, in sintonia coi grandi mutamenti di questo complesso periodo. Tutta la società europea comincia a cambiare, lentamente o bruscamente, in favore di un sistema di vita più aperto. L’aria della città rende libero un numero sempre più grande di individui, che si affacciano irrequieti sulla soglia di una storia sempre più affaccendata. Possiamo distinguere due momenti della reinterpretazione di Boezio: uno “logico” nell’XI secolo; un altro “platonico” che coincide con il XII.

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Nel primo periodo il destino della Consolatio passa necessariamente attraverso il destino della logica nel suo insieme. Boezio è l’autore delle opere logiche che fondano la cultura occidentale: è naturale che anche la Consolatio venga riletta alla luce delle acquisizioni nuove. Il motivo dei “futuri contingenti”, che alimenta la speculazione di Anselmo d’Aosta, di Gerberto d’Aurillac e dello stesso Pier Damiani, trova alimento nella problematica esposta nel commento al De Interpretatione aristotelico e ripresa nella parte finale della Consolatio. Gli stessi personaggi commentano le opere logiche e la Consolatio, come fa Garlandus;274 nei codici la figura della Filosofia appare simile, sia che si tratti di miniature che accompagnano la Consolatio sia che si tratti di illustrazioni a testi di logica. Anche nella tradizione manoscritta, come si è detto, Consolatio e trattati logici vanno insieme, recuperando antiche consuetudini: per questo vengono insegnati insieme, come mostra il caso della traduzione-commento di Notker in antico tedesco, rivolta al pubblico degli studenti alle prime armi, che non hanno ancora dimestichezza con la teologia e col latino; o come testimonia l’antologia di poeti, grammatici e logici preparata da Lorenzo di Amalfi a Montecassino.275 Allo stesso modo, nei commenti alla Consolatio, troviamo il ricorso alle opere logiche per chiarire passi altrimenti difficili da interpretare: Adaboldo di Utrecht, per la prima volta, attraverso il commento all’Isagoge di Porfirio chiarisce in modo coerente il passo oscuro del c. 9, 1. III, in cui Boezio accenna all’anima; anche se il significato è altro da quello supposto da Adaboldo la sua lettura di Boezio è significativa.276 Nel XII secolo l’atmosfera muta. Il grande scontro tra Abelardo e Bernardo rappresenta quasi plasticamente lo scontro che contraddistingue la nuova epoca. In esso Boezio viene coinvolto.

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Bernardo Silvestre, Alano di Lilla, Guglielmo di Conches, lo stesso Abelardo riscoprono la componente platonica della Consolatio, impadronendosi, grazie a una cultura più vasta ed approfondita, di teorie dimenticate o rimosse. Nel generale conflitto tra conservatori e progressisti è inevitabile che Boezio stia dalla parte dei secondi. Agli occhi degli intellettuali innovatori non sfuggiva che sotto le spoglie della bella donna apparsa al filosofo si celava la folgorante giovinezza della ragione e non l’apparente maturità della saggezza. Abelardo sottolinea esplicitamente il fatto che Boezio «... secum loquens, se et rationem suam quasi duo constituit ...»,277 ed è inevitabile che tale affermazione, nonostante le matrici culturali e le intenzioni stesse del grande teologo, finisse per acquistare una vita propria. Non a caso Giovanni di Salisbury affermerà che il «... liber De Consolatione Philosophiae ... licet ... verbum non exprimat incarnatum, tamen apud eos qui ratione nituntur non mediocris auctoritatis est ...».278 Allo stesso modo Corrado di Hirschau sostiene che: «vir prudentissimus ad incertos temporalium eventus demonstrandos ratione magis uti voluit quam scripturarum auctoritate, vel sola ratione mundi contemptum persuaderet  ... vel lectore perficeret».279 Boezio, riletto alla luce del Platonismo del XII secolo, è un punto di riferimento anche per autori non influenzati dalle tematiche platoniche. Le nuove imitazioni della Consolatio si chiamano De Consolatione rationis, come il libro di Pietro di Compostella. Il mondo monastico non può non reagire. Come può una autorità così venerabile divenire di colpo ostile? Ora il disagio comincia a trasformarsi in minacciosi sospetti. Esemplifica bene questo stato d’animo un episodio della vita di Odone di Cambrai. Odone, un brillante intellettuale aperto alle “novità” della filosofia contemporanea,

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impegnato nel commento e nella lettura della Consolatio, cerca di spiegare le teorie boeziane sui rapporti tra Fato e Provvidenza. Roso dal dubbio, si rivolge a sant’Agostino, autore fuori moda, come una lettura dell’adolescenza di cui si conserva un remoto ricordo. Di colpo, comprende che la vita condotta fino a quel momento è inutile e superficiale: si fa monaco, abbandonando alle ortiche onori e cultura. È interessante notare che la “crisi” di Odone rivela un conflitto nei confronti di Boezio assai più profondo che in passato. Non si tratta più delle rituali formule stereotipe per esorcizzare il pericolo di un inquinamento della purezza della fede. Si tratta invece del turbamento e del rifiuto globale di un certo tipo di esperienza, sotto lo stimolo e lo choc dell’atmosfera agitata dalla disputa degli universali, che di lì a poco verrà ancor più turbata dal conflitto tra Bernardo e Abelardo. In questo clima Boezio è messo, letteralmente, da parte: come Cartesio per Pascal, diviene “inutile e incerto”, non perché si dubiti del suo cristianesimo, ma solo perché la sua proposta non riesce più a impressionare le giovani generazioni. Paradossalmente, Odone che sfugge ai suoi tempi è al passo coi tempi che ridiscutevano ogni cosa: Boezio non serve o più semplicemente non basta, poiché il mondo monastico deve attingere la sua forza altrove per rinvigorirsi. Di fronte ad un simile attacco impallidiscono le polemiche filosofiche che pochi (e quanto ascoltati?) intellettuali, conservatori o progressisti, intessono attorno alla Consolatio nella prima metà del XII secolo. Come già era avvenuto nei secoli precedenti, un’eguale reazione di indifferenza colpisce chi osa attentare alla fama di Boezio usando argomenti filosofici o chi cerca di interpretarne l’insegnamento alla luce di una mentalità diversa da quella corrente. È singolare in questo senso il destino simmetrico di due commenti di

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diversa ispirazione: quello del Vat. Lat. 919 e quello del codice di Glasgow U. 5. 19 dell’Hunterian Museum. Il primo, segnalato e studiato dal Courcelle,280 esprime riserve nei confronti della Consolatio che è possibile leggere, in filigrana, come riserve nei confronti delle teorie della scuola di Chartres. Nel secondo è probabilmente confluita l’interpretazione ad litteram della metamorfosi dei compagni d’Ulisse, che, come ricorda Guglielmo di Conches, i teologi più arditi del suo tempo adottavano. Infatti, a c. 45v, sotto un’affascinante miniatura che illustra la metensomatosi, abbiamo la seguente glossa: «De illa vero corporum quem hic dicitur transformationem, ne mireris. Dicebant enim sancti hanc corporum esse cognationem, ut alia in alia alternatim commutari queant. Videmus enim et ipsae in germinibus et herbis eminibus atque radicibus, his quoque terrae fetibus quibus diversis animalia in suis moribus diversa fruuntur: quaedam levius, quaedam quoque difficilius eis utentibus incorporari atque in partem corporum eorum verti. Unde etiam cum quibusdam pasta quaedam pinguescunt animalia; eisdem, si alium pastum conferantur, pocius macrescent animalia. Hanc autem quam inter se habent corpora cognationem conferre asserunt, ut si quibusdam terrae fetibus cuidem animalium prioris generi ingiugantur seu cibentur sive potentur, animalia vicissim in se transformentur. Hanc autem germinum, herbarum et epatorum ceterorum quoque terrae fetuum naturam scientes, demonicos eos eam magos, docetur. Qua doctrina utentes, homines per vires quorundam fetuum, in asinos sive in sues sive in caetera animalia transmutant. Non ergo fabulosum de huiusmodi transformationibus, immo res gesta credatur ...».281 È significativo che ambedue i commenti, di tenore così opposto, si siano conservati in copie uniche: il loro rigore intellettuale non interessava che pochi. Viceversa, non è

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fortuito che sia il commento di Guglielmo di Conches a riscuotere vasti consensi, al punto da essere tramandato da oltre trenta manoscritti, senza contare le rielaborazioni. Guglielmo, infatti, si pone in un atteggiamento di sostanziale rispetto per le tradizionali interpretazioni boeziane, così come si erano sviluppate fino a quel momento, intervenendo abilmente ed intelligentemente in modo da innovare senza distruggere il passato. Può sembrare paradossale che un autore per tanti versi così radicale, permeato di cultura pla­ tonica, sia in grado di compiere una simile operazione, che richiede una duttilità ed un tatto in genere ignoti ai grandi innovatori. Guglielmo, veementemente attaccato, in polemica con avversari retrivi, come poteva leggere la Consolatio in modo così distaccato ed equilibrato? La ragione del successo dell’impresa va ricercata in una formula interpretativa di notevole fascino, che Guglielmo adotta, insieme ad Abelardo e Bernardo Silvestre, nei confronti degli autori classici: la nozione di integumentum. I classici, come Boezio, hanno rivestito le loro teorie di integumenta, finzioni dotate di un senso e di un “codice” autosufficiente, che a volte costringono il lettore ad un complesso procedimento di decodificazione. Essi non vanno, dunque, presi “alla lettera”, come fanno il commento del Vat. Lat. 919 e gli altri interpreti ostili al “paganesimo” boeziano con cui sono rivestite le sue teorie e come fanno pure i commentatori favorevoli al senso immediato di tali teorie, del genere del manoscritto U. 5. 19 di Glasgow. Se diamo alle tematiche platoniche il significato di integumenta, di veli del vero, che vanno sciolti per raggiungere il cuore della riflessione, riusciremo grazie ad un’analisi sagace a cogliere accenni dove gli altri non vedevano che opacità, parallelismi dove gli altri non vedevano che confusione, suggestione dove gli altri non ve-

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devano che pericoli. Insomma, evangelicamente, possiamo comprendere i “segni dei tempi” attraverso i “segni” che poeti e filosofi hanno disseminato nel mondo. Simile a un mosaico splendente, la Consolatio viene scomposta nelle mille tessere iridate, i mille frammenti di verità che la costituiscono, per essere percepita da un unico sguardo d’insieme, con gli occhi dell’anima. Così, al contrario di quanto avverrà per tanti autori “sospetti”, come ad esempio Origene, non inventerà il mito della “caduta”, ma il mito del “martirio”: e mentre la ragione muove i primi passi accanto alla fede, trasformandosi da ancella in sorella, il peso del passato si consolida, trasformando l’autorità in santità. Boezio diviene San Severino. Senza dubbio il processo di canonizzazione era cominciato molto prima, addirittura subito dopo la morte del filosofo, visto che la fama dell’empietà e dell’Arianesimo di Teodorico avevano immediatamente accompagnato la fine del suo regno, come traspare dall’Anonimo Valesiano e da Gregorio Magno. L’offensiva dei novatores rese necessario specificare: nacque così la leggenda del sacrificio per la fede. La prima testimonianza in questo senso è dell’XI secolo: nei manoscritti Boezio comincia ad apparire con tratti del theologus ispirato da Dio, con un nimbo intorno al capo. Ekkeard IV di S. Gallo non esita a definire “sanctus” il patrizio romano.282 Nel XII secolo Abelardo riprende il discorso, concedendo ampio favore all’eco del martirio di Boezio: «... Constat hunc egregium senatorem romanum ... in illa persecutione christianorum qua in Johannem papam caeterosque christianos Theodericus saevit, una cum praedicto Symmacho occubuisse ...».283 Non deve stupire che sia proprio Abelardo a garantire il cristianesimo boeziano; la scappatoia della

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santità faceva comodo a tutti e, se per i conservatori era una garanzia, per gli innovatori era un alibi. La fama della santità prese sempre più vigore: nel XIII secolo venne coniata una vita di Boezio che narrava esplicitamente il suo martirio e lo chiamava San Severino. Allo stesso modo il vescovo Rodoaldo, nel 1236, compilando un inventario delle reliquie di santi in Pavia, specifica che nella chiesa di S. Pietro in Ciel d’Oro c’è il corpo del filosofo romano Boezio, che non è altri che San Severino. In questo modo Boezio è al di sopra o, meglio, al di fuori di ogni sospetto: il conflitto tra vecchio e nuovo si trasferisce altrove, intorno al nome di Aristotele, ed il nostro filosofo, ormai santo ed eroe, continua ad esercitare un benefico influsso per un certo tempo, simile all’ultima luce di un lungo tramonto: ancora in grado di illuminare, ma già priva del calore del giorno. L’opera di Boezio gode ormai di una popolarità e di una circolazione che le permettono di raggiungere gli strati più diversi, all’interno della nuova dimensione “mediterranea” della società dopo le crociate. Tradotta e rielaborata in Old English già tra IX e X secolo284 ed, in seguito, in provenzale285 ed in catalano;286 menzionata in opere storiche, come naturale riferimento per chi indaga le mutevoli sorti dei popoli e degli individui; presente nei rosoni delle cattedrali e nell’immaginario collettivo; imitata da poemi greci e latini scritti da individui che sembrano rivivere il destino di Boezio stesso; patrimonio comune nell’esperienza di cantori di gesta epiche di crociati o degli intrepidi abitanti delle città marinare, la Consolatio diviene tra XII e XIII secolo parte integrante del patrimonio conoscitivo medio dell’intellettuale e dell’uomo comune.

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6. La Consolatio nel Trecento L’interpretazione generale di Boezio cambia a partire dal Trecento.287 Dal punto di vista testuale la tradizione della Consolatio si incanala nell’alveo di una vulgata piuttosto scorretta e semplificata, che viene però ripresa da tutti.288 Dal punto di vista culturale invece vi è più vivacità e originalità: i temi privilegiati negli autori del XIV secolo che riprendono Boezio sono infatti diversi da quelli degli autori del passato: Dante ha un rapporto privilegiato e complesso con Boezio da cui desume temi e stilemi; Petrarca e Boccaccio svilupperanno a partire da Boezio riflessioni e raffigurazioni artistiche il cui oggetto è la Fortuna o la caducità di beni umani, mettendo in ombra i motivi neoplatonici che tanto avevano interessato la cultura altomedievale. Ciò corrisponde ad un mutamento generale della fruizione di Boezio: dopo la riscoperta di Aristotele e le traduzioni dei testi greci e arabi del XII e XIII secolo, la sua funzione di mediatore tra cultura greca e latina viene ormai meno e il declino del Platonismo a vantaggio dell’Aristotelismo comporta un cambiamento sostanziale della lettura di un’opera come la Consolatio, che viene letta in modo nuovo. Ormai i temi cosmogonici e fisico-naturalistici non destano più particolare interesse e vengono commentati senza grande impegno, ripetendo nozioni acquisite: divengono invece progressivamente più importanti le notazioni a carattere etico, che sottolineano l’originalità delle scelte e delle convinzioni del filosofo nell’ambito della morale piuttosto che in quello delle descrizioni della natura influenzate dalla vulgata del Platonismo. Emblematico da questo punto di vista è il commento alla Consolatio del domenicano Nicola Treveth che diverrà il più citato tra Trecento e Quattrocento. Treveth fu contemporaneo di Dante (era nato in Inghilterra

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verso il 1265) e scrisse commenti a classici (uno dei più famosi è quello alle Tragedie di Seneca) nei quali dimostra di conoscere fonti rare. Lesse e commentò le Declamationes e le tragedie senecane e il De civitate Dei di S. Agostino (ms. Paris, Bibliothèque Nationale Fr. 22912), la Genesi, il Pentateuco, Livio, Virgilio (Venezia, Biblioteca Marciana S. Marco XII. 42 [4093]). Nel corso dei suoi spostamenti, visse per un certo periodo in Toscana, già dalla fine del Duecento. A quest’epoca soggiornò anche fra i domenicani di santa Maria Novella a Firenze e probabilmente proprio a santa Maria Novella, verso il 1300 egli terminò il suo commento alla Consolatio: il commento viene infatti citato in un suo Quodlibet del 1304 (uno dei manoscritti più antichi, il Bodley Library Auctarium F.6.4 [2150] è databile al 1310-20). Il commento alla Consolatio philosophiae, che sarà una delle fonti di Chaucer, è di matrice tomista, ma nello stesso tempo aperto ad altre fonti di ispirazione, a partire da Guglielmo di Conches, Isidoro di Siviglia, Ovidio, il commento alla Consolatio di re Alfredo, classici greci e latini, Seneca.289 Uno degli aspetti più originali di Treveth è l’analisi della dimensione etica dell’opera boeziana; ma altrettanto originale è la capacità di amalgamare motivi desunti da commenti di ispirazione diversa dal suo (come quello di Guglielmo di Conches) riadattandoli in un nuovo contesto.290 A parte ciò che si può dire dei commenti, si può osservare che nel Trecento le traduzioni di Boezio riflettono le problematiche più generali della cultura del Basso Medioevo a cominciare dalla questione dei rapporti tra volgare e latino. È assai difficile sintetizzare in poche righe tutti i problemi che nascono dalle traduzioni boeziane trecentesche: va ricordato, comunque, che a partire dal XIV secolo

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esse sono esclusivamente versioni della Consolatio Philosophiae (molte delle quali ancora inedite).291 In Francia nel XIV secolo perdura la fama del filosofo in base a concezioni tradizionali: e tuttavia in molte traduzioni vengono inglobate glosse tratte da commenti più moderni come quello di Treveth, con sapiente eclettismo. Il numero dei volgarizzamenti è elevato ed in questa sede è impossibile dare conto di tutti i problemi filologici, linguistici e culturali ad essi collegati.292 Si deve, comunque, notare che vi sono soluzioni diverse al problema della traduzione: i volgarizzamenti sono a volte in prosa, a volte in versi ed a volte in prosa e versi ed oscillano dalla fedeltà alla lettera fino al rimaneggiamento. Il più originale è senza dubbio quello di Jean de Meun che nella prefazione rivendica il diritto a volgere liberamente il testo in francese: con lo stesso spirito il poeta non esiterà a riutilizzare temi e versi boeziani nel Roman de la Rose, sulla scia di esempi celebri come il Roman de Philosophie di Simon de Fresne (circa 1180), insistendo in particolare sul motivo della Fortuna, della mutabilità della sorte e dell’esigenza di affrontare la inevitabile sofferenza connaturata alla condizione umana. Tali temi, del resto, sono diffusi anche tra gli altri autori dei volgarizzamenti che condividono del resto con Jean de Meun anche i commenti a Boezio, principalmente Guglielmo di Conches.293 La più antica traduzione del gruppo che esaminiamo è la versione in prosa che s’intitola Del Confortement de Philosophie, di ambiente borgognone, databile al secolo XIII, prima metà (ms. Wien, Österr. Nationalbibl. 2642, metà XIII).294 L’autore traduce Adalbold d’Utrecht.295 Poco più tardo è La complainte de la tribulation et de la consolation de la Philosophie in prosa, in dialetto franco-veneto attribuito a Bonaventura da Demena, della fine del secolo XIII

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(Paris, B. N. fr. 821, secolo XIV, dell’Italia settentrionale; Verona, Bibl. Com. 212, secolo XIV, veneziano).296 Vi è poi il Boesces de Consolation anonimo, in prosa, di ambiente vallone, databile alla fine del secolo XIII (ms. Troyes, Bibl. mun. 898, XIV [inizio]).297 In seguito abbiamo Li livres de Confort de Philosophie di Jean de Meun in prosa, dedicato a Filippo il Bello agli inizi del XIV secolo (restano 21 manoscritti).298 Nello stesso periodo Pierre de Paris tradusse in prosa Le Boece de Consolation (Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Lat. 4780: del 1309).299 L’opera ha forme linguistiche franco-italiane. Tra il 1320 e il 1336 fu scritto in prosa e versi in ambiente lorenese il Boeces de Consolation (Amiens, Bibliothèque mun. 412, sec. XIV; Berna, Bürgerbibl., 365, sec. XIV, primo terzo; Montpellier, Bibl. interuniv.; Sect. Méd., H 43, sec. XIV, primo terzo; Paris, Bibliothèque Nationale Fr. 1096, del 1397).300 Negli stessi anni, intorno al 1336, il frate domenicano borgognone Renaut de Louhans scrisse Le Roman de Fortune et Felicité in versi: l’opera che riprendeva esplicitamente il commento di Treveth ebbe vasta diffusione, in due redazioni (sono noti 37 manoscritti, cui vanno aggiunti 3 perduti. La versione lunga è quella del Paris, Bibliothèque Nationale Fr. 578 della fine XIV-inizi XV; la versione abbreviata è quella del Glasgow, Univ., Hunterian Museum, 439 degli inizi del secolo XV; una terza versione, vicina alla versione abbreviata, è quella del codice di Arras, Bibl. de la Ville, 972 del secolo XIV).301 Le livre de Boece de Consolation, in prosa e versi anonimo (a volte attribuito indebitamente a Jean de Meun), è di ambiente parigino del secolo XIV ed ha avuto un’enorme diffusione in due redazioni (64 manoscritti della versione senza glosse e 48 manoscritti della versione con glosse databile al 1383).302 Al secolo XIV risale anche Le Boece de

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Confort in versi, di ambiente piccardo (Paris Bibliothèque Nationale Fr. 576, copiato da uno scriba fiammingo dopo il 1315 e prima del 1382; Paris, Bibliothèque Nationale Fr. 1543, del 1402).303 Il Boèce de Confort anonimo in versi è dedicato a Carlo VI: l’autore è probabilmente un domenicano che riprende il Roman de Fortune et Felicité e mostra influenze del dialetto piccardo.304 L’opera è databile poco dopo il 1380 ed ha avuto vasta diffusione (si conoscono 35 manoscritti). Una versione a sé stante è quella conservata in un codice del XV secolo della biblioteca gallese di Aberystwyth, Nation. Library of Wales 5038 D (XV):305 la traduzione in prosa e versi riprende Jean De Meun, Treveth e altri commenti. Da ultimo va ricordato Le livre de Boece de Consolation de Philosophye anonimo, in prosa e versi, databile alla fine del secolo XV, che si serve del commento latino di Regnier de St.-Trond (1381) con aggiunte da Boccaccio, Genealogiae deorum gentilium. Fu pubblicato a Bruges da Colard Mansion nel 1477.306 Un mondo in parte simile e in parte diverso si riflette nelle traduzioni italiane della Consolatio.307 Se è vero che dal punto di vista dell’interpretazione filosofica si ricorre a volte ai commenti più famosi del XII e XIII secolo, è anche vero che in Italia si avverte più che altrove l’influenza di quello di Trevet,308 che proprio a Firenze compone il suo trattato su Boezio. A parte ciò, nei volgarizzamenti possiamo percepire un’altra caratteristica, tipicamente italiana: l’atteggiamento di recupero della classicità che circoli letterari e uomini di cultura cercavano di sviluppare sempre più nel periodo che precede la fioritura umanistica. In questo tornante della storia Albertino Mussato celebrava gli scrittori latini e imitava Livio; Giovanni del Virgilio esprimeva la sua vena poetica in esametri virgiliani che sarebbero stati

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copiati dal Boccaccio; Petrarca collezionava e collazionava manoscritti antichi; e Boccaccio, mescolando sapientemente prosa volgare e studio dei classici, modellava la lingua e le espressioni della prosa italiana sulle strutture di quella latina. C’è un rapporto reciproco tra la letteratura in volgare e la traduzione dei testi classici. La storia dei volgarizzamenti è complementare a quella dell’attività letteraria, da cui può essere distinta solo per comodità espositive dall’evoluzione della prosa: la vicenda delle traduzioni risponde, al pari di quella delle opere originali, agli stimoli di tendenze estetiche e ricerche stilistiche che si sviluppano impetuosamente per tutto il Trecento. Senza dubbio non si può attribuire un ruolo determinante ai soli volgarizzamenti rispetto alle dinamiche della letteratura vera e propria. Essi sono tuttavia una spia, un riflesso della riscoperta della lingua e dei classici e si muovono in parallelo con le altre espressioni della letteratura. Il nome di Brunetto Latini è quello che con maggior diritto può essere ricordato per primo tra gli esponenti del nuovo atteggiamento nei confronti dei classici e delle nuove idee su come dev’essere concepito un volgarizzamento. Bono Giamboni è comunque l’esponente più tipico della nuova corrente. Bono senza turbamenti teoretici, ma con vera sensibilità linguistica, compiva a Firenze, negli stessi anni, una ricca attività di traduttore scegliendo autori quasi tutti religiosi e medievali (a parte Orosio e Vegezio): dal suo punto di vista volgarizzare piuttosto che tradurre significava rimaneggiare, in sintonia con le forme più tipiche dell’appropriazione dei testi latini da parte degli strati più popolari. Giamboni non arretra di fronte ad adattamenti e semplificazioni, come aveva già fatto la traduzione attribuita tradizionalmente ad Alfredo il Grande, che aveva rie-

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laborato Boezio per un pubblico poco colto, nell’esigenza di formare un’identità culturale ancora poco definita. La sua coscienza della latinità non è forse molto approfondita, ma è certo assai scaltrita la sua capacità di divulgazione. La costante mancanza di una corrispondenza puntuale col testo latino e il suo stile disinvolto sono la dimostrazione di una possibilità di amalgama tra le tendenze più vive del volgare e ciò che dei Classici poteva essere riadattato dai modelli latini.309 E tuttavia questi sono solo i primi passi di un percorso che giungerà ad altri esiti. Lo studio della classicità accrebbe le capacità stilistiche e la cultura dei volgarizzatori spirando loro un rispetto reverenziale nei confronti dei loro modelli: nel suo prologo alla traduzione di Boezio, Alberto della Piagentina mostra un timore reverenziale per il testo, prima ignorato. I primi traduttori erano più liberi: Bono Giamboni rifaceva a modo suo ciò che traduceva aggirando i problemi; Brunetto cercava di tradurre con esattezza, ma non temeva gli anacronismi né mutamenti di registro e di stile. Parole e forme nuove facevano breccia nella lingua di un classico. Invece, l’evoluzione della coscienza linguistica e della cultura, raffinata dal contatto coi classici, porta in seguito il traduttore a dubitare, a porsi problemi, a temere che il suo linguaggio non sia all’altezza dell’originale. Per questo certe traduzioni hanno qualcosa di artificiale che ostacola il loro successo. Eppure esse contengono aspetti interessanti per la storia della letteratura: si pensi, solo per fare un esempio, al già menzionato Alberto della Piagentina, che, traducendo Boezio, usa con efficacia lo schema metrico della terzina, che è alla base della Divina Commedia.310 Tra le traduzioni italiane trecentesche311 va ricordata in­nanzitutto la versione recentemente scoperta da Giuseppina Brunetti del Maestro Gandino, fiorentino, attivo tra

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la fine del XIII secolo e gli inizi del XIV.312 Come è stato sottolineato con finezza dall’autrice della scoperta questo testo fa nascere numerosi interrogativi sulla circolazione di Boezio nella Firenze di Dante, all’epoca in cui l’autore della Commedia era studente e lettore entusiasta del filosofo romano.313 In molte occasioni in seguito Dante fa riferimento a Boezio. Innanzitutto nella Vita Nuova, che imita scopertamente la Consolatio, alternando prose e poesie. Nella Monarchia il poeta ricorre a due citazioni boeziane per sostenere l’autorità dell’Impero; nel Convivio, Boezio è utilizzato diffusamente, con citazioni occasionali e per introdurre fondamenti dottrinali del discorso. Nel V canto dell’Inferno (vv. 121-123) della Commedia, Boezio è indicato da Francesca come “il tuo dottore”; mentre nel X canto (vv. 124-126) del Paradiso, il filosofo è incluso nei sapienti del sole e ricordato per aver dimostrato la fallacia del mondo. Boezio è stato anche il tramite di alcuni brani celebri della Commedia: il concetto di false immagini di bene per indicare i beni terreni può essere stato ispirato da una sua pagina; la concezione dell’anima che ruota intorno alla mente divina, che suggerisce il verso finale della Commedia, è illustrata da Boezio nel De Consolatione; la distinzione dell’amore divino e naturale, descritta nel Purgatorio (XVII, vv. 91-93), risale alla stessa opera. Anche l’idea che l’anima umana viene modellata dall’intelligenza celeste espressa da Dante deriva da Boezio (che riprende il Timeo). Echi boeziani sono anche nella dottrina del libero arbitrio nel Purgatorio (XVI, vv. 58-81; XVIII, vv. 40-75) e nel Paradiso (V, vv. 19-24). L’influenza boeziana non si esaurisce comunque in queste tematiche, ma tocca anche la simbologia di Beatrice, la cui apparizione e la cui figura ricalcano l’apparizione e la figura di Filosofia a Boezio.

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Allo stesso ambiente di Dante appartiene il più tardo volgarizzamento in prosa e versi di Alberto della Piagentina scritto entro il 1332,314 che dimostra la costanza dell’interesse per Boezio nella Firenze trecentesca, un tema recentemente approfondito dalle ricerche di Gabriella Pomaro e Robert Black.315 Di ambito toscano sono un volgarizzamento anonimo in prosa, forse pisano (ms. Riccard. 1609, fine XIII-inizi XIV; ms. Riccard. 1003, sec. XIV), e un volgarizzamento anonimo in prosa della Consolatio e di alcuni commenti latini di ambiente domenicano, uno dei quali codici è anch’esso pisano (ms. Vat. Reg. 1971, sec. XIV-XV; ms. Ricc. 1540, sec. XIV; Berlino, Staatsbibl. ital. fol. 174, oggi perduto, della prima metà del XIV; ms. Roma, Biblioteca dell’Accademia Nazionale dei Lincei, Cors. 44 D 18, scritto a Pisa nel 1393). Ad altro ambiente appartengono la versione veneta in prosa del XIV secolo (ms.Verona, Bibl. Com. 212, sec. XIV ex.; ms. Perugia, Bibl. Com. Augusta, Fondo Vecchio L 66, 1-7 scritto da “Johannis Parmensis Sancti Mosi”, Venezia, sec. XIV; Firenze, Biblioteca Nazionale Magl. II. III. 131 [frammento] sec. XIV) e la versione genovese, che rielabora traduzioni francesi (ms. Genova, Bibl. delle Missioni Urbane, n. 46, sec. XV); il volgarizzamento di Grazia di Meo, senese, scritto nel 1343. Il volgarizzamento di fra’ Giovanni da Foligno, domenicano, è stato scritto dopo la traduzione precedente, entro il 1350. Verso la metà del 1360 abbiamo la versione catalana della Consolatio da parte del frate domenicano di Barcellona Antoni Ginebreda su richiesta del valenziano Bernart Joahn Donzell, che si aggiunge alle altre versioni esistenti in catalano.316 La Consolazione di Boezio fu tradotta anche in Inghilterra a partire da presupposti simili a quelli che ispiravano i volgarizzamenti francesi e italiani, ma con esiti in parte

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diversi: lo sviluppo della cultura in volgare in Inghilterra risponde infatti a problematiche interne all’evoluzione di questa nazione, alla ricerca di identità e di autonomia rispetto ad altre esperienze maturate in altri ambienti. Autore della traduzione è il grande poeta Geoffrey Chaucer.317 Boezio influenzò l’autore inglese sia dal punto di vista dei contenuti sia dal punto di vista dello stile.318 Come in Boccaccio anche nell’autore dei Canterbury’s Tales e Troilus and Criseyde derivano da Boezio la concezione della Fortuna, della Provvidenza, della felicità umana;319 e come per altri autori medievali anche per Chaucer sono fondamentali i commenti di Treveth320 e i volgarizzamenti boeziani più illustri come quello di Jean de Meun. La versione di Chaucer ha un valore letterario indipendentemente dal suo carattere di traduzione: si tratta di un’opera letteraria a sé stante, in prosa, che riesce a creare per la prima volta nel Middle English una prosa ornata, con un vocabolario aulico e una cadenza ritmica elegante,321 senza tuttavia rinunciare ad un livello di comunicazione più vasta, anche con chi è meno colto. Chaucer è in effetti un modello di chiarezza e riesce a risolvere nel modo più piano le difficoltà di rendere lo stile boeziano. Nel XV e XVI secolo vi saranno ancora traduzioni della Consolatio in diverse lingue europee, spesso pubblicate nelle prime edizioni a stampa, a volte ancora inedite. L’interpretazione generale della filosofia boeziana muta di nuovo, col mutare della storia della cultura occidentale che abbandona il Medioevo e si dirige verso l’Età Moderna.322 A noi conviene arrestarci a questo punto e far coincidere la fine del Medioevo con la fine della storia della fortuna della Consolatio. Per l’Umanesimo e per il Rinascimento, Boezio non è più, ormai, un mito, ma un autore tra gli altri da studiare e da rispettare, senza considerarlo un Maestro di vita.

NOTE ALL’INTRODUZIONE Si veda ad esempio J. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, A.D. 395-527, II, Cambridge, 1980 pp. 233-237. 2 Sulla famiglia di Boezio il più recente contributo è quello di J. R. C. Martyn, A New Family Tree for Boethius, in “Parergon”, 23 (2006), pp. 1-9. La più aggiornata introduzione a Boezio con ampia bibliografia è A Companion to Boethius in the Middle Ages, a cura di N. H. Kaylor - P. Phillips, Leiden-Boston, Brill, 2012. Si veda anche The Cambridge Companion to Boethius, a cura di J. Marenbon-J. Magee, Cambridge, Cambridge University Press, 2009. Per una prima introduzione a Boezio rimandiamo a H. Chadwick, Boezio. La consolazione della musica, della logica, della teologia e della filosofia, trad. it., Bologna, Il Mulino, 1986; J. Marenbon, Boethius, Oxford, Oxford University Press, 2003; C. Moreschini, Varia Boethiana, Napoli, D’Auria, 2003 (Storia e testi 14); I. Humphrey, Boèce: l’homme, la carrière, le destin, prosopographie, hagiographie, culte et vénération, in Colloquia Aquitana II – 2006 Boèce [Boethius], Rome, ca. 480 – Pavie, 524: l’homme, le philosophe, le scientifique, son oeuvre et son rayonnement, a cura di I. Humphrey, Paris, Éditions Le Manuscrit, 2009, I, pp. 49-112; F. Troncarelli, Umanesimo tardoantico: l’ultimo dei romani e la consolazione della saggezza, Roma, Manziana, Vecchiarelli, 2012 (che abbiamo in parte ripreso ed in parte rimaneggiato ed aggiornato in quest’introduzione). Si vedano anche Boethius in the Middle Ages. Latin and Vernacular Tradition of the ‘Consolatio Philosophiae’, a cura di M. F. Hoenen-L. Nauta, LeidenNew York-Cologne, Brill, 1997 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 58). Piena di lacune e bibliograficamente poco accurata, ma in qualche caso ancora utile, la raccolta di saggi curata da M. Gibson, Boethius. His Life, Thought and Influence, Oxford, Blackwell, 1981. 3 A. Momigliano, Cassiodorus and the Italian Culture of his Time, in «Proceedings of the British Academy» XLI (1955), pp. 207-245, in Id. Secondo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, 1

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Roma 1964, pp. 191-229; Id., Gli Anicii e la storiografia latina del VI sec. d.C., in «Rendiconti dell’Accademia dei Lincei, Classe di scienze morali», XI (1956), pp. 279-297, in Id., Secondo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma 1964, pp. 231-253; Id., La caduta senza rumore di un impero nel 476 d.C. (1973), in Id., Sesto contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, I, Roma 1980, pp. 159-16; L. Cracco Ruggini, Nobiltà romana e potere nell’età di Boezio, in Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani (Pavia, 5-8 ottobre 1980), a cura di L. Obertello, Roma, Herder, 1981, pp. 73-96; Ead., Società provinciale, società romana, società bizantina in Cassiodoro, in Flavio Aurelio Magno Cassiodoro, in Atti della settimana di studi (Cosenza – Squillace, 19-24 settembre 1983), a cura di S. Leanza, Soveria Mannelli 1986, pp. 245-261; C. Chazelle, The Three Chapters Controversy and the Biblical Diagrams of Cassiodoru’s Codex Grandior and Institutiones, in The Crisis of Oikoumene: the Three Chapters and the Failed Quest for Unity in the Sixth-Century Mediterranean, a cura di C. Chazelle-C. Cubitt, Turnhout, Brepols, 2006, pp. 172-205. 4 Su questo complesso argomento si veda lo studio classico di A. H. M. Jones, The Constitutional Position of Odoacer and Theoderic, in “The Journal of Roman Studies”, 52, (1962), pp. 126-130. Vedi anche E. A. Thompson, Romans and Barbarians: The Decline of the Western Empire, Madison, The Wisconsin Press, 1982, pp. 68-75; H.-U. Wiemer, Odovakar und Theoderich. Herrschaftskonzepte nach dem Ende des Kaisertums im Westen, in Chlodwigs Welt. Organisation von Herrschaft um 500, a cura di M. Meier-S. Patzold, Stuttgart, Franz Steiner Verlag 2014, pp. 293–338; J. J. Arnold, Theoderic and the Roman Imperial Restoration, Cambridge, Cambridge University Press, 2014. 5 Sul complesso problema delle invasioni barbariche la bibliografia è ovviamente sterminata: si vedano per una prima introduzione volumi recenti, con bibliografia aggiornata come T. Burns, A History of the Ostrogoths, Bloomington, Indiana University Press, 1984; J. Moorhead, Theoderic in Italy, Oxford, Oxford University Press, 1992; P. Heather, The Goths, Oxford, Blackwell Publishing, 1996; The Visigoths from the Migration Period to the Seventh Century: an ethnographic perspective, a cura di P. Heather, Woodbridge, Boydell, 1999; J. Moorhead, Ostrogothic Italy and the Lombard invasions, in The New Cambridge Medieval History, a cura di P. Fouracre, Cam-

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bridge, Cambridge University Press, 2005; G. Halsall, Barbarian migrations and the Roman West, 376-568, Cambridge, Cambridge University Press, 2007; P. Heather, The Fall of the Roman Empire, London, Macmillan, 2005 e London, Pan Books, 2006; Id., The Fall of the Roman Empire: a New History of Rome and the Barbarians, Oxford, Oxford University Press, 2006; P. Heather, Empires and Barbarians: Migration, Development and the Birth of Europe, London, Macmillan, 2009; Le trasformazioni del V secolo. L’italia, i barbari e l’Occidente romano. Atti del Seminario di Poggibonsi, 18-20 ottobre 2007, a cura di P. Delogu-S. Gasparri, Turnhout, Brepols, 2010 (Seminari del centro interuniversitario per la storia e l’Archeologia dell’Alto Medioevo, 2). Si veda anche il testo provocatorio di P. Amory, People and Identity in Ostrogothic Italy, 489–554, Cambridge, Cambridge University Press, 2003. 6 A. H. M. Jones, Il tardo Impero Romano (284-602 d.C.), I, Milano, Il Saggiatore, 1974, pp. 313-314. 7 Per la maggioranza dei contadini, legati ai grandi latifondi senatorii o gotici da vincoli semi-servili, la situazione era la stessa dell’epoca di Valentiniano III e di Romolo Augusto. Solo durante la guerra gotica, nel momento del crollo, il regno ostrogoto cercherà opportunisticamente di dare l’avvio a un’organica politica di emancipazione di questa classe sociale: cfr G. Luzzatto, Breve storia economica d’Italia, Torino, Einaudi, 1958, p. 46. 8 W. Goffart, Barbarians and Romans, AD 418-584: The Techniques of Accommodation, Princeton, Princeton Unversity Press, 1980; M. Guidetti, Vivere tra i barbari, vivere con i Romani: Germani e Arabi nella società tardoantica IV-VI secolo, Milano, Jaka Book, 2007. 9 In un’epoca come la nostra, contrassegnata da conflitti e contrapposizioni che sembrano insolubili, lo “scontro di civiltà”, inteso sostanzialmente come scontro tra culture senza possibilità di integrazione, appare ad alcuni quasi una condizione naturale. Una simile prospettiva, tipica del neoconservatorismo moderno, trova anche un supporto finto-liberale in certi storici che in nome di un malinteso spirito iconoclasta sembrano mitizzare il mondo barbarico e considerano i barbari come degli “adolescenti della storia”, portatori di valori radicalmente alternativi al potere costituito, come accade ai giovani, ribelli senza una causa per natura (come pensa ad esempio Amory). La realtà storica è ben diversa. Le popolazioni barbariche,

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apparse sulla scena della storia nei primi secoli dell’era cristiana, erano da tempo integrate al sistema di vita dell’Impero, al punto che molti barbari militarono come mercenari nell’esercito romano e molti capi di popolazioni barbariche occuparono posti di grande importanza strategica all’interno del meccanismo statale imperiale e riuscirono nell’intento di conquistare il potere proprio perché occupavano simili posti. I barbari avevano trasformato uno stile di vita basato sul nomadismo in una forma di esistenza sempre più stabile, mutando alimentazione, abbigliamento, abitazioni, regole di comportamento. La stessa conversione di molte popolazioni barbariche all’Arianesimo mostra chiaramente come la mentalità tradizionale fosse cambiata. I barbari, ormai stanziati all’interno dei territori dell’Impero e convertiti all’Arianesimo, attraversavano una complessa fase di trasformazione del sistema di valori tribale che l’antropologia culturale moderna conosce bene (si veda a riguardo T. Burns, A History of the Ostrogoths, pp. 108-142). La loro società era ormai una società “meticcia”, che somiglia alle società “meticce” del Centro e Sud America studiate con tanta finezza da Serge Gruszinski (La colonisation de l’imaginaire. Sociétés indigènes et occidentalisation dans le Méxique espagnol, XVIe-XVIIIe siècle, Paris, Gallimard, Bibliothèque des Histoires, 1988; Visions indiennes, visions baroques. Les métissages de l’inconscient, Paris, PUF, 1992; La Pensée métisse, Paris, Fayard, 1999). In simili situazioni sono all’ordine del giorno i conflitti tra modelli antropologici diversi: il sincretismo, le confusioni, l’imitazione pedissequa dei nuovi modelli, le furiose reazioni contro il nuovo. Ma una mitica “purezza” barbarica, cui fosse possibile tornare, non esiste più. Le reazioni a volte violente contro ogni innovazione da parte delle minoranze oltranziste, che mitizzano un passato ormai perduto per sempre, dovrebbero essere valutate per quello che sono e furono effettivamente e non idolatrate da storici dilettanti: colpi di coda e fughe illusorie. L’idealizzazione del passato quando ormai non si può tornare indietro non dimostra affatto buona fede, ma falsa coscienza. Oggi come ieri pretendere di fermare l’orologio della storia, congelandolo in nome di un’impossibile identicità dell’identità, è semplicemente assurdo. Un simile spasmodico bisogno di certezza può senza dubbio essere provocato da una necessità contingente: nell’immediato le vecchie generazioni di guerrieri possono essere spaventate dall’adattabilità delle nuove generazioni e possono reagire con la tipica violenza degli immigrati, che pretendono di im-

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porre ai figli, che non hanno paura di integrarsi nella nuova società, il rispetto dei costumi tradizionali, che essi stessi per primi non hanno rispettato emigrando. Ma un simile atteggiamento è un fenomeno di “breve durata” che non può mantenersi in vita senza andare contro l’ordine naturale delle cose. 10 Su tutto il problema si veda T. Burns, A History of the Ostrogoths, pp. 67-108. 11 Per un’introduzione generale a questi problemi si rimanda all’opera collettiva Storia del Cristianesimo, a cura di J. Mayeur - Ch. e L. Pietri - A. Vauchez - M.Venard (edizione italiana a cura di G. Alberigo), Roma, Borla, 2002, in particolare al Vol. 3, Le chiese d’Oriente e d’Occidente 432-610. 12 W. Ensslin, Theoderich der Grosse, München, B. F. Bruckmann, 1947; P. Lamma, Teoderico, Brescia, La Scuola Editrice, 1951; J. Moorhead, Theoderic in Italy; Teoderico il grande e i Goti d’Italia. Atti del XIII Congresso internazionale di studi sull’Alto Medioevo (Milano, 2-6 novembre 1992), Spoleto, CISAM, 1993; B. Saitta, La «civilitas» di Teoderico: rigore amministrativo, «tolleranza» religiosa e recupero dell’antico nell’Italia ostrogota, Roma, L’Erma di Bretschneider, 1999. 13 Un’introduzione ai complessi problemi dell’Italia teodoriciana è l’ottimo volumetto di T. Sardella, Società, chiesa e stato nell’età di Teoderico, Rubbettino, Soveria Mannelli 1996 (Armarium, 7). 14 Come introduzione generale al pensiero e all’opera di Boezio resta insostituibile L. Obertello, Severino Boezio, 2 voll., Genova, Accademia Ligure, 1974 (Accademia Ligure di Scienze e Lettere, I). 15 Si è molto discusso sulla possibilità che Boezio abbia studiato ad Atene o Alessandria, per spiegare la sua approfondita conoscenza del greco e di autori vissuti nelle due città come Proclo e Ammonio. Controversa è anche la testimonianza di un passo di Cassiodoro (Var., I, 45, 3), nel quale si afferma che Boezio ha studiato «longe positus» da Atene: gli studiosi sono giunti spesso a conclusioni opposte, come si vede ancora oggi nelle due più recenti interpretazioni del brano in questione: secondo Galonnier “longe positus” si traduce: “essendo posto = avendo studiato” ad Atene (A. Galonnier, Introduction à Opuscula sacra, Capita dogmatica, Traités II, III, IV, a cura di A. Galonnier, Louvain, Peeters 2007, pp. 44-46); secondo Magee invece si traduce “nonostante la distanza da Atene” (J. Magee, Boethius, in A Companion to Philosophy, p. 217). Naturalmente Boezio può aver imparato il greco e letto

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opere di autori neoplatonici in Italia: tuttavia non tutti gli studiosi sono d’accordo sull’effettiva diffusione della lingua e della cultura greca nella penisola in età teodoriciana (M. Asztalos, Boethius as a transmitter of Greek logic to the Latin West, the Categories, in “Harvard Studies in Classical Philology”, 95 (1993), pp. 367-407, pp. 398-405; S. Ebbesen, Boethius as an Aristotelian commentator, in Aristotle transformed. The Ancient Commentators and their influence, a cura di R. Sorabji, London, Duckworth, 1990, pp. 373-392 (in particolare p. 376); J. Siehl, Boethius’s Commentaries on Aristotle, ibid., pp. 349-372 (p. 368). Su quest’ultimo punto, tuttavia, ci sentiamo di spezzare una lancia a favore di un’ampia circolazione della cultura greca in Italia: lo dimostra senza ombra di dubbio la storia dell’arte della prima metà del VI secolo, con una serie di capolavori, in ambito artistico o di natura puramente artigianale, impensabili senza un rapporto diretto e continuo con città come Alessandria o Costantinopoli. Anche in ambito paleografico la nascita della cosiddetta onciale “new style”, convenzionalmente compiuta intorno al 530, testimonia l’influsso costante di manoscritti opera di copisti greci o educati a scrivere “alla greca”. Last but not least: la presenza di personaggi come Dionigi l’Esiguo a Roma agli inizi del VI secolo, la sua attività di traduttore ufficiale di codici greci per conto del papato e i suoi studi romani di “dialectica”, cui partecipa anche il giovane Cassiodoro, presso maestri verosimilmente educati su testi greci (visto che, a parte sparute traduzioni di Vittorino di pochi testi logici, è solo con Boezio che le opere più importanti vengono tradotte in latino), mostrano che la cultura greca, i suoi manoscritti, i suoi maestri erano conosciuti nell’Urbe all’epoca della formazione di Boezio. 16 De institutione arithmetica libri duo, De institutione musica libri quinque. Accedit Geometria quae fertur Boetii, a cura di G. Friedlein, Lipsiae, Teubner, 1867; A. M. S. Boethii De arithmetica, a cura di H. Oosthout-I. Schilling, Turnhout, Brepols, 1999 (CChr Series Latina 94A); Boèce, Institution arithmétique, a cura di J.-Y. Guillaumin, Paris, Belles Lettres, 1995 (Collection des Universités de France Série latine 329); A. M. S. Boethii, De institutione musica, a cura di A. Santosuosso, Ottawa, Institute of Mediaeval Music, 1999 (Publications of Mediaeval Musical Manuscripts 24.1, Music theory in Mediaeval Normandy, 1); Boece, Traité de la musique, a cura di C. Meyer, Turnhout, Brepols, 2005. Si veda anche A. M. S. Boethii, De institutione arithmetica libri duo. Édition proto-philologique intégrale princeps d’un manuscrit du IXe siècle (Paris, Bibliothèque nationale de France,

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latin 14064), a cura di I. Humphrey, Ottawa, Institute of Mediaeval Music, 2007. 17 In altri passi Boezio suddivide diversamente la filosofia in Logica, Etica e Fisica, riprendendo definizioni stoiche (In Isag., II, 23-141; In Periher., II, 79, 19). In ambedue le suddivisioni proposte, tuttavia, resta fermo un punto fondamentale: la filosofia è la fonte delle conoscenze dell’uomo. Questa suddivisione, propedeutica all’indagine filosofica, viene ripresa anche da Simplicio, che inoltre ha in comune esclusivamente con Boezio e contro tutta la tradizione un altro importante elemento propedeutico allo studio di Aristotele (Simplicius, Commentaire sur les Categories, a cura di I. Hadot, I, Leiden-New York-København-Köln, Brill, 1990 [Philosophia antiqua, 50], pp. 138-139). 18 Su questi temi si vedano U. Pizzani, Il quadrivium boeziano e i suoi problemi, in Atti del Congresso internazionale di studi boeziani (Pavia, 5-8 ottobre 1980), pp. 211-226; Id., Boezio “consulente tecnico” al servizio dei re barbarici, in “ Romanobarbarica”, 3 (1978), pp. 189-242; J.-Y. Guillaumin, La culture littéraire latine de Boèce jeune d’après la lettre dédicatoire de l’Institution Arithmétique, in “Annales Latini Montium Arvernorum”, 16 (1989), pp. 101-108; Id., La transformation d’une phrase de Nicomaque (Introduction arithmétique I, 18, 2) chez Boèce (Institution arithmétique I, 23), in “Latomus”, 48 (1989), pp. 869-874; Id., Le statut des mathématiques chez Boèce, in Revue des Études Augustiniennes, 92 (1990), pp. 121-126; Id., Le terme quadrivium de Boèce et ses aspects moraux, in “L’Antiquité classique”, 59 (1990), pp. 139-148; Id., La structure du chapitre 1, 4 de l’Institution Arithmétique de Boèce et le cours d’Ammonios sur Nicomaque, in “Revue d’histoire des sciences et de leurs applications”, 47 (1994), pp. 249-258. 19 Il De institutione arithmetica d’altro canto si ispira all’opera di un celebre matematico di formazione platonica, Nicomaco di Gerasa, vissuto nel secondo secolo d.C. Nicomaco scrisse un’Introduzione alla aritmetica e un’Aritmetica teologica, utilizzata dall’anonimo scrittore neoplatonico autore dei Theologoumena arithmeticae, una compilazione dedicata ad indagare i misteri contenuti nei numeri e nelle loro combinazioni. Anche Apuleio aveva scritto un trattato di aritmetica, oggi perduto, probabilmente ispirato da Nicomaco. 20 G. D’Onofrio, Fons scientiae. La dialettica nell’Occidente tardoantico, Napoli, Liguori, 1986 (Nuovo Medioevo, 3), pp. 257-274.

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U. Pizzani, Studi sulle fonti del De Institutione musica di Boezio, in “Sacris erudiri”, 16 (1965), pp. 5-164; Music Theory and Its Sources: Antiquity and the Middle Ages, a cura di A. Barbera, Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1990. 22 Sulle fonti e le tematiche delle opere logiche boeziane vedi: L. Bidez, Boèce et Porphyre, in “Revue Belge de philologie et d’historie”, 2 (1923), 189-201; K. Dürr, The Propositional Logic of Boethius, Amsterdam, 1951; A. N. Prior, The Logic of Negative Terms in Boethius, in “Franciscan Studies”, 13 (1953), pp. 1-6; J. Shiel, Boethius’ Commentaries on Aristotle, in “Mediaeval and Renaissance Studies”, 4 (1958), pp. 217-244; W. Kneale-M. Kneale, The Development of Logic, Oxford, Oxford University Press, 1962, pp. 189-191. Sull’influenza degli scritti boeziani cfr. A. Van de Vyver, Les étapes du développement philosophique du haut moyen àge, in “Revue belge de Philologie et d’historie”, 8 (1929); L. Minio-Paluello, Iacobus Veneticus Graecus, Canonist and Translator of Aristotle, in “Traditio”, 8 (1952), pp. 265304; Id., Les traductions et les commentaires aristotéliciens de Boèce, in “Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur”, “Studia Patristica”, 64 (1957), pp. 358-365. 23 La cronologia delle opere boeziane è stata così ricostruita da L. M. De Rijk, On the Chronology of Boethius’s Works on Logic, in “Vivarium”, 2 (1964), pp. 1-49, 125-162: In Porphyrii Isagogen, editio prima, 504-505. In Syllogismis categoricis libri duo, 505-506. In Porphyrii Isagogen, editio secunda, 507-509. In Aristotelis Categorias, editio prima, 509-511. In Aristotelis Perihermeneias, editio prima, dopo il 513. In Aristotelis Perihermeneias, editio secunda, 515-516. De syllogismis hypotheticis libri tres, tra 516 e 522. In Ciceronis Topica Commentaria, prima del 522. De topicis differentiis libri quattuor, prima del 523. Il resto della produzione boeziana dovrebbe essere cronologicamente suddiviso in questo modo: Liber de divisione, tra 505 e 509. Possibile seconda edizione del commento In Categorias, dopo 515-516. Traduzione dei Topica, dei Sophistici Elenchi, degli Analytica Priora ed Analytica Posteriora, prima del 520. Commento sui Topica di Aristotele, prima del 523. 21

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La cosiddetta Introductio dopo il 513, probabilmente intorno al 523. Scholia sugli Analytica Priora di Aristotele, entro i primi mesi del 523. Non tutti gli studiosi hanno accettato la scansione cronologica proposta dal De Rjik. Allo stato attuale delle conoscenze è prudente affermare con J. Magee che solo in due casi possiamo avere date certe: il 510, anno in cui Boezio stava scrivendo il commento alle Categoriae (PL, 64, 201 B) e il 524, anno in cui egli ha terminato la Consolatio (J. Magee, Boethius, in A Companion to Philosophy in the Middle Ages, a cura di J. J. E. Gracia-T. B. Noone, Oxford, Blackwell, 1995, p. 217. 24 C. Moreschini, Introduzione a Boezio, La Consolazione, pp. 1516. 25 L’elenco delle opere di traduzione e commento di Boezio è il seguente: 1: In Porphyrii Isagogen commentorum editio duplex: A. M. S. Boethii In Isagogen Porphyrii commenta. In Porphyrii Isagogen commentorum editio duplex, copiis a Georgio Schepss comparatis suisque usus recensuit Samuel Brandt, Wien 1906 (CSEL, 48), pp. 3-348; Aristoteles latinus I, 6-7, Categoriarum supplementa. Porphyrii Isagoge, Translatio Boethii, et Anonymi Fragmentum vulgo vocatum “Liber sex principiorum”, a cura di L. Minio-Paluello, adiuv. B. G. Dod, Bruges Paris 1966, pp. 5-31. 2: In categorias Aristotelis libri IV (CPL 882; PL 64, coll. 159-294): Edd.: Aristoteles latinus I, 1-5, Categoriae vel Predicamenta. Translatio Boethii, editio composita, translatio Guilelmi de Moerbeka, Lemmata e Simplicii commentario decerpta, Pseudo-Augustini Paraphrasis Themistiana, a cura di L. Minio-Paluello, Bruges - Paris 1961, pp. 5-41. 3: Priora Analytica Aristotelis (duplex recensio Boethii translationis) (CPL 882a; PL 64, coll. 639-712): Edd.: Aristoteles latinus III, 1-4, Analytica priora. Translatio Boethii (recensiones duae), Translatio anonyma, Pseudo-Philoponi aliorumque Scholia, a cura di L. Minio-Paluello, Bruges - Paris 1962, pp. 5-191, (Supplementum di J. Shiel, Leiden - New York - Köln 1998). 4: In librum Aristotelis Περὶ ἑρμηνείας commentarii editio duplex (CPL 883; PL 64, coll. 293-392, 393-638): Edd.: A. M. S. Boethii Commentarii in librum Aristotelis Peri hermeneias, recensuit Carolus Meiser, Lipsiae 1877-1880; Aristoteles latinus II, 1-2, De interpretatione vel Periermenias. Translatio Boethii, a cura di L. Minio-Paluello; Translatio Guillelmi de Moerbeka, a cura di G. Verbeke, rev. Lorenzo Minio-Paluello, Bruges - Paris 1965, pp. 5-38.

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5: De syllogismo categorico (CPL 884; PL 64, coll. 793-832): Edd.: PL 64, 793-832 (Glareanus). Introductio ad syllogismos categoricos (Antepraedicamenta) (CPL 885; PL 64, 761-794): Edd.: PL 64, 761-794. 6: De syllogismo hypothetico (CPL 886; PL 64, coll. 831-876): Edd.: A. M. Severino Boezio, De hypotheticis syllogismis, Testo, traduzione, introduzione e commento di L. Obertello, Brescia, Paideia, 1969 (Logicalia, 1). 7: De divisione (CPL 887; PL 64, coll. 875-892): Edd.: J. Magee, The text of Boethius’ De divisione, in: “Vivarium”, 32 (1994), pp. 1-50; A. M. S. Boethii De divisione liber, a cura di J. Magee, Leiden - Boston, 1998 (Philosophia antiqua, 77). 8: Interpretatio Topicorum Aristotelis (CPL 887a; PL 64, coll. 909-1008): Edd.: Aristoteles latinus, V 1-3, Topica. Translatio Boethii, Fragmentum Recensionis Alterius et Translatio Anonyma, a cura di L. Minio-Paluello adiuv. B. G. Dod, Bruxelles - Paris 1969, pp. 5-179. 9: Interpretatio Elenchorum Sophisticorum (CPL 887b; PL 64, pp. 1007-1040): Edd.: Aristoteles Latinus VI, 1-3, De sophisticis elenchis. Translatio Boethii, Fragmenta Translationis Iacobi et Recensio Guillelmi de Moerbeke, ed. B. G. Dod, Leiden - Bruxelles 1976, pp. 5-60. 10: Commentaria in Ciceronis Topica (CPL 888; PL 64, 1039-1074): Edd.: Ciceronis Opera 5.1, a cura di J. C. Orelli - I. G. Baiter, Zürich 1833, pp. 270-388. 11: De topicis differentiis (CPL 889; PL 64, coll. 1173-1218): Edd.: Boethius De topicis differentiis und die byzantinische Rezeption dieses Werkes. Anhang: Eine Pachymeres-Weiterbearbeitung der Holobolos-Übersetzung, a cura di D. Z. Nikitas, Athen- Paris-Bruxelles, 1990 (Corpus philosophorum Medii Aevi Philosophi Byzantini 5); De topicis differentiis, translated, a cura di E. Stump, Ithaca, N.Y., Cornell University Press, 1978. 26 Ch. Moeller, Le Chalcédonisme et le néo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle, in Das Konzil von Chalcedon: Geschichte und Gegenwart, a cura di A. Grillmeier - H. Bacht, I, Würzburg, H. M. Diepen, 1951, pp. 637-720. 27 J. Magee, Boethius, in A Companion to Philosophy, p. 219. 28 «Il caso di Boezio si manifesta come una patente anomalia della tradizione letteraria e controversistica cristiana, e si conferma nella sua peculiarità. Boezio è, infatti, un laico che si inserisce in una discussione di carattere dogmatico, e questo già di per sé costituisce un caso forse unico in quell’epoca, dato che la discussione teologica era riservata da sempre, si può dire, con poche eccezioni, alla gerarchia ecclesiastica. I numerosi concili che si erano succeduti dai tempi di quello di Nicea (325 d.C.), erano stati il campo di battaglia dei vescovi e degli ecclesia-

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stici dei vari partiti, quasi mai avevano visto la partecipazione dei laici. La presenza dei laici si era limitata all’intervento, spesso anche con l’uso della forza, delle autorità imperiali, che perseguivano un loro disegno politico, di tipo cesaropapista: è evidente, però, che noi intendiamo, con Boezio, qualcosa di diverso, cioè una presenza laica di altro genere. È, perciò, significativo della personalità del nostro filosofo il fatto che egli abbia cercato di portare il suo contributo ai problemi di carattere religioso dibattuti ai suoi tempi, e che abbia fatto questo impiegando proprio le conoscenze che gli erano specifiche, cioè quelle della logica aristotelica e della filosofia neoplatonica. È vero che proprio questa peculiarità sarà considerata arbitrariamente nei secoli successivi, e più precisamente dal sedicesimo secolo in poi, un indizio della non autenticità degli opuscula, producendo l’effetto opposto a quello voluto da Boezio: il filosofo aveva voluto spiegare la sua fede ricorrendo a mezzi puramente umani, al di fuori, cioè, della tradizione ecclesiastica, e più tardi, quando era diventata oramai convinzione consolidata che la fede fosse cosa che apparteneva alla Chiesa e non anche ai cristiani, si dedusse che l’aver scritto delle opere di contenuto cristiano senza ricorrere all’insegnamento della tradizione ufficiale della Chiesa significava aver scritto delle opere non cristiane: che aveva a che fare, infatti, la filosofia con la fede? Pertanto tali opere non potevano essere di Boezio, che invece era stato sicuramente cristiano. Tale convinzione è stata abbandonata nei tempi più recenti, e la attribuzione a Boezio degli opuscula theologica oramai non trova obiezioni». (C. Moreschini, Introduzione a Boezio, La Consolazione della filosofia, Torino, UTET, 1994, p. 20). 29 Su quest’argomento resta insuperato V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der ‘Skythischen Kontroversen’, Paderborn, Schöningh, 1935 (Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte 18, 1). Da Schurr dipendono H. Chadwick, La consolazione; C. Leonardi, La controversia trinitaria all’epoca di Boezio, in Atti del convegno internazionale, pp. 109-122. 30 The theological tractates, with an English translation by H. F. Stewart and E. K. Rand, in The consolation of philosophy, with the English translation of S. J. Tester and H. F. Stewart, London - Cambridge, Mass., Loeb, nuova edizione 1973 (The Loeb Classical Library 74); A. M. S. Boethius, De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, edidit Claudio Moreschini, München, Teubner, 2005 (Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum, Teubneriana 1119). Su questi temi fondamentali gli studi di P. Hadot, La distinction de l’être et de

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l’étant dans le De Hebdomadibus de Boèce, in Die Metaphysik im Mittelalter, Berlin, V. De Gruyter, 1963 (Miscellanea Mediaevalia, 2), pp. 148-149; Id., Forma essendi. Interprétation philologique et interprétation philosophique d’une formule de Boèce, in «Les études classiques», XXXVIII (1970), pp. 143-156; C. Micaelli, Studi sui trattati teologici di Boezio, Napoli, Guida, 1988; Id., Dio nel pensiero di Boezio, Napoli; M. D’Auria Editore, 1955, pp. 175; Id., Il De Hebdomadibus di Boezio nel panorama del pensiero tardo-antico, in Boèce ou la chaîne des savoirs, Acte du Colloque International de la Fondation Singer-Polignac (Paris 8-12 juin 1999), a cura di A. Galonier, Édition de l’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-La-Neuve, Louvain-Paris, Édition Peeters, 2003, (Philosophes Médiévaux XLIV), pp. 33-53. 31 Secondo molti studiosi risalirebbe al 523 l’editto di Giustino citato da Giustiniano nel 527 (Codex Justinianus, I, V, 12) nel quale vengono confiscate le chiese degli ariani e viene stabilito l’obbligo della conversione per quelli che sono pubblici funzionari. Tuttavia nel decreto, così come lo tramanda il codice di Giustiniano, c’è una nota a favore dei Goti d’Italia che è stata probabilmente aggiunta dopo la legazione di Giovanni I a Costantinopoli nel 526. 32 In un ristretto giro di tempo erano infatti morti il genero di Teodorico, Eutarico Cillica, e un nipote di Teodorico, Sigerico dei Burgundi, che avrebbe potuto aspirare al regno amalo una volta morto Eutarico. 33 La tesi tradizionale di Gabotto e del Sundhall, secondo la quale le lettere di Albino sarebbero state intercettate da un funzionario africano che si chiamava Severo, è destituita di fondamento e nasce dal fraintendimento di un passo della Suda che si riferiva all’imperatore Severo: sull’argomento F. Picotti, Il senato romano e il processo di Boezio, in “Archivio storico italiano”, Serie 7, XV (1931), pp. 207-208. 34 Su questo argomento si veda L. Fanizza, L’assenza dell’accusato nei processi di età imperiale, Roma, Università di Bari-L’Erma di Bretschneider, 1992. 35 Sul complesso tema della prassi e del diritto processuale romano si veda per un primo riferimento e per le indicazioni bibliografiche: B. Santalucia, Diritto e processo penale nell’antica Roma, 2, Milano, Giuffrè, 1998; F. Fasolino - M. Scognamiglio - P. P. Onida - C. PellosF. Procchi - D. A. Centola, Regole e garanzie nel processo criminale romano, a cura di L. Solidoro, Torino, Giappichelli, 2016. 36 C. H. Coster, The Iudicium quinquevirale, Cambridge, Mass., The Mediaeval Academy of America, 1935.

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F. Troncarelli, Cogitatio mentis. L’eredità di Boezio nell’Alto Medioevo, Napoli, D’Auria, 2005 (Storie e testi, 16), pp. 268-269. 38 A. M. S. Boethii Philosophiae Consolationis Libri Quinque, a cura di R. Peiper, Leipzig, Teubner, 1871; A. M. S. Boethii philosophiae consolationis libri quinque, Rudolfi Peiperi atque Georgii Schepssii copiis et Augusti Engelbrechtii studiis usus ad fidem codicum recensuit Guilelmus Weinberger, Wien-Leipzig 1934 (CSEL LXVII); A. M. S. Boethii Philosophiae consolationis libri quinque, a cura di K. Büchner, Heidelberg 19773 (Editiones Heidelbergenses 11); A. M. S. Boethii Philosophiae consolatio, a cura di L. Bieler, Turnhout, Brepols, 19842 (CChr series latina 94); Boethius’ Consolatio Philosophiae, a cura di James J. O’Donnell, Bryn Mawr, PA, 1984 (Bryn Mawr Latin Commentaries Vols. 1-2); A. M. S. Boethius, De consolatione philosophiae. Opuscula theologica, a cura di C. Moreschini; Boethius, De consolatione philosophiae, Opuscula theologica. Editio altera, a cura di C. Moreschini, Munich-Leipzig, K.G. Saur, 2005 (Bibliotheca Teubneriana). Vedi anche Boezio, Consolazione della filosofia, a cura di L. Obertello, Rusconi, Milano 1996. 39 Più di un autore si è domandato se possiamo davvero ritenere che la Consolatio è stata scritta in carcere o se invece essa fosse già in parte scritta da tempo e sia stata solo ultimata nelle circostanze eccezionali della detenzione: si veda a riguardo L. Obertello, Introduzione a Boezio, Consolazione, pp. 137-38; H. Chadwick, La Consolazione, p. 285; C. Moreschini, Introduzione a Boezio, La Consolazione, pp. 27-29. 40 Si è molto discusso sull’identificazione di questo luogo (che comunque è di sicuro diverso dalla turris fraudulenta di Pavia, dov’era inizialmente rinchiuso Boezio, come testimonia l’Anonimo Valesiano). Infatti nell’Italia del Nord ci sono diverse località che si chiamano Calvenzano. Secondo un’antica tradizione pavese, ripresa da storici moderni della città, si tratterebbe del borgus calventianus di Pavia (il cui nome è attestato dal XII secolo), che cominciava dove attualmente c’è la Piazza Calvenziana, a una decina di minuti a piedi dall’attuale Chiesa di san Protasio e Gervaso, dove sarebbe sorta anticamente la Cattedrale cattolica della città. In questa ricostruzione dei fatti Boezio verrebbe trasferito al momento dell’esecuzione in un luogo più sicuro del Battistero (non è pensabile, invece, che il Battistero si affacciasse davanti al burgus calventianus, come qualcuno ha detto, perché i due luoghi, pur vicini, sono a una certa distanza). Secondo altri, invece (tra cui le autorevoli Prosopografie di Martindale e di Pietri), si tratterebbe 37

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di Calvenzano presso Melegnano, a undici chilometri da Milano: infatti la Cronaca di Mario di Avenches, scritta verso la fine del VI secolo, attesta che Boezio fu ucciso «in territorio mediolanensem» (anche se questa testimonianza è stata contestata dagli storici pavesi). Secondo questa ricostruzione Boezio sarebbe stato trasferito fuori Pavia per essere ucciso lontano dalla città. Va comunque ricordato che Boezio afferma di essere detenuto, nel momento della sua condanna a morte, a «quasi cinquecentomila passi» da Roma, cioè a 500 miglia romane che corrispondono a circa 740 chilometri dall’Urbe: quest’affermazione escluderebbe sia Pavia sia Milano, che sono a una distanza nettamente inferiore. Qualche studioso (cfr. L. Obertello, Severino Boezio, I, pp. 121-125) ha sostenuto che in un celebre testo geografico antico, l’Itinerarium Antonini, la distanza tra Roma e Milano era computata in 520 miglia e ciò renderebbe plausibile la candidatura di Pavia, a circa venti miglia da Milano e 500 da Roma. Tuttavia il computo dell’Itinerarium non serve al nostro caso: per ottenere il numero di miglia dell’Itinerarium bisogna considerare un percorso molto tortuoso da Roma a Rimini attraverso la via Salaria e poi da Roma a Pavia-Milano attraverso la via Emilia. Ma tale tragitto non è affatto logico: anche immaginando che chi partiva da Roma non volesse attraversare gli Appennini e preferisse arrivare a Rimini percorrendo vie relativamente piane, in ogni caso la via migliore sarebbe stata la Flaminia, che passa attraverso l’Umbria, invece di andare con la Salaria fino al mare nelle Marche per poi costeggiare la riviera Adriatica fino a Rimini. In questo caso, passando per la Flaminia, il calcolo delle miglia e dei chilometri non torna più, perché per arrivare a Pavia si percorrono 640 chilometri e 675 per arrivare a Milano. È certo possibile che Boezio non sappia bene quello che dice e scriva una cifra iperbolica che non corrisponde alla realtà. Tuttavia viene il sospetto che le cose non stiano così e che Calvenzano non sia dove si è creduto trovarlo. Sull’argomento ha presentato un’ipotesi nuova F. Troncarelli, L’antica fiamma. Boezio e la memoria del sapere antico nell’Alto Medioevo, Roma 2017 (Temi e testi, 162), pp. 25-34. 41 W. A. Oldfather, Livy I.26 and the Supplicium de More Maiorum, in “Transactions of the American Philological Association”, 39 (1908), pp. 49-72. 42 Th. Mommsen, Römische Strafrecht, Leipzig, 1899, p. 985. Cfr. Digest., XLIX.18.1 and 3. Cfr. XLVIII.19.8.3. 43 Chron. Pasch. 8a indict., 6045 A.D. Cfr. R. Bury, Later Roman Empire, II, p. 464.

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Atti degli Apostoli, 22, 24-9. L’imperatore ordinò nel 375 d.C. di uccidere con le verghe (“fustis”), come cani rabbiosi, i monaci che si rifiutavano di arruolarsi nell’esercito (Socrates, Historia, IV, 17; Hyeronimus, Chron. ad. a. 375). Questa notizia conferma indirettamente quanto affermano altre fonti in diverse occasioni a proposito della violenza ariana: più di una fonte cattolica infatti accusa gli ariani di verberare frequentemente i loro nemici, quasi facendosi giustizia da soli a imitazione del comportamento di autorità compiacenti come quella di Valente (si veda ad esempio nella Lettera di Pietro di Alessandria riportata da Teodoreto [Historia Ecclesiastica, VII, 32 cfr. PL 82, 881]). 46 La maggioranza degli studiosi concorda su questo punto: si veda come sintesi delle opinioni generali C. Leonardi, Boezio, in Dizionario Biografico degli Italiani, 11, coll. 142-165, in particolare coll. 144-145. 47 Quest’interpretazione era già nella prefazione alla traduzione in inglese attribuita ad Alfredo il Grande. Alcuni storici moderni hanno sostenuto la stessa opinione. Si veda a riguardo: T. Hodgkin, Theoderich thr Goth: the barbarian champion on civilization, New York-London, Pulnam, 1891, pp. 256-281; H. F. Stewart, p. 11 (Boezio fu «deeply enmeshed» nel tradimento, «both through his theological writings and through his personali ties»); R. Cessi, Theodoriciana, in Anonimo Valesiano, Origo Costantini Imperatoris, da “Fragmenta Historica ab Henrico et Hadriano Valesio - Primum edita (Anonymus Valesianus)”, a cura di R. Cessi, Città di Castello, Lapi, 1912; W. Bark, Theoderic vs Boethius: Vindication and Apology, in “American Historical Revue”, (1944), pp. 41026; ristampata in Boethius, a cura di M. Fuhrman-J. Gruber, Darmstadt, 1984, pp. 11-32, si vedano in particolare le pp. 24-32. Altri studiosi, pur non affermando che Albino e Boezio fossero rei di una vera e propria congiura, hanno comunque sottolineato che nelle lettere scritte da Albino all’Imperatore dovevano esserci espressioni di plauso alle misure antiariane o comunque di lode alla politica imperiale e che l’azione di Teodorico e dei suoi funzionari è stata improntata al rispetto della legalità: si veda a riguardo B. Saitta, La civilitas di Teodorico, pp. 52-61.. 48 La morte di Simmaco è simile alla morte violenta di Odoacre, assassinato, in spregio a solenni giuramenti, violando non solo l’etica latina e greca, ma anche e ancor di più l’etica germanica, da Teodorico stesso, a tradimento, mentre gli altri gli bloccavano le mani e lo immobilizzavano. Anche in questo caso il re Amalo evocò presunte macchinazioni del suo rivale. 44 45

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Più di uno storico autorevole ha sottolineato questa irregolarità: si veda a riguardo R. Cessi, Theodoriciana, p. CLI; B. Saitta, La civilitas, p. 58. 50 Più di uno studioso ha sottolineato, come il Galonnier, che si tratta di un “improbable complot” (A. Galonnier, Introduction a Opuscula sacra, p. 74). 51 S. Barnish, Maximianus, Cassiodorus, Boethius, Theodahad: Literature, Philosophy and Politics in Ostrogothic Italy, in “Nottingham Medieval Studies”, 34 (1990), pp. 28-32; P. Heather, Goths and Romans 332-489, Oxford, Clarendon Press, 1991, pp. 340-341. 52 Il Vitiello la definisce “allettante”, ma forse “azzardata” (M. Vitiello, Il principe, p. 182). 53 F. Troncarelli, L’antica fiamma, pp. 59-96. 54 Rimandiamo per brevità il lettore alla voce Giovanni de Matociis, redatta da M. Zabbia per il Dizionario biografico degli italiani, Roma 2009, vol. 72, pp. 126-128, con ricca bibliografia. 55 M. Cappuyns, Boèce, in Dictionnaire d’histoire et de geographie ecclésiastiques, IX (1937), coll. 348-380. 56 Anche il presunto abuso che il filosofo avrebbe compiuto impedendo a Cipriano di presentare al re le lettere di Albino, un abuso sospettato dal Cessi e rivendicato come un titolo di merito da Boezio nella Consolatio, non è a ben guardare un vero abuso. Nella sua qualità di Maestro degli Uffici il filosofo aveva il dovere di regolamentare l’accesso al sovrano a tutti coloro che lo richiedevano. Impedire l’accesso di chi recasse disturbo al re era dunque suo preciso dovere. Inoltre il referendarius Cipriano era, giuridicamente parlando, inferiore al Maestro degli Uffici e doveva sottostare alla sua autorità. 57 L. Cracco Ruggini, Nobiltà romana e potere, in Atti del Congresso internazionale di Studi Boeziani, pp. 73-86; G. Zecchini, La politica degli Anicii nel V secolo, ibid., pp. 123-140. Sul problema si veda in generale Le trasformazioni delle élites in età tardoantica, Atti del Convegno Internazionale, Perugia 15-16 marzo 2004, a cura di R. Lizzi Testa, Roma, L’Erma di Bretschneider, 2006. 58 J. Moorehad, Boethius and Romans in Ostrogothic service, in “Historia”, 27 (1978), pp. 604-612; Id., The last years of Theodoric, in “Historia”, 32 (1983), pp. 106-20; Id., Libertas and nomen Romanum in Ostrogothic Italy, in “Latomus”, 46 (1987), pp. 161-168. 59 E. Demougeot, La carrière politique de Boèce, in Atti del Congresso internazionale di Studi Boeziani, pp. 97-108. 49

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Lo Stewart Evans ha usato l’espressione “paranoia” a proposito degli ultimi anni di Teodorico. Cfr. J. A. S. Evans, The age of Justinian: the circumstances of imperial power, London-New York, Routledge, 2000, p. 85. 61 Sull’argomento, ben noto agli storici, rimandiamo per brevità al recente articolo di S. Cosentino, Re Teoderico costruttore di flotte, in Tissus et vêtements dans l’Antiquité Tardive, Actes du colloque de l’Association pour l’Antiquité Tardive, Lyon, Musée Historique des Tissus, 18-19 janvier 2003, “Antiquité Tardive”, 12 (2004), pp. 347-356. 62 Secondo il Liber Pontificalis l’Imperatore avrebbe restituito agli ariani le chiese confiscate ed avrebbe tolto l’obbligo del battesimo forzato senza tuttavia permettere – com’era ovvio – che coloro che si erano già convertiti potessero ribattezzarsi secondo il rito ariano. Di tali risultati è probabilmente testimone anche il già menzionato decreto di Giustiniano del 527, che riferisce di un decreto precedente di Giustino datato da molti al 523, nel quale c’è una clausola a favore dei Goti d’Italia, ricordati come “devoti foederati” (Codex Justinianus I, V, 12, 7). 63 E. Hutton, Ravenna. A Study, 2008, p. 74: «Theodoric made the greatest diplomatic mistake of his life» (cfr. ciò che l’autore dice alle pp. 74-78). 64 Gregorio Magno e l’eresia tra memoria e testimonianze. Atti dell’incontro di studio delle Università degli Studi di Perugia e di Lecce con la collaborazione della Fondazione Ezio Franceschini e della Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino (Perugia, 1-2 dicembre 2004), a cura di A. Isola, Firenze, Sismel, 2009 (Archivium gregorianum, 16); Politiche religiose nel mondo antico e tardoantico, Atti del Convegno internazionale di studi (Firenze 24-26 settembre 2009), a cura di G. A. Ceccon - C. Gabrielli, Bari, Edipuglia, 2011; Pagans and Christians in the Roman Empire: The Breaking of a Dialogue (IVth-VIth Century A.D.), Proceedings of the International Conference at the Monastery of Bose (Bose 20-22 October 2008), a cura di P. Brown - R. Lizzi Testa, Wien-Zürich-Berlin-Münster, Lit, 2012. 65 Il comportamento del re è talmente anomalo da far nascere in alcuni il sospetto che la notizia sia stata deformata. Qualche storico ha sostenuto infatti che le fonti che riportano la vicenda, come l’Anonimo Valesiano o il Liber Pontificalis, siano viziate da pregiudizi ideologici e presentino i fatti in modo distorto. Senza dubbio tali fonti sono testimonianze di parte cattolica e sono ostili a Teodorico, ma i fatti che esse riportano, come ad esempio il processo ingiusto nei 60

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confronti di Simmaco o l’imprigionamento del papa, non si prestano ad equivoco. 66 Citiamo, a puro titolo di esempio, E. Artifoni, Storia medievale, Roma, Donzelli, 1998, p. 120: «Le accuse di violenza rivolte dai cattolici agli ariani ... sono in gran parte il frutto di una strumentalizzazione ideologica operata dall’episcopato cattolico nei confronti dei propri rivali dottrinari ... L’intolleranza religiosa si esercitò con più violenza dalla parte opposta». 67 Sull’Anonimo, lungamente studiato da Cipolla e Cessi, si vedano i contributi di B. Tönnies, Die Amalertradition in den Quellen zur Geschichte der Ostgoten. Untersuchungen zu Cassiodor, Jordanes, Ennodius und den Excerpta Valesiana, Hildesheim-Zürich-New York, Olms-Weidmann, 1989 (Beitr. zur Altertumswissenschaft, 8); V. Neri, La legittimità politica del regno teodericiano nell’Anonymi Valesiani Pars Posterior, in Teoderico e i Goti fra Oriente e Occidente, a cura di A. Carile, Ravenna, Longo, 1995, pp. 313-340; Aus der Zeit Theoderichs des Grossen: Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar einer anonymen Quelle von Ingemar Konig, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997; G. Zecchini, L’Anonimo Valesiano II: genere storiografico e contesto politico, in Teoderico il Grande e i Goti d’Italia, Atti del XIII Congresso internazionale di studi sull’Alto Medioevo, Milano 2-6 novembre 1992, Spoleto, CISAM, 1993, pp. 809-818; M. Vitiello, “Cassiodoriana”. Gli Excerpta Valesiana, l’aduentus e le laudes del principe Teoderico, in “Chiron”, 36 (2006), pp. 113-133. 68 PL 13, col. 672. 69 Le opere di Cesario sono state pubblicate da G. Morin, S. Caesarii opera omnia, 2: Opera varia, Maredsous 1942. Lo stesso Morin ha curato una riedizione dei principali scritti di Cesario in Opera, Turnhout, Brepols, 1953 (C. Ch. S. L., 103-104). Si vedano anche: Œuvres monastiques, a cura di A. de Vogüé - J. Courreau, Paris, Cerf, 1988 (Sources chrétiennes, 345); Sermons au peuple, a cura di M.-J. Delage, Paris, Cerf, 1971 e 1978 (Sources chrétiennes 175, 243). Su Cesario vedi: W. E. Klingshirn, Caesarius of Arles: The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, New York, Cambridge University Press, 1994; Cesaire d’Arles et la christanization de la Provence, Actes des journées “Césaire” (Aix-en-Provence - Arles - Lérins 3-5 novembre 1988, 22 avril 1989), a cura di D. Bertrand - A. De Vogüé, Paris, Cerf, 1994. 70 Il testo è tràdito nella prima sezione del codice Paris BNL 12097, cc. 124r-139v, con il titolo: Breviarium adversus haereticos (l’explicit

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recita: EXPLICIT CONTRA ARRIANUS). Questa sezione del codice (CLA V, 619) è concordemente datata al VI secolo ed è di sicuro precedente il 526, perché una mano del VI secolo, che scrive una nota in calce all’ultimo testo della sezione, menziona come vivente papa Giovanni I. Il Breviarium di Cesario di Arles è stato pubblicato in PL 13, coll. 653-672 e ripubblicato da G. Morin, S. Caesarii opera omnia, 2: Opera varia, Maredsous 1942, pp. 182-208. La datazione del testo coincide con quella del codice (si vedano le osservazioni di Lowe in CLA V 619). 71 Sull’argomento si veda il bell’articolo di W. Kaiser, Beobachtungen zur Collectio Corbeiensis und Collectio Bigotiana (Hs. Paris BN lat. 12097 und Hs. Paris BN lat. 2796), in “Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgechichte”, 123 (2006), pp. 63-110. 72 Jordanes, Storia dei Goti, a cura di E. Bartolini, Milano, Tea, 1991, 60, pp. 147-149. 73 Per un commento moderno, puntuale ed analitico del testo resta ancor oggi insostituibile J. Gruber, Kommentar zu Boethius, De Consolatione Philosophiae, Berlin-New York, Walter De Gruyter, 2006 (Texte und Kommentare, 9). Ricche e interessanti le Introduzioni alle traduzioni italiane, già menzionate in precedenza, di L. Obertello e C. Moreschini, cui va aggiunta anche quella, pregevole, di C. Mohrmann in Anicio Manlio Severino Boezio, La consolazione della filosofia, Introduzione di C. Mohrmann, traduzione, cronologia, premessa al testo e note a cura di O. Dellera, Milano, Rizzoli, 1977. 74 La componente “stoica” della Consolatio è un tema che merita di essere valorizzato e che sta emergendo in contributi recenti, sulla scia di una generale riconsiderazione dello Stoicismo: sull’argomento si vedano G. Reale, La filosofia di Seneca come terapia dei mali dell’anima, Milano, Bompiani, 2003; J. Magee, Boethius, Last of the Romans, in “Carmina Philosophiae”, XVI (2010), pp. 1-22. 75 Contrariamente a ciò che affermano a volte gli studiosi, fuorviati da somiglianze superficiali, Boezio non dice mai esplicitamente di credere alla metempsicosi, come del resto non dice mai esplicitamente di credere alla lettera di molte teorie neoplatoniche. Senza dubbio il filosofo usa termini speciali o giri di frase particolari che si spiegano facendo riferimento a tali teorie: ma non sempre egli sostiene apertamente ed esplicitamente di credere ad ogni implicazione contenuta in queste teorie o addirittura, in certi casi, alle teorie stesse che riassume e che presenta come ipotesi filosofiche. Si può dire, addirittura, che

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Boezio in qualche occasione lasci deliberatamente in sospeso i suoi lettori sull’autentico significato delle teorie cui allude, che possono essere lette in modi diversi ed alternativi. Si pensi al caso della cosiddetta metensomatosi, la trasformazione dell’uomo in animale dopo la morte per scontare le sue colpe. Boezio evoca questa teoria (Phil. Cons., IV, c. 3) che presuppone l’idea della metempsicosi: ma non dice mai esplicitamente di credere nella reincarnazione e dice piuttosto che gli uomini che sono viziosi si trasformano, moralmente parlando, in belve perdendo la loro humanitas. Questa interpretazione morale della metempsicosi era sostenuta da Padri della Chiesa come sant’Ambrogio e teologi come Cesario di Arles, anche se era avversata da altri: ma in ogni caso non presupponeva affatto la convinzione della reincarnazione dell’anima e non era quindi in contrasto con il Cattolicesimo. 76 A. W. Anstell, Job, Boethius, and Epic Truth, Ithaca N. Y., Cornell University Press, 1994. 77 Sulla poesia della Consolatio e sul ruolo dei carmi all’interno dell’opera vedi G. J. O’ Daly, The Poetry of Boethius, London, Duckworth,1991. 78 Su questo tema si vedano D. Bartonková, Prosimetrum, the combined style, in Boethius’ work De consolatione philosophiae, in “Grae­ colatina et Orientalia”, 5 (1973), pp. 61-69; Ead., Prosimetrum, the mixed style, in ancient literature, in “Eirene”, 14 (1976), pp. 65-92; P. Dronke, Verse with Prose from Petronius to Dante. The Art and Scope of the Mixed Form, Cambridge, Mass. - London, Harvard University Press, 1994. 79 Nel corso del tempo, regolarmente, qualche studioso viene preso dal dubbio che la Consolatio sia un’opera non finita, esprimendo dubbi che non hanno reale consistenza e addirittura, in qualche caso, immaginando eventi poco probabili, come ad esempio il padre Giovanni Semeria, convinto che alla Consolazione della Filosofia dovesse seguire la Consolazione della Teologia (Il Cristianesimo di Severino Boezio rivendicato, Roma, Propaganda Fide, 1900). 80 J. Magee, Boethius, in A Companion to Philosophy, p. 224. Come ha osservato il Magee il primo libro della Consolatio inizia e finisce con una poesia, l’ultimo inizia e finisce con una prosa, i libri centrali iniziano con una prosa e finiscono con una poesia. L’inno alla divinità che evoca la presenza di Dio nel cosmo nel canto nono del libro III è disposto intenzionalmente al centro dell’opera, in accordo all’idea più volte espressa da Boezio che Dio è il centro intorno a cui tutto ruota. Vi

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sono inoltre di continuo rimandi interni tra un libro e l’altro: ad esempio nel secondo libro, mentre si discute della Fortuna (II, 2, 9) e si accenna alla sua ruota, si fa riferimento con apparente libera associazione ad un’immagine circolare, quella della ruota che esprime i rapporti tra Fato e Provvidenza, che verrà spiegata nel quarto libro (IV, 6, 15-17); il poema in esametri del libro IV (c. 6), che canta l’ordine del mondo armoniosamente governato da Dio, richiama il poema in esametri, con lo stesso numero di versi, che lamenta il disordine del mondo nel primo libro (c. 5). 81 Nella sua prefazione al De Trinitate il filosofo afferma di scrivere in questo modo: «Stilum brevitate contraho» (Proem., I, 16). Come spiega subito dopo l’autore, si tratta di un procedimento inteso a “velare” alla maggioranza ignorante dottrine profonde e a svelarle solo a chi ha orecchi per intendere, in accordo con un’idea aristocratica del sapere ma anche, più semplicemente, col detto latino: intelligenti pauca. 82 C. Moreschini, Introduzione a Boezio, La Consolazione, p. 20. 83 L. Obertello, Introduzione a Boezio, La Consolazione, pp. 14-70 e 407-424. 84 C. Moreschini, Neoplatonismo e cristianesimo. Partecipare a Dio secondo Boezio e Agostino, in Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo. Atti del convegno di studi (Catania, 24-27 ottobre 1989), a cura di S. Pricoco - F. Rizzo Nervo - T. Sardella, Soveria Mannelli, Rubettino, 1991, pp. 283-295. Boezio afferma successivamente che Dio è uno come aveva affermato Porfirio sviluppando la dottrina di Plotino. Su questo aspetto del pensiero di Plotino e i suoi rapporti con la teologia cristiana vedi G. Reale, Storia della filosofia greca e romana, 8: Plotino e il Neoplatonismo pagano, Milano, Bompiani, 2004. 85 P. Courcelle, La consolation cit., pp. 227-229, 340; P. Merlan, Ammonius Hermiae, Zacharias Scholasticus and Boethius, in “Greek-Roman and Byzantine Studies”, 9 (1968), pp. 193-203. 86 K. Prächter, Christlich-neuplatonische Beziehungen, in “Byzantinische Zeitschrift”, 21 (1912), pp. 1-27; P. Courcelle, La consolation de Boèce, pp. 224; 341. Su questo punto qualche studioso ha sollevato obiezioni, ridimensionando la possibile influenza del Cristianesimo su Ierocle (cfr. H. Schibli, Hierocles on Alexandria, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 52-58). 87 C. Moreschini, Boezio e la tradizione del Neoplatonismo latino, in Atti del Convegno Internazionale di Studi Boeziani, a cura di L. Obertello, Roma, Herder, 1981, pp. 297-310.

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Platone, Protagora, in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, 2000, pp. 806-859. 89 B. Bakhouche, Boèce et le Timée, in Boèce ou la chaîne des savoirs, pp. 5-22. 90 Platone, Timeo, in Tutti gli scritti, pp. 1348-1417. 91 Platone, del resto, aveva detto che prima di un’impresa importante si deve invocare Dio (cfr. Tim., 27c). 92 H. Lewy, A Latin Hymn to the Creator Ascribed to Plato, in “Harvard Theological Review”, 39 (1946), pp. 243-258. Cfr. a questo riguardo D. Shanzer, Interpreting the Consolation, pp. 238-239. 93 C. J. De Vogel, Amor quo coelum regitur. I Boethius, Consolatio philosophiae, II, metrum 8. II Dionysius Areopagita, De div. nom., IV, par. 10, in “Vivarium” 1 (1963), pp. 2-34; Ead., Greek Cosmic Love and the Christian Love of God, in “Vigiliae Christianae” 35 (1981), pp. 47-81. 94 Cesarius Arelatensis, Traité De Mysterio S. Trinitatis Trinitate, a cura di G. Morin, in “Revue Bénédictine”, XLVI (1934), p. 193, 65. L’idea deriva da Platone (Tim., 29 E) e viene ripresa da Plotino (En., 5, 2, 1, 9). Ritorna anche in Agostino (Aug., Conf., 13, 4, 5) e Proclo (In Tim., I, p. 365, 4). 95 Cesarius Arelatensis, Breviarium fidei, in PL 13, col. 654: «Ideoque perfectus perfectus genuit» (cfr. Phil. Cons., III, c. 9: «Perfectus iubens perfectum absolvere partes»). Il motivo della perfezione divina che genera necessariamente realtà perfette ha ovviamente una lunga tradizione a partire da Platone e non è originale in sé. Ma ciò che ricorda Boezio in Cesario è la ripetizione immediata della parola “perfectus” con conseguente allitterazione. In una reminiscenza letteraria, come del resto nell’imitazione di un passo, il ritmo della frase e la scelta delle parole hanno un’importanza fondamentale, superiore al senso stesso delle parole (che non è identico, anche se simile, in Cesario e Boezio). I critici letterari fanno riferimento alla categoria dell’intertestualità per sottolineare la somiglianza verbale o stilistica di passi che possono avere un significato comune, ma che possono addirittura avere significati contrastanti, come nel caso della citazione ironica di un testo serio. Ciò che accomuna due autori non è il significato delle loro parole, ma l’uso di certe parole e del ritmo della frase. Il senso profondo della reminiscenza o della citazione sta nello stabilire un ponte emozionale tra due autori, non necessariamente nel ripetere gli stessi concetti. Se Dante, vedendo Beatrice, esclama: «conosco i segni dell’antica fiamma» 88

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(Purg., XXX, 48) e fa riferimento al virgiliano agnosco veteris vestigia flammae (Aen., IV, 22) non vuole certamente dire di essere nella stessa condizione di Didone, ma vuole invece evocare indirettamente attraverso la citazione il suo legame affettivo con Virgilio, che all’apparire di Beatrice scompare lasciando in cuore al poeta un’indicibile nostalgia. 96 Le due correnti formano, secondo Platone, una sorta di “chi” dell’alfabeto greco. 97 F. Klingner, De Boethii Consolatione Philosophiae, Berlin, Weidmann, 1921 (Philologische Untersuchungen, 27), pp. 40-51; W. Theiler, Antike und Christliche Rukkher zu Gott, in Mullus Festschrift T. Klauser, in “Jahrbuch für Antike und Christentum” 1 (Münster 1964), pp. 358364. 98 N. Aujoulat, Le Néo-Platonisme alexandrin. Hiérocles d’Alexandrie, Leiden, Brill, 1986 (Philosophia antiqua, 45), pp. 228-237. 99 F. Troncarelli, «Caligo quaedam neglectae vetustatis». Antichi modelli e copie altomedievali della Consolatio Philosophiae, in “Rivista di Storia della Filosofia”, 64, 4 (2010), pp. 35-72. 100 The Crisis of the Oikoumene: The Three Chapters and the Failed Quest for Unity in the Sixth-Century Mediterranean, a cura di C. Chazelle - C. Cubitt, Brepols, Turnhout 2007 (Studies in the Early Middle Ages, 14). 101 L’osservazione è stata fatta dal Vallinus (An. Manl. Sever. Boethii Consolationis philosophiae libri 5. Ejusd. opuscula sacra. Cum integris notis Johannis Bernartii, Theodori Sitzmani et Renati Vallini. Accedit Petri Bertii praefatio, Lugduni Batavorum, ex officina Hackiana, 1671) come ricorda opportunamente L. Nauta, The Consolation: the Latin commentary tradition, 800-1700, in The Cambridge Companion, cit., p. 274. Sul problema, parallelo, della teoria della preesistenza delle anime al corpo, che può essere implicita nei versi boeziani, si deve ricordare che una lunga schiera di autori cristiani influenzati dalla filosofia platonica, tra cui spicca Agostino, si sono interrogati sull’argomento senza pervenire ad una soluzione definitiva col solo ausilio della ragione, come peraltro ricordavano a proposito di Boezio i commentatori medievali, come Adaboldo di Utrecht («Aliqui  ... asserunt enim non posse [animas] levis curribus aptari nisi creatas sicque quaestionem de anima, apud Hieronimum et Augustinum insolutam, per haec verba Boetii solvere contendunt. Hi de creatione animae quibuscumque verbis velint sibi satisfaciant, ego cum Hieronimo et Augustino malo inscius haber quam erroris filius scius videri». Serta Mediaevalia. Textus varii

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saeculorum X-XIII in unum collecti, a cura di R. B. G. Huygens, Brepols, Turnhout 2000 [CSLCM 171], p. 137). Su questo tema si veda L. Nauta, The Preexistence of the Soul in Medieval Thought, in «Recherches de théologie ancienne et médiévale», 63 (1996), pp. 93-135. 102 L. Obertello, Introduzione a Boezio, La Consolazione, pp. 414415. 103 Aristote. De la géneration et la corruption, a cura di M. Rashed, Paris, Les Belles Lettres, 2005. 104 G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano, Vita e Pensiero, 2003, p. 50. Il Reale ha sottolineato che nei Padri della Chiesa e nel Medioevo vi è la «riduzione del paradigma neoplatonico ... con notevoli semplificazioni teoretiche, con predominio dei tratti medioplatonici». 105 A. T. Macrobius, Commentarii in somnium Scipionis, a cura di J. Willis, Leipzig, Teubner, 1970, 2, p. 94. 106 J. Magee, Boethius, in A Companion to Philosophy, p. 219. 107 L. Obertello, Introduzione a Boezio, La Consolazione, pp. 408; 413-14. 108 Platone, Gorgia, in Tutti gli scritti, pp. 860-937. 109 Phil. Cons., III, c. IV. Cfr. P. Courcelle, Le tyran et le philosophe d’après la Consolation de Boèce, in Convegno internazionale: Passaggio dal mondo antico al Medio Evo da Teodosio a San Gregorio Magno, Roma, 25-28 maggio 1977, Atti dei Convegni Lincei 45, Roma, Accademia dei Lincei, 1980, pp. 195-224. 110 Platone, Fedone, in Tutti gli scritti, pp. 68-131. 111 J. Gruber, Kommentare, pp. 364-66. 112 L’argomento ha suscitato da sempre accesi dibattiti. Recentemente, due studiosi autorevoli hanno proposto nello stesso convegno due interpretazioni originali, ma divergenti: J. Marenbon, Le temps, la préscience et le détérminisme dans la Consolation de Philosophie de Boèce, in Boèce et la chaîne du savoir, pp. 531-546; F. Beets, Boèce et la semantique du regard, ibid., pp. 547-571 (si veda anche nello stesso volume A. Galonnier, Boèce et la connaissance divine des futurs contingents, pp. 571-600). Come introduzione generale a questa problematica nella filosofia antica e medievale si tengano presenti L. T. Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New YorkOxford, Oxford University Press, 1991 e J. Marenbon, Le temps, l’éternité et la préscience de Boéce à Saint Thomas d’Aquin, Paris, Vrin, 2005.

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G. D’Onofrio, L’errore dei vecchi filosofi (Boezio, Cons. Phil., V, m., 4). Essere e conoscenza nel Medioevo pre-aristotelico, in “Studi chieresi. Rivista annuale dell’Istituto di Filosofia di S. Tommaso d’Aquino in Chieri”, Chieri 1977, pp. 13-50. 114 Su questo problema si veda L. Obertello, Severino Boezio, I, pp. 518 e segg. Alla divisione tra le varie modalità del conoscere basate nelle diverse facoltà dell’anima corrispondono varie branche del sapere (cfr. Boezio, Isagoge, ed. Brandt, pp. 8 e segg.; De Trinitate, ed. Peiper, II, p. 4). La distinzione tra varie facoltà dell’anima risale ad Aristotele (De anima, III, 3, 427 b), ma ha avuto ampio sviluppo nel Neoplatonismo (cfr. ad esempio Proclo, Timaeum, ed. Diehl, pp. 248 e segg.). 115 Il più recente e aggiornato intervento sull’argomento è quello di R. Sharples, Fate, prescience and free will, in The Boethius Companion, pp. 207-272. Tuttavia si tenga presente l’ampia sintesi di G. D’Onofrio, “L’errore” e quanto lo stesso D’Onofrio ha in generale messo in evidenza attraverso il suo Fons scientiae. Le posizioni di Boezio nella Consolatio sono coerenti con le sue ricerche in campo logico e con il programmatico rapporto che egli ha stabilito tra Aristotelismo, Platonismo e Neoplatonismo negli studi compiuti in precedenza. 116 Ammonio, De Interpr., 135, 14-137, 1. 117 Su questo tema si veda il saggio, come sempre di grande ampiezza ed autorevolezza, di L. Obertello, Ammonius of Hermia, Zacharias Scholasticus and Boethius: eternity on God and/or Time in Boèce ou la chaîne des savoirs, pp. 465-480. Si vedano più in generale la raccolta di saggi curata da R. Sorabji, intitolata Time, Creation and the Continuum, London, Duckworth, 1983 e The Medieval Concept of Time. Studies on the Scholastic Debate and its Reception in Early Modern Philosophy, a cura di P. Porro, Leiden, Brill, 2001 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 75). 118 Boezio si era già occupato di problemi di questo genere in alcuni dei suoi commenti, come ad esempio nel commento al De interpretatione, dove si discute a lungo il problema dei futuri contingenti (In perihermen., II, 17-198, 21). 119 R. C. Dales, Medieval Discussions on the Eternity on the World, Leiden-New York-København-Köln, Brill, 1990; C. Steel, The Neoplatonic Doctrine of Time and Eternity and its Influence on Medieval Philosophy, in The Medieval Concept of Time, pp. 3-31. 120 L. Obertello, Ammonius on Hermia, Zacharias Scholasticus and Boethius, pp. 465-480. 113

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P. Courcelle, La Consolation, pp. 221-231. W. Beierwaltes, Eternità e tempo: Plotino, Enneade III 7: saggio interpretativo, Milano, Vita e Pensiero, 1995. 123 P. Porro, Forme e modelli di durata nel pensiero medievale: l’ae­vum, il tempo discreto, la categoria “quando”, Leuven, Leuven University Press, 1996, pp. 62-64. 124 M. Cacciari, Chronos e Aion, in “Il centauro”, 17-18 (1986), pp. 3-17, in particolare p. 16: «Perpetuità nel senso di infinita durata è aidiotes, un andare sempre, un interminabile sviluppo; nell’istante aionico, invece, la durata collassa». Altrettanto bizzarro è il lessico di Heidegger a proposito di aion, tradotto inspiegabilmente «una forma intermedia tra eternità e tempo» (H. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, a cura di F. W. Von Herrmann, Frankfurt am Main, Klostermann, p. 327, citato in P. Porro, Forme e modelli, p. 62, n. 24). Su questo genere di fraintendimenti vedi P. Porro, Heidegger, la filosofia medievale, la medievistica contemporanea, in Heidegger e i medievali. Atti del Colloquio Internazionale di Cassino, 10-13 maggio 2000, a cura di P. Porro-C. Esposito, Brepols, Turnhout - Pagina, Bari 2001 (Quaestio, 1), pp. 431-461. 125 P. Porro, Forme e modelli, p. 84, a proposito dell’accorta definizione boeziana di eternità, elaborata: «per evitare che altre realtà, eventualmente prive di un inizio e di una fine, possano essere in qualche modo assimilate alla realtà divina». 126 Alcuni inni di Proclo mostrano affinità con il canto nono del terzo libro della Consolatio, perché sono costruiti con lo stesso principio dell’accumulazione dei termini filosofici o delle formule più appropriate, che si possono ricavare attraverso la riflessione filosofica: cfr. Proclus’ Hymns, a cura di R. M. Van, Leiden - Boston - Köln, Brill, 2001 (Philosophia antiqua, 90), pp. 148-189. 127 Anche in un’opera simile nella forma esterna alla Consolatio, il De nuptiis Mercurii et Philologiae del neoplatonico Marziano Capella, ricorrono inni di contenuto filosofico-religioso (come ad esempio in De nuptiis, II, vv. 185-193). 128 È un tema che riaffiora in molti autori, a volte in modo schematico e semplicistico, a volte in modo più complesso: di quest’ultima tendenza è testimone, in un’elegante formulazione, P. Merlan, Ammonius Hermiae, Zacharias Scholasticus and Boethius, in “Greek-Roman and Byzantine Studies”, 9 (1968), pp. 193-203, secondo il quale Boezio sarebbe “scivolato” quasi inconsapevolmente dal cristianesimo nell’el121 122

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lenismo. Vedi anche A. Momigliano, Cassiodorus and the Italian Culture, p. 201: «Many people have turned to Christianity for consolation. Boethius turned to paganism. His Christianity collapsed – it collapsed so thoroughly that perhaps he did not even notice its disappearance». 129 Boethius Christianus? Transformationen der Consolatio Philosophiae in Mittelalter und Früher Neuzeit, a cura di R. F. Glei - N. Kaminski - F. Lebsanft, Berlin, De Gruyter, 2010. 130 P. Hadot, La fin du paganisme, in Etudes de Philosophie an­ cienne, Paris, Les Belles Lettres, 2010, pp. 341-374. 131 C. J. de Vogel, Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound Common Ground?, in “Vigiliae Christianae”, 39 (1985), pp. 1-62. 132 P. Courcelle, La consolation des Boèce dans la tradition littéraire. Antécedénts et posterité de Boèce, Paris, Etudes Augustiniennes, 1967, pp. 341-42. 133 N. Aujoulat, Le Néo-Platonisme alexandrin. Hiérocles d’Alexandrie, p. 3. Vedi anche H. S. Schibli, Hierocles of Alexandria, Oxford, Oxford University Press, 2002. 134 A. Cameron, The Last Days of the Academy at Athens, in “Proceedings of the Cambridge Philological Society”, 195 (15) (1969), pp. 7-29, in particolare p. 282. 135 H. Dörrie, “Was ist ‘spätantiker Platonismus’? Ueberlegungen zur Grenzziehung zwischen Platonismus und Christentum”, in “Theologische Rundschau”, 36 (1971), pp. 285-302. Si vedano le giuste osservazioni critiche nei confronti di Dörrie fatte da C. J. de Vogel, Platonism and Christianity, pp. 1-62 e da C. Moreschini, I padri Cappadoci: storia, letteratura, teologia, Roma, Città Nuova, 2008, pp. 164-167. 136 Il rapporto tra la Consolatio e i Soliloquia era stato sottolineato già nel 1889 dal Boissier (G. Boissier, Le christianisme de Boèce, in “Journal des Savants”, 1889, pp. 449-462) ed è stato sviluppato con argomenti nuovi da E. T. Silk, Boethius’s Consolatio Philosophiae as a Sequel to Augustine’s Dialogues and Soliloquia, in “The Harvard Theological Review”, 32, No. 1 (Jan., 1939), pp. 19-39. Le tesi del Silk e quelle, di altra natura, ma parallele, di Carton (R. Carton, Le christianisme et l’Augustinisme de Boèce, in “Revue de philosophie”, nouvelle serie, I (1930), 573-659) sono state contestate da autorevoli studiosi, tra cui spicca il nome di Courcelle (P. Courcelle, La consolation, cit., pp. 339-40). Senza voler entrare nel merito di queste ed altre polemiche nate a ridosso del pensiero di Agostino e senza voler liquidare somma-

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riamente un problema estremamente complesso, ci preme sottolineare che, a prescindere dalle differenze tra i due autori, esiste comunque un rapporto preciso tra Agostino e Boezio dal punto di vista teologico, rivendicato esplicitamente da Boezio stesso nel De Trinitate, Proem., I, 32 (sull’argomento vedi V. Schurr, Die Trinitätslehre, pp. 97-100; A. Trapé, Boezio teologo e S. Agostino, in Atti del Congresso internazionale di studi boeziani, a cura di L. Obertello, Roma, Herder, 1981, pp. 15-25). Esiste inoltre, com’è naturale, un rapporto di carattere più generale a causa del comune riferimento a Platone e al Neoplatonismo dei due autori. Fermo restando che in Agostino la dimensione platonica è più evidente e dichiarata nella prima fase della sua vita e subito dopo la sua conversione, mentre risulta meno esplicitamente evidente in seguito alla sua evoluzione religiosa (senza per questo scomparire, nonostante l’excusatio non petita delle Retractationes!), resta il fatto che in conseguenza del comune sostrato delle opere di Boezio e Agostino i loro lettori non percepivano affatto una differenza abissale tra le loro proposte culturali, anche se esse partivano da personalità distinte e da posizioni culturali diverse. Si può discutere fin che si vuole sui limiti del cristianesimo di Boezio rispetto a quello di Agostino dal punto di vista della teologia contemporanea: è tuttavia scorretto e antistorico dimenticare che nell’epoca in cui Boezio e Agostino sono vissuti ed in seguito, durante tutto il Medioevo, il riferimento al Platonismo è stato considerato con favore da parte di molti autorevoli esponenti della teologia cattolica, anche se altri autori invece non hanno mostrato lo stesso entusiasmo (cfr. a questo riguardo G. R. Evans, More Geometrico. The Place of the Axiomatic Method in the Twelth Century Commentaries on Boethius’ Opuscula Sacra, in “Archives Internationales d’Histoire des Sciences”, 27 (1977), pp. 207-221; Ead., Time and Eternity. Boethian and Augustinian Sources of the Thought of the Late eleventh and early twelfth Century, in “Classical Folia”, 31 (1977), pp. 110-118; J. Marenbon, Making sense of the De trinitate. Boethius and some of his medieval interpreters, in “Studia Patristica”, XVII, a cura di E. A. Livingston, Oxford 1982, I, pp. 446-452). Se questo è vero, ne consegue che pretendere di classificare Boezio al di fuori del pensiero cattolico, nella sua variegata complessità, è scorretto e antistorico. Per una prima introduzione al problema del Platonismo e del Neoplatonismo in Agostino si vedano: R. Jolivet, Augustine and Plotinus, in “Journal on Theological Studies”, 38 (1937), pp. 1-23; A. Solignac, Réminiscences plotiniennes et porphyriennes dans le début du “De ordine” de S. Augustin, in “Ar-

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chives de Philosophie”, 20 (1957), pp. 446-465; P. Hadot, Citations de Porphyre chez Augustin, in “Recherches Augustiniennes”, 6 (1960), pp. 205-244; R. J. O’Connell, The Plotinian Fall of the Soul in St. Augustine, in “Traditio”, 19 (1961), pp. 1-35; Id., “Enneads” VI 4 and 5 in the Works of St. Augustine, in “Revue des Etudes Augustiniennes”, 9 (1963), pp. 1- 3; F. P. Hager, Metaphysik und Menschenbild bei Plotin und Augustinus, in “Studia philosophica”, 33 (1973), pp. 85-111; A. Trapè, Escatologia e anti-Platonismo di sant’Agostino, in “Augustinianum”, 18 (1978), pp. 237-244; Robert D. Crouse, The doctrine of creation in Boethius The De hebdomadibus and the Consolatio, in Elizabeth A. Livingston (a cura di), “Studia Patristica”, XVII, Oxford 1982, I, pp. 417-421. Più recentemente si è sottolineato, da diverse angolazioni, l’importanza della “interiorità” per Agostino attraverso la mediazione del Platonismo; J. P. Kenney, Augustine’s Inner Self, in “Augustinian Studies”, 23 (2002), pp. 79-90; G. Reale-C. Sini, Agostino e la scrittura dell’interiorità, Roma, San Paolo, 2006. Per i rapporti tra Agostino e la cultura del suo tempo cfr. come prima introduzione H-I. Marrou, S. Agostino e la fine della cultura antica [1958], a cura di C. Marabelli -A. Tombolini, Milano, Jaca Book, 1987. 137 Nella preghiera al “Dio Uno” di Agostino (Sol., I, 2-6) ci sono solo accenni indiretti a Cristo attraverso la citazione di parole del Vangelo. 138 P. Porro, Forme e modelli di durata nel pensiero medievale, pp. 73-76. 139 Ch. Mohrmann, Some remarks on the language of Boethius, Consolatio Philosophiae, in J. J. O’Meara - B. Naumann (a cura di), Latin script and letters A.D. 400-900. Festschrift presented to Ludwig Bieler on the occasion of his 70th birthday, Leiden, Brill, 1976, 54-61; L. Obertello, Boezio; Id., Introduzione a Boezio, Consolazione; C. Moreschini, Introduzione a Boezio, La Consolazione; G. D’Onofrio, La scala ricamata. La “philosophiae divisio” di Severino Boezio, tra essere e conoscere, in La divisione della Filosofia e le sue Ragioni. Lettura di testi medievali (VI-XIII secolo), a cura di G. d’Onofrio, Atti del Settimo Convegno della Società Italiana per lo Studio del Pensiero Medievale (Assisi, 14-15 novembre 1977), Cava de’ Tirreni, Avagliano Editore, 2001 (Schola Salernitana, Studi e testi 5), pp. 11-63; Id., Boezio filosofo, in Boèce ou la chaîne des savoirs, pp. 381-419; Boèce, La Consolation de Philosophie, a cura di J.-Y. Guillaumin, Paris, Les Belles Lettres, 2002, Introduction, pp. 1-20; P. Courcelle, La consolation; J. Maren-

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Boethius; Id., Boethius and the Problem of Paganism, in “American Catholic Philosophical Quarterly”, 78 (2004), pp. 329-348. Questa compatibilità di fondo non è contraddetta dalla presenza all’interno della riflessione boeziana di teorie derivate dalla filosofia antica che oggi risultano poco accettabili per il cristiano di epoca contemporanea, come ad esempio l’idea del Fato, quella della Fortuna o la problematica rappresentazione del destino dell’anima prima e dopo la morte. Esse sono infatti inserite in un contesto filosofico e culturale che molti cristiani condividevano all’epoca di Boezio, anche se altri mostravano riluttanza: non a caso, del resto, tali teorie sono state in varia misura professate per secoli da autori profondamente cristiani, nonostante l’opposizione di altri autori che si richiamavano egualmente al cristianesimo. 140 C. S. Lewis, The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature, New York - Cambridge, Cambridge University Press, 1964, p. 76. 141 Ibid., pp. 77-78: «If we asked Boethius why his book contained philosophical rather than religious consolations, I do not doubt that he would have answered, “But did you not read my title? I wrote philosophically, not religiously, because I had chosen the consolations of philosophy, not those of religion, as my subject”». 142 P. Courcelle, La consolation, p. 342. 143 M. Vitiello, Il principe, il filosofo, il guerriero: lineamenti di pensiero politico nell’Italia ostrogota, Stuttgart, Steiner, 2006 (Hermes-Einzelschriften, 97). 144 Su questo tema la bibliografia è ovviamente vastissima. Ci sia permesso di limitarci a rimandare al saggio, bellissimo e filosoficamente struggente, come sempre, di un grande intellettuale come P. Hadot, Physique et poésie dans le Timée de Platon, in Etudes de philosophie ancienne, pp. 277-305. 145 J. Magee, Boethius, Last of the Romans, pp. 1-22. 146 P. Hadot, La fin du paganisme, pp. 350-351. 147 F. Troncarelli, “Aristoteles piscatorius”. Note sulle opere teologiche di Boezio e sulla loro fortuna, in “Scriptorium”, XLII (1988), pp. 3-20; Id., Cogitatio mentis, pp. 301-336. 148 Thomas von Aquin, Expositio super librum Boethii De trinitate, a cura di B. Decker, Leiden, Brill, 1959 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 4); Id., Commenti a Boezio (Super Boetium De Trinitate. Expositio libri Boetii De ebdomadibus), a cura di P. Porro, Milano, Bompiani, 2007. Su questi argomenti vedi G. Schrimpf, Die Axbon,

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iomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden - New York - Köln, Brill, 1966 (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 2); W. J. Hankey, The De Trinitate of Boethius and the structure of the Summa theologiae of St. Thomas Aquinas, in Atti del Congresso internazionale di Studi Boeziani, pp. 367-376; H. Seidl, Metaphysische Erörterungen zu Boethius’ Person-Definition und ihrer Auslegung bei Thomas von Aquin, in “Salzburger Jahrbuch für Philosophie”, 30 (1985), pp. 7-27; G. Casey, An explication of the De hebdomadibus of Boethius in the light of St. Thomas’ commentary, in “Thomist”, 51 (1987), pp. 419434; R. M. McInenry, Boethius and Aquinas, Washington D. C., 1990; D. C. Hall, The Trinity. An analysis of St. Thomas Aquinas’ Expositio of the De Trinitate of Boethius, Leiden - New York, Brill, 1992 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 33). 149 La distinzione tra apofatico e catafatico, utilizzata da Aristotele nella logica, consiste nella distinzione tra il ragionamento che si basa sulla negazione (apofatico) e quello che si basa sull’affermazione (catafatico), nell’ambito del discorso enunciativo. La teologia catafatica si basa sul principio delle enunciazioni delle proprietà e delle caratteristiche del divino. La teologia apofatica è il modo di concepire la divinità e di parlarne per viam negationis e risale alla tradizione neoplatonica: l’Uno, per i Neoplatonici, è il principio, l’ipostasi, e può essere conosciuto solo per viam negationis. (cfr. D. Carabine, The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena, Louvain-Grand Rapids, MI, Peeters-Eerdmans, 1995). 150 C. Micaelli, Boethian reflections on God, in “American Catholic Philosophical Quarterly”, 78 (2004), pp. 181-202. 151 È vero che molti autori cristiani hanno un atteggiamento critico nei confronti della dialettica, intesa come “vana filosofia”; è altrettanto vero che al tempo di Boezio grandi teologi vi fanno ricorso, come il celebre Leonzio di Bizanzio: vedi B. Daley, Boethius’ Theological Tracts and Early Byzantine Scholasticism, in “Mediaeval Studies”, 46 (1984), pp. 158-191. 152 F. Troncarelli, La più antica interpretazione della “Consolatio Philosophiae”, in “Nuova Rivista Storica”, 72 (1988), pp. 501-550, in particolare pp. 524-525; P. Porro, Forme e modelli, pp. 84-86. 153 La questione è complessa ed ha suscitato molte discussioni per cui vedi D. Shanzer, Haec quibus uteris verba; the Bible and Boethius’ Christianity, in The Power of Religion in Late Antiquity, a cura di A. J. Cain-N. Lenski, Aldershot 2009, pp. 57-78. Tuttavia molti problemi

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sono ancora aperti e per comprenderle non ci si deve limitare alla tradizionale Quellenforschung, ma bisogna avere nozioni aggiornate di critica letteraria e comprendere tutte le implicazioni della teoria dell’intertestualità elaborata dagli studiosi di letteratura moderna: in questa maniera casi come quello segnalato dal Magee potrebbero essere presi in considerazione, per comprendere tutte le implicazioni, le ambiguità e la polivalenza di certe espressioni boeziane (cosa che peraltro è già ampiamente assodata per le sue rielaborazioni-citazioni di autori classici): si veda J. Magee, Note on Boethius, Consolatio 1, 1, 5; 3, 7; A New Biblical Parallel, in “Verbum Caro”, 42 (1988), pp. 79-82. 154 D. Shanzer, Haec quibus uteris verba, pp. 57-78. 155 Phil. Cons., 3, 12, 22: «est igitur ... summum bonum quod regit cuncta fortiter suaviterque disponit». Cfr. con Vet. Lat., Sap., 8, 1: «sapientiam autem non vincit malitia, attingit enim a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter». La maggioranza degli studiosi concorda nell’identificazione di questa fonte. Di recente J. Siehl ha contestato questa derivazione, sostenendo con grande erudizione e cultura che la tematica sapienziale in Boezio deriva direttamente da fonti filosofiche greche (J. Shiel, Fortiter suaviter, in “Plekos”, Periodicum OnLine zur Erforschung der Kommunikationsstrukturen in der Spätantike a cura di K. Brodersen-J. Gruber-M. Hos-P. Von Möllendorf-S. Rebenich, 1, 1998-1999). Senza dubbio il Platonismo è un comune sostrato tra Boezio, la teologia cristiana, la liturgia della chiesa primitiva e le antiche traduzioni della Bibbia e senza dubbio i richiami testuali proposti da Siehl sono suggestivi dal punto di vista meramente contenutistico. Tuttavia è metodologicamente sbagliato negare la precisa corrispondenza di una citazione in lingua latina con un’altra in lingua latina facendo riferimento a testi in lingua greca: la filologia ha le sue ragioni che la filosofia non può mettere in discussione, neppure quando è patrimonio di autori estremamente intelligenti e colti come Shiel. 156 Boethius, De Consolatione Philosophiae, Opuscula Theologica, a cura di C. Moreschini, p. 240, 765-768. 157 «Rapidos, rector, comprime fluctus/et quo caelum regis immensum/firma stabile foedere terras», Phil. Cons., I, c. 5, vv. 47-48, ed. Moreschini, p. 20. 158 F. Klingner, De Boethii Consolatione, pp. 4- 5. 159 J. Magee, Boethius’ Anapestyc Dimeters (Acatalectic) with Regard of Structure and Argument of the Consolatio, in Boèce ou la chaîne des savoirs, p. 154.

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J. Gruber, Kommentar, p. 146 e p. 152. L’ipotesi di Kligner è stata ripresa con nuovi argomenti recentemente solo da J. Magee, Boethius, in A Companion to Philosophy, p. 224. 162 Leo Magnus, Sermo 29, In nativitate Domini, PL 54, coll. 227B; CCL 138, p. 148: «Christianus ... vera pax est a Dei voluntate non dividi»; Petri Crysologi, Sermo 53, De pace, PL 54, col. 347 B: «Pax fratrum voluntas Dei». 163 Paul., In Eph., 2, 14: «Ipse enim est pax nostra»; Ag., Conf., XII, 9, 10: «In bona voluntate pax nobis est»; Id., In Ps., 84, 10: «Vox Dei, pax est». 164 Un discorso analogo può forse essere fatto per un’altra possibile reminiscenza biblica. Il Bieler nella sua edizione della Consolatio (p. 106) ha messo in rapporto il “cuncta cernentis” della frase finale della Consolatio ed il significato generale della frase stessa con il Libro di Ester nella versione della Vulgata che allude a coloro che «Dei cuncta cernentis arbitrantur se posse fugere sententiam» (16, 4). La frase richiama il boeziano: «vobis est  ... necessitas  ... probitatis, cum ante oculos agitis iudicis cuncta cernentis», poiché in ambedue i casi si parla di uomini che cercano di sfuggire Dio che «cuncta cernit» (l’opinione è condivisa anche da J. Gruber, Kommentar, p. 415; M. Bettetini, Introduzione a Severino Boezio, La Consolazione, p. XXIX, G. Catapano, Ibid., p. 283 e J. Shiel, Fortiter, nota 72). Su quest’allusione ha dissertato a lungo Relihan, sottolineando il carattere “sapienziale” della Consolatio e parlando di “cripto-cristianesimo” di Boezio (J. Relihan, The Prisoner’s Philosophy: life and death in Boethius’s Consolation, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 2007, p. 124). Senza seguire Relihan su questa strada e senza riprendere le sue affermazioni che, prese alla lettera, non condividiamo, ci sembra opportuno, comunque, interrogarsi sulla natura di certe allusioni, posto che si rispetti l’intarsio polisemico della Consolatio e la natura, appunto, di “alllusione” e non di “teoria” di certe sfumature presenti nell’opera boeziana. Se si accetta la validità dell’ipotesi secondo la quale alla fine della Consolatio c’è un richiamo alla Bibbia, allora dobbiamo ricordare che non solo la fine della Consolatio, ma il suo stesso inizio potrebbe avere un rapporto con la Bibbia nella versione della Vulgata. Infatti il celebre incipit della Consolatio: «Haec dum mecum tacitus reputarem» ha un riscontro con la prima apparizione di Rebecca al servo di Abramo: «dum haec mecum tacitus volverem apparuit Rebecca» (Genesi, 45). 160 161

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Se è vero che Boezio allude al libro di Ester all’inizio ed alla Genesi alla fine della Consolatio, ponendo la sua opera nel cono d’ombra del testo biblico e paragonando, implicitamente, Rebecca che dà da bere al servo alla Filosofia; e sé stesso al servo di Abramo che scorta Rebecca per farla divenire la sposa di Isacco (figura del Cristo: cfr. Clemente Aless., Pedag., I, 12, 102-103; Origene Om. In Gen., 6), si apre una linea di ricerca molto interessante. La prima cosa da osservare è che la Consolatio è un intarsio di citazioni o di reminiscenze incastrate l’una nell’altra e di conseguenza la reminiscenza della Bibbia non va considerata l’unica possibile nello stesso contesto. Spesso l’allusione ad un testo nella Consolatio è intrecciata nello stesso brano all’allusione ad altri testi e non può essere intesa quindi come esclusiva: essa ha un carattere “sovradeterminato”, usando questo termine nel senso che Freud attribuisce alla “überberbedutung” dei sogni in cui si intrecciano contemporaneamente diversi significati compresenti nello stesso momento. Infatti l’inizio dell’opera richiama anche, in un interessante intreccio intertestuale, Cicerone (H. Silvestre, Grégoire de Tours avait-il lu Boèce?, in “Latomus” IX, [1950], p. 437) e il cuncta cernentis finale potrebbe, forse, richiamare una frase fatta che si ritrova per esempio in Curzio Rufo, Hist. Alex., VIII, 13 (cfr. D. Shanzer, Haec quibus uteris verba, p. 75). Tuttavia la dimensione “sovradeterminata” di Boezio fa parte della sua strategia dell’intertestualità, che collega sapientemente opere diverse tra loro e non equivale a un gioco alessandrino, ad un “centone” senza senso (cfr. in merito D. Shanzer, Interpreting the Consolation, pp. 233-34): l’allusione alla Bibbia, pur all’interno di un complicato intreccio intertestuale, potrebbe avere di conseguenza un suo significato. In altri termini non ci sembra casuale un riferimento, sia pur indiretto e attraverso un complesso gioco di reminiscenze, a personaggi che avevano un particolare valore simbolico nell’esegesi biblica, in particolare da parte della scuola alessandrina, a cominciare da Filone Ebreo, che considerava Abramo un’ipostasi della Filosofia o Studium Sapientiae, Isacco un’ipostasi della perfezione ottenuta con l’aiuto di Dio e le nozze mistiche di Isacco con Rebecca (che è la Sophia) come la realizzazione di tale condizione (cfr. J. Daniélou, Les figures du Christ dans l’Ancien Tèstament. “Sacramentum futuri”, Paris, 1950, pp. 115116). In questa prospettiva non va dimenticato che anche il Libro di Ester ha avuto una sua esegesi allegorica in chiave “sapienziale” (S. Talmon, Wisdom in the Book on Esther, in “Vetus Testamentum”, 13 (1963), pp. 419-455; G.T. Sheppard, Wisdom as a hermeneutical con-

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struct: a study in the sapientializing of the Old Testament, Berlin-New York, De Gruyter, 1980, pp. 9-10; 158-159) e che alcuni studiosi hanno sottolineato l’esistenza di una sfumatura “sapienziale” della figura della Filosofia di Boezio (D. Shanzer, Haec quibus uteris verba, pp. 54-78). Il problema merita uno studio approfondito che non può essere svolto in questa sede, anche se ci sembra opportuno segnalarlo al lettore. 165 Dello stesso avviso è Béatriche Bakhouce che afferma: «Boèce ... ne suit pas tel ou tel auteur en maître. Il prend ici et là ce qui sert à sa reflexion, ce qui rejoint sa pensée, faisant de la Consolation un oeuvre éminemment personnelle» (B. Bakhouche, Boèce et le Timée, p. 22). 166 P. Courcelle, La consolation, pp. 19-20. 167 La più recente critica su questo punto è stata formulata da Danuta Shanzer che scrive: «Courcelle ... says that the teaching is administered in the form of a revelation. This is not strictly true ... After her epiphany, Philosophy functions like a Socratic interlocutor» (D. Shanzer, Interpreting the Consolation, p. 246, n. 27). 168 Si vedano J. Relihan, The Prisoner’s Philosophy: life and death in Boethius’s Consolation, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1997; P. Phillips, Boethius’s De Consolatione Philosophiae and the Lamentatio / Consolatio Tradition, “Medieval English Studies”, 9.2 (2001), pp. 5-27. 169 D. Shanzer, Interpreting the Consolation, pp. 233-34. 170 P. Phillips, Lady Philosophy’s Therapeutic Method: The ‘Gentler’ and ‘Stronger’ Remedies in Boethius’s De Consolatione Philosophiae, in “Medieval English Studies”, 10.2 (2002), pp. 5-26. Vedi anche C. Wolf, Untersuchungen zum Krankheitsbild in dem ersten Buch der Consolatio Philosophiae des Boethius, in “Rivista di cultura classica e medievale”, 6 (1964), pp. 213-223. 171 La figura della filosofia in Boezio è simile alla figura evocata in una celebre lettera di Seneca. Cfr. P. Courcelle, Le personnage de Philosophie dans la littérature latine, in “Journal des Savants”, OctDéc. 1970, pp. 209-252. 172 F. Troncarelli, L’antica fiamma, pp. 163-167; Id., Transcriptum ab originali Boethii. Il Boezio di Simmaco e di Opicino de Canistris, di Edward Kennard Rand, in “Litterae Caelestes”, VIII (2018), Appendice III. 173 L. Obertello, La morte di Boezio e la verità storica, in Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani, pp. 59-72. 174 F. Troncarelli, Transcriptum ab originali, pp. 149-218.

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“Epitome Feliciana”, LV, 5 (Epitome Feliciana, in Gestorum Pontificum Romanorum pars I: Liber Pontificalis, a cura di T. Mommsen, Berolini 1898). 176 Anonimus Valesianus, a cura di R. Cessi, Roma 1913, 15. 177 F. Troncarelli, Tradizioni perdute. La Consolatio Philosophiae nell’Alto Medioevo, Padova, Antenore, 1981 (Medioevo e Umanesimo, 42), pp. 84-88. 178 F. Troncarelli, Tradizioni, pp. 82-83. 179 Dionysius Exiguus, Vita Pachomii, a cura di H. van Cranenburgh, Bruxelles 1969. 180 Che si tratti proprio di Simmaco è stato da tempo riconosciuto dagli studiosi. La prima indicazione in questo senso fu fornita dal Rosweyde nella sua edizione della traduzione della vita di Pacomio (PL, LXXIII, coll. 227-72). Secondo Rosweyde la matrona cui il testo era dedicato era Galla la figlia di Simmaco. Quest’identificazione è stata accettata da alcuni; secondo altri invece la matrona sarebbe piuttosto l’altra figlia di Simmaco, Proba. Si veda su tutta la questione la Prosopographie chrétienne, II, sub voce Proba. Vorremmo ricordare, comunque, che la dedica della Vita com’è tramandata dai manoscritti fa pensare che si tratti proprio di Galla, perché la matrona cui il testo è indirizzato viene ricordata con parole simili a quelle con cui Fulgenzio di Ruspe si rivolge proprio a Galla. Infatti la dedica di Dionigi recita: «Dominae venerandae mihi et in Christo quoque magnificentissimae», mentre quella di Fulgenzio (Ep., 2) suona: «Dominae vere illustri in Christi timore venerabili filiae Gallae». 181 A. Galonnier, Anecdoton Holderi ou Ordo generis Cassiodororum. Eléments pour une étude de l’authénticitè boècienne des Opuscula Sacra, Louvain, Peteers, 1997. 182 F. Troncarelli, Tradizioni perdute; Id., Tradizioni ritrovate? Risposta ad alcune obiezioni a un libro recente, in Revue des Etudes Augustiniennes, 31 (1985), pp. 215-226; Id., Boethiana Aetas. Modelli grafici e tradizione manoscritta della “Consolatio Philosophiae” tra IX e XII secolo, Alessandria, 1987 (Biblioteca di “Scrittura e Civiltà”, II); Id., Una nuova edizione della Consolatio Philosophiae nel CCSL, in “Scriptorium”, XLI (1987), pp. 133-150; Id., La più antica interpretazione della Consolatio Philosophiae, pp. 501-550; Id., Immagini tardoantiche nei codici di Boezio, in “Schede Medievali”, 17 (1989), pp. 342-368; Id., Boezio a Costantinopoli: testi, contesti, edizioni, in “Litterae Caelestes”, 3 (2008), pp. 203-236. 175

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Un autorevole riassunto di tutta la questione è in J. Magee, The Text of Boethius’ De Divisione, in “Vivarium”, XXXII (1994), pp. 1-50 e Anicii Manlii Severini Boethii De divisione liber, a cura di J. Magee, Leiden-Boston-Köln, Brill, 1998 (Philosophia antiqua, 77). 184 F. Dolbeau, Un nouveau témoin fragmentaire de l’Anecdoton. Holderi, in «Revue d’histoire des textes», XII-XIII (1983), pp. 397399; L. Holtz, Quelques aspects de la tradition et de la diffusion des Institutions, in Flavio Aurelio Magno Cassiodoro. Atti della settimana di studi (Cosenza-Squillace, 19-24 settembre 1983), a cura di S. Leanza, Soveria Mannelli 1986, pp. 281-312. 185 Ho esposto quest’ipotesi in F. Troncarelli, Vivarium. I libri, il destino, Turnhout, Brepols, 1998, pp. 29-33. L’ipotesi è stata accolta con interesse in Cassiodorus: Institutions of Divine and Secular Learning and On the Soul, a cura di M. Vessey-J. Halporn, Liverpool 2004; C. Chazelle, The Three Chapters Controversy. 186 P. Courcelle, Histoire d’un brouillon cassiodorien, in «Revue des Études Anciennes», XLIV (1942), pp. 65-86. 187 Tracce dell’Ordo si trovano nel commento del cosiddetto Anonimo di San Gallo alla Consolatio, che riprende ecletticamente molte parti dell’edizione cassiodoriana. Su questo problema vedi F. Troncarelli, Cogitatio mentis, pp. 82-87. 188 A. Grondeux, La terminologie grecque des figures de réthorique et ses mises en circulation dans l’Occident latin, in L’Antiquité tardive dans les collections médiévales: textes et représentations, VIe-XIVe siècle, a cura di S. Gioanni - B. Grevin, Roma 2008, p. 339-350. 189 Ibid., p. 350. 190 J. Callu, La première diffusion de l’Histoire Augusta, in Historia Augusta Colloquia ’82-83, Bonn 1985, pp. 89-129; G. Fissore, Recensione di F. Troncarelli, Boethiana Aetas, “L’Indice”, 10 (1988), pp. 29-30; V. Sivo, Recensione di F. Troncarelli, Boethiana Aetas, in “Quaderni Medievali”, 26 (1988), pp. 251-53; F. Gasparri, Recensione di F. Troncarelli, Boethiana Aetas, in “Scriptorium”, 42 (1988), pp. 261-63; A. Marcone, Due epistolari a confronto: corpus pliniano e corpus simmachiano, in Studi di storia e storiografia antiche, Pavia 1988, pp. 143-53; H. Silvestre, Recensione di F. Troncarelli, Boethiana Aetas, in “Revue d’Histoire Ecclésiastique”, 84 (1989), pp. 627-28; J. Magee, The Text of Boethius’ De Divisione, in “Vivarium”, 32 (1994), p. 10; L. Cuppo Csaki, Beatus Cassiodorus, in “Vivarium Scyllacense”, VIII/2, 1997, n. 38; C. Moreschini, A. M. S. Boethii 183

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INTRODUZIONE

Philosophiae Consolatio, Leipzig, 2000, pp. X-XII; R. Black-G. Pomaro, La consolazione della filosofia nel Medioevo e nel Rinascimento italiano, Firenze 2000 (Biblioteche e archivi, 7), 82; J. Marenbon, Boethius, p. 173; C. Moreschini, Sulla tradizione manoscritta della Consolatio e degli opuscula theologica di Boezio: proposte per una recensio, in C. Moreschini, Varia Boethiana, Napoli, D’Auria (Storie e testi, 14), 2003, pp. 77-134; M. Vitiello, Cassiodorus anti Boethius?, in “Klio”, pp. 483-484; A. Galonnier, in Opuscula sacra, p. 95; D. Shanzer, Interpreting the Consolation, pp. 240-245. Altri studiosi, altrettanto autorevoli, pur non pronunciandosi sulla paternità cassiodoriana, hanno ribadito con chiarezza che l’editio deve essere considerata tardoantica e che è paragonabile ad altre edizioni simili di epoca tardoantica, a cominciare da quelle di altri testi di Boezio stesso. Si sono espressi in questo senso, con diversi accenti, Guido Milanese, Giulio D’Onofrio, Oronzo Pecere e, limitatatamente alla Vita Boethii Bernhard Pabst e Thomas Ricklin: cfr. G. Milanese, Recensione di F. Troncarelli, Tradizioni perdute, in “Maia”, 34 (1982), pp. 270-73; G. D’Onofrio, Recensione di F. Troncarelli, Tradizioni perdute, “Schede Medievali”, 2 (1982), pp. 98-101; O. Pecere, La tradizione dei testi latini tra IV e V secolo attraverso i libri sottoscritti, in Tradizioni dei classici, trasformazioni della cultura, a cura di A. Giardina, IV, Roma-Bari 1986, pp. 19-81 e 210-246, in particolare p. 340 n. 310; Bernhard Pabst, Prosimetrum: Tradition und Wandel einer Literaturform zwischen Spätantike und Spätmittelalter, KölnWeimar-Wien 1994, pp. 281-282; T. Ricklin, Femme-Philosophie et hommes-animaux: essai d’une lecture satirique de la Consolatio Philosophiae de Boèce, in Boèce ou La chaîne des Savoirs, pp. 131-146, in particolare p. 131. Come ha scritto Ricklin: «selon les arguments pertinents de Bernhard Pabst» la più significativa biogafia carolingia di Boezio «reprendrait une notice provenant des sources ... relativement proches de l’époque boécienne» e «la thése de Pabst trouve une confirmation indirecte chez Troncarelli qui suggère de voir dans le paragraphe cité un élément d’une vita boècienne écrite par Cassiodore» (p. 131). 191 Prisciano aveva dedicato a Simmaco alcune sue opere (Grammatici Latini, a cura di H. Keil, 405). Sul “programma culturale” di Boezio e i suoi legami col mondo greco cfr. P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris, De Boccard, 1943, pp. 257-261.

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Variae I, 4, 13-16 (cfr. anche Praef., all’edizione di Mommsen, p. VII: Eliodoro avrebbe rivestito l’importante ufficio nel 468). 193 M. G. Ennis, The vocabulary of the Institutiones of Cassiodorus with special advertence to the technical terminology and its sources, Washington, D.C., Catholic University of America Press, 1939 (The Catholic University of America Studies in Medieval and Renaissance Latin, IX) p. 46. 194 Procopio, La guerra gotica, a cura di D. Comparetti, II, Roma 1895, p. 427. 195 M. Maas, John Lydus and the Roman Past: Antiquarianism and Politics in the Age of Justinian, London, Routledge, 1992; C. Kelly, John Lydus and the Eastern Prateorian Prefectures in the Sixth Century, in “Byzantinische Zeitschrift”, 98 (2005), pp. 431-458. 196 M. Maas, John Lydus, pp. 83-86. 197 Tradizioni, p. 12, rr. 16-17. 198 Sull’argomento vedi A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, 284-602, Oxford 1973, p. 588. 199 Correlato a questo concetto è anche il richiamo della Vita al miles ordinarius, che viene menzionato anche da Giovanni Lido (De mag., I, 46). Tuttavia su questo punto è necessario per ora sospendere il giudizio perché c’è controversia tra gli studiosi sulla valutazione da dare a questa allusione: secondo alcuni si tratterebbe di una citazione da Vegezio, ma secondo M. Reeve ci troveremmo di fronte a un passo interpolato, che dipende dalla revisione testuale di Vegezio fatta da Freculco di Lisieux (M. Reeve, Boethius, Cassiodorus, and Vegetius, in Nova de veteribus: Mittel- und neulateinische Studien für Paul Gerhard Schmidt, a cura di Andreas Bihrer-Elisabeth Stein, Leipzig, 2004, pp. 176-79). Di diversa opinione è comunque A. Önnerfors che nella sua edizione critica di Vegezio accetta la lezione dei manoscritti (tramandata anche nella Vita Boethii) e la considera autentica (P. Flavii Vegetii Renati Epitoma rei militaris, StuttgartLeipzig 1995). A prescindere dalla divergenza di opinioni sul passo in questione, va ricordato che la ricostruzione della tradizione manoscritta di Vegezio fatta da Reeve non è stata accettata da tutti ed ha suscitato vivaci reazioni da parte di studiosi che negano la sua attendibilità: valga per tutti il giudizio di V. Ortoleva, A proposito di una recente edizione dell’Epitoma rei militaris di Vegezio, in “Emerita”, 74 (2006), pp. 47-65 («Reeve ritiene che la tradizione sia fondamentalmente divisa in tre rami ... Ho più volte ripetuto come tale rico192

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struzione sia erronea e foriera di pessimi risultati per la costituzione del testo», pp. 50-51). 200 «Alli ‘Manli’ legunt, sed melius ‘Malli’  ...  : lege Priscianum» (Tradizioni, p. 12, rr. 11-13). 201 «Mallius dicto a malleo propter fortitudinem ... Multi quoque romanorum Mallii nominati sunt, sicut ille qui Gallos ex arce urbis depulit» (Tradizioni, p. 12, rr. 13-16; in rapporto con Festus, De Verborum sign., 112). 202 «Lucius ... quod luce partus sit» (Tradizioni, p. 12, r. 10). 203 «Lege Festum Pompeium» (Tradizioni, p. 13, r. 21). 204 A. Momigliano, La caduta senza rumore di un impero nel 476 d.C. (1973), in Id., Sesto Contributo alla Storia degli Studi Classici e del mondo antico, I, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 1980, pp. 159-161. 205 J. O’Donnell, The Aims of Jordanes, in “Historia”, 31 (1982), pp. 223-240; B. Croke, Count Marcellinus and His Chronicle, Oxford, Oxford University Press, 2001; A. Amici, Cassiodoro a Costantinopoli. Da magister officiorum a religiosus vir, in “Vetera Christianorum”, 42/2 (2005), pp. 215-231. 206 Si vedano a questo riguardo le giuste osservazioni di G. Zecchini, Ricerche di storiografia latina tardoantica, Roma, L’Erma di Bretschneider, 1993, pp. 71-79, che integra sia le posizioni tradizionali sia le tesi più moderne, criticando i punti deboli in ambedue ed osservando che a Costantinopoli la lettura di opere latine come la Historia di Simmaco e la discussione dei problemi come quelli in esse dibattute suscitarono riflessioni ed approfondimenti in diversi autori. 207 A. Galonnier, Anecdoton Holderi ou Ordo Generis Cassiodororum. Introduction, edition, traduction et commentaire, in “Antiquité Tardive”, 4 (1996), pp. 299-312. 208 Nell’intitolazione l’Ordo è definito “libellus” («Excerpta ex libello Cassiodori Senatoris ...»). Il termine “libellus” è usato spesso nel latino tardoantico e medievale come sinonimo di “epistola”: si pensi ad esempio alla “Epistola sive libellus fidei Iohannis Constantinopolitani episcopo” del 557 o all’epistola CLXXXV di Gerberto d’Aurillac, nota come “Libellus repudii Gerberti Arnulpho Archiepiscopo”. Né va dimenticato che linguaggio giuridico secondo il quale: “Libellus pro assertoria epistola accipitur”. (J. Kahl (1550-1614): Lexicon Iuridicum Iuris Cesarei, Genevae, sumptibus Petri Chouet, 1673, ad vocem). Si

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può obiettare che l’intitolazione dell’Ordo non è originale. In ogni caso ci può suggerire qualcosa del testo da cui sono stati tratti gli “excerpta”, perché è comunque più antica e dotata di significato delle nostre congetture campate in aria. 209 A. Galonnier, Anecdoton Holderi. 210 M. Maas, John Lydus, pp. 68-69. 211 J. Callu, La première diffusion, pp. 89-129. 212 W. Ensslin, Des Symmachus Historia Romana als Quelle für Jordanes, Munich, 1949 (Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, 1948, Heft 3); D. Bradley, The composition of the Getica, in «Eranos», 64 (1966), pp. 67-79; A. Momigliano, La caduta senza rumore, pp. 159-161; B. Luiselli, Note sulla perduta Historia Romana di Simmaco, in «Studi Urbinati», XLIX (1975), pp. 529-535; S. Krautschick, Cassiodor und die Politik seiner Zeit, Bonn 1983 (Halbets Diss. R. Alte Geschichte, 17); A. Amici, Cassiodoro a Costantinopoli, cit. 213 Su quest’argomento ha scritto con molta sottigliezza G. Zecchini, Ricerche, pp. 66-90. 214 A. Momigliano, Cassiodorus and the Italian Culture of his Time (1955), in Secondo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Roma, Edizioni Storia e Letteratura, 1964, pp. 191-229; Id., Gli Anicii e la storiografia latina del VI sec. d.C., Ibid., pp. 231-253; M. Mazza, La Historia Tripartita di Flavio Magno Aurelio Cassiodoro Senatore: metodi e scopi, in Flavio Magno Aurelio Cassiodoro, pp. 210-244. Vedi anche il recente contributo di A. S. Christensen, Cassiodorus, Jordanes and the History of the Goths, Studies in Migration Myth, Copenaghen, Museum Press, 2002. 215 Con la stessa mentalità Vitige si era proclamato nelle Variae discendente di Teodorico perché suo imitatore cfr. Var., X, 31. 216 L. Cracco Ruggini, in Flavio Magno Aurelio Cassiodoro, p. 254. 217 S. Petri, La Disputatio contra Acephalos di Rustico, Pisa, Serra 2010 (Studi sulla Tardoantichità, 5). Vedi anche: Rusticus Diaconus, Contra Acephalos, a cura di S. Petri, Turnhout, Brepols, 2015 (C. Ch. SL, 100). 218 La Disputatio contra Acephalos del diacono romano Rustico è un’opera teologica scritta entro il 564, in polemica contro l’eresia monofisita. Il testo è in forma di dialogo tra un ortodosso ed un eretico. Sull’argomento si veda anche R. Spataro, Il diacono Rustico e il suo contributo nel dibattito teologico postcalcedonese, Roma 2007.

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M. Simonetti, La Disputatio contra Acephalos del diacono Rustico, in “Augustinianum”, 21 (1981), pp. 259-289; C. Micaelli, Teologia e filosofia nel Contra Eutychen et Nestorium di Boezio, in “Studi Classici e Orientali”, 31 (1981), pp. 178-199; Id., Studi sui trattati teologici di Boezio, Napoli 1988; A. Milano, Persona in teologia, Napoli 1984. 220 «Haec me cogitante sollecite ...» (PL 67, 1169A) cfr. con «Haec dum me tacitus ipse reputarem ...» (Cons. Phil., I, 1, 1); «Quid coarctaris o homo ...» (PL 67, 1169B) cfr. con «Quid est igitur o homo ...» (Cons. Phil., I, 6,9). 221 Vigilii papa Epistola ad Rusticum et Sebastianum, in Acta conciliorum oecumenicorum (ACO IV, 1), p. 193. 222 Vigilii Epistula ad Rusticum et Sebastianum, in Acta conciliorum oecumenicorum (ACO), a cura di E. Schwartz, Lipsiae-Berolini, De Gruyter, 1914, IV, 1, pp. 188-194; Vigilii Epistula ad Valentinianum episcopum de Tomis, ibid., IV, 1, 195-196. 223 Sul problema dei Tre Capitoli la bibliografia è vastissima. Rimandiamo per brevità il lettore all’interessante raccolta di saggi The Crisis of Oikoumene, con esauriente bibliografia. 224 Acta conciliorum oecumenicorum (ACO), a cura di E. Schwartz, Lipsiae-Berolini, De Gruyter, 1913, I, 3-I, 4. Ripubblicato recentemente in una nuova edizione in Supplementum Patrologiae Latinae, a cura di A. Hamman, IV, Paris, Garnier, 1967, coll. 546-597. 225 Supplementum, col. 591. 226 J. R. Martindale, The Prosopography of the Later Roman Empire, III A, A.D. 527-641, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, Juliana 2, p. 728. 227 Ibid., Proculus 5, p. 924. 228 Victor Tutunnensis, Chronicon, a cura di ed. C. Cardelle de Hartmann, Turnhout, Brepols, 2001 (CCSL 173A), ad annum 564/65. 229 Per un riepilogo delle problematiche teologiche di questo periodo si veda S. Pricoco, Il cristianesimo dal concilio di Nicea a Gregorio Magno, in Storia delle religioni, a c. G. Filoramo, II, Roma-Bari, Laterza, 1995, pp. 233-270. 230 R. M. D’Angelo, Natura umana e divina di Cristo in Anth. Lat. 494c R2, in «Rheinisches Museum für Philologie», N.F.147, 2004, pp. 390-407, in particolare p. 397. Vedi anche A. Cameron, A Nativity Poem of the Sixth Century A.D., in “Classical Philology”, 74, 3 (1979), pp. 222-232. 219

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Procopio, La guerra gotica, a cura di D. Comparetti, Roma 1895, III, 20, pp. 335-336; III, 26, p. 370. 232 Epistulae imperatorum pontificum aliorum, a cura di O. Günther, Vindobonae 1895-98 (CSEL, XXXV), II, E. 164, p. 198. 233 J. Magee, The text; Anicii Manlii Severini Boethii, De divisione, pp. lviii-lxv. Vedi anche L. Obertello, Severino Boezio, pp. 342-381. 234 J. R. Martindale, The Prosopography, III B, p. 939. 235 Renato era in stretto rapporto con Senario, parente di Ennodio, parente di Boezio: cfr. H. Chadwick, Boezio. La consolazione della musica, p. 49. 236 Sulla mobilità di questo genere di personaggi si veda R. W. Ma­ thisen, Patricians as diplomats in late antiquity, in “Byzantinische Zeitschrift”, 79 (1986), pp. 35-49. 237 A. Gillett, Envoys and Political Communication in the Late Antique West, 411-533, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, p. 214. 238 La sua sottoscrizione appare nelle Institutiones di Prisciano (Gramm. lat., II.191; 451; 597; III.105). 239 H. Keil, Grammatici latini, III, Lipsiae 1859, p. 405; L. Cracco Ruggini, Nobiltà romana e potere nell’età di Boezio, in Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani, pp. 73-96, in particolare p. 80; J. Callu, La première, p. 109; G. Zecchini, Ricerche di storiografia tardoantica, Roma, 1993, p. 86. 240 L. Cracco Ruggini, Nobiltà romana, pp. 73-96; Ead., Gli Anici a Roma e in provincia, Mélanges de L’Ecole Française de Rome, 100/1 (1988), pp. 65-85. Vedi anche G. Zecchini, La politica degli Anicii nel V secolo, in Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani, pp. 123-38, Rome, 1981. 241 L. Minio-Paluello, Nuovi impulsi allo studio della logica, pp. 743-766. 242 Per queste sottoscrizioni si veda G. Schepps, Subscriptiones in Boethius-Handschriften, in “Blätter für das Bayerische Gymnasialschulwesen”, 24 (1886), pp. 19-29; L. Obertello, Severino Boezio, pp. 342-382. 243 E. A. Lowe, Greek Symptoms in a Sixth-Century Manuscript of St. Augustine and in a Group of Latin Legal Manuscripts (1961), ora in Id., Palaeographical Papers, 1907-1965, II, Oxford, 1972, pp. 466-74 e tavv. 108-113. 244 D. Shanzer, Interpreting the Consolatio, pp. 240-245. Vedi an231

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che A. Crocco, La concezione sapienziale della filosofia in Boezio, in «Sapienza» 34 (1981), pp. 385-395. 245 M. Vitiello, Il principe, il filosofo, il guerriero, in particolare pp. 82-151 e 165-226. 246 F. Troncarelli, Tradizioni, pp. 66-68. 247 F. Troncarelli, Tradizioni, p. 105. 248 T. Ricklin, Femme-philosophie, pp. 138-139. 249 H. I. Marrou, Autour de la Bibliothèque de Pape Agapit, in «Mélanges de l’Ecole française de Rome», 48 (1931), pp. 124-169. 250 Nelle Variae Cassiodoro sostiene che Boezio avrebbe tradotto Pytagoras musicus. 251 F. Troncarelli, La più antica, pp. 530-531; G. D’Onofrio, Fons scientiae, pp. 79-98. 252 Nel codice c’è la sottoscrizione di Boezio non di Renato: va perciò corretto quanto viene affermato in F. Troncarelli, Vivarium, p. 71. 253 Si vedano riproduzioni del codice pubblicate in F. Troncarelli, Vivarium, tavv. 36-37. 254 F. Troncarelli, “Aristoteles piscatorius”, pp. 3-20. 255 P. Courcelle, La consolation de Boèce dans la tradition littéraire. Antécedents et posterité de Boèce, Paris, Etudes Augustiniennes, 1967. 256 F. Troncarelli, Cogitatio mentis, pp. 135-254. 257 È questo, ad esempio, che spiega la rielaborazione della IV opera teologica in forma di Omelia nel codice 1370 della Nationalbibliothek di Vienna (IX secolo), e la rielaborazione delle Vitae Boethii I e II dell’edizione Peiper, in forma di profezia sull’impero romano attribuita a S. Paolo, dei codici 825 e 844 di San Gallo (del X e del IX secolo). Nella stessa ottica vanno valutate le raccolte di canti boeziani associate alle composizioni di poeti cristiani e la pratica di musicare, come inni liturgici, moltissimi di questi canti. Siamo davanti, cioè, a tentativi di inserire motivi boeziani nel corpo della religiosità quotidiana, del vissuto cristiano dei monaci, senza alcuna mediazione, con la stessa facilità con cui venivano utilizzate le colonne antiche per costruire le cattedrali medievali. Su questo tema si veda: S. Barrett, The melodic Tradition of Boethius De Consolation Philosophiae in the Middle Ages, Kassel, Bärenreiten, 2013 (Monumenta monodica, Subsidia, VIII). 258 F. Troncarelli, Cogitatio mentis, pp. 301-336. 259 Secondo Illo Humfreys (I. Humphrey, Boethii De institutione arithmetica libri duo) Boezio avrebbe glossato il suo testo, poiché in un

NOTE

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codice, copiato presumibilmente a Corbie agli inizi del IX secolo, ci sono note attribuibili all’autore (Paris, BNL 14064 cc. 2r, 13-18; 37r, 10-12). 260 Già nel IX secolo uno degli accessus al testo di Boezio sottolineava che: «... [Boethius] hos libros per satyram edidit imitatus videlicet Marcianum Felicem Capellam qui prius libros de Nuptiis Philologiae et Mercurii eadem specie poematis conscripserat ...» (A. M. S. Boethii Consolatio Philosophiae, a cura di R. Peiper, Lipsiae, Teubner, 1885, p. XXI). 261 Per l’esattezza solo quattro manoscritti tra il IX ed il XII secolo hanno un’associazione con testi filosofici; tre di essi sono del XII secolo. I codici sono: München CLM 18208 (XII sec.); Tournai ms. 74 (XII sec.); Sidney Nich. n. 2 (XII sec.); British Library Add. Ms. 15601 (X sec.). Ad essi potrebbe forse affiancarsi il codice Harley 4092 della British Library, in cui, a quanto risulta da una nota tarda alla fine della Consolatio, sarebbe stato il Timeo: tuttavia il codice è composito e non sappiamo se l’opera platonica fosse della stessa epoca ed ambiente del testo boeziano. Sulla diffusione di Calcidio e Macrobio in epoca altomedievale si veda M. Huglo, La réception de Calcidius et des Commentarii de Macrobe à l’époque carolingienne, in “Scriptorium”, XLIV (1990), 1, pp. 3-20. 262 Ben tredici codici riportano la Consolatio assieme ad autori di carattere morale; essi sono: Besancon 421; Paris BNL 8039 (un codice, questo, che io considero miscellaneo e non composito, cfr. scheda n. 32 del censimento), 8318, 13026, 15090 (attualmente c’è solo Boezio, ma precedentemente c’era anche Persio: cfr. P. Courcelle, La Consolation, p. 241 n. 3); Napoli Bibl. Naz. IV G 68; Trier Dombibl. 1093; Cambridge Un. Lib. Gg V 35; London British Museum, Harley 4092, Add. Ms. 15601 (contiene Calcidio, ma anche Prudenzio e Persio); Oxford Bodley Lib., Auct. F 115; Bibl. Ap. Vaticana, Vat. Lat. 3363 (attualmente c’è solo Boezio, ma in origine, come prova il glossario finale, c’era anche Prudenzio); Einsiedeln Stiftsbibl. N. 302. Si tratta ovviamente di manoscritti prodotti ciascuno dal medesimo atelier, nei quali le associazioni sono dovute dunque alla redazione originaria. Non meno significative sono però le associazioni, fatte in epoche diverse, di pezzi dovuti a diversi scriptoria: in questo caso il numero di codici della Consolatio che riportano anche opere morali si raddoppia, mentre il numero di copie con opere di carattere speculativo è scarsissimo. Va considerato che nelle associazioni di Boezio con Marziano e Prisciano ha giuocato un considerevole ruolo anche l’opinione secondo la quale: «... l’enseignement de l’éthique est non

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INTRODUZIONE

seulement proche de celle du trivium, elle s’y intègre ...» (P. Delhaye, L’enseignement de la Philosophie morale au XII’ siècle, in Mediaeval Studies, XI (1949), p. 77). 263 G. d’Onofrio, A proposito del ‘Magnificus Boetius’. Un’indagine sulla presenza degli “Opuscula Sacra” e della “Consolatio” nell’opera eriugeniana, in Eriugena. Studien zu seinen Quellen, Heidelberg, 1980, pp. 189-200, in particolare pp. 197-199. 264 Bovo di Corvey, Commento al Libro III, metro IX, a cura di R.B.C. Huygens, in Mittelalterliche Kommentare zum “O qui perpetua”, in “Sacris Erudiri”, IV (1954), pp. 373-426, in particolare p. 384. 265 Si confronti a questo proposito H. de Lubac, Esegesi Medievale, pp. 102-154. 266 Si pensi ad esempio ad Othlon di S. Emmeran che scrive: «... Maior cura mihi est legendo vel scribendo, sequi sanctorum dicta, quam Platonis vel Aristotelis, ipsiusque etiam Boetii dogmata (si noti lo “stilema” teologico!). Qui, licet in dictis plurimis orator fuerit excellentissimus (si noti l’excusatio non petita!) in quibusdam tamen errasse invenitur ...» (De Tribus Quaestionibus, P. L., CXLVI, 62). 267 P. von Moos, Consolatio. Studien zur mittellateinischen Trostliteratur über den Tod und zum Problem der christlichen Trauer, München, Wilhelm Fink Verlag, 1971-72 (Munstersche Mittelalterschriften, 52). 268 Vita Beati Leudegarii martyris, in MGH, Poetae Latini aevi carolini, III, I, p. 5. 269 Vita Sancti Germani, II, 271, in MGH, Poetae Latini aevi carolini, III, 2, p. 460. 270 Hermenrici, Epistolae ad Grimoaldum, a cura di E. Dümmler, in MGH, Epistulae, V, p. 536. 271 Alcuni codici della Consolatio sono comunemente associati a prediche e Vite di santi: l’uso è antico, poiché ricorre già in manoscritti del X secolo, come il 302 di Einsiedeln. In ogni caso, è soprattutto nell’XI e XII secolo che troviamo la maggioranza delle testimonianze: tra queste ricordiamo il 322 di Einsiedeln (X-XI); l’Harley 3068 (XI) e l’Add. Mss. 19726 (XI) della British Library di Londra. Anche nei secoli successivi ritroviamo analoghi accostamenti, come mostrano alcuni codici compositi del nostro censimento quali il Reg. Lat. 206 della Biblioteca Apostolica Vaticana (XI-XIII); il ms. 12 di Alençon (X-XII); il King’s Library 8 B IV della British Library di Londra (XII-XIV). A tali associazioni va affiancato anche il fenomeno, sottolineato da J. Beaumont, The latin, pp. 297-298, della rielaborazione del commento

NOTE

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attribuito a Remigio ad opera di anonimi autori dell’XI secolo in chiave di «devotional literature». 272 Dall’XI secolo la pratica, caduta in disuso nel X, viene ripresa in vari manoscritti, tra cui il 271 di Cambrai, il 103 di Gotha, il 12961 della Bibl. Nationale di Parigi e, più tardi, il Dd VI 6 della Univ. Libr. di Cambridge e l’H 424 di Montpellier (XII secolo). 273 Petri Damiani, Liber qui dicitur ‘Dominus vobiscum’, P.L., CXLV, 11, XIX, 247 B. 274 Nel codice Orléans 260 del XII secolo si trovano riunite le glosse alla Consolatio e le ‘Regulae magistri Gerlandi super dyalecticam’. Su Garlando si veda E. M. de Rijk, Garlandus compotista, Dialectica, Assen, 1959. 275 E. Hellgardt, Notkers des Deutschen Brief an Bischof Hugo von Sitten, in Befund und Deutung: zum Verhältnis von Empirie und Interpretationen Sprach- und Literaturwissenschaft, a cura di K. Grübmuller, Tübingen, 1979, pp. 169-192; S. Sonderegger, Althochdeutschen in St. Gallen, St. Gallen-Sigmaringen, 1970, pp. 81-83. 276 Su questo si veda T. Gregory, Platonismo medievale, pp. 4-5; 15 e P. Courcelle, La Consolation, p. 298. 277 P. Abelardi, Expositio in Exameron, VI, PL, CLXXVIII, 760 C. Il passo citato si riferiva al versetto biblico «Facciamo l’uomo a nostra immagine». Il tema della dualità tra l’uomo e ragione era dunque riportato alla dualità divina tra Dio e Logos. 278 Johannis Saresbergensis, Policraticus, a cura di J. Webb, II, VII, 15, 672b, p. 155. 279 Conradi Hirsaugensis, Dialogus super auctores, a cura di R.B.C. Huygens, Leiden, p. 109. 280 P. Courcelle, La Consolation, pp. 306-313. 281 Il commento è stato segnalato da J. Beaumont, The latin, pp. 296-297. 282 Nel codice 6401 della Bibl. Nationale di Parigi, dell’XI secolo, alla c. 159v compare Boezio nell’atto di scrivere la prima opera teologica (come si ricava dalla lettura delle parole scritte sulla tavoletta cerata) con un nimbo, sormontato da un maestoso Cristo Pantocrator e da cherubini con ali infuocate. Un altro manoscritto più tardo rappresenta Boezio con particolare solennità: è il codice Melk 740, in cui il filosofo troneggia in vesti di theologus, invitato da Giovanni Diacono ad iniziare le opere teologiche. Il codice è stato scritto verso il 1140 (P. Courcelle, La Consolation, pp. 71-72, tav. 7). Su Ekkeard cfr. E.

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INTRODUZIONE

Dommler, Ekkeard von S. Gallen, in Zeitschrift für deutsche Altertum, XIV (1869), pp. 72-73. 283 P. Abelardi, Theologia Christiana, 1, 5, PL, CLXXVIII, col. 1165 B. 284 La paternità di Alfredo è stata messa in discussione da molti studiosi negli ultimi anni. Si veda la recente edizione di M. Godden e S. Irvine: The Old English Boethius. An Edition of the Old English Versions of Boethius’s De Consolatione Philosophiae, a cura di M. Godden - S. Irvine, Oxford, 2009. 285 Per il Boezio provenzale si veda: V. Rabotine, Le Boèce provençal, étude linguistique, Strassbourg, 1930; G. Schwarze, Der altprovenzalische ‘Boecii’, Münster, 1963; Boëcis: poeme sur Boèce, a cura di R. Lavaud-G. Machicot, Toulouse, 1950. 286 Di una traduzione almeno coeva ad Alfonso V d’Aragona si ha notizia (M. Manitius, Handschriften, p. 299). In seguito, il testo venne tradotto e commentato in catalano in varie epoche (cfr. C. Brunel, Fragment d’un manuscrit de la traduction catalane de la ‘Consolatio’ de Boèce, in Romania, LXXVI (1956), pp. 522-524; N. Rebull, Un manuscrit del ‘De Consolatione’ de Boeci a Banyoles, in Estudios Franciscanos, 73, (1972), pp. 246-256. 287 A dire il vero possiamo notare che vi è un’evoluzione dell’intepretazione di Boezio già nella seconda meta del XIII secolo, in autori come Jacques de Vitry o San Tommaso: si veda per una prima introduzione P. Courcelle, La Consolation, pp. 317-318. 288 B. Kottler, The vulgate tradition of the ‘Consolatio Philosophiae’ in the XIVth century, in “Mediaeval Studies”, XVII (1955), pp. 209-214. 289 L. Nauta, The Scholastic Context of Nicholas Trevet’s Commentary on Boethius, in: Boethius in the Middle Ages, pp. 41-67; E. T. Silk-M. Bolton-Hall. Exposicio Fratris Nicolai Trevethi Anglici Ordinis predicatorum super Boecio De consolacione, in L’Orphée de Boèce au Moyen Âge: Traductions françaises et commentaires latins (XIIe-XVe siècles), a cura di J. K. Atkinson - A. M. Babbi, Verona, Fiorini, 2000, pp. 197-211. 290 L. Nauta - A. Minnis, ‘More Platonico loquitur’: What Nicholas Trevet really did to William of Conches, in Chaucer’s ‘Boece’ and the Medieval Tradition of Boethius, a cura di A. J. Minnis, Cambridge-Woodbridge, Boydell e Brewer, 1993 (Chaucer Studies, 18), pp. 1-33; 189-191; 192-196. 291 Su queste traduzioni si vedano: J. K. Atkinson, An Early Fourteenth-Century French Boethian Orpheus, in “Parergon”, 26, 1980, pp.

NOTE

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3-52; Id., Miniatures as Interpretation: the case of MS Cambridge, Trinity Hall 12, Parergon NS 14 (2), 1996, pp. 1-20; Id., Manuscript context as a guide to generic shift: the case of the medieval French Consolations, in Medieval Codicology, Iconography, Id., Literature, and Translation, Studies in Honour of Keith V. Sinclair, a cura di P. R. Monks-D. D. R. Owen, Leiden, Brill, 1994, pp. 321-332; Id., A Fourteenth-Century Picard Translator/Commentator of the Consolatio Philosophiae, in The Medieval Boethius, a cura di A. Minnis, Cambridge, Boydell and Brewer, 1987, pp. 32-62; Id., Le dialecte du Boèce de Troyes 898; à propos d’une édition récente, in “Romania”, 102 (1981), pp. 250-259; Id., Some further confirmations and attributions of MSS of the Medieval French Boethius, in «Medium Aevum», 47 (1978), pp. 22-29; Id., Les compléments prédicatifs dans Li Livres de Confort de Jean de Meun, in «Studia Neophilologica», 42 (1974), pp. 391-408; M. Bolton-Hall, Version I, (Vienna MS 2642): l’edizione occupa tutto il volume 5/6 (1996/97) di «Carmina Philosophiae», pp. 1-228; J. K. Atkinson - G. M. Cropp, Trois traductions de la Consolatio philosophiae de Boèce, in “Romania”, 106 (1985), pp. 198-232. 292 A. Thomas-Roques, Traductions françaises de la Consolatio Philosophiae de Boèce, in «Histoire de la Littérature de la France», 37 (1938), pp. 419-488; G. M. Cropp, The Medieval French Tradition, in Boethius in the Middle, pp. 243-265. 293 Roberto Crespo ha sottolineato il rapporto tra Jean de Meun e il commento di Guglielmo d’Aragona (R. Crespo, Jean de Meun traduttore della «Consolatio Philosophiae» di Boezio, in “Atti della Accademia delle Scienze di Torino”, CIII (1968-69), pp. 71-171; Id., Il prologo alla traduzione della «Consolatio Philosophiae» di Jean de Meun e il commento di Guglielmo d’Aragona, in Romanitas et Christianitas. Studia Iano Henrico Waszink A.D. VI kal. Nov. A. MCMLXXIII, XIII lustra complenti oblata, Amsterdam-London, North-Holland Publishing Company, 1973, pp. 55-70; Id., In margine a Guglielmo d’Aragona, in “Medioevo Romanzo”, III (1976), pp. 375-379; Id., Altri marginalia per Guglielmo d’Aragona, in “Medioevo Romanzo”, IV (1977), pp. 135-137; Id., Il «Palaytz de Savieza» e la «Consolatio Philosophiae», in “Medioevo Romanzo”, VI (1979), pp. 315-319. Le sue tesi sono state criticate da P. Dronke, Prose and verse, p. 125, n. 40. 294 M. Bolton-Hall, Del Confortement de philosofie, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 3-11. 295 P. Courcelle, La Consolation, p. 317.

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INTRODUZIONE

‘Consolatio Philosophiae’. Una versione veneta, a cura di A. M. Babbi, Milano, 1995. Vedi anche R. A. Dwyer, Bonaventura da Demena sicilian Translator of Boethius, in “French Studies”, 28 (1974), pp. 129-133. 297 Eine altfränzösische Übersetzung der «Consolatio» Philosophiae des Boethius (Handschrift Troyes nr. 898), a cura di R. Schroth, Bern-Frankfurt, 1976 (Europäische Hochschule Schriften, XII: Französische Sprache und Literatur, 36); J. K. Atkinson, Boesces de Consolation, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 13-15. 298 Edizione a cura di V. L. Dedeck-Héry, Boethius’ Consolation by Jean de Meun, in «Mediaeval Studies» XIV (1952), pp. 165-275. Si veda dello stesso autore The Manuscripts of the Translation of Boethius’ Consolatio by Jean de Meung, in «Speculum», 15 (1940), pp. 432-434; G. M. Cropp, Quelque manuscrit méconnus de la traduction en prose de la  «Consolatio Philosophiae» par Jean de Meun, in «Scriptorium», 33 (1979), pp. 260-266; J. K. Atkinson, Li livres de Confort de Philosophie de Jean de Meun, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 17-23; D. Billotte, Le vocabulaire de traduction par Jean de Meun de la Consolatio philosophiae de Boèce, Geneve, Slatkine, 2000. 299 J. K. Atkinson, Le Boece de Consolation de Pierre de Paris, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 25-30. 300 Edizione: Boece, de Consolacion. Édition critique d’après le manuscrit Paris Bibliothèque nationale, fr. 1096, avec Introduction, Variantes, Notes, Glossaires, a cura di J. K. Atkinson, Tübingen, Niemeyer, 1996. (Beihefte zur Zeitschrift für romanische Philologie). Vedi anche J. K. Atkinson, Boeces de Consolation, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 31-34. 301 Sull’argomento si veda B. Atherton - J. K. Atkinson, Les manuscrits du Roman de Fortune et Félicité, in «Revue d’Histoire des Textes», 22 (1992), pp. 169-251. 302 G. M. Cropp, Les manuscripts du livre de Boèce de Consolation, in “Revue d’Histoire de Textes”, 12-13 (1982-1983), pp. 263-352. 303 J. K. Atkinson, Le Boèce de confort, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 45-91. 304 M. Noest, Boëce de confort, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 109-118. 305 J. K. Atkinson, Le texte en vers et en prose du ms. Abersystwyth, 5038 D, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 119-124. 296

NOTE

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J. K. Atkinson, Le livre de Boèce de Consolation de Phylosophye, in L’«Orphée» de Boèce au Moyen Âge, pp. 125-139. 307 T. Ricklin, “Quello non conosciuto da molti libro di Boezio”. Hinweise zur Consolatio Philosophiae in Norditalien, in Boethius in the Middle Ages, pp. 267-285. 308 O. Löhmann, Boethius und sein Kommentator Nicolaus Trevet in der italienischen Literatur des 14. Jahrhunderts, München 1977. 309 Per una prima introduzione si veda Bono Giamboni, Il libro de’ Vizi e delle Virtudi e il trattato di virtù e vizi, a cura di C. Segre, Torino, Einaudi, 1968 (Nuova raccolta di classici italiani annotati, 7). 310 Su questi temi si veda: C. Segre, Volgarizzamenti del Due e Trecento, Torino, Einaudi, 1953, pp. 28-30; Id., I volgarizzamenti, in Lo spazio letterario del medioevo, I: Il medioevo latino, a cura di G. Cavallo-C. Leonardi-E. Menestò, III: La ricezione del testo, Roma, ed. Salerno, 1995, pp. 271-298. 311 C. Milanesi, Il Boezio e l’Arrighetto, Firenze, Barbera, 1864; A. Buck-M. Pfister, Studien zu den “Volgarizzamenti” römischer Authoren in der italienischen Literatur des 13 und 14 Jahrunderts, München, Fink, 1978. 312 G. Brunetti, Guinizzelli, il non più oscuro maestro Giandino e il Boezio di Dante, in Per Guido Guinizelli. Atti della giornata di studio, Romanische Seminar, Zurigo 12 giugno 2000, a cura di L. Rossi, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2002, pp. 155-191. 313 Su questo tema, più volte affrontato dagli studiosi, si vedano F. Von Falkenhausen, Dante und Boethius, in “Dante-Jahrbuch”, XXII (1940), pp. 70-84; L. Alfonsi, Dante e la “Consolatio Philosophiae” di Boezio, Como, Marzorati, 1944. 314 Severino Boezio. Della filosofica Consolazione nel volgarizzamento di Alberto Fiorentino, a cura di E. Falqui, Roma, Colombo 1947. Vedi anche Il Boezio e l’Arrighetto nelle versioni del Trecento, a cura di S. Battaglia, Torino, Utet, 1929. 315 R. Black - G. Pomaro, La consolazione della filosofia nel Medioevo e nel Rinascimento italiano, Firenze, Sismel, 2000 (Biblioteche e archivi, 7). Vedi anche P. Gehl, A Moral Art. Grammar, Society and Culture in Trecento Florence, Ithaca, N. Y.-London, Cornell University Press, 1993. 316 Berkeley, Ca, The Bancroft Library, MS UCB 160, manoscritto cartaceo databile ca. 1470-1480. Sulle traduzioni di Boezio in catalano si vedano C. Brunel, Fragment d’un manuscrit de la traduction ca306

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INTRODUZIONE

talane de la ‘Consolatio’ de Boèce, in Romania, LXXVI (1956), pp. 522-524. N. Rebull, Un manuscrit del ‘De Consolatione’ de Boeci a Banyoles, in Estudios Franciscanos, 73, (1972), pp. 246-256. Sulla diffusione della Consolatio in Spagna si veda D. Briesemeister, The Consolation of Philosophy of Boethius in Medieval Spain, in “Journal of the Warburg and Courtauld Institute”, 53 (1990), pp. 61-70. Il Briesemeiser lamenta che nel mio volume Boethiana Aetas non sia dato spazio ai manoscritti spagnoli del XIV secolo e oltre: l’osservazione è sorprendente, dal momento che come ho detto chiaramente il mio catalogo comprende i codici dal IX al XII secolo, includendo solo i codici scritti in gotica primitiva. Non c’è dunque ragione per dare spazio ai codici più tardi di cui egli si occupa nel suo articolo. 317 L’opera è conservata in diversi codici, i più autorevoli dei quali sono British Library Additional MS. 10.340; Cambridge University Library MS. Ii.3.21: si vedano Chaucer’s Translation of Boethius’s “De consolatione philosophiæ”, a cura di R. Morris, Oxford, University Press, 1868 (Early English Text Society. Extra Series, 5); The Works of Geoffrey Chaucer, a cura di F. N. Robinson, Boston, Houghton Mifflin 1957. 318 B. L. Jefferson, Chaucer and the Consolation of Philosophy, Princeton, Princeton University Press, 1917. Reprint: New York, Gordian Press, 1968; A. J. Minnis - L. Nauta - E. T. Silk - A. B. Scott - T. W. Machan, Chaucer’s Boece’ and the Medieval Tradition of Boethius, a cura di A. J. Minnis, Cambridge, Cambridge University Press, 1993. 319 J. I. Wimsatt, Chaucer, Fortune, and Machaut’s Il m’est avis, in Chaucer Problems and Perspectives: Essays Presented to Paul E. Beichner, C.S.C, a cura di E. Vasta - Z. P. Thundy, Notre Dame, Ind., University of Notre Dame Press, 1979, pp. 119-31; D. S. Chamberlain, The Nun’s Priest’s Tale and Boethius’s De Musica, in “Modern Philology”, 68, 2 (1970), pp. 188-191; F. A. Payne-F. Anne, Foreknowledge and Free Will: Three Theories in the Nun’s Priest’s Tale, in “The Chaucer Review”, 10, 3 (1976), pp. 201-219. 320 A. Minnis, Chaucer’s Commentator: Nicola Trevet and the Boece, in Boece and the Mediaeval Tradition of Boethius, pp. 83-166. 321 M. Schlauch, Chaucer’s Prose Rhythms, in “Publications of Modern Language”, 55 (1950), pp. 568-89. 322 A. Grafton liquida in quattro pagine il tema della fortuna di Boezio in età moderna (Boethius in the Renaissance, in Boethius: His Life, pp. 410-413, di testo e 413-415 di note): il problema merita ben altro

NOTE

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impegno, come mostrano molte ricerche, tra le quali citiamo, a puro titolo di esempio, C. Bec, Les livres des florentins (1413-1609), Firenze, 1984 (Biblioteca di Lettere Italiane, 29); G. B. Alberti, Marsilio Ficino e il codice riccardiano 581, in “Rinascimento”, 10 (1970), pp. 187193; L. Nauta, Platonic and Cartesian Philosophy in the Commentary on Boethius’ Consolatio Philosophiae by Pierre Cally, in “The British Journal for the History of Philosophy”, 4 (1996), pp. 79-100; T. Mertens, Consolation in Late Medieval Dutche Literature, in Boethius in the Middle Ages, pp. 107-120; I. Johnson, Placing Walton’s Boethius, ibid., pp. 217-242; N. Palmer, The German Boethius Translation Printed in 1473 in Its Historical Context, ibid., pp. 287-304. Per un elenco delle traduzioni di Boezio in volgare nel XV e XVI secolo si veda la bibliografia boeziana di L. Obertello, Severino Boezio, II, pp. 38-52. Si vedano inoltre D. Brancato, Benedetto Varchi Traduttore di Boezio, in Benedetto Varchi nel cinquecentenario della nascita (1503-2003). Atti del Convegno (Firenze, 16-17 dicembre 2003), a cura di V. Bramanti, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2007, pp. 95-155; M. Belli, Il centro e la circonferenza. Fortuna del De Consolatione philosophiae di Boezio tra Valla e Leibniz, Firenze, Olschki 2012.

CONSOLATIO PHILOSOPHIAE

LA CONSOLAZIONE DELLA FILOSOFIA

INCIPIT LIBER PRIMUS DE CONSOLATIONE PHI­ LOSOPHIAE ANICII MANLII SEVERINI BOE­THII PATRICII V. C. ET INLUST. EX CONS. ORD. EX MAG. OFF. FELICITER ET GRATUITER DOMINO FAVENTE.

I. Carmina qui quondam studio florente peregi, flebilis heu maestos cogor inire modos. Ecce mihi lacerae dictant scribenda Camenae et veris elegi fletibus ora rigant. 5 Has saltem nullus potuit pervincere terror ne nostrum comites prosequerentur iter. Gloria felicis olim viridisque iuventae, solantur maesti nunc mea fata senis. Venit enim properata malis inopina senectus 10 et dolor aetatem iussit inesse suam. Intempestivi funduntur vertice cani et tremit effeto corpore laxa cutis. Mors hominum felix, quae se nec dulcibus annis inserit et maestis saepe vocata venit! 15 Eheu, quam surda miseros avertitur aure et flentes oculos claudere saeva negat! Dum levibus male fida bonis fortuna faveret paene caput tristis merserat hora meum: nunc quia fallacem mutavit nubila vultum 20 protrahit ingratas impia vita moras. Quid me felicem totiens iactastis, amici? Qui cecidit, stabili non erat ille gradu.

INCOMINCIA IL LIBRO PRIMO DELLA CONSOLA­ ZIONE DELLA FILOSOFIA DI ANICIO MANLIO SE­ VERINO BOEZIO, PATRIZIO, COL TITOLO DI “CHIA­ RISSIMO” ED “ILLUSTRE” UN TEMPO CONSOLE ORDINARIO E MAESTRO DEGLI UFFICI,1 FELICE­ MENTE E GRATUITAMENTE, CON L’AIUTO DI DIO.2 I. Io che un tempo con florido ingegno composi carmi devo infelice, ahimè, ora scegliere ritmi mesti. Ecco, mi dettano ciò che scrivo le lacere Camene3 e le elegie di vere lacrime mi rigano il viso. Nessun terrore le ha convinte a non seguire il nostro cammino, da compagne. Erano la gloria un tempo, della felice, verde giovinezza; oggi consolano il mio destino di vecchio mesto. È arrivata la vecchiaia, infatti, precoce, a causa dei mali e il dolore ha ordinato che il suo tempo inizi. Bianchi capelli, precoci, si sciolgono sul capo e la pelle che cede trema sul corpo sfinito. Felice morte per gli uomini, se non viene nei dolci anni, ma viene a chi soffre e l’ha spesso invocata! Ah, con quali sorde orecchie allontana chi soffre e nega, spietata, di chiudere gli occhi che piangono! Mentre mi favoriva la fortuna infida con beni incostanti, un triste tempo mi aveva quasi nascosto il viso. Ora che, tenebrosa, ha cambiato il suo volto che illude, empia la vita rallenta in ingrati ritardi. Perché tante volte, amici, mi avete detto felice? Chi è caduto non aveva il piede stabile.

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Philosophia alloquitur Boetium in specie muliebri indignans cur ita sit maerore deceptus.

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1, 1. Haec dum mecum tacitus ipse reputarem querimoniamque lacrimabilem stili officio signarem adstitisse mihi supra verticem visa est mulier reverendi admodum vultus, oculis ardentibus et ultra communem hominum valentiam perspicacibus, colore vivido atque inexhausti vigoris, quamvis ita aevi plena foret ut nullo modo no-­ strae crederetur aetatis, statura discretionis ambiguae. 2. Nam nunc quidem ad communem sese hominum mensuram cohibebat, nunc vero pulsare caelum summi verticis cacumine videbatur; quae cum altius caput ex­ tulisset, ipsum etiam caelum penetrabat respicientium­ que hominum frustrabatur intuitum. 3. Vestes erant te­­nuissimis filis subtili artificio indissolubili materia perfectae, quas, uti post eadem prodente cognovi, suis manibus ipsa texuerat; quarum speciem, veluti fumosas imagines solet, caligo quaedam neglectae vetustatis ob­ duxerat. 4. Harum in extremo margine Π graecum, in supremo vero Θ legebatur intextum atque in utras­que litteras in scalarum modum gradus quidam insigniti videbantur, quibus ab inferiore ad superius elementum esset ascensus. 5. Eandem tamen vestem violentorum quorundam sciderant manus et particulas quas quisque potuit abstulerant. 6. Et dextra quidem eius libellos, sceptrum vero sinistra gestabat. 7. Quae ubi poeticas Musas vidit nostro assistentes toro fletibusque meis verba dictantes, commota paulisper ac torvis inflammata luminibus: 8. Quis, inquit, has scenicas meretriculas ad hunc aegrum permisit accedere, quae dolores eius non modo nullis remediis fove­ rent, verum dulcibus insuper alerent venenis? 9. Hae sunt enim quae infructuosis affectuum spinis uberem fructibus rationis segetem necant hominumque mentes

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La filosofia parla a Boezio in forma di figura femminile, indignandosi della sua afflizione.4 1. Mentre in silenzio riflettevo così, dentro di me e scrive­ vo, confessando la mia pena, in lacrime, mi sembrò, all’im­ provviso, di sentire la presenza di una donna, alta sopra la mia testa, col volto venerabile e gli occhi ardenti, più acuti di quelli degli uomini,5 di inesausto vigore, che splende­ vano come una fiamma viva.6 Era così carica di anni che pareva d’un altro tempo. Cambiava statura. Impercettibile. Ora era uguale alla normale statura degli uomini; ora toc­ cava il cielo con la punta del capo e poi, se alzava la fronte, penetrava il cielo stesso. Ed era vano sforzare gli occhi per seguirla. Le sue vesti erano tessute con sottile artificio con di fili indissolubili. Solo più tardi scoprii, dalle sue parole, che li aveva cuciti con le sue mani. La loro bellezza, come nelle pitture velate dagli anni, era smorzata dall’ombra che ricopre le cose antiche, dimenticate. Nell’orlo della veste, in basso, si poteva leggere, rica­ mata, una Π greca; in alto, invece, un Θ e tra le due lettere c’erano dei gradini come una scala, sui quali era possibile salire dalla lettera inferiore alla superiore.7 Mani violente avevano strappato la bella veste e ne ave­ vano rubato i brandelli lacerati. Nella mano destra reggeva dei libretti, nella sinistra uno scettro. Vide le muse della poesia, attorno al mio letto, che sus­ surravano le parole per il mio pianto. Turbata, con gli occhi cupi, gridò: «Chi ha permesso a queste sgualdrine, a queste attrici da circo di avvicinarsi a un malato? Non curano i do­ lori, ma li alimentano con la loro velenosa dolcezza. E con le spine sterili del sentimento soffocano il buon raccolto dei frutti della ragione. Così la mente si adatta al dolore. Non si libera.

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adsuefaciunt morbo, non liberant. 10. At si quem profanum, uti vulgo solitum vobis, blanditiae vestrae de­traherent, minus moleste ferendum putarem: nihil quippe in eo nostrae operae laederentur; hunc vero Eleaticis atque Academicis studiis innutritum .  .  . 11. Sed abite potius, Sirenes usque in exitium dulces, meisque eum Musis curandum sanandumque relinquite! 12. His ille chorus increpitus deiecit humi maestior vultum confessusque rubore verecundiam limen tristis excessit. 13. At ego, cuius acies lacrimis mersa caligaret nec dinoscere possem quaenam haec esset mulier tam imperiosae auctoritatis, obstupui visuque in terram de­ fixo quidnam deinceps esset actura exspectare tacitus coepi. 14. Tum illa propius accedens in extrema lectuli mei parte consedit meumque intuens vultum luctu gra­ vem atque in humum maerore deiectum, his versibus de nostrae mentis perturbatione conquesta est: II. 5



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Heu, quam praecipiti mersa profundo mens hebet et propria luce relicta tendit in externas ire tenebras, terrenis quotiens flatibus aucta crescit in immensum noxia cura! Hic quondam caelo liber aperto suetus in aetherios ire meatus cernebat rosei lumina solis, visebat gelidae sidera lunae et quaecumque vagos stella recursus exercet varios flexa per orbes comprensam numeris victor habebat; quin etiam causas unde sonora flamina sollicitent aequora ponti, quis volvat stabilem spiritus orbem vel cur Hesperias sidus in undas

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Se seducete con i vostri inganni, come sempre, un uomo semplice, ignaro della filosofia, mi offende meno, perché sento non ho avuto responsabilità; ma se v’impadronite di quest’uomo, nutrito di studi Eleatici e Accademici8 ... An­ date via! Razza di sirene, fino alla morte soavi! Lasciatelo alle mie muse che cureranno e guariranno il malato».9 A queste parole il coro uscì triste dalla porta, a capo chi­ no. Il rossore del volto rivelava la vergogna. Allora io, con gli occhi annebbiati dalle lacrime, ammutolii, con lo sguar­ do fisso a terra, senza poter capire chi fosse la donna che parlava con tanta imperiosa autorità. Ed attendevo, muto, un nuovo gesto. Si avvicinò al letto e si mise a sedere sulla sponda. Mi osservava. Guardava il volto sfigurato dal dolo­ re, piegato a terra dal peso della sofferenza. Cantò addolo­ rata dalla mia tristezza: II. In quale profondo abisso, sommersa, la mente si consuma e, abbandonata la sua luce, tende ad errare nel buio esteriore, quando l’ansia distruttiva cresce, incitata da venti terreni. Quest’uomo, abituato una volta a esplorare, libero, il corso dell’etere nel cielo aperto osservava le luci del sole rosato e della luna gelida distingueva la forma, e, vittorioso, teneva in pugno ogni stella, che scivolando in varie orbite traccia in cielo sfuggenti traiettorie. E sapeva perché i venti furiosi scuotono l’acqua del mare e quale spirito muova il mondo stabile. Perché la stella che scende nel mare a Occidente, Espero10

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casurum rutilo surgat ab ortu, quid veris placidas temperet horas ut terram roseis floribus ornet, 20 quis dedit ut pleno fertilis anno autumnus gravidis influat uvis rimari solitus atque latentis naturae varias reddere causas: nunc iacet effeto lumine mentis 25 et pressus gravibus colla catenis declivemque gerens pondere vultum cogitur, heu, stolidam cernere terram. Mulier inquirit si quid sensus Boetio adhuc maneat.

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2, 1. Sed medicinae, inquit, tempus est quam querelae. 2. Tum vero totis in me intenta luminibus: Tune ille es, ait, qui nostro quondam lacte nutritus, nostris educatus alimentis in virilis animi robur evaseras? 3. Atqui talia contuleramus arma quae, nisi prior abiecisses, invicta te firmitate tuerentur. 4. Agnoscisne me? quid taces? pu­ dore an stupore siluisti? mallem pudore, sed te, ut video, stupor oppressit. 5. Cumque me non modo taci­tum sed elinguem prorsus mutumque vidisset, admovit pectori meo leniter manum et: Nihil, inquit, pericli est, lethargum patitur, communem illusarum mentium mor­ bum. Sui paulisper oblitus est. 6. Recordabitur facile, si quidem nos ante cognoverit; quod ut possit, paulisper lumina eius mortalium rerum nube caligantia tergamus. 7. Haec dixit oculosque meos fletibus undantes contracta in rugam veste siccavit.

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nasce dal purpureo Oriente; cosa addolcisce le ore lievi a primavera per ornare la terra con i fiori rosa. E chi nel colmo dell’anno concede all’autunno fertile di sviluppare le uve mature, era solito indagare e le ragioni latenti della natura far emergere. Adesso giace, spento lume della mente, e, con il collo schiacciato da gravi catene, curvo per il peso il volto, deve scrutare, ahimè, la stolida terra. La donna chiede a Boezio se è ancora vivo in lui qualche sentimento. 2. «Ma ora» – disse – «è tempo di curarsi,11 non di piange­ re». Mi fissò con i suoi occhi penetranti ed esclamò: «Non sei tu quello che, nutrito con il nostro latte, allevato con il nostro cibo, avevi ormai nel cuore la forza, la dignità di un vero uomo? Ed io ti avevo dato armi invincibili, che ti proteggerebbero anche ora, senza piegarsi, se non le avessi gettate. Mi riconosci? Taci? Per stupore o per vergogna? Preferirei la vergogna, ma vedo che è stupore». Ero impietrito. Privo di lingua addirittura. Lei se ne ac­ corse; mi carezzò con una mano il petto mormorò: «Non c’è pericolo. Soffre di un male comune alle menti illuse. Quello che chiamano: letargo.12 Ha smarrito se stesso. Quando mi riconoscerà, si ritroverà. Vieni, ti asciugherò gli occhi un poco. Gli occhi accecati dalle passioni. Dalla nebbia  ...». Ed asciugò i miei occhi con la veste ripiegata, i miei occhi inondati di pianto.

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III. Tunc me discussa liquerunt nocte tenebrae luminibusque prior rediit vigor, ut cum praecipiti glomerantur sidera Coro nimbosisque polus stetit imbribus 5 sol latet ac nondum caelo venientibus astris desuper in terram nox funditur; hanc si Threicio Boreas emissus ab antro verberet et clausum reseret diem, emicat et subito vibratus lumine Phoebus 10 mirantes oculos radiis ferit. Cognoscit mulierem Philosophiam esse ac rogat cur dignaretur visere in exilium.

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3, 1. Haud aliter tristitiae nebulis dissolutis hausi caelum et ad cognoscendam medicantis faciem mentem re­cepi. 2. Itaque ubi in eam deduxi oculos intuitumque defixi, respicio nutricem meam, cuius ab adulescentia laribus obversatus fueram, Philosophiam. 3. Et: Quid, inquam, tu in has exsilii nostri solitudines, o omnium magistra virtutum, supero cardine delapsa venisti? an ut tu quoque mecum rea falsis criminationibus agiteris? 4. An, inquit illa, te, alumne, desererem nec sarcinam quam mei nominis invidia sustulisti communicato te­ cum labore partirer? 5. Atqui Philosophiae fas non erat incomitatum relinquere iter innocentis. Meam scilicet criminationem vererer et quasi novum aliquid accide­ rit perhorrescerem? 6. Nunc enim primum censes apud improbos mores lacessitam periculis esse sapientiam? nonne apud veteres quoque ante nostri Platonis aeta­tem magnum saepe certamen cum stultitiae temeritate certavimus eodemque superstite praeceptor eius Socra-

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III. Allora svanita la notte, mi lasciarono le tenebre, e gli occhi ripresero il loro antico vigore, come quando il maestrale impetuoso raduna le nuvole e la volta celeste si ferma nelle nuvole cariche di pioggia, e il sole si nasconde, le stelle non ritornano in cielo, la notte si sparge dall’alto sulla terra; ma se Borea, uscito dalla sua caverna, la sferza e fa comparire il giorno imprigionato, appare Febo e scoccata una luce improvvisa ferisce coi suoi raggi quelli che lo guardano. Boezio scopre che la donna è la filosofia e le domanda per quale ragione si è degnata di visitarlo nel suo esilio. 3. Così svanita la nebbia del dolore, mi sembrò di disse­ tarmi alla luce del cielo. Ritornai in me. Ora potevo distin­ guere il volto di chi mi curava. La osservai. La riconobbi. La mia nutrice! Nella sua casa avevo vissuto fino all’adole­ scenza … La Filosofia! «Maestra» – esclamai – «sei scesa dall’alto del cielo in questa solitudine, la solitudine del mio esilio! Come mai? Vuoi essere accusata, come me, da false ac­ cuse?». Lei rispose: «Potevo abbandonarti, discepolo mio, sen­ za partecipare alla tua pena, senza portare con te il tuo fardello, imposto per invidia del mio nome? No, non era giusto che la Filosofia lasciasse un innocente solo nel suo cammino. O forse avrei dovuto impaurirmi e temere di es­ sere accusata anch’io? Come se fosse la prima volta! Non è vero, forse, che tanto tempo fa, prima ancora che vivesse il mio Platone, ho dovuto affrontare grandi lotte contro la presunzione degli stolti? Che durante la sua vita, Socrate,

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tes iniustae victoriam mortis me astante promeruit? 7. Cuius hereditatem cum deinceps Epicureum vulgus ac Stoicum ceterique pro sua quisque parte raptum ire molirentur meque reclamantem renitentemque velut in partem praedae traherent, vestem quam meis texueram manibus disciderunt abreptisque ab ea panniculis totam me sibi cessisse credentes abiere. 8. In quibus quoniam quaedam nostri habitus vestigia videbantur, meos esse familiares imprudentia rata, nonnullos eorum profanae multitudinis errore pervertit. 9. Quodsi nec Anaxagorae fugam nec Socratis venenum nec Zenonis tormenta, quoniam sunt peregrina, novisti, at Canios, at Senecas, at Soranos, quorum nec pervetusta nec incelebris me­ moria est, scire potuisti. 10. Quos nihil aliud in cladem detraxit nisi quod nostris moribus instituti studiis im­ proborum dissimillimi videbantur. 11. ltaque nihil est quod admirere si in hoc vitae salo circumflantibus agitemur procellis, quibus hoc maxime propositum est, pessimis displicere. 12. Quorum quidem tametsi est nu­ merosus exercitus, spernendus tamen est, quoniam nullo duce regitur sed errore tantum temere ac passim lymphante raptatur. 13. Qui si quando contra nos aciem struens valentior incubuerit, nostra quidem dux copias suas in arcem contrahit, illi vero circa diripien­ das inutiles sarcinulas occupantur. 14. At nos desuper irridemus vilissima rerum quaeque rapientes, securi totius furiosi tumultus eoque vallo muniti quo grassanti stultitiae aspirare fas non sit.

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il maestro di Platone, meritò il trionfo su una morte in­ giusta, col mio aiuto? Purtroppo, una massa di individui, Epicurei, Stoici e tanti altri, ha cercato di approfittare della sua eredità come una preda: io protestavo, resistevo, ma essi mi hanno strappato la veste che ho tessuto con le mie mani e se ne sono andati con dei brandelli, convinti di avermi portata con loro tutta intera. La moltitudine degli ignoranti li ha scambiati per i miei discepoli, per super­ ficialità, perché avevano indosso qualche lembo del mio vestito. E se non conosci l’esilio di Anassagora, il veleno di So­ crate, il supplizio di Zenone, cose remote, saprai almeno del destino di Canio, di Seneca, di Sorano.13 La loro storia non è davvero lontana nel tempo o sconosciuta. Per met­ terli a morte non c’era una ragione, eccetto che, educati dalla nostra scuola, erano diversi, diversissimi dal modo di vivere dei criminali. Per questo non c’è motivo che ti stupisca se nel mare della nostra vita siamo in preda a furiosi uragani. Il nostro scopo è uno solo: disgustare gli uomini disgustosi. Anche se il loro esercito è molto numeroso, non merita alcuna atten­ zione visto che si trascina, errando alla deriva, senza guida in balia degli errori e degli umori. E se pure ci volessero attaccare apertamente, radunatisi insieme, la nostra schiera sa rinchiudersi, disciplinata al comando del capitano, in una roccaforte. Ai nemici non resta che il saccheggio di inutili spoglie. Noi, dall’alto, rideremo di una banda di predoni che afferrano oggetti senza valore. Tumulto sfrenato … Si­ curi, al riparo di un muro poderoso, rideremo. Agli stolti non è permesso avvicinarsi.

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Quisquis composito serenus aevo fatum sub pedibus egit superbum fortunamque tuens utramque rectus invictum potuit tenere vultum, non illum rabies minaeque ponti versum funditus exagitantis aestum nec ruptis quotiens vagus caminis torquet fumificos Vesaevus ignes aut celsas soliti ferire turres ardentis via fulminis movebit. Quid tantum miseri saevos tyrannos mirantur sine viribus furentes? nec speres aliquid nec extimescas: exarmaveris impotentis iram; at quisquis trepidus pavet vel optat, quod non sit stabilis suique iuris, abiecit clipeum locoque motus nectit qua valeat trahi catenam.

In exilio recordatio benefacti sui et accusatorum suorum delationis et criminationis.

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4, 1. Sentisne, inquit, haec atque animo illabuntur tuo, an ὄνος λύρας? quid fles, quid lacrimis manas? Ἐξαύδα, μὴ κεῦθε νόῳ: si operam medicantis exspectas, oportet vulnus detegas. 2. Tum ego collecto in vires animo: Anne adhuc eget admonitione nec per se satis eminet fortunae in nos saevientis asperitas? nihilne te ipsa loci facies movet? 3. haecine est bibliotheca, quam certissimam tibi sedem nostris in laribus ipsa delegeras, in qua mecum saepe de

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IV. L’uomo sereno per una vita regolata schiaccia sotto i piedi il fato superbo e guardando negli occhi la fortuna che muta non perde mai la faccia, vittorioso. Non lo farà muovere né la rabbia del mare minaccioso, che fino al fondo agita l’onda sconvolta, né il Vesuvio irrequieto, quando dai crateri spaccati fa sprizzare fuoco misto a fumo, né a causa della folgore che brucia abituata a ferire le alte torri. Perché tanto timoroso rispetto provano i miseri per i feroci tiranni che senza forze infuriano? Non attenderti niente. Non temere niente. Disarmerai la furia di chi è impotente. Chi invece trepidando teme o spera, poiché non ha una legge ferma, sua, getta egli stesso lo scudo e abbandonando il suo posto annoda la catena con cui sarà trascinato. Ricorda nel suo esilio ciò che lo ha fatto condannare all’esilio: la sua buona condotta e le accuse e l’incriminazione da parte dei suoi nemici. 4. Mi hai sentito? O fai, come dice il proverbio: «Come l’asino con la lira?».14 Perché piangi? Perché versi lacrime? Come ha detto Teti ad Achille: «Parla, non nascondere la pena nel tuo cuore».15 Se vuoi l’aiuto del medico, metti a nudo la ferita!». Io raccolsi tutte le mie forze e gridai: «Dunque il mio destino, l’avversità della fortuna non sono ancora chiari? Ci vuole forse una spiegazione? Non ti dice nulla l’aspetto del luogo? È forse questa la biblioteca che ti eri scelta tu stessa nella nostra casa, rifugio sicuro per conversare della scienza

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humanarum divinarumque rerum scientia disserebas? 4. talis habitus talisque vultus erat, cum tecum naturae secreta rimarer, cum mihi siderum vias radio describe­ res, cum mores nostros totiusque vitae rationem ad cae­ lestis ordinis exempla formares? haecine praemia refe­ rimus tibi obsequentes? 5. atqui tu hanc sententiam Platonis ore sanxisti, beatas fore res publicas si eas vel studiosi sapientiae regerent vel earum rectores studere sapientiae contigisset. 6. Tu eiusdem viri ore hanc sapi­ entibus capessendae rei publicae necessariam causam esse monuisti, ne improbis flagitiosisque civibus urbium relicta gubernacula pestem bonis ac perniciem ferrent. 7. Hanc igitur auctoritatem secutus, quod a te inter se­ creta otia didiceram transferre in actum publicae admi­ nistrationis optavi. 8. Tu mihi et qui te sapientium mentibus inseruit deus conscii nullum me ad magistratum nisi commune bonorum omnium studium detulisse. 9. Inde cum improbis graves inexorabilesque discordiae et, quod conscientiae libertas habet, pro tuendo iure spreta potentiorum semper offensio. 10. Quotiens ego Conigastum in imbecilli cuiusque fortunas impetum facientem obvius excepi, quotiens Trigguillam regiae praepositum domus ab incepta, per­ petrata iam prorsus iniuria deieci, quotiens miseros, quos infinitis calumniis impunita barbarorum semper avaritia vexabat, obiecta periculis auctoritate protexi! numquam me ab iure ad iniuriam quisquam detraxit. 11. Provincialium fortunas tum privatis rapinis tum pu­ blicis vectigalibus pessumdari non aliter quam qui pa­

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delle cose umane e divine?16 E il mio volto, il mio compor­ tamento, somigliano a quelli di un tempo, quando studiavo insieme a te le parti più segrete della natura, e tu tracciavi col compasso le strade delle stelle17 e chiedevi se la mia vita fosse conforme all’armonia celeste? Questa è la ricompensa della mia devozione? Ma non sei stata tu, proprio tu, a dire per bocca di Platone: «Beati i paesi governati dai filosofi o da uomini che studieranno la Filosofia?».18 E attraverso lo stesso filosofo aggiungesti: la ragione per la quale i sapienti debbono avere in mano lo stato è impedire che la cosa pubblica sia abbandonata a cri­ minali, ad assassini, e si muti in una malattia mortale. Nella rovina per gli onesti … Io, confidando nelle tue parole, che avevo appreso nei miei studi solitari, cercai di metterle in pratica, governan­ do. Tu e quel Dio che ti ha infuso nelle menti dei sapienti, siete testimoni che è l’unica ragione che mi ha spinto ad assumere cariche pubbliche: l’amore istintivo per gli uo­ mini onesti. Per questo, per questo cominciarono le lotte spietate contro i criminali; e con libertà d’animo, il più as­ soluto disprezzo per l’ostilità del potere, quando si trattava di difendere il diritto. Quante volte ho affrontato Conigasto,19 scatenato con­ tro i deboli, per spogliarli con violenza! Quante volte ho respinto Trigguilla, prefetto di casa reale, pronto a macchi­ nare un delitto o addirittura a compierlo; quante volte, a rischio della mia persona, con la forza della mia autorità, ho difeso i poveri, gli infelici che l’avidità dei barbari, sempre impunita, tormentava con infinite calunnie. Niente mi ha allontanato dalla retta via, la via della giu­ stizia, spingendomi su quella dell’ingiustizia. Ho sentito lo stesso dolore delle vittime, quando i patrimoni dei provin­ ciali vennero rovinati con pubbliche tasse e rapine private.

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tiebantur indolui. 12. Cum acerbae famis tempore gravis atque inexplicabilis indicta coemptio profligatura inopia Campaniam provinciam videretur, certamen ad­ versum praefectum praetorii communis commodi ratio­ ne suscepi, rege cognoscente contendi et ne coemptio exigeretur evici. 13. Paulinum consularem virum, cuius opes Palatinae canes iam spe atque ambitione devoras­ sent, ab ipsis hiantium faucibus traxi. 14. Ne Albinum consularem virum praeiudicatae accusationis poena cor­ riperet, odiis me Cypriani delatoris opposui. 15. Satisne in me magnas videor exacerbasse discordias? sed esse apud ceteros tutior debui, qui mihi amore iustitiae nihil apud aulicos, quo magis essem tutior, reservavi. 16. Quibus autem deferentibus perculsi sumus? Quo-­ rum Basilius olim regio ministerio depulsus in delatio­ nem nostri nominis alieni aeris necessitate compulsus est. 17. Opilionem vero atque Gaudentium cum ob innumeras multiplicesque fraudes ire in exsilium regia censura decrevisset cumque illi parere nolentes sacra­ rum sese aedium defensione tuerentur compertumque id regi foret, edixit uti, ni intra praescriptum diem Ra­ venna urbe decederent, notas insigniti frontibus pellerentur. 18. Quid huic severitati posse astrui videtur? atquin eo die deferentibus eisdem nominis nostri dela­ tio suscepta est. 19. Quid igitur? nostraene artes ita me­ruerunt an illos accusatores iustos fecit praemissa dam­natio? itane nihil fortunam puduit, si minus accusatae innocentiae at accusantium vilita(ti)s? 20. At cuius criminis arguimur, summam quaeris. Se-­ natum dicimur salvum esse voluisse. 21. Modum desi­ deras? delatorem, ne documenta deferret quibus sena­

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E quando, per la minaccia di una grave carestia, l’imposi­ zione di un provvedimento assurdo e ingiusto sulle merci,20 rischiava di ridurre in miseria la Campania, io intrapresi una lotta senza quartiere con il prefetto del pretorio, in nome della giustizia, del bene comune: e portai la cosa davanti al re ed ottenni che quel ricatto fosse abolito. Io ho strappato Paolino, uomo di dignità consolare,21 alle gole fameliche delle cagne di palazzo che avevano già divorato le sue ric­ chezze con la loro avida ansia. E per non far condannare Albino, anch’egli consolare,22 con un’ accusa prefabbricata, mi esposi all’odio di Cipriano, la spia.23 Non ti pare che ho collezionato abbastanza odi contro di me? Ma avrei dovuto essere al sicuro fuori dalla corte, visto che tra i cortigiani non avevo un amico a cui appoggiarmi, per il mio amore di giustizia. E invece quali accusatori mi hanno accusato? Un Basilio, scacciato via dal servizio del re, che mi ha denunciato per soldi, per pagare i suoi delit­ ti. Un Opilione,24 un Gaudenzio, che sono stati condannati all’esilio dal tribunale del re, per le loro frodi: e loro, rifiu­ tandosi di obbedire, si rifugiarono in una chiesa, invocando il diritto d’asilo. Quando il re lo venne a sapere decretò che se entro la data stabilita fossero rimasti a Ravenna, sarebbe­ ro stati cacciati con la forza, con la fronte bollata a fuoco col marchio d’infamia! C’è altro da aggiungere a tanta severità? Eppure questi due mi hanno denunciato lo stesso giorno del­ la loro condanna, e la loro denuncia è stata accettata! Che cosa c’è da aggiungere? Era il mio comportamento che meritava tanto o la loro condanna che li rendeva tutto ad un tratto innocenti? La fortuna non ha avuto vergogna: non dico per l’irreprensibilità dell’accusato, ma per la viltà degli accusatori! Vuoi conoscere il merito della colpa? Dicono che ho vo­ luto salvare il Senato. Come? Ho impedito a un delatore25

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tum maiestatis reum faceret, impedisse criminamur. 22. Quid igitur, o magistra, censes? infitiabimur crimen, ne tibi pudor simus? at volui nec umquam velle de­sistam. Fatebimur? sed impediendi delatoris opera cessavit. 23. An optasse illius ordinis salutem nefas vocabo? ille quidem suis de me decretis uti hoc nefas esset effe­ cerat. 24. Sed sibi semper mentiens imprudentia rerum merita non potest immutare nec mihi Socratico decreto fas esse arbitror vel occuluisse veritatem vel concessisse mendacium. 25. Verum id quoquo modo sit, tuo sapientiumque iudicio aestimandum relinquo. Cuius rei se­ riem atque veritatem, ne latere posteros queat, stilo etiam memoriaeque mandavi. 26. Nam de compositis falso litteris, quibus libertatem arguor sperasse Romanam, quid attinet dicere? quarum fraus aperta patuisset si nobis ipsorum confessione delatorum, quod in omnibus negotiis maximas vires habet, uti licuisset. 27. Nam quae sperari reliqua libertas potest? atque utinam pos­ set ulla! respondissem Canii verbo, qui cum a Gaio Caesare Germanici filio conscius contra se factae coniurationis fuisse diceretur: ,,si ego“, inquit, ,,scissem, tu nescisses“. 28. Qua in re non ita sensus nostros maeror hebeta­ vit ut impios scelerata contra virtutem querar molitos, sed quae speraverint effecisse vehementer admiror. 29. Nam deteriora velle nostri fuerit fortasse defectus, posse contra innocentiam quae sceleratus quisque con­ ceperit inspectante deo monstri simile est. 30. Unde haud iniuria tuorum quidam familiarium quaesivit: ,,si quidem deus“, inquit, ,,est, unde mala? bona vero un-

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di sbandierare documenti che accusavano i senatori di lesa maestà. Che ne dici, maestra? Devo respingere l’accusa, per non darti vergogna? O dovrò confessare che è un delitto deside­ rare che il Senato viva? Certo, coi provvedimenti che esso ha preso nei miei confronti26 mi ha quasi convinto che è un delitto! Ma l’ignoranza che mente a sé stessa non può mutare il significato reale delle cose: ed io, come ha detto Socrate, non ritengo lecito nascondere la verità o indulgere alla menzogna. Lascio alla tua intelligenza, a quella di ogni uomo onesto e ragionevole, il giudizio sui fatti. E perché la successione dei fatti e la vera storia della vicenda non rischi di essere nascosta ai posteri l’ho affidata allo scritto e anche alla memoria degli uomini.27 Quanto alle lettere false, composte per l’occasione, con le quali, mi accusano, avrei congiurato per il ritorno della libertà romana, che devo dire? La loro falsità poteva risul­ tare chiaramente se solo avessi potuto interrogare gli stessi accusatori, un procedimento che ha sempre una grande ef­ ficacia in tribunale. E poi, in quale libertà possiamo sperare? Magari fosse possibile! Avrei risposto come Canio, che, accusato da Caio Cesare, figlio di Germanico, di essere complice di una con­ giura contro di lui, disse: «Se l’avessi saputo io, non l’avre­ sti saputo tu!». Comunque devo dire che il dolore non mi ha paralizzato l’intelletto al punto da farmi lamentare ingenuamente sulle trame degli scellerati contro la virtù: io mi meraviglio solo che abbiano vinto! Forse è un nostro vizio congenito volere il male: ma è mostruoso che ogni criminale riesca nei suoi disegni contro l’innocente, davanti agli occhi di Dio! Non è un caso se uno dei tuoi discepoli si è chiesto: «Se c’è Dio, da dove viene il Male? E se non c’è, da dove viene il Bene?».28

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de, si non est?“ 31. Sed fas fuerit nefarios homines, qui bonorum omnium totiusque senatus sanguinem petunt, nos etiam, quos propugnare bonis senatuique viderant, perditum ire voluisse. 32. Sed num idem de patribus quoque merebamur? meministi, ut opinor, quoniam me dicturum quid facturumve praesens semper ipsa dirigebas, meministi, inquam, Veronae cum rex, avidus exitii communis, maiestatis crimen in Albinum delatae ad cunctum senatus ordinem transferre moliretur, universi innocentiam senatus quanta mei periculi securitate de­ fenderim. 33. Scis me haec et vera proferre et in nulla umquam mei laude iactasse: minuit enim quodam modo se probantis conscientiae secretum, quotiens osten­ tando quis factum recipit famae pretium. 34. Sed inno­ centiam nostram quis exceperit eventus vides: pro verae virtutis praemiis falsi sceleris poenas subimus. 35. Eccuius umquam facinoris manifesta confessio ita iudices habuit in severitate concordes ut non aliquos vel ipse ingenii error humani vel fortunae condicio cunctis mor­ talibus incerta summitteret? 36. Si inflammare sacras aedes voluisse, si sacerdotes impio iugulare gladio, si bonis omnibus necem struxisse diceremur, praesentem tamen sententia, confessum tamen convictumve punisset; nunc quingentis fere passuum milibus procul muti atque indefensi ob studium propensius in senatum morti proscriptionique damnamur. O meritos de simili crimine neminem posse convinci! 37. Cuius dignitatem reatus ipsi etiam qui detulere viderunt; quam uti alicuius sceleris admixtione fusca­ rent, ob ambitum dignitatis sacrilegio me conscientiam polluisse mentiti sunt. 38. Atqui et tu insita nobis om­ nem rerum mortalium cupidinem de nostri animi sede pellebas et sub tuis oculis sacrilegio locum esse fas non

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Ma ammettiamo anche questo: che il mio fato era che nefandi individui avidi di sangue, del sangue degli onesti, del Senato, volessero la mia rovina, la rovina del difensore degli onesti e del Senato. Ciò significa forse che meritavo la stessa violenza da parte dei senatori? Ti ricordi, non è vero, a Verona? Eri insieme a me, mae­ stra mia. Mi hai ispirato sempre. Il re, avido di morte, aveva in animo di accusare il Senato intero del delitto di Albino. Ti ricordi, vero, come io mi sia levato, esposto, sostenendo l’innocenza di tutti … Tu lo sai, sai che quello che dico è vero, che non lo ripeto per vantarmi: la vanità distrugge il merito della virtù silenziosa, l’assenso della coscienza, in segreto. Ma tu vedi dove siamo arrivati: vedi il destino della mia innocenza. In cambio di una ricompensa per una virtù autentica sono punito per un delitto immaginario! Quando mai una colpa confessata ha trovato giudici tanto concordi, tanto severi, inflessibili di fronte ai rovesci della fortuna, alla fragilità stessa dei mortali? Se io fossi accusato di aver incendiato i sacri templi, di passare a fil di spada i sacerdo­ ti, di proclamare aperta la strage di tutti gli uomini onesti, la sentenza mi avrebbe trovato reo confesso, pentito. Ed ora invece, in esilio, a cinquecento miglia29 dalla mia città, senza possibilità di parlare, di difendermi, sono condannato alla proscrizione30 e alla morte. E questo per il mio amore per il Senato. Uomini che hanno meritato che nessuno pos­ sa essere accusato di un simile crimine! I miei accusatori si sono resi conto anche loro che era una colpa troppo nobile: e così hanno pensato di macchia­ re il mio nome con qualche altro crimine, inventando che ho disonorato la mia coscienza con un sacrilegio.31 Ma tu, tu che abiti dentro di me, tu allontani dal mio animo ogni desiderio di vanità mortale: che resti spazio per sacrilegi, davanti ai tuoi occhi, è inammissibile.

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erat. Instillabas enim auribus cogitationibusque cotidie meis Pythagoricum illud ἕπου θεῷ, 39. nec conveniebat vilissimorum me spirituum praesidia captare, quem tu in hanc excellentiam componebas ut consimilem deo faceres. 40. Praeterea penetral innocens domus, honestissimorum coetus amicorum, socer etiam sanctus et aeque ac tu ipsa reverendus ab omni nos huius criminis suspicione defendunt. 41. Sed – o nefas! – illi vero de te tanti criminis fidem capiunt atque hoc ipso videbi­ mur affines fuisse maleficio, quod tuis imbuti discipli­ nis, tuis instituti moribus sumus. 42. Ita non est satis nihil mihi tuam profuisse reverentiam, nisi ultro tu mea potius offensione lacereris. 43. At vero hic etiam nos­ tris malis cumulus accedit, quod existimatio plurimorum non rerum merita sed fortunae spectat eventum eaque tantum iudicat esse provisa quae felicitas com­ mendaverit; quo fit ut existimatio bona prima omnium deserat infelices. 44. Qui nunc populi rumores, quam dissonae multiplicesque sententiae, piget reminisci; hoc tantum dixerim, ultimam esse adversae fortunae sarci­ nam quod, dum miseris aliquod crimen affingitur, quae perferunt meruisse creduntur. 45. Et ego quidem bonis omnibus pulsus, dignitatibus exutus, existimatione foedatus ob beneficium supplicium tuli. 46. Videre autem videor nefarias sceleratorum officinas gaudio laetitiaque fluitantes, perditissimum quemque novis delationum fraudibus imminentem, iacere bonos nostri discriminis terrore prostratos, flagitiosum quemque ad audendum quidem facinus impunitate, ad efficiendum vero prae­ miis incitari, insontes autem non modo securitate verum ipsa etiam defensione privatos. Itaque libet excla­mare:

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Tu, infatti, ogni giorno mi mormori le parole di Pitagora: «Segui Dio!».32 Ed io non avrei davvero interesse a ricorre­ re all’aiuto degli spiriti maligni, quando col tuo aiuto sono ad un’altezza tale da divenire simile a Dio.33 L’onore della mia casa, la nobiltà d’animo dei miei amici, il nome di mio suocero, santo e venerabile quanto il tuo, bastano da soli a respingere il sospetto di una simile colpa. Ma ecco – è una bestemmia dirlo! – i miei accusatori accusano te, per avere la prova dei miei delitti. Così, essere cresciuto alla tua scuola, educato alla tua disciplina, mi ha preparato ad un atto di stregoneria! Così non basta che il rispetto dovuto a te mi sia negato: ma con la mia accusa anche tu vieni offesa. Ed ai miei mali si aggiunge anche questo: il genere uma­ no non apprezza il valore, ma il successo; e pensa che una cosa è giusta solo perché è andata bene. La stima è la prima cosa che si perde nella sventura. È una vergogna il ricordo dei giudizi ingiusti, delle frasi in­ sensate, infinite degli uomini contro altri uomini. Questo solo voglio dire: il colpo più grave della fortuna è che dopo aver accusato un innocente senza ragione, noi crediamo che soffra a ragione, per le sue colpe. Ed io, privo di tutti i beni, destituito dalle mie cariche, infangato nell’onore, in cambio del bene ricevo il male. Mi pare di vedere la soddisfazione, l’esultanza di tutti i crimi­ nali che si scatenano; e i peggiori che minacciano nuovi delitti, nuovi furti, nuove calunnie; e i buoni, impauriti dal mio destino, in silenzio, desolati. Ecco, ogni scellerato, in­ coraggiato dall’impunità, pronto a progettare un nuovo de­ litto. E gli innocenti privi di sicurezza … E non solo, ma della stessa difesa … Io voglio gridare …

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V.

O stelliferi conditor orbis, qui perpetuo nixus solio rapido caelum turbine versas legemque pati sidera cogis, 5 ut nunc pleno lucida cornu totis fratris obvia flammis condat stellas luna minores, nunc obscuro pallida cornu Phoebo propior lumina perdat 10 et qui primae tempore noctis agit algentes Hesperos ortus solitas iterum mutet habenas Phoebi pallens Lucifer ortu! Tu frondifluae frigore brumae 15 stringis lucem breviore mora; tu cum fervida venerit aestas agiles nocti dividis horas. Tua vis varium temperat annum, ut quas Boreae spiritus aufert 20 revehat mites Zephyrus frondes, quaeque Arcturus semina vidit Sirius altas urat segetes: nihil antiqua lege solutum linquit propriae stationis opus. 25 Omnia certo fine gubernans hominum solos respuis actus merito rector cohibere modo. Nam cur tantas lubrica versat Fortuna vices? premit insontes 30 debita sceleri noxia poena, at perversi resident celso mores solio sanctaque calcant iniusta vice colla nocentes.

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V. O creatore del cielo stellato, che retto dal tuo potere eterno fai ruotare il cielo con la velocità di un turbine e costringi le stelle a subire la tua legge, al punto che se la luna piena splende nel suo disco di fronte alla luce di suo fratello il sole nasconde alla vista le stelle più piccole e invece, pallida quando il suo disco è oscurato, più vicina a Febo, perde luminosità. Al punto che colei che conduce le gelide stelle al principio della notte con il nome di Vespero cambia di nuovo il suo solito corso impallidendo, con il nome di Lucifero, al levarsi di Febo. Tu, con la bruma dell’inverno che fa cadere le foglie, tieni stretta la luce accorciando la giornata. Tu, quando viene l’estate infuocata, suddividi le ore agili nella notte. La tua forza governa il variare dell’anno così che Zefiro riporta le miti fronde strappate dal soffio di Borea; e i semi che Arturo ha visto Sirio li brucia, divenuti spighe. Nulla, sciolto dalla legge antica, lascia il compito inerente alla sua posizione. Governando tutto per un fine sicuro solo le azioni degli uomini rifiuti di frenare, tu il reggitore, nel debito modo. Perché, infatti, l’instabile Fortuna capovolge così tante vicende umane? E la pena severa del delitto schiaccia gli innocenti,

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Latet obscuris condita virtus 35 clara tenebris iustusque tulit crimen iniqui. Nil periuria, nil nocet ipsis fraus mendaci compta colore, sed cum libuit viribus uti, 40 quos innumeri metuunt populi summos gaudent subdere reges. O iam miseras respice terras, quisquis rerum foedera nectis! operis tanti pars non vilis 45 homines quatimur fortunae salo. Rapidos, rector, comprime fluctus et quo caelum regis immensum firma stabiles foedere terras!

Increpatis Philosophiae cur se exulem putet pro urbis longiquitate, cum eius proprius paradisus sit.

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5, 1. Haec ubi continuato dolore delatravi, illa vultu placido nihilque meis questibus mota: 2. Cum te, in­ quit, maestum lacrimantemque vidissem, ilico miserum exsulemque cognovi; sed quam id longinquum esset ex­ silium, nisi tua prodidisset oratio, nesciebam. 3. Sed tu quam procul a patria non quidem pulsus es sed aberra­ sti! ac, si te pulsum existimari mavis, te potius ipse pe­ pulisti: nam id quidem de te numquam cuiquam fas fuisset. 4. Si enim cuius oriundo sis patriae reminiscare, non uti Atheniensium quondam multitudinis imperio regitur, sed εἷς κοίρανός ἐστιν, εἷς βασιλεύς, qui frequen­

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mentre i perversi siedono su un trono santo e i malvagi calpestano il collo ai puri, con ingiusto scambio di ruoli. Si nasconde la virtù, chiara ma nascosta dalle tenebre oscure ed il giusto sconta la pena per il crimine del malvagio, a cui non portano punizioni spergiuro e frode adorna di colori che ingannano. E anzi, quando decide di usare la forza, gode nel sottomettere i re più potenti, temuti da innumerevoli popoli. Oh, chiunque tu sia che mantieni le leggi delle cose, volgi lo sguardo alla povera Terra! Parte non vile di un’opera così grandiosa, noi uomini siamo squassati dal mare della fortuna. Trattieni, reggitore, le onde impetuose e con la legge34 con cui governi il cielo immenso rendi stabile la Terra». La filosofia si meraviglia che Boezio si reputi in esilio perché è lontano dalla sua patria, mentre è vicino al Paradiso. 5. E quando terminai di gridare per il dolore senza fine, sor­ ridendo rispose con lo stesso aspetto tranquillo: «Vedendoti triste, in lacrime e sospiri, ho subito capito che eri infelice, in esilio. Ma non avrei mai saputo quanto è lontano il luogo del tuo esilio, se il tuo sfogo non me l’avesse mostrato. Non sei stato espulso dalla patria: sei smarrito. Se pro­ prio vuoi crederti esiliato, sappi che ti sei esiliato da solo: nessuno avrebbe potuto allontanarti da te stesso. Ricordati quale sia la tua patria, quella vera, dove sei nato: lì non c’è la demagogia degli ateniesi di una volta, ma «uno solo è il capo, uno solo è il re».35 Ed esso è felice se i cittadini sono

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tia civium, non depulsione laetetur, cuius agi frenis at­ que obtemperare iustitiae summa libertas est. 5. An ignoras illam tuae civitatis antiquissimam legem, qua sanctum est ei ius exsulare non esse quisquis in ea se­ dem fundare maluerit? Nam qui vallo eius ac munimi­ ne continetur, nullus metus est ne exsul esse mereatur; at quisquis inhabitare eam velle desierit pariter desinit etiam mereri. 6. Itaque non tam me loci huius quam tua facies movet nec bibliothecae potius comptos ebore ac vitro parietes quam tuae mentis sedem requiro, in qua non libros sed id quod libris pretium facit, libro­ rum quondam meorum sententias collocavi. 7. Et tu quidem de tuis in commune bonum meritis vera quidem, sed pro multitudine gestorum tibi pauca dixisti. 8. De obiectorum tibi vel honestate vel falsitate cunctis nota memorasti. De sceleribus fraudibusque delatorum recte tu quidem strictim attingendum putasti, quod ea melius uberiusque recognoscentis omnia vulgi ore celebrentur. 9. lncrepuisti etiam vehementer iniusti factum senatus. De nostra etiam criminatione doluisti, laesae quoque opinionis damna flevisti. 10. Postremus adver­ sum fortunam dolor incanduit conquestusque non ae­ qua meritis praemia pensari, in extremo Musae saevien­ tis, uti quae caelum terras quoque pax regeret, vota posuisti. 11. Sed quoniam plurimus tibi affectuum tu­ multus incubuit diversumque te dolor ira maeror dis­ trahunt, uti nunc mentis es, nondum te validiora reme­ dia contingunt. 12. Itaque lenioribus paulisper utemur, ut quae in tumorem perturbationibus influentibus induruerunt ad acrioris vim medicaminis recipiendam tactu blandiore mollescant.

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presenti. Non se sono espulsi. Massima libertà è proprio es­ sere governati dalle sue leggi, ubbidire alla sua giustizia. O ignori quella legge antichissima della tua città che proclama come inviolabile diritto che chi abbia scelto di fissarvi la sua sede non possa essere mandato in esilio? Infatti chi è al sicuro tra le sue mura fortificate non teme l’esilio, ma chi ha cessato di volervi abitare, cessa anche di meritarla. Non è l’aspetto di questo luogo a turbarmi, ma il tuo. Io non cerco le belle pareti ornate di cristallo e d’avorio della tua biblioteca, ma la sede della tua mente, nella quale non ho messo libri, ma ciò che dà valore ai libri, l’essenza dei miei libri di un tempo. Hai detto la verità. Hai molti meriti verso il bene comu­ ne. Ma hai detto ben poco su tutto quello che hai fatto: ed è molto di più. Quanto all’onestà e alla falsità delle accuse che ti hanno rivolto, hai ricordato cose note a tutti. Come i delitti, le falsità degli accusatori, che giustamente hai ricor­ dato di sfuggita, perché queste cose sono divulgate molto meglio delle chiacchiere della gente. Hai anche attaccato con violenza il comportamento del Senato, così ingiusto verso di te. Ti sei lagnato dell’accusa contro di noi e hai pianto per il tuo onore offeso. E poi, alla fine, il tuo dolore è divampato contro la Fortuna; hai pro­ testato perché le pene e i premi non sono spartiti secondo i meriti, con giustizia. E alla fine del tuo canto esasperato, hai chiesto che la pace che regge il cielo, domini sulla terra … Non è ancora il caso di adottare con te rimedi energici. Sei troppo preso ed oppresso da un tumulto di passioni: il do­ lore, l’ira, la disperazione ti portano a estremi opposti, scossa dai quali la tua mente è paralizzata al punto che non hanno effetto rimedi energici. Useremo rimedi più leggeri. Così quelle parti gonfie e indurite per il tuo male, con la dolcezza diverranno morbide, pronte a un intervento più radicale.

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Cum Phoebi radiis grave Cancri sidus inaestuat, tum qui larga negantibus sulcis semina credidit elusus Cereris fide quernas pergat ad arbores. Numquam purpureum nemus lecturus violas petas cum saevis Aquilonibus stridens campus inhorruit; nec quaeras avida manu vernos stringere palmites uvis si libeat frui; autumno potius sua Bacchus munera contulit. Signat tempora propriis aptans officiis deus nec quas ipse coercuit misceri patitur vices. Sic quod praecipiti via certum deserit ordinem laetos non habet exitus.

Inquisitio aegritudinis.

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6, 1. Primum igitur paterisne me pauculis rogationibus statum tuae mentis attingere atque temptare, ut qui modus sit tuae curationis intellegam? 2. – Tu vero arbi­tratu, inquam, tuo quae voles ut responsurum rogato. 3. – Tum illa: Huncine, inquit, mundum temerariis agi fortuitisque casibus putas an ullum credis ei regimen

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VI. Quando il Cancro brucia ai forti raggi del Sole, chi ha dato in abbondanza semi ai solchi pigri, deluso da Cerere, si rivolga alle querce. Non cercare le viole nel bosco purpureo, quando i campi rabbrividiscono al soffio del crudele Aquilone,36 non cercare di stringere con mano avida i tralci a primavera se vuoi godere delle uve: è in autunno che Bacco ci porta i suoi doni. Dio assegna a ogni tempo le sue funzioni specifiche, non permette che si confondano le vicende che lui stesso ha fissato. Tutto quello che precipitosamente abbandona l’ordine sancito non ha esiti lieti. La cognizione del dolore. 6. Per prima cosa mi permetti di capire e valutare lo stato della tua mente con delle brevi domande per comprendere quale sia la cura migliore?». Io risposi: «Fai come vuoi. Fammi delle domande e io risponderò!». E lei: «Pensi che questo mondo sia mosso dal caso, cieco e senza regola, o credi che abbia una sua intima razionalità?».

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inesse rationis? 4. – Atqui, inquam, nullo existimave­ rim modo ut fortuita temeritate tam certa moveantur, verum operi suo conditorem praesidere deum scio nec umquam fuerit dies qui me ab hac sententiae veritate depellat. 5. – Ita est, inquit, nam id etiam paulo ante cecinisti hominesque tantum divinae exsortes curae esse deplorasti; nam de ceteris quin ratione regerentur nihil movebare. 6. Papae autem, vehementer admiror cur in tam salubri sententia locatus aegrotes. Verum altius perscrutemur; nescio quid abesse coniecto. 7. Sed dic mihi, quoniam deo mundum regi non ambigis, quibus etiam gubernaculis regatur advertis? 8. – Vix, inquam, rogatio­ nis tuae sententiam nosco, nedum ad inquisita respon­dere queam. 9. – Num me, inquit, fefellit abesse aliquid, per quod velut hiante valli robore in animum tuum perturbationum morbus inrepserit? 10. Sed dic mihi, meministine quis sit rerum finis quove totius na­ turae tendat intentio? – Audieram, inquam, sed memo­ riam maeror hebetavit. 11. – Atqui scis unde cuncta processerint. – Novi, inquam, deumque esse respondi. 12. – Et qui fieri potest ut principio cognito quis sit rerum finis ignores? 13. Verum hi perturbationum mo­ res, ea valentia est, ut movere quidem loco hominem possint, convellere autem sibique totum exstirpare non possint. 14. Sed hoc quoque respondeas velim: homi­ nemne te esse meministi? – Quidni, inquam, memine­ rim? 15. – Quid igitur homo sit poterisne proferre? – Hocine interrogas, an esse me sciam rationale animal atque mortale? scio, et id me esse confiteor. 16. – Et illa: nihilne aliud te esse novisti? – Nihil. 17. – Iam scio,

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«Senza dubbio» – risposi – «non posso credere che le cose siano rette dalla casualità cieca, visto che si muovono con tanta sicurezza. Io so che Dio presiede la sua opera da creatore. Non ci sarà un giorno che io mi allontani da questa convinzione!». «È così.» – disse. «Del resto tu stesso, poco fa, hai espresso col canto queste idee e ti sei lamentato che solo gli uomini sono privi dell’aiuto divino. Non avevi dubbi sulle altre cose: tutto è governato razionalmente. Ma allora, per Giove, mi meraviglio fortemente che tu sia così ammalato, visto che hai convinzioni così sane! Bisogna andare più a fondo. Sospetto che manchi non so cosa. Dimmi dunque: se – come sostieni – il mondo è retto da Dio, sai con quali mezzi è retto?». «Non capisco bene – risposi – il senso della domanda. Non riesco a risponderti, dunque». «Non mi ero sbagliata.» – esclamò! – «C’è un vuoto in te. Ed è qui, come nella breccia di un muro, si è insinuato nel tuo animo il male del turbamento. Ma dimmi: tu sai qua­ le sia il fine, l’anelito stesso di tutta la natura?». Io mormorai: «Un tempo sapevo … Con il dolore il ri­ cordo impallidisce …». «Ma tu conosci l’origine delle cose?». «L’ho imparato … Te l’ho detto. Dio». «E come puoi conoscere l’origine e ignorare la fine? È questo l’effetto dell’emozione: ci può turbare, ma non può sradicare, strappare le nostre radici … Ma dimmi ancora: ti ricordi di essere un uomo?». «Potrei dimenticarlo?». «Puoi spiegare che cosa è un uomo?». «Vuoi sapere se so che l’uomo è un essere animato, ra­ zionale e mortale?37 Lo so e ammetto di esserlo». E lei replicò: «Niente altro?».

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inquit, morbi tui aliam vel maximam causam; quid ipse sis nosse desisti. Quare plenissime vel aegritudinis tuae rationem vel aditum reconciliandae sospitatis inveni. 18. Nam quoniam tui oblivione confunderis et exsulem te et exspoliatum propriis bonis esse doluisti; 19. quo­ niam vero quis sit rerum finis ignoras, nequam homines atque nefarios potentes felicesque arbitraris; quoniam vero quibus gubernaculis mundus regatur oblitus es, has fortunarum vices aestimas sine rectore fluitare: magnae non ad morbum modo, verum ad interitum quoque causae. Sed sospitatis auctori grates, quod te nondum totum natura destituit. 20. Habemus maxi­ mum tuae fomitem salutis veram de mundi gubernatione sententiam, quod eam non casuum temeritati sed divinae rationi subditam credis; nihil igitur pertimescas, iam tibi ex hac minima scintillula vitalis calor illuxerit. 21. Sed quoniam firmioribus remediis nondum tempus est, et eam mentium constat esse naturam ut, quotiens abiecerint veras, falsis opinionibus induantur, ex quibus orta perturbationum caligo verum illum confundit in­ tuitum, hanc paulisper lenibus mediocribusque fomen­ tis attenuare temptabo, ut dimotis fallacium affectio­num tenebris splendorem verae lucis possis agnoscere. VII. Nubibus atris condita nullum fundere possunt sidera lumen. 5 Si mare volvens turbidus Auster misceat aestum,

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«No, nulla». «Ora conosco un’altra ragione del tuo male. Forse la più grave. Non sai più chi sei. So qual è la causa del male ed il rimedio per ridarti la salute. Tu hai sofferto per il tuo esilio, per la tua privazione, per colpa dell’oblio. Ignorando il fine dell’esistenza giudi­ chi potenti e felici gli infelici. I malvagi. E, dimentican­ do con quali mezzi è governato il mondo, pensi che tutto vada alla deriva, senza guida. E questo ti può non solo far ammalare, ma morire. Rendiamo grazie all’autore della sa­ lute, perché la natura non ti ha ancora abbandonato al tuo destino. C’è un importante rimedio per ritrovare la salute perduta: la tua convinzione sul governo del mondo, che tu non credi preda del caso, ma regolato dalla ragione divina. Non temere. Da questa piccola scintilla risplenderà per te il calore della vita … Ma non è tempo di rimedi energici. Si sa che la natura della mente è tale che, quando ci allontaniamo dalla veri­ tà, si riveste di false opinioni, da cui nasce la nebbia delle passioni che confonde la percezione del vero. Io cercherò di dissipare un poco questa nebbia, con lenitivi non troppo forti; così, rimosse le tenebre degli affetti che ingannano, potrai distinguere lo splendore della luce del vero. VII.

Coperte di oscure nuvole le stelle non possono effondere la luce. Se il torbido Austro, sconvolgendo il mare, mescola il fondo,

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vitrea dudum parque serenis 10 unda diebus mox resoluto sordida caeno visibus obstat, quique vagatur 15 montibus altis defluus amnis saepe resistit rupe soluti obice saxi. 20 Tu quoque si vis lumine claro cernere verum, tramite recto carpere callem, 25 gaudia pelle, pelle timorem spemque fugato nec dolor adsit. Nubila mens est 30 vinctaque frenis haec ubi regnant.

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l’acqua trasparente come un giorno sereno, sporca di fango, nasconde agli occhi. E il fiume che scorre dagli alti monti spesso si ferma per un masso caduto da una rupe. Se tu desideri con puro sguardo vedere il vero e prendere la strada giusta per la retta via scaccia la gioia, saccia il timore e allontanata la speranza non sia presente il dolore!38 Buia è la mente e stretta da catene dove esse regnano».

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EXPLICIT LIBER PRIMUS ET INCIPIT LIBER II FELI­CITER DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIAE ANICII MANLII SEVERINI BOE­THII PATRICII V. C. ET INLUST. EX CONS. ORD. EX MAG. OFF.

Ostendit post motionem Fortunae animum esse turbatum: quem Philosophia per facundia loquelae sanare vult.

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l, 1. Post haec paulisper obticuit atque ubi attentionem meam modesta taciturnitate collegit sic exorsa est: 2. Si penitus aegritudinis tuae causas habitumque cognovi, fortunae prioris affectu desiderioque tabescis; ea tantum animi tui, sicuti tu tibi fingis, mutata, pervertit. 3. Intellego multiformes illius prodigii fucos et eo usque cum his quos eludere nititur blandissimam familiaritatem, dum intolerabili dolore confundat quos insperata reli­ querit. 4. Cuius si naturam, mores ac meritum reminis­ care, nec habuisse te in ea pulchrum aliquid nec amisisse cognosces; sed, ut arbitror, haud multum tibi haec in memoriam revocare laboraverim. 5. Solebas enim praesentem quoque, blandientem quoque virilibus in­ cessere verbis eamque de nostro adyto prolatis insecta­ bare sententiis. 6. Verum omnis subita mutatio rerum non sine quodam quasi fluctu contingit animorum; sic factum est ut tu quoque paulisper a tua tranquillitate

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TERMINA IL PRIMO LIBRO ED INCOMINCIA FE­ LICEMENTE IL SECONDO LIBRO, DELLA CONSO­ LAZIONE DELLA FILOSOFIA DI ANICIO MANLIO SEVERINO BOEZIO, PATRIZIO, COL TITOLO DI “CHIARISSIMO” ED “ILLUSTRE”, UN TEMPO CON­ SOLE ORDINARIO E MAESTRO DEGLI UFFICI. La Filosofia mostra a Boezio che il suo animo è turbato per i rovesci della Fortuna; di questo vuole curarlo con la forza delle parole. 1. Tacque. Rimase per un poco silenziosa. Attirò così la mia attenzione con la sua aria taciturna, discreta. Se ne accorse e mi affrontò: «Tu ti struggi nella nostalgia, nel desiderio della tua passata fortuna, se ho compreso le cause della tua malattia e la tua condizione. L’aver perso il tuo passato è la ragione, tu immagini, del tuo dolore. Conosco bene la Fortuna, i mille volti di quel mostro, e come appaia dol­ ce, familiare a chi inganna, fino a quando lo abbandona, all’improvviso, nella sofferenza spietata. Ma se avessi chia­ ramente coscienza della sua natura, dei suoi costumi, delle sue doti, capiresti che da lei non hai mai avuto né perduto nulla. Eppure non credo di dover faticare per farti tornare in mente questo. Eri tu, un tempo, ad attaccare la fortuna che ti lusingava e ti favoriva, colpendola con parole degne di un uomo, con massime tratte dal tempio dove vivo … Ma è così: se l’uomo è costretto a cambiare bruscamente, l’ani­ mo è preda delle tempeste. Per questo è accaduto che tu sia smarrito, lontano dalla tua tranquillità interiore.

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descisceres. 7. Sed tempus est haurire te aliquid ac degustare molle atque iucundum, quod ad interiora transmissum validioribus haustibus viam fecerit. 8. Adsit igitur rhetoricae suadela dulcedinis, quae tum tantum recta calle procedit cum nostra instituta non deserit, cumque hac musica laris nostri vernacula nunc leviores nunc graviores modos succinat. 9. Quid est igitur, o homo, quod te in maestitiam luctumque deiecit? novum, credo, aliquid inusitatum­ que vidisti. Tu fortunam putas erga te esse mutatam: erras. 10. Hi semper eius mores sunt, ista natura. Serva­ vit circa te propriam potius in ipsa sui mutabilitate constantiam; talis erat cum blandiebatur, cum tibi falsae illecebris felicitatis alluderet. 11. Deprehendisti caeci numinis ambiguos vultus. Quae sese adhuc velat aliis, tota tibi prorsus innotuit. 12. Si probas, utere moribus, ne queraris. Si perfidiam perhorrescis, sperne atque abice perniciosa ludentem; nam quae nunc tibi est tanti causa maeroris, haec eadem tranquillitatis esse debuis­ set. Reliquit enim te quam non relicturam nemo um­ quam poterit esse securus. 13. An vero tu pretiosam aestimas abituram felicitatem et cara tibi est fortuna praesens nec manendi fida et cum discesserit allatura maerorem? 14. Quodsi nec ex arbitrio retineri potest et calamitosos fugiens facit, quid est aliud [fugax] quam futurae quoddam calamitatis indicium? 15. Neque enim quod ante oculos situm est suffecerit intueri: rerum ex­ itus prudentia metitur eademque in alterutro mutabilitas nec formidandas fortunae minas nec exoptandas facit esse blanditias. 16. Postremo aequo animo toleres oportet quicquid intra fortunae aream geritur cum se­ mel iugo eius colla summiseris. 17. Quodsi manendi abeundique scribere legem velis ei quam tu tibi dominam sponte legisti, nonne iniurius fueris et impatientia sortem exacerbes quam permutare non possis? 18. Si ventis vela committeres, non quo voluntas peteret sed quo flatus impellerent promoveres; si arvis semina cre­deres, feraces inter se annos sterilesque pensares. Fortu-

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È tempo che tu ti disseti; che gusti sapori dolci, stimo­ lanti, che sgombrino il tuo animo, e lo preparino a pozioni più forti. La soave dolcezza della retorica ci assista,39 un’ar­ te che cammina sulla strada maestra se non abbandona i nostri insegnamenti: e con lei va la musica, intima del mio focolare, che canta canti ora lievi ora cupi. Che cosa, dunque, ti ha gettato nel lutto, oh uomo, e nel dolore? Hai scoperto qualcosa di nuovo, d’inaudito? Credi che la fortuna abbia mutato volto per te? Sbagli. È il suo stile questo. La sua natura è stata coerente, anzi, nella sua incoerenza; con te faceva il suo gioco, quando ti illu­ deva e alludeva alle ombre di un miraggio: la felicità. Ora hai afferrato l’ambiguità del volto di questa dea cieca. Si è svelata a te, lei sempre velata agli altri. Se vuoi, adattati. Non ti lamentare. Se preferisci, invece, disprezzala, inorri­ dito dalla sua perfidia: scacciala, con i suoi giochi proibiti. Nessuno può essere sicuro di non essere abbandonato da chi ti ha abbandonato. O forse la felicità che svanisce, la fortuna instabile di ora, che ti addolora abbandonandoti, tu la giudichi un tesoro? Se non possiamo trattenerla quando vogliamo, se fuggendo ci uccide, cos’è la sua fuga se non la spia di una sventura futura? E non basta pensare solo al presente, a ciò che è davanti agli occhi: la ragione valuta la realtà in base al suo esito; e, poi, è la stessa ambiguità della fortuna che muta ed oscilla in un senso e nel suo contrario, che rende le sue minacce irreali, le sue seduzioni indeside­ rabili. Non avresti torto tu, se volessi dettar legge alla tua padrona, sull’andare e venire, a lei che tu hai scelto spon­ taneamente, a una sorte che non hai potere di alterare. Con la tua impazienza la rendi acerba. Con le vele abbandonate al vento, la nave va dove il vento vuole, non dove vuole chi guida; il seme gettato nella terra può morire,40 non solo es­ sere fertile, tu lo sai. Ti sei abbandonato alla fortuna: devi

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nae te regendum dedisti: dominae moribus oportet ob­temperes. 19. Tu vero volventis rotae impetum retinere conaris? at, omnium mortalium stolidissime, si manere incipit, fors esse desistit. I. Haec cum superba verterit vices dextra et aestuantis more fertur Euripi, dudum tremendos saeva proterit reges humilemque victi sublevat fallax vultum. 5 Non illa miseros audit aut curat fletus ultroque gemitus, dura quos fecit, ridet. Sic illa ludit, sic suas probat vires magnumque su(mm)is monstrat ostentum, si quis visatur una stratus ac felix hora.

Disputatio Fortunae cum Boetio, cum eam velit costringere quasi propriam.

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2, 1. Vellem autem pauca tecum Fortunae ipsius verbis agitare; tu igitur an ius postulet animadverte. 2. ,,Quid tu, homo, ream me cotidianis agis querelis? quam tibi feci­ mus iniuriam? quae tibi tua detraximus bona? 3. Quovis iudice de opum dignitatumque mecum possessione con­ tende et, si cuiusquam mortalium proprium quid ho­ rum esse monstraveris, ego iam tua fuisse quae repetis sponte concedam. 4. Cum te matris utero natura pro­ duxit, nudum rebus omnibus inopemque suscepi, meis opibus fovi et, quod te nunc impatientem nostri facit,

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obbedire ai suoi voleri, alla padrona. Cerchi di trattenere l’impeto della ruota che gira? Insensata cura dei mortali!41 Se la sorte si ferma, è perduta. I. Costei quando rigira la sua ruota con la superba destra e come il mare Euripo42 burrascoso infuria, i re schiaccia crudele, poco prima tremendi e l’umile volto del vinto, falsa, solleva; i miseri non ode e sprezza il pianto; anzi i gemiti irride che, crudele, ha provocato. Così gioca e prova le sue forze, mostrando ai suoi fedeli il portento di un uomo che in un’ora sembra distrutto e poi sembra felice. Disputa tra la Fortuna e Boezio, che vuole controllarla, come se essa fosse una cosa sua. 2. Vorrei parlarti con le parole della Fortuna. Giudica tu se ciò che dice è giusto. Uomo, perché mi consideri colpevole ogni giorno dei tuoi guai, a torto? Che cosa ti ho fatto di male? Quali beni ti ho strappato? Beni, che fossero veramente tuoi! Citami pure davanti al giudice che preferisci sul possesso delle ric­ chezze e delle cariche: se dimostri che qualcuno di questi beni vani appartiene all’uno o all’altro dei mortali, a qua­ lunque uomo, io confesserò immediatamente che erano i tuoi; tuoi i beni che reclami. Quando la natura ti trasse dal grembo materno, ti ho raccolto nudo, privo di tutto; mi sono presa cura di te con benevolenza.43 Io ti ho allevato con indulgenza, cosa che ti

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favore prona indulgentius educavi, omnium quae mei iuris sunt affluentia et splendore circumdedi. 5. Nunc mihi retrahere manum libet: habes gratiam velut usus alienis, non habes ius querelae tamquam prorsus tua perdideris. 6. Quid igitur ingemescis? nulla tibi a nobis est allata violentia. Opes, honores ceteraque talium mei sunt iuris. Dominam famulae cognoscunt: mecum ve­ niunt, me abeunte discedunt. 7. Audacter affirmem, si tua forent quae amissa conquereris, nullo modo perdi­ disses. 8. An ego sola meum ius exercere prohibebor? licet caelo proferre lucidos dies eosdemque tenebrosis noctibus condere, licet anno terrae vultum nunc flori­bus frugibusque redimire nunc nimbis frigoribusque confundere, ius est mari nunc strato aequore blandiri nunc procellis ac fluctibus inhorrescere: nos ad constantiam nostris moribus alienam inexpleta hominum cupiditas alligabit? 9. Haec nostra vis est, hunc conti­ nuum ludum ludimus: rotam volubili orbe versamus, infima summis, summa infimis mutare gaudemus. 10. Ascende, si placet, sed ea lege, ne uti ludicri mei ratio poscet descendere iniuriam putes. 11. An tu mores ignorabas meos? nesciebas Croesum regem Lydo­ rum Cyro paulo ante formidabilem mox deinde miserandum, rogi flammis traditum misso caelitus imbre de­fensum? 12. Num te praeterit Paulum Persi regis a se capti calamitatibus pias impendisse lacrimas? quid tra­ goediarum clamor aliud deflet nisi indiscreto ictu fortu­ nam felicia regna vertentem? 13. Nonne adulescentulus δύο πίθους, τὸν μὲν ἕνα κακῶν, τὸν δὲ ἕτερον ἐάων in Iovis limine iacere didicisti? 14. Quid si uberius de bonorum parte sumpsisti, quid si a te non tota discessi, quid si haec ipsa mei mutabilitas iusta tibi causa est

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rende insofferente ora, e ti ho colmato dell’abbondanza e degli splendori mondani di cui sono ministra. Ora mi piace ritirare la mano. E tu hai l’obbligo della riconoscenza come chi usa cose di altri e non hai il diritto di lamentarti, come se avessi perduto qualcosa di tuo. L’hai usato. L’hai avuto in dono. Perché ti lagni?44 Non ti ho fatto nessuna violenza. L’onore, l’oro, e simili beni tutti sono in mio potere: servi, che riconoscono la padrona. Mi seguono, e se me ne vado, si allontanano con me. Anzi, oso dire che se fossero tuoi, non li avresti mai potuti perdere. O forse io sola non posso esercitare i miei diritti? Il cielo splende distribuendo egualmente la luce e il giorno, nascon­ dendola nelle tenebre, nella notte; l’anno può risarcire la terra con fiori e frutta o turbarla con i fulmini, con il ghiaccio; il mare può ingentilire l’acqua che oscilla o farla tremare con le onde, con le tempeste. E io, per l’avidità degli uomini mai sazi, sarei condannata a ciò che mi è più estraneo: la costanza? È la mia forza, questa; il gioco che gioco ogni giorno. Volgo la ruota con un volubile cerchio45 e mi diverto di por­ tare in alto chi è in basso ed in basso chi è in alto. Sali pure, se vuoi, ma a questa condizione: non offenderti quando devi scendere, come vogliono le mie regole. Non conoscevi forse i miei modi? Non conoscevi la sto­ ria di Creso, re di Lidia, poco prima temibile per Ciro e poi ridotto alla miseria e messo al rogo e salvato dalla pioggia, per caso.46 O non ricordi Paolo che ha pianto la sorte del re Perseo, suo prigioniero?47 E che altro piangono le tragedie, se non i regni felici che cadono sotto i colpi impietosi del­ la fortuna? Non hai imparato da bambino che sulla soglia della dimora di Giove ci sono: «due vasi, uno pieno di beni, uno di mali»? Se avessi preso più beni che mali, che avre­ sti da dire?48 E che cosa avresti da dire se io non ti avessi abbandonato completamente? La mia instabilità è forse una

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sperandi meliora? Tamenne animo contabescas et intra commune omnibus regnum locatus proprio vivere iure desideres?“. II. Si quantas rapidis flatibus incitus pontus versat harenas aut quot stelliferis edita noctibus caelo sidera fulgent 5 tantas fundat opes nec retrahat manum pleno Copia cornu, humanum miseras haud ideo genus cesset flere querelas. Quamvis vota libens excipiat deus 10 multi prodigus auri et claris avidos ornet honoribus, nil iam parta videntur, sed quaesita vorans saeva rapacitas alios pandit hiatus. 15 Quae iam praecipitem frena cupidinem certo fine retentent, largis cum potius muneribus fluens sitis ardescit habendi? Numquam dives agit qui trepidus gemens 20 sese credit egentem.

Calculus prosperitatis increpatioque cur eam mansuram putaret. 3, 1. His igitur si pro se tecum Fortuna loqueretur, quid profecto contra hisceres non haberes; aut si quid est quo querelam tuam iure tuearis, proferas oportet,

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ragione seria per sperare in un futuro migliore? Non tor­ mentare l’anima. E non pretendere di vivere a modo tuo, quando sei nel regno dei mortali. II. Se quante arene il mar volge sospinto da impetuosi venti, o quanti astri splendono in cielo dalle notti stellate generati, tante la Dea dell’abbondanza versi dal suo corno ripien dovizie e beni, senza ritrar la mano, i suoi lamenti, e i pianti suoi non cesserà per questo l’essere umano. E se i suoi desideri un dio benigno ascoltasse, di molto oro prodigo e gli avidi colmasse di ogni fulgido onore, nulla all’uomo parrebbe ciò che ha avuto, ma la furiosa rapacità divorando ciò che ha ottenuto spalancherebbe altre voragini. Quale freno tratterrà in un confine sicuro l’avidità smaniosa, mentre arde la sete di possesso quando è inondata di più di larghe ricchezze? Non è mai ricco chi trepidando e gemendo povero si crede. Viene valutata la sorte favorevole e la sua durata, e ci si chiede perché essa dovrebbe durare. 3. Se parlasse così la Fortuna, in sua difesa, non avresti nul­ la da rispondere in contrario. Oppure hai qualche elemento a tuo vantaggio, che giustifichi le tue lamentele? Se è così, è il caso che tu lo dica. Ti permetterò di parlare».

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dabimus dicendi locum. 2. Tum ego: Speciosa quidem ista sunt, inquam, oblitaque rhetoricae ac musicae melle dulcedinis tum tantum cum audiuntur oblectant, sed miseris malorum altior sensus est; itaque cum haec au­ ribus insonare desierint insitus animum maeror prae­ gravat. 3. Et illa: Ita est, inquit; haec enim nondum morbi tui remedia, sed adhuc contumacis adversum cu­ rationem doloris fomenta quaedam sunt. 4. Nam quae in profundum sese penetrent cum tempestivum fuerit admovebo. Verumtamen ne te existimari miserum velis: an numerum modumque tuae felicitatis oblitus es? 5. Taceo quod desolatum parente summorum te virorum cura suscepit delectusque in affinitatem principum civitatis, quod pretiosissimum propinquitatis genus est, prius carus quam proximus esse coepisti. 6. Quis non te felicissimum cum tanto splendore socerorum cum coniugis pudore tum masculae quoque prolis opportu­ nitate praedicavit? 7. Praetereo (libet enim praeterire communia) sumptas in adulescentia negatas senibus di­ gnitates: ad singularem felicitatis tuae cumulum venire delectat. 8. Si quis rerum mortalium fructus ullum beatitudinis pondus habet, poteritne illius memoria lucis quantalibet ingruentium malorum mole deleri, cum duos pariter consules liberos tuos domo provehi sub frequentia patrum, sub plebis alacritate vidisti, cum eis­ dem in curia curules insidentibus tu regiae laudis orator ingenii gloriam facundiaeque meruisti, cum in circo duorum medius consulum circumfusae multitudinis ex­

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Ed io: «Belle parole, non c’è che dire! Con il miele della retorica, con la soavità della musica che le abbelliscono. Riescono a persuadere, mentre le ascolti. Ma purtroppo, il dolore di chi soffre è più profondo. E così, appena hanno smesso di risuonare nelle orecchie, l’animo è tornato come prima. Desolato». Ed ella a me: «È così.» – disse – «Questi non sono an­ cora i veri rimedi del tuo male. Sono solo un calmante per alleviare un dolore troppo forte per sopportare un’autentica cura. Al momento opportuno ti darò i farmaci che penetrano a fondo. Ma non crederti uno sventurato. Hai forse dimenti­ cato la quantità, la misura dei tuoi giorni felici? Non parlerò della tua infanzia: eri orfano e uomini di alto lignaggio si presero cura di te. Sei stato scelto per imparentarti con le famiglie più importanti, il genere di parentela più ambito: pian piano, hanno cominciato ad amarti come conviene al più prezioso dei legami. Non come un parente. Come un amico. Ricordi? Allora tutti ti esaltarono: tutti cantarono la tua gioia, la nobiltà dei suoceri49 senza eguali, la riservatez­ za di una compagna soave, la fortuna di avere figli maschi. Non parlerò delle cariche civili, non voglio parlare della cosa pubblica. Hai avuto da giovane ciò che è negato ai vec­ chi. Io voglio solo arrivare subito al culmine straordinario della tua felicità. Non sarà spento mai il ricordo felice del giorno nel quale hai visto consoli, insieme, i tuoi figli, se la gioia per una gioia mortale ha qualche cosa della felicità. Uscivano di casa e la folla gridava; e i senatori li seguivano. Tutti. Ti ricordi, in Senato mentre salivano sugli scranni curuli, il segno della loro carica, e tu, con l’eloquenza, elogian­ do il re, fosti elogiato per l’eloquenza, per il tuo genio. Ricordi? Scendeste insieme al Circo, tu e loro, i consoli. E la folla gridava e tu, in mezzo a loro, generoso, hai ap­

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spectationem triumphali largitione satiasti? 9. Dedisti, ut opinor, verba Fortunae, dum te illa demulcet, dum te ut delicias suas fovet. Munus quod nulli umquam privato commodaverat abstulisti. Visne igitur cum For­ tuna calculum ponere? 10. Nunc te primum liventi ocu­ lo praestrinxit. Si numerum modumque laetorum tri­ stiumve consideres, adhuc te felicem negare non possis. 11. Quodsi idcirco te fortunatum esse non aestimas, quoniam quae tunc laeta videbantur abierunt, non est quod te miserum putes, quoniam quae nunc creduntur maesta praetereunt. 12. An tu in hanc vitae scenam nunc primum subitus hospesque venisti? ullamne hu­ manis rebus inesse constantiam reris, cum ipsum saepe hominem velox hora dissolvat? 13. Nam etsi rara est fortuitis manendi fides, ultimus tamen vitae dies mors quaedam fortunae est, etiam manentis. 14. Quid igitur referre putas tune illam moriendo deseras an te illa fu­giendo? III. Cum polo Phoebus roseis quadrigis lucem spargere coeperit, pallet albentes hebetata vultus flammis stella prementibus. 5 Cum nemus flatu Zephyri tepentis vernis inrubuit rosis, spiret insanum nebulosus Auster, iam spinis abeat decus. Saepe tranquillo radiat sereno 10 immotis mare fluctibus, saepe ferventes Aquilo procellas verso concitat aequore. Rara si constat sua forma mundo, si tantas variat vices,

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pagato il desiderio di chi esultava, spargendo oro come in un trionfo. Come hai ingannato la Fortuna, allora! Lei che ti carez­ zava, che ti trattava come un pupillo. Le hai strappato tesori che mai un mortale ha goduto. Ed ora? Ora vuoi mercanteg­ giare con la Fortuna? Perché per la prima volta ti ha guar­ dato con livore? Pesa insieme i giorni tristi e i giorni lieti. Non puoi ne­ garlo: sei stato felice! E se credi di non essere felice perché sono fuggiti i giorni felici, non aver più timore: fuggiranno anche questi giorni, così disperati. O forse … Forse credi che vi sia costanza nella vita dell’uomo, l’uomo che un’ora sola da sola veloce dissolve. Se è scarsa la fede nella durata di ciò che è casuale, di una cosa puoi essere certo: l’ultimo giorno della vita è la fine di ogni fortuna, anche salda. Che differenza c’è se tu morendo l’abbandoni o lei, fuggendo, abbandona te? III. Quando Febo con rosee quadrighe nel cielo a spargere la luce inizia impallidisce diafana la stella nel volto scolorito incalzata dalla fiamma. E quando il bosco s’imporpora di rose a primavera se soffia il nebuloso Austro,50 svanisce la bellezza di ciò che ora è solo spina. Il mare spesso, se sono immoti i suoi flutti, splende sereno, ma poi l’Aquilone, suscitando tempeste furiose, scuote le acque rovesciandole. Ora se il mondo così raramente conserva la sua forma e varia tanto

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crede fortunis hominum caducis, bonis crede fugacibus! Constat aeterna positumque lege est ut constet genitum nihil. 15

Hic demonstrat partem Fortunae remansisse et dispicitur beatitudo temporalis comparatione beatitudinis aeternae.

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4, 1. Tum ego: Vera, inquam, commemoras, o virtutum omnium nutrix, nec infitiari possum prosperitatis meae velocissimum cursum. 2. Sed hoc est quod recolentem vehementius coquit: nam in omni adversitate fortunae infelicissimum est genus infortunii fuisse felicem. 3. Sed quod tu, inquit, falsae opinionis supplicium luas, id re­ bus iure imputare non possis. Nam si te hoc inane no­ men fortuitae felicitatis movet, quam pluribus maximis-­ que abundes mecum reputes licet. 4. Igitur si quod in omni fortunae tuae censu pretiosissimum possidebas id tibi divinitus inlaesum adhuc inviolatumque servatur, poterisne meliora quaeque retinens de infortunio iure causari? 5. Atqui viget incolumis illud pretiosissimum generis humani decus Symmachus socer et, quod vitae pretio non segnis emeres, vir totus ex sapientia virtuti­ busque factus, suarum securus tuis ingemescit iniuriis. 6. Vivit uxor ingenio modesta, pudicitia pudore praecel­ lens et, ut omnes eius dotes breviter includam, patri similis; vivit, inquam, tibique tantum vitae huius exosa spiritum servat, quoque uno felicitatem minui tuam vel ipsa concesserim, tui desiderio lacrimis ac dolore tabe­ scit. 7. Quid dicam liberos consulares, quorum iam ut in id aetatis pueris vel paterni vel aviti specimen elucet ingenii? 8. Cum igitur praecipua sit mortalibus vitae cura retinendae, o te, si tua bona cognoscas, felicem,

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aspetto, puoi credere alle caduche sorti degli uomini, credi a fugaci beni? È legge eterna che ciò che è nato nulla duri». Si dimostra che la Fortuna non è del tutto scomparsa e che la felicità terrena è poca cosa rispetto all’eterna beatitudine. 4. Allora dissi: «Ciò che affermi, nutrice di tutte le virtù, è vero. Non posso negare di avere avuto un breve periodo di felicità. Ma è proprio questo che mi tormenta se ci ripenso. La più infelice forma di infelicità è ricordare di essere stato felice».51 E lei: «Non puoi imputare alla realtà il fatto che sconti una pena per una falsa opinione. E se ti turba ancora il nome vuoto di “felicità”, una felicità dovuta al caso, allora esami­ na con me quanti altri beni, quanto numerosi e grandi sono quelli di cui tu ancora sei in possesso. È vivo, incolume, tuo suocero Simmaco, ornamento preziosissimo del gene­ re umano. E quest’uomo piange sulle offese che hai subito lacrime che tu non esiteresti a riscattare a prezzo della vita. Questo uomo, tutto pietà e sapienza, piange, incurante di ciò che gli può capitare. È viva tua moglie, riservata, mo­ desta, onesta, pura. Per riassumere le sue lodi basti dire: è simile al padre. È viva. E odiando la vita serba per te l’ani­ ma. E per il desiderio di rivederti si consuma di lacrime, di dolore. E questo solo, lo riconosco, fa impallidire la felicità di saperla viva. E i tuoi figli  ... I consoli. Per quanto si può vedere in giovani della loro età, traspare qualcosa dell’ingegno del nonno e del padre ... Poiché la principale ansia dei mortali è conservare la vita, felice te se riconosci i beni che ti appartengono davve­

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cui suppetunt etiamnunc quae vita nemo dubitat esse cariora! 9. Quare sicca iam lacrimas; nondum est ad unum omnes exosa fortuna nec tibi nimium valida tem­ pestas incubuit, quando tenaces haerent ancorae quae nec praesentis solamen nec futuri spem temporis abesse patiantur. 10. Et haereant, inquam, precor; illis namque manen­ tibus, utcumque se res habeant, enatabimus. Sed quan­ tum ornamentis nostris decesserit vides. 11. Et illa: Pro­ movimus, inquit, aliquantum, si te nondum totius tuae sortis piget. Sed delicias tuas ferre non possum, qui ab­ esse aliquid tuae beatitudini tam luctuosus atque anxius conqueraris. 12. Quis est enim tam compositae felicitatis ut non aliqua ex parte cum status sui qualitate rixe­ tur? anxia enim res est humanorum condicio bonorum et quae vel numquam tota proveniat vel numquam per­ petua subsistat. 13. Huic census exuberat, sed est pudori degener sanguis; hunc nobilitas notum facit, sed an­ gustia rei familiaris inclusus esse mallet ignotus. 14. Ille utroque circumfluus vitam caelibem deflet; ille nuptiis felix orbus liberis alieno censum nutrit heredi; alius prole laetatus filii filiaeve delictis maestus illacrimat. 15. Idcirco nemo facile cum fortunae suae condicione concordat; inest enim singulis quod inexpertus ignoret, expertus exhorreat. 16. Adde quod felicissimi cuiusque delicatissimus sensus est, et nisi ad nutum cuncta sup­ petant omnis adversitatis insolens minimis quibusque prosternitur: adeo perexigua sunt quae fortunatissimis beatitudinis summam detrahunt. 17. Quam multos esse

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ro; felice se puoi ancora disporre di beni più cari della vita. Asciuga il pianto, dunque. La Fortuna non si è ancora scatenata su tutti voi, uno ad uno. E quella che si è accanita contro di te non è superiore alle tue forze. Le tue ancore sono ancora attaccate al fondo. Non ti mancherà né la con­ solazione del presente né la speranza del futuro». «E restino attaccate le ancore! Lo spero. Se rimangono salde in ogni caso potrò almeno salvarmi nuotando. Tu però devi ammettere che molto della nostra dignità è svanito». E lei: «Sono riuscita a farti progredire, visto che non hai rimpianti per tutto ciò che hai perduto. Ma non pos­ so sopportare questi tuoi lamenti, sentirti smaniare, soffri­ re perché qualcosa ti manca. Chi mai possiede un destino così favorevole, una felicità così completa da non provare in qualche cosa un conflitto tra la sua condizione e singoli momenti della sua vita? La condizione dell’uomo è l’instabilità. La felicità non si realizza mai o comunque non dura mai per sempre. Con­ sidera qualche esempio: ecco un uomo che ha una ricchez­ za invidiabile, ma si vergogna della sua origine; eccone un altro di nobili natali, schiacciato dalla miseria al punto da preferire la sorte di uno sconosciuto. Ecco un uomo che ha tutto, ricchezza, nobiltà: quanti rimpianti gli restano! È ce­ libe e non ha figli. Oppure è sposato, ma non ha egualmente eredi e accumula ricchezze per gli estranei. Oppure ha figli e piange per i loro delitti. Nessuno è in armonia con se stes­ so. Nessuno, facilmente. E a ognuno tocca questa sorte: se non ha esperienza ignora quello che lo attende; e se invece ha esperienza prova orrore delle stesse cose. E poi avviene che quanto più si è felici, tanto meno si sopporta la contrarietà: chi è felice diviene esigente e si de­ prime per la minima avversità. Così, una felicità tanto per­ fetta viene intaccata da contrarietà tanto esigue ...

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coniectas qui sese caelo proximos arbitrentur si de for­ tunae tuae reliquiis pars eis minima contingat? hic ipse locus, quem tu exsilium vocas, incolentibus patria est. 18. Adeo nihil est miserum nisi cum putes, contraque beata sors omnis est aequanimitate tolerantis. 19. Quis est ille tam felix, qui cum dederit impatientiae manus statum suum mutare non optet? 20. Quam multis ama­ ritudinibus humanae felicitatis dulcedo respersa est! quae si etiam fruenti iucunda esse videatur, tamen, quo­ minus cum velit abeat, retineri non possit. 21. Liquet igitur quam sit mortalium rerum misera beatitudo, quae nec apud aequanimos perpetua perdurat nec anxios tota delectat. 22. Quid igitur, o mortales, extra petitis intra vos positam felicitatem? Error vos inscitiaque confundit. 23. Ostendam breviter tibi summae cardinem felicitatis. Estne aliquid tibi te ipso pretiosius? nihil, inquies. Igi­ tur si tui compos fueris, possidebis quod nec tu amitte­ re umquam velis nec fortuna possit auferre. 24. Atque ut agnoscas in his fortuitis rebus beatitudinem constare non posse, sic collige. 25. Si beatitudo est summum naturae bonum ratione degentis nec est summum bo­ num quod eripi ullo modo potest, quoniam praecellit id quod nequeat auferri, manifestum est quin ad beati­ tudinem percipiendam fortunae instabilitas adspirare non possit. 26. Ad haec, quem caduca ista felicitas vehit, vel scit eam vel nescit esse mutabilem. Si nescit, quaenam beata sors esse potest ignorantiae caecitate? si scit, metuat necesse est ne amittat quod amitti posse non dubitat; quare continuus timor non sinit esse feli­cem. 27. An vel si amiserit neglegendum putat? Sic quoque perexile bonum est quod aequo animo fera­

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Quanti uomini si sentirebbero al colmo della fortuna se avessero solo qualche briciola della tua! E questo luogo che tu chiami esilio è la patria per chi ci vive. Ogni sorte è fe­ lice, se viene accettata con animo sgombro; ogni destino infelice se tale lo consideri. Chi è tanto felice che non de­ sideri mutare vita, stimolato dall’insofferenza? E di quante amarezze è cosparsa la dolcezza dell’umana felicità. Anche se fosse del tutto desiderabile a chi ne gode il frutto, chi potrebbe impedirle di andarsene quando vuole? È chiaro: la felicità dei mortali è una misera felicità. Non dura e non soddisfa chi ne gode moderatamente né tanto meno chi cer­ ca sempre qualcosa di nuovo per soddisfarsi. Perché mai, o mortali, cercate fuori la felicità che è den­ tro di voi?52 L’errore, l’ignoranza vi confondono. Ti mostrerò brevemente che cosa sia la felicità supre­ ma. C’è qualcosa di più prezioso di te stesso? No, mi dirai. Ebbene: se tu sei padrone di te stesso, avrai un bene che non vorrai, che non potrai mai perdere. Convinciti. Tra i beni della fortuna non c’è la felicità  ... Se la felicità è il bene supremo di chi è regolato dalla ragione, non può esse­ re considerato bene supremo ciò che può essere portato via: ciò che infatti non può essere portato via gli è superiore. È logico, allora, concludere che la fortuna, l’instabile fortuna, non può aspirare al ruolo di bene supremo. Considera anche questo: chi si fa trasportare da una feli­ cità momentanea o sa che la fortuna è effimera o non lo sa. Se non lo sa, che razza di felicità è mai questa? La felicità degli ignoranti? E se lo sa è naturale che viva nell’ansia di perdere ciò che – lo sa bene – può essere perduto. Quest’in­ quietudine gli impedisce ogni felicità. Ammettiamo un’al­ tra possibilità: anche se ha perduto i beni dati dalla fortuna crede che ciò sia trascurabile. È davvero futile ed effimero un bene che si può perdere restando imperturbabili!

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tur amissum. 28. Et quoniam tu idem es cui persuasum atque insitum permultis demonstrationibus scio mentes hominum nullo modo esse mortales, cumque clarum sit fortuitam felicitatem corporis morte finiri, dubitari nequit, si haec afferre beatitudinem potest, quin omne mortalium genus in miseriam mortis fine labatur. 29. Quodsi multos scimus beatitudinis fructum non morte solum verum etiam doloribus suppliciisque quae-­ sisse, quonam modo praesens facere beatos potest quae miseros transacta non efficit? IV. 5

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Quisquis volet perennem cautus ponere sedem stabilisque nec sonori sterni flatibus Euri et fluctibus minantem curat spernere pontum, montis cacumen alti, bibulas vitet harenas: illud protervus Auster totis viribus urguet, hae pendulum solutae pondus ferre recusant. Fugiens periculosam sortem sedis amoenae humili domum memento certus figere saxo. Quamvis tonet ruinis miscens aequora ventus, tu conditus quieti, felix robore valli, duces serenus aevum ridens aetheris iras.

Numerus pecuniarum. 5, 1. Sed quoniam rationum iam in te mearum fomen­ ta descendunt, paulo validioribus utendum puto. 2. Age

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Ammesso che tu sia convinto che l’anima non è mor­ tale. Dunque, se la felicità concessa dalla fortuna termina comunque con la morte del corpo, dobbiamo pensare che l’immortalità coincida con l’infelicità? Se fosse la felicità effimera l’unico tipo di felicità possibile per i mortali, che finisce con la morte, sarebbe questo il destino umano! Ep­ pure molti hanno cercato la felicità non solo affrontando la morte, ma anche i dolori, il supplizio. Come può allora la fortuna effimera rendere felici gli uomini con la sua presen­ za, se con la sua assenza non può renderli infelici? IV. Chi vuole, cauto, fondare una sede perenne e, stabile, non essere abbattuto dalle folate dell’Euro53 sonoro e chi vuole tener lontano il mare, che minaccia con i suoi flutti, eviti la vetta di un alto monte, eviti le sabbie umide: su questa l’Austro protervo soffia con tutte le sue forze; e quelle inconsistenti non sopportano il peso che le schiaccia. Fuggendo la pericolosa sorte di luoghi ameni, bada, cauto, di porre la tua casa su una stabile roccia.54 II vento tuoni pure e riempia le acque di rovine: tu quieto al riparo del tuo muro robusto vivrai sereno, ridendo della furia dell’aria. Valuta il peso delle ricchezze. 5. E, visto che il biasimo dei miei ragionamenti ha effetto, ora, credo, è il momento di usare rimedi più energici. Orsù

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enim, si iam caduca et momentaria fortunae dona non essent, quid in eis est quod aut vestrum umquam fieri queat aut non perspectum consideratumque vilescat? 3. Divitiaene vel vestrae vel sui natura pretiosae sunt? quid earum potius? 4. aurumne ac vis congesta pecuniae? Atqui haec effundendo magis quam coacervando meli­ us nitent, si quidem avaritia semper odiosos, claros largitas facit. 5. Quodsi manere apud quemque non potest quod transfertur in alterum, tunc est pretiosa pecu­ nia cum translata in alios largiendi usu desinit possideri. 6. At eadem, si apud unum quanta est ubique gentium congeratur, ceteros sui inopes fecerit. Et vox quidem tota pariter multorum replet auditum, vestrae vero divitiae nisi comminutae in plures transire non possunt; quod cum factum est, pauperes necesse est fa­ciant quos relinquunt. 7. O igitur angustas inope­ sque divitias, quas nec habere totas pluribus licet et ad quemlibet sine ceterorum paupertate non veniunt! 8. An gemmarum fulgor oculos trahit? sed si quid est in hoc splendore praecipui, gemmarum est lux illa, non hominum; quas quidem mirari homines vehementer ad­miror. 9. Quid est enim carens animae motu atque compage, quod animatae rationabilique naturae pulchrum esse iure videatur? 10. Quae tametsi conditoris opera suique distinctione postremae aliquid pulchritu­ dinis trahunt, infra vestram tamen excellentiam colloca­ tae admirationem vestram nullo modo merebantur. 11. An vos agrorum pulchritudo delectat? quidni? est enim pulcherrimi operis pulchra portio. 12. Sic quon­

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dunque: ammettiamo che i doni della fortuna non fossero fugaci, effimeri, che cosa possiedono che tu possa davvero apprezzare e voler trattenere? Non sono forse vili? Conside­ rali bene e valutali come si deve. Pensa alle ricchezze. Sono preziose per natura o solo perché la natura umana le rende preziose? E quale ricchezza è migliore: l’oro o il denaro? A dire la verità il denaro vale solo quando circola, non quando è accumulato: non a caso gli avari sono odiosi, e chi è ge­ neroso è lodato. Ma se non può restare in mano di un uomo ciò che deve passare ad un altro, il denaro è prezioso solo quando non ti appartiene, quando lo elargisci, nobilmente, donandolo agli altri. Se poi uno solo al mondo dovesse ave­ re tutto il denaro esistente, tutti sarebbero poveri. Il denaro non è come la voce, che si offre all’ascolto di tutti, ma resta sempre eguale a sé stessa, integra: le tue ricchezze, invece, non possono circolare se non si sparpagliano. E quando ciò è avvenuto, chi viene abbandonato dalla ricchezza, eccolo, è un povero! Che ricchezze miserabili, inutili se non è pos­ sibile che molti le abbiano integre e non possono toccare a uno senza che gli altri divengano poveri! O forse i tuoi occhi sono storditi dalle gemme che sfol­ gorano? Se questo splendore è davvero straordinario, dipende dalle pietre preziose, non dall’uomo. Io non cesso di me­ ravigliarmi di quanto gli uomini se ne meraviglino. Che cosa può esserci di bello in una cosa inanimata, priva di una struttura armoniosa? Come può piacere all’uomo, ad un essere animato, armoniosamente configurato? Pur essendo frutto del vostro creatore, le gemme, dotate di un genere in­ timo di bellezza, sono troppo al di sotto dell’eccellenza del genere umano per meritare tanta ammirazione. O è forse la bellezza della campagna che ti affascina? Perché no? È una parte meravigliosa di un insieme meravi­

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dam sereni maris facie gaudemus, sic caelum, sidera, lunam solemque miramur. Num te horum aliquid attin­git, num audes alicuius talium splendore gloriari? 13. An vernis floribus ipse distingueris aut tua in aestivos fructus intumescit ubertas? 14. Quid inanibus gau­ diis raperis, quid externa bona pro tuis amplexaris? numquam tua faciet esse fortuna quae a te natura re­ rum fecit aliena. 15. Terrarum quidem fructus animantium procul dubio debentur alimentis; sed si, quod natu­ rae satis est, replere indigentiam velis, nihil est quod fortunae affluentiam petas. 16. Paucis enim minimisque natura contenta est; cuius satietatem si superfluis urgue­ re velis, aut iniucundum quod infuderis fiet aut noxium. 17. Iam vero pulchrum variis fulgere vestibus pu­ tas: quarum si grata intuitu species est, aut materiae naturam aut ingenium mirabor artificis. 18. An vero te longus ordo famulorum facit esse felicem? qui si vitiosi moribus sint, perniciosa domus sarcina et ipsi domino vehementer inimica; sin vero probi, quonam modo in tuis opibus aliena probitas numerabitur? 19. Ex quibus omnibus nihil horum quae tu in tuis computas bonis tuum esse bonum liquido monstratur. Quibus si nihil inest appetendae pulchritudinis, quid est quod vel amissis doleas vel laeteris retentis? 20. Quodsi natura pul­chra sunt, quid id tua refert? nam haec per se a tuis quoque opibus sequestrata placuissent. 21. Neque enim idcirco sunt pretiosa quod in tuas venere divitias, sed quoniam pretiosa videbantur tuis ea divitiis annumerare maluisti. 22. Quid autem tanto fortunae strepitu desideratis? fugare, credo, indigentiam copia quaeritis. 23. Atqui hoc vobis in contrarium cedit; pluribus quippe admini­

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glioso. Per questo un mare azzurro ci rende sereni; il cielo, le stelle, la luna, il sole ci affascinano con grato stupore. Ma forse ti appartengono? Forse anche tu, come la terra, ti vesti di un manto di fiori a primavera? Come lei, fertile, ti gonfi di frutti maturi l’estate? Perché ti fai sedurre da gioie vane? Perché abbracci beni che non sono tuoi? La fortuna non permetterà che ti appar­ tenga ciò che la natura ti ha reso estraneo. Certo i frutti della terra servono per alimentarsi: ma se vuoi soddisfare i tuoi bisogni, il che è sufficiente per la natura, non hai ragione di pretendere altri beni in eccesso. La natura, infatti, si conten­ ta di poco. Se vuoi appesantirla con il superfluo sarà inutile, anzi nocivo. O forse credi che sia bello farti vedere con vestiti eleganti, sempre nuovi? Ammettiamo che siano belli: i miei compli­ menti andranno alla stoffa o al sarto che li ha confezionati. O è un lungo corteo di servi a farti felice? Se sono vi­ ziosi, rovineranno la tua casa e ti metteranno in angustia; se sono onesti, in che modo potrà far parte dei beni tuoi la rettitudine altrui? È evidente da tutto ciò che abbiamo detto che le cose che tu consideri beni tuoi non lo sono.55 E se poi nessuna di que­ ste cose è veramente bella e desiderabile in sé, allora perché ti lamenti della loro assenza? O perché ti rallegri se ti passa tra le mani? Che ti importa in fondo di queste cose, se sono belle per loro natura. Ti sarebbero piaciute anche se non le avessi possedute. Non sono preziose perché ti appartengo­ no: invece è perché ti sembrano preziose che le hai fatte tue. Che mai cercate, o mortali, queruli contro la fortuna con tanto strepito? Forse volete spegnere il desiderio con l’abbondanza. Ed invece avete il contrario. È vero quel proverbio: chi ha mol­ tissimo di moltissimo ha necessità. Occorrono molti mezzi,

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culis opus est ad tuendam pretiosae supellectilis varietatem, verumque illud est permultis eos indigere qui permulta possideant, contraque minimum qui abundantiam suam naturae necessitate, non ambitus superfluitate metiantur. 24. Itane autem nullum est proprium vobis atque in-­ situm bonum ut in externis ac sepositis rebus bona vestra quaeratis? 25. Sic rerum versa condicio est ut divi­ num merito rationis animal non aliter sibi splendere nisi inanimatae supellectilis possessione videatur? 26. Et alia quidem suis contenta sunt, vos autem deo mente consimiles ab rebus infimis excellentis naturae ornamenta captatis nec intellegitis quantam conditori vestro faciatis iniuriam. 27. Ille genus humanum terrenis om­ nibus praestare voluit, vos dignitatem vestram infra infima quaeque detruditis. 28. Nam si omne cuiusque bo­num eo cuius est constat esse pretiosius, cum vilissima rerum vestra bona esse iudicatis eisdem vosmet ipsos vestra existimatione summittitis. 29. Quod quidem haud immerito cadit. Humanae quippe naturae ista condicio est, ut tum tantum ceteris rebus cum se co­ gnoscit excellat, eadem tamen infra bestias redigatur si se nosse desierit; nam ceteris animantibus sese ignorare naturae est, hominibus vitio venit. 30. Quam vero late patet vester hic error, qui ornari posse aliquid ornamentis existimatis alienis! 31. At id fieri nequit; nam si quid ex appositis luceat, ipsa qui­ dem quae sunt apposita laudantur, illud vero his tectum atque velatum in sua nihilo minus foeditate perdurat. 32. Ego vero nego ullum esse bonum quod noceat habenti. Num id mentior? minime, inquis. 33. Atqui divitiae possidentibus persaepe nocuerunt, cum pessi­ mus quisque eoque alieni magis avidus quicquid us­

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infatti, per evitare di perdere tante cose preziose. Chi invece misura i propri bisogni sulle possibilità offerte dalla natura e non sulla smania e l’ambizione, ha bisogno di molto poco. Siete così privi di beni interiori, veramente vostri, che cercate i beni apparentemente vostri, al di fuori di voi, estranei a voi? È così sconvolto l’ordine delle cose che a una creatura divina per il dono della ragione sembra neces­ sario brillare della luce riflessa di oggetti senza vita? Gli altri esseri sono contenti di ciò che hanno: e voi, simili a Dio nell’animo, a causa del vostro intelletto, cercate dilet­ to nell’infimo. Non immaginate l’offesa che fate al vostro creatore! Egli ha voluto che il genere umano fosse superiore a tutti gli altri esseri della terra. Voi degradate la vostra dignità. Se infatti il bene di essere persona è superiore a ciò che ha una persona, quando voi giudicate beni vostri le cose vili, vi umiliate, da soli, scendendo al livello di ciò che è vile. E la cosa, del resto, ha una ragione ben precisa. Invero la condizione umana è questa: l’uomo si può elevare su tutti gli esseri solo se conosce sé stesso; se non ha coscienza di sé, è peggiore di una bestia. Nessun animale ha coscienza di sé. Dunque non ha col­ pa. L’uomo, invece, ignora sé stesso per colpa sua. Com’è chiaro il vostro errore su questo punto:56 credere che ognuno possa farsi bello con la bellezza presa in pre­ stito. È vero il contrario. Se una cosa splende per gli orna­ menti che le sono stati aggiunti, sono le aggiunte ad essere ammirate; la cosa, invece, coperta e mascherata, resta sem­ pre brutta. E se ti dico che nessun bene è nocivo a chi lo possie­ de, mento? No, rispondi tu. Invece le ricchezze spesso sono state un danno per i proprietari. Il mondo è pieno di violen­ ti, avidi dei beni altrui, che pensano di essere i soli ad avere

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quam auri gemmarumque est se solum qui habeat di­gnissimum putat. 34. Tu igitur, qui nunc contum gladiumque sollicitus pertimescis, si vitae huius callem vacuus viator intrasses, coram latrone cantares. 35. O praeclara opum mortalium beatitudo, quam cum adep­tus fueris securus esse desistis! V. 5

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Felix nimium prior aetas contenta fidelibus arvis nec inerti perdita luxu, facili quae sera solebat ieiunia solvere glande. Non Bacchica munera norant liquido confundere melle nec lucida vellera Serum Tyrio miscere veneno. Somnos dabat herba salubres, potum quoque lubricus amnis, umbras altissima pinus. Nondum maris alta secabat nec mercibus undique lectis nova litora viderat hospes. Tunc classica saeva tacebant odiis neque fusus acerbis cruor horrida tinxerat arva. Quid enim furor hosticus ulla vellet prior arma movere, cum vulnera saeva viderent nec praemia sanguinis ulla? utinam modo nostra redirent in mores tempora priscos! sed saevior ignibus Aetnae fervens amor ardet habendi.

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diritto di possedere tutto l’oro e tutte le gemme del mondo. Tu che tremi impaurito davanti a una lancia, a una spa­ da, entrando a mani nude nel cammino di nostra vita.57 Se incontrassi i ladroni ti metteresti a cantare! Com’è bella la felicità dei mortali: quando la raggiungi, la perdi! V. Felice assai la prima Età contenta dei frutti dei campi fedeli non depravata dall’ozioso lusso! Era solita i digiuni assai tardi soddisfare con ghiande facili da raccogliere. Non sapevano mescere i doni di Bacco con il miele liquido,58 nè le lucide sete dei Seri mescolare col veleno di Tiro. L’erba salubre dava il sonno e l’acqua del fiume che scorreva era bevanda, ombra l’altissimo pino. E lo straniero non solcava ancora l’alto mare e scopriva nuove terre portando merci raccolte da ogni parte. E le crudeli trombe della guerra tacevano ed il sangue da odi acerbi sparso gli orridi campi non tingeva. Perché il furore nemico doveva le armi alzare per primo se non c’era nessun premio per il sangue versato e le ferite atroci non aveva visto? Oh! Così il nostro tempo tornasse a quei costumi antichi! Ma più furioso dei fuochi dell’Etna arde la brama bruciante di possesso.

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Heu, primus quis fuit ille auri qui pondera tecti gemmasque latere volentes, 30 pretiosa pericula, fodit? Dignitas et potentia improbos non facit probos, sed manifestat reos.

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6, 1. Quid autem de dignitatibus potentiaque disseram, quae vos verae dignitatis ac potestatis inscii caelo exae­ quatis? quae si in improbissimum quemque ceciderunt, quae flammis Aetnae eructuantibus, quod diluvium tantas strages dederint? 2. Certe, uti meminisse te arbitror, consulare imperium, quod libertatis principium fuerat, ob superbiam consulum vestri veteres abolere cupive­ runt, qui ob eandem superbiam prius regium de civitate nomen abstulerant. 3. At si quando, quod perrarum est, probis deferantur, quid in eis aliud quam probitas utentium placet? ita fit ut non virtutibus ex dignitate sed ex virtute dignitatibus honor accedat. 4. Quae vero est ista vestra expetibilis ac praeclara potentia? nonne, o terrena animalia, consideratis quibus qui praesidere videamini? nunc si inter mures videres unum aliquem ius sibi ac potestatem prae ceteris vindicantem, quanto mo­ vereris cachinno! 5. Quid vero, si corpus spectes, imbe­ cillius homine repperire queas, quos saepe muscularum quoque vel morsus vel in secreta quaeque reptantium necat introitus? 6. Quo vero quisquam ius aliquod in quempiam nisi in solum corpus et quod infra corpus est (fortunam loquor) possit exserere? 7. Num quic­ quam libero imperabis animo? num mentem firma sibi ratione cohaerentem de statu propriae quietis amovebis? 8. Cum liberum quendam virum suppliciis se ty­

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Ahi, chi fu il primo che scavò i preziosi pericoli: le gemme che nascoste si volevano e i cumuli di oro sotto terra celati? Gli onori e il potere non rendono buoni i cattivi, ma rendono esplicito che sono colpevoli. 6. A che giova parlare di onore, di potere? Voi, ignorando il vero onore ed il vero potere, esaltate le ombre fino al cielo. E, se queste ombre cadono in mano a un uomo indegno, è una catastrofe peggiore dell’eruzione dell’Etna o del diluvio. I vo­ stri antenati (lo ricordi?) per l’arroganza dei consoli pensaro­ no di sopprimere il potere consolare, l’origine stessa della loro libertà, quegli stessi Romani che per la medesima arroganza dei re avevano cancellato da Roma il nome stesso della mo­ narchia … Ma ammettiamo che siano uomini onesti a gover­ nare: che altra gioia proveranno se non la loro stessa onestà? Non sono gli onori a dare senso alla virtù: è la virtù agli onori. E poi, in sostanza, che cosa è questo potere tanto deside­ rato ed ammirato? O terreni animali,59 incapaci di comprendere chi siate e chi sono quelli che vorreste dominare! Se vedessi un topo che esige il comando assoluto, quanto rideresti! Pensa al corpo dell’uomo. C’è qualcosa di più fragile? A volte basta il morso di un insetto ad ucciderlo. Basta la presenza di cor­ puscoli misteriosi, all’interno. Come può dunque qualcuno comandare a qualcosa di più solido che questo corpo fragile o sulle cose che gli sono inferiori addirittura, il dominio della fortuna? Puoi forse imporre veramente qualcosa ad uno spirito libero? Puoi davvero turbare la pace interiore di una mente saldamente ancorata ai principi dell’intelletto? Una volta un tiranno cercò di far confessare con la tortura

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rannus adacturum putaret ut adversum se factae coniu­ rationis conscios proderet, linguam ille momordit atque abscidit et in os tyranni saevientis abiecit; ita cruciatus, quos putabat tyrannus materiam crudelitatis, vir sapiens fecit esse virtutis. 9. Quid autem est quod in alium facere quisque pos­ sit, quod sustinere ab alio ipse non possit? 10. Busiri­ dem accepimus necare hospites solitum ab Hercule ho­ spite fuisse mactatum. 11. Regulus plures Poenorum bello captos in vincla coniecerat, sed mox ipse victorum catenis manus praebuit. 12. Ullamne igitur eius hominis potentiam putas qui, quod ipse in alio potest, ne id in se alter valeat efficere non possit? 13. Ad haec, si ipsis dignitatibus ac potestatibus ines­ set aliquid naturalis ac proprii boni, numquam pessimis provenirent. Neque enim sibi solent adversa sociari: natura respuit ut contraria quaeque iungantur. 14. Ita cum pessimos plerumque dignitatibus fungi dubium non sit, illud etiam liquet, natura sui bona non esse quae se pessimis haerere patiantur. 15. Quod quidem de cunctis fortunae muneribus dignius existimari po­ test, quae ad improbissimum quemque uberiora perve­niunt. 16. De quibus illud etiam considerandum puto, quod nemo dubitat esse fortem cui fortitudinem inesse conspexerit et cuicumque velocitas adest manifestum est esse velocem. 17. Sic musica quidem musicos, medicina medicos, rhetorica rhetores facit: agit enim cuiusque rei natura quod proprium est nec contrariarum rerum miscetur effectibus et ultro quae sunt adversa depellit. 18. Atqui nec opes inexpletam restinguere avaritiam queunt, nec potestas sui compotem fecerit quem vitio­ sae libidines insolubilibus adstrictum retinent catenis, et collata improbis dignitas non modo non efficit dignos

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un uomo libero, per conoscere i complici di una congiura contro di lui: l’uomo si staccò la lingua con un morso e gliela sputò in faccia!60 Così la tortura, che doveva servire per incrudelire il tiranno, servì all’uomo forte e saggio per esercitare la propria virtù. C’è qualcosa, forse, che un uomo possa fare contro un al­ tro, sicuro di non doverla subire a sua volta? Pensa a Busiride. Dicono che uccideva i suoi ospiti: e fu ucciso a sua volta da Ercole, l’ultimo ospite. E Regolo? Aveva incatenato molti pri­ gionieri cartaginesi, ma presto fu costretto a porgere le mani alle catene dei vincitori.61 Com’è fragile il potere che non può impedire che un altro faccia a te ciò che tu puoi fargli! E poi, rifletti: se gli onori, le cariche avessero veramente qualche sostanza di bene dentro, perché mai cadrebbero in mano ad esseri malvagi? Gli opposti, infatti, non si mesco­ lano e la natura non permette che i contrari si tocchino. Ora, visto che in genere chi ha in mano il potere è un criminale, ne risulta che il potere non è un bene intrinsecamente. Sen­ za alcun dubbio. Altrimenti non sarebbe così intimamente fuso ad esseri corrotti. Lo stesso ragionamento puoi farlo per ogni bene appa­ rente, che la fortuna elargisce agli uomini peggiori. E c’è anche un’altra considerazione. Tutti pensano che sia veramente forte chi hanno visto dotato di forza, così come pensano che sia veloce chi hanno visto correre velo­ cemente; è così sempre: si è musicisti, conoscendo la mu­ sica; medici, conoscendo la medicina; retori, conoscendo la retorica. Ogni essere, infatti, esprime ciò che la natura gli fa esprimere, senza confondersi con le forme proprie ad altri esseri, opposte alle sue. Ora è evidente che le ricchezze non soddisfano l’avidità, il potere non dà l’autocontrollo agli esseri dominati dal vizio, dalle passioni. E gli onori attribuiti agli uomini senza onore non li rendono certo ono­

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sed prodit potius et ostentat indignos. 19. Cur ita provenit? Gaudetis enim res sese aliter habentes falsis compellare nominibus, quae facile ipsarum rerum re­ darguuntur effectu; itaque nec illae divitiae nec illa po­ tentia nec haec dignitas iure appellari potest. 20. Postremo idem de tota concludere fortuna licet, in qua nihil expetendum, nihil nativae bonitatis inesse manifestum est, quae nec se bonis semper adiungit et bonos quibus fuerit adiuncta non efficit. VI. 5

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Novimus quantas dederit ruinas urbe flammata patribusque caesis fratre qui quondam ferus interempto matris effuso maduit cruore corpus et visu gelidum pererrans ora non tinxit lacrimis, sed esse censor exstincti potuit decoris. Hic tamen sceptro populos regebat quos videt condens radios sub undas Phoebus, extremo veniens ab ortu, quos premunt septem gelidi Triones, quos Notus sicco violentus aestu torret ardentes recoquens harenas. Celsa num tandem valuit potestas vertere pravi rabiem Neronis? heu gravem sortem, quotiens iniquus additur saevo gladius veneno!

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revoli: anzi ne svelano la meschinità. Non ti chiedi perché avvenga questo? Sembra che vi divertiate a chiamare con nomi falsi cose ben diverse da ciò che appaiono: nomi che la realtà s’incarica di smentire. Non si possono chiamare sensatamente “onori”, “ricchezze”, “dignità”, “potere” le cose che voi chiamate così. È lo stesso con la fortuna. Ciò che vi vedete di buono, di desiderabile, non lo è: è evidente, visto che la fortuna non si lega costantemente ai buoni, né, del resto, rende buoni coloro a cui si lega. VI. Sappiamo quante rovine ha provocato – bruciata Roma e i Senatori uccisi! – chi, già ucciso, crudele, suo fratello, madido fu del sangue versato della madre e contemplando il suo gelido corpo con lo sguardo perduto non bagnò le guance di lacrime, ma discettò da intenditore della sua estinta bellezza. Costui reggeva con lo scettro i popoli che Febo vede nascondendo i suoi raggi sotto le onde venendo da Oriente e quelli che opprime il Settentrione; quelli che Noto62 violento col secco calore brucia cuocendo le sabbie ardenti. La sublime potenza forse è valsa a trasformare la rabbia del perverso Nerone? Ahi dura sorte, se la spada iniqua viene aggiunta al veleno spietato!».

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Talis est comparatio temporalis gloriae ad aeternitatem, qualis terrae brevitas ad magnitudinem coeli.

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7, 1. Tum ego: Scis, inquam, ipsa minimum nobis ambi­ tionem mortalium rerum fuisse dominatam; sed materiam gerendis rebus optavimus, quo ne virtus tacita consene­ sceret. 2. Et illa: Atqui hoc unum est quod praestantes quidem natura mentes, sed nondum ad extremam manum virtutum perfectione perductas, allicere possit, gloriae scilicet cupido et optimorum in rem publicam fama meritorum. 3. Quae quam sit exilis et totius vacua ponderis sic considera. Omnem terrae ambitum, sicuti astrologicis demonstrationibus accepisti, ad caeli spatium puncti constat obtinere rationem, id est, ut, si ad caelestis globi magni­ tudinem conferatur, nihil spatii prorsus habere iudice­ tur. 4. Huius igitur tam exiguae in mundo regionis quarta fere portio est, sicut Ptolomaeo probante didicisti, quae nobis cognitis animantibus incolatur. 5. Huic quartae si quantum maria paludesque premunt quan­ tumque siti vasta regio distenditur cogitatione subtraxe­ ris, vix angustissima inhabitandi hominibus area relin­ quetur. 6. In hoc igitur minimo puncti quodam puncto circumsaepti atque conclusi, de pervulganda fama, de proferendo nomine cogitatis, ut quid habeat amplum magnificumque gloria tam angustis exiguisque limitibus artata? 7. Adde quod hoc ipsum brevis habitaculi saeptum plures incolunt nationes lingua, moribus, totius vitae ratione distantes, ad quas tum difficultate itinerum tum loquendi diversitate tum commercii insolentia non modo fama hominum singulorum sed ne urbium quidem pervenire queat. 8. Aetate denique M. Tulli, sicut ipse quodam loco significat, nondum Caucasum montem Romanae rei publicae fama transcenderat et erat tunc adulta, Parthis etiam ceterisque id locorum gentibus formidolosa. 9. Videsne igitur quam sit angusta, quam

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La gloria umana è ben poco rispetto a quella divina, come la terra rispetto alla grandezza del cielo. 7. Allora dissi: «Tu sai che l’ambizione ha avuto ben poca importanza per me. Io ho solo cercato l’occasione di agire per non lasciar invecchiare la virtù, in silenzio». E la Filosofia: «È proprio questa l’unica ragione che possa sedurre le anime nobili che non sono ancora giunte all’ultimo grado della perfezione: l’amor di gloria e la grati­ ficazione di veder riconosciuti i propri meriti verso lo Stato. Potrai comprendere facilmente quanto tale desiderio e tale piacere sia vano. Come hai imparato dagli astronomi, tutta la sfera terrestre ha le dimensioni di un punto in rapporto allo spazio celeste.63 In altri termini, se la confrontiamo con la grandezza della sfera celeste, possiamo considerarla pri­ va di estensione. Ora di questa minuscola parte dell’univer­ so solo un quarto circa è abitato da esseri viventi a noi noti, come ben sai dalle argomentazioni di Tolomeo.64 Se a que­ sto quarto tu sottrai con l’immaginazione quanto è occupato dal mare e dalle paludi, resterà una superficie ridottissima per gli esseri umani. E voi, assediati, rinchiusi in un punto, se così si può dire, macchinate piani per estendere la vostra fama e rendere illustre il vostro nome. Che risonanza può avere una gloria compressa in limiti tanto angusti? Ed aggiungi che dentro il recinto di questa minima par­ te dell’universo vivono nazioni diverse tra loro per lingua, abitudini, modo di vivere: la difficoltà delle comunicazioni, le differenze di lingua, la mancanza di relazioni e di scambi commerciali impediscono che si propaghi la fama non di un solo individuo, ma addirittura di intere città. All’epoca di Marco Tullio, come afferma egli stesso, la fama dello Stato romano non aveva raggiunto il Caucaso:65 e Roma, allora, era una grande potenza, temuta anche dai Parti, dai barbari di quei paesi lontani! Vedi come è misera e soffocata la glo­

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compressa gloria quam dilatare ac propagare laboratis? an ubi Romani nominis transire fama nequit Romani hominis gloria progredietur? 10. Quid quod diversa­ rum gentium mores inter se atque instituta discordant, ut quod apud alios laude apud alios supplicio dignum iudicetur? 11. Quo fit ut si quem famae praedicatio delectat, huic in plurimos populos nomen proferre nullo modo conducat. 12. Erit igitur pervagata inter suos gloria quisque contentus et intra unius gentis terminos praeclara illa famae immortalitas coartabitur. 13. Sed quam multos clarissimos suis temporibus viros scriptorum inops delevit oblivio! quamquam quid ipsa scripta proficiant, quae cum suis auctoribus premit longior atque obscura vetustas? 14. Vos vero immortali­ tatem vobis propagare videmini cum futuri famam tem­ poris cogitatis. 15. Quod si ad aeternitatis infinita spatia pertractes, quid habes quod de nominis tui diuturnitate laeteris? 16. Unius etenim mora momenti si decem milibus conferatur annis, quoniam utrumque spatium definitum est, minimam licet, habet tamen ali­ quam portionem; at hic ipse numerus annorum eiusque quamlibet multiplex ad interminabilem diuturnitatem ne comparari quidem potest. 17. Etenim finitis ad se invicem fuerit quaedam, infiniti vero atque finiti nulla umquam poterit esse collatio. 18. Ita fit ut quamlibet prolixi temporis fama, si cum inexhausta aeternitate cogitetur, non parva sed plane nulla esse videatur. 19. Vos autem nisi ad populares auras inanesque ru­ mores recte facere nescitis et relicta conscientiae virtu­ tisque praestantia de alienis praemia sermunculis postu­ latis. 20. Accipe in huiusmodi arrogantiae levitate quam festive aliquis illuserit. Nam cum quidam adortus esset hominem contumeliis, qui non ad verae virtutis usum, sed ad superbam gloriam falsum sibi philosophi nomen

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ria che gli uomini si affannano di raggiungere? O dobbiamo pensare che dove non è arrivata la gloria di Roma, arrivi facilmente quella di un cittadino romano? E che dire del fatto che usi e costumi dei popoli sono così diversi che alcuni giudicano degno di lode ciò che al­ tri giudicano degno di castigo? In fondo, da ciò deriva la conseguenza che chi veramente tiene alla propria popolarità dovrebbe evitare di cercarla presso tutti i popoli: ciascuno dovrà accontentarsi di una piccola gloria. E la inebriante immortalità della fama dovrà limitarsi ai confini di un solo paese. Ma poi, quanti uomini, straordinari un tempo, sono sconosciuti oggi: di loro l’oblio ha cancellato la memoria! È mancato chi ne scrivesse ... Ma in fondo a che servirebbe? È il tempo, il tempo stesso che avvolge tutti in un’oscura, remota antichità. E voi credete di divenire immortali perché vi date pena per la vostra fama nel futuro? Se la paragoni all’infinita estensione dell’eternità come puoi essere felice della durata della tua fama? Il tempo di un solo attimo ha ancora una realtà rispetto a diecimila anni,66 anche se mini­ ma: si tratta infatti di misure quantitativamente determina­ te. Ma perfino questo numero smisurato ed i suoi multipli che paragone possono reggere con una durata senza fine? Le cose finite si possono confrontare tra loro; una realtà infinita ed una finita, no. La fama, anche se eccezionalmen­ te protratta nel tempo, rispetto all’infinita eternità, appare non piccola, ma nulla. Voi non sapete fare il bene senza il miraggio del consen­ so e della vuota popolarità: dimenticate il valore della co­ scienza e della virtù; mendicate riconoscimenti dalle parole vane degli uomini. Ascolta questa storia: mostra con quale stile un uomo abbia reso ridicola questa arrogante forma di vanità. C’e­ ra un filosofo di nome, ma non di fatto, che si arrogava il

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induerat, adiecissetque iam se sciturum an ille philoso­ phus esset, si quidem inlatas iniurias leniter patienter-­ que tolerasset, ille patientiam paulisper assumpsit acceptaque contumelia velut insultans: ,,iam tandem“, inquit, ,,intellegis me esse philosophum?“. Tum ille ni­ mium mordaciter: ,,intellexeram“, inquit, ,,si tacuisses“. 21. Quid autem est quod ad praecipuos viros (de his enim sermo est), qui virtute gloriam petunt, quid, in­ quam, est quod ad hos de fama post resolutum morte suprema corpus attineat? 22. Nam si, quod nostrae ra­ tiones credi vetant, toti moriuntur homines, nulla est omnino gloria, cum is cuius ea esse dicitur non exstet omnino. 23. Sin vero bene sibi mens conscia, terreno carcere resoluta, caelum libera petit, nonne omne terre­num negotium spernat, quae se caelo fruens terrenis gaudet exemptam? VII. Quicumque solam mente praecipiti petit summumque credit gloriam, late patentes aetheris cernat plagas artumque terrarum situm; 5 brevem replere non valentis ambitum pudebit aucti nominis. Quid, o, superbi colla mortali iugo frustra levare gestiunt? licet remotos fama per populos means 10 diffusa linguas explicet

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vanto della sua dottrina. L’uomo di cui parlo lo coprì d’in­ giurie, svelando che non era filosofo per il sapere, ma solo per il nome, ostentato con presunzione. Poi gli disse: «Se sei un vero filosofo, ebbene, sopporta con animo sgombro e sereno le mie ingiurie!». L’altro, per un po’, sopportò con pazienza; ma poi, incassata una buona quantità di insulti, esclamò in tono trionfale: «Ecco! Ora ti rendi conto che sono un vero filosofo?». E quello rispose con sarcasmo: «Me ne sarei reso conto, se avessi taciuto».67 Che motivo c’è perché uomini eccellenti – di loro si parla –, uomini che cercano la gloria attraverso la virtù, si preoccupino della fama dopo la morte? Dopo che è stato distrutto il loro corpo ... Se infatti la morte è la fine di tutto – cosa che ci rifiutiamo di credere – la gloria è inutile. Non esiste più il soggetto a cui essa compete di diritto. Se invece l’anima, sciolta dal carcere terreno, sale libera al cielo con una perfetta coscienza di sé, non dovrebbe disprezzare ogni legame con la terra? Chi sperimenta la felicità celeste non prova gioia di abbandonare la terra? VII. Chi con mente precipitosa cerca la sola gloria e la crede il sommo bene osservi i cieli senza fine e lo spazio angusto della terra: avrà vergogna di un nome glorioso che non vale a riempire un posto così piccolo! Perché superbi cercate di sottrarre i colli al giogo dei mortali invano? Anche quando la fama si diffonde in popoli lontani e dilagando si spande nelle lor lingue e splende

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et magna titulis fulgeat claris domus, mors spernit altam gloriam, involvit humile pariter et celsum caput aequatque summis infima. 15 Ubi nunc fidelis ossa Fabricii manent, quid Brutus aut rigidus Cato? signat superstes fama tenuis pauculis inane nomen litteris. Sed quod decora novimus vocabula 20 num scire consumptos datur? iacetis ergo prorsus ignorabiles nec fama notos efficit. Quodsi putatis longius vitam trahi mortalis aura nominis, 25 cum sera vobis rapiet hoc etiam dies iam vos secunda mors manet. Narrat adversam Fortunam meliorem fore quam prosperam.

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8, 1. Sed ne me inexorabile contra fortunam gerere bel­ lum putes, est aliquando cum de hominibus fallax illa [nihil] bene mereatur, tum scilicet cum se aperit, cum frontem detegit moresque profitetur. 2. Nondum forte quid loquar intellegis; mirum est quod dicere gestio, eoque sententiam verbis explicare vix queo. 3. Etenim plus hominibus reor adversam quam prosperam prodesse fortunam; illa enim semper specie felicitatis, cum videtur blanda, mentitur, haec semper vera est, cum se instabilem mutatione demonstrat. 4. Illa fallit, haec instruit; illa mendacium specie bonorum mentes fruenti­ um ligat, haec cognitione fragilis felicitatis absolvit; ita-­ que illam videas ventosam fluentem suique semper

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chiaro di gloriosi nomi il gran casato, disprezza l’alta gloria la morte, travolge insieme l’umile e l’altero e rende uguali gli infimi ed i primi. Dove sono ora le ossa del fedele Fabrizio?68 Che fine ha fatto Bruto69 o l’austero Catone?70 La pallida fama che ne resta con poche lettere lascia scritto un nome vano. Ma pure se quei nomi li ricordiamo li conosciamo veramente, quando sono scomparsi? Giacete ignoti! Né la fama noti vi renderà. E se pure la vita pensate di protrarre a lungo avvolti nell’aura di un nome mortale, quando un tardo giorno ruberà anche questo una seconda morte vi rimane. La fortuna avversa è preferibile alla sorte favorevole. 8. Ma perché tu non creda che io stia facendo una guerra spietata contro la fortuna, ammetto che in certi casi questa dea ingannatrice renda un buon servigio all’uomo: quando scopre la fronte, quando svela la sua natura. Non riesci a capire? È vero, ciò che dico è sorprendente e si spiega male con le parole. Vedi, per me è migliore una sorte infelice che un colpo di fortuna. La fortuna lusinga, illude con un falso volto che promette felicità: la sventura, sempre insta­ bile nelle sue metamorfosi, offre sempre il suo vero volto agli uomini. La prima inganna. La seconda educa. La prima rende schiava l’anima di chi gode i suoi beni illusori. La seconda la rende libera, con la coscienza della fragilità della felicità. Per questo la Fortuna è tronfia, sfrenata. E somi­

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ignaram, hanc sobriam succinctamque et ipsius adversitatis exercitatione prudentem. 5. Postremo felix a vero bono devios blanditiis trahit, adversa plerumque ad vera bona reduces unco retrahit. 6. An hoc inter minima aestimandum putas, quod amicorum tibi fidelium men­ tes haec aspera, haec horribilis fortuna detexit? haec tibi certos sodalium vultus ambiguosque secrevit, disce­dens suos abstulit, tuos reliquit. 7. Quanti hoc integer et, ut videbaris tibi, fortunatus emisses? nunc et amissas opes querere: quod pretiosissimum divitiarum genus est, amicos invenisti. VIII. Quod mundus stabili fide concordes variat vices, quod pugnantia semina foedus perpetuum tenent, 5 quod Phoebus roseum diem curru provehit aureo, ut quas duxerit Hesperos Phoebe noctibus imperet, ut fluctus avidum mare 10 certo fine coerceat, ne terris liceat vagis latos tendere terminos, hanc rerum seriem ligat terras ac pelagus regens

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glia al vento che vola via e non sa nulla di sé. La sventura, invece, è sobria, modesta e sempre cosciente di sé, proprio a causa dei dolori a cui è legata. La Fortuna fa deviare gli uomini, con le sue illusioni, lontano dal vero bene; la sven­ tura, con il suo artiglio, li riporta verso la realtà. Pensi forse che sia trascurabile il fatto che questa tua terribile, duris­ sima sorte ti abbia svelato i sentimenti degli amici fedeli? Che ti consenta di distinguere, tra chi conosci, i volti sinceri da quelli ambigui? Andandosene via, la Fortuna si è portata i suoi amici con sé. A te ha lasciato i tuoi. Quanto avresti pagato, nella pro­ sperità, per questo? Quando credevi di essere fortunato ... Piangi, se vuoi, sulla ricchezza perduta. Ma hai trovato un genere molto più prezioso di ricchezza: qualche amico vero. VIII. Che il mondo alterni i suoi ritmi 71 concordi con stabile fede; che gli elementi discordi siano stretti da un patto perpetuo; che Febo sul suo carro d’oro il giorno colore di rosa sospinga, perché poi la luna comandi alle notti condotte da Espero in cielo e il flutto l’avido mare trattenga entro un certo confine, perché alle terre ondeggianti non sia lecito estendere i propri limiti ampi: amore che impera sul cielo,

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et caelo imperitans amor. Hic si frena remiserit, quicquid nunc amat invicem bellum continuo geret et quam nunc socia fide pulchris motibus incitant certent solvere machinam. Hic sancto populos quoque iunctos foedere continet, hic et coniugii sacrum castis nectit amoribus, hic fidis etiam sua dictat iura sodalibus. O felix hominum genus, si vestros animos amor quo caelum regitur regat!

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sul mare l’ordine lega di queste cose. E se lascia il freno le cose che ora si amano l’una con l’altra sarebbero in guerra tra loro e lotterebbero al fine di fare a pezzi l’insieme che con reciproca fede sospingono con lieti moti. Amore i popoli regge da santi patti riuniti; il sacro connubio, con casti amori stringe e le leggi ai suoi fedeli egli detta. Felice genere degli uomini, se amore che in cielo regna reggesse gli animi vostri!».

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EXPLICIT LIBER SECUNDUS ET INCIPIT LIBER III FELI­CITER DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIAE ANICII MANLII SEVERINI BOE­THII PATRICII V. C. ET INLUST. EX CONS. ORD. EX MAG. OFF.

Animo solato mulcedine, Philosophiae maerore pulso an­ tiquo, introducitur vera felicitas.

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1, 1. Iam cantum illa finiverat, cum me audiendi avidum stupentemque arrectis adhuc auribus carminis mulcedo defixerat. 2. Itaque paulo post: O, inquam, summum lassorum solamen animorum, quam tu me vel sententiarum pondere vel canendi etiam iucunditate refovisti, adeo ut iam me post haec imparem fortunae ictibus esse non arbitrer! itaque remedia quae paulo acriora esse dicebas non modo non perhorresco, sed audiendi avidus vehementer efflagito. 3. Tum illa: Sensi, inquit, cum verba nostra tacitus attentusque rapiebas, eumque tuae mentis habitum vel exspectavi vel, quod est verius, ipsa perfeci; talia sunt quippe quae restant, ut degustata quidem mordeant, interius autem recepta dulcescant. 4. Sed quod tu te audiendi cupidum dicis, quanto ardore flagrares si quonam te ducere aggrediamur agnosceres! 5. Quonam? inquam. Ad veram, in­ quit, felicitatem, quam tuus quoque somniat animus, sed occupato ad imagines visu ipsam illam non potest

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TERMINA IL SECONDO LIBRO ED INCOMINCIA FELICEMENTE IL TERZO LIBRO DELLA CONSO­ LAZIONE DELLA FILOSOFIA DI ANICIO MANLIO SEVERINO BOEZIO, PATRIZIO, COL TITOLO DI “CHIARISSIMO” ED “ILLUSTRE”, UN TEMPO CON­ SOLE ORDINARIO E MAESTRO DEGLI UFFICI. Con l’animo consolato dalla dolcezza delle parole, vinto il dolore antico dalla Filosofia, Boezio è introdotto alla vera felicità. 1. La Filosofia aveva ormai finito il suo canto, ma mi in­ chiodava al suolo, avido di ascoltare, con le orecchie rivolte a lei, stupefatto72 dalla dolcezza della musica. Dopo un atti­ mo di silenzio dissi: «Tu, sollievo dell’anima sfinita, quanto mi hai aiutato consolandomi con la forza del ragionamento e con la soavità del canto! Ora mi sento di poter sopportare i rovesci della fortuna. E non temo i rimedi duri, energici come dicevi tu: li desidero ardentemente». E lei: «Me ne sono accorta. Ti ho visto così silenzioso e attento,73 rapito dalle mie parole. Me l’aspettavo. In fondo sono io che ho provocato la tua reazione, preparando il terre­ no a questa tua disposizione d’animo. Le medicine che devo ancora darti lasciano l’amaro in bocca al primo gusto, ma poi, una volta digerite, sono dolci.74 E tu, che dici di ardere dal de­ siderio, quanto bruceresti se sapessi dove voglio condurti!». «Dove?». «Dov’è la vera felicità» – rispose – «che il tuo animo intravede come in un sogno, ma non riesce a distinguere, seguendo, con la vista offuscata, false immagini».75

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intueri. 6. Tum ego: Fac, obsecro, et quae illa vera sit sine cunctatione demonstra. 7. Faciam, inquit illa, tui causa libenter; sed quae tibi [causa] notior est, eam pri­us designare verbis atque informare conabor, ut ea per­specta, cum in contrariam partem flexeris oculos, verae specimen beatitudinis possis agnoscere. I. 5

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Qui serere ingenuum volet agrum liberat arva prius fruticibus, falce rubos filicemque resecat, ut nova fruge gravis Ceres eat. Dulcior est apium mage labor, si malus ora prius sapor edat. Gratius astra nitent ubi Notus desinit imbriferos dare sonos. Lucifer ut tenebras pepulerit, pulchra dies roseos agit equos. Tu quoque falsa tuens bona prius, incipe colla iugo retrahere: vera dehinc animum subierint.

Qui sit beatus et quibus constare potest.

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2, 1. Tum defixo paululum visu et velut in augustam suae mentis sedem recepta sic coepit: 2. Omnis mortalium cura, quam multiplicium studiorum labor exercet, diver­ so quidem calle procedit, sed ad unum tamen beatitudi­ nis finem nititur pervenire. Id autem est bonum, quo quis adepto nihil ulterius desiderare queat. 3. Quod quidem est omnium summum bonorum cunctaque intra se bo-

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Ed io: «Ti prego, fallo e mostrami senza esitare quale sia le vera felicità». «Volentieri» – disse – «per amor tuo! Ma prima cercherò di indicare con le parole e di dare adeguata forma al concet­ to stesso di felicità che a te è più noto, così, quando aprirai gli occhi, vedrai il vero volto della beatitudine. I. Chi vuole seminare un campo non coltivato libera la terra dagli arbusti e con la falce taglia i rovi e le felci: così Cerere andrà carica di nuovi frutti. È più dolce il lavoro delle api, il miele, se il palato lo gusta dopo un sapore amaro. Le stelle in cielo splendono più aggraziate se Noto smette di rovesciare pioggia sonora. Quando Lucifero76 ha disperso le tenebre il giorno porta cavalli colore di rosa. Così tu, che prima guardavi falsi beni, comincia a divincolare il collo dal giogo: i beni veri, allora, torneranno nell’animo». Chi va considerato felice e per quale ragione. 2. Ed ecco, abbassato un poco il volto e come raccoglien­ dosi nell’intimo, sublime, della sua anima, cominciò a dire: «Ogni cura dei mortali procede per diverse strade: eppure, aspira ad un’unica meta finale, la felicità. Il bene che una volta raggiunto non permette di desiderarne un al­ tro. Il più alto di tutti i beni. Li racchiude tutti in sé. Se uno solo gli mancasse non potrebbe essere il bene sublime.

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na continens; cui si quid aforet, summum esse non pos­ set, quoniam relinqueretur extrinsecus quod posset op­ tari. Liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum. 4. Hunc, uti dixi­ mus, diverso tramite mortales omnes conantur adipisci: est enim mentibus hominum veri boni naturaliter inserta cupiditas, sed ad falsa devius error abducit. 5. Quo­ rum quidem alii summum bonum esse nihilo indigere credentes, ut divitiis affluant elaborant, alii vero bonum quod sit dignissimum veneratione iudicantes, adeptis honoribus reverendi civibus suis esse nituntur. 6. Sunt qui summum bonum in summa potentia esse constitu­ ant; hi vel regnare ipsi volunt vel regnantibus adhaerere conantur. At quibus optimum quiddam claritas videtur, hi vel belli vel pacis artibus gloriosum nomen propagare festinant. 7. Plurimi vero boni fructum gaudio laetitia­ que metiuntur; hi felicissimum putant voluptate difflu­ ere. 8. Sunt etiam qui horum fines causasque alterutro permutent, ut qui divitias ob potentiam voluptatesque desiderant vel qui potentiam seu pecuniae causa seu proferendi nominis petunt. 9. In his igitur ceterisque talibus humanorum actuum votorumque versatur intentio, veluti nobilitas favorque popularis, quae viden­ tur quandam claritudinem comparare, uxor ac liberi, quae iucunditatis gratia petuntur; amicorum vero, quod sanctissimum quidem genus est, non in fortuna sed in virtute numeratur, reliquum vero vel potentiae causa vel delectationis assumitur. 10. Iam vero corporis bona promptum est ut ad superiora referantur; robur enim magnitudoque videtur praestare valentiam, pulchritudo atque velocitas celebritatem, salubritas voluptatem. 11. Quibus omnibus solam beatitudinem desiderari liquet; nam quod quisque prae ceteris petit, id summum

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Qualcosa ne resterebbe fuori, un ultimo oggetto di deside­ rio. La felicità è la perfezione che racchiude perfettamente ogni bene.77 Tutti gli uomini si sforzano di giungere a questo stato, te l’ho detto. L’anima umana è naturalmente rivolta al vero bene, ma s’inganna e corre dietro a falsi beni. Per questo alcuni credono che il bene più grande sia non essere privi di nulla, di accumulare ricchezze; altri cercano ansiosi di avere la stima dei cittadini, giudicando che solo gli onori sono degni di stima. Ed altri pensano che il sommo bene sia il potere: e cercano di avere tutto il potere o di stare ben attaccati a chi lo ha. E quelli che pensano, invece, che solo la gloria dia lustro, senza tregua con l’arte della guerra o con quella della pace, si sforzano per rivestire di gloria il proprio nome. Molti poi misurano il bene in base alla gratificazione, alla gioia che procura: e pensano che il più grande piacere è vivere immersi nel piacere. E ci sono quelli che scambiano l’effetto con la causa: uno vuole la ricchezza perché dà po­ tere o piacere; un altro vuole il potere perché dà ricchezza o fama. Questi desideri, questi sogni muovono gli uomini, che operano. Sperano, spinti dalla sete di gloria, di successo, ciò che sembra garantire la fama, o l’amore di una donna o anche dei figli, da cui ci si immagina di ricavare ogni sod­ disfazione. Altri cercano amici per avere ricchezza, piace­ re, mentre un amico vero, nobile, disinteressato è un regalo della virtù, non una conquista strappata alla fortuna. Così anche i beni che il corpo assicura: molti li desiderano, e credono che il vigore, la bellezza, l’agilità garantiscano la celebrità o che la salute renda la vita degna di essere vissu­ ta. Cercano solo la felicità. E non lo sanno. Se uno cerca il più grande piacere non cerca forse il bene supremo? Dun­

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esse iudicat bonum. Sed summum bonum beatitudinem esse definivimus; quare beatum esse iudicat statum quem prae ceteris quisque desiderat. 12. Habes igitur ante oculos propositam fere formam felicitatis humanae: opes, honores, potentiam, gloriam, voluptates. Quae quidem sola considerans Epicurus, consequenter sibi summum bonum voluptatem esse constituit, quod cetera omnia iucunditatem animo vide­ antur afferre. 13. Sed ad hominum studia revertor, quorum animus etsi caligante memoria, tamen bonum suum repetit, sed velut ebrius domum quo tramite revertatur ignorat. 14. Num enim videntur errare hi qui nihilo indigere nituntur? atqui non est aliud quod aeque per­ ficere beatitudinem possit quam copiosus bonorum omnium status nec alieni egens sed sibi ipse sufficiens. 15. Num vero labuntur hi qui, quod sit optimum, id etiam reverentiae cultu dignissimum putent? minime; neque enim vile quiddam contemnendumque est quod adipisci omnium fere mortalium laborat intentio. 16. An in bonis non est numeranda potentia? quid igitur, num imbecillum ac sine viribus aestimandum est quod omni­ bus rebus constat esse praestantius? 17. An claritudo nihili pendenda est? sed sequestrari nequit, quin omne quod excellentissimum sit id etiam videatur esse claris­ simum. 18. Nam non esse anxiam tristemque beatitudinem nec doloribus molestiisque subiectam quid attinet dicere, quando in minimis quoque rebus id appetitur quod habere fruique delectet? 19. Atqui haec sunt quae adipisci homines volunt eaque de causa divitias, dignita­tes, regna, gloriam voluptatesque desiderant, quod per haec sibi sufficientiam, reverentiam, potentiam, celebri­tatem, laetitiam credunt esse venturam. 20. Bonum est igitur quod tam diversis studiis homines petunt; in quo quanta sit naturae vis facile monstratur, cum licet variae

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que, la vera felicità, come abbiamo già detto, definendola il bene più grande. Tutti credono che la felicità sia ciò che desiderano. Ecco, la felicità umana è davanti ai tuoi occhi: ricchezze, onori, potere, gloria, piaceri. È questo ciò che Epicuro ha considerato il bene più grande, il Piacere; è stato coerente con i suoi principi, perché tutto il resto sembra garantire solo un altro tipo di Piacere: quello dell’anima! Ma torniamo, per un momento, ai desideri degli uomi­ ni. L’uomo è come un ubriaco che ha smarrito la strada per tornare a casa:78 è in cerca della felicità, ma ne ha solo un’oscura memoria. Riflettendoci: credi che sbaglino quelli che si preoccupano di non mancare di nulla? Solo che nulla può davvero spegnere il desiderio e realizzare la felicità, se non la vera presenza di tutti i beni, l’abbondanza che rende autosufficienti. Sbagliano forse quelli che pensano che un attributo essenziale della gioia sia anche la stima, il rispetto da parte degli uomini? Tutt’altro. Ciò che tutti faticosamen­ te cercano non può essere privo di valore. Allo stesso modo non è un bene il potere? O forse si deve credere che chi è superiore a tutto è anche debole e senza forze? E la fama? Non ha davvero diritto a splendere tutto ciò che vale? E c’è bisogno di dire che la beatitudine non può essere tristezza? O ansia? O sofferenza? Che anche nelle cose più insignifi­ canti si cerca ciò che diletta? Ecco, sono queste le cose che gli uomini vogliono. Per questo vanno in cerca di ricchezze, di onori, di regni, di gloria, di piaceri. Così, attraverso il possesso di questi beni, si possono sentire autosufficienti, riveriti, potenti, famosi. Felici. Così credono … Il bene è dunque ciò a cui gli uomini tendono con tanti diversi desideri.79 E quanto forte sia la natura che ci spinge su questa strada è evidente visto che le opinioni umane, così

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dissidentesque sententiae tamen in diligendo boni fine consentiunt. II. 5

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Quantas rerum flectat habenas natura potens, quibus immensum legibus orbem provida servet stringatque ligans inresoluto singula nexu, placet arguto fidibus lentis promere cantu. Quamvis Poeni pulchra leones vincula gestent manibusque datas captent escas metuantque trucem soliti verbera ferre magistrum, si cruor horrida tinxerit ora, resides olim redeunt animi fremituque gravi meminere sui, laxant nodis colla solutis primusque lacer dente cruento domitor rabidas imbuit iras. Quae canit altis garrula ramis ales caveae clauditur antro; huic licet inlita pocula melle largasque dapes dulci studio ludens hominum cura ministret, si tamen arto saliens texto nemorum gratas viderit umbras, sparsas pedibus proterit escas, silvas tantum maesta requirit,

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varie e mutevoli, pure concordano in questa conclusione: il bene è il fine dell’esistenza. II.

Con ingegnoso canto, sulle fedeli corde mi piace evocare quante redini regga delle cose la potente natura, con quali leggi provvida conservi l’orbe immenso e leghi ogni cosa con un nodo che non si scioglie. Sebbene portino dei bei collari i leoni della Libia e il cibo prendano spesso dalle mani degli uomini ed abbiano timore del loro spietato domatore, abituati a patire le frustate, se mai il sangue tinge il loro orrido muso gli istinti repressi ritornano e con un cupo ruggito ricordano la loro natura, sciolti i nodi liberano i colli e il domatore per primo, lacerato dal dente intriso di sangue prova la loro ira crudele. L’uccello garrulo che sugli alti rami va cantando, se viene chiuso in gabbia, anche se bevande intrise di miele e molto cibo, con amoroso zelo, la giocosa cura degli uomini gli porga, se saltellando sulla stretta gabbia le grate ombre dei boschi suoi rivede, calpesta con le zampe il cibo sparso e cerca mesto solo le sue selve,

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silvas dulci voce susurrat. Validis quondam viribus acta pronum flectit virga cacumen; hanc si curvans dextra remisit, recto spectat vertice caelum. Cadit Hesperias Phoebus in undas, sed secreto tramite rursus currum solitos vertit ad ortus. Repetunt proprios quaeque recursus redituque suo singula gaudent nec manet ulli traditus ordo, nisi quod fini iunxerit ortum stabilemque sui fecerit orbem.

De opibus. Pecunia beatos non fieri.

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3, 1. Vos quoque, o terrena animalia, tenui licet imagine vestrum tamen principium somniatis verumque illum beatitudinis finem licet minime perspicaci qualicumque tamen cogitatione prospicitis, eoque vos et ad verum bonum naturalis ducit intentio et ab eodem multiplex error abducit. 2. Considera namque an per ea quibus se homines adepturos beatitudinem putant ad destinatum finem valeant pervenire. 3. Si enim vel pecunia vel ho­ nores ceteraque tale quid afferunt cui nihil bonorum abesse videatur, nos quoque fateamur fieri aliquos horum adeptione felices. 4. Quodsi neque id valent efficere quod promittunt bonisque pluribus carent, nonne liquido falsa in eis beatitudinis species deprehenditur? 5. Primum igitur te ipsum, qui paulo ante divitiis affluebas, interrogo: inter illas abundantissimas opes

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alle sue selve sussurra, con dolce voce. Spesso un virgulto premuto da una forza potente piega la cima, ma se chi l’ha curvata la lascia guarda eretta il cielo. Cade il sole nelle Esperie onde, ma di nuovo per vie segrete il suo carro rivolge verso il consueto Oriente. Ogni cosa creata ripete il suo corso, e ciascuna gode del suo ritorno. Né rimane un ordine fisso per alcuna cosa, se non quello che congiunge la fine col principio e di sé faccia stabile cerchio. Sulle ricchezze. Il denaro non rende felici. 3. Anche voi, animali terreni,80 come in un sogno avete la visio­ ne del bene, del vostro principio. Un’immagine pallida. E col pensiero, anche se non è acuto come dovrebbe, riuscite a intra­ vedere il vero fine dell’uomo. Così, il vostro istinto vi spinge verso il vero bene e l’ errore dai mille volti ve ne allontana. Pensaci: come credono gli uomini di giungere alla meta fissata per loro? Attraverso quali cose cercano la felicità? Se il denaro, la ricchezza e tutto il resto potessero davvero portare alla condizione nella quale non si sente la mancanza di nulla, allora anche noi, credimi, saremo pronti ad ammet­ tere che si diviene felici col possesso di simili cose. Ma se queste cose non sono in grado di realizzare ciò che promet­ tono, se sono prive della qualità dei veri beni, non è chiaro che mostrano solo un’illusione di felicità? Io lo chiedo a te; a te che fino a poco tempo fa vivevi in mezzo all’agiatezza: tra tutte quelle meravigliose ricchezze,

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numquamne animum tuum concepta ex qualibet iniuria confudit anxietas? 6. – Atqui, inquam, libero me fuisse animo, quin aliquid semper angerer, reminisci non queo. 7. – Nonne quia vel aberat quod abesse non vel­ les vel aderat quod adesse noluisses? – Ita est, inquam. 8. – Illius igitur praesentiam, huius absentiam desiderabas? – Confiteor, inquam. 9. – Eget vero, in­ quit, eo quod quisque desiderat? – Eget, inquam. – Qui vero eget aliquo non est usquequaque sibi ipse sufficiens. – Minime, inquam. 10. – Tu itaque hanc insufficientiam plenus, inquit, opibus sustinebas? – Quidni? inquam. 11. – Opes igitur nihilo indigentem sufficientemque sibi facere nequeunt, et hoc erat quod promittere videbantur. 12. Atqui hoc quoque maxime considerandum puto, quod nihil habeat suapte natura pecunia ut his a quibus possidetur invitis nequeat auferri. – Fateor, inquam. 13. – Quidni fateare, cum eam coti­ die valentior aliquis eripiat invito? unde enim forenses querimoniae, nisi quod vel vi vel fraude nolentibus pecuniae repetuntur ereptae? – Ita est, inquam. 14. – Egebit igitur, inquit, extrinsecus petito praesidio, quo suam pecuniam quisque tueatur. 15. – Quis id, in­ quam, neget? – Atqui non egeret eo, nisi possideret pecuniam, quam possit amittere. – Dubitari, inquam,

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mai una volta il tuo animo, turbato da un’avversità, ha co­ nosciuto l’inquietudine?». «Purtroppo» – risposi – «non riesco a ricordare un gior­ no in cui ho avuto l’animo libero. Ero sempre in ansia». «E dimmi, non è vero che questo accadeva perché ti mancava ciò che non volevi che mancasse? O perché c’era quello che non avresti voluto che ci fosse?». «È così», dissi. «Tu dunque desideravi l’assenza e la presenza? L’assen­ za di questo, l’assenza di quello?». «Sì». «Ma se uno desidera una cosa, non è perché ne ha bisogno?». «Certo!». «Ma se hai bisogno di qualcosa non sei autosufficiente?». «No. Affatto …». «E tu, pieno di bisogni, saresti vissuto nell’abbondanza …». «Come no?». «Le ricchezze, dunque, non liberano dal bisogno. Né ren­ dono autosufficienti. Non danno quello che promettono … Ascolta. Voglio dirti un’altra cosa a proposito del dana­ ro: il danaro non ha per natura la possibilità di non essere tolto a chi lo tiene stretto. Non è così?». «Lo ammetto». «E come potresti affermare il contrario? Ogni giorno i più forti strappano ai più deboli i loro averi contro la loro volontà? Da dove nascono le cause in tribunale se non per recuperare il denaro estorto con la violenza o con l’inganno a qualcuno contro la sua volontà?». «È vero. È così». «Quindi, per salvare le ricchezze ognuno avrà bisogno di un aiuto». «Già …». «Ma non avrebbe alcun bisogno se non avesse niente …». «Esatto …».

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nequit. 16. – In contrarium igitur relapsa res est; nam quae sufficientes sibi facere putabantur opes alieno po­ tius praesidio faciunt indigentes. 17. Quis autem modus est quo pellatur divitiis indigentia? num enim divites esurire nequeunt, num sitire non possunt, num frigus hibernum pecuniosorum membra non sentiunt? 18. Sed adest, inquies, opulentis quo famem satient, quo sitim frigusque depellant. Sed hoc modo consolari quidem divitiis indigentia potest, auferri penitus non potest; nam si haec hians semper atque aliquid poscens opibus expletur, maneat necesse est quae possit expleri. 19. Taceo quod naturae minimum, quod avaritiae nihil satis est. Quare si opes nec submovere indigentiam possunt et ipsae suam faciunt, quid est quod eas sufficientiam praestare credatis? III.

Quamuis fluente dives auri gurgite non expleturas cogat avarus opes oneretque bacis colla Rubri litoris ruraque centeno scindat opima bove, 5 nec cura mordax deserit superstitem defunctumque leves non comitantur opes.

Dignitatibus beatos non fieri. De eo satis dixit quod per divitias sufficientia adipisci non potest; nunc ostendere vult quod dignitas pro magno habenda non est. 4, 1. Sed dignitates honorabilem reverendumque cui provenerint reddunt. Num vis ea est magistratibus ut

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«Che bel paradosso! Le ricchezze che dovrebbero rende­ re indipendenti ci fanno dipendere dalla protezione altrui! Ma poi, in fondo, è vero che le ricchezze potrebbero rende­ re veramente indipendenti e autosufficienti? Forse i ricchi non hanno fame, sete, freddo d’inverno per tutto il corpo? Ma ai ricchi non mancano i mezzi, i mezzi per sfamarsi, e cacciare sete e freddo, mi dirai tu. Così le ricchezze pos­ sono far dimenticare il bisogno, ma non eliminarlo. Se il desiderio insaziabile è sempre in attesa di qualcosa, anche se viene saziato con l’oro sarà sempre affamato. E pensare che la natura ha esigenze modeste e l’avidità infinite! E allora, se i beni terreni non sono in grado di spegnere il desiderio e anzi ne producono di nuovi, perché mai dovre­ ste credere che diano autosufficienza? III. Quantunque il ricco dal fiume dell’oro estragga, avaro, beni che non saziano e adorni il collo di gemme preziose del Mar Rosso e con cento buoi ari i campi fecondi, mai l’affanno lo abbandona da vivo e le ricchezze infide non lo seguono da morto». Gli onori non rendono gli uomini felici. Dopo aver esaminato esaurientemente quanto siano deludenti le ricchezze, la Filosofia ora cerca di mostrare quanto siano disprezzabili cariche ed onori, visto che non ci svelano il vizio, ma anzi lo aiutano e lo rendono ancora più odioso. 4. «Ma» – riprese – «si dice che le cariche danno stima e rendono rispettabile chi le ha ottenute. Ora, sono forse le ma­

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utentium mentibus virtutes inserant, vitia depellant? 2. Atqui non fugare, sed illustrare potius nequitiam so­ lent. Quo fit ut indignemur eas saepe nequissimis hominibus contigisse; unde Catullus, licet in curuli Noni­ um sedentem, strumam tamen appellat. 3. Videsne quantum malis dedecus adiciant dignitates? atqui minus eorum patebit indignitas si nullis honoribus inclare­ scant. 4. Tu quoque num tandem tot periculis adduci potuisti ut cum Decorato gerere magistratum putares, cum in eo mentem nequissimi scurrae delatorisque respiceres? 5. Non enim possumus ob honores reverentia dignos iudicare quos ipsis honoribus iudicamus indignos. 6. At si quem sapientia praeditum videres, num posses eum vel reverentia vel ea, qua est praeditus, sa­ pientia non dignum putare? Minime. 7. Inest enim di­ gnitas propria virtuti, quam protinus in eos quibus fu­ erit adiuncta transfundit. 8. Quod quia populares facere nequeunt honores, liquet eos propriam dignitatis pul­chritudinem non habere. 9. In quo illud est animadvertendum magis: nam si abiectior est quo magis a pluribus quisque contemni­ tur, cum reverendos facere nequeat quos pluribus ostentat, despectiores potius improbos dignitas facit. 10. Verum non impune; reddunt namque improbi parem dignitatibus vicem, quas sua contagione commaculant. 11. Atque ut agnoscas veram illam reverentiam per has umbratiles dignitates non posse contingere: si qui multiplici consulatu functus in barbaras nationes forte devenerit, venerandumne barbaris honor faciet? 12. At-­ qui si hoc naturale munus dignitatibus foret, ab officio

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gistrature ad avere forza sufficiente a purificare l’anima di chi le riceve con la virtù, sconfiggendo i vizi? Al contrario. In genere non solo eliminano, ma anzi accentuano le cattive disposizioni. Per questo ci indigniamo quando vediamo che sono toccate alle persone più abiette. E Catullo ha chiamato Nonio, insignito di dignità curule “turpe malattia”.81 Ecco: così le cariche accrescono il disonore di chi è indegno. Se nessun onore li esponesse, si noterebbe meno il loro lato spre­ gevole. E anche tu, da quali pericoli ti sei fatto indurre a pen­ sare di esercitare una magistratura insieme con Decorato,82 un uomo di cui avevi già intuito l’animo da spia e da pagliaccio? Come possiamo pensare che un individuo diventi rispettabile grazie alle cariche che ricopre, quando non merita alcun ri­ spetto prima? E invece, se tu vedessi un uomo saggio, forse non lo riterresti degno di rispetto per la sua saggezza?». «Certamente no!». «La virtù possiede infatti una dignità propria che si co­ munica immediatamente a coloro ai quali si è associata. E poiché gli onori che vengono dal volgo non danno tale ri­ sultato, non possiedono lo splendore della dignità. Bisogna fare molta attenzione a questo: se qualcuno è tanto più abietto quanto maggiore è il numero di chi lo di­ sprezza, una carica pubblica rende ancora più disprezzabili gli uomini cattivi, non potendo rendere rispettabili quelli che se ne vantano rispetto alla maggioranza degli uomini. E ne subiscono le conseguenze, poiché i malvagi riducono allo stesso modo le cariche, macchiandole con la loro natu­ ra contagiosa. E per renderti conto che l’onorabilità non può essere ottenuta con dignità così evanescenti rifletti questo: se un uomo molte volte salito al potere di console giungesse tra i barbari, sarà forse più onorato per le cariche occupate? Ma se le cariche avessero realmente un simile potere non lo

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suo quoquo gentium nullo modo cessarent, sicut ignis ubique terrarum numquam tamen calere desistit. 13. Sed quoniam id eis non propria vis sed hominum fallax ad­nectit opinio, vanescunt ilico cum ad eos venerint qui dignitates eas esse non aestimant. 14. Sed hoc apud exteras nationes: inter eos vero apud quos ortae sunt num perpetuo perdurant? 15. Atqui praetura magna olim potestas, nunc inane nomen et senatorii census gravis sarcina; si quis quondam populi curasset annonam magnus habebatur, nunc ea praefec­ tura quid abiectius? 16. Ut enim paulo ante diximus, quod nihil habet proprii decoris, opinione utentium nunc splendorem accipit, nunc amittit. 17. Si igitur reverendos facere nequeunt dignitates, si ultro improborum contagione sordescunt, si mutatione temporum splendere desinunt, si gentium aestimatione vilescunt, quid est quod in se expetendae pulchritudinis habeant, nedum aliis praestent? IV. Quamuis se Tyrio superbus ostro comeret et niveis lapillis, invisus tamen omnibus vigebat luxuriae Nero saevientis; 5 sed quondam dabat improbus verendis patribus indecores curules. Quis illos igitur putet beatos quos miseri tribuunt honores? Regno vel potentatu beatos non fieri. 5, 1. An vero regna regumque familiaritas efficere po­ tentem valet? quidni, quando eorum felicitas perpetuo

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perderebbero in nessuna parte della terra, come il fuoco che in nessun luogo è freddo. E invece, visto che l’aureola che sembra rivestire le cariche non dipende da una loro virtù ma dagli uomini, dalle loro opinioni vane, svanisce imme­ diatamente quando mutano gli individui ed appaiono altri esseri che non l’apprezzano come i barbari. Ma questo, si dirà, avviene fra gli stranieri: … Dimmi, forse le cariche e gli onori durano in eterno fra coloro che li hanno creati? La carica di pretore, una volta così importante, è solo un nome vuoto.83 E il titolo “senatore”? Un grave peso. Un tempo era un’autorità il prefetto dell’annona, che curava i rifornimenti del popolo. E ora? C’è un incarico più spregevole? Avviene ciò che ti ho già detto: a seconda della fama di chi lo usa, ciò che non ha valore ora risplende ed ora sembra nebbia. Se dunque le cariche non rendono rispettabili e addirittura, contagiate dagli uomini malvagi, deperiscono e col mutare dei tempi non risplendono più e sono ritenute un nome vano dagli altri popoli, come possono avere un vero fascino, de­ siderabile? E come possono giovare ad altri? IV. Anche se il superbo Nerone di porpora di Tiro si adornava e di perle color neve, regnava odiato da tutti. E dava indegne cariche a senatori venerandi. Chi dunque crederà degni di beatitudine onori elargiti da miserabili? Regno e potere non danno la felicità. 5. Ma regnare, avere il favore di un re, non è qualcosa che rende potenti? Perchè no, mi puoi rispondere, se il loro

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perdurat? 2. Atqui plena est exemplorum vetustas, plena etiam praesens aetas, qui reges felicitatem calamitate mutaverint. O praeclara potentia, quae ne ad conserva­tionem quidem sui satis efficax invenitur! 3. Quodsi haec regnorum potestas beatitudinis auc­ tor est, nonne, si qua parte defuerit, felicitatem minuat, miseriam importet? 4. Sed quamvis late humana tendantur imperia, plures necesse est gentes relinqui qui­ bus regum quisque non imperet. 5. Qua vero parte be­ atos faciens desinit potestas, hac impotentia subintrat, quae miseros facit; hoc igitur modo maiorem regibus inesse necesse est miseriae portionem. 6. Expertus sortis suae periculorum tyrannus regni metus pendentis supra verticem gladii terrore simulavit. 7. Quae est igitur haec potestas, quae sollicitudinum morsus expellere, quae formidinum aculeos vitare ne­ quit? atqui vellent ipsi vixisse securi, sed nequeunt; dehinc de potestate gloriantur. 8. An tu potentem censes quem videas velle quod non possit efficere, potentem censes qui satellite latus ambit, qui quos terret ipse plus metuit, qui ut potens esse videatur, in servientium ma­ nu situm est? 9. Nam quid ego de regum familiaribus disseram, cum regna ipsa tantae imbecillitatis plena de­ monstrem? quos quidem regia potestas saepe incolu­ mis, saepe autem lapsa prosternit. 10. Nero Senecam familiarem praeceptoremque suum ad eligendae mortis coegit arbitrium, Papinianum diu inter aulicos potentem militum gladiis Antoninus obiecit. 11. Atqui uterque potentiae suae renuntiare voluerunt, quorum Seneca opes etiam suas tradere Neroni seque in otium

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successo dura per sempre! Ma di esempi del passato e del presente di felicità mutata in sciagura è piena la storia! Dav­ vero straordinario questo potere, incapace perfino di salvare sé stesso! Comunque, ammettiamo pure che il potere politico dia la felicità. Non è vero che se venisse a mancare, anche in parte, la felicità sarebbe incompleta? E immiserita? Ora, è fatale che sia così: per quanto si possano estendere in am­ piezza gli imperi, vi saranno sempre popoli indomabili. Dunque, dove finisce il potere inizia l’infelicità. E allora, è necessario che ai sovrani tocchi una porzione di infelicità maggiore quanto maggiore è il loro dominio. Un tiranno che ha sperimentato i rischi della sua condi­ zione paragonò le paure del comando al terrore provocato da una spada sospesa sulla testa.84 Che potere è questo? In­ capace di scacciare la ferita dell’ansia, di schivare la morsa della paura? Del resto i potenti vorrebbero vivere al sicuro, ma non possono. E continuano a gloriarsi del loro potere! O for­ se tu ritieni potente chi vedi che vuole quello che non può mettere in pratica? Un uomo assediato dalle sue guardie del corpo, che ha terrore di chi terrorizza e che per apparire potente si è messo nelle mani dei suoi servi? È anche inutile perdere tempo parlando dei cortigiani, a questo punto: se i regni sono pieni di debolezza che cosa sarà dei sudditi? In realtà i cortigiani sono sovente vittime del potere assoluto dei re sia quando è forte sia quando va­ cilla. Nerone obbligò Seneca, suo maestro, suo amico, ad uccidersi. Gli concesse solo una libertà: il modo di morire. Antonino fece assassinare Papiniano,85 un illustre mem­ bro della sua corte per anni. Nessuna delle due vittime ave­ va un attaccamento eccessivo al potere: ed anzi Seneca ave­ va cercato perfino di cedere la propria ricchezza a Nerone e

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conferre conatus est; sed dum ruituros moles ipsa tra­ hit, neuter quod voluit effecit. 12. Quae est igitur ista potentia, quam pertimescunt habentes, quam nec cum habere velis tutus sis et cum deponere cupias vitare non possis? 13. An praesidio sunt amici, quos non virtus sed fortuna conciliat? sed quem felicitas amicum fecit, infortunium faciet inimicum. 14. Quae vero pestis efficacior ad nocendum quam familiaris inimicus? V. 5



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Qui se volet esse potentem, animos domet ille feroces nec victa libidine colla foedis summittat habenis; etenim licet Indica longe tellus tua iura tremescat et serviat ultima Thyle, tamen atras pellere curas miserasque fugare querelas non posse potentia non est.

Gloria beatos fieri non posse.

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6, 1. Gloria vero quam fallax saepe, quam turpis est! unde non iniuria tragicus exclamat: ὦ δόξα, δόξα, μυρίοισι δὴ βροτῶν οὐδὲν γεγῶσι βίοτον ὤγκωσας μέγαν. 2. Plures enim magnum saepe nomen falsis vulgi opinio­ nibus abstulerunt. Quo quid turpius excogitari potest? nam qui falso praedicantur suis ipsi necesse est laudi­ bus erubescant. 3. Quae si etiam meritis conquisitae

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di ritirarsi a vita privata.86 Ma nessuno dei due riuscì a rea­ lizzare ciò che voleva, travolto dalla sua stessa grandezza. È questo il potere? Che potere è? Terrorizza chi non ha paura, inquieta chi è in pace e si sente sicuro e potente, non abbandona mai chi se ne vuole liberare … E che protezione offrono quegli amici che si sono stretti a noi spinti dalla fortuna prospera, non dalla vita virtuosa? Colui che la sorte amica ci ha reso amico diverrà nemico nella sventura. E cosa è più tremendo di un nemico che una volta era un amico? V. Chi vuole veramente esser potente domi i moti dell’animo furiosi e il collo da libidine piegato non incateni con le turpi briglie. Pure se l’India che è lontana temesse la legge tua e temesse il tuo potere, e fosse schiava tua l’Ultima Tule, se non puoi cacciar via i tuoi tristi pianti e i tuoi pensieri neri, non puoi nulla. La gloria non rende felici. 6. La gloria poi quanto inganna e quanto è turpe! Ha ragio­ ne il poeta tragico ad esclamare: «O gloria, gloria fai grande l’esistenza a miriadi di uomini da poco».87 Molti riescono ad acquistare una grande fama per la super­ ficialità dell’opinione pubblica, la cosa più squallida che si possa pensare. Chi è esaltato senza motivo sarà il primo a vergognarsi delle lodi che gli sono fatte. Ma ammettiamo

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sint, quid tamen sapientis adiecerint conscientiae, qui bonum suum non populari rumore sed conscientiae ve­ ritate metitur? 4. Quodsi hoc ipsum propagasse nomen pulchrum videtur, consequens est ut foedum non exten­ disse iudicetur. 5. Sed cum, uti paulo ante disserui, plu­ res gentes esse necesse sit ad quas unius fama hominis nequeat pervenire, fit ut quem tu aestimas esse glorio­sum proxima parte terrarum videatur inglorius. 6. Inter haec vero popularem gratiam ne commemoratione qui­dem dignam puto, quae nec iudicio provenit nec um-­ quam firma perdurat. 7. Iam vero quam sit inane, quam futile nobilitatis nomen, quis non videat? quae si ad claritudinem refer­ tur, aliena est; videtur namque esse nobilitas quaedam de meritis veniens laus parentum. 8. Quodsi claritudi­ nem praedicatio facit, illi sint clari necesse est qui prae­dicantur; quare splendidum te, si tuam non habes, aliena claritudo non efficit. 9. Quodsi quid est in nobilitate bonum, id esse arbitror solum, ut imposita nobilibus necessitudo videatur ne a maiorum virtute degeneret. VI. Omne hominum genus in terris simili surgit ab ortu: unus enim rerum pater est, unus cuncta ministrat. Ille dedit Phoebo radios, dedit et cornua lunae, ille homines etiam terris dedit et sidera caelo; 5 hic clausit membris animos celsa sede petitos; mortales igitur cunctos edit nobile germen. Quid genus et proavos strepitis? si primordia vestra

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che siano frutto di meriti reali: che cosa potrebbero aggiun­ gere alla coscienza di un vero saggio? Il saggio si misura col metro della coscienza non con quello della fama. E se poi sembra una bella cosa aver propagato il proprio nome, allora, di conseguenza, sarà una cosa orribile non averlo diffuso. Ma se è fatale che a molti popoli non arrivi la fama di un solo uomo, come dicevo prima, è inevitabile che la gloria di chi sembra famoso, in una regione appena poco distante possa apparire spenta. Tra tutte queste cose penso poi che non meriti neppure di essere presa in considerazione la fama popolare, che non nasce da una ragionevole valutazione e non dura mai stabile. Così pure chi non è capace di vedere quanto sia futile, vuoto il culto del casato? Se nasce dalla nobiltà della stirpe è una cosa che non ci riguarda, la nobiltà infatti sembra es­ sere una sorta di splendore per merito dei morti, i nostri avi. Ma se la fama dà lustro, sono illustri quelli che gli uomini dicono illustri; per cui lo splendore di un altro non rende te degno di lode se tu non lo sei. Se c’è qualcosa di buono nel­ la nobiltà, credo che sia solo il dovere di non essere indegni degli antenati. VI. Tutto il genere degli uomini qui in terra viene da un solo principio: uno è infatti il padre delle cose, uno tutte amministra. Egli ha dato i raggi a Febo ed alla Luna i corni e gli uomini alla terra ed al cielo le stelle. E le anime discese dal cielo ha chiuso dentro i corpi.88 Dunque, un nobile germe ha prodotto tutti i mortali. Perchè vi vantate del casato e degli antenati?

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auctoremque deum spectes, nullus degener exstat, ni vitiis peiora fovens proprium deserat ortum.

Corporibus voluptatibus beatos fieri non posse.

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7, 1. Quid autem de corporis voluptatibus loquar, qua­rum appetentia quidem plena est anxietatis, satietas ve­ro pa­ enitentiae? 2. Quantos illae morbos, quam intole­rabiles dolores quasi quendam fructum nequitiae fruentium solent referre corporibus! 3. Quarum motus quid habeat iucunditatis ignoro; tristes vero esse voluptatum exitus, quisquis reminisci libidinum suarum volet, intel­ leget. 4. Quae si beatos explicare possunt, nihil causae est quin pecudes quoque beatae esse dicantur, quarum omnis ad explendam corporalem lacunam festinat in­ tentio. 5. Honestissima quidem coniugis foret libero­ rumque iucunditas; sed nimis e natura dictum est ne­ scio quem filios invenisse tortorem. Quorum quam sit mordax quaecumque condicio neque alias expertum te neque nunc anxium necesse est admonere. 6. In quo Euripidis mei sententiam probo, qui carentem liberis infortunio dixit esse felicem. VII. Habet hoc voluptas omnis: stimulis agit fruentes apiumque par volantum, ubi grata mella fudit, 5 fugit et nimis tenaci ferit icta corda morsu.

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Se considerate le vostre origini e l’autore delle cose, la divinità, non c’è nessuno ignobile oltre a colui che disconosce il suo primo principio alimentando coi suoi vizi i mali. I piaceri del corpo non rendono felici. 7. E che dire dei piaceri del corpo? Mentre si desiderano riempiono il cuore di ansia; quando ci appagano, riempiono l’anima di pentimento. E che cosa recano al corpo? Malat­ tie, dolori insopportabili frutto, quasi, del vizio di chi gode dei piaceri materiali. Che gioia possano dare, che sensazione, proprio non lo so. Triste gioia … Lo può capire chi vuole ricordare la vera natura delle sue passioni. Se ammettiamo che rendano l’uo­ mo felice, perché non chiamare felice anche una bestia? Il suo istinto è tutto dedito alla soddisfazione di questo tipo di esigenza corporea. Un’onestissima felicità è quella che dà una moglie, dei figli … Eppure, anche dei figli, non è stato scritto che non so chi aveva trovato nei figli dei carnefici? E quanta preoccupazione! Quale assillo! È il caso di ricordar­ lo a te, che ne hai fatto esperienza tanto tempo fa e ancora oggi, per questo, sei in pena? Devo dirti che approvo quel detto del mio Euripide: «Chi è senza figli è felice grazie a una disgrazia».89 VII. Ogni piacere umano chi ne gode tormenta, come fa l’ape che vola: fugge se il miele, grato, ha già versato, ferisce i cuori con tenaci morsi.

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Quae diversa putant homines bona, unum esse bonum. Dolet ignorantiam hominum.

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8, 1. Nihil igitur dubium est quin hae ad beatitudinem viae devia quaedam sint nec perducere quemquam eo va­ leant ad quod se perducturas esse promittunt. 2. Quantis vero implicitae malis sint brevissime monstrabo. Quid enim? pecuniamne congregare conaberis? Sed eripies habenti. 3. Dignitatibus fulgere velis? danti supplicabis et qui praeire ceteros honore cupis, poscendi humilitate vilesces. 4. Potentiamne desideras? Subiectorum insidiis obnoxius periculis subiacebis. 5. Gloriam petas? Sed per aspera quaeque distractus securus esse desistis. 6. Voluptariam vitam degas? Sed quis non spernat atque abiciat vilissimae fragilissimaeque rei, corporis, servum? 7. Iam vero qui bona prae se corporis ferunt, quam exigua, quam fragili possessione nituntur! num enim elephantos mole, tauros robore superare poteritis, num tigres velocitate praeibitis? 8. Respicite caeli spatium, firmitudinem, celeritatem, et aliquando desinite vilia mirari. Quod quidem caelum non his potius est quam sua, qua regitur, ratione mirandum. 9. Formae vero nitor ut rapidus est, ut velox et vernalium florum mutabilitate fugacior! 10. Quodsi, ut Aristoteles ait, Lyncei oculis homines uterentur, ut eorum visus obstantia penetraret, nonne introspectis visceribus illud Alcibiadis superficie pulcherrimum corpus turpissimum videretur? igitur te pulchrum videri non tua natura, sed oculorum spectantium reddit infirmitas. 11. Sed aestimate quam

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Quelli che gli uomini credono beni di natura diversa sono parti dell’unico vero bene. Lamenta l’ignoranza degli uomini. 8. Non c’è alcun dubbio: queste vie ci fanno deviare per raggiungere la felicità! Non sono in grado di portare nes­ suno al traguardo promesso. Ti mostrerò con poche parole quanto siano intrinsecamente perverse. Ti dai da fare per accumulare ricchezza? Dovrai sottrarla a chi la possiede. Ti vuoi gloriare per le cariche pubbliche? Dovrai umiliarti. Supplicare chi le possiede. Tu … tu che vuoi superare tutti nell’onore, dovrai perdere l’onore men­ dicando. Vuoi il potere? Sarai esposto ai pericoli e ai tradi­ menti di chi ti obbedisce. Vuoi la fama? Perderai la serenità. Disperdendoti in mille conflitti. Vuoi il piacere? Ma chi non proverebbe disprezzo, ribrezzo di fronte a chi è schiavo di una cosa così spregevole, così fragile, come il corpo? In realtà chi desidera il piacere, si compiace di ciò che è terreno, si affida alla futilità, all’evanescenza umana. Avrai mai un corpo più poderoso di un elefante o la forza di un toro? Vincerai mai una tigre in velocità? Alzate gli occhi al cielo, una volta per tutte. Guardate la sua stabilità, i suoi movimenti rapidi. Non è forse tempo di trascurare il trascurabile? Di ammirare ciò che non è vile? E il cielo, bada bene, è meraviglioso non tanto per le cose che ho detto, ma per l’armonia divina che lo governa. Pensa allo splendore della bellezza. Com’è effimero, sfuggente. Più instabile dei fiori fugaci a primavera! E se gli uomini avessero l’occhio di Linceo, come dice Aristotele,90 se i loro occhi potessero attraversare gli ostacoli, non sem­ brerebbe disgustoso anche il corpo di Alcibiade, così bello? Al suo interno ci sono le viscere … Non è bello ciò che sembra bello perché la tua vista è debole.

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vultis nimio corporis bona, dum sciatis hoc quodcum­que miramini triduanae febris igniculo posse dissolvi. 12. Ex quibus omnibus illud redigere in summam licet, quod haec quae nec praestare quae pollicentur bo­na possunt nec omnium bonorum congregatione per­fecta sunt, ea nec ad beatitudinem quasi quidam calles ferunt nec beatos ipsa perficiunt. VIII. Eheu, quae miseros tramite devios abducit ignorantia! non aurum in viridi quaeritis arbore nec vite gemmas carpitis, 5 non altis laqueos montibus abditis ut pisce ditetis dapes, nec vobis capreas si libeat sequi Tyrrhena captatis vada; ipsos quin etiam fluctibus abditos 10 norunt recessus aequoris, quae gemmis niveis unda feracior vel quae rubentis purpurae nec non quae tenero pisce vel asperis praestent echinis litora. 15 Sed quonam lateat quod cupiunt bonum nescire caeci sustinent et quod stelliferum transabit polum tellure demersi petunt. Quid dignum stolidis mentibus imprecer? 20 opes honores ambiant, et cum falsa gravi mole paraverint tum vera cognoscant bona.

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Se volete potete apprezzare i beni terreni, anche esage­ ratamente: ma non dimenticate mai che tutto ciò che ammi­ rate può essere distrutto da una scintilla; un piccolo fuoco di febbre, che duri tre giorni … In una parola sola: i beni umani sono illusori. Illusori perché non sono in grado di fornire quella felicità che promettono e non hanno quella perfezione che potrebbero avere, se riunissero in loro tutti i beni. Non sono vie per la felicità. Non possono rendere nessuno veramente felice. VIII. Ahi quanto l’ignoranza dal cammino retto allontana i miseri mortali! Non cercate su verde albero l’oro, né gemme sulle viti! E mai le reti sui monti alti celate per colmare con i pesci le mense. E se vi piace seguir capre fuggenti non andate nelle acque del Tirreno. Chi conosce i recessi del mar segreti e l’acqua più fertile di porpora e di perle e quali spiagge sian ricche di pesci o di ricci spinosi è stolto e cieco quando si cela il bene che egli brama e sprofondato nella terra cerca ciò che è al di là del cielo con le stelle. Cosa posso augurare che sia degno a queste menti stolide? Ricchezza, e onori cerchino, poi quando con gran fatica avranno i falsi beni scoprano finalmente quelli veri.

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De terrenis hactenius, de veris in antea.

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9, 1. Hactenus mendacis formam felicitatis ostendisse suffecerit; quam si perspicaciter intueris, ordo est dein­ ceps quae sit vera monstrare. 2. – Atqui video, in­quam, nec opibus sufficientiam nec regnis potentiam nec reverentiam dignitatibus nec celebritatem gloria nec laetitiam voluptatibus posse contingere. – An etiam causas cur id ita sit deprehendisti? 3. – Tenui quidem veluti rimula mihi videor intueri, sed ex te apertius co­gnoscere malim. 4. – Atqui promptissima ratio est. Quod enim simplex est indivisumque natura, id error humanus separat et a vero atque perfecto ad falsum imperfectumque traducit. An tu arbitraris quod nihilo indigeat egere potentia? – Minime, inquam. 5. – Recte tu quidem: nam si quid est quod in ulla re imbecillioris valentiae sit, in hac praesidio necesse est egeat alieno. – Ita est, inquam. 6. – Igitur sufficientiae potentiaeque una est eademque natura. – Sic videtur. 7. – Quod vero huiusmodi sit spernendumne esse censes an contra rerum omnium veneratione dignissimum? – At hoc, inquam, ne dubitari quidem potest. 8. – Addamus igitur sufficientiae potentiaeque reverentiam, ut haec tria unum esse iudicemus. – Addamus, si quidem vera vo-

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Fino a qui sono stati esaminati i beni terreni: d’ora in avanti si parla di quelli celesti. 9. Sia sufficiente quanto abbiamo detto finora, mostrando i lineamenti della falsa felicità. Se questo lo tieni presente con chiarezza, puoi andare oltre. Il nuovo grado a cui ascen­ dere è il seguente: scoprire qual è la vera felicità». Allora replicai: «In effetti ora vedo che dalla ricchezza non deriva la pienezza e l’indipendenza; da un regno non viene il vero potere; dalle cariche pubbliche il rispetto; dal­ la fama l’onore. E la gioia non viene dal piacere. «Hai compreso anche il perché?». «Mi pare d’intuirlo. Come se l’intravedessi da uno spira­ glio. Ma preferisco conoscerlo direttamente dalla tua voce». «La ragione di quello che ho detto è evidentissima. L’er­ rore dell’uomo separa e frammenta ciò che è unico e sem­ plice, mutandolo da perfetto in imperfetto, da vero in falso. O forse credi che chi non ha bisogno di nulla abbia bisogno di avere, ad esempio, la potenza?». «No», risposi. «Dici bene. Se qualcosa è troppo debole in una sua parte, tale parte ha bisogno di un aiuto dall’esterno». «È vero!». «Dunque potere ed essere indipendentemente sono la stessa cosa». «Così sembra». «E ciò che ha queste caratteristiche è degno di rispetto o di disprezzo tra tutte le cose?». «Non ci sono dubbi a riguardo», risposi. «E allora aggiungiamo al potere e all’autosufficienza an­ che la rispettabilità. Non è sempre la stessa cosa?». «Dobbiamo aggiungerla se vogliamo capire come stan­ no le cose!».

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lumus confiteri. 9. – Quid vero? inquit. Obscurumne hoc atque ignobile censes esse an omni celebritate clarissimum? 10. Considera vero, ne quod nihilo indigere, quod potentissimum, quod honore dignissimum esse concessum est, egere claritudine, quam sibi praestare non possit, atque ob id aliqua ex parte videatur abiecti­ us. 11. – Non possum, inquam, quin hoc, uti est, ita etiam celeberrimum esse confitear. 12. – Consequens igitur est ut claritudinem superioribus tribus nihil dif­ ferre fateamur. – Consequitur, inquam. 13. – Quod igitur nullius egeat alieni, quod suis cuncta viribus pos­ sit, quod sit clarum atque reverendum, nonne hoc etiam constat esse laetissimum? 14. – Sed unde huic, in­ quam, tali maeror ullus obrepat, ne cogitare quidem possum; quare plenum esse laetitiae, si quidem superio­ra manebunt, necesse est confiteri. 15. – Atqui illud quoque per eadem necessarium est, sufficientiae, potentiae, claritudinis, reverentiae, iucunditatis nomina qui­dem esse diversa, nullo modo vero discrepare substan­tiam. – Necesse est, inquam. 16. – Hoc igitur quod est unum simplexque natura pravitas humana dispertit et dum rei quae partibus caret partem conatur adipisci, nec portionem, quae nulla est, nec ipsam, quam minime affectat, assequitur. 17. – Quo­ nam, inquam, modo? – Qui divitias, inquit, petit penu­ riae fuga, de potentia nihil laborat, vilis obscurusque esse mavult, multas etiam sibi naturales quoque subtrahit voluptates, ne pecuniam quam paravit amittat. 18. Sed hoc modo ne sufficientia quidem contingit ei quem valentia deserit, quem molestia pungit, quem vili­ tas abicit, quem recondit obscuritas. 19. Qui vero so­

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«Ora» – disse – «ciò di cui abbiamo parlato può risul­ tare oscuro, ignoto a tutti? O avrà una buona fama, una grande celebrità? Può mancare di questo requisito proprio ciò che abbiamo supposto non mancare di nulla? In cui, abbiamo detto, coincidono potere e onorabilità in sommo grado? Potrà essere privo della fama? Una fama che se non potesse procurarsi, gli mancherebbe rendendolo spre­ gevole?». «Non posso negare che le cose stanno così. Deve posse­ dere anche la fama». «Dunque, ne consegue che la fama non è diversa per nul­ la dalle tre qualità che abbiamo ricordato». «Sì, ne consegue». «E allora: chi non ha bisogno di nulla dall’esterno; chi può tutto con le sue sole forze; chi è famoso e rispettato non è anche del tutto felice?». «In un essere simile non so dove possa esserci la pena! Se le tue premesse sono salde, ebbene, bisogna ammettere che costui è felicissimo». «Per le stesse ragioni si deduce che l’autosufficienza, la potenza, la gloria, il rispetto, la gioia, pur con nomi diversi, sono la stessa cosa». «È necessariamente così». «Ma ciò che per natura è unitario e semplice, la crudeltà degli uomini lo distrugge: e, mentre cerca di prendere una parte di ciò che è privo di parti, non riesce ad afferrare né la parte, che non esiste, né l’intero, che non apprezza». «Come?». «Chi vuole la ricchezza per sfuggire alla miseria, non si cura del potere. E preferisce restare sconosciuto, ignorato e privo dei piaceri naturali per non sprecare la ricchezza che ha accumulato. Ma così non diviene mai autonomo. È senza alcun potere; frustrato, umiliato, insoddisfatto. Chi invece

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lum posse desiderat profligat opes, despicit voluptates honoremque potentia carentem, gloriam quoque nihili pendit. 20. Sed hunc quoque quam multa deficiant vi­ des; fit enim ut aliquando necessariis egeat, ut anxietati­ bus mordeatur, cumque haec depellere nequeat, etiam id quod maxime petebat, potens esse, desistat. 21. Simi­liter ratiocinari de honoribus, gloria, voluptatibus licet; nam cum unumquodque horum idem quod cete­ ra sit, quisquis horum aliquid sine ceteris petit ne illud qui­dem quod desiderat apprehendit. 22. – Quid igitur, inquam, si qui cuncta simul cupiat adipisci? – Summam quidem ille beatitudinis velit; sed num in his eam repperiet, quae demonstravimus id quod pollicentur non posse conferre? 23. – Minime, inquam. – In his igitur quae singula quaedam expetendorum praestare credun­tur beatitudo nullo modo vestiganda est. – Fateor, inquam, et hoc nihil dici verius potest. 24. – Habes igitur, inquit, et formam falsae felicitatis et causas. Deflecte nunc in adversum mentis intuitum; ibi enim veram, quam promisimus, statim videbis. 25. – At­qui haec, inquam, vel caeco perspicua est eamque tu paulo ante monstrasti, dum falsae causas aperire conaris. 26. Nam, nisi fallor, ea vera est et perfecta felicitas quae sufficientem, potentem, reverendum, celebrem lae­ tumque perficiat. 27. Atque ut me interius animadver­ tisse cognoscas, quae unum horum, quoniam idem cuncta sunt, veraciter praestare potest, hanc esse ple­ nam beatitudinem sine ambiguitate cognosco. 28. – O te, alumne, hac opinione felicem, si quidem hoc, inquit,

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vuole solo il potere, spende tutti i suoi averi, non si cura dei piaceri, degli onori senza autorità, della gloria. Eppure, quante cose gli mancano! È privo perfino del necessario, a volte; è inquieto per tutto: e siccome non può risolvere tutto, finisce per perdere proprio ciò che più gli preme: il potere! Onori ... Gloria ... Piaceri ... Per tutto questo vale sempre lo stesso ragionamento. Ognuna di queste realtà è la stessa delle altre, nel profondo: dunque, chi ne desidera una senza le altre non riesce a ottenere neppure ciò che vuole». «E se uno volesse avere tutto e tutto insieme? Che cosa succederebbe?». «Certo, egli vorrebbe la felicità, interamente. Ma potrà mai trovarla, come ho già dimostrato, in cose che non pos­ sono dare ciò che promettono?». «No». «E allora non è certamente da ricercare la felicità in quelle cose che sembrano prometterla solo in apparenza, prese una per una». «Lo ammetto. Niente è più vero». «Ecco allora che cos’è la falsa felicità! E queste sono le sue cause. Volgi la tua mente all’opposto. E vedrai subito la vera felicità che ti ho promesso». «Ma questo è evidente anche a un cieco! Tu stessa me l’hai già indicato, cercando di chiarire le ragioni della falsa felicità. Se non sbaglio la vera felicità è quella che rende autonomi, potenti, rispettabili, famosi, appagati. Vorrei che tu capissi che ho capito! Ho capito il punto della questione, fino in fondo. Se qualche cosa potesse veramente darci uno dei beni che abbiamo ricordato, questo qualcosa sarebbe la Vera Felicità, visto che i singoli beni si identificano in un solo Bene». «Questa convinzione, caro discepolo, ti può dare la feli­ cità. Ma manca ancora una cosa».

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adieceris! – Quidnam? inquam. 29. – Essene aliquid in his mortalibus caducisque rebus putas quod huius modi statum possit afferre? – Minime, inquam, puto idque a te, nihil ut amplius desideretur, ostensum est. 30. – Haec igitur vel imagines veri boni vel imperfecta quaedam dare bona mortalibus videntur, verum autem atque perfectum bonum conferre non possunt. – Assentior, inquam. 31. – Quoniam igitur agnovisti quae vera illa sit, quae autem beatitudinem mentiantur, nunc superest ut unde veram hanc petere possis agnoscas. – Id quidem, inquam, iam dudum vehementer exspecto. 32. – Sed cum, uti in Timaeo Platoni, inquit, nostro placet, in minimis quoque rebus divinum praesidium debeat implorari, quid nunc faciendum censes, ut illius summi boni sedem repperire mereamur? 33. – Invo-­ candum, inquam, rerum omnium patrem, quo praeter­ misso nullum rite fundatur exordium. – Recte, inquit; ac simul ita modulata est: IX. O qui perpetua mundum ratione gubernas, terrarum caelique sator, qui tempus ab aevo ire iubes stabilisque manens das cuncta moveri, quem non externae pepulerunt fingere causae 5 materiae fluitantis opus, verum insita summi forma boni livore carens; tu cuncta superno ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse mundum mente gerens similique in imagine formans perfectasque iubens perfectum absolvere partes.

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«Che cosa?». «Credi forse che ciò che può assicurarti la felicità risieda nella realtà mortale e contingente?». «Assolutamente no. L’hai dimostrato, del resto. Non c’è bisogno di ritornarci». «Dunque le cose mortali non danno che immagini illuso­ rie del vero bene o qualche imperfetta felicità. Non possono dare il Bene vero e perfetto». «Sono d’accordo». «Hai scoperto così che cosa è la vera felicità e il suo fal­ so aspetto. Ti resta da scoprire da dove si possa ottenere». «Proprio questo sto aspettando, con impazienza». «Come dice il mio Platone nel suo Timeo si deve chiede­ re l’aiuto divino91 anche per le cose meno importanti. Che cosa si deve fare allora per meritare di conoscere la sede del Bene Supremo?». «Dobbiamo invocare il Padre di tutte le cose, senza il cui intervento nessuna iniziativa ha una base adeguata». «Hai detto bene» – esclamò. Poi cantò immediatamente:92 IX. «Tu che governi il mondo con ragione perpetua, creatore del cielo e della terra, che comandi al tempo di andare dall’eterno,93 e restando stabile fai muovere il tutto, che non fosti costretto da cause esterne a ideare l’opera della materia fluttuante, ma dalla forma innata del sommo bene, priva di invidia; tu trai dal modello celeste tutte le cose e il mondo bello, tu bellissimo, portandolo [nella mente e formandolo nell’immagine simile a te, hai ingiunto, [tu perfetto, di comporlo in parti perfette.

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numeris elementa ligas, ut frigora flammis, arida conveniant liquidis, ne purior ignis evolet aut mersas deducant pondera terras. Tu triplicis mediam naturae cuncta moventem conectens animam per consona membra resolvis; 15 quae cum secta duos motum glomeravit in orbes, in semet reditura meat mentemque profundam circuit et simili convertit imagine caelum. Tu causis animas paribus vitasque minores provehis et levibus sublimes curribus aptans 20 in caelum terramque seris, quas lege benigna ad te conversas reduci facis igne reverti. Da, pater, augustam menti conscendere sedem, da fontem lustrare boni, da luce reperta in te conspicuos animi defigere visus. 25 Dissice terrenae nebulas et pondera molis atque tuo splendore mica; tu namque serenum, tu requies tranquilla piis, te cernere finis, principium, vector, dux, semita, terminus idem.

Demonstrat beatitudinem Deum summum bonum esse.

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10, 1. Quoniam igitur quae sit imperfecti, quae etiam perfecti boni forma vidisti, nunc demonstrandum reor quonam haec felicitatis perfectio constituta sit. 2. In quo illud primum arbitror inquirendum, an aliquod huiusmodi bonum, quale paulo ante definisti, in rerum natura possit exsistere, ne nos praeter rei subiectae veri­ tatem cassa cogitationis imago decipiat. 3. Sed quin ex­ sistat sitque hoc veluti quidam omnium fons bonorum, negari nequit; omne enim quod imperfectum esse dicitur id imminutione perfecti imperfectum esse perhibe­

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Tu connetti coi numeri gli elementi, il freddo col fuoco, il secco con l’umido, in modo che il puro fuoco non voli in alto, né il peso faccia sprofondare la terra. Tu congiungi l’anima dalla triplice natura che tutto muove e in membra adeguate la diffondi: e l’anima, quando ha raccolto in duplice cerchio [il movimento, torna in se stessa e circonda la mente profonda, e con la stessa immagine fa girare il cielo. Tu produci allo stesso modo le anime e le vite minori e, trasportandole in alto su carri leggeri, le semini in cielo e in terra. Poi, con una legge benigna, rivolte a te le riporti a te nel fuoco che riconduce in alto. Concedi, Padre, alla mia mente di salire alla sede augusta, concedile di attingere alla fonte del bene, concedile, [ritrovata la luce, di fissare in te i penetranti sguardi dell’animo. Dissipa le nebbie e il peso del mio corpo terreno e sfolgora del tuo splendore: tu serenità, tu tranquilla requie dei pii. Vedere te è il fine, tu principio, guida, sovrano, cammino e meta. La Filosofia dimostra che la felicità è Dio, il Sommo Bene. 10. Poiché hai visto, dunque, la forma della perfezione e dell’imperfezione, ora, a questo proposito, penso che la pri­ ma cosa da dimostrare è: un bene di questo genere esiste in natura o no? Altrimenti, al di là della verità dell’argomento, ci illuderà una vuota immagine del pensiero. Non si può negare che questo bene esista e che, in un certo senso, sia la fonte di tutti i beni: tutto ciò che è detto imperfetto è infatti tale perché privo della perfezione. Per­

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tur. 4. Quo fit ut, si in quolibet genere imperfectum quid esse videatur, in eo perfectum quoque aliquid esse necesse sit; etenim, perfectione sublata, unde illud quod imperfectum perhibetur exstiterit, ne fingi quidem potest. 5. Neque enim ab deminutis inconsummatisque natura rerum cepit exordium, sed ab integris absolu­ tisque procedens in haec extrema atque effeta dilabitur. 6. Quodsi, uti paulo ante monstravimus, est quaedam boni fragilis imperfecta felicitas, esse aliquam solidam perfectamque non potest dubitari. – Firmissime, in­ quam, verissimeque conclusum est. 7. – Quo vero, in­ quit, habitet, ita considera. Deum, rerum omnium prin­ cipem, bonum esse communis humanorum conceptio probat animorum; nam cum nihil deo melius excogitari queat, id quo melius nihil est bonum esse quis dubitet? 8. Ita vero bonum esse deum ratio demonstrat, ut per­ fectum quoque in eo bonum esse convincat. 9. Nam ni tale sit, rerum omnium princeps esse non poterit; erit enim eo praestantius aliquid perfectum possidens bonum, quod hoc prius atque antiquius esse videatur; omnia namque perfecta minus integris priora esse claru­ erunt. 10. Quare ne in infinitum ratio prodeat, confiten­ dum est summum deum summi perfectique boni esse plenissimum; sed perfectum bonum veram esse beatitu­ dinem constituimus: veram igitur beatitudinem in summo deo sitam esse necesse est. – Accipio, inquam, nec est quod contra dici ullo modo queat. 11. – Sed quae­ so, inquit, te, vide quam id sancte atque inviolabiliter probes, quod boni summi summum deum diximus esse plenissimum. – Quonam, inquam, modo? 12. – Ne hunc rerum omnium patrem illud summum bonum quo

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ciò, è inevitabile che si trovi una cosa perfetta in ogni ge­ nere di realtà nella quale ci sia qualcosa di imperfetto: tolta la perfezione, non si riesce neppure ad immaginare ciò che viene creduto imperfetto. La natura non ha iniziato da realtà incomplete o incompiute, ma a partire da realtà integre e compiute si degrada in oggetti lontani dall’origine e senza vigore. Se allora, come ho mostrato, esiste una forma di felicità imperfetta in un bene fragile, non c’è dubbio che ne esista una solida e perfetta». «Una conclusione vera» – dissi io – «e validissima». «Per sapere dove abiti» – riprese lei – «considera queste cose: che Dio, l’essere superiore a tutti, sia buono è provato dal senso comune degli uomini; poiché infatti non si può immaginare nulla di migliore di Dio, chi può dubitare che sia buono ciò di cui niente è migliore? E che Dio sia buono è dimostrato dalla ragione: di conseguenza si deve credere che in Lui è anche il bene perfetto. Se non fosse così, non sarebbe più la base di tutto: ci sarebbe qualcosa di supe­ riore a Lui; e questa realtà, in possesso del perfetto bene, risulterebbe precedente a Lui, più antica. Le cose perfette sono in effetti sempre anteriori a quelle imperfette. Quindi, se non vogliamo procedere all’infinito col ragionamento, dobbiamo accettare che la pienezza del bene più grande e perfetto è in Dio. Ma in precedenza avevamo dimostrato che il bene per­ fetto è la vera felicità: dunque, necessariamente, la vera fe­ licità è nel sommo Dio». «Lo accetto» – dissi – «e non c’è argomento contrario!». «Ora, ti prego» – disse lei – «considera che tu puoi di­ mostrare in modo definitivo e inconfutabile che in Dio som­ mo è la pienezza del bene». «Qual è la strada da seguire?», dissi. «Non devi pensare che Dio, il padre di tutte le cose, ab­

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plenus esse perhibetur vel extrinsecus accepisse vel ita naturaliter habere praesumas quasi habentis dei ha­ bitaeque beatitudinis diversam cogites esse substantiam. 13. Nam si extrinsecus acceptum putes, praestantius id quod dederit ab eo quod acceperit existimare possis; sed hunc esse rerum omnium praecellentissimum di­ gnissime confitemur. 14. Quod si natura quidem inest sed est ratione diversum, cum de rerum principe loqua­ mur deo, fingat qui potest quis haec diversa coniunxerit. 15. Postremo, quod a qualibet re diversum est, id non est illud a quo intellegitur esse diversum; quare quod a summo bono diversum est sui natura, id sum­ mum bonum non est; quod nefas est de eo cogitare, quo nihil constat esse praestantius. 16. Omnino enim nullius rei natura suo principio melior poterit exsistere; quare quod omnium principium sit, id etiam sui substantia summum esse bonum verissima ratione conclu­ serim. – Rectissime, inquam. 17. – Sed summum bonum beatitudinem esse concessum est. – Ita est, inquam. – Igitur, inquit, deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri. – Nec propositis, inquam, priori­ bus refragari queo et illis hoc inlatum consequens esse perspicio. 18. – Respice, inquit, an hinc quoque idem firmius approbetur, quod duo summa bona quae a se diversa sint esse non possunt. 19. Etenim quae discre­ pant bona non esse alterum quod sit alterum liquet; quare neutrum poterit esse perfectum, cum alterutri al­ terum deest. Sed quod perfectum non sit, id summum non esse manifestum est; nullo modo igitur quae sum­ ma sunt bona, ea possunt esse diversa. 20. Atqui et

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bia avuto da altri quel sommo bene che possiede e di cui è pieno; né che lo possegga per natura, ma in modo quasi accidentale, così che si possa pensare che Dio, che possiede la felicità e la felicità che appartiene a Dio siano due cose diverse. Infatti se consideri la prima ipotesi, chi ha concesso a Dio il bene dovrebbe essere ritenuto superiore a Lui che lo ha ricevuto, ma noi sappiamo certamente che è Dio l’essere a tutte le cose superiore. Se poi il bene si trova in Dio per natura, ma secondo una diversa ragione, chi mai può aver unito queste essenze distinte, visto che Dio è l’essere più in alto di tutti? E in conclusione: se una cosa è differente da un’altra, non può essere la cosa stessa; quindi, ciò che per natura non è il sommo bene, non può essere in alcun modo il sommo bene, perché è impossibile pensare altrimenti di Chi è su­ periore a tutte le cose. Nessun essere può avere una natura superiore a quella del principio da cui prende origine. Per­ ciò, possiamo affermare a ragion veduta che l’essere che è principio di tutto è anche per essenza il sommo bene». «Giusto». «Ma abbiamo ammesso che il sommo bene è la felicità». «È così». «E allora, ammettiamolo: Dio è la felicità». «Non posso fare obiezioni alle premesse del ragiona­ mento né rifiutare le conseguenze che ne deduci». «Osserva anche che le stesse conclusioni hanno una con­ ferma più sicura se affermiamo che non possono esistere due beni sommi, diversi tra loro. Infatti tra due beni, uno non è ciò che è l’altro: così nessuno dei due può essere per­ fetto, poiché all’uno dei due manca l’altro. Ma ciò che non è perfetto non è neppure sommo: quindi, il bene sommo non può essere diverso da sé stesso.

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beatitudinem et deum summum bonum esse collegi­ mus: quare ipsam necesse est summam esse beatitudi­ nem quae sit summa divinitas. 21. – Nihil, inquam, nec reapse verius nec ratiocinatione firmius nec deo di­gnius concludi potest. 22. – Super haec, inquit, igitur, veluti geometrae so­ lent demonstratis propositis aliquid inferre, quae poris­ mata ipsi vocant, ita ego quoque tibi veluti corollarium dabo. 23. Nam quoniam beatitudinis adeptione fiunt homines beati, beatitudo vero est ipsa divinitas, divinitatis adeptione beatos fieri manifestum est. 24. Sed uti iustitiae adeptione iusti, sapientiae sapientes fiunt, ita divinitatem adeptos deos fieri simili ratione necesse est. 25. Omnis igitur beatus deus. Sed natura quidem unus; participatione vero nihil prohibet esse quam plurimos. 26. – Et pulchrum, inquam, hoc atque pretiosum sive porisma sive corollarium vocari mavis. 27. – Atqui hoc quoque pulchrius nihil est, quod his adnectendum esse ratio persuadet. – Quid? inquam. 28. – Cum multa, inquit, beatitudo continere videatur, utrumne haec omnia unum veluti corpus beatitudinis quadam partium varietate coniungant an sit eorum ali­ quid quod beatitudinis substantiam compleat, ad hoc vero cetera referantur? 29. – Vellem, inquam, id ipsarum rerum commemoratione patefaceres. – Nonne, inquit, beatitudinem bonum esse censemus? – Ac summum quidem, inquam. 30. – Addas, inquit, hoc omnibus licet. Nam eadem sufficientia summa est, eadem summa po­ tentia, reverentia quoque, claritas ac voluptas beatitudo esse iudicatur. 31. Quid igitur, haecine omnia, [bonum], sufficientia, potentia ceteraque, veluti quaedam beatitu­

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In precedenza avevamo detto che sia Dio e la felicità sono il sommo bene: e dunque, la somma divinità deve es­ sere la somma felicità». «Nessuna conclusione» – dissi – «può essere più vera né più sicura nel procedimento né più degna rispetto a Dio». «E oltre a ciò» – disse – «ti donerò un corollario,94 come fanno i geometri che deducono da premesse dimostrate al­ cune conseguenze, che essi chiamano porismi. Se gli uomini divengono felici giungendo alla felicità, e se la felicità è Dio stesso, è evidente che gli uomini diven­ gono felici giungendo a Dio. E come il giusto diviene giusto se giunge alla giustizia e il saggio se giunge alla saggezza, così è necessario che l’uomo che giunge a Dio divenga dio. Ogni beato è dunque un dio. Certo, per natura Dio è uno solo; ma per partecipa­ zione95 vi possono essere tanti dèi quanti si vuole». «È bello questo corollario, o porisma, come l’hai chia­ mato». «Sì, ma non vi è nulla di più bello di quanto la ragione ci fa aggiungere a queste considerazioni». «Cosa?». «La felicità sembra contenere molte cose. Che cosa dob­ biamo dire, allora: che esse sono unite insieme così da for­ mare quasi il corpo della felicità, per così dire, un corpo con una certa varietà di parti; oppure che tra le singole parti ve n’è una che sia in un certo senso la sostanza stessa della felicità?». «Spiegamelo, esaminando le diverse possibilità». «Non crediamo che la felicità sia un bene?». «Certo. Un sommo bene». «E tu puoi sommare questo al resto: la felicità è autosuf­ ficienza, è massima potenza, rispettabilità, gloria, piacere ... Ora, tutti questi aspetti, bene, autosufficienza, potenza e tutto

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dinis membra sunt an ad bonum veluti ad verticem cuncta referuntur? 32. – Intellego, inquam, quid inve­ stigandum proponas, sed quid constituas audire desidero. 33. – Cuius discretionem rei sic accipe. Si haec omnia beatitudinis membra forent, a se quoque invicem discreparent; haec est enim partium natura ut unum corpus diversa componant. 34. Atqui haec omnia idem esse monstrata sunt. Minime igitur membra sunt; alio­ quin ex uno membro beatitudo videbitur esse coniunc­ ta, quod fieri nequit. 35. – Id quidem, inquam, dubi­ um non est, sed id quod restat exspecto. 36. – Ad bonum vero cetera referri palam est. Idcirco enim sufficientia petitur, quoniam bonum esse iudicatur; idcirco potentia, quoniam id quoque esse creditur bonum; idem de reverentia, claritudine, iucunditate coniectare licet. 37. Omnium igitur expetendorum summa atque causa bonum est; quod enim neque re neque similitudine ullum in se retinet bonum, id expeti nullo modo potest. 38. Contraque etiam quae natura bona non sunt, tamen, si esse videantur, quasi vere bona sint ap­ petuntur. Quo fit uti summa, cardo atque causa expe­ tendorum omnium bonitas esse iure credatur. 39. Cuius vero causa quid expetitur, id maxime videtur optari, veluti si salutis causa quispiam velit equitare, non tam equitandi motum desiderat quam salutis effectum. 40. Cum igitur omnia boni gratia petantur, non illa po­tius quam bonum ipsum desideratur ab omnibus. 41. Sed propter quod cetera optantur, beatitudinem es­ se concessimus: quare sic quoque sola quaeritur beati­ tudo. 42. Ex quo liquido apparet ipsius boni et beatitu­ dinis unam atque eandem esse substantiam. – Nihil

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il resto sono, per così dire, le membra della felicità o si rife­ riscono tutti al bene come linee che partono da un vertice?». «Capisco dove vuoi arrivare, ma ho bisogno di ascoltare il tuo ragionamento». «Bene: l’analisi è questa. Se tutti gli aspetti ricordati fos­ sero le membra della felicità, sarebbero anche diversi tra loro. Questa è infatti la caratteristica della parte rispetto al tutto: comporre un insieme di diversità. Ma noi abbia­ mo detto che tutte queste cose sono una cosa sola: dunque, non sono singole membra di un corpo, altrimenti la felicità sarebbe composta non da molte membra, ma da un unico membro. Il che non è». «Su questo non ci sono dubbi. Ma attendo di vedere, come continua il tuo discorso?». «È chiaro che tutti i veri aspetti ricordati si riferiscono al bene. Si cerca l’autosufficienza perché la si ritiene un bene; si vuole il potere perché lo si crede un bene. Lo stesso si può dire per la fama, l’onore, il piacere. Il bene è allora la sintesi e la causa di tutti i nostri desideri: non possiamo desiderare ciò che non ha in sé alcun bene, reale o illusorio. Al contrario, anche cose che per natura non sono buone, se sembrano buone, sono desiderate come se fossero beni. Dunque, a ragione il bene è sintesi, causa, cardine stesso di ogni desiderio. Ora, il fulcro di ogni desiderio è la sua mo­ tivazione: il perché si cerca e si vuole qualcosa. Come uno che cerca e vuole cavalcare e lo fa per la sua salute. Poiché le cose sono desiderate per il bene che è in loro, non sono le cose ad essere desiderate, ma il bene che è in loro. Ma noi abbiamo detto che si desiderano le singole cose perché si desidera la felicità: dunque anche nei singoli desideri si ripropone la ricerca della felicità. Da tutto questo risulta chiaramente che il bene e la felici­ tà sono la stessa cosa: una sola, identica sostanza».

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video cur dissentire quispiam possit. 43. – Sed deum veramque beatitudinem unum atque idem esse monstravimus. – Ita, inquam. – Securo igitur concludere licet dei quoque in ipso bono nec usquam alio sitam esse substantiam. X. 5

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Huc omnes pariter venite capti, quos fallax ligat improbis catenis terrenas habitans libido mentes: haec erit vobis requies laborum, hic portus placida manens quiete, hoc patens unum miseris asylum. Non quicquid Tagus aureis harenis donat aut Hermus rutilante ripa aut Indus calido propinquus orbi candidis miscens virides lapillos inlustrent aciem magisque caecos in suas condunt animos tenebras. Hoc, quicquid placet excitatque mentes, infimis tellus aluit cavernis; splendor quo regitur vigetque caelum vitat obscuras animae ruinas; hanc quisquis poterit notare lucem candidos Phoebi radios negabit.

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«Non so perché si potrebbe dissentire». «Ma noi abbiamo mostrato che Dio e la vera felicità sono la stessa cosa». «È così». «Si può dunque concludere con sicurezza che l’essenza di Dio è nel bene stesso e solo in esso. X. Qui venite ugualmente, o prigionieri, che stringe con le ingiuste catene l’illusoria libidine che abita le menti degli uomini. Questa sarà per voi requie dalle pene; questo sarà un porto sicuro per una placida quiete. Solo asilo alle anime stanche. Non il dono del Tago dalle sabbie d’oro o l’Ermo dalle rive di porpora, né l’Indo, il fiume che è vicino all’equatore, che bianche perle mescola a smeraldi rischiara gli occhi acuti della mente: anzi le cieche anime riavvolge nel buio. Ciò che piace, ciò che accende la mente, entro profondi abissi, alleva la terra: e lo splendore che conserva e regge il cielo schiva le rovine tenebrose dell’anima. Chi un giorno può contemplare questa luce, i raggi di Febo in cielo splendidi non vede».

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Hic vult ostendere quid sit bonum, quod unum atque idem est bonum et semper desiderat subsistere.

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11, 1. Assentior, inquam; cuncta enim firmissimis nexa rationibus constant. 2. – Tum illa: Quanti, inquit, aestimabis, si bonum ipsum quid sit agnoveris? 3. – Infinito, inquam, si quidem mihi pariter deum quoque, qui bonum est, continget agnoscere. 4. – Atqui hoc verissi­ma, inquit, ratione patefaciam, maneant modo quae paulo ante conclusa sunt. – Manebunt. 5. – Nonne, inquit, monstravimus ea quae appetun-­ tur pluribus idcirco vera perfectaque bona non esse quoniam a se invicem discreparent, cumque alteri abes­ set alterum, plenum absolutumque bonum afferre non posse? tum autem verum bonum fieri cum in unam veluti formam atque efficientiam colliguntur, ut, quae sufficientia est, eadem sit potentia, reverentia, claritas atque iucunditas, nisi vero unum atque idem omnia sint, nihil habere quo inter expetenda numerentur? 6. – De­ monstratum, inquam, nec dubitari ullo modo potest. 7. – Quae igitur cum discrepant minime bona sunt, cum vero unum esse coeperint bona fiunt, nonne haec, ut bona sint, unitatis fieri adeptione contingit? – Ita, inquam, videtur. 8. – Sed omne quod bonum est, boni participatione bonum esse concedis, an minime? – Ita est. 9. – Oportet igitur idem esse unum atque bonum simili ratione concedas; eadem namque substantia est eorum quorum naturaliter non est diversus effectus. –

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In questo capitolo la Filosofia vuol mostrare cos’è il Bene: che è uno e uguale a sé stesso e desidera sempre restare uno. 11. «Sono d’accordo» – dissi – «tutto ciò che hai detto è connesso con ragioni solidissime». E lei: «E quanto apprezzerai le mie parole, se potrai sa­ pere che cos’è il bene stesso?». «Infinitamente. Avrò la possibilità di conoscere il bene e Dio insieme». «Te lo mostrerò con un ragionamento coerente e fermo, se terrai ben presenti le conclusioni a cui siamo giunti». «Lo farò». «Non abbiamo forse mostrato che i beni cercati dalla maggioranza sono falsi e imperfetti? Infatti sono in contra­ sto tra loro e non possono garantire un bene pieno, totale: ogni bene parziale è privo della presenza degli altri. Il vero bene invece c’è quando tutti i beni si riuniscono in una sola forma, in una sola capacità operativa, in modo che si unifichino l’autonomia, la potenza, l’onore, la fama, il piacere e tutto il resto in una sola realtà, mentre al contra­ rio ciascuna cosa singolarmente presa, non essendo un’uni­ ca cosa, non ha niente di desiderabile». «Lo abbiamo dimostrato. Non possiamo più rimetterlo in discussione». «Ora se ogni bene singolo, in contrasto con gli altri, non è un bene; e se invece comincia ad essere un vero bene quando perde la sua natura singola e comincia a divenire un tutto, non possiamo dire che i beni divengono un vero bene quando pervengono all’unità?». «Sembra di sì». «E ammetti o no che tutto ciò che è buono è buono per­ ché partecipa al Bene?». «È così». «Devi allora accettare che uno e bene si identifichino. Infatti la sostanza di quelle cose che hanno naturalmente lo stesso effetto è la stessa».

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Negare, inquam, nequeo. 10. – Nostine igitur, inquit, omne quod est tam diu manere atque subsistere quam diu sit unum, sed interi­ re atque dissolvi pariter atque unum esse destiterit? – Quonam modo? 11. – Ut in animalibus, inquit: cum in unum coeunt ac permanent anima corpusque, id animal vocatur, cum vero haec unitas utriusque separatione dissolvitur, interire, nec iam esse animal liquet; 12. ip­sum quoque corpus cum in una forma membrorum coniunctione permanet, humana visitur species, at si distributae segregataeque partes corporis distraxerint unitatem, desinit esse quod fuerat. 13. Eoque modo percurrenti cetera procul dubio patebit subsistere unumquodque dum unum est, cum uero unum esse desinit, interire. – Consideranti, inquam, mihi plura minime aliud videtur. 14. – Estne igitur, inquit, quod, in quantum naturali­ ter agat, relicta subsistendi appetentia venire ad interi­ rum corruptionemque desideret? 15. – Si animalia, in­quam, considerem, quae habent aliquam volendi nolendique naturam, nihil invenio quod nullis extra co­ gentibus abiciant manendi intentionem et ad interitum sponte festinent. 16. Omne namque animal tueri salu­ tem laborat, mortem vero perniciemque devitat. 17. Sed quid de herbis arboribusque, quid de inanimatis omnino consentiam rebus prorsus dubito. 18. – Atqui non est quod de hoc quoque possis ambigere, cum herbas atque arbores intuearis, primum sibi convenientibus in­ nasci locis, ubi, quantum earum natura queat, cito ex­arescere atque interire non possint. 19. Nam aliae quidem campis, aliae montibus oriuntur, alias ferunt paludes, aliae saxis haerent, aliarum fecundae sunt steriles harenae, quas si in alia quispiam loca transferre conetur, arescant. 20. Sed dat cuique natura quod convenit, et ne, dum manere possunt, intereant elaborat. 21. Quid quod omnes velut in terras ore demerso trahunt ali­

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«Non posso negarlo». «Dunque, tu sai che tutto ciò è, dura e permane finché resta uno? Che muore e si disperde appena non lo è?». «In che modo?». «Come per gli animali. Quando l’anima e il corpo si congiungono in un’unità e restano così, la commistione di questi elementi si definisce “animale”; ma se quest’unità si scioglie perché le sue componenti si scindono, l’animale muore e non esiste più in quanto essere animato. Anche il corpo è considerato umano fino a che si mantiene la forma delle membra, in una sola congiunzione: ma se l’unità si rompe e le membra si dividono e si staccano, il corpo non è più ciò che era. Così, egualmente, ogni essere è fino a che è uno: muore se non lo è». «Sì. Anche valutando altri casi mi pare che sia così». «C’è, dunque, un essere qualsiasi» – disse – «che, per istinto naturale, desideri la propria morte, la propria distru­ zione, perduta ogni voglia di vivere?». «Se considero gli esseri animati, dotati di capacità di de­ cisione, non c’è ragione per cui, senza costrizione, abban­ donino l’istinto di vita in nome dell’istinto di morte. Ogni essere animato si prende cura della propria esistenza e cerca di sfuggire alla morte e alla sofferenza. Non so, tuttavia, se possiamo dire lo stesso anche per le erbe, le piante, gli esseri inanimati». «Eppure anche su questo c’è ragione di dubitare: tu puoi vedere che erbe, piante, alberi nascono in luoghi adatti, dove, per quanto possono, non inaridiscono e muoiono. Perciò alcune piante nascono in pianura, altre in montagna, alcune nelle paludi, altre avvinghiate alle rocce, altre nel­ le sabbie sterili e trapiantate inaridirebbero. La natura dà a ognuna il necessario e si prende cura che vivano il tempo conveniente. E che dire poi riguardo al fatto che tutte, affon­

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menta radicibus ac per medullas robur corticemque dif­ fundunt? 22. Quid quod mollissimum quidque, sicuti medulla est, interiore semper sede reconditur, extra vero quadam ligni firmitate, ultimus autem cortex adver­ sum caeli intemperiem quasi mali patiens defensor op­ ponitur? 23. Iam vero quanta est naturae diligentia, ut cuncta semine multiplicato propagentur! 24. Quae om­ nia non modo ad tempus manendi, verum generatim quoque quasi in perpetuum permanendi, veluti quas­ dam machinas esse quis nesciat? 25. Ea etiam quae ina­ nimata esse creduntur nonne quod suum est quaeque simili ratione desiderant? 26. Cur enim flammas qui­ dem sursum levitas vehit, terras vero deorsum pondus deprimit, nisi quod haec singulis loca motionesque con­ veniunt? 27. Porro autem, quod cuique consentaneum est, id unumquodque conservat, sicuti ea quae sunt ini­ mica corrumpunt. 28. Iam vero quae dura sunt, ut lapi­ des, adhaerent tenacissime partibus suis et ne facile dissolvantur resistunt, 29. quae vero liquentia, ut aer atque aqua, facile quidem dividentibus cedunt, sed cito in ea rursus a quibus sunt abscisa relabuntur; ignis vero om­nem refugit sectionem. 30. Neque nunc nos de voluntariis animae cognoscentis motibus, sed de naturali intentione tractamus, sicuti est quod acceptas escas sine cogitatione transigi­ mus, quod in somno spiritum ducimus nescientes. 31. Nam ne in animalibus quidem manendi amor ex animae voluntatibus, verum ex naturae principiis venit. 32. Nam saepe mortem cogentibus causis, quam natura reformidat, voluntas amplectitur, contraque illud, quo solo mortalium rerum durat diuturnitas, gignendi opus, quod natura semper appetit, interdum coercet volun-­

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dando la bocca – per così dire – nella terra, succhiano con le radici il loro cibo e lo distribuiscono grazie al midollo al tronco e alla corteccia? E ancora: perché le parti più delica­ te, come il midollo, sono al sicuro all’interno, protette all’e­ sterno dalla compattezza del legno; la corteccia resiste alle intemperie, come un paziente difensore che può sostenere le avversità? Quanta è la cura della natura perché gli esseri si moltiplichino attraverso i semi. E chi ignora che i semi sono, in un certo qual modo, strumenti che possono non solo prolungare l’esistenza di una specie in un tempo determina­ to, ma addirittura all’infinito? E allo stesso modo, ciascu­ no degli esseri inanimati non tende forse verso il proprio fine? Perché infatti il fuoco è attirato in alto a causa della sua leggerezza, la terra in basso per il suo peso? Non avviene, forse, perché ad ognuno di loro sono propri certi luoghi e certi movimenti? Ed inoltre va detto che ciò che si accorda con una cosa è un elemento di coesione e conservazione del­ la cosa stessa; ciò che è incompatibile, invece, la corrompe. Ora, le cose dure, come le pietre, hanno un grado di coesione altissimo e non si lasciano sgretolare. I fluidi, invece, come l’acqua, cedono alle forze disgreganti con facilità, ma con altrettanta facilità tornano a mescolarsi con le parti da cui sono stati separati. E il fuoco, a sua volta, non si può dividere. È evidente che non abbiamo esaminato l’attività dell’a­ nima, la coscienza, la volontà, ma solo le sue funzioni istintive, come ad esempio l’attività digestiva, con cui in­ geriamo il cibo senza riflettere; o quella respiratoria, con la quale respiriamo anche durante il sonno, senza accorgerce­ ne. Neppure negli animali, infatti, il desiderio di conserva­ zione viene da atti coscienti piuttosto che da funzioni na­ turali. Alla natura si oppone la volontà, quella volontà che ci spinge a desiderare la morte o che frena la generazione: ed invece la natura ricerca proprio la volontà che è la sola

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tas. 33. Adeo haec sui caritas non ex animali motione, sed ex naturali intentione procedit; dedit enim providentia creatis a se rebus hanc vel maximam manendi causam, ut, quoad possunt, naturaliter manere desiderent. 34. Quare nihil est quod ullo modo queas dubitare cuncta quae sunt appetere naturaliter constantiam permanendi, devitare perniciem. 35. – Confiteor, inquam, nunc me indubitato cernere quae dudum incerta vide-­ bantur. 36. – Quod autem, inquit, subsistere ac perma­ nere petit, id unum esse desiderat; hoc enim sublato ne esse quidem cuiquam permanebit. – Verum est, inquam. 37. – Omnia igitur, inquit, unum desiderant. – Consensi. – Sed unum id ipsum monstravimus esse quod bonum. – Ita quidem. 38. – Cuncta igitur bo­ num petunt, quod quidem ita describas licet: ipsum bo­num esse quod desideretur ab omnibus. 39. – Nihil, inquam, verius excogitari potest; nam vel ad nihil unum cuncta referuntur et uno, veluti vertice, destituta sine rectore fluitabunt aut, si quid est ad quod universa festinent, id erit omnium summum bonorum. 40. Et illa: Nimium, inquit, o alumne, laetor; ipsam enim mediae veritatis notam mente fixisti. Sed in hoc patuit tibi quod ignorare te paulo ante dicebas. – Quid? inquam. 41. – Quis esset, inquit, rerum omnium finis. Is est enim profecto quod desideratur ab omnibus; quod, quia bonum esse collegimus, oportet rerum omnium finem bonum esse fateamur.

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a garantire la continuazione della specie agli esseri umani. Tutto ciò, questa tendenza all’autoconservazione non viene da un’attività cosciente e responsabile, ma da un istinto na­ turale: la provvidenza ha infatti stabilito che gli esseri che ha creato siano preservati da quest’istinto di conservazione, l’istinto naturale a sopravvivere finché è possibile. Non hai ragione, quindi, di dubitare che tutte le cose istintivamente desiderano la loro conservazione e tendono a evitare la distruzione?». «Sì. Lo confesso. Ora vedo con chiarezza ciò che prima mi pareva incerto». «Ebbene» – disse – «ogni cosa che si conserva, tende a rimanere un’unità: se gli viene tolta questa caratteristica non gli resta neppure l’esistenza». «È così». «Ogni cosa sente il bisogno dell’unità». «Certo». «Ma noi abbiamo mostrato che uno e bene s’identificano». «Sì. È vero». «Tutto tende dunque al bene, che si può definire in que­ sto modo: il bene è quello che tutti desiderano». «Non si può pensare niente di più vero di una simile af­ fermazione!», dissi. «Infatti o le cose si riferiscono all’unità o sono, per così dire, prive di punti di riferimento e vagano senza guida; oppure c’è un punto a cui aspirano tutti gli esse­ ri, e questo sarà allora il sommo bene, sommo tra tutti i beni». E lei: «Sono molto contenta, discepolo mio: hai fissato nel centro della tua mente il segno della verità. Così ti si è rivelato ciò che poco fa dicevi di non capire». «Cioè?». «Quale sia il fine di tutto. È certamente ciò a cui tutti tendo­ no. E poiché abbiamo detto che è il bene, dobbiamo necessa­ riamente ammettere che il fine di tutti gli esseri è il bene.

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Quisquis profunda mente vestigat verum cupitque nullis ille deviis falli in se revolvat intimi lucem visus longosque in orbem cogat inflectens motus animumque doceat quicquid extra molitur suis retrusum possidere thesauris; dudum quod atra texit erroris nubes lucebit ipso perspicacius Phoebo. Non omne namque mente depulit lumen obliviosam corpus invehens molem; haeret profecto semen introrsum veri quod excitatur ventilante doctrina. Nam cur rogati sponte recta censetis, ni mersus alto viveret fomes corde? quodsi Platonis Musa personat verum, quod quisque discit immemor recordatur.

De summo Bono.

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12, 1. Tum ego: Platoni, inquam, vehementer assentior; nam me horum iam secundo commemoras, primum quod memoriam corporea contagione, dehinc cum maeroris mole pressus amisi. 2. Tum illa: Si priora, in­ quit, concessa respicias, ne illud quidem longius aberit quin recorderis, quod te dudum nescire confessus es. –

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XI. Chi con profondo sguardo indaga il vero e non vuol perdersi errando in strade incerte volga a sé stesso il suo sguardo acuto interiore, tornando sui suoi passi come un cerchio che gira intorno e torna su di sé. Così forzi la sua mente e insegni all’animo che ciò che guarda fuori tra i suoi tesori ce l’ha già sepolto. Risplenderà più del sole ciò che l’errore, cupa nube, celava. Il corpo con la mole che dà oblio la luce della mente non ha spento ed il seme del vero è già nel cuore radicato. Col soffio del sapere lo risveglia. Perché interrogati voi stessi pensate se non arde una scintilla nel fondo del cuore? Sì, se la Musa di Platone il Vero ha colto, chi conosce si ricorda».96 Il Sommo Bene. 12. Ed io, allora: «Dobbiamo dare ragione a Platone. Con vigore! Anche nel caso mio è già la seconda volta che tu mi fai ricordare tutte queste verità: la prima volta, quando io avevo quasi smarrito la memoria, perché la mia anima si era degradata a contatto col corpo; la seconda volta, quando l’avevo perduta schiacciato dal peso della sofferenza». E lei allora: «Se tu adesso ripensi a tutto ciò che hai am­ messo prima, non tarderai a ricordare ciò che hai confessato di non sapere». «Di cosa parli?».

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Quid? inquam. 3. – Quibus, ait illa, gubernaculis mun­ dus regatur. – Memini, inquam, me inscitiam meam fuisse confessum, sed quid afferas, licet iam prospiciam, planius tamen ex te audire desidero. 4. – Mundum, inquit, hunc deo regi paulo ante mi­ nime dubitandum putabas. – Ne nunc quidem arbitror, inquam, nec umquam dubitandum putabo, quibusque in hoc rationibus accedam breviter exponam. 5. Mun­ dus hic ex tam diversis contrariisque partibus in unam formam minime convenisset, nisi unus esset qui tam diversa coniungeret; 6. coniuncta vero naturarum ipsa diversitas invicem discors dissociaret atque divelleret, nisi unus esset qui quod nexuit contineret. 7. Non tam vero certus naturae ordo procederet nec tam dispositos motus locis, temporibus, efficientia, spatiis, qualitatibus explicarent, nisi unus esset qui has mutationum varieta­ tes manens ipse disponeret. 8. Hoc, quicquid est, quo condita manent atque agitantur, usitato cunctis vocabulo deum nomino. 9. Tum illa: Cum haec, inquit, ita sentias, parvam mihi restare operam puto, ut felicitatis compos patriam sospes revisas. 10. Sed quae proposuimus intueamur. Nonne in beatitudine sufficientiam numeravimus deumque beatitudinem ipsam esse consensimus? – Ita quidem. 11. – Et ad mundum igitur, inquit, regendum nullis extrinsecus adminiculis indigebit; alioquin, si quo egeat, plenam sufficientiam non habebit. – Id, inquam,

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«Chi è a governare il mondo?». «Sì. È vero. Mi ricordo di aver confessato la mia igno­ ranza su questo punto. Ora forse ne intravedo la risposta, ma desidero udirla da te in modo più chiaro». «Poco fa dicevi di non dubitare che il mondo sia retto da Dio». «Non ne dubito neppure adesso. E non ne dubiterò mai. Perché? Te lo dirò brevemente. Questo mondo, composto di parti così diverse e in contrasto, come si sarebbe potuto ma­ nifestare in una forma definita se non ci fosse stato un esse­ re dotato di unità e capace di raccogliere e riunire le parti tra loro diverse? E poi, appena unite, le diverse parti sarebbero immediatamente separate, disgregate dalla incompatibilità delle loro nature se non ci fosse un elemento di unità, in grado di tenere insieme ciò che ha riunito. E l’ordine della natura non sarebbe così regolare e armonioso né la sua azio­ ne si esplicherebbe in luoghi, tempi, effetti, spazi, qualità, se non ci fosse un unico principio, che amministra la varietà del movimento, restando immobile. Questo essere, chiunque egli sia, grazie al quale le cose restano nel loro stato e contemporaneamente si muovono, io lo chiamo, con un vocabolo comunemente accettato, “Dio”». «Visto che sei convinto di ciò» – disse lei – «a me non rimane molto da fare perché tu ritorni salvo nella tua patria, in possesso della felicità. Comunque, analizziamo meglio le tesi proposte. Non abbiamo forse aggiunto l’autosufficienza tra le componenti della felicità? E non abbiamo detto che Dio è la felicità stessa?». «È così». «Per regolare il cosmo non avrà bisogno di nulla a Lui estraneo: altrimenti, se avesse bisogno di qualcosa, non sa­ rebbe più autosufficiente». «È necessariamente così».

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ita est necessarium. 12. – Per se igitur solum cuncta disponit? – Negari, inquam, nequit. 13. – Atqui deus ipsum bonum esse monstratus est. – Memini, inquam. 14. – Per bonum igitur cuncta disponit, si quidem per se regit omnia, quem bonum esse consensimus, et hic est veluti quidam clavus atque gubernaculum quo mundana machina stabilis atque incorrupta servatur. 15. – Vehementer assentior, inquam, et id te paulo ante dictu­ ram tenui licet suspicione prospexi. 16. – Credo, in­ quit; iam enim, ut arbitror, vigilantius ad cernenda vera oculos deducis. Sed quod dicam non minus ad contuendum patet. – Quid? inquam. 17. – Cum deus, inquit, omnia bonitatis clavo gubernare iure credatur eademque omnia, sicuti docui, ad bonum naturali intentione festinent, num dubitari potest quin voluntaria regantur seque ad disponentis nutum veluti convenientia contemperataque rectori sponte convertant? 18. – Ita, inquam, necesse est; nec beatum regimen esse videretur, si quidem detrectantium iugum foret, non obtemperan­ tium salus. 19. – Nihil est igitur, quod naturam servans deo contra ire conetur? – Nihil, inquam. 20. – Quid si conetur? ait. Num tandem proficiet quicquam adversus eum quem iure beatitudinis potentissimum esse conces­ simus? – Prorsus, inquam, nihil valeret. 21. – Non est igitur aliquid quod summo huic bono vel velit vel possit obsistere? – Non, inquam, arbitror. 22. – Est igitur summum, inquit, bonum, quod regit cuncta fortiter suaviterque disponit. 23. – Tum ego: Quam, inquam, me non modo ea quae conclusa est summa rationum, ve­ rum multo magis haec ipsa quibus uteris verba delec­

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«Egli dunque dispone da solo ogni cosa?». «Non si può negarlo». «Ma abbiamo dimostrato che Dio è il bene stesso». «Lo ricordo», dissi. «Dunque, Dio regge e governa ogni cosa per mezzo del bene, dal momento che abbiamo affermato che è il bene che regge ogni cosa da solo, autonomamente. In ciò sta, per così dire, la barra e il timone che mantiene invariata la macchina dell’universo». «Sì, è così. Lo dico senza il minimo dubbio! E già da prima avevo immaginato, anche se vagamente, che saresti arrivata a questa affermazione». «Lo credo. Ormai tu riesci a dirigere con maggior giudi­ zio la tua intelligenza alla ricerca della verità. Però, non ti apparirà evidente ciò che sto per dire». «E cosa?». «Noi crediamo che Dio regga il mondo con il timone del bene. Le cose stesse, come abbiamo visto, si muovono istintivamente verso il bene. In questa prospettiva si può dubitare che le cose si lascino governare spontaneamente e si sottomettano al pilota docilmente, adattandosi alla volon­ tà di chi guida?». «È necessario che sia così;» – dissi – «non sembrerebbe certo un buon governo se fosse un giogo opprimente per chi si ribella e non la salvezza per chi obbedisce». «Non c’è niente, dunque, che, restando fedele alla sua natura, possa o voglia opporsi al Sommo Bene?». «Non lo penso». «È quindi il Sommo Bene che governa tutto in modo forte e soave?».97 Ed allora io dissi: «Come mi piacciono le tue parole! Non solo mi piace la conclusione del tuo ragionamento, in cui si ricapitolano tutte le tue argomentazioni; ma molto più

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tant, ut tandem aliquando stultitiam magna lacerantem sui pudeat! 24. – Accepisti, inquit, in fabulis lacessentes caelum Gigantas; sed illos quoque, uti condignum fuit, benigna fortitudo disposuit. 25. Sed visne rationes ipsas invicem collidamus? forsitan ex huius modi con­ flictatione pulchra quaedam veritatis scintilla dissiliat. – Tuo, inquam, arbitratu. 26. – Deum, inquit, esse omnium potentem nemo dubitaverit. – Qui quidem, in­ quam, mente consistat, nullus prorsus ambigat. 27. – Qui vero est, inquit, omnium potens, nihil est quod ille non possit. – Nihil, inquam. 28. – Num igitur deus facere malum potest? – Minime, inquam. 29. – Malum igitur, inquit, nihil est, cum id facere ille non possit qui nihil non potest. 30. – Ludisne, inquam, me inextrica­ bilem labyrinthum rationibus texens, quae nunc quidem qua egrediaris introeas, nunc vero quo introieris egrediare, an mirabilem quendam divinae simplicitatis orbem complicas? 31. Etenim paulo ante beatitudine incipiens eam summum bonum esse dicebas, quam in summo deo sitam loquebare. 32. Ipsum quoque deum summum esse bonum plenamque beatitudinem disserebas, ex quo neminem beatum fore nisi qui pariter deus esset, quasi munusculum dabas. 33. Rursus ipsam boni formam dei ac beatitudinis loquebaris esse substantiam ipsumque unum id ipsum esse bonum docebas, quod ab omni rerum natura peteretur. 34. Deum quoque bonitatis gubernaculis universitatem regere disputabas vo­ lentiaque cuncta parere nec ullam mali esse naturam. 35. Atque haec nullis extrinsecus sumptis, sed ex altero

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le stesse parole di cui ti servi,98 che possano confondere de­ finitivamente e far vergognare lo stolto capace di distrugge­ re le cose più grandi!». «Hai imparato dai miti che i Giganti sfidarono il cielo, ma la bontà divina ha disposto che avessero ciò che meri­ tavano. Ma vorresti, forse, che mettessimo questi ragiona­ menti quasi a confronto diretto, uno con l’altro? Forse da una simile lotta può sprizzare qualche scintilla di verità!».99 «Fa’ come vuoi». «Nessuno può dubitare dell’onnipotenza di Dio». «Nessuno sano di mente». «Ma per chi è onnipotente non c’è niente di impossi­ bile». «Niente». «Può, allora, Dio fare il male?». «No, assolutamente». «E dunque il Male è nulla: non lo può fare Colui che tutto può …». «Mi stai forse prendendo in giro? Con i tuoi ragiona­ menti hai tessuto un labirinto inestricabile, ora entrando da dove sei uscita ed ora uscendo da dove sei entrata. Stai complicando il cerchio perfetto della semplicità divina. Pri­ ma, cominciando dalla felicità, hai detto che è il Sommo Bene riposto in Dio. Poi hai affermato che Dio è Sommo Bene e felicità perfetta, ricavando, come un piccolo guada­ gno, che nessuno può essere felice se non chi è egualmente Dio. E dicevi che la forma stessa del Bene è la sostanza della divinità e della felicità: che il Bene è l’Uno, il Bene a cui tende la natura di ogni cosa. Hai inoltre aggiunto: Dio col timone della bontà regola il cosmo; tutto ubbidisce a Lui spontaneamente. Ed ora dici: il Male non ha sostanza. Hai spiegato tutto questo con ragionamenti che non si confron­ tano con la realtà, con prove per così dire familiari, interne

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altero fidem trahente insitis domesticisque probationi­ bus explicabas. 36. – Tum illa: Minime, inquit, ludimus remque omnium maximam dei munere, quem dudum de­ precabamur, exegimus. 37. Ea est enim divinae forma substantiae, ut neque in externa dilabatur nec in se ex­ternum aliquid ipsa suscipiat, sed, sicut de ea Parmeni­des ait, πάντοθεν εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ rerum orbem mobilem rotat dum se immobilem ipsa conservat. 38. Quodsi rationes quoque non extra petitas sed intra rei quam tractabamus ambitum collocatas agitavimus, nihil est quod admirere, cum Platone san­ciente didiceris cognatos, de quibus loquuntur, rebus oportere esse sermones. XII. Felix, qui potuit boni fontem visere lucidum, felix, qui potuit gravis terrae solvere vincula. 5 Quondam funera coniugis vates Threicius gemens postquam flebilibus modis silvas currere mobiles, amnes stare coegerat 10 iunxitque intrepidum latus saevis cerva leonibus nec visum timuit lepus iam cantu placidum canem, cum flagrantior intima 15 fervor pectoris ureret nec, qui cuncta subegerant, mulcerent dominum modi, immites superos querens infernas adiit domos. 20 Illic blanda sonantibus chordis carmina temperans

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al tuo discorso, dedotte logicamente una dall’altra, senza partire da una premessa esterna all’oggetto che consideri». Ed essa allora: «Non mi prendo gioco di te. Anzi, abbia­ mo realizzato l’impresa più importante, quella che abbiamo invocato prima: e questo più che un guadagno è un vero e proprio dono di Dio. Infatti la forma dell’essenza divina è tale che non si disperde in ciò che è esterno né accetta nulla di esteriore, ma come dice Parmenide è: «simile alla massa di una sfera rotonda da ogni parte»100 e conservandosi immobile ruota il mondo mobile delle cose. E se ho sviluppato il ragionamento servendomi di argomenti tratti dall’intima natura di ciò che esaminavamo e non con argomenti presi a prestito dal di fuori, ebbene: perché ti me­ ravigli? Hai imparato, Platone ce lo insegna, che i discorsi devono essere imparentati alle cose a cui si riferiscono.101 XII. Felice chi la fonte che risplende ha contemplato, felice chi il laccio che ci lega alla greve terra ha sciolto! Il vate Tracio, gemente per la morte della sposa, coi suoi flebili modi costrinse i boschi, mobili, alla corsa e il fiume a stare immobile. E la cerva al crudele leone porse il fianco intrepida e la lepre ebbe coraggio davanti al cane già mansueto al canto. Ma bruciando nel petto, del dolore spietato schiavo, né placato al canto che tutti aveva intenerito, scese alle dimore degli dèi infernali, dolendosi di questi Dei spietati. E là con dolci suoni, armoniosi

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quicquid praecipuis deae matris fontibus hauserat, quod luctus dabat impotens, 25 quod luctum geminans amor deflet Taenara commovens et dulci veniam prece umbrarum dominos rogat. Stupet tergeminus novo 30 captus carmine ianitor; quae sontes agitant metu ultrices scelerum deae iam maestae lacrimis madent; non Ixionium caput 35 velox praecipitat rota et longa site perditus spernit flumina Tantalus; vultur dum satur est modis non traxit Tityi iecur. 40 Tandem ,,vincimur“ arbiter umbrarum miserans ait. ,,Donamus comitem viro emptam carmine coniugem; sed lex dona coerceat, 45 ne dum Tartara liquerit fas sit lumina flectere“. Quis legem det amantibus? maior lex amor est sibi. Heu, noctis prope terminos 50 Orpheus Eurydicen suam vidit, perdidit, occidit. Vos haec fabula respicit quicumque in superum diem mentem ducere quaeritis; 55 nam qui Tartareum in specus victus lumina flexerit, quicquid praecipuum trahit perdit dum videt inferos.

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carmi cantando appresi dalle fonti della dea madre, quello che il dolore suggeriva implacabile e l’amore raddoppiava, piegò l’Ade commossa. È incantato dai carmi il cane a guardia dell’entrata, a tre teste; intenerite le dee della vendetta, che il delitto col terrore puniscono. Ed Issione, per un attimo immobile, graziato dalla pena del fuoco della ruota. E Tantalo straziato dalla sete si disgusta dell’acqua all’improvviso. E l’avvoltoio il fegato di Tizio abbandona, già sazio di quel suono. Il dio dell’ombra dice impietosito: «Io sono vinto! Ti darò la sposa perduta, guadagnata col tuo canto. Ma vincoli una legge questo dono: fino a che sia nel Tartaro non volga mai gli occhi indietro!». Ma chi mai una legge darà agli amanti? La legge è l’amore! Al confine dell’ombra con lo sguardo Orfeo la sua Euridice vede, perde ed uccide! O voi che avete il desiderio dell’eterno: la favola vi parla! Chi, sopraffatto, volge gli occhi indietro al Tartaro, al momento in cui lo sguardo volge agli Inferi perde ciò che è suo!».102

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EXPLICIT LIBER TERTIUS ET INCIPIT LIBER IIII FELI­CITER DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIAE ANICII MANLII SEVERINI BOE­THII PATRICII V. C. ET INLUST. EX CONS. ORD. EX MAG. OFF.

Error Boetii corrigitur qui mirando dixit: «Bonos sine praemiis, malos sine poenis linquendis».

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1, 1. Haec cum Philosophia dignitate vultus et oris gra­ vitate servata leniter suaviterque cecinisset, tum ego, nondum penitus insiti maeroris oblitus, intentionem di­cere adhuc aliquid parantis abrupi et: 2. O, inquam, veri praevia luminis, quae usque adhuc tua fudit oratio cum sui speculatione divina tum tuis rationibus invicta patuerunt, eaque mihi, etsi ob iniuriae dolorem nuper oblita non tamen antehac prorsus ignorata, dixisti. 3. Sed ea ipsa est vel maxima nostri causa maeroris quod, cum rerum bonus rector exsistat, vel esse omnino mala possint vel impunita praetereant; quod solum quanta dignum sit admiratione profecto consideras. 4. At huic aliud maius adiungitur: nam imperante flo­ renteque nequitia virtus non solum praemiis caret, ve­ rum etiam sceleratorum pedibus subiecta calcatur et in locum facinorum supplicia luit. 5. Quae fieri in regno scientis omnia, potentis omnia, sed bona tantummodo volentis dei, nemo satis potest nec admirari nec con­ queri. 6. Tum illa: Et esset, inquit, infiniti stuporis om­ nibusque horribilius monstris si, uti tu aestimas, in tan-

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TERMINA IL TERZO LIBRO ED INCOMINCIA FELICE­ MENTE IL QUARTO, LIBRO DELLA CONSOLAZIONE DELLA FILOSOFIA DI ANICIO MANLIO SEVERINO BOEZIO, PATRIZIO, COL TITOLO DI “CHIARISSIMO” ED “ILLUSTRE”, UN TEMPO CONSOLE ORDINARIO E MAESTRO DEGLI UFFICI. Viene corretto l’errore di Boezio che aveva affermato: «I buoni sono senza premio e i cattivi senza castigo». 1. Severa, piena di dignità, la Filosofia aveva cantato questi versi soave e piana.103 Ma io, non avevo ancora dimenticato il mio dolore profondo. La interruppi mentre si stava per dire qualcosa, e dissi: «O Tu che vai verso la Luce vera, le cose che fino a ora la tua parola ha esposto sembrano divine, invincibili, con i tuoi ragionamenti. Le avevo dimenticate per il dolore delle offese, ma non le ignoravo prima come hai detto. Eppure la causa più profonda o almeno la causa principale della mia pena è che sia buono chi governa le cose, e poi esista il male, o addirittura resti impunito. E tu ti rendi conto, certa­ mente, che basta questo a turbare la mente. Ma c’è anche un altro fatto, più grave. La malvagità domina e prospera e la virtù non è premiata e anzi viene calpestata dagli scellerati, e sconta le pene che dovrebbero pagare i delitti. Che ciò avvenga nel regno di Dio, di un Dio che sa tutto, che può tutto, ma vuole solo il bene, nessuno si stupirà mai abbastanza o ne proverà abbastanza dolore». E lei: «Sarebbe certo straordinario e più orribile di qua­ lunque mostruosità, se, come pensi, nella casa ordinatissi­

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ti velut patris familias dispositissima domo vilia vasa colerentur, pretiosa sordescerent. 7. Sed non ita est: nam si ea quae paulo ante conclusa sunt inconvulsa ser­ vantur, ipso de cuius nunc regno loquimur auctore cognosces semper quidem potentes esse bonos, malos ve­ro abiectos semper atque imbecilles, nec sine poena umquam esse vitia nec sine praemio virtutes, bonis feli­ cia malis semper infortunata contingere multaque id ge­nus, quae sopitis querelis firma te soliditate corroborent. 8. Et quoniam verae formam beatitudinis me dudum monstrante vidisti, quo etiam sita sit agnovisti, decursis omnibus quae praemittere necessarium puto, viam tibi quae te domum revehat ostendam. 9. Pennas etiam tuae menti quibus se in altum tollere possit adfigam, ut perturbatione depulsa sospes in patriam meo ductu, mea semita, meis etiam vehiculis revertaris. I. Sunt etenim pennae volucres mihi quae celsa conscendant poli; quas sibi cum velox mens induit terras perosa despicit, 5 aeris immensi superat globum nubesque postergum videt quique agili motu calet aetheris transcendit ignis verticem, donec in astriferas surgat domos 10 Phoeboque coniungat vias aut comitetur iter gelidi senis miles corusci sideris vel quocumque micans nox pingitur recurrat astri circulum 15 atque ubi iam exhausti fuerit satis polum relinquat extimum

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ma di un vero padre di famiglia, i vasi senza valore fossero apprezzati e i vasi preziosi disprezzati.104 Ma non è così! Se sono ancora valide le conclusioni cui siamo giunti poco fa, per volontà di colui del cui regno ora parliamo, i buoni sono sempre potenti, i cattivi sempre deboli; i vizi non restano mai senza pena e la virtù senza premio; ai buoni tocca sem­ pre una vita felice, ai cattivi sfortunata. E capirai pure molte altre cose, che potranno, calmando il tuo pianto, darti forza e sicurezza. E poiché grazie a me hai visto l’immagine della vera beatitudine, e ora sai dove si trova, adesso – fatte le debite premesse – ti mostrerò la via per tornare a casa. E darò alla tua mente ali con cui possa levarsi in alto.105 E tu, scomparso ogni turbamento, ritornerai in patria salvo, sotto la mia guida, attraverso il mio cammino, sul mio carro. I. Ho certo ali veloci capaci di sollevarsi fino alle alte plaghe del cielo. Quando la mente le indossa, alzandosi veloce oltrepassa la sfera dell’aria che è immensa. Lasciando dietro di sé le nuvole, supera il vertice del fuoco che ha il suo calore dal moto veloce dell’etere, fino a quando giunge alla casa degli astri e congiunge il suo cammino con quello di Febo. O fa la strada del gelido vecchio,106 insieme, come una scorta della stella dalla luce che manda [bagliori. Dovunque scintilla la notte rincorre l’orbita della stella notturna. Poi, sazia di ciò che veduto abbandona le plaghe remote del cielo,

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dorsaque velocis premat aetheris compos verendi luminis. Hic regum sceptrum dominus tenet 20 orbisque habenas temperat et volucrem currum stabilis regit rerum coruscus arbiter. Huc te si reducem referat via quam nunc requiris immemor, 25 ,,haec“, dices, ,,memini, patria est mihi, hinc ortus, hic sistam gradum“. Quodsi terrarum placeat tibi noctem relictam visere, quos miseri torvos populi timent 30 cernes tyrannos exsules.

Boni honorum adipisci possunt quos desiderant, mali vero minime.

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2, 1. Tum ego: Papae, inquam, ut magna promittis! nec dubito quin possis efficere, tu modo quem excitaveris ne moreris. 2. – Primum igitur, inquit, bonis semper adesse potentiam, malos cunctis viribus esse desertos agnoscas licebit, quorum quidem alterum demonstratur ex altero. 3. Nam cum bonum malumque contraria sint, si bonum potens esse constiterit, liquet imbecillitas mali, at si fragilitas clarescat mali, boni firmitas nota est. 4. Sed uti nostrae sententiae fides abundantior sit, alterutro calle procedam nunc hinc nunc inde proposita confirmans. 5. Duo sunt, quibus omnis humanorum actuum con­ stat effectus, voluntas scilicet ac potestas: quorum si alterutrum desit, nihil est quod explicari queat. 6. Deficiente etenim voluntate ne aggreditur quidem quisque

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si posa sul dorso dell’etere veloce padrona della sua venerabile luce. Lo scettro qui impugna, il Signore dei re che le redini regge del cielo ed immobile muove il carro veloce107 del mondo, corrusco Signore del tutto. Se qui ti farà ritornare la strada che tu vai cercando dimentico, errando, dirai: «Ricordo! La mia patria è il cielo! Io qui sono nato. E qui il mio cammino ha fine». E se vuoi contemplare le tenebre della terra che hai abbandonato vedrai che lì regnano a turno i torvi tiranni, in esilio dal cielo, su popoli schiavi». I buoni possono avere i beni che desiderano, i cattivi no. 2. Allora dissi: «Che grandi cose prometti! Non dubito che tu possa realizzarle. Ma, ora che hai risvegliato il desiderio, non tardare a soddisfarlo». «Prima di tutto» – disse – «devi comprendere che la for­ za sta sempre con i buoni, e che i cattivi sono deboli. E una cosa prova l’altra. Infatti, se il male e il bene sono contrari, stabilito che il bene è forte, è evidente la debolezza del male. Allo stesso motivo se è chiara la debolezza del male, è al­ trettanto chiara la solidità del bene.108 A conferma delle no­ stre affermazioni, seguirò tutti e due i ragionamenti, conva­ lidando le mie affermazioni ora con questo, ora con quello. Due sono i requisiti di ogni azione: volere e potere. Se l’uno o l’altro manca, non si può realizzare nulla. Se manca la volontà, non si può iniziare neppure ciò che

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quod non vult, at si potestas absit voluntas frustra sit. 7. Quo fit ut, si quem videas adipisci velle quod mini­ me adipiscatur, huic obtinendi quod voluerit defuisse valentiam dubitare non possis. – Perspicuum est, inquam, nec ullo modo negari potest. 8. – Quem vero effe­cisse quod voluerit videas, num etiam potuisse dubita­ bis? – Minime. 9. – Quod vero quisque potest, in eo validus, quod vero non potest, in hoc imbecillis esse censendus est. – Fateor, inquam. 10. – Meministine igitur, inquit, superioribus rationibus esse collectum in­tentionem omnem voluntatis humanae, quae diversis studiis agitur, ad beatitudinem festinare? – Memini, in­quam, illud quoque esse demonstratum. 11. – Num recordaris beatitudinem ipsum esse bonum eoque modo, cum beatitudo petitur, ab omnibus desiderari bo­ num? – Minime, inquam, recordor, quoniam id memo­ riae fixum teneo. 12. – Omnes igitur homines boni pariter ac mali indiscreta intentione ad bonum perveni­ re nituntur? – Ita, inquam, consequens est. 13. – Sed certum est adeptione boni bonos fieri? – Certum. – Adipiscuntur igitur boni quod appetunt? – Sic videtur. 14. – Mali vero si adipiscerentur quod appetunt, bonum, mali esse non possent. – Ita est. 15. – Cum igi­ tur utrique bonum petant, sed hi quidem adipiscantur, illi vero minime, num dubium est bonos quidem potentes esse, qui vero mali sint imbecilles? 16. – Quisquis,

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si vuole; se manca il potere la volontà è inutile. Non c’è dubbio: chi cerca di ottenere qualche cosa e poi non la ottiene, non ha la capacità di raggiungere ciò che avrebbe voluto». «È chiaro» – risposi – «e non si può negarlo». «Se invece vedi un uomo che ha raggiunto ciò che vole­ va, dubiterai forse che non abbia possibilità?». «No». «Ognuno quindi è potente in ciò che può fare, ma debole e impotente in quello che non può». «È così». «Bene. Tu ricordi che i ragionamenti precedenti ci han­ no permesso di affermare che ogni proposito della volontà umana, anche se stimolato da aspirazioni diverse, ha fretta di raggiungere la beatitudine?». «Mi ricordo che anche questo è stato dimostrato». «E ricordi che la beatitudine coincide con il bene e che, ricercando la beatitudine, tutti desiderano il bene?». «Non dico che ricordo, è fisso nella mia memoria». «Tutti gli uomini, i buoni e i cattivi, si sforzano dunque con lo stesso impegno di pervenire al bene?». «È una conseguenza logica». «Ma è certo che i buoni diventano buoni per aver rag­ giunto il bene». «Certo». «I buoni allora ottengono ciò che desiderano?». «Così pare». «Ma se i cattivi riuscissero a realizzare ciò che desidera­ no, cioè il vero bene, non sarebbero più cattivi». «Senza dubbio». «Quindi gli uni e gli altri vogliono il bene, ma gli uni lo raggiungono, gli altri no.109 Come si può dubitare allora che i buoni siano potenti e i malvagi deboli e impotenti?».

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inquam, dubitat nec rerum naturam nec consequentiam potest considerare rationum. 17. – Rursus, inquit, si duo sint quibus idem secun­ dum naturam propositum sit, eorumque unus naturali officio id ipsum agat atque perficiat, alter vero naturale illud officium minime administrare queat, alio vero mo-­ do quam naturae convenit non quidem impleat propo­situm suum sed imitetur implentem, quemnam horum valentiorem esse decernis? 18. – Etsi coniecto, inquam, quid velis, planius tamen audire desidero. 19. – Ambu-­ landi, inquit, motum secundum naturam esse homini-­ bus num negabis? – Minime, inquam. 20. – Eiusque rei pedum officium esse naturale num dubitas? – Ne hoc quidem, inquam. 21. – Si quis igitur pedibus incedere valens ambulet aliusque, cui hoc naturale pedum desit officium, manibus nitens ambulare conetur, quis horum iure valentior existimari potest? 22. – Contexe, inquam, cetera; nam quin naturalis officii potens eo, qui idem nequeat, valentior sit nullus ambigat. 23. – Sed summum bonum, quod, aeque malis bonisque propositum, boni quidem naturali officio virtutum petunt, mali vero variam per cupiditatem, quod adipiscendi bo-­ ni naturale officium non est, idem ipsum conantur adipisci; an tu aliter existimas? 24. – Minime, inquam; nam etiam quod est consequens patet. Ex his enim quae concesserim bonos quidem potentes, malos vero esse necesse est imbecilles. 25. – Recte, inquit, praecur­ ris idque, uti medici sperare solent, indicium est erectae iam resistentisque naturae. 26. Sed quoniam te ad intellegendum promptissimum esse conspicio, crebras coacervabo rationes; vide enim quanta vitiosorum hominum pateat infirmitas, qui ne

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«Chi ne dubita» – risposi – «non capisce né la natura delle cose né la concatenazione dei ragionamenti». «E dunque» – continuò – «se ci sono due persone con uno stesso proposito conforme alla natura, ma una lo rag­ giunge con un mezzo naturale, l’altra invece non riesce a utilizzare quel mezzo naturale, e realizza il suo proposito in modo non naturale, imitando goffamente colui che vi rie­ sce, quale di questi due, secondo te, è più potente?». «Anche se intuisco ciò che intendi dire» – risposi – «vor­ rei che tu me lo esponessi più chiaramente». «Puoi forse negare che il camminare sia per gli uomini contro natura?». «Non lo nego». «Non dubiti neppure che il muovere i piedi sia naturale?». «Neppure questo». «Se dunque uno cammina, perché sa reggersi in piedi e l’altro, privo della funzione naturale dei piedi, si sforza di camminare sulle mani, chi deve ritenersi più potente?». «Prosegui nel tuo ragionamento. Nessuno può dubitare che chi può assolvere una funzione naturale sia più forte di chi non ne è capace». «Ma il sommo bene, fine ultimo dei cattivi e dei buoni, i buoni lo cercano attraverso la via naturale della virtù, i cattivi invece attraverso le passioni più varie e non è questo è il modo naturale per giungere al bene. O per caso la pensi diversamente?». «No, certo. Sono chiare infatti anche le conseguenze. Da quanto ho ammesso deriva che i buoni sono potenti, i cattivi invece deboli». «Giusto, tu mi anticipi!» – disse – «E questo, pensando come i medici, è segno che la natura ha ripreso vigore e resiste al male. Ti vedo pronto a capire. Aumenterò allora le mie argomentazioni. Considera quanto è grande la de­

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ad hoc quidem pervenire queunt ad quod eos naturalis ducit ac paene compellit intentio. 27. Et quid, si hoc tam magno ac paene invicto praeeuntis naturae desere­ rentur auxilio? 28. Considera vero quanta sceleratos homines habeat impotentia. Neque enim levia aut ludi­ cra praemia petunt, quae consequi atque obtinere non possunt, sed circa ipsam rerum summam verticemque deficiunt nec in eo miseris contingit effectus, quod so­ lum dies noctesque moliuntur; in qua re bonorum vires eminent. 29. Sicut enim eum, qui pedibus incedens ad eum locum usque pervenire potuisset quo nihil ulterius pervium iaceret, incessui ambulandi potentissimum esse censeres, ita eum qui expetendorum finem, quo nihil ultra est, apprehendit potentissimum necesse est iudices. 30. Ex quo fit, quod huic obiacet, ut [idem] scelesti viribus omnibus videantur esse deserti. 31. Cur enim relicta virtute vitia sectantur? inscitiane bonorum? sed quid enervatius ignorantiae caecitate? an sectanda noverunt, sed transversos eos libido praecipitat? sic quoque intemperantia fragiles, qui obluctari vitio ne­ queunt. 32. An scientes volentesque bonum deserunt, ad vitia deflectunt? sed hoc modo non solum potentes esse, sed omnino esse desinunt; nam qui communem omnium quae sunt finem relinquunt pariter quoque esse desistunt. 33. Quod quidem cuipiam mirum forte videatur, ut malos, qui plures hominum sunt, eosdem non esse dicamus; sed ita sese res habet. 34. Nam qui mali sunt, eos malos esse non abnuo; sed eosdem esse pure atque simpliciter nego. 35. Nam uti cadaver ho­ minem mortuum dixeris, simpliciter vero hominem appellare non possis, ita vitiosos malos quidem esse concesserim, sed esse absolute nequeam confiteri. 36. Est enim, quod ordinem retinet servatque naturam; quod vero ab hac deficit, esse etiam, quod in sua natura si­ tum est, derelinquit. 37. Sed possunt, inquies, mali; ne

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bolezza di chi è schiavo del vizio, chi non riesce neppure a giungere allo scopo a cui l’istinto naturale lo spinge e quasi costringe. E che accadrebbe, se fosse abbandonato da un così grande e quasi invincibile aiuto della natura? Conside­ ra poi quanto grande sia l’impotenza dei malvagi: non solo cercano guadagni ridicoli o miserabili, che non possono conseguire pienamente, ma falliscono rispetto al loro fine, al culmine di tutte le cose, e non riescono a realizzare ciò che sempre cercano di realizzare. E invece in questo è pre­ miata la forza dei buoni. Non diresti che è un grande cam­ minatore un uomo che, a piedi, fosse riuscito ad arrivare fino al limite estremo della terra, dove non c’è altra strada? Allora devi giudicare potentissimo chi arriva all’estremo li­ mite dei desideri, oltre il quale non c’è nulla. Da ciò deriva anche il contrario, egualmente: i malvagi stessi sono privi di ogni forza. Perché, abbandonata la virtù, corrono dietro al vizio? Forse perché ignorano il bene? Ma cosa c’è di più triste dell’ignoranza? O forse conoscono ciò che dovreb­ bero cercare, ma l’avidità li spinge fuori strada? Anche in questo sono così fragili, che non resistono al vizio.110 O for­ se abbandonano il bene e si danno al vizio coscientemente, volontariamente? Ma così non solo cessano di essere poten­ ti, ma addirittura di essere. Chi abbandona il fine di tutto ciò che esiste, abbandona anche l’esistenza. Potrà forse sembrare strano dire che i malvagi, la mag­ gioranza degli uomini, non esistano; ma è così. Non nego che i cattivi siano cattivi; nego semplicemente che siano. Un uomo morto si chiama “cadavere”, ma non “uomo”, così posso dire che i viziosi sono malvagi, ma non posso dire che siano. Ciò che garantisce l’ordine e conserva la natura esiste: ma ciò che si allontana da questa, perde anche l’essere in­ trinseco alla sua natura. Ma i cattivi, dirai tu, possono agire.

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ego quidem negaverim, sed haec eorum potentia non a viribus sed ab imbecillitate descendit. 38. Possunt enim mala, quae minime valerent si in bonorum efficientia manere potuissent. 39. Quae possibilitas eos evidentius nihil posse demonstrat; nam si, uti paulo ante collegimus, malum nihil est, cum mala tantummodo possint, nihil posse improbos liquet. – Perspicuum est. 40. – Atque ut intellegas quaenam sit huius potentiae vis: summo bono nihil potentius esse paulo ante definivi­ mus. – Ita est, inquam. – Sed idem, inquit, facere ma­ lum nequit. – Minime. 41. – Est igitur, inquit, aliquis qui omnia posse homines putet? – Nisi quis insaniat, nemo. – Atqui idem possunt mala. – Utinam quidem, inquam, non possent! 42. – Cum igitur bonorum tan­ tummodo potens possit omnia, non vero queant omnia potentes etiam malorum, eosdem qui mala possunt minus posse manifestum est. 43. Huc accedit quod om­ nem potentiam inter expetenda numerandam omniaque expetenda referri ad bonum velut ad quoddam naturae suae cacumen ostendimus. 44. Sed patrandi sceleris pos­ sibilitas referri ad bonum non potest: expetenda igitur non est. Atqui omnis potentia expetenda est: liquet igi­ tur malorum possibilitatem non esse potentiam. 45. Ex quibus omnibus bonorum quidem potentia, malorum vero minime dubitabilis apparet infirmitas veramque il­ lam Platonis esse sententiam liquet, solos quod desiderent facere posse sapientes, improbos vero exercere qui­dem quod libeat, quod vero desiderent explere non posse. 46. Faciunt enim quaelibet, dum per ea quibus delectantur id bonum quod desiderant se adepturos pu­ tant; sed minime adipiscuntur, quoniam ad beatitudinem probra non veniunt.

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Non lo nego. Eppure tale possibilità non viene dalla forza, ma dalla debolezza. Possono fare infatti il male, ma non sarebbero in condizione di farlo, se avessero conservato la capacità di fare il bene. La possibilità di fare il male dimo­ stra con chiarezza che non possono fare niente: perché, se il male è niente, come abbiamo concluso, è logico che non può fare niente chi è capace solo di fare il male». «È chiarissimo». «E perché tu capisca quale sia l’efficacia di questa po­ tenza, poco fa abbiamo formulato la definizione che non vi è niente di più potente del sommo bene». «È così», risposi. «Ma il sommo bene» – disse – «non può fare il male». «Per niente affatto». «Chi può credere allora che gli uomini possono ogni cosa?». «Nessuno, a meno di essere pazzo». «Ma i cattivi possono fare il male». «Volesse il cielo che non potessero!». «Dunque se chi è in grado di fare il bene è capace di tut­ to, e chi è in grado di fare il male non può fare tutto, è chiaro che chi fa il male ha un minor potere. A ciò si aggiunga quanto si è già detto: che ogni potere è desiderabile, e che tutte le cose desiderabili sono legate al bene come al vertice dalla propria natura. Ma commettere delitti non può essere legato al bene; e non può essere desiderato. Eppure ogni potenza è desiderabile. È perciò evidente che commettere il male non è vero potere. Da quanto precede appare inequivocabile la potenza dei buoni e la debolezza dei cattivi. E viene confermata quella sentenza di Platone, che solo i sapienti possono fare ciò che desiderano, mentre i cattivi possono fare solo ciò che loro piace, ma non possono mai realizzare veramente ciò che desiderano. Soddisfano i loro capricci, illudendosi di avere, attraverso il piacere, il bene; ma non lo raggiungono mai, perché il vizio non porta alla felicità.

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II. Quos vides sedere celsos solii culmine reges, purpura claros nitente, saeptos tristibus armis, ore torvo comminantes, rabie cordis anhelos, detrahat si quis superbis vani tegmina cultus, 5 iam videbit intus artas dominos ferre catenas; hinc enim libido versat avidis corda venenis, hinc flagellat ira mentem fluctus turbida tollens, maeror aut captos fatigat aut spes lubrica torquet. Ergo cum caput tot unum cernas ferre tyrannos, 10 non facit quod optat ipse, dominis pressus iniquis.

Narrat praemium esse uniuscuiusque rei id propter quod geritur et vitiis accedentibus amittere nomine humanam naturam.

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3, 1. Videsne igitur quanto in caeno probra volvan­ tur, qua probitas luce resplendeat? in quo perspicuum est numquam bonis praemia, numquam sua sceleribus deesse supplicia. 2. Rerum etenim quae geruntur illud propter quod unaquaeque res geritur eiusdem rei praemium esse non iniuria videri potest, uti currendi in stadio, propter quam curritur, iacet praemium corona. 3. Sed beatitudinem esse idem ipsum bonum propter quod omnia geruntur ostendimus; est igitur humanis actibus ipsum bonum veluti praemium commune propositum. 4. Atqui hoc a bonis non potest separari: neque enim bonus ultra iure vocabitur, qui careat bono; quare pro­ bos mores sua praemia non relinquunt. 5. Quantumlibet igitur saeviant mali, sapienti tamen corona non decidet,

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II. Quei re che vedi tronfi in trono, illustri, di porpora lucenti, di armi cinti tristi, col cuore roso dalla rabbia e torvi e minacciosi nello sguardo, se qualcuno la maschera gli strappa del vano lusso, li vedrai da strette catene soffocati quei signori. La passione con l’avido veleno li tormenta; la collera li sferza torbida sommergendo coi suoi flutti la mente; ed il dolore li tormenta, li angoscia la speranza che dilegua. Dunque, dal momento che vedi che una sola persona sopporta tanti tiranni, costui non fa quel che desidera, perché è oppresso da crudeli padroni. Spiega che il fine a cui ciascuna cosa tende è premio a ciascuno. E il vizio rende l’uomo simile a una bestia. 3. Vedi tu dunque in quale massa di fango si avvolga il vizio e di quale luce risplenda il bene? E proprio così si dimo­ stra chiaramente che ai buoni non mancano mai premi, ai malvagi i castighi. Si può credere che, agendo, il fine per cui ciascuna azione si compie sia il premio della cosa stes­ sa, così come, quando si corre nello stadio, il premio della corsa è la corona per cui si corre.111 Abbiamo visto già che la beatitudine è lo stesso bene a causa del quale si fa tutto. Alle azioni umane è premio il Bene stesso: il Bene che non può essere separato dai buoni, poiché non potrà più essere chiamato buono chi sia privo del Bene. I costumi virtuosi non restano senza il loro premio. An­ che se i cattivi si accaniscono, la corona del sapiente non

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non arescet; neque enim probis animis proprium decus aliena decerpit improbitas. 6. Quodsi extrinsecus accepto laetaretur, poterat hoc vel alius quispiam vel ipse etiam qui contulisset auferre; sed quoniam id sua cuique probitas confert, tum suo praemio carebit cum probus esse desierit. 7. Postremo, cum omne praemium idcirco appetatur quoniam bonum esse creditur, quis boni compotem praemii iudicet expertem? 8. At cuius praemii? omnium pulcherrimi maximique: memento etenim corollarii illius, quod paulo ante praecipuum dedi, ac sic collige. 9. Cum ipsum bonum beatitudo sit, bonos omnes eo ipso quod boni sint fieri beatos liquet. 10. Sed qui beati sint deos esse convenit. Est igitur praemium bonorum, quod nullus deterat dies, nullius minuat potestas, nullius fuscet improbitas, deos fieri. 11. Quae cum ita sint, de malorum quoque inseparabili poena dubitare sapiens nequeat: nam cum bonum malumque, item poenae atque praemium adversa fronte dissideant, quae in boni praemio videmus accedere eadem necesse est in mali poena contraria parte respondeant. 12. Sicut igitur probis probitas ipsa fit praemium, ita improbis nequitia ipsa supplicium est. Iam vero quisquis afficitur poena malo se affectum esse non dubitat. 13. Si igitur sese ipsi aestimare velint, possuntne sibi supplicii expertes videri quos omnium malorum extrema nequitia non affecit modo, verum etiam vehementer infecit? 14. Vide autem ex adversa parte bonorum quae im­ probos poena comitetur: omne namque quod sit unum esse ipsumque unum bonum esse paulo ante didicisti; cui consequens est ut omne quod sit id etiam bonum

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cade, non inaridisce! Infatti, la malvagità non toglie all’ani­ mo virtuoso il suo splendore. Se uno si allietasse di un bene avuto dal di fuori, qualsia­ si altro o quello stesso che glielo ha dato, potrebbero portar­ glielo via. Ma poiché questo premio è dato a ciascuno dalla virtù, ciascuno si troverà privo del suo premio solo quando avrà smesso di essere virtuoso. Infine, visto che ogni premio si desidera perché si pensa che sia un bene, chi può credere privo di premio l’uomo che è in possesso del Bene? E di quale premio si tratta? Del più bello e più grande di tutti. Ricordati di quel corollario importantissimo che ti ho donato poco fa e concludi così: poiché il bene stesso è la beatitudine, è chiaro che tutti i buoni, proprio perché buoni, diventano beati. Ma coloro che sono beati sono dèi. Dunque il premio dei buoni il tempo non può consumarlo, il potere scalfirlo, la cru­ deltà offuscarlo. Questo premio è divenire simile a dèi.112 Ed il sapiente non può dubitare neppure del castigo dei cattivi, castigo da loro inseparabile. Infatti, poiché bene e male, castigo e premio, sono opposti uno di fronte all’al­ tro, le cose stesse che troviamo nel premio del bene si ri­ trovano parallele in senso contrario nel castigo del male. Come per i virtuosi la virtù stessa è premio così la malva­ gità stessa è la punizione per i malvagi. Chi è punito non dubita di essere colpito dal male. Possono dunque, se vo­ gliono, giudicarsi da soli? Possono credersi senza castigo mentre sono non solo affetti, ma quasi infetti, dal peggiore di tutti i mali, la malvagità? E poi, considera la cosa dal lato opposto, cioè dal lato dei buoni: la pena è come una compagna dei malvagi. Hai saputo poco fa che ciò che è, è uno, e che l’unità stessa è Bene: e quindi che tutto quel che è appare anche buono.

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esse videatur. 15. Hoc igitur modo quicquid a bono deficit, esse desistit. Quo fit ut mali desinant esse quod fuerant. Sed fuisse homines adhuc ipsa humani corporis reliqua species ostentat: quare versi in malitiam, huma­ nam quoque amisere naturam. 16. Sed cum ultra homi­ nes quemque provehere sola probitas possit, necesse est ut quos ab humana condicione deiecit infra homines merito detrudat improbitas; evenit igitur ut quem trans­ formatum vitiis videas hominem aestimare non possis. 17. Avaritia fervet alienarum opum violentus ereptor: lupi similem dixeris. Ferox atque inquies linguam litigiis exercet: cani comparabis. 18. Insidiator occultus surripuisse fraudibus gaudet: vulpeculis exaequetur. Irae intemperans fremit: leonis animum gestare credatur. 19. Pavidus ac fugax non metuenda formidat: cervis similis habeatur. Segnis ac stupidus torpet: asinum vivit. 20. Levis atque inconstans studia permutat: nihil avibus differt. Foedis immundisque libidinibus immergitur: sordidae suis voluptate detinetur. 21. Ita fit ut qui pro­ bitate deserta homo esse desierit, cum in divinam condicionem transire non possit, vertatur in beluam. III. Vela Neritii ducis et vagas pelago rates

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Così, all’inverso, tutto ciò che si allontana dal Bene per­ de la possibilità di essere. I cattivi cessano di questo modo di essere ciò che erano stati, anche se il loro aspetto ancora si conserva: l’aspetto di un corpo umano che mostra che essi erano uomini una volta. Caduti nel male, hanno per­ duto la natura umana. E d’altra parte, come la virtù da sola può portare un uomo al di sopra dell’umana condizione, così necessariamente la malvagità trascina nell’abisso al di sotto della dignità propria dell’uomo chi ha esiliato dalla condizione umana. Dunque, tu non potresti ritenere un vero uomo chi vedi trasformato dai vizi. Ecco un violento, ladro delle ricchezze degli altri, che ribolle di avidità. Tu lo puoi paragonare a un lupo! E il collerico, un irrequieto che litigando esercita la lingua? È simile a un cane! Ecco un intrigante, che gode rubando ad altri con la frode. Somiglia a una piccola volpe! Ecco un iracondo che freme, che non sa frenare la rabbia. Si può chiamare cuor di leone! C’è un altro pauroso e pronto a fuggire, terrorizzato da una realtà che non va temuta? Sembra un cervo! E un altro pigro, stupido, paralizzato dal torpore? Vive una vita da asino! E chi è leggero o in­ costante? Chi muta di continuo gusti e occupazioni? È di­ verso forse dagli uccelli? E quell’altro, sprofondato nella libidine, turpe o immonda? È schiavo dei piaceri come una sordida scrofa. Così dunque, chi, abbandonata la virtù, ha smesso di es­ sere uomo, non potendo raggiungere una condizione divina, muta in bestia.113 III. Le vele del duce Nerizio114 errando raminghe nel mare

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Eurus appulit insulae, pulchra qua residens dea 5 Solis edita semine miscet hospitibus novis tacta carmine pocula. Quos ut in varios modos vertit herbipotens manus, 10 hunc apri facies tegit, ille Marmaricus leo dente crescit et unguibus; hic lupis nuper additus flere dum parat ululat, 15 ille tigris ut Indica tecta mitis obambulat. Sed licet variis malis numen Arcadis alitis obsitum miserans ducem 20 peste solverit hospitis, iam tamen mala remiges ore pocula traxerant, iam sues Cerealia glande pabula verterant 25 et nihil manet integrum voce, corpore perditis. Sola mens stabilis super monstra quae patitur gemit. O levem nimium manum 30 nec potentia gramina, membra quae valeant licet, corda vertere non valent! Intus est hominum vigor arce conditus abdita. 35 Haec venena potentius detrahunt hominem sibi, dira quae penitus meant

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da Euro son fatte approdare vicino allo splendido ospizio di Circe, la figlia del sole cfhe ai nuovi ospiti versa i filtri incantati coi carmi. E quando la sua mano esperta nelle erbe li muta in vario modo ecco un uomo ha il muso di cinghiale; un altro è un leone di Marmarica che artiglia e morde. Ed un altro trasformato in un lupo, mentre cerca di piangere, ulula. Un altro s’aggira mansueto, in casa come una tigre dell’India. E benché l’eccelsa divinità avendo compassione per il comandante lo salvasse dal filtro dell’ospite, i rematori avevano già bevuto i filtri e mutati in porci avevano dato in cambio il cibo di Cerere per avere le ghiande. Niente è restato loro: la voce non è integra ed il corpo è perduto. Solo la mente, rimasta immutata piange per il mostruoso cambiamento che patisce. Oh, mano troppo debole, oh, erbe non sufficientemente forti che possono cambiare le membra ma non il cuore! Ma esistono filtri più atroci che l’uomo trascinano a fondo: s’insinuano fin nel profondo.

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nec nocentia corpori mentis vulnere saeviunt. Quaeritur Boetius cur licitum improbos saevire sit. Audit infeliciores fore improbos per licentiam.

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4, 1. Tum ego: Fateor, inquam, nec iniuria dici video vitio­sos, tametsi humani corporis speciem servent, in beluas tamen animorum qualitate mutari; sed quo(d eo)rum atrox scelerataque mens bonorum pernicie saevit, id ipsum eis licere noluissem. 2. – Nec licet, inquit, uti con­ venienti monstrabitur loco, sed tamen, si id ipsum quod eis licere creditur auferatur, magna ex parte scele­ratorum hominum poena relevetur. 3. Etenim, quod in-­ credibile cuiquam forte videatur, infeliciores esse necesse est malos cum cupita perfecerint, quam si ea quae cupiunt implere non possint. 4. Nam si miserum est voluisse prava, potuisse miserius est, sine quo volunta-­ tis miserae langueret effectus. 5. Itaque cum sua singu-­ lis miseria sit, triplici infortunio necesse est urgeantur quos videas scelus velle, posse, perficere. 6. – Accedo, inquam, sed uti hoc infortunio cito careant, patrandi sce­ leris possibilitate deserti, vehementer exopto. 7. – Ca­ rebunt, inquit, ocius quam vel tu forsitan velis vel illi sese aestiment esse carituros; neque enim est aliquid in tam brevibus vitae metis ita serum quod exspectare longum immortalis praesertim animus putet. 8. Quo-­ rum magna spes et excelsa facinorum machina repentino atque insperato saepe fine destruitur. Quod quidem illis

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Risparmiano il corpo e l’anima feriscono crudelmente!». Boezio si chiede perché sia lecito che i malvagi abbiano mano libera. Gli viene risposto che i cattivi sono più infelici dei buoni e che ciò viene loro concesso per una speciale licenza. 4. Ed io allora: «D’accordo.» – dissi – «I viziosi, anche se conservino l’apparenza del corpo umano, nella sostanza dell’animo divengono bestie. Ma essi, con la loro diabolica crudeltà continuano a torturare i buoni. E questo è ciò che io non avrei voluto che fosse permesso». «Ma non gli è veramente permesso» – disse – «come ti spiegherò al momento opportuno. Se si impedisce ai cattivi di agire come credono la loro pena sarebbe molto più lieve. In realtà, i malvagi – cosa che può sembrare incredibile – realizzando i loro desideri sono inesorabilmente più tristi che se non potessero farlo. Infatti, se è cosa infelice sceglie­ re di fare il male, ancor più infelice è farlo, raggiungere lo scopo, senza il quale la volontà non ha effetto. E così, visto che a ognuno di questi momenti è specifica una tristezza propria, è necessariamente triplice la sventura che perseguita chi desidera di compiere un delitto, crede di poterlo compiere e riesce a compierlo davvero». «Va bene» – dissi – «ma io mi auguro che questi uomini siano al più presto salvi da questa sventura, perché privati dalla possibilità di commettere delitti». «Ma ne saranno privi più in fretta di quanto, forse, tu stesso desideri o di quanto essi stessi credono: infatti nei limiti brevi dell’esistenza non c’è un termine tanto lontano la cui attesa possa essere lunga, per un’anima immortale. I loro progetti grandiosi, l’ostentazione dei loro crimini han­ no spesso una fine improvvisa, inattesa. Questo è davvero

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miseriae modum statuit: nam si nequitia miseros facit, miserior sit necesse est diuturnior nequam. 9. Quos in­ felicissimos esse iudicarem, si non eorum malitiam sal­ tem mors extrema finiret: etenim si de pravitatis infor­ tunio vera conclusimus, infinitam liquet esse miseriam quam esse constat aeternam. 10. Tum ego: Mira quidem, inquam, et concessu difficilis inlatio, sed his eam quae prius concessa sunt nimium convenire cognosco. 11. Recte, inquit, aestimas, sed qui conclusioni acce­ dere durum putat aequum est vel falsum aliquid prae­ cessisse demonstret vel collocationem propositionum non esse efficacem necessariae conclusionis ostendat; alioquin concessis praecedentibus nihil prorsus est quod de inlatione causetur. 12. Nam hoc quoque quod dicam non minus mirum videatur, sed ex his quae sumpta sunt aeque est necessarium. 13. – Quidnam? inquam. – Feliciores, inquit, esse improbos supplicia luentes quam si eos nulla iustitiae poena coerceat. 14. Ne­ que id nunc molior quod cuivis veniat in mentem, cor­rigi ultione pravos mores et ad rectum supplicii terrore deduci, ceteris quoque exemplum esse culpanda fugiendi; sed alio quodam modo infeliciores esse improbos arbitror impunitos, tametsi nulla ratio correctionis, nullus respectus habeatur exempli. 15. – Et quis erit, inquam, praeter hos alius modus? – Et illa: Bonos, in­quit, esse felices, malos vero miseros nonne concessi­ mus? – Ita est, inquam. 16. – Si igitur, inquit, miseriae cuiuspiam bonum aliquid addatur, nonne felicior est eo

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il limite finale della loro tristezza: se, infatti, è il male a rendere infelici, è logico che sia più triste chi è più a lungo malvagio. E io direi che sono infelicissimi, se non ci fosse poi la morte che pone fine alla loro malvagità. Se sono va­ lide le nostre conclusioni a proposito della triste condizio­ ne dei malvagi, è chiaro che è infinita l’infelicità che dura senza fine». Ed io allora: «È una sconcertante deduzione, difficile da accettare, ma ammetto che si accorda perfettamente con quello che abbiamo detto prima». «È giusto ciò che osservi» – disse – «ma chi non riesce ad accettare questa conclusione deve dimostrare che qualcuna delle premesse è falsa o mostrare che lo sviluppo delle propor­ zioni non porta necessariamente alla conclusione. Altrimenti, accettate le premesse, non c’è alcun pretesto per rifiutare la deduzione. In realtà, anche ciò che dirò può sembrare strano, ma scaturirà necessariamente dalle premesse accettate». «Che vuoi dire?». «Che i cattivi sono più felici quando scontano una pena piuttosto che quando non ricevono alcun castigo dalla giu­ stizia. E non voglio dire, bada bene, che il castigo serve a correggere la cattiva condotta e la paura della punizione riconduce all’ordine e ha un valore di esempio per fuggire le azioni colpevoli. Voglio dire invece, a partire da un altro presupposto, che i malvagi sono più infelici se sono impu­ niti, a prescindere dalla qualità della punizione e da ogni riflessione sul valore esemplare della punizione». «E qual è» – chiesi io – «quest’altro presupposto?». «Non abbiamo ammesso che i buoni sono felici, i cattivi infelici?». «È naturale». «Dunque se all’infelicità di qualcuno si mescola un qual­ che bene, quest’uomo non è forse più felice di chi è schia­

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cuius pura ac solitaria sine cuiusquam boni admixtione miseria est? – Sic, inquam, videtur. 17. – Quid si eidem misero, qui cunctis careat bonis, praeter ea quibus mi­ ser est, malum aliud fuerit adnexum, nonne multo infelicior eo censendus est cuius infortunium boni participatione relevatur? – Quidni? inquam. 18. – Sed puniri improbos iustum, impunitos vero elabi iniquum esse, manifestum est. – Quis id neget? 19. – Sed ne illud quidem, ait, quisquam negabit, bonum esse omne quod iustum est contraque quod iniustum est, malum. 20. – Liquere respondi. – Habent igitur improbi, cum pu­ niuntur, quidem boni aliquid adnexum, poenam ipsam scilicet, quae ratione iustitiae bona est, idemque, cum supplicio carent, inest eis aliquid ulterius mali, ipsa im­ punitas, quam iniquitatis merito malum esse confessus es. 21. – Negare non possum. – Multo igitur infelicio­ res improbi sunt iniusta impunitate donati quam iusta ultione puniti. 22. – Tum ego: Ista quidem consequentia sunt eis quae paulo ante conclusa sunt; sed quaeso, inquam, te, nullane animarum supplicia post defunctum morte corpus relinquis? 23. – Et magna quidem, in­ quit, quorum alia poenali acerbitate, alia vero purgato­ ria clementia exerceri puto; sed nunc de his disserere consilium non est. 24. Id vero hactenus egimus, ut quae indignissima tibi videbatur malorum potestas, eam nullam esse cognosce­ res, quosque impunitos querebare, videres numquam

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vo dell’infelicità pura, assoluta, senza mescolanza di alcun bene?». «Direi di sì». «E allora, se lo stesso infelice, privo di ogni bene, è col­ pito da un altro male, oltre a quelli che lo rendono infelice, non è forse molto più triste di chi è alleviato da una pur minima presenza di bene?». «Certamente». «Tuttavia è giusto che i cattivi siano puniti e, al contra­ rio, è ingiusto che sfuggano al castigo». «Chi può dire di no?». «Ma nessuno può negare che è bene il giusto e, all’inver­ so, male l’ingiusto». «È evidente». «Dunque, proprio se sono puniti, i cattivi hanno una qualche porzione di bene, la stessa pena, che, conforme alla giustizia, è buona. E gli stessi individui privi di castigo han­ no in sé un po’ di male in più, l’impunità stessa, che, in base a ciò che hai ammesso, è un male, conforme com’è in base all’ingiustizia». «Non posso negarlo». «Quindi chi è cattivo è molto più triste quando è pre­ miato da un’ingiusta impunità che quando è punito da una giusta pena». Ed io allora: «Sono conseguenze di ciò che s’è dimo­ strato prima. Tuttavia ti chiedo: non ammetti che vi sia una pena per le anime dopo la morte, svincolate dal corpo?». «Certo, durissimi castighi. E credo che alcuni saranno dati con rigore altri con clemenza per la purificazione. Ma non è in programma discorrere di questo.115 Fino ad ora ho cercato di farti capire che la capacità di fare il male, che ti pareva così incredibile, non sia nul­ la: e che tu comprendessi che l’uomo ingiusto, di cui la­

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improbitatis suae carere suppliciis, licentiam, quam cito finiri precabaris, nec longam esse disceres infelicioremque fore si diuturnior, infelicissimam vero si esset aeter­na; post haec miseriores esse improbos iniusta impuni­tate dimissos quam iusta ultione punitos. 25. Cui sententiae consequens est ut tum demum gravioribus suppliciis urgeantur cum impuniti esse creduntur. 26. Tum ego: Cum tuas, inquam, rationes considero, nihil dici verius puto; at si ad hominum iudicia revertar, quis ille est cui haec non credenda modo sed saltem audienda videantur? 27. – Ita est, inquit illa. Nequeunt enim oculos tenebris assuetos ad lucem perspicuae veritatis attollere similesque avibus sunt, quarum intuitum nox illuminat, dies caecat; dum enim non rerum ordi­ nem sed suos intuentur affectus, vel licentiam vel impu­ nitatem scelerum putant esse felicem. 28. Vide autem quid aeterna lex sanciat. Melioribus animum conformaveris: nihil opus est iudice praemium deferente, tu te ipse excellentioribus addidisti; 29. studium ad peiora deflexeris: extra ne quaesieris ultorem, tu te ipse in de­ teriora trusisti, veluti, si vicibus sordidam humum cae­ lumque respicias, cunctis extra cessantibus ipsa cernendi ratione nunc caeno nunc sideribus interesse videaris. 30. At vulgus ista non respicit. Quid igitur, hisne ac­ cedamus, quos beluis similes esse monstravimus? 31. Quid? Si quis amisso penitus visu ipsum etiam se habuisse oblivisceretur intuitum nihilque sibi ad huma­ nam perfectionem deesse arbitraretur, num videntes ea­dem caeco putaremus? 32. Nam ne illud quidem

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mentavi l’impunità, non può evitare le pene adatte alla sua malvagità; e che la licenza di fare il male, di cui speravi una rapida fine, non può durare a lungo, e avrebbe perfino una maggior tristezza se durasse nel tempo e addirittura il massimo dell’infelicità se durasse in eterno. I cattivi sono più infelici se sono lasciati impuniti, che se subiscono un giusto castigo. Da ciò deriva che sono vittime dei peggiori castighi, quando si crede che siano impuniti». Replicai: «Se considero i tuoi ragionamenti credo non si possa dire meglio: ma se poi torno al giudizio degli uomini, mi sembra impossibile accettare che queste cose siano non solo credibili, ma addirittura degne di ascolto». «È così. Gli uomini, accecati dalle tenebre, non posso­ no levare gli occhi alla luce abbagliante della verità. Sono come gli uccelli che vedono chiaro di notte, ciechi di gior­ no. Guardano non all’ordine della natura, ma al loro senso comune. E credono che fare il male o l’impunità del male siano cose piacevoli. Tu, invece, rispetta quanto stabilisce la legge eterna. Se la tua anima si volge al meglio, non è necessario un giudice che ti dia una ricompensa. Sei stato tu stesso a entrare nel numero dei migliori. Se invece volgi il tuo spirito al peggio, è inutile che cer­ chi al di fuori di te la punizione; ti sei inabissato da solo nel fango, come se, guardando ora la sporca terra ora il cie­ lo, senza avere più sensazioni tranne quelle che ti dà la tua mente, ti sembra di fare parte ora del fango, ora delle stelle. Ma, dirai, la gente non si preoccupa di questi problemi. E allora? Dovremo comportarci come chi, l’abbiamo dimo­ strato, somiglia a una bestia? Se un uomo perdesse comple­ tamente la vista e dimenticasse anche di aver potuto vedere e credesse di essere umanamente perfetto, diremmo, forse, che quelli che vedono sono nella cecità?

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ad­quiescent, quod aeque validis rationum nititur firmamentis, infeliciores eos esse qui faciant quam qui patiantur iniuriam. 33. – Vellem, inquam, has ipsas audi­ re rationes. – Omnem, inquit, improbum num suppli­ cio dignum negas? – Minime. 34. – Infelices vero esse qui sint improbi, multipliciter liquet. – Ita, inquam. – Qui igitur supplicio digni sunt, miseros esse non dubitas. – Convenit, inquam. 35. – Si igitur cognitor, ait, resideres, cui supplicium inferendum putares, eine qui fecisset an qui pertulisset iniuriam? – Nec ambigo, inquam, quin perpesso satisfacerem dolore facientis. 36. – Miserior igitur tibi iniuriae illator quam acceptor esse videretur. 37. – Consequitur, inquam. – Hac igi­ tur aliisque causis, ea radice nitentibus quod turpitu­do suapte natura miseros faciat, apparet illatam cuilibet iniuriam non accipientis sed inferentis esse miseriam. 38. Atqui nunc, ait, contra faciunt oratores; pro his enim qui grave quid acerbumque perpessi sunt, misera­ tionem iudicum excitare conantur, cum magis admittentibus iustior miseratio debeatur; quos non ab iratis, sed a propitiis potius miserantibusque accusatoribus ad iu­ dicium veluti aegros ad medicum duci oportebat, ut culpae morbos supplicio resecarent. 39. Quo pacto defensorum opera vel tota frigeret vel, si prodesse homi­ nibus mallet, in accusationis habitum verteretur. 40. Ip-

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A dire la verità, essi non si calmerebbero neppure per quest’altro ragionamento fondato su argomenti tanto solidi quanto i precedenti, cioè che chi fa un torto è più infelice di chi lo subisce». «Vorrei conoscere questi argomenti». «Puoi negare che ogni cattivo meriti una punizione?». «Per nulla». «Ora, che sia felice chi è cattivo è evidente in molti modi». «Sì». «Non dubiti quindi che sia infelice chi meriti dei castighi?». «È così». «Se tu, dunque, fossi un giudice, chi puniresti? Chi ha fatto o chi ha subito il torto?». «Non esito» – risposi – «a dire che darei soddisfazione alla vittima?». «Dunque è più misero chi reca ingiuria a qualcuno che colui che la riceve». «È logico», dissi. «Da ciò e da altri argomenti, fondati sul principio che la turpe malvagità per sua stessa natura rende infelici, deriva che un’ingiustizia costituisce infelicità non per chi la riceve, ma per chi la fa. Ma gli oratori» – continuò – «si comportano oggi all’opposto: infatti, cercano di muovere i giudici a compassio­ ne per chi ha patito qualche grave torto. La compassione in­ vece andrebbe riservata a chi l’ha fatto. E dovrebbero portarli in giudizio, non come accusatori in preda all’ira, ma piuttosto come uomini capaci di pietà, di compassione, come se i catti­ vi fossero malati che si portano dal medico, perché così, con il castigo, si possa liberare la parte malata della colpa. In una simile situazione l’azione del difensore o sarebbe del tutto inutile o, se volesse rendersi utile, si trasforme­ rebbe in una specie d’accusa. Ed anche gli stessi colpevoli se, per un attimo, potessero vedere la virtù, la virtù abban­

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si quoque improbi, si eis aliqua rimula virtutem relictam fas esset aspicere vitiorumque sordes poena­ rum cruciatibus se deposituros viderent, compensatione adipiscendae probitatis nec hos cruciatus esse ducerent defensorumque operam repudiarent ac se totos accusa­ toribus iudicibusque permitterent. 41. Quo fit ut apud sapientes nullus prorsus odio locus relinquatur: nam bonos quis nisi stultissimus oderit? – malos vero odisse ratione caret. Nam si, uti corporum languor, ita vitiositas quidam est quasi morbus animorum, cum aegros corpore minime dignos odio sed potius miseratione iu­ dicemus, multo magis non insequendi sed miserandi sunt quorum mentes omni languore atrocior urget improbitas. IV. Quid tantos iuvat excitare motus et propria fatum sollicitare manu? si mortem petitis, propinquat ipsa sponte sua volucres nec remoratur equos. 5 Quos serpens, leo, tigris, ursus, aper dente petunt, idem se tamen ense petunt. An distant quia dissidentque mores, iniustas acies et fera bella movent alternisque volunt perire telis? 10 Non est iusta satis saevitiae ratio. Vis aptam meritis vicem referre? dilige iure bonos et miseresce malis.

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donata, e comprendessero di potersi liberare dal fango del vizio con il dolore della pena, allora, pur di poter ritornare nell’onestà, non si preoccuperebbero del dolore, rifiutereb­ bero i difensori e si metterebbero totalmente in mano degli accusatori e dei giudici. Per questo per il sapiente non c’è assolutamente posto per l’odio. Infatti chi può odiare i buoni? Solo un uomo comple­ tamente sciocco. E d’altro canto, odiare i cattivi è insensato. Infatti, come la debolezza è una malattia per il corpo, così il vizio è, in un certo senso, una malattia per l’anima. Se è vero che i malati nel corpo non li giudichiamo degni di odio, ma piuttosto di compassione, a maggior ragione non dobbiamo odiare, ma compatire chi è sconvolto nel cuore della malva­ gità, malattia più grave di qualsiasi languore del corpo. IV. Che giova suscitare tanti moti, sollecitar con la tua mano il Fato? Se tu cerchi la morte, s’avvicina da sola e i suoi cavalli con le ali non rallenta. E coloro che le zanne della tigre, dell’orso, del serpente, del cinghiale minacciano, da soli si minacciano con le loro spade. Si muovono le schiere, si fa guerra, si vuol morire per le frecce alterne forse perchè discordano i costumi umani e sono così differenti? Non c’è ragione per spiegare l’ira. Tu vuoi con giusti premi ricambiare i meriti? Colui che è buono ama com’è giusto e il cattivo compatisci».

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Iam quae felicitas vel miseria est in propriis meritis nullus miratur cur bonis mala, mala bonis proveniant.

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5, 1. Hic ego: Video, inquam, quae sit vel felicitas vel miseria in ipsis proborum atque improborum meritis constituta. 2. Sed in hac ipsa fortuna populari nonnihil boni malive inesse perpendo; neque enim sapientum quisquam exsul inops ignominiosusque esse malit potius quam pollens opibus, honore reverendus, potentia vali­ dus, in sua permanens urbe florere. 3. Sic enim clarius testatiusque sapientiae tractatur officium, cum in con­ tingentes populos regentium quodam modo beatitudo transfunditur, cum praesertim carcer, nex ceteraque le­ galium tormenta poenarum perniciosis potius civibus, propter quos etiam constitutae sunt, debeantur. 4. Cur haec igitur versa vice mutentur scelerumque supplicia bonos premant, praemia virtutum mali rapiant, vehementer admiror, quaeque tam iniustae confusionis ratio videatur, ex te scire desidero. 5. Minus etenim mirarer, si misceri omnia fortuitis casibus crederem; nunc stuporem meum deus rector exaggerat. 6. Qui cum saepe bonis iucunda, malis aspera contraque bonis dura tribuat, malis optata concedat, nisi causa deprehenditur, quid est quod a fortuitis casibus differre videatur? 7. – Nec mirum, inquit, si quid ordinis ignorata ratione temera­ rium confusumque credatur; sed tu quamvis causam tan­ tae dispositionis ignores, tamen, quoniam bonus mun­ dum rector temperat, recte fieri cuncta ne dubites.

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La felicità e l’infelicità sono nei propri meriti: nessuno può meravigliarsi, dunque, che ai buoni tocchino avversità e ai malvagi apparenti successi. 5. Allora dissi: «Comprendo che la felicità o l’infelicità sono poste nei meriti dei buoni e dei cattivi. Ma anche nel­ la stessa concezione popolare della Fortuna vi è qualche cosa di bene e di male; perché nessun saggio preferirebbe essere in esilio, povero e disprezzato da tutti, e non, pieno di ricchezze, di onore, di potenza, essere in patria a gode­ re del suo successo. Per questo, il compito della sapienza si realizza meglio e più chiaramente quando la felicità dei governanti si effonde in un certo modo nei governati, e so­ prattutto quando il carcere, la pena di morte e le altre pene previste dalle leggi toccano agli individui pericolosi, per colpire i quali sono state istituite. Mi meraviglio molto che tutto vada al contrario: i buoni subiscono le pene dei delitti e i criminali hanno i premi della virtù. Voglio sapere da te quale sia la causa di una confusione così ingiusta. Mi stupi­ rei meno se credessi che le cose sono mescolate in disordine dal caso. Ma poiché Dio regge il mondo, il mio stupore cre­ sce. Spesso Dio accorda la gioia ai buoni, la pena ai cattivi; ma, all’inverso, altrettanto spesso, castiga i buoni e dà ai criminali ciò che vogliono. Se non si può capire la ragione di tutto questo, in che cosa si differenzia il caso dal caos?». «Non è strano» – rispose – «se questo o quell’evento ti sem­ bra fortuito, poiché non conosci la struttura dell’ordine. An­ che se non conosci la causa di tale ordine universale devi sapere che il mondo è retto da un Signore giusto e non devi dubitare che tutto accada secondo giustizia.

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Si quis Arcturi sidera nescit propinqua summo cardine labi, cur regat tardus plaustra Bootes mergatque seras aequore flammas, 5 cum nimis celeres explicet ortus, legem stupebit aetheris alti. Palleant plenae cornua lunae infecta metis noctis opacae, quaeque fulgenti texerat ore, 10 confusa Phoebe detegat astra: commovet gentes publicus error lassantque crebris pulsibus aera. Nemo miratur flamina Cori litus frementi tundere fluctu 15 nec nivis duram frigore molem fervente Phoebi solvier aestu. Hic enim causas cernere promptum est, illic latentes pectora turbant. Cuncta quae rara provehit aetas 20 stupetque subitis mobile vulgus – cedat inscitiae nubilus error, cessent profecto mira videri!

Narrat quid sit inter Providentia Dei et inter id quod a veteribus Fatum appellabatur. 6, 1. Ita est, inquam; sed cum tui muneris sit latentium rerum causas evolvere velatasque caligine explicare rati­ ones, quaeso uti quae hinc decernas, quoniam hoc me miraculum maxime perturbat, edisseras. 2. – Tum illa

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V. Se c’è chi ignora che le stelle di Arturo116 corrono vicine al polo o perché Boote lento porta il carro e tardi spegne le sue luci in mare, e mentre si leva anche troppo rapido, stupito contemplerà la legge dell’alto cielo. E se la luna piena splende solo sui corni, pallidi, oscura per l’ombra della notte opaca e gli astri che la velano nel volto luminoso ora che è nera la luna si svelano, allora la gente colma d’ignoranza s’impaura, tempesta il bronzo di colpi.117 Eppure nessuno è sgomento se il vento Coro118 le onde sul litorale infrange, se il ghiaccio al sole infuocato si scioglie. Perché le cause delle cose chiare si vedono in questi casi. Negli altri invece, restando segrete, il cuore turbano. Di tutti i moti dell’aria più rari e vari stupiscono gli uomini instabili. Ma se la nebbia dell’ignoranza si disperde cesseranno di essere eccezionali». Spiega la differenza tra Provvidenza divina e ciò che gli antichi chiamavano Fato. 6. «È vero» – dissi io – «ma poiché è compito tuo chiarire le cause delle cose nascoste e velate dalla foschia, ti prego, dimmi: che conclusioni ricavi da ciò che si è detto? Sono molto turbato da queste cose».

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paulisper arridens: Ad rem me, inquit, omnium quaesi­ tu maximam vocas, cui vix exhausti quicquam satis sit. 3. Talis namque materia est, ut una dubitatione succisa innumerabiles aliae velut hydrae capita succrescant, nec ullus fuerit modus nisi quis eas vivacissimo mentis igne coerceat. 4. In hac enim de providentiae simplicitate, de fati serie, de repentinis casibus, de cognitione ac prae­ destinatione divina, de arbitrii libertate quaeri solet, quae quanti oneris sint ipse perpendis. 5. Sed quoniam haec quoque te nosse quaedam medicinae tuae portio est, quamquam angusto limite temporis saepti, tamen aliquid deliberare conabimur. 6. Quodsi te musici car­ minis oblectamenta delectant, hanc oportet paulisper differas voluptatem, dum nexas sibi ordine contexo ra­tiones. – Ut libet, inquam. 7. Tunc velut ab alio orsa principio ita disseruit: Omnium generatio rerum cunctusque mutabilium natura­rum progressus et quicquid aliquo movetur modo causas, ordinem, formas ex divinae mentis stabilitate sortitur. 8. Haec in suae simplicitatis arce composita multipli­ cem regendis modum statuit. Qui modus cum in ipsa divinae intellegentiae puritate conspicitur, providentia nominatur; cum vero ad ea quae movet atque disponit refertur, fatum a veteribus appellatum est. 9. Quae di­ versa esse facile liquebit, si quis utriusque vim mente conspexerit; nam providentia est ipsa illa divina ratio in summo omnium principe constituta, quae cuncta dispo­ nit, fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio, per quam providentia suis quaeque nectit ordinibus. 10. Providentia namque cuncta pariter quamvis diversa quamvis infinita complectitur, fatum vero singula dige-

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Sorrise un poco, e disse: «Tu mi inviti a parlare della cosa più ardua. Difficilmente può essere affrontata in modo esauriente. La materia è tale che, tagliato via un dubbio, ne crescono altri, infiniti, come le teste dell’Idra. E questo non avrebbe fine, se non si dominassero i dubbi col fuoco ardente della mente. In questa materia, di solito, si fanno domande sulla sem­ plicità della Provvidenza, sul corso del Destino, sul caso imprevedibile, sulla prescienza e predestinazione divina, sulla libertà dell’arbitrio. Ti rendi conto di quanto oneroso sia tutto questo? Ma poiché conoscere tali cose è parte del­ la tua cura, proveremo, anche se il tempo a disposizione è pochissimo, a toccare un poco l’argomento. E se ti piaccio­ no le lusinghe della poesia lirica, bisogna che tu sospenda questo piacere per un po’, fino a quando non avrò terminato di sviluppare per te alcuni ragionamenti intrecciati armo­ niosamente». E io: «Come vuoi». Allora, quasi iniziando da un altro presupposto cominciò: «La generazione di tutte le cose e lo sviluppo della natura mutevole e tutto quello che in ogni modo si muove hanno in sorte cause, ordine, forma della stabilità della Mente divina. Questa, ferma nella roccaforte della sua semplicità, stabili­ sce il governo delle cose con una regola che varia. E questa regola, considerata dall’interno della purezza stessa della divina intelligenza, si chiama Provvidenza. Se invece la osserviamo dal punto di vista della realtà che essa muove e gestisce, è chiamata dagli antichi Fato. Queste due cose sono ben diverse, come appare con chiarezza, se si esamina con la mente la forza dell’una e dell’altra. Infatti la Provvidenza è la stessa Ragione divina, solidamente connessa al Principe sommo dell’universo, che regola tutte le cose; il Fato, invece, è una disposizione inter­

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rit in motum locis, formis ac temporibus distributa, ut haec temporalis ordinis explicatio, in divinae mentis adunata prospectum, providentia sit, eadem vero adu­ natio, digesta atque explicata temporibus, fatum voce­ tur. 11. Quae licet diversa sint, alterum tamen pendet ex altero; ordo namque fatalis ex providentiae simplicitate procedit. 12. Sicut enim artifex faciendae rei formam mente praecipiens movet operis effectum et, quod simpli­ citer praesentarieque prospexerat, per temporales ordines ducit, ita deus providentia quidem singulariter stabili­ terque facienda disponit, fato vero haec ipsa quae dis­ posuit multipliciter ac temporaliter administrat. 13. Sive igitur famulantibus quibusdam providentiae divinis spi­ ritibus fatum exercetur, seu anima seu tota inserviente natura seu caelestibus siderum motibus seu angelica virtute seu daemonum varia sollertia seu aliquibus horum seu omnibus fatalis series texitur, illud certe manifestum est, immobilem simplicemque gerendarum formam re­ rum esse providentiam, fatum vero eorum quae divina simplicitas gerenda disposuit, mobilem nexum atque ordinem temporalem. 14. Quo fit ut omnia quae fato subsunt providentiae quoque subiecta sint, cui ipsum etiam subiacet fatum, quaedam vero, quae sub providentia locata sunt, fati seriem superent; ea vero sunt quae, primae propinqua divinitati, stabiliter fixa fatalis ordinem mobilitatis exce­

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na alle cose mobili, per mezzo della quale la Provvidenza lega queste cose stesse, dando a ognuna l’ordine proprio. Infatti, la Provvidenza abbraccia l’insieme delle cose an­ che se di diverso genere, all’infinito, egualmente; il Fato, invece, mette in movimento cose singole, distribuite nel loro spazio, nelle loro forme, nei loro tempi. E così questa manifestazione dell’ordine temporale, riunita nella visione della Mente divina, è Provvidenza; e invece la stessa unità distribuita e frammentata nei vari tempi si chiama Fato.119 Ma anche se Provvidenza e Fato sono diversi, sono tra loro interdipendenti. Infatti, l’ordine del fato viene dalla sempli­ cità della Provvidenza. Come l’artefice, che concepisce in anticipo la forma dell’opera da fare, esegue poi e sviluppa in una successione di tempo ciò che aveva veduto in pro­ spettiva, intuitivamente e in un istante, così Dio con la Prov­ videnza dispone nell’insieme stabilmente le cose da farsi, e col Fato regola effettivamente, nella molteplice successione del tempo, quelle cose stesse che ha stabilito. Dunque, sia che il Fato svolga il proprio compito per mezzo di spiriti obbedienti agli ordini della Provvidenza, sia che gli eventi regolati dal caso siano collegati per mezzo dell’anima, o della natura intera, o dei moti celesti degli astri o per virtù angelica, o per effetto di una frenetica attività di dèmoni,120 o per mezzo di alcune di queste opere o tutte insieme – è in ogni modo evidente che la Provvidenza è la base immo­ bile e semplice delle cose che devono svolgersi, mentre il Fato è il nesso mobile e l’ordine temporale delle cose che la Divina Semplicità ha disposto. Di conseguenza, ciò che è regolato dal Fato è pure soggetto alla Provvidenza, alla quale obbedisce anche il Fato, ma certe cose, che sono sotto il dominio della Provvidenza, sono al di là del corso del Fato. E sono quelle cose che, vicine alla suprema divinità stabilmente fisse, superano l’ordine mobile della fatalità.

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dunt. 15. Nam ut orbium circa eundem cardinem sese vertentium qui est intimus ad simplicitatem medietatis accedit ceterorumque extra locatorum veluti cardo quidam, circa quem versentur, exsistit, extimus vero maio­ re ambitu rotatus, quanto a puncti media individuitate discedit tanto amplioribus spatiis explicatur, si quid vero illi se medio conectat et societ, in simplicitatem cogi­ tur diffundique ac diffluere cessat: simili ratione quod longius a prima mente discedit maioribus fati nexibus implicatur ac tanto aliquid fato liberum est quanto il­ lum rerum cardinem vicinius petit. 16. Quodsi super­ nae mentis haeserit firmitati, motu carens fati quoque supergreditur necessitatem. 17. Igitur uti est ad intellec­ tum ratiocinatio, ad id quod est id quod gignitur, ad aeternitatem tempus, ad punctum medium circulus, ita est fati series mobilis ad providentiae stabilem simplici­tatem. 18. Ea series caelum ac sidera movet, elementa in se invicem temperat et alterna commutatione transformat, eadem nascentia occidentiaque omnia per similes fetu­um seminumque renovat progressus. 19. Haec actus etiam fortunasque hominum indissolubili causarum connexione constringit; quae cum ab immobilis provi­ dentiae proficiscatur exordiis, ipsas quoque immutabiles esse necesse est. 20. Ita enim res optime reguntur, si manens in divina mente simplicitas indeclinabilem cau­ sarum ordinem promat, hic vero ordo res mutabiles et alioquin temere fluituras propria incommutabilitate co­ erceat. 21. Quo fit ut, tametsi vobis, hunc ordinem minime considerare valentibus, confusa omnia perturbata­que videantur, nihilo minus tamen suus modus ad bonum dirigens cuncta disponat. 22. Nihil est enim

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Come avviene per le orbite che girano intorno allo stesso asse, nelle quali la più interna è più vicina alla semplicità del punto medio, ed è quasi, rispetto alle altre orbite, al di fuori, quasi fosse, a sua volta, un’asse intorno a cui esse ruotano, mentre la più esterna, girando con un raggio mag­ giore, si muove in uno spazio tanto più ampio quanto più dista dall’indivisibile punto medio. Ed anche ciò che è as­ sociato e legato a quel punto medio equivale alla semplicità e cessa di espandersi di lontano per ogni dove.121 Ugualmente, ciò che più si allontana dalla Mente Divina è stretto dai legami del Fato; e all’inverso qualsiasi cosa è tanto più libera dal Fato quanto più vicina al cardine del tutto. Se poi una cosa è connessa alla ferma stabilità della Mente Divina, è priva di moto e supera anche la necessità del Fato. Così nel rapporto stesso in cui il ragionamento sta all’intuizione, ciò che viene generato sta a ciò che è, il tem­ po sta all’eternità, il circolo al centro; nello stesso rapporto sta il corso mobile del Fato con la stabile semplicità della Provvidenza. Questa concatenazione mette in moto cielo e stelle, ar­ monizza gli elementi, li muta e li trasforma. Rinnova così tutto ciò che nasce e muore con eguale avvicendarsi di frutti e semi. Ed è questo corso stesso del Fato che lega in un’i­ nestricabile nodo di cause anche le azioni e le fortune degli uomini. Nodo che procede dai principi dell’immobile Prov­ videnza. Dunque anche le cause saranno necessariamente immutabili. Infatti le cose sono governate se la semplicità della mente divina genera un ordine immutabile di cause, e quest’ordine stringe nella sua immutabilità122 ciò che muta, ciò che scorre via. Sebbene a voi, incapaci di comprendere questo ordine, tutto può sembrare confuso e turbato, le cose sono disposte secondo la loro regola, che le guida al bene.

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quod mali causa ne ab ipsis quidem improbis fiat; quos, ut uberrime demonstratum est, bonum quaerentes pravus error avertit, nedum ordo de summi boni cardine proficiens a suo quoquam deflectat exordio. 23. Quae vero, inquies, potest ulla iniquior esse con­ fusio, quam ut bonis tum adversa tum prospera, malis etiam tum optata tum odiosa contingant? 24. Num igi­ tur ea mentis integritate homines degunt, ut quos pro­ bos improbosve censuerunt, eos quoque, uti existimant, esse necesse sit? 25. Atqui in hoc hominum iudicia de­ pugnant et quos alii praemio alii supplicio dignos arbitrantur. 26. Sed concedamus ut aliquis possit bonos ma­losque discernere: num igitur poterit intueri illam intimam temperiem, velut in corporibus dici solet, ani­ morum? 27. Non enim dissimile est miraculum nescien­ti cur sanis corporibus his quidem dulcia illis vero amara conveniant, cur aegri etiam quidam lenibus quidam vero acribus adiuvantur. 28. At hoc medicus, qui sani­ tatis ipsius atque aegritudinis modum temperamentumque dinoscit, minime miratur. 29. Quid vero aliud animorum salus videtur esse quam probitas, quid aegritudo quam vitia? quis autem alius vel servator bo-­ norum vel malorum depulsor quam rector ac medicator mentium deus? 30. Qui cum ex alta providentiae specu-­ la respexit, quid unicuique conveniat agnoscit et quod convenire novit accommodat. 31. Hic iam fit illud fatalis ordinis insigne miraculum, cum ab sciente geritur quod stupeant ignorantes.

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In realtà, non c’è niente che sia compiuto, anche dai mal­ vagi, allo scopo di fare il male; essi, come si è già dimostra­ to, vanno fuori strada cercando proprio il bene per un errore di valutazione. Non si può neppure supporre che l’ordine che viene dal cardine del sommo bene possa staccarsi in qualche modo dal suo principio. Ma – tu potresti dirmi – che c’è di peggio del fatto che ai buoni toccano ora le avversità ora la buona fortuna e anche ai cattivi ora l’oggetto del desiderio ora quello della paura? Forse dunque gli uomini vivono con una tale integrità della mente che chi viene giudicato virtuoso o cattivo deve essere sempre quale si crede? A dire il vero i giudizi degli uomini contrastano e chi è giudicato degno di un premio ad un altro pare solo degno di castigo. Ma ammettiamo pure che qualcuno possa distinguere i buoni dai cattivi; potrà forse percepire con lo sguardo il “temperamento” (come, si dice a proposito dei corpi) pro­ prio dell’anima? Si meraviglia altrettanto chi ignora le cau­ se, nel domandarsi perché a certi corpi sani convengano le cose dolci, ad altri invece le amare, e perché a certi malati giovino medicine più forti. Ma il medico, che distingue la natura e il temperamento di ciascuno e le manifestazioni della salute e della malattia, non si meraviglia affatto! E del resto, che cosa sembra essere la salute delle anime se non la virtù? E che cosa può essere la malattia dell’ani­ ma se non il vizio? E chi altro conserva la salute e vince il male se non Dio, il Signore, e il Medico della mente? Lui, guardando dalle feritoie della torre123 della sua provvidenza giudica ciò che conviene ed attua quel che ha trovato con­ veniente. Così nasce lo straordinario ordine del Fato: chi sa, fa ciò di cui gli ignoranti si stupiscono.

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32. Nam ut pauca, quae ratio valet humana, de divi-­ na profunditate perstringam, de hoc, quem tu iustissimum et aequi servantissimum putas, omnia scienti providentiae diversum videtur. 33. Et victricem quidem causam dis, victam vero Catoni placuisse familiaris no­ ster Lucanus admonuit. 34. Hic igitur quicquid citra spem videas geri, rebus quidem rectus ordo est, opinioni vero tuae perversa confusio. 35. Sed sit aliquis ita bene moratus ut de eo divinum iudicium pariter humanumque consentiat: sed est animi viribus infirmus, cui si quid eveniat adversi desinet colere forsitan innocentiam, per quam non potuit retinere fortunam: 36. parcit itaque sapiens dispensatio ei quem deteriorem facere possit adversitas, ne cui non convenit laborare patiatur. 37. Est alius cunctis virtutibus absolutus sanctusque ac deo proximus: hunc contingi quibuslibet adversis nefas providentia iudicat, adeo ut ne corporeis quidem morbis agitari sinat. 38. Nam ut quidam me quoque excellentior: ἀνδρὸς δὴ ἱεροῦ δέμας αἰθέρες οἰκοδόμησαν. 39. Fit autem saepe uti bonis summa rerum regenda deferatur, ut exuberans retundatur improbitas, 40. Aliis mixta quaedam pro animorum qualitate distribuit: quosdam remordet, ne longa felicitate luxurient, alios duris agitat, ut virtutes animi patientiae usu atque exercitatione confirment. 41. Alii plus aequo metuunt quod ferre possunt, alii plus aequo despiciunt quod ferre non pos-­ sunt; hos in experimentum sui tristibus ducit. 42. Nonnulli venerandum saeculi(s) nomen gloriosae pretio mortis emerunt, quidam suppliciis inexpugnabiles exem-­

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Per dirti più brevemente poche cose che la ragione può capire sulla profondità della Mente Divina, sappia che l’uo­ mo che tu stimi giusto ed equo, la Provvidenza onnisciente giudica in modo diverso. Come il nostro amico Lucano ci ricorda «la causa vincitrice piacque agli dèi, la causa vinta a Catone».124 Anche in questo caso, tutto quello che si compie contro la tua aspettativa è ordine, giusto per le cose stesse. E, invece, a te sembra perversione! Ammettiamo pure che ci sia un uomo dotato di un carattere così buono che concordino sul suo conto il giudizio divino e il giudizio umano, ma che sia debole nella forza d’animo. Se gli accadrà una disgrazia per­ derà l’innocenza per mezzo della quale non ha potuto con­ servare la propria fortuna? Un saggio provvedimento della divina provvidenza risparmia che l’avversità potrebbe render peggiore: non provi pene chi non è in grado di sopportarla. Consideriamo un altro uomo: è perfetto in tutte le virtù, santo e vicino a Dio. La provvidenza ritiene un sacrilegio che sia colpito da qualsiasi sventura tanto che non permette neppure che egli sia afflitto da malattie del corpo. Infatti, come disse qualcuno superiore anche a me, «il corpo di un uomo santo lo edificarono i cieli».125 Può accadere spesso che ai buoni venga concesso il su­ premo potere per colpire l’eccessiva malvagità. Ad altri la Provvidenza attribuisce in rapporto alla natura dei loro ani­ mi un destino misto: tormenta alcuni perché scivolino nel vizio; infligge ad altri altre pene e turbamento perché si for­ tifichino l’anima con l’esercizio della pazienza. Vi sono uomini, poi, che temono troppo ciò che sono ca­ paci di sopportare; altri che disprezzano troppo ciò che non possono sopportare. A costoro la Provvidenza stessa, con le sventure, offre un’occasione di dare prova di sé. Vi sono alcuni che si acquistano una venerabile forma con una morte gloriosa; altri, mai piegati dai supplizi, han­

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plum ceteris praetulerunt invictam malis esse virtutem; quae quam recte atque disposite et ex eorum bono qui­bus accedere videntur fiant, nulla dubitatio est. 43. Nam illud quoque, quod improbis nunc tri­ stia nunc optata proveniunt, ex eisdem ducitur causis. 44. Ac de tristibus quidem nemo miratur, quod eos male meritos omnes existimant; quorum quidem sup­ plicia tum ceteros ab sceleribus deterrent tum ipsos quibus invehuntur emendant. Laeta vero magnum bo­ nis argumentum loquuntur, quid de huius modi felicita­ te debeant iudicare, quam famulari saepe improbis cer­ nant. 45. In qua re illud etiam dispensari credo, quod est forsitan alicuius tam praeceps atque importuna natura ut eum in scelera potius exacerbare possit rei familiaris inopia; huius morbo providentia collatae pecuniae remedio medetur. 46. Hic foedatam probris conscientiam spectans et se cum fortuna sua comparans forsitan pertimescit ne, cuius ei iucundus usus est, sit tristis amissio; mutabit igitur mores ac, dum fortunam metuit amittere, nequitiam derelinquit. 47. Alios in cladem me­ ritam praecipitavit indigne acta felicitas; quibusdam permissum puniendi ius, ut exercitii bonis et malis esset causa supplicii. 48. Nam ut probis atque improbis nul­ lum foedus est, ita ipsi inter se improbi nequeunt convenire. 49. Quidni, cum a semet ipsis discerpentibus conscientiam vitiis quisque dissentiat faciantque saepe quae cum gesserint non fuisse gerenda decernant?

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no mostrato con chiara testimonianza che la virtù non può essere sconfitta dal male. E non c’è dubbio che queste cose avvengano giustamen­ te e ordinatamente e per il bene di coloro che le subiscono. Ma anche il fatto che ai cattivi succedono cose tristi o si realizzino i loro desideri deriva dalle stesse cause. Delle cose tristi nessuno si meraviglia, poiché tutti pensano che i cattivi abbiano meritato il male. Le punizioni distolgono gli altri, terrorizzandoli di fronte all’idea di agire male, e cor­ reggono quegli stessi a cui vengono inflitte. Le cose liete, a loro volta, dimostrano ai buoni quanto vale una felicità, che vedono spesso al servizio dei malvagi, offrendo un buon ar­ gomento su cui riflettere a chi riflette. In questo campo, cre­ do, viene stabilita una norma provvidenziale anche rispetto a un altro fenomeno: la natura di alcuni è tanto avventata e cattiva che la frustrazione potrebbe piuttosto inasprirla che fermarla, portandola al delitto. La Provvidenza cura la ma­ lattia di costoro con il rimedio del successo, come ad esem­ pio una grande quantità di denaro. Ecco un uomo preoccupato per una coscienza macchiata da colpe: se considera la sua condizione, forse teme che la perdita di quello il cui uso gli è gradito gli possa essere triste. Egli dun­ que cambierà costumi e, mentre teme di perdere la buona sor­ te, senza rendersene conto si sbarazzerà della sua malvagità. Altri sono lasciati precipitare in una meritata rovina pro­ prio a causa di una felicità indegnamente goduta. Ad altri è stato accordato il diritto di punire, perché per i buoni fosse una prova e per i cattivi un castigo. Infatti come tra i virtuo­ si e i malvagi non c’è nessuna alleanza così pure i malvagi non possono accordarsi tra di loro. Come sarebbe possibile? Ciascuno di loro, lacerato nella coscienza dai suoi vizi, è diviso, in se stesso; così essi fanno spesso azioni ingiuste, che scoprono solo dopo averle fatte.

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50. Ex quo saepe summa illa providentia protulit insigne miraculum, ut malos mali bonos facerent. 51. Nam dum iniqua sibi a pessimis quidam perpeti videntur, noxiorum odio flagrantes ad virtutis frugem rediere, dum se eis dissimiles student esse quos ode­ rant. 52. Sola est enim divina vis cui mala quoque bona sint, cum eis competenter utendo alicuius boni elicit effectum. 53. Ordo enim quidam cuncta complectitur, ut quod ab adsignata ordinis ratione decesserit, hoc licet in alium, tamen ordinem relabatur, ne quid in regno providentiae liceat temeritati. Ἀργαλέον δέ με ταῦτα θεὸν ὣς πάντ᾽ ἀγορεύειν. 54. Neque enim fas est homini cunctas divinae operae machinas vel ingenio comprehendere vel explicare ser­ mone. 55. Hoc tantum perspexisse sufficiat, quod natu­ rarum omnium proditor deus idem ad bonum dirigens cuncta disponat, dumque ea quae protulit in sui simili­ tudinem retinere festinat, malum omne de rei publicae suae terminis per fatalis seriem necessitatis eliminet. 56. Quo fit ut quae in terris abundare creduntur, si dis­ ponentem providentiam spectes, nihil usquam mali esse perpendas. 57. Sed video te iam dudum et pondere quaestionis oneratum et rationis prolixitate fatigatum aliquam carminis exspectare dulcedinem; accipe igitur haustum, quo refectus firmior in ulteriora contendas.

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Grazie a questo spesso la Somma Provvidenza ha com­ piuto un miracolo stupefacente, cioè ha permesso che uo­ mini cattivi rendessero buoni altri uomini cattivi. Infatti, mentre alcuni credevano di subire un trattamento ingiusto da parte dei più cattivi, bruciati dall’odio per quei criminali, sono tornati al campo della virtù, cercando di essere diversi da quelli che odiavano. È solo la forza divina (quella per cui anche il male è bene) che si sa servire del male segretamen­ te, ricavandone qualche bene. Un ordine superiore regola ogni cosa e ciò che si è staccato dal posto razionalmente attribuitogli nell’ordine, anche se passa a un ordine diverso, resta pur sempre nell’ordine. Niente nel dominio della Prov­ videnza ricade sotto l’arbitrio del caso e dell’avventura. «Ma è duro per me dire tutto ciò come un Dio!».126 Di fatto non è lecito a un uomo comprendere con l’inge­ gno o spiegare col discorso127 tutte le articolazioni dell’ope­ ra di Dio. Sia sufficiente capire solo questo, che Dio, cre­ atore di tutte le nature, gestisce le cose volgendole verso il bene; e, mentre si prende cura di mantenere nella dovuta so­ miglianza con Lui stesso le cose create, elimina ogni male dai confini del suo stato, servendosi della struttura necessa­ ria e necessitante del fato. Da ciò deriva che se tu consideri le disposizioni della Provvidenza devi capire che quel male, che si crede abbondare sulla terra, in realtà non esiste in nessun luogo! Ma vedo che tu sei già da tempo affaticato dal peso di questo problema e dalla lunghezza del ragionamento, e aspetti qualche dolce sollievo da una poesia. Prendi dunque questa bevanda e rinfrescato procederai più spedito verso altre verità.

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VI. Si vis celsi iura Tonantis pura sollers cernere mente, aspice summi culmina caeli; illic iusto foedere rerum 5 veterem servant sidera pacem. Non sol rutilo concitus igne gelidum Phoebes impedit axem nec quae summo vertice mundi flectit rapidos Ursa meatus 10 numquam occiduo lota profundo cetera cernens sidera mergi cupit Oceano tinguere flammas; semper vicibus temporis aequis Vesper seras nuntiat umbras 15 revehitque diem Lucifer almum. Sic aeternos reficit cursus alternus amor, sic astrigeris bellum discors exsulat oris. Haec concordia temperat aequis 20 elementa modis, ut pugnantia vicibus cedant humida siccis iungantque fidem frigora flammis, pendulus ignis surgat in altum terraeque graves pondere sidant. 25 Isdem causis vere tepenti spirat florifer annus odores, aestas Cererem fervida siccat, remeat pomis gravis autumnus, hiemem defluus inrigat imber.

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VI. Se vuoi indagare con mente pura, uomo sagace, le leggi eccelse di Dio, contempla del grande cielo l’altezza e scopri dell’universo la perfezione e l’armonia. Le stelle serban l’antica pace; il sole in moto, dal fuoco ardente spinto, la luna fredda seconda; e l’Orsa che al polo del mondo piega i suoi giri, nel mare oscuro dell’Occidente mai non si bagna, né mai desidera spegnere in acqua il suo splendore. Va sempre uguale con ritmo identico Vespero: a sera reca le ombre; dando la vita col giorno all’alba, con nuovo nome ora Lucifero detto. L’amore rinnova alterno l’eterno corso dell’universo: l’odiosa guerra della discordia dal cielo esilia. Con giuste leggi così concilia con la concordia la vita stessa degli elementi: ed ecco in gara mai si confronti l’umido e il caldo o col calore lotti il tepore, il fuoco in aria voli nell’alto, la terra giaccia, che il peso schiaccia. Perciò si scioglie a primavera l’anno che spira dai fiori odori; secca la messe l’estate calda, torna l’autunno di frutta grave, l’inverno bagna l’acqua che cade.

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Haec temperies alit ac profert quicquid vitam spirat in orbe; eadem rapiens condit et aufert, obitu mergens orta supremo. Sedet interea conditor altus rerumque regens flectit habenas, rex et dominus, fons et origo, lex et sapiens arbiter aequi, et quae motu concitat ire sistit retrahens ac vaga firmat; nam nisi rectos revocans itus flexos iterum cogat in orbes, quae nunc stabilis continet ordo dissaepta suo fonte fatiscant. Hic est cunctis communis amor repetuntque boni fine teneri, quia non aliter durare queant nisi converso rursus amore refluant causae quae dedit esse.

Hic ostendit omnem Fortunam bonam esse. 7, 1. Iamne igitur vides quid haec omnia quae diximus consequatur? – Quidnam? inquam. 2. – Omnem, inquit, bonam prorsus esse fortunam. – Et qui id, inquam,

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Quest’armoniosa vita produce ciò che nel mondo vitale spira: ciò che rapisce e in sé nasconde la vita quando la porta a fondo in un estremo, strano tramonto. Siede il Creatore sublime, in alto, e piega il corso dell’universo stringendo in pugno di tutto il morso: è re, signore, fonte, sapiente legislatore, della giustizia arbitro saggio. Spinge in avanti e tira indietro, a sé, gli elementi, arresta e fissa quelli vaganti. Ché se volgendosi velocemente indietro, subito in nuovi giri non li obbligasse, diritti, tesi, quegli elementi che son coesi dileguerebbero in un istante, persi, lontani da quella fonte. Questo è l’ amore che tutti tiene gli esseri: tutti a un fin di bene muovono e vogliono questi comandi. No, non potrebbero diversamente durare in vita se non tornassero a ciò che l’essere loro ha permesso, volgendo vigile l’amore indietro. Mostra che ogni sorte è buona. 7. Dunque, puoi intuire quale sia il seguito di quello che abbiamo detto?». «Qual è?». «Che è sicuramente buona ogni sorte».

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fieri potest? 3. – Attende, inquit. Cum omnis fortuna vel iucunda vel aspera tum remunerandi exercendive bonos tum puniendi corrigendive improbos causa defe­ ratur, omnis bona, quam vel iustam constat esse vel utilem. 4. – Nimis quidem, inquam, vera ratio et, si quam paulo ante docuisti providentiam fatumve considerem, firmis viribus nixa sententia. 5. Sed eam, si pla­cet, inter eas quas inopinabiles paulo ante posuisti nu­meremus. – Qui? inquit. 6. – Quia id hominum sermo communis usurpat, et quidem crebro, quorun­ dam malam esse fortunam. 7. – Visne igitur, inquit, pau­ lisper vulgi sermonibus accedamus, ne nimium velut ab humanitatis usu recessisse videamur? – Ut placet, inquam. 8. – Nonne igitur bonum censes esse quod prodest? – Ita est, inquam. 9. – Quae vero aut exercet aut corrigit, prodest? – Fateor, inquam. – Bona igitur? – Quidni? 10. – Sed haec eorum est qui vel in virtute positi contra aspera bellum gerunt vel a vitiis declinan­ tes virtutis iter arripiunt. – Negare, inquam, nequeo. 11. – Quid vero iucunda, quae in praemium tribuitur bonis, num vulgus malam esse decernit? – Nequa­ quam, verum, uti est, ita quoque esse optimam censet. 12. – Quid reliqua, quae cum sit aspera iusto supplicio malos coercet, num bonam populus putat? 13. – Im­

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«Come può succedere?». «Fa’ attenzione.» – rispose – «Ogni tipo di condizione piacevole o spiacevole che sia viene data agli uomini sia per premiare o esercitare i buoni, sia per punire o correg­ gere i cattivi. Ogni condizione è buona perché è o giusta o utile». «Certo» – dissi io – «è un ragionamento vero. Se poi penso all’idea di Provvidenza o di Fato, che tu adesso mi hai insegnato, trovo che la tua dottrina si basa su solidi ar­ gomenti. Ma, se sei d’accordo, consideriamola tra quelle che poco fa tu hai definito idee non opinabili». «Perché?». «Perché nel linguaggio comune degli uomini si parla spesso di cattiva sorte, in certi casi». «Vorresti che ci avvicinassimo un poco al modo di parla­ re della gente comune? Vuoi farlo perché non sembri che ci siamo troppo allontanati dall’uso degli uomini?». «Se ti piace». «Non pensi forse che sia buono quel che giova?». «È così». «È la sorte che tiene in esercizio o corregge?». «È così!». «È dunque una buona sorte?». «Come potrebbe essere altrimenti?». «Ma questo è il destino, sia di chi schierato dalla parte della virtù combatte contro i colpi del destino, sia di chi, allontanandosi dai vizi, percorre la via della virtù». «Non lo nego». «Ora, la sorte piacevole, il premio dei buoni, è forse rite­ nuta cattiva dagli uomini?». «Niente affatto, anzi è giudicata ottima, come è in realtà». «E la sorte dolorosa, che punisce i cattivi con una giusta pena, gli uomini la credono forse buona?».

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mo omnium, inquam, quae excogitari possunt iudicat esse miserrimam. 14. – Vide igitur ne opinionem populi sequentes quiddam valde inopinabile confecerimus. – Quid? inquam. 15. – Ex his enim, ait, quae concessa sunt evenit eorum quidem qui vel sunt vel in possessione vel in provectu vel in adeptione virtutis omnem, quaecumque sit, bonam, in improbitate vero manentibus omnem pessimam esse fortunam. 16. – Hoc, inquam, verum est, tametsi nemo audeat confiteri. 17. – Quare, inquit, ita vir sapiens moleste ferre non debet, quotiens in fortunae certamen adducitur, ut virum fortem non decet indignari, quotiens increpuit bellicus tumultus. 18. Utrique enim, huic quidem gloriae propagandae illi vero conformandae sapientiae, difficultas ipsa materia est. 19. Ex quo etiam virtus vocatur, quod suis viribus nitens non superetur adversis; neque enim vos in pro­ vectu positi virtutis diffluere deliciis et emarcescere voluptate venistis. 20. Proelium cum omni fortuna animis acre conseritis, ne vos aut tristis opprimat aut iucunda corrumpat. 21. Firmis medium viribus occupate: quic­ quid aut infra subsistit aut ultra progreditur habet con­ temptum felicitatis, non habet praemium laboris. 22. In vestra enim situm manu qualem vobis fortunam forma­re malitis; omnis enim quae videtur aspera, nisi aut exercet aut corrigit, punit.

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«Al contrario, la ritiene la più triste che si possa imma­ ginare». «Vedi, anche se seguiamo l’opinione comune possiamo arrivare a una conclusione non opinabile». «E quale sarebbe?». «Da quanto abbiamo ammesso è buona la sorte di chi va verso la virtù o le è vicino. È invece pessima la sorte di chi resta nel male». «Questo» – dissi – «è vero, anche se nessuno oserebbe ammetterlo». «Per questo il saggio ha il dovere di non preoccuparsi se è impegnato nella guerra con il destino, come un uomo co­ raggioso ha il dovere di non indignarsi ogni volta che sente il rumore della battaglia. Le difficoltà stesse, infatti, danno a tutti e due un’occasione: all’eroe per aumentare la sua gloria, al saggio per migliorare la sua sapienza. La virtù si chiama così proprio per questo; perché esiste in virtù della sua forza128 e non si lascia vincere dalle contrarietà. Voi siete venuti al mondo per migliorare nella virtù e non per annegare nei piaceri e marcire nel vizio. Nel vostro animo combattete strenuamente la vostra battaglia contro ogni fortuna per impedirle di opprimervi quando è triste o di corrompervi quando è favorevole. Restate saldi nel giusto mezzo: tutto ciò che resta al di sotto o va oltre non si accorda con la felicità e non garantisce un premio alla lotta. La possibilità di costruirvi la fortuna come vo­ lete è nelle vostre mani; ogni sorte, infatti, che sembra aspra, se non è una prova o una correzione, è un’espia­ zione.

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VII. Bella bis quinis operatus annis ultor Atrides Phrygiae ruinis fratris amissos thalamos piavit; ille dum Graiae dare vela classi 5 optat et ventos redimit cruore, exuit patrem miserumque tristis foederat natae iugulum sacerdos. Flevit amissos Ithacus sodales, quos ferus vasto recubans in antro 10 mersit immani Polyphemus alvo; sed tamen caeco furibundus ore gaudium maestis lacrimis rependit. Herculem duri celebrant labores: ille Centauros domuit superbos, 15 abstulit saevo spolium leoni, fixit et certis volucres sagittis, poma cernenti rapuit draconi aureo laevam gravior metallo, Cerberum traxit triplici catena, 20 victor immitem posuisse fertur pabulum saevis dominum quadrigis, Hydra combusto periit veneno, fronte turpatus Achelous amnis ora demersit pudibunda ripis,

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VII. Con una guerra lunga di dieci anni l’Atreo vendicatore, rovinando la Frigia, rese puro dagli inganni il talamo tradito del fratello. Ma, mentre cerca di sciogliere al vento le vele alle navi e ingraziarsi gli dèi con un sacrificio di sangue, si spoglia del paterno suo fardello ed agli dèi, spietato sacerdote, offre la gola della figlia. Pianse Ulisse i compagni assassinati che il crudele Polifemo, steso nella sua caverna, fece sparire, nel suo ventre gigantesco: ma poi gemendo per il suo volto, cieco, scontò la voluttà con meste lacrime. Dalle fatiche dure acquistò fama Ercole: dei centauri domatore; del feroce leone la pelle prese; e gli uccelli crudeli con il dardo trafisse; tolse i pomi al drago desto, gravando la sinistra con il peso dell’aureo metallo; e Cerbero il guardiano dallo sguardo triplice con una catena, lesto, portò via. Si dice anche che alle cavalle di Augia diede in pasto il loro padrone crudele. E velenose le teste d’Idra spense con il fuoco; ed Acheloo, sfregiato nella fronte s’immerse in acqua vergognoso. Uccise il gigante Anteo con pronte mani sul lido libico; e, uccidendo

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stravit Antaeum Libycis harenis, Cacus Evandri satiavit iras, quosque pressurus foret altus orbis saetiger spumis umeros notavit; ultimus caelum labor inreflexo sustulit collo pretiumque rursus ultimi caelum meruit laboris. Ite nunc, fortes, ubi celsa magni ducit exempli via. Cur inertes terga nudatis? superata tellus sidera donat.

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Caco, di Evandro l’ira cupa smorza e gli permise di sostenere il mondo sulle sue spalle. Ed il cinghiale irsuto poi morendo macchiò di bava la sua spalla. E come ultima fatica resse il cielo senza piegare il collo: e il cielo eterno ha come premio. Avanti, o forti! Dove va la via eccelsa degli esempi gloriosi. Perché fuggendo mostrate le spalle nude? Se andate oltre la terra avrete in premio il cielo!».

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EXPLICIT LIBER QUARTUS ET INCIPIT LIBER V FELI­CITER DE CONSOLATIONE PHILOSOPHIAE ANICII MANLII SEVERINI BOE­THII PATRICII V. C. ET INLUST. EX CONS. ORD. EX MAG. OFF.

Exponit quid sit casus.

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1, 1. Dixerat orationisque cursum ad alia quaedam trac­ tanda atque expedienda vertebat. 2. Tum ego: Recta quidem, inquam, exhortatio tuaque prorsus auctoritate dignissima, sed, quod tu dudum de providentia quaesti­ onem pluribus aliis implicitam esse dixisti, re experior. 3. Quaero enim an esse aliquid omnino et quidnam esse casum arbitrere. 4. Tum illa: Festino, inquit, debi­ tum promissionis absolvere viamque tibi, qua patriam reveharis, aperire. 5. Haec autem, etsi perutilia cognitu, tamen a propositi nostri tramite paulisper aversa sunt, verendumque est ne deviis fatigatus ad emetiendum rectum iter sufficere non possis. 6. – Ne id, inquam, prorsus vereare; nam quietis mihi loco fuerit ea quibus maxime delector agnoscere. 7. Simul, cum omne dispu­ tationis tuae latus indubitata fide constiterit, nihil de sequentibus ambigatur. 8. Tum illa: Morem, inquit, geram tibi, simulque sic orsa est. Si quidem, inquit, aliquis eventum temerario motu nullaque causarum connexione productum casum esse definiat, nihil omnino casum esse confirmo et

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TERMINA IL QUARTO LIBRO ED INCOMINCIA FE­ LICEMENTE IL QUINTO LIBRO DELLA CONSO­ LAZIONE DELLA FILOSOFIA DI ANICIO MANLIO SEVERINO BOEZIO, PATRIZIO, COL TITOLO DI “CHIARISSIMO” ED “ILLUSTRE”, UN TEMPO CON­ SOLE ORDINARIO E MAESTRO DEGLI UFFICI. Espone che cosa sia il caso. 1. Così aveva parlato e già si preparava a risolvere altri problemi. Ed io allora le dissi: «È giusta la tua esortazione e senza dubbio degna della tua autorità; ma quello che tu stessa dicevi, a proposito della Divina Provvidenza, e cioè che il problema è legato a molti altri, io stesso lo sento. Per questo ti chiedo se pensi che il caso sia qualche cosa e che cosa sia». «Il debito della mia promessa lo pago immediatamente e ti mostro la strada per tornare in patria. Però, anche se que­ ste cose sono utilissime a conoscersi, sono un po’ lontane dal cammino che ci siamo proposti e c’è da temere che tu, stanco per queste deviazioni, non ce la faccia più a percor­ rere la strada maestra». «Non aver paura: sarà un vero riposo conoscere ciò che mi piace di più di ogni altra cosa. Nello stesso tempo, non ci sarà dubbio sui temi che seguiranno: le tue parole sono ben solide dentro di me per la fede incrollabile che ho in te». «Farò come vuoi. Se si definisse frutto del caso un even­ to prodotto da un azzardo occasionale, un moto imprevisto della realtà e senza alcun rapporto causale, io dico che il

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praeter subiectae rei significationem inanem prorsus vocem esse decerno. Quis enim coercente in ordinem cuncta deo locus esse ullus temeritati reliquus potest? 9. Nam nihil ex nihilo exsistere vera sententia est, cui nemo umquam veterum refragatus est; quamquam id illi non de operante principio sed de materiali subiecto hoc omnium de natura rationum quasi quoddam iece­ rint fundamentum. 10. At si nullis ex causis aliquid oriatur, id de nihilo ortum esse videbitur; quodsi hoc fieri nequit, ne casum quidem huiusmodi esse possibile est qualem paulo ante definivimus. 11. – Quid igitur? inquam. Nihilne est quod vel casus vel fortuitum iure appellari queat? an est aliquid, tametsi vulgus lateat, cui vocabula ista conveniant? 12. – Aristoteles meus id, inquit, in Physicis et brevi et veri propinqua ratione definivit. – Quonam, inquam, modo? 13. – Quotiens, ait, aliquid cuiuspiam rei gratia geritur aliudque quibusdam de causis quam quod intendebatur obtingit, casus vocatur, ut si quis colendi agri causa fodiens humum defossi auri pondus inveniat. 14. Hoc igitur fortuitu quidem creditur accidisse, verum non de nihilo est; nam proprias causas habet, quarum improvi­ sus inopinatusque concursus casum videtur operatus. 15. Nam nisi cultor agri humum foderet, nisi eo loci pecuniam suam depositor obruisset, aurum non esset inventum. 16. Hae sunt igitur fortuiti causae compendii, quod ex obviis sibi et confluentibus causis, non ex gerentis intentione provenit. 17. Neque enim vel qui au­ rum obruit vel qui agrum exercuit, ut ea pecunia rep­ periretur intendit, sed, uti dixi, quo ille obruit hunc fodisse convenit atque concurrit. 18. Licet igitur defini-

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concetto di caso non vorrebbe più dire assolutamente nulla e che si tratterebbe di una parola priva di significato. Infatti se Dio dà un ordine a tutte le cose, che spazio resta al caso fortuito? È vero, dunque, che nulla può nascere dal nulla. Nessuno degli antichi ha negato una simile afferma­ zione anche quando essi hanno messo a fondamento di tutte le spiegazioni sulla realtà non un principio attivo, ma un sog­ getto materiale. Se una cosa non nasce da una causa, derive­ rebbe dal nulla; e se questo non è possibile, non è neppure possibile che esista il caso come lo abbiamo definito prima». «E dunque? Non c’è nulla che si possa dire causale o dovuto alla sorte? O c’è qualche cosa, forse nascosto alla maggioranza, a cui convengono questi termini?». «Il mio Aristotele nella Fisica129 definì tutto questo con un ragionamento breve e verosimile». «Come?». «Ogni volta che succede una cosa e per qualche ragio­ ne ciò avviene diversamente dalla nostra attesa, questo è chiamato caso. Come se, ad esempio, qualcuno, scavando la terra per coltivare un campo, trovasse un sacco di oro.130 Si pensa che ciò sia accaduto per caso, ma certamente è un evento che non deriva dal nulla: il fatto ha delle cause il cui improvviso ed imprevisto concorso sembra apparentemente determinato dal caso. Se infatti il contadino non scavasse la terra, se il proprietario non avesse nascosto il suo denaro in quel posto, l’oro non sarebbe stato trovato. Sono queste le ragioni di un guadagno in apparenza causale, che non deriva dall’intenzione di chi agisce, ma da cause tra loro non con­ trarie e complementari. Infatti chi ha nascosto il denaro e chi lavora il campo non desidera che il denaro sia ritrovato; ma – l’ho già detto – si sono determinate e hanno concorso insieme le due circostanze e cioè che un uomo abbia scavato la terra proprio là dove un altro aveva nascosto un tesoro.

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re casum esse inopinatum ex confluentibus causis in his quae ob aliquid geruntur eventum. 19. Concurrere vero atque confluere causas facit ordo ille inevitabili conexi­ one procedens, qui de providentiae fonte descendens, cuncta suis locis temporibusque disponit. I. Rupis Achaemeniae scopulis, ubi versa sequentum pectoribus figit spicula pugna fugax, Tigris et Euphrates uno se fonte resolvunt et mox abiunctis dissociantur aquis. 5 Si coeant cursumque iterum revocentur in unum, confluat alterni quod trahit unda vadi, convenient puppes et vulsi flumine trunci mixtaque fortuitos implicet unda modos; quos tamen ipsa vagos terrae declivia casus 10 gurgitis et lapsi defluus ordo regit. Sic quae permissis fluitare videtur habenis fors patitur frenos ipsaque lege meat.

De libero orditur arbitrio. 2, 1. Animadverto, inquam, idque uti tu dicis ita esse consentio. 2. Sed in hac haerentium sibi serie causarum

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È dunque legittimo definire caso un evento inaspettato che deriva da cause che confluiscono in azioni compiute per un altro scopo. Ciò che determina la concomitanza di queste cause è quell’ordine generale che procede con inevitabile connessione: un ordine che è frutto della Provvidenza e che dispone tutte le cose nel tempo e nello spazio. I. Dalle cime dei monti Achemenii dove il Parto scagliando saette mentre fugge trafigge chi insegue, Tigri ed Eufrate da un’unica fonte fuoriescono. Presto in due fiumi, separati, dividon le acque. Se i due fiumi tornassero indietro e tornassero ad essere insieme, ciò che l’onda trascina nei fiumi confluirebbe. E le barche e i tronchi dalle acque strappati in un’onda che si mescola si scontrerebbero, intrecciandosi in modi casuali: moti instabili, che solo regge la pendenza del suolo e il fluire ordinato dell’acqua. Anche il caso, che diresti con la briglia sciolta ondeggiare, da un freno vien retto e procede secondo una legge». Argomenta sul libero arbitrio. 2. «Capisco ciò che dici e sono d’accordo. È così. Ma in questa serie di cause strettamente connesse c’è una qualche

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estne ulla nostri arbitrii libertas, an ipsos quoque humanorum motus animorum fatalis catena constringit? 3. – Est, inquit; neque enim fuerit ulla rationalis na­ tura, quin eidem libertas adsit arbitrii. 4. Nam quod ratione uti naturaliter potest, id habet iudicium quo quidque discernat; per se igitur fugienda optandave di­ noscit; 5. quod vero quis optandum esse iudicat, petit, refugit vero quod aestimat esse fugiendum. 6. Quare quibus in ipsis inest ratio, inest etiam volendi nolendi­ que libertas, sed hanc non in omnibus aequam esse constituo. 7. Nam supernis divinisque substantiis et perspicax iudicium et incorrupta voluntas et efficax optatorum praesto est potestas, 8. humanas vero animas liberiores quidem esse necesse est cum se in mentis di­ vinae speculatione conservant, minus vero cum dilabun­ tur ad corpora, minusque etiam cum terrenis artubus colligantur; 9. extrema vero est servitus cum vitiis deditae rationis propriae possessione ceciderunt. 10. Nam ubi oculos a summae luce veritatis ad inferiora et tene­ brosa deiecerint, mox inscitiae nube caligant, pernici­ osis turbantur affectibus, quibus accedendo consentien­ doque quam invexere sibi adiuvant servitutem et sunt quodam modo propria libertate captivae. 11. Quae ta­men ille ab aeterno cuncta prospiciens providentiae cer­nit intuitus et suis quaeque meritis praedestinata dispo­nit. II.

Πάντ᾽ ἐφορᾶν καὶ πάντ᾽ ἐπακούειν puro clarum lumine Phoebum melliflui canit oris Homerus; qui tamen intima viscera terrae

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libertà del nostro arbitrio, oppure una fatale catena lega i moti dell’animo umano?». «La libertà esiste e non potrebbe esserci una creatura ra­ zionale priva del libero arbitrio. Infatti, l’essere che può, per natura, servirsi della ragione ha un giudizio con cui può comprendere le cose; e di per sé riconoscere ciò che biso­ gna fuggire e ciò che invece bisogna desiderare. Ciò che ritiene desiderabile lo cerca; ciò che giudica sbagliato lo evita. Perciò, negli stessi esseri nei quali c’è la ragione, c’è anche la libertà di volere e di non volere. Ma la libertà non è uguale in tutti. Le sostanze supreme e divine hanno l’intelligenza perspicace, la volontà pura e il pieno potere sulle cose desiderate. Per questo le anime umane sono libere quando si mantengono nella visione del­ la mente divina; meno libere quando scivolano nel corpo ed ancora meno quando sono incatenate al carcere terreno. Ed estrema è la schiavitù quando cadono nei vizi, prive del dominio della ragione. Infatti, se hanno volto lo sguardo lontano dalla luce della verità e si rivolgono verso la real­ tà inferiore ed oscura, sono avvolte nella nebbia dell’igno­ ranza; sono turbate da passioni rovinose, accostandosi ed obbedendo alle quali aumentano la schiavitù che hanno in loro stesse. Sono in un certo senso prigioniere della propria libertà. E tuttavia, l’intuito della provvidenza, che prevede ogni cosa dall’eternità e ogni cosa dispone secondo i propri meriti, le conosce. II. Che tutto veda e che tutto ascolti131 con pura luce Febo che splende Omero canta con voce dolce. Ma con la forza nelle viscere della terra

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non valet aut pelagi radiorum infirma perrumpere luce. Haud sic magni conditor orbis: huic ex alto cuncta tuenti nulla terrae mole resistunt, non nox atris nubibus obstat; quae sint, quae fuerint veniantque uno mentis cernit in ictu; quem quia respicit omnia solus verum possis dicere solem.

Disputat Boetius utrum liberum arbitrium valeat; quomodo Deus cuncta prospicit quem falli nihil potest.

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3, 1. Tum ego: En, inquam, difficiliore rursus ambigui­ tate confundor. 2. – Quaenam, inquit, ista est? iam enim quibus perturbere, coniecto. 3. – Nimium, in­quam, adversari ac repugnare videtur praenoscere uni­ versa deum et esse ullum libertatis arbitrium. 4. Nam si cuncta prospicit deus neque falli ullo modo potest, eve­ nire necesse est quod providentia futurum esse praevi­ derit. 5. Quare si ab aeterno non facta hominum modo sed etiam consilia voluntatesque praenoscit, nulla erit arbitrii libertas; neque enim vel factum aliud ullum vel quaelibet exsistere poterit voluntas, nisi quam nescia falli providentia divina praesenserit. 6. Nam si aliorsum quam provisa sunt detorqueri valent, non iam erit futu­ ri firma praescientia, sed opinio potius incerta; quod de deo credere nefas iudico.

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o dentro il mare profondamente non ha la forza di penetrare con la luce dei suoi raggi. Non così chi il vasto mondo ha costruito: a lui, che dall’alto vede tutto, nessuna mole della terra fa mai schermo; non può farlo la notte con le sue nubi di nebbia nere. Così in un lampo della sua mente vede il passato, vede il presente, vede il futuro, tutte le cose: è lui, poiché vede tutto da solo, lo puoi chiamare Vero Sole». Boezio disputa sull’esistenza del libero arbitrio e su come Dio veda ogni cosa, che non possa non accadere. 3. «Ora sono turbato un’altra volta da un’incertezza maggiore». «E qual è questa incertezza? Credo di sapere già da quale turbamento sei preso». «Mi pare che di fatto siano troppo in contrasto tra loro questi due aspetti: e cioè che da una parte Dio tutto preveda e dall’altra che esista la libertà del volere. Se Dio prevede tutto e non può ingannarsi, è necessario che avvenga quan­ to la Provvidenza ha previsto. Perciò, se Egli conosce da sempre non solo le azioni degli uomini, ma anche i loro pensieri e i loro desideri, non ci sarà libero arbitrio; non potrà esistere un’azione o un desiderio al di fuori di quelli che la Provvidenza divina, priva di errore, ha previsto. Se le cose potessero accadere in modo diverso da ciò che è stato previsto, la prescienza di Dio non esisterebbe più, ma si ridurrebbe quasi a un’incerta opinione. E credere questo di Dio penso sia un sacrilegio.

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7. Neque enim illam probo rationem, qua se qui­dam credunt hunc quaestionis nodum posse dissolvere. 8. Aiunt enim non ideo quid esse eventurum, quoniam id providentia futurum esse prospexerit, sed e contrario potius, quoniam quid futurum est, id divinam provi­ dentiam latere non posse eoque modo necessarium hoc in contrariam relabi partem. 9. Neque enim necesse es­ se contingere quae providentur, sed necesse esse quae futura sunt provideri: quasi vero quae cuius rei causa sit, praescientiane futurorum necessitatis an futurorum necessitas providentiae, laboretur ac non illud demon­ strare nitamur, quoquo modo sese habeat ordo causarum, necessarium esse eventum praescitarum rerum, etiam si praescientia futuris rebus eveniendi necessitatem non videatur inferre. 10. Etenim si quispiam sedeat, opinionem quae eum sedere coniectat veram esse necesse est; atque e converso rursus, si de quopiam vera sit opinio quoniam sedet, eum sedere necesse est. 11. In utroque igitur necessitas inest, in hoc quidem sedendi, at vero in altero veritatis. 12. Sed non idcirco quisque sedet, quoniam vera est opinio, sed haec potius vera est quoniam quempiam sedere praecessit. 13. Ita cum causa veritatis ex altera parte procedat, inest tamen communis in utraque neces­ sitas. 14. Similia de providentia futurisque rebus ratiocinari patet. Nam etiam si idcirco, quoniam futura sunt, providentur, non vero ideo quoniam providentur eve­ niunt, nihilo minus tamen a deo vel ventura provideri vel provisa necesse est evenire provisa, quod ad perimendam arbitrii libertatem solum satis est. 15. Iam vero quam praeposterum est ut aeternae praescientiae temporalium rerum eventus causa esse di­ catur! 16. Quid est autem aliud arbitrari ideo deum fu­ tura, quoniam sunt eventura, providere, quam putare

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Ed io non approvo neppure il ragionamento con cui al­ cuni pensano di poter risolvere il problema. Essi dicono, infatti, che non bisogna credere che una cosa avverrà per­ ché la Divina Provvidenza l’ha prevista, ma il contrario, e cioè che, dal momento che una cosa avviene, questa non può essere celata alla Divina Provvidenza.132 In questo caso ricadiamo in una forma di limitazione della divinità, di altro genere. Secondo questo ragionamento, non è ne­ cessario che accadano le cose previste, ma piuttosto che siano previste le cose che accadranno. In fondo è come se ci interrogassimo per capire quale sia la causa di una cosa: e cioè se la prescienza sia causa della necessità dei futuri avvenimenti, o la necessità causa della prescienza del fu­ turo. E non invece che volessimo mostrare, a prescindere dalle cause, come sia necessario che si realizzino le cose previste, anche se la prescienza non sembra determinare necessità negli avvenimenti futuri. Se, per esempio, un uomo siede, è necessariamente vera l’opinione di chi pensa che egli sia seduto; al contrario, se è vera l’opinione che un uomo sta seduto, è necessario che egli sieda. In ambedue i casi, dunque, c’è uno stato di necessità, nell’atto dello stare seduto e nella verità dell’opinione. Ma un uomo non sta seduto perché è vera la nostra opinione. Al contrario, la nostra opinione è vera perché è preceduta dal dato di fatto che qualcuno sta seduto. Così, pur trovandosi la causa della verità da una sola par­ te, nell’una e nell’altra situazione vi è tuttavia uno stato di necessità. Allo stesso modo si può ragionare della prescien­ za di Dio e degli avvenimenti futuri. Infatti, anche ammet­ tendo che proprio per questo le cose sono previste, perché accadranno, non per questo accadono in quanto sono pre­ viste. E tuttavia è altrettanto necessario o che le cose future siano previste da Dio, o che le cose previste accadano come

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quae olim acciderunt causam summae illius esse providentiae? 17. Ad haec, sicuti cum quid esse scio, id ip­ sum esse necesse est, ita cum quid futurum novi, id ipsum futurum esse necesse est; sic fit igitur ut eventus praescitae rei nequeat evitari. 18. Postremo si quid aliquis aliorsum atque sese res habet, existimet, id non modo scientia non est, sed est opinio fallax, ab scientiae veritate longe diversa. 19. Quare si quid ita futurum est ut eius certus ac necessarius non sit eventus, id eventu­ rum esse praesciri qui poterit? 20. Sicut enim scientia ipsa impermixta est falsitati, ita id quod ab ea concipitur, esse aliter atque concipitur nequit. 21. Ea namque causa est cur mendacio scientia careat, quod se ita rem quamque habere necesse est uti eam sese habere scientia comprehendit. 22. Quid igitur, quonam modo deus haec incerta fu­ tura praenoscit? 23. Nam si inevitabiliter eventura cen­ set quae etiam non evenire possibile est, fallitur; quod non sentire modo nefas est sed etiam voce proferre. 24. At si ita uti sunt, ita ea futura esse decernit, ut aeque vel fieri ea vel non fieri posse cognoscat, quae est haec praescientia, quae nihil certum, nihil stabile com­prehendit? 25. Aut quid hoc refert vaticinio illo ridicu­lo Tiresiae: quicquid dicam aut erit aut non? 26. Quid etiam divina providentia humana opinione praestiterit, si uti homines incerta iudicat quorum est incertus eventus? 27. Quodsi apud illum rerum omnium certissimum fontem nihil incerti esse potest, certus eo­

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previste: questo solo basta a distruggere il libero arbitrio. E d’altra parte, come è assurdo dire che l’esito delle cose temporali è causa dell’eterna prescienza! Che altro significa pensare che Dio prevede il futuro in quanto accadrà, se non credere che le cose avvenute in passato siano la causa della Sua provvidenza? Quando so che una cosa esiste è necessario che essa esi­ sta; così, quando so che qualche cosa avverrà, essa deve avvenire. Da ciò deriva che l’accadere della cosa prevista non può essere evitato. Senza contare che qualcuno pensa qualche cosa diversamente da come essa effettivamente è, questa non solo non è scienza, ma è un’opinione molto lon­ tana dalla verità della scienza. Per questo, se una cosa è tale che il suo accadere non sia né certo né necessario, come si può sapere che accadrà? La scienza non è mescolata alla falsità; e ciò che essa formula non può essere diversamente da come è formulato. È questa la ragione per cui la scienza è priva di errore, perché è assolutamente necessario che ogni fatto sia effettivamente come la scienza afferma che esso realmente sia. E allora? Come può Dio conoscere avveni­ menti futuri incerti? Se ritiene che accadrà inevitabilmente ciò che è anche possibile che non accada, s’inganna: il che è sacrilego non solo a pensarsi, ma anche a dirsi. Ma se Egli sa che le cose future sono così come sono, in modo cioè da prevedere che esse potranno avvenire o non avvenire, che scienza è questa che non sa nulla di certo, né di stabile? In che cosa si differenzia questa prescienza dalla celebre, ridi­ cola profezia di Tiresia: «Qualunque cosa dirò o accadrà o non accadrà?».133 Ed in che cosa mai la divina prescienza sarebbe supe­ riore all’opinione degli uomini se – come fanno gli uomi­ ni – ritiene incerte le cose di esito incerto? Se non vi può essere incertezza presso la fonte certissima di ogni cosa, è

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rum est eventus quae futura firmiter ille praescierit. 28. Quare nulla est humanis consiliis actionibusque libertas, quas divina mens, sine falsitatis errore cuncta prospiciens, ad unum alligat et constringit eventum. 29. Quo semel recepto, quantus occasus humanarum rerum consequatur liquet. 30. Frustra enim bonis malis­ que praemia poenaeve proponuntur, quae nullus meruit liber ac voluntarius motus animorum, 31. idque omni­ um videbitur iniquissimum quod nunc aequissimum iu­dicatur, vel puniri improbos vel remunerari probos, quos ad alterutrum non propria mittit voluntas, sed fu­ turi cogit certa necessitas. 32. Nec vitia igitur nec virtutes quicquam fuerint, sed omnium meritorum potius mixta atque indiscreta confusio; quoque nihil sceleratius excogitari potest, cum ex providentia rerum omnis or­ do ducatur nihilque consiliis liceat humanis, fit ut vitia quoque nostra ad bonorum omnium referantur auctorem. 33. Igitur nec sperandi aliquid nec deprecandi ulla ratio est; quid enim vel speret quisque vel etiam depre­ cetur, quando optanda omnia series indeflexa conectit? 34. Auferetur igitur unicum illud inter homines deumque commercium, sperandi scilicet ac deprecandi, si quidem iustae humilitatis pretio inaestimabilem vicem divinae gratiae promeremur; qui solus modus est quo cum deo colloqui homines posse videantur illique inaccessae luci, prius quoque quam impetrent, ipsa suppli­ candi ratione coniungi. 35. Quae si, recepta futurorum necessitate, nihil virium habere credantur, quid erit quo summo illi rerum principi connecti atque adhaerere pos­ simus? 36. Quare necesse erit humanum genus, uti paulo ante cantabas, dissaeptum atque disiunctum suo fon­te fatiscere.

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certo che quelle cose che Egli fermamente ha previsto che avverranno avvengano. Perciò non c’è nessuna libertà nei pensieri e nelle azioni umane. La mente divina, che vede senza falsità o errore tutto, tutto stringe in un’unica morsa, tutto preordina nel suo accadere. Se ammettiamo queste conclusioni tramonta ogni speran­ za per l’uomo, è evidente. In queste condizioni sarebbe inuti­ le promettere premi ai buoni e pene ai malvagi, premi e pene che nessun libero impulso dell’animo ha meritato. E sembre­ rebbe la cosa più ingiusta quella che ora è ritenuta giusta: che siano puniti i colpevoli e premiati i giusti. Gli uni e gli altri sono mossi a compiere azioni non dal libero arbitrio, ma dal­ la necessità del futuro. E vizi e virtù non sarebbero più nulla, ma ci sarebbe piuttosto una mescolanza confusa, intelligibile di ogni tipo di merito. Non ci si può immaginare nulla di più scellerato. E, qualora si attribuisse alla Provvidenza l’ordine dell’universo e nulla restasse alle decisioni degli uomini, ne deriverebbe che anche i nostri vizi sarebbero opera dell’Au­ tore di tutte le cose. Non vi sarebbe ragione né di sperare qualcosa né di tentare di impedirla con la preghiera. Come si potrebbe sperare o scongiurare, se un’inflessibile concatena­ zione incatenasse e tenesse schiavo ogni desiderio? L’unico commercio134 possibile tra uomo e Dio, la spe­ ranza e la preghiera, cadrebbe se come premio della giusta umiltà non meritassimo il compenso preziosissimo della grazia divina. È il solo modo con cui gli uomini possono parlare a Dio e congiungersi, in virtù della loro supplica, a quella inaccessibile luce, prima ancora di supplicarla. Ac­ cettando l’inevitabilità del futuro si finisce per pensare che le preghiere non abbiano forza. Che mezzo ci rimarrà per unirci e quasi congiungerci al Signore di tutte le cose? Il genere umano, come tu cantavi poco fa, perduto, staccato dalla sua sorgente, andrebbe in rovina.

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III. Quaenam discors foedera rerum causa resolvit? quis tanta deus veris statuit bella duobus ut quae carptim singula constent 5 eadem nolint mixta iugari? an nulla est discordia veris semperque sibi certa cohaerent, sed mens caecis obruta membris nequit oppressi luminis igne 10 rerum tenues noscere nexus? sed cur tanto flagrat amore veri tectas reperire notas? scitne quod appetit anxia nosse? sed quis nota scire laborat? 15 at si nescit, quid caeca petit? quis enim quicquam nescius optet? aut quis valeat nescita sequi quove inveniat? quis rep(p)ertam queat ignarus noscere formam? 20 an cum mentem cerneret altam pariter summam et singula norat, nunc membrorum condita nube non in totum est oblita sui summamque tenet singula perdens? 25 igitur quisquis vera requirit neutro est habitu; nam neque novit nec penitus tamen omnia nescit, sed quam retinens meminit summam consulit alte visa retractans, 30 ut servatis queat oblitas addere partes.

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III. Quale discordia dissolse mai l’armonia tra le cose? E quale dio mise tra due verità tanto odio che, mentre una parte di verità da sola è stabile, non voglia, unita con l’altra, stare insieme? O forse non esiste discordia tra il vero e il vero, ed esso sempre unito in sé si tiene: solo la mente sepolta nel cieco corpo non può distinguere i tenui nessi delle cose. Ma perché allora brucia d’amore di scoprire le tracce invisibili del vero? Sente già il sapore di ciò che desidera? E perché dunque cerca il sapere? Ma chi si preoccupa di sapere quello che già conosce? E se non lo conosce perché cerca alla cieca? Chi sa volere senza sapere? E chi l’ignoto può mai cercare e dove dovrebbe trovarlo? E se lo trova come potrebbe riconoscerlo se non ne conosce la forma? O forse un tempo, quando contemplava la mente sublime di Dio, ha conosciuto ogni singola cosa. E forse adesso, chiusa nel corpo di nebbia, ancora il ricordo del tutto affiora, ma le singole cose trascolorano. Chi cerca il vero è a mezza via: non lo conosce, ma non lo scorda. E, mentre tiene in mente il tutto di cui ricorda, cerca, riportando alla mente ciò che ha visto in cielo,135 di riunire alle parti conservate, le cose dimenticate».

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Philosophia inquit: «Prescientia futurorum nihil his quae ventura sunt necessitati importat».

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4, 1. Tum illa: Vetus, inquit, haec est de providentia querela Marcoque Tullio, cum divinationem distribuit, vehementer agitata tibique ipsi res diu prorsus multum­ que quaesita, sed haudquaquam ab ullo vestrum hacte­nus satis diligenter ac firmiter expedita. 2. Cuius caliginis causa est quod humanae ratiocinationis motus ad divinae praescientiae simplicitatem non potest admoveri; quae si ullo modo cogitari queat, nihil prorsus relin­ quetur ambigui. 3. Quod ita demum patefacere atque ex­pedire temptabo, si prius ea quibus moveris expendero. 4. Quaero enim cur illam solventium rationem minus efficacem putes, quae quia praescientiam non esse futu­ ris rebus causam necessitatis existimat, nihil impediri praescientia arbitrii libertatem putat. 5. Num enim tu aliunde argumentum futurorum necessitatis trahis, nisi quod ea quae praesciuntur non evenire non possunt? 6. Si igitur praenotio nullam futuris rebus adicit neces­ sitatem, quod tu etiam paulo ante fatebare, quid est quod voluntarii exitus rerum ad certum cogantur eventum? 7. Etenim positionis gratia, ut quid consequatur advertas, statuamus nullam esse praescientiam. 8. Num igitur, quantum ad hoc attinet, quae ex arbitrio veniunt ad necessitatem cogantur? Minime. 9. Statuamus ite­ rum esse, sed nihil rebus necessitatis iniungere; manebit, ut opinor, eadem voluntatis integra atque absoluta libertas. 10. Sed praescientia, inquies, tametsi futuris eveniendi necessitas non est, signum tamen est necessa­ rio ea esse ventura. 11. Hoc igitur modo, etiam si prae­ cognitio non fuisset, necessarios futurorum exitus esse

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La filosofia afferma che la prescienza del futuro non comporta alcuna necessità per gli eventi futuri. 4. «È antico il problema della Provvidenza: Marco Tullio quando esaminò la prescienza ne ha diffusamente parlato.136 E tu stesso ti sei consumato a lungo su questo argomento.137 Ma nessuno di voi sino ad oggi l’ha definita con sufficiente precisione e sicurezza. La causa di questa oscurità consi­ ste nella difficoltà per l’uomo di avvicinarsi alla semplicità della prescienza divina. Se questa potesse essere in qualche modo pensata e compresa non rimarrebbe nessuna ambi­ guità. Cercherò di chiarire e definire tale questione. E prima scioglierò i dubbi che ti turbano. Ti chiedo: perché giudichi poco efficace il ragionamento di chi risolve la questione af­ fermando che, non essendo la prescienza causa di necessità per le cose future, non si impedisce il libero arbitrio? Forse tu deduci da qualche altra argomentazione l’idea della ne­ cessità delle cose future, oltre che dal pensiero che le cose previste non possono non accadere? Se dunque la prescien­ za non aggiunge nessuna necessità alle cose future (e que­ sto lo ammettevi poco fa), che motivo c’è per cui le azioni vlontarie siano costrette a svolgersi in un moto prefissato? Se per ipotesi (cosicché tu veda le conseguenze) decidessi­ mo che non esistesse la prescienza, forse, in questo caso il libero arbitrio si trasformerebbe in schiavitù?». «No». «Ammettiamo allora che la prescienza ci sia, ma che non comporti nessuna necessità per l’accadere: in un caso simi­ le resterà, come ritengo, integra ed assoluta anche la libertà del volere. Ma la prescienza, dirai, per quanto non comporti la necessità del futuro, è tuttavia un segno che le cose acca­ dranno necessariamente. Accettando questo, anche se non ci fosse la prescienza, sarebbe egualmente sicuro che l’ac­

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constaret; omne etenim signum tantum quid sit osten­ dit, non vero efficit quod designat. 12. Quare demon­ strandum prius est nihil non ex necessitate contingere, ut praenotionem signum esse huius necessitatis appa­ reat; alioquin si haec nulla est, ne illa quidem eius rei signum poterit esse quae non est. 13. Iam vero probati­ onem firma ratione subnixam constat non ex signis neque petitis extrinsecus argumentis sed ex convenienti­bus necessariisque causis esse ducendam. 14. Sed qui fieri potest ut ea non proveniant, quae futura esse providentur? quasi vero nos ea quae providentia futura esse praenoscit non esse eventura credamus ac non illud potius arbitremur, licet eveniant, nihil tamen ut evenirent sui natura necessitatis habuisse. 15. Quod hinc facile perpendas licebit. Plura etenim dum fiunt subiecta oculis intuemur, ut ea quae in quadrigis moderandis atque flectendis facere spectantur aurigae, atque ad hunc modum cetera. 16. Num igitur quicquam il-­ lorum ita fieri necessitas ulla compellit? Minime; fru­ stra enim esset artis effectus si omnia coacta moveren­ tur. 17. Quae igitur cum fiunt carent exsistendi necessitate, eadem prius quam fiant sine necessitate fu­ tura sunt. 18. Quare sunt quaedam eventura, quorum exitus ab omni necessitate sit absolutus. 19. Nam illud quidem nullum arbitror esse dicturum, quod, quae nunc fiunt, prius quam fierent eventura non fuerint. Haec igitur etiam praecognita liberos habent eventus. 20. Nam sicut scientia praesentium rerum nihil his quae fiunt, ita praescientia futurorum nihil his quae ventura sunt necessitatis importat. 21. Sed hoc, inquis, ipsum dubitatur, an earum re-

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cadere delle cose future è un fenomeno indipendente dotato di una sua autonoma necessità: infatti un segno indica che la cosa esiste, ma non provoca l’esistenza di ciò che indica. Dunque dobbiamo prima mostrare che niente avviene senza necessità, così che sia chiaro che la prescienza è solo un segno di questa necessità. Altrimenti, se la necessità non esiste, neppure la prescienza sarà segno di una cosa che non c’è. È evidente che una prova fondata su un saldo ragionamento deve reggersi non su segni né su argomenti esterni, ma su motivazioni intrinseche e necessarie. Come possono non succedere gli avvenimenti che si prevede che succederanno? Dire ciò equivale a credere che non avver­ ranno gli eventi che la provvidenza sa che avverranno, e non ritenere invece che, per quanto accadano, tuttavia non hanno avuto dalla natura alcuna necessità di accadere. Po­ trai comprenderlo facilmente in base a quello che dirò. Noi vediamo molti spettacoli mentre si svolgono, come le azio­ ni che si vedono fare agli aurighi che guidano e indirizzano le quadrighe ed altre simili. C’è forse qualche necessità che costringa che avvengano in quel modo quelle cose?». «No davvero. Non ci sarebbe alcuna abilità umana se ogni cosa avvenisse perché non può non avvenire». «E, dunque, quelle stesse cose che, al momento di com­ piersi, sono senza necessità di esistere, prima di realizzarsi sono in condizione di avvenire senza necessità. Ci sono, dunque, cose che avverranno, ma la cui attuazione è libera da necessità. Penso infatti che nessuno affermi che ciò che accade ora, prima di accadere, non abbia avuto la possibilità di accadere o di non accadere. Quindi tali cose, anche pre­ conosciute, hanno libertà di realizzarsi. E come la scienza del presente non costringe in nessun modo ciò che accade, così la prescienza del futuro non costringe necessariamente quelle che accadranno.138 Ma è questo – mi dirai – il vero

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rum quae necessarios exitus non habent ulla possit esse praenotio: 22. dissonare etenim videntur, putasque, si praevideantur, consequi necessitatem, si necessitas desit, minime praesciri, nihilque scientia comprehendi posse nisi certum. 23. Quod si, quae incerti sunt ex­itus, ea quasi certa providentur, opinionis id esse cali­ginem, non scientiae veritatem; aliter enim ac sese res habeat arbitrari ab integritate scientiae credis esse diversum. 24. Cuius erroris causa est quod omnia quae quisque novit ex ipsorum tantum vi atque natura cognosci aesti­ mat quae sciuntur. 25. Quod totum contra est: omne enim quod cognoscitur non secundum sui vim, sed se­ cundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem. 26. Nam ut hoc brevi liqueat exemplo, eandem corporis rotunditatem aliter visus aliter tactus agnoscit; ille eminus manens totum simul iactis radiis intuetur, hic vero cohaerens orbi atque coniunctus circa ipsum motus ambitum rotunditatem partibus comprehendit. 27. Ipsum quoque hominem aliter sensus, aliter imagi­ natio, aliter ratio, aliter intellegentia contuetur. 28. Sen­ sus enim figuram in subiecta materia constitutam, ima-­ ginatio vero solam sine materia iudicat figuram; 29. ratio vero hanc quoque transcendit speciemque ipsam, quae singularibus inest, universali consideratione perpendit. 30. Intellegentiae vero celsior oculus exsistit; supergres­ sa namque universitatis ambitum, ipsam illam simpli­ cem formam pura mentis acie contuetur. 31. In quo illud maxime considerandum est: nam superior compre-

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problema: se cioè possa esserci una prescienza di eventi il cui compiersi non è necessario. Sembra infatti che le due cose si escludano e tu ritieni che, se sono previste, sono pur sempre condizionate; se manca invece necessità, non pos­ sono per nulla essere previste, poiché nulla, se non ciò che è sicuramente, può essere oggetto di scienza. Se poi quel­ le cose che sono di esito incerto sono previste come certe, questa non è verità scientifica, ma solo nebbia, opinione: tu credi che sia lontano dalla verità della scienza credere che le cose siano diverse da come appaiono in realtà. La causa di questo tuo errore consiste nel fatto che ognuno crede che tutto ciò che conosce sia conosciuto solo secondo l’essenza e la natura delle cose conosciute. Il che è proprio l’opposto della verità. Infatti ogni cosa è conosciuta non se­ condo l’essenza propria, ma secondo la natura di colui che conosce.139 Ti mostrerò un breve esempio chiarificatore. La stessa rotondità dei corpi è conosciuta in un modo dalla vi­ sta, in altro modo dal tatto: la prima, da lontano, proiettan­ do sull’oggetto i suoi raggi, vede tutto in un momento solo, con un solo sguardo; il secondo, invece, aderendo a tutta la circonferenza, afferra i movimenti, il giro, la rotondità attra­ verso le singole parti. L’uomo stesso è percepito in un modo dal senso, in un altro modo dall’immaginazione, in un terzo modo dalla ragione, in un altro ancora dall’intelligenza.140 Il senso infatti valuta, per così dire, la figura concretizzata nel­ la materia; l’immaginazione invece interpreta la figura priva della materia. E la ragione supera anche questa e considera, con una valutazione universale, la specie che si esprime nel­ le singole cose. Infine, lo sguardo dell’intelligenza si pone ancora più in alto; superando infatti persino l’universalità, coglie la semplice essenza con la pura acutezza della mente. Svolgendo la nostra argomentazione, dobbiamo ricorda­ re soprattutto una cosa: che la capacità conoscitiva superio­

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hendendi vis amplectitur inferiorem, inferior vero ad superiorem nullo modo consurgit. 32. Neque enim sensus aliquid extra materiam valet vel universales species imaginatio contuetur vel ratio capit simplicem formam; sed intellegentia quasi desuper spectans concepta forma quae subsunt etiam cuncta diiudicat, sed eo modo quo formam ipsam, quae nulli alii nota esse poterat, com­ prehendit. 33. Nam et rationis universum et imaginati­ onis figuram et materiale sensibile cognoscit nec ratione utens nec imaginatione nec sensibus, sed illo uno ictu mentis formaliter, ut ita dicam, cuncta prospiciens. 34. Ratio quoque, cum quid universale respicit, nec imaginatione nec sensibus utens imaginabilia vel sensi­ bilia comprehendit. 35. Haec est enim quae concepti­ onis suae universale ita definit: homo est animal bipes rationale. 36. Quae cum universalis notio sit, tum imaginabilem sensibilemque esse rem nullus ignorat, quod illa non in imaginatione vel sensu sed in rationali con­ ceptione considerat. 37. Imaginatio quoque, tametsi ex sensibus visendi formandique figuras sumpsit exordium, sensu tamen absente sensibilia quaeque conlustrat, non sensibili sed imaginaria ratione iudicandi. 38. Videsne igitur ut in cognoscendo cuncta sua potius facultate quam eorum quae cognoscuntur utantur? 39. Neque id iniuria; nam cum omne iudicium iudicantis actus exsistat, necesse est ut suam quisque operam non ex aliena sed ex propria potestate perficiat.

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re della mente comprende quella inferiore, mentre quella inferiore non percepisce in alcun modo quella superiore. Ed infatti il senso non ha sensibilità al di fuori dalla materia; l’immaginazione non perviene alle specie universali; la ra­ gione non coglie la pura forma; mentre l’intelligenza, quasi osservando dall’alto, intuita la forma, valuta tutto ciò che sta al di sotto, ma proprio come comprende la forma stessa, che non avrebbe potuto essere nota a nessun’altra facoltà. Essa infatti conosce contemporaneamente l’universale, che è oggetto della ragione, e la figura oggetto dell’attività im­ maginativa, e la materia colta dai sensi. E tuttavia non si serve né della ragione né dell’immaginazione né dei sensi, ma tutto intuisce, per così dire, nella sua forma pura, con un unico moto della mente. Ed anche la ragione, quando con­ templa ciò che è universale, comprende gli oggetti dell’im­ maginazione o del senso senza servirsi di quella o di questo. Questa è l’universalità del suo modo di concepire un’af­ fermazione come: l’uomo è un animale razionale a due gambe. Questa nozione è universale, ma nessuno ignora che la cosa è anche “immaginabile” e “sensibile”; tuttavia la ragione non la considera con l’immaginazione o col sen­ so, ma solo razionalmente. Ed anche l’immaginazione, per quanto dipenda, nel vedere e nel formare le immagini, dai sensi, tuttavia coglie le cose sensibili facendo astrazione dal senso, con una facoltà di giudicare non sensibile, ma imma­ ginativa. Vedi dunque come nell’atto del conoscere tutte le attività usano le facoltà loro specifiche e non quelle degli oggetti conosciuti? E ciò non a caso: infatti se il giudizio è un atto di chi giudica, bisogna che ognuno compia questa sua ope­ razione grazie al potere di cui dispone, e non servendosi di ciò che non gli appartiene.

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IV. Quondam Porticus attulit obscuros nimium senes, qui sensus et imagines e corporibus extimis 5 credant mentibus imprimi, ut quondam celeri stilo mos est aequore paginae quae nullas habeat notas pressas figere litteras. 10 Sed mens si propriis vigens nihil motibus explicat, sed tantum patiens iacet notis subdita corporum cassasque in speculi vicem 15 rerum reddit imagines, unde haec sic animis viget cernens omnia notio? quae vis singula perspicit aut quae cognita dividit? 20 quae divisa recolligit alternumque legens iter nunc summis caput inserit, nunc decedit in infima, tum sese referens sibi 25 veris falsa redarguit? Haec est efficiens magis longe causa potentior quam quae materiae modo impressas patitur notas. 30 Praecedit tamen excitans

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IV. Un tempo il Portico142 ospitava vecchi molto oscuri, che credevano che sensazioni e immagini nate da fuori si imprimessero senza dubbio nella mente. Come quando con stilo veloce tracciamo lettere ben impresse sulla superficie liscia di una pagina che non ha alcun segno, se nulla c’è scritto da prima. Se nulla la mente realizza da sola e inerte e passiva eguale a uno specchio riflette le immagini nate da fuori, le immagini vuote dei corpi, da dove nell’animo nasce l’oscura coscienza del tutto? Interna una forza distingue le cose e una forza intuisce l’insieme e le cose riunisce. Percorre in due sensi il cammino: s’innalza fin sopra la sfera del cielo e poi torna in sé stessa, e scende fin dentro il profondo. Così vince il falso la luce del vero. Potente, efficace è questa virtù della mente: ben altro che l’essere inerte; e, come materia, l’impronta riceve del mondo ed è un’ombra. Ma questa virtù è preceduta dal senso che coglie l’esterno 141

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ac vires animi movens vivo in corpore passio, cum vel lux oculos ferit vel vox auribus instrepit. Tum mentis vigor excitus quas intus species tenet ad motus similes vocans notis applicat exteris introrsumque reconditis formis miscet imagines.

Disputat sensum et imaginationem caedere rationi, rationem vero intellectui.

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5, 1. Quodsi in corporibus sentiendis, quamvis afficiant instrumenta sensuum forinsecus obiectae qualitates ani­mique agentis vigorem passio corporis antecedat, quae in se actum mentis provocet excitetque interim quiescentes intrinsecus formas, si in sentiendis, inquam, corporibus animus non passione insignitur, sed ex sua vi subiectam corpori iudicat passionem, quanto magis ea quae cunctis corporum affectionibus absoluta sunt in discernendo non obiecta extrinsecus sequuntur, sed ac-­ tum suae mentis expediunt! 2. Hac itaque ratione multiplices cognitiones diversis ac differentibus cessere substantiis. 3. Sensus enim solus cunctis aliis cognitionibus destitutus immobilibus animantibus cessit, quales sunt conchae maris quaeque alia saxis haerentia nutriuntur; imaginatio vero mobilibus beluis, quibus iam inesse fugiendi appetendive aliquis videtur affectus; 4. ratio vero

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e stimola, lesto, le forze dell’animo umano già pronte. Se l’occhio la luce ferisce, se sente la voce, l’orecchio, si stimola presto la forza dell’anima: allora richiama l’interna virtù che permette di unire diverse emozioni; la applica alle impressioni esterne e le immagini sparse unifica e rende più chiare con i suoi modelli interiori. Il senso e l’immaginazione sono sottoposti alla ragione, la ragione all’intelletto. 5. Se il nostro animo, nell’avvertire la presenza di corpi, per quanto le qualità percepite colpiscano gli organi di sen­ so e l’emozione, preceda la valutazione provocando subito l’atto della mente che risveglia forme internamente sopi­ te; se l’animo – dico – nell’avvertire la presenza dei corpi non subisce passivamente azione diretta dal corpo, ma per sua forza interna valuta la sensazione, a maggior ragione le facoltà libere da legami col corpo non sono passivamente soggette, nel giudicare, agli oggetti esterni, ma compiono l’atto proprio alle loro capacità. Per tale ragione alle diverse sostanze furono attribuiti diversi modi di conoscere. Infat­ ti il senso da solo, senza altre possibilità di conoscenza, è stato dato agli esseri immobili, come le conchiglie del mare e gli altri esseri che, abbarbicati agli scogli, di questi si nu­ trono. E questi esseri sembrano avere per natura una specie d’istinto, necessario per fuggire o per cercare nutrimento. La ragione invece è propria del genere umano, così come

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humani tantum generis est, sicut intellegentia sola divi­ni: quo fit ut ea notitia ceteris praestet, quae suapte natura non modo proprium sed ceterarum quoque notitiarum subiecta cognoscit. 5. Quid igitur, si ratiocinationi sensus imaginatioque refragentur, nihil esse illud universale dicentes quod sese intueri ratio putet? 6. Quod enim sensibile vel imagina­ bile est, id universum esse non posse; aut igitur rationis verum esse iudicium nec quicquam esse sensibile aut, quoniam sibi notum sit plura sensibus et imaginationi esse subiecta, inanem conceptionem esse rationis, quae quod sensibile sit ac singulare quasi quiddam universale consideret. 7. Ad haec si ratio contra respondeat, se quidem et quod sensibile et quod imaginabile sit in uni­ versitatis ratione conspicere, illa vero ad universitatis cognitionem aspirare non posse, quoniam eorum notio corporales figuras non posset excedere, de rerum vero cognitione firmiori potius perfectiorique iudicio esse credendum: in huiusmodi igitur lite nos, quibus tam ratiocinandi quam imaginandi etiam sentiendique vis inest, nonne rationis potius causam probaremus? 8. Simile est quod humana ratio divinam intellegenti­ am futura nisi ut ipsa cognoscit non putat intueri. 9. Nam ita disseris: si qua certos ac necessarios habere non videantur eventus, ea certo eventura praesciri nequeunt. 10. Harum igitur rerum nulla est praescientia; quam si etiam in his esse credamus, nihil erit quod non ex ne­ cessitate proveniat. 11. Si igitur, uti rationis participes sumus ita divinae iudicium mentis habere possemus, sicut imaginationem sensumque rationi cedere oportere

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l’intelligenza è propria della divinità. Da ciò deriva che è superiore alle altre questa conoscenza che per sua natura conosce non solo l’oggetto, ma si rende conto anche di ciò che possono comprendere con i loro mezzi le altre forme. Che succederebbe se il senso e l’immaginazione obiet­ tassero alla ragione che non è affatto universale ciò che essa pensa di cogliere? Infatti ciò che è oggetto dei sensi o dell’immaginazione non può essere universale; e quindi o è vero il giudizio della ragione e non v’è nulla di sensibile; oppure, poiché ad essa è ben noto che esistono varie cose soggette ai sensi e all’immaginazione, è vana la sua attività, per mezzo della quale valuta ciò che appartiene alla sfera sensibile e particolare, quasi fosse universale. Se la ragione, invece, rispondesse che essa percepisce sul piano dell’uni­ versalità quel che è sensibile ed immaginabile, poiché at­ tività come la sensibilità e l’immaginazione non possono aspirare alla conoscenza dell’universale e la loro conoscen­ za non può superare le figure corporee; e se rispondesse che, per la vera conoscenza, si deve dare ascolto ad un giu­ dizio più saldo e perfetto? Allora in questa disputa noi, che abbiamo sia la facoltà di ragionare sia quella di immaginare e di sentire, non dovremo forse approvare il punto di vista della ragione? Con un analogo ragionamento possiamo sostenere che l’intelligenza divina può intuire il futuro solo come essa stessa lo può conoscere. Tu ragioni così: se una cosa non ha un esito certo e necessario, non si può prevedere che av­ venga con assoluta certezza. Se ciò fosse vero, di tali cose non può esserci nessuna prescienza. Ma se pensiamo inve­ ce che ciò sia possibile anche per queste cose, non ci sarà nulla di arbitrario. Voglio dire che se noi, dotati di ragione, potessimo avere il giudizio stesso della mente divina, come abbiamo stabilito che il senso e l’immaginazione devono

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iudicavimus sic divinae sese menti humanam submittere rationem iustissimum censeremus. 12. Quare in illius summae intellegentiae cacumen, si possumus, erigamur: illic enim ratio videbit quod in se non potest intueri; id autem est, quonam modo etiam quae certos exitus non habent certa tamen videat ac definita praenotio, neque id sit opinio, sed summae potius scientiae nullis termi­nis inclusa simplicitas. V. Quam variis terras animalia permeant figuris! namque alia extento sunt corpore pulveremque verrunt continuumque trahunt vi pectoris incitata sulcum; sunt quibus alarum levitas vaga verberetque ventos 5 et liquido longi spatia aetheris enatet volatu; haec pressisse solo vestigia gressibusque gaudent vel virides campos transmittere vel subire silvas. Quae variis videas licet omnia discrepare formis, prona tamen facies hebetes valet ingravare sensus; 10 unica gens hominum celsum levat altius cacumen atque levis recto stat corpore despicitque terras. Haec, nisi terrenus male desipis, admonet figura: qui recto caelum vultu petis exserisque frontem, in sublime feras animum quoque, ne gravata pessum 15 inferior sidat mens corpore celsius levato.

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cedere il passo alla ragione, così dovremmo dire che è giu­ stissimo che la ragione umana si sottometta alla mente divi­ na. Eleviamoci al vertice di quella suprema intelligenza, se ne siamo capaci; lassù infatti la ragione vedrà quel che non può intendere in sé; cioè in che modo la prescienza percepi­ sca anche le cose non certe, in una maniera certa e definita. E come questa non sia opinione, ma perfetta semplicità di quella suprema scienza, non definita da limite alcuno. V. Oh, come sono varie le figure degli animali che vanno sulla terra! Certi, allungati col ventre, tracciano un solco, spazzando la polvere. Altri oscillano le ali leggermente e superano con tranquillo volo vasti spazi di cielo. Ed altri in terra amano imprimere le orme, scivolare nella verde erba o dentro il bosco penetrare. Eppure questi esseri, così vari, così strani tutti hanno il muso a terra volto, in basso; così hanno sensazioni indebolite. Solo la stirpe umana leva in alto la testa, dritta e con il corpo eretto s’alza leggera, della terra schiva. Questa immagine insegna qualcosa a te, se non vaneggi a causa del tuo male, da mortale: tu che con volto eretto guardi il cielo ed innalzi la fronte, innalza il cuore, perché la mente trascinata a fondo non giaccia sotto al corpo che da solo è già rivolto in alto, verso il cielo.

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Disputat de aeternitate Dei, de praesenti temporali ac de preterito et futuro: quod ea quae finit in Dei praescientia necessaria sunt ac per se considerata pendent ex libero arbitrio.

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6, 1. Quoniam igitur, uti paulo ante monstratum est, omne quod scitur non ex sua sed ex comprehendentium natura cognoscitur, intueamur nunc, quantum fas est, quis sit divinae substantiae status, ut quaenam etiam scientia eius sit possimus agnoscere. 2. Deum igitur ae­ ternum esse cunctorum ratione degentium commune iudicium est. 3. Quid sit igitur aeternitas consideremus; haec enim nobis naturam pariter divinam scientiamque patefacit. 4. Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, quod ex collatione temporalium clarius liquet. 5. Nam quicquid vivit in tempore, id praesens a praeteritis in futura procedit ni­ hilque est in tempore constitutum quod totum vitae suae spatium pariter possit amplecti, sed crastinum quidem nondum apprehendit hesternum vero iam perdidit; in hodierna quoque vita non amplius vivitis quam in illo mobili transitorioque momento. 6. Quod igitur temporis patitur condicionem, licet illud, sicuti de mun­ do censuit Aristoteles, nec coeperit umquam esse nec desinat vitaque eius cum temporis infinitate tendatur, nondum tamen tale est, ut aeternum esse iure credatur. 7. Non enim totum simul infinitae licet vitae spatium comprehendit atque complectitur, sed futura nondum, transacta iam non habet. 8. Quod igitur interminabilis vitae plenitudinem totam pariter comprehendit ac possidet, cui neque futuri quicquam absit nec praeteriti flu­ xerit, id aeternum esse iure perhibetur idque necesse est et sui compos praesens sibi semper adsistere et infinita­tem mobilis temporis habere praesentem.

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Si affronta il problema dell’eternità di Dio, del presente, del passato e del futuro: di come le cose che avvengono sono necessarie dal punto di vista della prescienza di Dio, ma considerate in sé dipendono dal libero arbitrio. 6. Se dunque, come abbiamo dimostrato, tutto ciò che si sa si conosce non secondo la sua natura, ma secondo quella di chi conosce, vediamo ora, per quanto possibile, quale sia la condizione della sostanza divina, per poter sapere anche quale sia la sua scienza. È comune opinione degli uomi­ ni che usano la ragione che Dio è eterno. Consideriamo che cosa sia l’eternità: comprenderemo sia la natura sia la scienza divina. L’eternità è il totale e insieme perfetto possesso di una vita interminabile. Ciò risulta più chiaro dal confronto con la realtà temporale. Infatti, qualunque cosa vive, in quanto presente, va dal passato verso il futuro e non c’è niente nel tempo che possa abbracciare insieme tutto lo spazio della sua vita: e chi non ha ancora abbracciato il domani, ha già perso il giorno di ieri. Ed anche nel presente voi non vivete che in un attimo, instabile ed effimero. Ciò dunque che è soggetto alla condizione temporale, anche lo stesso mondo, di cui Aristotele ha detto che mai ha cominciato ad essere né finirà, la sua vita si estende con l’infinità del tempo, non è tuttavia ancora tale da essere considerato a buon diritto eterno. Infatti non comprende né abbraccia simultaneamen­ te tutto lo spazio di una vita infinita; non possiede ancora il futuro e d’altra parte non ha più il passato. Dunque solo chi comprende e possiede la pienezza totale di una vita in­ terminabile, che non sia priva del futuro né del passato, è l’essere che si può ritenere eterno. Ed è necessario che, pa­ drone sempre della sua vita, sia sempre presente a sé stesso e possegga sempre presente l’infinità del tempo che dilegua.

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9. Unde non recte quidam, qui cum audiunt visum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori con­ ditum mundum fieri coaeternum putant. 10. Aliud est enim per interminabilem duci vitam, quod mundo Plato tribuit, aliud interminabilis vitae totam pariter complexum esse praesentiam, quod divinae mentis proprium esse manifestum est. 11. Neque deus conditis rebus an­ tiquior videri debet temporis quantitate, sed simplicis potius proprietate naturae. 12. Hunc enim vitae immo­ bilis praesentarium statum infinitus ille temporalium rerum motus imitatur, cumque eum effingere atque ae­ quare non possit, ex immobilitate deficit in motum, ex simplicitate praesentiae decrescit in infinitam futuri ac praeteriti quantitatem, et cum totam pariter vitae suae plenitudinem nequeat possidere, hoc ipso, quod aliquo modo numquam esse desinit, illud quod implere atque exprimere non potest aliquatenus videtur aemulari, alli­gans se ad qualemcumque praesentiam huius exigui volu­ crisque momenti. Quae quoniam manentis illius praesen­ tiae quandam gestat imaginem, quibuscumque contigerit id praestat ut esse videantur. 13. Quoniam vero manere non potuit, infinitum temporis iter arripuit eoque mo­ do factum est ut continuaret eundo vitam cuius plenitu­ dinem complecti non valuit permanendo. 14. Itaque si digna rebus nomina velimus imponere, Platonem se­quentes deum quidem aeternum, mundum vero dica­mus esse perpetuum. 15. Quoniam igitur omne iudicium secundum sui na-­ turam quae sibi subiecta sunt comprehendit, est autem deo semper aeternus ac praesentarius status, scientia quoque eius, omnem temporis supergressa motionem, in suae manet simplicitate praesentiae infinitaque prae-­ teriti ac futuri spatia complectens, omnia, quasi iam ge-­ rantur, in sua simplici cognitione considerat. 16. Itaque

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Da ciò si ricava che non pensa giustamente chi, venuto a conoscenza dell’opinione di Platone che questo mondo non ha avuto inizio nel tempo né avrà fine, crede che questo mon­ do creato sia coeterno al suo creatore.143 Una cosa è infatti essere portati lungo il percorso di una vita interminabile – il che Platone attribuisce al mondo – altra cosa è la presenza di una vita interminabile, integralmente e simultaneamente – il che è proprio della mente divina. Né Dio deve sembrare più antico delle cose create per quantità di tempo, ma per la semplicità della sua natura. Il moto infinito delle realtà tem­ porali imita questa condizione sempre presente di una vita immobile e – non riuscendo mai a raffigurarlo degnamente e ad eguagliarlo – cade dall’immobilità nel moto, degenera dalla semplicità dell’eterno presente nell’infinita quantità del futuro e del passato. E poiché non può avere in un solo attimo tutta la pienezza della sua vita, per la sola ragione che non smette mai di essere in qualche modo, sembra in un certo senso emulare quel che non può del tutto realizzare ed esprimere, legandosi ad una forma, a una qualche presen­ za di questo mondo, di questo brevissimo, passeggero mo­ mento. Una presenza che, recando in sé una certa immagine dell’eterno presente, rende le cose a cui tocca simili a quella. Ma non può restare immobile e inizia l’infinito andare del tempo.144 E continua con l’andare la vita, la cui pienezza eterna e immobile non può possedere. E così, se vogliamo dare alle cose il giusto nome, dobbiamo dire – d’accordo con Platone – che Dio è eterno, il mondo perpetuo.145 E quindi, visto che ogni giudizio comprende, secondo la propria natura, le cose che gli sono soggette, e Dio ha uno stato sempre eterno e presente, anche la Sua scienza – superando ogni moto del tempo – resta nella semplicità della sua presenza, e comprende tutti gli spazi infiniti del passato e del futuro, li conosce nella sua conoscenza sem­

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si praesentiam pensare velis qua cuncta dinoscit, non esse praescientiam quasi futuri sed scientiam numquam deficientis instantiae rectius aestimabis. 17. Unde non praevidentia sed providentia potius dicitur, quod porro a rebus infimis constituta, quasi ab excelso rerum cacumine cuncta prospiciat. 18. Quid igitur postulas ut ne­ cessaria fiant quae divino lumine lustrentur, cum ne ho­mines quidem necessaria faciant esse quae videant? 19. Num enim quae praesentia cernis, aliquam eis ne­ cessitatem tuus addit intuitus? Minime. 20. Atqui si est divini humanique praesentis digna collatio, uti vos ve­ stro hoc temporario praesenti quaedam videtis, ita ille omnia suo cernit aeterno. 21. Quare haec divina praenotio naturam rerum proprietatemque non mutat talia­ que apud se praesentia spectat qualia in tempore olim futura provenient. 22. Nec rerum iudicia confundit unoque suae mentis intuitu tam necessarie quam non necessarie ventura dinoscit, sicuti vos cum pariter am­ bulare in terra hominem et oriri in caelo solem videtis, quamquam simul utrumque conspectum tamen discer­nitis et hoc voluntarium illud esse necessarium iudicatis. 23. Ita igitur cuncta dispiciens divinus intuitus, qualita­ tem rerum minime perturbat, apud se quidem praesen­ tium ad condicionem vero temporis futurarum. 24. Quo fit ut hoc non sit opinio sed veritate potius nixa cogni­ tio, cum exstaturum quid esse cognoscit quod idem exsistendi necessitate carere non nesciat. 25. Hic si dicas quod eventurum deus videt id non evenire non posse, quod autem non potest non evenire

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plice, simultaneamente presenti. Se tu vuoi capire la previsione con cui Egli conosce tutto, vedrai che non è tanto prescienza del futuro, ma quasi scienza di un istante, che mai viene meno. Perciò piuttosto che pre-vedere, il suo è un pro-vvedere, proprio perché – essendo la divinità assai lontana dalle re­ altà infime – sovraintende dall’alto a tutto, quasi dal vertice del mondo. Perché dunque pretendi che siano necessarie le cose che sono viste dall’occhio di Dio, quando neppure gli uomini rendono necessarie le cose per il fatto che le vedono? O forse il tuo sguardo aggiunge qualche ostacolo alle cose presenti? No, davvero. Ebbene, se è lecito il paragone del presente umano con quello divino, come voi vedete alcune cose nel vostro temporaneo presente, così Egli le vede tutte nel Suo presente eterno. E questa prescienza divina non muta la natura e la qualità delle cose. Egli le vede presenti, quali si realizzeranno un giorno, nel tempo. Né confon­ de i giudizi sui fatti, ma con un solo atto della Sua mente conosce le cose che avverranno sia necessariamente sia non necessariamente, come voi, quando vedete un uomo camminare sulla terra e il sole sorgere in cielo, anche se vedete simultaneamente l’uno e l’altro, tuttavia li distin­ guete e giudicate l’uno un atto volontario, l’altro un evento necessario. Così dunque l’occhio di Dio, vedendo dall’alto tutto, non turba affatto la qualità delle cose, presenti rispetto a Lui, future riguardo al tempo. Da ciò si deduce che non si tratta di opinione, ma di conoscenza, fondata sulla verità. Egli sa che avverrà un fatto che tuttavia non ha la necessità di accadere. E se tu dicessi: «Non può non avvenire ciò che Dio vede che avverrà; quello che non può non avvenire avviene dun­

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id ex necessitate contingere, meque ad hoc nomen ne-­ cessitatis adstringas, fatebor rem quidem solidissimae veritatis sed cui vix aliquis nisi divini speculator acces­ serit. 26. Respondebo namque idem futurum, cum ad divinam notionem refertur, necessarium, cum vero in sua natura perpenditur, liberum prorsus atque absolu­ tum videri. 27. Duae sunt etenim necessitates, simplex una, veluti quod necesse est omnes homines esse mor­ tales, altera condicionis, ut, si aliquem ambulare scias, eum ambulare necesse est. 28. Quod enim quisque no­ vit, id esse aliter ac notum est nequit, sed haec condicio minime secum illam simplicem trahit. 29. Hanc enim necessitatem non propria facit natura sed condicionis adiectio; nulla enim necessitas cogit incedere voluntate gradientem, quamvis eum tum cum graditur incedere necessarium sit. 30. Eodem igitur modo, si quid providentia praesens videt, id esse necesse est, tametsi nul­ lam naturae habeat necessitatem. 31. Atqui deus ea fu­ tura, quae ex arbitrii libertate proveniunt, praesentia contuetur; haec igitur, ad intuitum relata divinum, ne­ cessaria fiunt per condicionem divinae notionis, per se vero considerata ab absoluta naturae suae libertate non desinunt. 32. Fient igitur procul dubio cuncta quae fu­ tura deus esse praenoscit, sed eorum quaedam de libero proficiscuntur arbitrio, quae, quamvis eveniant, exsi­ stendo tamen naturam propriam non amittunt, qua prius quam fierent etiam non evenire potuissent. 33. Quid igitur refert non esse necessaria, cum prop­ ter divinae scientiae condicionem modis omnibus ne­ cessitatis instar eveniet? 34. Hoc scilicet quod ea quae paulo ante proposui, sol oriens et gradiens homo, quae

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que di necessità». E se mi obbligassi ad accettare la parola “necessità”, io ti risponderei con un’assoluta verità, che si può capire con difficoltà solo se non si conosce la natura della divinità. Io ti direi che un evento futuro, riferito alla conoscenza divina, è necessario, mentre è del tutto libero e svincolato da necessità, quando lo si consideri nella sua na­ tura.146 Vi sono infatti due generi di necessità,147 una sempli­ ce (ad esempio: è necessario che tutti gli uomini muoiano) ed una ipotetica (ad esempio: se tu sai che qualcuno cammi­ na è necessario che cammini).148 Ciò che uno sa, infatti, non può essere diverso da come è noto, ma questa condizione di necessità non è quella semplice ed assoluta. Tale necessità non è infatti data dalla sua natura, ma da certe condizio­ ni. Non c’è alcuna necessità che costringa a camminare chi cammina volontariamente, anche se è necessario che egli cammini mentre cammina. Analogamente, se la Provviden­ za vede qualcosa presente, è necessario che ciò sia, anche se non ha per natura nessuna necessità. Eppure Dio vede presente il futuro che proviene dalla libertà del volere umano; ed anche questo dunque, rispetto alla visione di Dio, diviene necessario, rispetto alla condi­ zione della divina conoscenza, mentre, considerato di per sé, non si svincola dall’assoluta libertà della sua natura. Avverranno, dunque, senza dubbio tutte le cose che Dio prevede come future; ma alcune di esse nascono dal libero arbitrio; e, seppure si realizzino, col realizzarsi non perdo­ no tuttavia la loro natura, per la quale, prima di accadere, sarebbero anche potute non accadere. Ma che importa che non siano necessarie, – mi puoi obiettare – visto che proprio per la natura della scienza divina esse avverranno in ogni caso, come se fossero ne­ cessarie? Importa allo stesso modo che i due eventi che poco prima ti ho portato ad esempio, il sorgere del sole e il

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dum fiunt non fieri non possunt, eorum tamen unum prius quoque quam fieret necesse erat exsistere, alterum vero minime. 35. Ita etiam, quae praesentia deus habet, dubio procul exsistent, sed eorum hoc quidem de rerum necessitate descendit, illud vero de potestate facientium. 36. Haud igitur iniuria diximus, haec, si ad divinam notitiam referantur, necessaria, si per se considerentur, necessitatis esse nexibus absoluta, sicuti omne quod sensibus patet, si ad rationem referas, universale est, si ad se ipsa respicias, singulare. 37. Sed si in mea, inquies, potestate situm est muta­ re propositum, evacuabo providentiam, cum quae illa praenoscit forte mutavero. 38. Respondebo propositum te quidem tuum posse deflectere, sed quoniam et id te posse et an facias quove convertas praesens providentiae veritas intuetur, divinam te praescientiam non posse vitare, sicuti praesentis oculi effugere non possis intu-­ itum, quamvis te in varias actiones libera voluntate con-­ verteris. 39. Quid igitur, inquies, ex meane dispositione scientia divina mutabitur, ut, cum ego nunc hoc nunc aliud velim, illa quoque noscendi vices alternare videatur? 40. Minime. Omne namque futurum divinus pra­ ecurrit intuitus et ad praesentiam propriae cognitionis retorquet ac revocat; nec alternat, ut aestimas, nunc hoc nunc illud praenoscendi vice, sed uno ictu mutationes tuas manens praevenit atque complectitur. 41. Quam comprehendendi omnia visendique praesentiam non ex futurarum proventu rerum sed ex propria deus simpli-­ citate sortitus est. 42. Ex quo illud quoque resolvitur quod paulo ante posuisti, indignum esse si scientiae dei causam futura nostra praestare dicantur. 43. Haec enim scientiae vis praesentaria notione cuncta complectens, rebus modum omnibus ipsa constituit, nihil vero poste­rioribus debet.

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camminare dell’uomo: mentre accadono, non possono non accadere e tuttavia una cosa prima che accadesse poteva non accadere e l’altra no. E così pure tutte le cose che Dio ha presenti senza dubbio esisteranno; ma di queste alcune nasceranno dalla necessità insita in loro; altre dal potere di chi agisce. Giustamente, quindi, abbiamo detto che rispetto all’intuizione che Dio ha di esse, le cose sono necessarie; ma considerate in se stesse, sono svincolate da necessità, così come tutto ciò che si presenta ai sensi, rispetto alla ragione, è universale, ma in sé è particolare. Potresti dire: «Se è in mio potere cambiare parere annul­ lerò la Provvidenza, se per un caso qualsiasi avrò mutato ciò che essa prevede». Ed io ti risponderò: «Tu puoi mutare parere; ma dal momento che la onnipresente verità della co­ noscenza divina vede che tu hai il potere di far ciò ed in che modo puoi farlo, non puoi sfuggire alla prescienza divina, allo sguardo di un occhio sempre presente, per quanto tu liberamente possa compiere varie azioni». E tu dirai: «Ma come può cambiare la scienza divina e quando io voglio questo o quello, anche Dio muta direzione del conoscere?». Non è così. Infatti l’intuizione divina precorre ogni even­ to, e così lo costringe ad essere presente alla propria cono­ scenza; né – come credi – oscilla da un lato e dall’altro; ma restando immobile previene ed abbraccia con un solo sguardo i tuoi mutamenti. E questa capacità di capire tutto e tutto vedere non deriva a Dio dall’avverarsi del futuro, ma dalla Sua stessa semplicità.149 Con ciò si scioglie anche il nodo che poco prima hai sottolineato: se è cosa indegna il dire che le nostre azioni future sono causa della scienza di Dio. Infatti questa capacità di comprendere, che comprende ogni cosa con una onnipresente conoscenza, misura tutto senza dovere nulla al resto.

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44. Quae cum ita sint, manet intemerata mortalibus arbitrii libertas nec iniquae leges solutis omni necessita­ te voluntatibus praemia poenasque proponunt. 45. Ma­ net etiam spectator desuper cunctorum praescius deus visionisque eius praesens semper aeternitas cum nostro­ rum actuum futura qualitate concurrit, bonis praemia malis supplicia dispensans. 46. Nec frustra sunt in deo positae spes precesque, quae, cum rectae sunt, ineffica­ ces esse non possunt. 47. Aversamini igitur vitia, colite virtutes, ad rectas spes animum sublevate, humiles pre­ ces in excelsa porrigite. 48. Magna vobis est, si dissimulare non vultis, necessitas indicta probitatis, cum ante oculos agitis iudicis cuncta cernentis.

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Così stando le cose, rimane intatta la libertà del vole­ re degli esseri umani e non sono leggi ingiuste quelle che stabiliscono premi e pene a chi è libero da ogni necessità. Consapevole spettatore, Dio, che vede ogni cosa, soprinten­ de a ogni cosa. La onnipresente eternità della Sua visione s’accorda con la qualità futura dei nostri atti, dando premi ai buoni, pene ai cattivi. E non sono vane le speranze e le pre­ ghiere a Dio: se sono giuste, non possono essere inefficaci. Evitate, dunque, il vizio, coltivate la virtù. Alzate l’ani­ mo alla giusta speranza e rivolgete in alto umili preghiere. Se non volete fingere, vi è imposta un’assoluta necessità di virtù perché le vostre azioni avvengono davanti agli oc­ chi150 di un giudice che vede tutto».151

APPENDICE Traduzione letteraria Consolatio Philosophiae

dei versi della

I, 1 Felicemente negli anni lontani152 ho scritto versi. Ed ora, come allora, scrivo parole amare: vere lacrime rigano il viso, rendono sincera l’elegia malinconica. Dolenti le Dee Camene mi dettano dentro, nel mio cammino solitario sole compagne non sfinite dal dolore. Così la sofferenza ha inaugurato la sua stagione. I capelli dal capo cadono uno ad uno, troppo presto ... La pelle che si sfalda, oscilla e trema. Soave se nei dolci anni tarda, scende invocata153 nei giorni più tristi la morte; sorda al grido di chi soffre, nega ai miei occhi in pianto la sua quiete. La fortuna crudele con un dolce inganno mi ha attirato, perché il mare della tristezza su di me si chiuda. Ora la vita vuota scorre, lenta, ora che con le nuvole sul volto la sorte mi è nemica. Amici, cari, perché sorridevate mormorando «Tu sei felice ...»? Chi scivola e cade è sempre stato fragile ed incerto.

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I, 2 L’anima spenta in un profondo abisso immersa langue nelle tenebre. E grande, più grande, cresce in petto la pena, per un vento furioso della terra ... Un tempo, in un momento quest’uomo con lo sguardo il cielo aperto attraversava, libero, e l’esangue luce lunare e il sole che risplende contemplava; e ogni stella che lontana erra nel cielo, con un giro incerto, ognuna differente. E ognuna vinta coi numeri stringeva in mano. E il mare e l’aria che le onde, mormorando fa scivolare, conosceva; e lo spirito del mondo, che gira e resta immobile; e la luce dell’Espero154 che incendia il giorno a Oriente e la notte a Occidente. Sapeva chi conduce i giorni dolci della primavera, quando la terra con i fiori s’orna rosa, ed i giorni pingui quando l’uva in autunno ritorna sulle viti, nell’anno che matura. Quest’uomo la natura studiava ed i segreti conosceva. E ora giace, cieco, con la mente senza luce ed il collo incatenato: così piegato può vedere la terra solamente.

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I, 3 Le tenebre svanirono da tutti i lati.155 Tornò negli occhi la virtù antica … Come quando il vento del Nord raduna le nuvole, nell’aria l’acqua minacciosa è immobile, il sole è sparito, la notte nel cielo si rovescia prima che le stelle si accendano … Ma ecco, la tramontana, dall’antro della Tracia, senza freno, la sferza. Libera il giorno, in catene e Febo ferisce gli occhi, all’improvviso. I, 4 Chi è sereno in una vita armoniosa schiaccia il fato superbo sotto i piedi; con gli occhi dentro gli occhi alla Fortuna è impassibile. E il mare e la furiosa corrente che dal fondo scuote l’onda; o il Vesuvio che scaglia fuochi ardenti, pazzo, e fumo, ogni volta, dal cratere; o il bagliore dei fulmini brucianti, che feriscono le altre torri altere, non lo turbano. Come mai i tiranni senza pietà il terrore che sfinisce incutono ai più deboli? No, nulla devi attenderti mai: non disperare e non sperare. Cadrà l’ira cupa! Ma chi teme o desidera tremando, incerto di sé stesso, le catene che lo trascineranno, schiavo, annoda, lo scudo e il campo amico abbandonando.

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I, 5 O creatore156 che nei cieli stai su un trono eterno, il cielo vorticoso fai turbinare rapido;157 tu sai governare le stelle e il silenzioso splendore della luna, che si specchia ai raggi del fratello luminoso. E così oscura gli astri e così invecchia, impallidisce e l’aria sfuma e appare il mattino. Lucifero fa giorno, la stella che le sere fa incendiare: cambiando corso, in cielo fa ritorno e genera le stelle fredde e chiare. Tu le foglie degli alberi l’inverno fai scivolare e l’aria si fa spenta, la luce smorta, i giorni tristi e brevi. Ma quando ardente il tempo si presenta dell’estate, la notte vanno lievi le ore, più veloci. E mai diventa diverso l’anno. E vengono le nevi, ritorna Borea che strappa le foglie; poi torna il dolce Zefiro e fiorisce ogni ramo e di nuovo l’uomo coglie le alte messi che Sirio inaridisce, un tempo semi nelle terre spoglie, che Arturo contemplava. E mai finisce la vita e nulla sciolto dall’antica legge perde il suo posto. Con sapienza governi il mondo. Solo non ti è amica la volontà dell’uomo e con violenza non vuoi piegarla. Così la lubrica Fortuna fa oscillare l’esistenza! E la pena dovuta all’assassinio

APPENDICE

opprime l’innocente. E il criminale è in gloria, in trono. Tragico destino del giusto è che l’ingiusto – diseguale scambio! – schiacci col piede il capo chino. E la virtù oscurata dal male nelle tenebre, chiara, è soffocata. Il giusto sconta senza colpa pene. Al criminale giova lo spergiuro e quella, adorna del color del bene, la frode: la sua forza di sicuro può distruggere un re che in pugno tiene i popoli spauriti, un cuore duro. Volgi i tuoi occhi ai movimenti umani, tu chiunque tu sia, che l’agitato universo reggendo nelle mani armonizzi! È una parte del creato non vile l’uomo: e sono sempre vani tutti i suoi sforzi contro l’indomato mare della fortuna. Tu quel mare calma, Signore, e i suoi violenti flutti; con la legge158 che il cielo fa durare rendi salda la terra per noi tutti. I, 6 Quando il Cancro si incendia perché Febo risplende opprimente, chi semina nella terra più sterile, se è deluso da Cerere, si rifugia nell’ombra di una quercia. Nell’umido bosco viole non nascono

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mai sferzate dal sibilo di Aquilone che aridi rende i campi. E le avide mani invano i bei tralci stringeranno per prendere l’uva acerba nei grappoli: i suoi doni dà Dioniso ad autunno. Determina le stagioni e i compiti ad ognuna un Dio giusto sempre; e mai si confondono i suoi ritmi, i suoi ordini. Così chi per la rapida via abbandona il più stabile e sicuro cammino non ha un lieto destino ... I, 7 Le stelle oscura un fumo tetro: nessun chiarore apparirà. Violento infuria torbido l’Austro: sconvolto il mare ribollirà. E l’acqua chiara, color del vetro, non puoi vedere: s’incupirà. E l’acqua nera dal monte atro

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con gran rumore gorgoglierà. La pietra dura la caccia indietro, che, nel cadere, nell’acqua sta. Con mente pura, con giusto metro, vuoi tu vedere la verità? Tu la paura lasciati indietro e non godere di vanità; non aver cura, non aver estro e non sperare quel che sarà! Ma dove regna una passione c’è solo nebbia, nebbia nel cuore. II, 1 Come l’Euripo, dove l’acqua rompe l’argine, la Fortuna, quando irrompe, con la mano superba il mondo gira: il re senza pietà schiaccia con ira e al vinto il volto triste in alto volge, ingannandolo. E mai verso chi piange, sconsolato, si china e, dura, ride del suo dolore e beata si gode.159

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Lieta, così il potere suo misura. Sinistra, mostra all’uomo la paura: muta in morte di gioia, d’ora in ora. II, 2 Se dalla Cornucopia uscissero oro e gioie, come i grani di sabbia che nell’acqua del mare il vento senza freno fa turbinare, o stelle che scintillano in cielo nella notte che splende, e l’Abbondanza mai ritirasse la mano. Non cesserebbe il pianto, il misero lamento del genere umano, se un dio donasse oro volentieri esaudendo i desideri, prodigo. Se un dio donasse onori quanti nel cuore avido gli uomini van sognando, penserebbero: «È niente!». Spalancando la gola cupa, vorace ingoia ciò che vuole, rapace, l’avidità mai sazia. Cosa la può frenare? Ci strazia. E ci fa rovinare.

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S’accende, possedendo le ricchezze, la smania di posseder ricchezze. E chi il cuore dilania trepidando, gemendo non ha beni o certezze. II, 3 Se Febo sale in cielo con il carro color di rosa, ed, ecco, così irradia la luce, impallidiscono le stelle, sbiancano il volto per il sole che arde. E quando il bosco imporpora di rose carezzate da Zefiro che scalda, se all’improvviso l’Austro nebuloso si scatena, scompare dalle spine il profumo prezioso ed il colore. Spesso il cielo tranquillo la serena quiete del mare immobile riflette come uno specchio: ma se l’Aquilone infuria senza freno, l’acqua inquieta turba l’aria che turbina, in tempesta. Il mondo raramente resta eguale: di moto in moto varia, senza fine. Credi, è caduca ogni fortuna umana ed ogni bene, credilo, svanisce, e questo solo è stabilito e dura: come nulla quaggiù diletta e dura.160

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II, 4 L’uomo saggio, prudente fonderà stabilmente la sua casa, evitando Euro che, sibilando la sua furia, lontano sfoga in mare sull’onde. E la cima del monte sa evitare e la sabbia dove cade la pioggia. Contro lei già imperversa l’Austro torvo: con tutte le sue forze si scaglia sulla sabbia che frana per il vento che schiaccia. Fugge il rischio e la casa all’aperto, nel verde, lascia e ricorda sempre che una casa si regge solo se è su una roccia poco alta. E se soffia contro il vento che l’acqua spinge in mare all’indietro, resta immobile, quieto e felice. È sicuro, nel suo dolce rifugio, e sorride dell’ira di ogni vento che spira. II, 5 O bella età dell’oro161 paga di terre intatte

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e mai perdute per il lusso inerte! La ghianda è il tuo ristoro, la sera, e bevi il latte, non miele mescolato al vino ad arte. Non tingono le esperte mani dei Seri, seta col succo velenoso di Tiro. E dà riposo nell’erba la segreta ombra di un alto pino. L’acqua scorre e disseta il pellegrino. La merce da lontano a nuovi lidi navi non ancora, straniere, recan solcando il mare. E tace il suono vano della guerra nei cavi corni ed il sangue sparso inutilmente per l’odio, cupamente non macchierà la terra. Perché il cieco furore se il sangue è solo orrore e non ha frutto? Perché far la guerra? Se solo questo giorno potessero ai giorni antichi far ritorno! Ma, ecco: è più violento del fuoco che s’accende sull’Etna un cuore avido e spietato. Chi il prezioso tormento, l’oro che triste splende, con le gemme alla terra mescolato, chi per primo ha scavato?

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II, 6 Noi conosciamo bene le sciagure dell’uomo che, incendiata Roma, a morte mandò il fratello, mandò i senatori, cuore di pietra; il sangue della madre lo macchiò, sparso invano. Crudelmente ne contemplò le membra fredde, freddo, senza lacrime agli occhi, ricordando la bellezza sfiorita. Ed era a capo di popoli infiniti, quanti Febo ammira quando appare all’Oriente lontano, nascondendo sotto il mare la luce che ferisce: quanti l’Orsa gelida osserva e quanti Noto162 accende, anche le sabbie aride riarde, brucia infuocato. Forse per Nerone senza pietà il potere senza freno fu una guida? Frenò la rabbia in cuore? Com’è amaro il destino, se al veleno si aggiunge e dà la morte anche un pugnale! II, 7 Chi cerca solo la gloria con l’animo pieno d’affanno, chi un bene supremo la crede, la volta infinita del cielo consideri e guardi la terra, minuscola. Avrà vergogna. La sua vanità non riempie neppure uno spazio meschino. Che vale, o superbi, l’affanno per togliere il collo dal giogo

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mortale? Se pure la fama, lontano, tra genti remote, diffusa risplenda e la gloria del nome: superbo degli avi la morte disprezza la fama. Travolge chi è umile insieme a chi è superbo ed altero. Destini splendidi e tristi pareggia. Dove son l’ossa dell’incorrotto Fabrizio? E Bruto? E Catone severo? La vaga fama che resta a poche lettere, al nome, il vano nome, è ridotta! Sapere i nomi gloriosi dei morti i morti fa noti? E voi dormirete ignorati da morti. E una vita immortale se voi credete acquistare nell’aura del nome mortale, avrete di nuovo la morte, la seconda morte, se il temporaneo il tempo vi rubi veloce! II, 8 Amor che terra e mare ad una legge costringe, amor che domina nel cielo, amor che gli elementi insieme regge con stabile certezza alterna il ciclo della natura e con la legge eterna

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il conflitto degli atomi governa. Così sul carro d’oro il giorno rosa conduce Febo e a Diana così dona le notti che la stella luminosa della sera ha guidato. E il mare in pena arresta sulla sponda l’onda inquieta, né può invadere mai la terra vuota. Se il freno dell’amore all’improvviso si spezza, in una guerra senza fine dilania, e l’uno e l’altro ora è diviso, chi ora s’ama, il mondo che qui vive nell’armonia di un irrequieto moto dissolverebbe una gara crudele. Amore solo tiene l’uomo unito all’uomo. Amore l’uomo fa fedele alla donna e l’unione sacra rende. Amor che ai suoi seguaci detta legge. O te felice stirpe dei mortali se hai in cuore amore che governa i cieli! III, 1 Chi vuole seminar la terra ingrata strappa gli sterpi, i rovi fa bruciare, taglia le felci con falce affilata. Cerere il grano verde sa dorare … È dolce il miele a una gioia affamata. Chiare le stelle Noto fa brillare se la pioggia monotona è cessata. E quando l’ombra fa trascolorare Lucifero i cavalli suoi agilmente, color di fuoco, guida il giorno altero. E tu che hai custodito falsi beni:

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libera il collo dai pesi terreni – un giogo che ci soffoca – ed allora beni entreranno nella mente veri. III, 2 Con quante briglie la natura potente governa il mondo, con quali leggi conserva con previdenza l’universo immenso; e gli elementi lega e stringe in un nodo indissolubile ... Io voglio cantare tutto questo con un canto armonioso sulle corde flessibili e sonore. I leoni di Cartagine, con catene splendenti, si adattano a mangiare dalla mano dell’uomo e mostrano rispetto per il minaccioso domatore, abituati a ricevere la frusta. Ma se bagnano col sangue lingua e gola terribili, ritrovano il coraggio spento, si rianimano con spaventosi ruggiti sciogliendo il collo dalle catene spezzate. E il domatore sbranato dai denti insanguinati è il primo che conosce la sorda ira selvaggia. L’uccello che sui rami degli alberi alti canta viene chiuso dentro una gabbia perché l’uomo se ne prenda dolcemente cura e con cura affettuosa gli porga bevande con il miele irrorate, cibo abbondante; ma quando tra le grate traspare la grata ombra del bosco calpesta con le zampe il cibo sparso e desolato cerca solo l’ombra, solo l’ombra desidera, col canto struggente. Piegato a terra da mano robusta il ramo

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china la cima a terra obbediente. Ma se la mano lascia all’improvviso le foglie, in un istante il ramo scatta. Scende il sole nell’acqua ad Occidente la sera, ma in segreto, su un cammino nascosto, riguadagna il giorno a Oriente. Ogni cosa percorre il proprio ciclo e ogni cosa è felice se ritorna da dove viene: mai nulla rimane eguale, dentro un ordine armonioso, se non congiunge in sé principio e fine. Se non ritorna in sé in un solo giro. III, 3 Ricco di oro a fiumi l’avaro avrà il tormento di avere. Non è spento da perle o da profumi del Mar Rosso, dall’oro che splende, un ornamento che intorno al collo pesa. E se il campo fumante ara con un armento – cento buoi in un sol giorno – mai l’affanno un momento, finché vive, ristoro gli darà. Nè mai l’oro quando muore lo segue.

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III, 4 Con porpora tiria, con candide gemme s’ornava Nerone e a tutti era odioso: feroce, rapace, crudel, lussurioso felice viveva un tempo così. A volte, a capriccio, superbo e solenne ai saggi di sangue dà seggi macchiati. Chi dunque direbbe quei saggi beati che a simili onori hanno detto di sì? III, 5 Chi vuol essere forte domi l’animo inquieto ed il vizio, segreto giogo al cuore di morte. E se pure, lontano, trema l’ultima Tule, trema l’ultimo Indiano solo alle tue parole ma è ribelle di dolore, l’ansia non ti dà tregua, non sei forte. E dal cuore mai l’inerzia dilegua. III, 6 Ogni razza di uomini sulla terra nasce dalla stessa madre. Uno solo è il padre dei viventi;

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uno solo li governa. Ha dato i raggi a Febo. Ha dato alla Luna i corni. E gli uomini come stelle ha seminato sulla terra. Le anime ha chiuso nei corpi dalla dimora celeste.163 Un nobile seme ha prodotto i mortali. Perché esaltare la vostra stirpe? Nessuno è ignobile se a Dio, all’artefice, all’origine, si pensa, solo chi tradisce la propria nascita col vizio, il peggio con il vizio fa fiorire. III, 7 Punge chi gode, ogni piacere umano simile all’ape con un piccol morso che fugge quando il dolce miele ha sparso, lasciando al cuore una tenace piaga.164 III, 8 Come trascina dalla vera via, lontano, l’ignoranza, l’infelice!

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L’uomo non cerca l’oro su una foglia verde, non cerca gemme su una vite. Sugli altri monti per avere un pesce per un convito, non nasconde reti; e a caccia di caprioli sotto il mare Tirreno non discende. Il pescatore conosce il mare e le grotte segrete dov’è la perla chiara come neve o la porpora rossa come il sangue. E dove guizza il pesce dalla carne più tenera, dove il riccio ha le dimore. Ma l’uomo cieco, l’uomo, si rassegna all’ignoranza: e dove si nasconde il bene che desidera, che cerca non saprà mai. Sepolto nella terra non vedrà mai la luce delle stelle. Che augurio posso fare a chi ha la mente nella nebbia? Che cerchi con affanno gloria, oro, argento. E proprio allora, quando sentirà com’è amaro, com’è grave il peso triste del Bene più falso, cerchi la Gioia vera, più soave. III, 9 Dio che governi il mondo con perpetua intelligenza, hai creato cielo e terra. Il tempo dell’eterno al tuo comando scorre lento e fa muovere ogni cosa senz’esser mosso. E la materia pure fluente hai figurato, in tutto puro d’invidia, senza impulso, per amore. Dal modello divino fai affiorare

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ogni cosa. Bellissimo tu stesso, il mondo, nella mente maturato, formi a immagine tua, meraviglioso. Perfetto, ti riverberi perfetto in ogni parte e leghi gli elementi con armonia: ed il freddo con la fiamma si tempera e con l’umido l’ardore. Ed il fuoco purissimo non vola nell’aria, né trascina i continenti il peso della terra opaca a fondo. Tu l’anima del mondo di natura triforme che ogni cosa informe forma, animi e ispiri nelle belle membra dell’universo ed ecco, su sé stessa s’avvolge, abbraccio sovrumano, quando in cosmo e il cielo con un giro cinge in due cerchi veloci, con un moto perpetuo. Ed egualmente dai la vita alle vite minori scaturite come le anime dalla stessa fonte. Tu, su carri leggeri accomodate, leggere sulla terra, scivolando, le semini ed indietro le richiami senza pena, divina è la tua voce! Padre, alla casa tua, alla viva fonte del bene, tu benevolo concedi che si accosti la mente, nel silenzio. Gli occhi ardenti dell’anima, mia luce, i tuoi occhi contemplino! E la nebbia, il peso della terra, mio splendore, sciogli, pace serena, cielo sgombro a chi è pio, desiderio di chi cerca, principio, guida, sentiero, fine!

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III, 10 Schiavi di aspre catene che vivete servi della passione che s’annida nella mente, qui al porto della quiete venite, presto. Pace a chi confida, solo rifugio ai miseri. E sorrida lo sguardo spento più che per le liete pietre che l’Indo alla corrente affida, perle e smeraldi; più che per segrete sabbie d’oro del Tago della riva abbagliante dell’Ermo: uno splendore che rende ciechi! Il cielo solo ha dato luce alle pietre, all’oro il suo chiarore sepolto nella terra. La sua viva luce dà vita al cuore ottenebrato. Il Cielo da una luce che risplende più del sole terren che il cielo accende. III, 11 Chi con profondo sguardo indaga il vero e non si perde errando in strade incerte volga a sé stesso quello sguardo acuto interiore, tornando sui suoi passi come un cerchio che gira intorno e torna su di sé. Così forzi la sua mente e l’animo che guarda fuori invano, lontano. Egli ha già in cuore il suo tesoro nascosto. Già risplende più del sole ciò che l’errore, cupa nube, cela. Il corpo con la mole che dà oblio la luce della mente non ha spento ed il seme del vero è già nel cuore

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radicato. Col soffio lo risveglia la cultura. Nel fondo, nel profondo dell’anima non arde una scintilla? Se non vivesse che rispondereste a chi vi chiede: «Dimmi: cos’è il Vero?». Sì, se la Musa di Platone il Vero ha colto, chi conosce si ricorda. III, 12 Felice chi la fonte che risplende ha contemplato e il laccio che ci lega alla terra ha disciolto! Il vate Tracio ottenne un giorno che per il suo canto disperato la selva risvegliata corresse e il fiume immobile per sempre fosse quieto. E la cerva col leone senza freno, la lepre con il cane senza timore unirono i destini! E bruciando nel petto, del dolore spietato schiavo, lui che di ogni cosa era signore, giunse sconsolato alle dimore degli dèi infernali, duri di cuore. Là con dolci suoni chiese pietà ai signori delle ombre cantando il suo dolore sulle corde armoniose, con l’arte che la madre divina insegna, che il lutto ha inasprito, lutto che amore accende ed è infinito. È sciolto in pianto il Tenaro crudele; incantato dai carmi il cane a guardia dell’entrata, a tre teste; intenerite le dee della vendetta, che il delitto

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col terrore puniscono. Ed Issione, per un attimo immobile, graziato dalla pena del fuoco della ruota; e Tantalo straziato dalla sete si disgusta dell’acqua all’improvviso. E l’avvoltoio il fegato di Tizio abbandona, già sazio da quel suono. Il dio dell’ombra dice impietosito: «Io sono vinto! Ti darò la sposa perduta, guadagnata col tuo canto. Ma questo dono a un patto ti sia dato: fino a che sia nel regno della notte non volga gli occhi un’ombra a un uomo mai!». Ma chi darà agli amanti mai una legge, una legge più forte dell’amore? Al confine dell’ombra con lo sguardo Orfeo perde Euridice, Orfeo l’uccide! O voi che avete in cuore il desiderio dell’eterno, la favola vi parla! Chi, sopraffatto, volge gli occhi indietro al Tartaro, nell’antro oscuro perde con uno sguardo ciò che è più prezioso! IV, 1 Ho ali d’uccello per giungere al cielo. Con esse si veste veloce la mente e in alto si leva fin sopra la sfera dell’aria che è immensa. Disprezza la terra;

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la nuvola sfugge e il fuoco che rugge, che l’etere scalda. E giunge alla casa degli astri: ed al corso del sol, senza sforzo, si unisce. E Saturno il vecchio notturno gelato accompagna, la vita alla stella che trema. Scintilla la notte e lei vola dovunque si svela la luce. Poi, sazia, nell’etere spazia, dilegua nel cielo lontano: e l’empireo già domina, intorno sul vertice sommo dell’etere acceso di luce. Lo scettro qui impugna, padrone, dei re, il Signore. Le redini regge del mondo e la legge: immobile muove il carro veloce del mondo, corrusco Signore del tutto. Se tu, errando, un giorno farai qui ritorno, ciò che vai cercando dimentico, errando,

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ritroverai. «È vero! La mia patria è il cielo!». Dirai ricordando. «Io qui sono nato. E qui il mio cammino ha fine». E giù, fino al limite estremo lontano del cielo, vedrai nella notte la terra, che inghiotte l’abisso notturno. Là regnano a turno i torvi tiranni. Su popoli schiavi essi hanno il dominio. Laggiù. Re in esilio. IV, 2 Quel re che vedi tronfio in trono, torvo di porpora lucente, ma incupito dall’armi, rosso dalla rabbia il cuore, se gli strappi la maschera superba lo vedrai soffocato da catene di ferro: la passione col veleno del desiderio non gli lascia tregua; la collera lo sferza come il mare che spezza sulle rocce le onde urlando; il dolore lo afferra, lo tormenta; lo angoscia la speranza che dilegua. Guarda! Un solo sovrano è dominato da tiranni potenti: i sentimenti! Non fa quello che vuole, perché vuole ciò che il padrone suo vuole, spietato!

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IV, 3 Le vele del duce Nerizio errando raminghe nel mare da Euro son fatte approdare vicino allo splendido ospizio di Circe, la figlia del sole che agli ospiti e agli esuli suole un filtro incantato versare. E quando la mano nel male esperta e nell’erba potente li muta: ecco, improvvisamente un uomo grugnisce, è un cinghiale. Un altro è un leone che artiglia e morde. E ad un lupo somiglia chi piange e ululare si sente. Un altro s’aggira mansueto, screziato nel volto di tigre. E gli altri con torpide e pigre sembianze di porci ad un lieto banchetto di ghiande, del grano in cambio, s’apprestano. Sano non hanno più il corpo irrequieto. Così i rematori han bevuto i filtri incantati. Ma un nume del duce pietoso s’assume il peso di render l’astuto Ulisse da quel filtro immune. E gli altri le tristi fortune lamentano e il volto perduto. La mente è lucida ancora, ma il corpo di mostro già grida. Oh, mano che l’anima sfida, oh, erba che l’anima sfiora:

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tu muti le membra e la mente non cambia mai! Segretamente nel cuore il vigore riaffiora. Ma esistono filtri più atroci che l’uomo trascinano a fondo: s’insinuano fin nel profondo del cuore, in silenzio, feroci. Risparmiano il corpo e la mente feriscon così crudelmente! Feriscono a morte, veloci. IV, 4 Che giova suscitare tanti moti, sollecitar con la tua mano il Fato? Se tu cerchi la morte s’avvicina da sola e i suoi cavalli non rallenta! Chi viene minacciato dalla zanna della tigre, dell’orso o serpe o cerro, minaccia anche se stesso con la spada! Si muovono le schiere, si fa guerra perché i costumi, gli usi son diversi? Non c’è ragione per spiegare l’ira senza ragione! Se ad un giusto scambio tu credi, ad ogni merito appropriato, ama chi è buono e il cattivo perdona! IV, 5 Se c’è chi ignora che le stelle di Arturo corrono vicine al polo o che Boote lento porta il carro

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e tardi spegne le sue luci in mare, e improvviso si leva anche troppo rapido, stupito contemplerà la legge dell’alto cielo. E se la luna piena splende solo sui corni, pallidi, oscura per l’ombra della notte opaca e gli astri che la velano nel volto luminoso ora che è nera la luna si svelano, ecco la gente colma d’ignoranza s’impaura, tempesta il bronzo di colpi. Eppure nessuno è sgomento se il vento Coro le onde sul litorale infrange, se il ghiaccio al sole si scioglie, infuocato. Perché le cause delle cose chiare si vedono in questi casi. Negli altri invece, segrete, il cuore

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turbano. Di tutti i moti dell’aria più rari e vari stupiscono gli uomini instabili. Ma se la nebbia dell’ignoranza si disperde tutto diviene normale. IV, 6 Se vuoi indagare con mente pura, uomo sagace, le leggi eccelse di Dio, contempla del grande cielo l’altezza e scopri dell’universo la perfezione e l’armonia. Le stelle serban l’antica pace; il sole in moto, dal fuoco ardente spinto, la luna fredda seconda; e l’Orsa che al polo del mondo piega i suoi giri, nel mare oscuro dell’Occidente mai non si bagna, né mai desidera spegnere in acqua il suo splendore. Va sempre uguale con ritmo identico Vespero: a sera reca le ombre; dando la vita col giorno all’alba, con nuovo nome ora Lucifero detto. Amore rinnova alterno l’eterno corso dell’universo: l’odiosa guerra

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della discordia dal cielo esilia. Con giuste leggi così concilia con la concordia la vita stessa degli elementi: ed ecco in gara mai si confronti l’umido e il caldo o col calore lotti il tepore, il fuoco in aria voli nell’alto, la terra giaccia, che il peso schiaccia. Perciò si scioglie a primavera l’anno che spira dai fiori odori; secca la messe l’estate calda, torna l’autunno di frutta grave, l’inverno bagna l’acqua che cade. Quest’armoniosa vita produce ciò che nel mondo vitale spira: ciò che rapisce e in sé nasconde la vita quando la porta a fondo in un estremo, strano tramonto. Siede il Creatore sublime, in alto, e piega il corso dell’universo stringendo in pugno di tutto il morso: è re, signore, fonte, sapiente legislatore, della giustizia arbitro saggio. Spinge in avanti e tira indietro, a sé, gli elementi, arresta e fissa quelli vaganti. Ché se volgendosi velocemente indietro, subito in nuovi giri non li obbligasse, diritti, tesi, quegli elementi che son coesi dileguerebbero in un istante, persi, lontani da quella fonte. Questo è l’Amore che tutti tiene

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gli esseri: tutti a un fin di bene muovono e vogliono questi comandi. No, non potrebbero diversamente durare in vita se non tornasse tutto a quel TUTTO che Dio ha voluto, volgendo vigile l’Amore indietro. IV, 7 Con una guerra lunga di dieci anni l’Atreo vendicatore, rovinando la Frigia, rese puro dagli inganni il talamo tradito del fratello. Ma ecco che nel mare navigando vuole alle navi far propizio il vento; si spoglia del paterno suo fardello ed agli dèi la figlia dà, spietato sacerdote; la gola triste ha spento. Pianse Ulisse il compagno assassinato da Polifemo, bruto, a terra steso nella caverna, della carne sazio, nella gola inghiottita: ma l’offeso Ulisse figlio d’Itaca lo strazio feroce diede al mostro per il volto reso cieco per sempre furibondo: con le lacrime amare quello stolto piacere pianse, gaudio triste, immondo. Dalle fatiche dure acquistò fama Ercole: dei centauri domatore; del feroce leone con la lama affilata la pelle prese; il cuore degli uccelli crudeli con il dardo trafisse; tolse i pomi al drago desto;

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e Cerbero il guardiano dallo sguardo triplice con una catena, lesto, portò via raccogliendo con la mano sinistra il suo tesoro. E alle nervose cavalle d’Augia diede un pasto umano, il padrone crudele. E velenose le teste d’Idra spense con il fuoco; ed Acheloo, sfregiato nella fronte s’immerse in acqua vergognoso. Un gioco fu uccidere il gigante Anteo con pronte mani sul lido libico; e uccidendo Caco, di Evandro l’ira cupa smorza. Ed il cinghiale irsuto poi morendo macchia di bava la sua spalla. Sforza quei muscoli l’eroe reggendo il cielo senza piegare il collo: e il cielo eterno ha come premio, del sudore velo pietoso, del suo doloroso inferno. Avanti, o forti! Dove va la via eccelsa degli esempi gloriosi? Dite, perché così la compagnia dei forti voi sfuggite e a ogni ferita date le spalle? A chi il mondo abbandona la divina bontà le stelle dona. V, 1 Dalle cime dei monti del Tauro, l’Achemenia da dove l’Eufrate con il Tigri da un’unica fonte sgorga e presto si scinde in due fiumi, dove il Parto scagliando saette mentre fugge trafigge chi insegue,

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se i due fiumi tornassero indietro e tornassero ad essere insieme barche e tronchi divelti dall’acqua, che ciascuno trascina scrosciando, confluirebbero. E l’onda bollendo in un unico gorgo travolge ciò che il caso a sua volta ha travolto. Una stessa pendenza del suolo, una stessa tendenza del gorgo, ha travolto ogni cosa in un modo ordinato che il moto sfrenato da una legge sicura è composto. Così pare che con briglia sciolta corra rapido il caso fluttuante: ma c’è un freno invisibile e forte, una legge perfino alla sorte! V, 2 Che tutto veda e che tutto ascolti con pura luce Febo che splende Omero canta con voce dolce. Ma con la forza dentro la terra o dentro il mare profondamente non può insinuarsi, con la sua luce. Questo può solo chi il vasto mondo ha costruito, chi vede tutto: a lui la mole della materia non fa mai schermo; non può la notte con le sue nubi di nebbia nere. Così in un lampo della sua mente vede il passato, vede il presente, vede il futuro, tutte le cose:

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è lui che vede tutto da solo che puoi chiamare il vero sole. V, 3 Quale discordia dissolse mai quell’armonia che regge il cielo? E quale dio divise il vero con tanto odio che non potrai mai ricomporlo: ed una parte di verità da sola è forte, ma unita al resto si spezza presto? No, non è vero: il vero è vero e sempre unito con sé si tiene: solo la mente cieca trattiene il corpo stretta. Sfumato velo dello splendore coglie confusa e non distingue dentro ogni cosa esili fili, fili sottili. Ma perché allora brucia d’amore? Ciò ch’è invisibile vuole vedere, vedere il vero! Ne ha già il sapore? E perché dunque cerca il sapere? Non lo conosce? E perché allora cerca alla cieca quello che ignora? Chi può volere senza sapere? E chi l’ignoto può mai cercare, chi mai, cercare senza trovare? E se lo trova che può sperare? Non lo conosce! Non può esultare, o forse un tempo, appena nata, l’anima a Dio era legata e la natura tutta, spiegata,

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vedeva ed ogni cosa isolata? E forse, triste, ricorda allora, chiusa nel corpo di nebbia, ancora; ed il ricordo del tutto affiora, ma il resto sfuma e trascolora. Chi cerca il vero è a mezza via: non lo conosce, ma non lo scorda. Rammenta il tutto di cui ricorda, è ciò che ha visto in cielo sia ciò che ritrova, col tempo, quando i suoi ricordi persi, sognando, in ogni parte riunisce ad arte. V, 4 I vecchi filosofi oscuri sedevano un tempo ad Atene nel Portico. E fermamente credevano che sensazioni e immagini nate da fuori la mente accogliesse all’interno. È come una pagina. Uguale. In essa con stilo veloce tracciamo le lettere chiare, se nulla c’è scritto da prima. Se nulla la mente realizza da sola e inerte e passiva eguale a uno specchio riflette le immagini nate da fuori, le immagini vuote dei corpi, da dove nell’animo nasce l’oscura coscienza del tutto? Interna una forza distingue

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le cose e una forza intuisce l’insieme e le cose riunisce. Percorre in due sensi il cammino: s’innalza fin sopra la sfera del cielo e poi torna in sé stessa, e scende fin dentro il profondo. Così vince il falso la luce del vero. Potente, efficace è questa virtù della mente: ben altro che l’essere inerte; e, come materia, l’impronta riceve del mondo ed è un’ombra. Ma questa virtù è preceduta dal senso che coglie l’esterno e stimola, lesto, le forze dell’animo umano già pronte. Se l’occhio la luce ferisce, se sente la voce l’orecchio, si stimola presto la forza dell’anima: allora richiama l’interna virtù che permette di unire diverse emozioni; la applica alle impressioni esterne e le immagini sparse unifica e rende più chiare con i suoi modelli interiori. V, 5 Oh, come sono varie le figure degli animali che van sulla terra! Certi, allungati, strisciano, col ventre tracciano un solco, polvere rialzando.

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Altri oscillano al vento leggermente e superando in volo nubi e cielo vanno sereni. Ed altri in terra le orme imprimono, nell’erba scivolando o dentro il bosco camminando muti. Eppure, così vari, così strani tutti hanno il muso a terra volto, in basso; così hanno sensazioni indebolite. Solo la stirpe umana leva in alto la testa, dritta e con il corpo eretto s’alza leggera, della terra schiva. Questa figura insegna a te, sagace, se comprendi e non sei schiavo del corpo: tu che con volto eretto guardi il cielo ed innalzi la fronte, innalza il cuore, perché la mente trascinata a fondo non giaccia sotto al corpo che da solo è già rivolto in alto, verso il cielo.

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NOTE AL TESTO Il magister officiorum era il capo dell’amministrazione pubblica, degli officia (cioè le segreterie imperiali divise in: officia memoriae, officia epistularum, officia libellorum, officia admissionum) e delle scholae palatinae, cioè di un corpo militare speciale incaricato di sor­ vegliare la corte imperiale. Non va dimenticato che il ruolo che Boe­ zio occupava richiedeva che egli esercitasse un fermo controllo sulla corrispondenza del sovrano e sulla corrispondenza diretta al sovrano: non è dunque affatto strano né tanto meno un abuso di potere, come ha sostenuto erroneamente qualche storico, che Boezio abbia impedito al delator Cipriano di trasmettere a Teodorico le lettere anonime che ac­ cusavano il patrizio Albino ed altri senatori di congiurare contro di lui. 2 Il testo che abbiamo seguito nella traduzione è quello dell’edizione dell’opera curata da Claudio Moreschini (A.M.S. Boethius, De Consolatione Philosophiae. Opuscula Theologica, Münich-Leipzig 2005), che è stato riprodotto rispettando la punteggiatura, l’ortografia e le ca­ ratteristiche grafiche originali. Nella traduzione può capitare che i versi dei canti o i paragrafi non coincidano con quelli dell’originale latino per evidenti motivi di impaginazione. I titoli degli incipit ed explicit dei diversi libri che suddividono il testo sono modellati sulla forma standar­ dizzata, presumibilmente molto antica, che troviamo, a volte frammen­ tariamente ed a volte per esteso, nei codici autorevoli che riflettono l’e­ dizione cassiodoriana del testo, copiati da archetipi tardoantichi, come ad esempio il manoscritto di Napoli BN IV G 68. 3 Ninfe dell’acqua, furono in seguito assimilate alle Muse. 4 I titoli dei paragrafi sono quelli dell’edizione cassiodoriana della Consolatio. Il testo in latino è edito in F. Troncarelli, Tradizioni perdute, pp. 57-59. 5 L’immagine dell’uomo giusto ed onesto, rinchiuso nel carcere, il cui unico sollievo è rappresentato dalla filosofia, richiama Cicerone (Tusc., V, 13 e V, 80). Il tema della consolazione attraverso la Filosofia, che sa curare i mali dell’anima, ricorre tra gli altri in Platone, Aristotele e in Cicerone, nel terzo e nel quarto libro delle Tusculanae. 6 Dante, Purg., XXX, v. 39-3: «... Donna m’apparve vestita di color di fiamma viva ...». 1

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La raffigurazione della Filosofia è piena di elementi simbolici. Le due lettere sulla sua veste sono state interpretate sin dal Medioevo come sigle di Praxis (= P greca) e Theoria (= Theta) o piuttosto “Praktiké” e “Theoretiké”, con allusione ai due rami principali della Filosofia. A tale bipartizione fa riferimento Boezio stesso nel suo commento all’Isagoge di Porfirio (I, 3). Recentemente qualche studioso (come Chadwick) ha cercato di mettere in relazione la Theta di filosofia con la parola Thana­ tos ( = morte), sottolineando che in epoca antica veniva sovente scritta o ricamata questa lettera sugli abiti dei condannati a morte. 8 Gli studi Eleatici indicano gli studi alla scuola di Parmenide di Elea; gli Accademici indicano la scuola di Platone o Accademia. 9 La polemica tra Muse poetiche e Muse filosofiche risale a Platone (Repubblica, 548b). 10 La stella del mattino. 11 È un motivo tradizionale nella filosofia antica ritenere che la cura dell’anima, che soffre di specifici sintomi, sia analoga a quella del cor­ po: è dunque naturale trovare nel linguaggio della filosofia le stesse espressioni tecniche della medicina. 12 Motivo estremamente diffuso nella filosofia greca: il letargo indica lo stato di assuefazione della mente incapace di elevarsi spiritualmente. 13 Anassagora di Clazomene (500 a.C. - 428 a.C.) fu accusato dagli Ateniesi di empietà per aver sostenuto che il sole è una massa di mate­ ria infuocata. Condannato a morte fu salvato da Pericle, suo amico, e fu costretto all’esilio (Diogene Laerzio, Vitae Philosophorum, IX, 27); Zenone di Elea fu messo in prigione con l’accusa di avere cospirato contro un tiranno e, secondo una tradizione antica (Diogene Laerzio, Vitae Philosophorum, IX, 27), fu torturato e si tagliò la lingua coi denti e la sputò in faccia ai carnefici per non confessare i nomi dei complici. Boezio allude a questa vicenda in Phil. Cons., II, 6, 8. Quanto a Giulio Canio, Seneca e Sorano, furono tutti vittime di persecuzioni di impera­ tori romani (Canio di Caligola, Seneca e Sorano di Nerone). 14 È un noto proverbio dell’antichità che indica l’estraneità di qual­ cuno nei confronti degli argomenti trattati. 15 Omero, Iliade, I 363. Sono le parole con cui Teti si rivolge a suo figlio Achille. 16 È la definizione stoica della sapienza (Stoicorum Vet. fragm., II, 35, 1017), ripresa da Cicerone (Tusc., IV, 26, 31) e Agostino (Contra Acad., I, 6, 11). 17 Quest’allusione potrebbe forse confermare l’esistenza di un De Astronomia di Boezio, testimoniata da Gerberto d’Aurillac che afferma 7

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di aver avuto in mano il codice col trattato boeziano a Bobbio (Gerbertus, Epistolae, ed. F. Weigle, MGH, Die Briefe der D. Kais., II, Weimar 1966, p. 31). 18 La massima, proverbiale, deriva da Platone, Repubblica, V, 18. 19 Il personaggio è ricordato da Cassiodoro, Variae, VIII, 28. 20 Si tratta di ciò che veniva chiamato “coemptio”: la provincia che aveva più grano doveva venderlo a prezzo fisso allo Stato che avrebbe avuto così il monopolio della vendita (Novellae, VII, 18). La vicenda potrebbe risalire all’epoca del consolato di Boezio. 21 Flavio Paolino era stato console nel 498. 22 Albino fu console nel 493. 23 Cipriano era giuridicamente parlando il “referendario”, cioè co­ lui che doveva “riferire” al re le cose più importanti su cui prendere decisioni, trasmesse dai giudici o dai semplici cittadini. Era in pratica un giudice istruttore. La parola “delator” significa “chi riferisce”, ma anche “spia”. In questo caso, indica tecnicamente parlando il ruolo di pubblico accusatore, ma Boezio gioca sui termini e di fatto definisce Cipriano “spia”. 24 Cassiodoro menziona un personaggio che è verosimilmente lo stesso e risulta essere fratello di Cipriano (Variae, VIII, 17). 25 Cipriano. 26 In caso di delitti comuni commessi da senatori era norma (Cod. Teod., IX, 1, 13) che il Senato stesso giudicasse il reo, attraverso una commissione giudiziale composta dal praefectus urbis e da cinque se­ natori eletti a sorte (ma all’epoca di Teodorico scelti direttamente dal re: cfr. Variae, IV, 22). L’imperatore o al re, per delega dell’Imperatore, spettava il compito di fissare la pena in base alle conclusioni della com­ missione senatoriale. 27 Questa “memoria difensiva” è andata perduta. 28 La massima richiama per il suo tono emotivo le Confessioni di Agostino, nelle quali ricorrono, con lo stesso tono concitato, incalzanti interrogativi su questi temi (Conf., VII, 5, 7: «creata bona sunt omnia... unde est malum? aut si non erat bene ... unde omnia crearet?»). Affer­ mazioni simili sono anche in autori neoplatonici, come ad esempio Plo­ tino e Proclo, ma all’interno di ragionamenti privi di un’accentuazione emotiva, che non sono affatto scanditi da incalzanti interrogativi. 29 Si veda la nota 40 dell’Introduzione. 30 La proscrizione consisteva nella confisca dei beni e nell’esilio. 31 Contro i maghi e gli operatori di sacrilegi esistevano pene severis­ sime (Cod. Iust., IX, 18, 2; Cass., Variae, IX, 18, 9).

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Giamblico, Vita Pyt., 18; Ierocle, Comm. Versi Aurei, XXII. Platone, Teeteto, 176b; Giamblico, Protrep., 3, 14; Seneca, Ad Luc., VII, 48, 11. 34 Il termine “foedus” ha una complessa valenza semantica: cfr. Lu­ crezio, De rerum, I, 551; 584, 586 (nel senso di “foedus perpetuus”, la legge del mondo) e II, 254 (nel senso “foedera fati”, la legge del fato). 35 È un verso di Omero, che anche Aristotele aveva citato, con si­ gnificato teologico, nella Metafisica (1076a 4) e che ricorre spesso nei commentatori neoplatonici (per esempio Ammonio, De Int., 96, 23; Olimpiodoro, In Gorgiam, ed. Norvin, p. 202, 33). 36 Vento del Nord. 37 Boezio, In Isag. Porphirii, editio secunda, III, 4. La massima è già attestata presso gli Stoici (Stoicorum Veterum fragmenta, II, 224) e viene ripresa tra gli altri da Cicerone e Quintiliano. 38 Boezio sembra alludere alle quattro passioni fondamentali secon­ do gli Stoici: piacere, brama, dolore, paura (Stoicorum Vet. fragm., II, 337), che erano spesso menzionate negli autori latini, come ad esempio in Virgilio, Aen., 732-33. Agostino citò questi versi scorgendovi una sfumatura platonica (De civ. Dei, XIV, 3, 8). Nei commenti medievali della Consolatio a volte vengono accostati i versi di Virgilio a questi versi boeziani (cfr. per esempio il Vat. Lat. 3363, c. 9r). 39 Il Klingner ha fatto notare che l’alleanza tra filosofia e retorica risale alla tradizione cinico-stoica (De Boethii consolatione, p. 2). Va detto, comunque, che Boezio aveva scritto un trattato sulle argomenta­ zioni propriamente filosofiche come i sillogismi categorici e un trattato sulle argomentazioni tipiche della retorica come i sillogismi ipotetici. 40 C’è forse un richiamo evangelico (Matteo, 13, 5-7). 41 Dante, Par., XI, 1: «O insensata cura dei mortali». 42 Canale che separa l’Eubea dalla Grecia, famoso per le sue correnti che cambiano direzione quattro volte al giorno. 43 G. Leopardi, Canto notturno del pastore errante dell’Asia, vv. 3940; 43-44: «Nasce l’uomo a fatica ed è rischio di morte il nascimento ... la madre ... il prende a consolar dell’esser nato». 44 In questo libro sono esposti una serie di motivi tipici della filosofia stoica, diffusi nella prosa moraleggiante dell’età imperiale. Molti echi di tali temi ricorrono in Seneca e soprattutto nelle Tusculanae di Cicerone. 45 Sulla lunga tradizione della «ruota della Fortuna» cfr. P. Courcelle, La consolation, pp. 127-152. 46 Erodoto, Storie, I, 85-91. 47 Livio, Storie, XLV, 7. 32 33

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Iliade, XXIV, vv. 527-28 (ma i versi omerici sono leggermente diversi: «Due vasi sono posti sulla soglia di Zeus: uno dà doni ai cattivi, l’altro ai buoni»). 49 Qualche commentatore, nel passato, ha pensato che Boezio allu­ desse a due suoceri e quindi a due successivi matrimoni: ma esistono esempi simili in latino per indicare con il plurale “suoceri” sia il suoce­ ro sia la suocera. 50 Vento del Sud. 51 Dante, Inf., V, 121-123: «Nessun maggior dolore/che il ricordo del tempo felice/nella miseria ...». 52 Epitteto, Diatribe, III, 22, 6. Cfr. Agostino, De vera relig., 39, 72. 53 Lo Scirocco. 54 Forse c’è un riferimento a Matteo, 7, 24-7. 55 Va sottolineata la consonanza tra le parole di Boezio (a partire dall’allusione ai fiori della terra fino a quella ai vestiti eleganti e all’a­ limentazione) con un celebre passo evangelico: «E perché siete così ansiosi per il vestire? Osservate come crescono i gigli dei campi: essi non faticano e non filano; eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, fu vestito come uno di loro. Ora se Dio veste in questa maniera l’erba dei campi che oggi è, e domani è gettata nel forno, non farà molto di più per voi, o gente di poca fede? Non siate dunque in ansia, dicendo: «Che mangeremo? Che berremo? Di che ci vestiremo?» Perché sono i pagani che ricercano tutte queste cose; ma il Padre vostro celeste sa che avete bisogno di tutte queste cose. Cercate prima il regno e la giustizia di Dio, e tutte queste cose vi saranno date in più» (Matt., 6, 28-33). 56 Dante, Par., XI, vv. 180-181: «Come son difettivi i sillogismi, quei che ti fanno in basso batter l’ali». 57 Dante, Inf., I, 1: «Nel mezzo del cammin di nostra vita». 58 Il mulsum, miscela romana usata negli antipasti. 59 Dante, Par., XIX, 85: «O terreni animali, o menti grosse». 60 Zenone di Elea: cfr. Cicerone, Tusculanae, II, 22, 52; Diogene Laerzio, Vitae Phil., IX, 27 (ma potrebbe trattarsi anche di Anassarco: cfr. Diogene Laerzio, ibid., IX, 59). 61 Sui personaggi citati cfr. Virgilio, Georg., II, 5; Cicerone, De officiis, III, 99; Aulo Gellio, Noctes, VIII, 4. 62 Vento del Sud. 63 Le considerazioni boeziane richiamano passi celebri della Commedia, come ad esempio il verso «l’aiuola che ci fa tanto feroci  ...» (Par., XXII, 151). Per un commento sulle possibili fonti e i richiami in 48

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altri autori, come ad esempio Gregorio Magno, si veda P. Courcelle, La consolation, pp. 355-372. 64 Boezio si riferisce alla Geografia di Tolomeo (90-168 d.C.). 65 Il passo citato è nel Somnium Scipionis (VI, 22) che costituiva originariamente il sesto libro del De Republica ciceroniano, ma Boezio lo conosce attraverso il commento di Macrobio citato letteralmente (P. Courcelle, La consolation, pp. 116-117). 66 Ps. Plutarco, Cons. ad Apolloniam, XVII, 111c. 67 Plutarco, De vitioso pudore, 532 f; Macrobio, Saturnalia, VIII, 1, 11. 68 L’incorruttibile Caio Fabrizio Luscino, console nel 282 a.C. 69 Si può trattare sia di Lucio Giunio Bruto, uno dei primi consoli di Roma, sia di Marco Giunio Bruto, l’uccisore di Cesare. 70 Si può trattare sia di Catone il Censore (234-149 a.C.), sia di Mar­ co Porcio Catone l’Uticense, zio dell’uccisore di Cesare. 71 Su questo canto vedi C. De Vogel, «Amor qui coelum regitur» in «Vivarium», 1 (1963), pp. 2-34, che sottolinea gli influssi dello Stoi­ cismo e di Filone Ebreo, ma anche la sfumatura cristiana del termine “Amor”, che, a differenza del Neoplatonismo e in particolare di Plotino, esce da sé stesso e regola il mondo. 72 Dante, Par., XV, 31-33; 37-38: «Così quel lume: ond’ io m’attesi a lui;/ poscia rivolsi a la mia donna il viso/e quinci e quindi stupefatto fui ... Indi, a udire e a veder giocondo/ giunse lo spirto» (“attesi” corri­ sponde al boeziano “defixeram”; “stupefatto” al boeziano “stupentem”; “a udire” corrisponde al boeziano “audiendi”)». 73 Dante, Par., XXXIII, 97-8: «Così la mente mia tutta sospesa mi­ rava fissa, immobile ed attenta …». 74 Il tema dei rimedi energici e del loro gusto aspro avrà lunga vita (cfr. Cassiodoro, Inst., 1,5; Guglielmo di S. Thierry, Ad fratres de Monte Dei, par. 223). Lo stesso motivo sarà ripreso da Dante, Par. XVII, 130-32: «Che se la voce tua sarà molesta/ nel primo gusto, vital nutrimento/ lascerà poi quando sarà digesta». 75 Anche questo tema antico avrà una lunga vita (cfr. Dante, Purg., XXX,130-31: «Immagini di ben seguendo false che nulla promission rendono intera»). 76 Lucifero, la stella “portatrice di luce”, corrisponde a Venere che spunta all’orizzonte prima che sorga il sole. 77 Ps. Platone, Definizioni, 412d. 78 Platone, Repubblica, 518c. 79 Agostino, Contra Academ., I, 3, 7; De Vita beata, 2, 16; De Tri-

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nitate, XII, 4, 7-8. Forse in Agostino c’è l’influsso di una celebre opera perduta di Cicerone, l’Hortensius. 80 Dante, Par., XIX, 84: «O terreni animali, o menti grosse». 81 Catullo, Carm., 52, 2. La “struma” che equivale all’italiano “gozzo” è una forma di patologia della tiroide, in genere dovuta a ca­ renza di iodio, che deforma in modo grottesco il collo. Va distinta dalla “scrofola” che è una forma di infezione tiroidea dovuta ad agenti infet­ tivi, che produce noduli di varia grandezza. 82 Decorato fu questore dal settembre del 523 all’agosto del 524, morendo alla fine del 524 (cfr. Cassiodoro, Variae, V, 3, 4). L’afferma­ zione di Boezio ha creato problemi agli studiosi, poiché non risulta che il filosofo sia mai stato questore, né che abbia avuto l’opportunità di aspirare a questa carica. La soluzione più attendibile sembra essere che Boezio, eletto Magister Officiorum nel settembre del 522, allo scadere del suo mandato nell’agosto del 523 abbia «pensato di esercitare» il ruolo di Magister officiorum per una seconda volta, proprio quando era stato eletto questore Decorato (e tra le due cariche c’erano molti punti in comune: cfr. Cassiodoro, Variae, IX, 24). L’elezione di Boezio fu però evidentemente impossibile perché proprio al momento dello sca­ dere del suo mandato fu accusato da Cipriano. Il momento per lanciare l’accusa era stato scelto con accortezza: non essendo più ufficialmente Magister, Boezio non sarebbe stato ascoltato dal Comitatus regius di cui fino a quel momento aveva fatto parte, come stabiliva la legge nei casi di accuse contro funzionari di Palazzo; e d’altro canto, essendo Boezio ancora a corte e non essendo ancora ritornato a Roma, egli era de facto sotto la diretta giurisdizione del sovrano che era il padrone del Palazzo regio e colui che decideva prima di ogni altro ciò che nel Palaz­ zo doveva essere fatto. In questo modo fu possibile giudicare il filosofo «per direttissima» da parte del re, che avrebbe poi delegato al Senato il compito di ratificare una sentenza già pronunciata nell’urgenza del momento, senza dover ascoltare un reo che era stato già praticamente giudicato e senza dover riaprire un caso chiuso. 83 Il pretore in età repubblicana era uno dei magistrati superiori, co­ mandante di eserciti e amministratore della giustizia. In età imperiale tuttavia la pretura era divenuta una carica onorifica. 84 Si tratta di Dionigi il Vecchio di Siracusa (432 a.C. - 367 a.C.). Su quest’episodio cfr. Cicerone, Tusc., V, 21, 61-62. 85 Caracalla fece uccidere nel 212 Emilio Papiniano, famoso giuri­ sta, prefetto del pretorio sotto Settimio Severo. 86 Tacito, Annales, XIV, 54.

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Euripide, Andromaca, 319-320. A differenza del Timeo platonico, che pure è la sua fonte d’ispi­ razione principale, Boezio afferma che la divinità crea le anime degli uomini e le congiunge direttamente ai corpi, senza ricorrere, come dice Platone, all’intervento di agenti intermedi (Tim., 41a). 89 Euripide, Andromaca, 420. 90 Aristotele, Protreptico, fr. 105. 91 Platone, Timeo, 27c. 92 Come abbiamo già notato, Boezio prega abitualmente la divini­ tà, con accenti commossi. Tale divinità, padre di tutte le cose, viene percepita con un forte sentimento religioso, nel quale è impossibile di­ stinguere la dimensione cristiana e quella pagana. Il Dio di Boezio è un’entità viva, presente, che dialoga con l’uomo, pur essendo contem­ poraneamente pura Luce e pura astrazione. Nel momento successivo a questo, quando dal sentimento violento (vehementer exspecto, dice Bo­ ezio) si passa alla formulazione concettuale adeguata, allora Boezio si distacca dagli usi correnti, invocando la divinità con una terminologia filosofica di matrice platonica. Tutto il canto che segue si spiega facen­ do riferimento al Timeo, che evoca la formazione del cosmos da parte del Demiurgo, secondo una logica matematico-musicale che l’armonia dei numeri ci rivela. Troppo complesso è riassumere tutta la lunga nar­ razione platonica: basti osservare ai nostri fini che quasi ogni verso del canto IX è influenzato dal Timeo e dai suoi commenti medioplatonici e neoplatonici. Ciò che tuttavia differenzia nettamente questa composi­ zione da un puro e semplice mosaico o centone di citazioni platoniche è proprio quell’afflato religioso di cui parlavamo all’inizio: anche se il Dio non può che essere descritto secondo la terminologia platonica, visto che Platone è il filosofo che Boezio giudica più penetrante e per­ spicace, pure ciò che ci spinge a pregare non è l’esattezza dei concetti o la raffinatezza della definizione, ma solo il sentimento del divino. Boezio sente il peso e il dovere di parlare “da filosofo”, in sintonia con la propria identità culturale, rifiutando il linguaggio approssimativo e imperfetto dell’uomo della strada o dell’ignorante: per questo anche nell’ambito della teologia propriamente detta non esita a schernire chi non capisce il valore delle parole e a coniare nuove definizioni della Tri­ nità che approfondiscono quelle accettate dalla Chiesa (si veda il pro­ emio del Contra Eutychen e del De Trinitate). Tuttavia ciò che muove la sua speculazione è il profondo senso della presenza della divinità: un Dio-padre, simile a quello dei Cristiani o dei Neoplatonici come Iero­ cle, che non somiglia alla Mente impersonale della filosofia di Plotino, 87 88

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né al Primo Motore Immobile aristotelico. Il canto IX è molto arduo e difficile, senza una preliminare lettura del Timeo: per questo motivo è sempre stato un banco di prova per i commentatori medievali fino al XII secolo, nel periodo in cui l’opera di Platone era solo parzialmente nota. Boezio riprende l’idea platonica che gli elementi siano legati da propor­ zioni armoniose, modellate dal Demiurgo ad imitazione della perfetta struttura della divinità. L’opera della “creazione”, che meglio sarebbe definire “animazione”, è resa possibile dall’intermediazione dell’Ani­ ma del mondo di natura triplice, perché formata da tre principi vivifi­ canti e strutturanti; il principio dell’eguaglianza, quello della diversità e la mescolanza tra questi due. Solo in base ad essi le cose possono esse­ re. Il cosmo così “creato” si muove secondo un doppio giro (uno va nel senso dell’identico, l’altro nel senso della differenziazione). L’anima del mondo dà vita a tutto: anche alle anime umane e animali: le anime, divine, scivolano nei corpi e si legano temporaneamente alla materia. 93 Sul significato di “aevum” boeziano come “eternità” cfr. P. Porro, Forme e modelli di durata, pp. 83-84. 94 La parola “corollario” deriva dall’abitudine di dare una “coron­ cina” in premio agli attori e dall’estensione dell’uso di “coroncina” nell’ambito del linguaggio matematico, per indicare un risultato in più rispetto a quello del ragionamento principale e quindi una sorta di “pre­ mio” (cioè una “corona in premio”) per ciò che si è ottenuto. Il termine è frequente nei commenti neoplatonici. Porisma (che significa “prodot­ to”) fu usato dai matematici greci come equivalente di corollario. Su questo tema vedi J-Y. Guillaumin, Le nom du «corollaire», in «Revue de philologie, de littérature et d’histoire anciennes», LXXVII (2003), pp. 225-234. 95 Su questo tema cfr. C. Moreschini, Neoplatonismo e cristianesimo: ‘partecipare a Dio’ secondo Boezio e Agostino, in AA. VV., Sicilia e Italia suburbicaria tra IV e VIII secolo. Atti del Convegno di studi (Catania, 24-27 ottobre 1988), a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli, Rubettino, 1991, pp. 283-295. 96 Boezio allude naturalmente alla teoria platonica della reminiscen­ za (Fedone, 73a; 76a), secondo la quale l’anima si ricorda della propria origine divina, recuperando sé stessa e superando le limitazioni imposte dal corpo. 97 Sap., 8, I ripresa dal Breviarium Romanum, De Adv. Pars Hiem. 27 Dec. 98 Le parole di Boezio sono assai significative: la Filosofia è lodata non solo per il grado di verità dei suoi ragionamenti, ma per le sue

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stesse parole. Ciò è quanto mai indicativo, visto che tra le “parole” da lei usate vi è una citazione del Libro della Sapienza ripresa successi­ vamente dall’Antifonario dell’Avvento. È anche possibile cogliere nel “suaviter”, così vicino allo “iugum” citato poche righe prima, un’allu­ sione, pur vaga, al “giogo soave” del Vangelo. Boezio si rallegra, dun­ que, indirettamente anche del sapore evangelico e biblico delle parole della Filosofia (e nella Bibbia stessa si insiste così spesso sull’ostilità dello stolto e della stoltezza umana alla Sapienza). Siamo ricondotti, quindi, a quanto osservavamo nell’introduzione: il filosofo, esaurito il suo compito di logico, prega e si compiace di pregare, con una limpida conoscenza della distinzione di compiti e di modalità del conoscere. 99 Platone, Repubblica, 434 (ed anche 379 b-c). 100 Parmenide, fr. VIII, 43, ed. Diels. Il verso, citato più volte da Proclo (In Parmenidem, ed. Cousin, coll. 1084 e 1129; In Timaeum, ed. Diehl, II, p. 69, 20), è uno dei pochi che ci restano del poema Sulla Natura di Parmenide. 101 Platone, Timeo, 29b (cfr. anche Proclo, In Timaeum, ed. Diehl, I, p. 354, 8 e Boezio, De Interpretatione, ed. Meiser, II, p. 246,20). 102 Il celebre mito di Orfeo è ripreso da Virgilio (Georgiche, IV, vv. 453-527) come mostrano le numerose citazioni e reminiscenze. Tutta­ via, oltre alla fonte diretta, dobbiamo saper cogliere una complessa rete di allusioni e sottintesi. La figura di Orfeo era divenuta infatti centrale per i seguaci della corrente religiosa dell’Orfismo. Praticato nella Gre­ cia antica, l’Orfismo era stato riscoperto dai neopitagorici e dai neopla­ tonici, che interpretavano il mito in chiave allegorica, attribuendo un significato speciale alla sua vita ed anche alla sua morte: l’aedo fatto a pezzi dalle Baccanti era considerato il simbolo dell’uomo che deve di­ struggere la propria fisicità per liberare la parte immortale. L’ebbrezza mistica dei seguaci di Orfeo diveniva così l’emozione di chi si immerge nell’Uno, secondo il processo più volte esposto dai pensatori come Plo­ tino. Il culmine per la venerazione per Orfeo fu raggiunto certamente da Proclo, che equiparava gli insegnamenti di Platone a quelli di Orfeo e degli oracoli Caldaici, composizioni di analogo tenore. Tuttavia Boezio non sembra riprendere tali concezioni ed anzi sembra piuttosto opporsi ad esse: anche se la figura di Orfeo gli è familiare per l’influsso delle opere di Proclo, il filosofo romano sottolinea il suo carattere negati­ vo. Orfeo è l’allegoria di chi perde quanto ha di più prezioso perché è schiavo della passione, secondo una posizione più volte ribadita nella Consolatio (si ricordi l’esordio) e che risale direttamente a Platone. Nel libro seguente Boezio affermerà, inoltre (in accordo con la sua posizio­

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ne nelle Opere Teologiche), che «non è lecito» alla ragione umana iden­ tificarsi totalmente con Dio fino al punto da dissolversi misticamente in Lui. Anche se il processo di trasformazione dell’uomo in Dio viene ac­ cettato e più volte evocato nell’opera, Boezio non concepisce ciò come una iniziazione misterica che annulla il primato della speculazione filo­ sofica, ma piuttosto come una progressiva liberazione dal contingente che rende l’anima pura, capace di contemplare l’armoniosa semplicità del divino. Dunque l’uomo diviene simile a Dio, ma non eguale. 103 Dante, Inf., 2, 56, «E incominciommi a dir soave a piana». 104 Qualche studioso ha messo in rapporto queste parole con S. Pao­ lo, 2 Tim., 2, 20-1: «In una gran casa non solo vi sono vasi d’oro e d’ar­ gento, ma anche di legno e di coccio; e alcuni sono tenuti in gran conto, altri disprezzati». Altri studiosi, tuttavia, hanno contestato il rapporto tra il brano boeziano e quello paolino. 105 L’immagine ha una lunga tradizione a partire dal Fedro (246c) di Platone, che influenzerà anche i Padri della Chiesa (Agostino, Conf., VIII, 718, 7). Cfr. P. Courcelle, La consolation, pp. 197-199. 106 Virgilio, Georg., I, 336. 107 Platone, Fedro, 246e. 108 I ragionamenti svolti da Boezio in questa prosa e nella successiva dipendono da Platone, Gorgia, 466b-481b. 109 L’idea che gli uomini commettano il male cercando inconsape­ volmente il bene ha una lunga vita nel Platonismo e nel Neoplatonismo e ricompare in autori cristiani come ad esempio Agostino (De Vera rel., XX, 39), lo Pseudo-Dionigi (De divinis nom., IV) e Giovanni Damasce­ no (Dial. contr. Manich., 1, 64). 110 La frase boeziana «qui obluctari vitio nequeunt» richiama Agosti­ no, De Civ. Dei, 9, 11, 5: «vitiis oblectari magis quam obluctari student». 111 Il paragone tra il premio della corsa e quello dell’esistenza vir­ tuosa richiama alla mente un celebre passo di S. Paolo (1 Cor., 9, 24-5) in cui il premio della vita per un cristiano è definito «corona … incor­ ruttibile», a confronto di quella “corruttibile” di «coloro che fanno le corse allo stadio». Anche se per un civis romanus lo spettacolo dei ludi circensi era abituale e un paragone di questo genere poteva essere fatto indipendentemente da ogni accenno a S. Paolo, è innegabile che nel lessico cristiano dei Padri l’espressione “corona” avesse una risonanza particolare (si pensi a frasi come «la corona del martirio») che non po­ teva essere ignota a Boezio e ai suoi contemporanei. 112 Platone, Gorgia, 470c-479e. Cfr. Proclo, In Tim., I, 18; Ambrogio, De Officiis, I, 12, 46; Agostino, De vera relig., XX, 39.

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Gli esempi citati da Boezio hanno dei precedenti nella lettera­ tura fisiognomica (cfr. L. Alfonsi, Studi Boeziani, in «Aevum», XXV, (1951), pp. 193 -519). A parte questo, l’ultima affermazione, secondo la quale l’uomo che si degrada è simile a una bestia, non può essere intesa, pena la forzatura, come un’adesione di Boezio alle teorie della metempsicosi, come qualche critico ha ritenuto a torto (per esempio un grande studioso come P. Courcelle, La consolation, p. 174). In ogni caso, uno sviluppo della teoria della metempsicosi, cioè la teoria della metensomatosi, che indica la trasformazione dell’uomo in animale du­ rante la sua reincarnazione, era stata rielaborata cristianamente in un senso puramente allegorico e non presupponeva un mutamento reale dei corpi (cfr. J. Magee, The Good and Morality: Consolatio 2-4, in The Cambridge Companion, p. 195). Tale interpretazione allegorico-morale della metensomatosi, che consegue alla metempsicosi, fu sostenuta da Padri della Chiesa come sant’Ambrogio e teologi come Cesario di Ar­ les, anche se fu avversata da altri. 114 Ulisse, dall’isolotto Nerito, posto davanti ad Itaca. 115 Rigoroso e coerente, come sempre Boezio, attraverso il perso­ naggio della Filosofia, ragiona da “loico” e si rifiuta programmatica­ mente di mescolare il piano razionale con quello della fede. Per lo stes­ so motivo, poche pagine dopo (IV, 6, 53-54) la Filosofia ribadirà che non è suo compito «parlare come se fosse Dio». L’esistenza della vita dopo la morte e la concezione religiosa delle pene delle anime sono materia di fede non di ragionamento: dunque non bisogna parlarne in un momento in cui si svolge un’analisi “scientifica”, per così dire, della condizione dell’anima del buono o del malvagio in questa terra. In so­ stanza, Boezio riafferma, qui come altrove, la distinzione di metodo e di merito tra fede e ragione. Detto questo, va sottolineato che la dottrina della purificazione delle anime dopo la morte è già in Platone (Gorgia, 525) e viene ripresa da autori neoplatonici come Olimpiodoro (In Gorgiam, ed. Norvin, p. 40, 17) e in autori cristiani come Cesario di Arles e Gregorio Magno, che parlano del «purgatorius ignis». 116 È la stella più luminosa della costellazione che gli antichi chia­ mavano Boote (= Orsa Maggiore). 117 Durante le eclissi i romani facevano molto rumore per scongiura­ re la morte del sole (Macrobio, In Somn., I, 15, 10). 118 È il nome antico del Maestrale. 119 Questo tipo di distinzione è caratteristica di autori neoplatonici come Ierocle e Proclo: cfr. I. Hadot, Le Problème Du Néoplatonisme Alexandrin. Hiéroclès Et Simplicius, Paris, Etudes Augustiniennes 1978. 113

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La presenza di “daimones”, intermediari tra l’uomo e la divinità, è comunemente ammessa dal Neoplatonismo e confluisce nell’idea de­ gli angeli del Cristianesimo. 121 Plotino, Enn., III, 2, 1; VI, 8, 18; Proclo, Teol. Plat., VI, 4, 11. 122 La “catena fatale” delle cause e degli effetti, di tradizione plato­ nica, è citata da Boezio nel suo commento al De Interpretatione, II, 18, ed. Meiser, p. 246. 123 L’immagine ha una lunga vita: cfr. P. Courcelle, La consolation, pp. 355-372. 124 Lucano, Fars., I, 128. 125 Si ignora l’autore di questo verso e l’opera da cui è tratto. È singolare, comunque, che la Filosofia dica che quest’autore anonimo è più grande di lei: i critici hanno pensato a Parmenide, autore di un poe­ ma perduto sulla natura o a un testo della tradizione orfica e pitagorica che spesso era commentata e citata dagli autori neoplatonici. Tuttavia queste attribuzioni sono poco probabili: il lettore ricorderà che nei li­ bri precedenti vengono citati sia Parmenide, sia Pitagora, sia Orfeo: di nessuno di loro, però, la filosofia parla in termini tanto entusiastici, e cioè come qualcuno “più grande” o “migliore” di lei. A mio giudizio si potrebbe trattare di un verso derivato da uno degli Oracoli Sibillini adattati al Cristianesimo nella scuola di Alessandria. Si veda a riguardo F. Troncarelli, Le radici del cielo. Boezio, la Filosofia, la Sapienza, in Boèce ou la chaîne des savoirs, pp. 421-435. 126 Iliade, XII, v. 176. 127 La frase boeziana «neque enim fas est homini cunctas divinae operae machinas ... explicare sermone» ha un’affinità con la versione della Vulgata dell’Ecclesiaste, I, 8: «Cunctae res difficiles: non potest homo explicare sermone». 128 Il gioco di parole in latino è intraducibile in italiano: Boezio fa derivare “virtus” = “virtù” dalla stessa radice di “vis” = “forza”. L’eti­ mologia è comunque errata perché invece “virtus” è legata alla radice di “vir” = “uomo”. 129 Aristotele, Fisica, II, 4-5 (cfr. anche Etica Nicomachea, III, 5). 130 Aristotele, Met., V, 1025a. 131 Iliade, III, v. 277. Il verso è citato spesso dai neoplatonici (per esempio Proclo, In Tim., II, ed. Diehl, p. 82, 8; Macrobio, Saturnalia, I, 239, 9). 132 Questa teoria è attribuita ad Origene da Eusebio, Praep. Evangel., V, II, PG XXI, col. 492. 133 Orazio, Sat., II, v. 59. 120

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Il vocabolo usato da Boezio, commercium, è un termine tecnico, tipico della liturgia cristiana per definire le relazioni tra uomo e Dio. Il richiamo boeziano è, dunque, intenzionalmente teso a suscitare nel lettore l’idea cristiana di un continuo commercium tra l’uomo e Dio, quello stesso commercium evangelico in base al quale, con alacrità “commerciale”, l’uomo che mette a frutto i propri talenti viene lodato da Dio, mentre chi li tesaurizza astenendosi dal tumultuoso confronto con gli uomini, è degno di riprovazione. Per tutto questo problema, cfr. C. Mohrmann, Some remarks on the language of Boethius’ Consolatio Philosophiae, in Latin Script and Letters: A.D. 400-900, Leiden, Brill, 1976, pp. 54-61. 135 Questo verso presuppone la teoria della preesistenza dell’anima al corpo. Tuttavia, come in molti altri casi simili, la reminescenza di teorie filosofiche attraverso vaghi accenni non è sufficiente a farci af­ fermare che Boezio avesse una precisa opinione a riguardo. In un autore fortemente influenzato da una certa cultura possono affiorare remini­ scenze ed immagini, frutto indiretto delle sue letture, che non significa­ no la totale adesione dell’autore stesso a ogni frammento e ogni spez­ zone della cultura cui fa riferimento, che resta per così dire impigliata nella sua opera. I casi di Agostino e di Dante sono, in questo senso, esemplari. Comunque, per dovere di cronaca, ricordiamo che la teoria della preesistenza dell’anima al corpo di origine ovviamente platonica ha avuto molti sostenitori in campo cristiano ed è stata presa in seria considerazione da molti teologi: valga per tutti Agostino, De Gen. Ad litt., 7, 25; Epist., 16, 3. 136 Cicerone, De divinat., II, 8. 137 Boezio, De interpretatione secunda, III. 138 Origene, Sulla preghiera citato in Eusebio, Praep. Ev., VI, II, 46. La Filosofia, in sostanza, dà ragione a Origene, escogitando un’origi­ nale interpretazione epistemologica. Questa consonanza tra Boezio e Origene non è stata sufficientemente sottolineata dagli studiosi. 139 Boezio ha alle spalle una tradizione filosofica che ha sottoline­ ato vigorosamente l’importanza del rapporto tra soggetto e oggetto: nell’ambito del Neoplatonismo tardo, gli interpreti del pensiero di Pla­ tone come Ammonio di Ermia (cfr. De interpretatione, ed. Busse, p. 135) ed il suo maestro Proclo (cfr. Institutio theologiae, ed. Boese, p. 168) hanno infatti sviluppato una riflessione su questi motivi, che ha lasciato tracce nella Consolatio. Tuttavia Boezio è originale nel vigore e nel rigore della sua argomentazione, che pone una distinzione netta tra chi conosce e ciò che è conosciuto, specificando che si conosce ciò 134

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che i nostri mezzi ci permettono di conoscere. La realtà, infatti, non è conosciuta in base alla sua essenza, ma in base alle facoltà di coloro che la conoscono. E tali facoltà, a loro volta, sono ordinate come in una scala ascendente di valori e di funzioni, in relazione con il luogo che occupa nel cosmo colui che conosce. L’animale conosce solo in modo sensitivo e immaginativo, mentre l’uomo aggiunge alla sensazione e alla immaginazione anche la capacità razionale. Il grado più elevato di conoscenza può inglobare quello più basso, ma quello più basso non può utilizzare le prerogative di quello più alto. La struttura gerarchica del cosmo si rispecchia così anche nell’ordine ascendente della cono­ scenza. L’intreccio tra epistemologia e ontologia, che Boezio pone a fondamento della riflessione umana, sarà di fondamentale importanza per la Scolastica medievale (su questo problema si veda L. Obertello, Severino Boezio, I, pp. 518 e segg.). 140 Alla divisione tra le varie modalità del conoscere, basate nelle diverse facoltà dell’anima, corrispondono varie branche del sapere (cfr. Boezio, Isagoge, ed. Brandt, pp. 8 e segg.; De Trinitate, ed. Peiper, II, p. 4). La distinzione tra varie facoltà dell’anima risale ad Aristotele (De anima, III, 3, 427b), ma ha avuto ampio sviluppo nel Neoplatonismo (cfr. ad esempio Proclo, In Timaeum, ed. Diehl, pp. 248 e segg.). 141 Su questo canto vedi la brillante analisi di G. D’Onofrio, L’errore dei vecchi filosofi (Boezio, Cons. Phil., V, m., IV.). Essere e conoscenza nel Medioevo pre-aristotelico, in «Studi chieresi. Rivista annuale dell’Istituto di Filosofia di S. Tommaso d’Aquino in Chieri», Chieri 1977, pp. 13-50. 142 È la celebre “Stoà” dove insegnavano gli Stoici. Il carme svilup­ pa la discussione della prosa precedente, concorde alle idee del Neo­ platonismo e contraria a quella degli Stoici, i quali ritenevano che la conoscenza derivasse dalle impressioni esterne all’anima, che le riceve come una tabula rasa. Negli ultimi libri Boezio prende esplicitamente le distanze da quello Stoicismo che gli ha fornito materiali di discussio­ ne e riflessione nei primi libri: come Dante, che lascia Virgilio quando ritrova Beatrice, l’uomo boeziano abbandona lo Stoicismo che lo ha introdotto ai primi gradini della Filosofia per ascendere, grazie al Neo­ platonismo, ai gradini superiori della conoscenza. 143 In realtà tale opinione non è di Platone, ma dei suoi commenta­ tori: Platone infatti nel Timeo (37d-38c) lascia il problema in sospeso, mentre invece Proclo (In Tim., I, 286, 19) afferma che Platone sostiene ciò che di lui pensa Boezio in questo passo. Se, dunque, Boezio accetta l’interpretazione di Platone del commento di Proclo e prende le distan­

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ze rispetto alle sue affermazioni, ciò significa ancora una volta (l’abbia­ mo già notato in precedenza, a proposito del mito di Orfeo e non solo) che Boezio prende le distanze dagli eccessi del Neoplatonismo. 144 G. Leopardi, Canto notturno del pastore errante nell’Asia, v. 62: «Il tacito infinito andar del tempo». 145 Il Courcelle, seguito da altri studiosi, ha sottolineato (La consolation, pp. 223-226) la dipendenza di Boezio da Proclo, che distingue l’eternità divina, l’aión, e la durata del mondo, l’aidiótes: tuttavia quest’i­ potesi è sbagliata. Innanzitutto perché Proclo non usa in modo sistemati­ co i due termini e spesso l’uno è equivalente dell’altro (P. Porro, Forme e modelli, pp. 60-65). Poi perché Boezio si oppone esplicitamente agli interpreti neoplatonici su questo punto, come abbiamo visto nella nota precedente. In realtà Boezio è originale: innanzitutto perché è il primo a distinguere sistematicamente i due termini (sarà ripreso da Simplicio, che scrive dopo Boezio e che probabilmente lo tiene presente, anche se l’eventualità che un filosofo pagano sia influenzato da un cristiano sem­ bra uno scandalo a molti). Poi perché usa con consapevolezza e in modo univoco un termine, presente nel vocabolario latino con una pluralità di significati, in modo da esprimere qualcosa di molto più profondo dell’aidiótes. Questa parola corrisponde infatti al latino sempiternus (aei = sem­ pre), ma perpetuus ha un’altra sfumatura semantica: etimologicamente vuol dire “sempre desiderante” e anche “sempre in moto verso qualcosa” (per+peto) e caratterizza il mondo terreno attraverso il concetto di desi­ derio struggente e movimento infinito in avanti verso l’Assoluto. 146 Ammonio, In De Interpretatione, ed. Busse, p. 137. 147 Boezio, De Intrerpret. Secunda, 241, 1; Id., De hypotheticis syllogismis, VI, 5-7. 148 Boezio ritorna su una tematica attorno alla quale aveva lunga­ mente lavorato, commentando Aristotele e meditando autonomamente (De hypotheticis syllogismis, ed. Obertello, pp. 236-237). Ma ciò che in precedenza era stato semplice argomento di studio, diviene in questo contesto un efficace strumento di conoscenza per fondare una propria visione delle cose. La logica aristotelica è infatti un prezioso ausilio per Boezio, per risolvere problemi che la filosofia platonica e neoplatonica esitava a risolvere: accordando Platone e Aristotele, Boezio riesce in sostanza ad accordare la realtà “fisica” con quella “metafisica”, l’Essere e il Tempo, secondo un rapporto dialettico che evita di svalutare l’uno rispetto all’altro. 149 In sostanza Dio e l’uomo sono autonomi, ciascuno nella propria specificità. La posizione boeziana è estremamente feconda nell’ambito

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della tradizione cristiana: S. Tommaso e la Scolastica si richiameranno proprio ad essa per definire le relazioni tra uomo e Dio, affermando, con coraggioso “ottimismo teologico”, la piena dignità dell’uomo rispetto alla divinità e l’autonomia del creato rispetto al Creatore, paragonabile, come dice Boezio, allo sguardo silenzioso e premuroso, ma rispettoso, di un Padre che sa amare così trepidamente i propri figli, ma sa anche rispettarli. 150 A proposito dell’interpretazione di “cuncta cernentis” si veda quanto abbiamo osservato nell’Introduzione, a n. 156. 151 In qualche codice medievale queste ultime righe sono scritte in forma di versi: la cosa non è senza significato poiché la Filosofia par­ la con accenti commossi, come se stesse pregando o cantando un inno a Dio. Finito il ragionamento, si apre immediatamente lo spazio per la preghiera e la commozione. Come in tutto il resto dell’opera, anche in quest’occasione Boezio distingue con virile fermezza l’attività “pubbli­ ca” e interpersonale della ragione, rispetto al “silenzio interiore”, alla contemplazione fervida del Bene percepito con gli occhi dell’anima. La religiosità di Boezio è costituita in gran parte da questo “silenzio”, che va inserito, a sua volta, in una complessiva “retorica del silenzio” e in una generale gerarchia dell’apprendimento e della conoscenza per gradi del divino, che è la struttura di tutto il pensiero boeziano (S. Lerer, Boethian silence, in «Mediaevalia and Humanistica», 12 (1984), pp. 97-125). 152 I versi originali sono in distici elegiaci: abbiamo cercato di ren­ derli con una metrica italiana adeguata, in questo caso l’endecasillabo sciolto, nell’intento di dare al lettore una pur remota eco della polime­ tria originale, senza la pretesa di fare un calco e con l’unico intento di fornire una pallida, ma ragionevole approssimazione. Il tentativo di ren­ dere, in modo del tutto approssimativo, la poesia latina in forme italiane nasce anche dalla consapevolezza che tale fenomeno esiste già, episodi­ camente, in molti autori della nostra letteratura, poiché essi hanno imi­ tato e tradotto spesso versi di Boezio, a loro volta pieni di reminiscenze di autori classici come Virgilio, Orazio, Ovidio. Per questa ragione ci è parso opportuno non rimuovere l’alone suggestivo di italiano illustre che circonda i versi latini boeziani, cercando di tradurli attraverso il fil­ tro di una metrica e di una lingua dichiaratamente ed esplicitamente po­ etiche, con una traduzione letteraria più che letterale. Un’analoga scelta ci ha mossi per rendere in certi casi alcuni passi dell’opera. Quando leg­ giamo Boezio siamo inconsapevolmente influenzati dall’interpretazio­ ne che ne hanno dato coloro che lo hanno letto nel passato, che spesso hanno reso proverbiali certi versi o certe frasi. Coscienti di una simile

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preconoscenza del testo non abbiamo esitato, se necessario, di utilizzare nella traduzione formule desunte da autori della letteratura italiana che sono stati influenzati dai versi boeziani e li hanno ritradotti o rielaborati. 153 U. Foscolo, Alla sera, v. 7: «Sempre scendi invocata». 154 La stella del mattino. 155 Dante, Purg., XXVII, v. 112: ... «Le tenebre fuggìan da tutti i lati ...». 156 Il termine “conditor” equivale a creatore nella poesia latina cri­ stiana (cfr. ad esempio l’inno ambrosiano «Aeterne lucis conditor»). 157 Aristotele, De caelo, II, 13, 295a (la teoria del “turbine” viene in questo contesto attribuita ad Empedocle). 158 Il termine “foedus” ha una complessa valenza semantica: cfr. Lu­ crezio, De rerum, I, 551; 584, 586 (nel senso di “foedus perpetuus”, la legge del mondo) e II, 254 (nel senso “foedera fati”, la legge del fato). 159 Dante, Inf., VII, 96: «La Fortuna … volve la spera e beata si gode …». 160 Petrarca, Rime, CCCXI, v. 14: «Come nulla quaggiù diletta e dura». 161 Diversi richiami a questo canto sono in T. Tasso, Aminta, Atto I, vv. 565-630. 162 Vento del Sud. 163 A differenza del Timeo platonico, che pure è la sua fonte d’ispi­ razione principale, per Boezio la divinità crea le anime degli uomini e le congiunge direttamente ai corpi, senza ricorrere, come dice Platone, all’intervento di agenti intermedi (Tim., 41a). 164 T. Tasso, Aminta, II, 1-2; 8-9: «Piccola è l’ape e fa col picciol mor­ so/ pur gravi e pur moleste le ferite … e così immedicabili le piaghe …».

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Patrologia Latina, vol. 63 (= PL 63) colonne, 0555-0562C Vita Operaque. 0561-0574D Vita Operaque Testimonia Variorum De Boethio Et Ejus Scriptis. 0579-0870A De Consolatione Philosophiae. 1079-1167A De Arithmetica Libri Duo. 1307-1352C Euclidis Megarensis Geometriae Libri Duo Ab A.M. Severino Boethio Translati [opera spuria]. 1352-1364D Liber De Geometria [opera spuria]. Patrologia Latina, vol. 64 (= PL 64) colonne, 0009-0070D In Porphyrium Dialogi A Victorino Translati. 0071-0158D Commentarii in Porphyrium A Se Translatum. 0159-0294C In Categorias Aristotelis Libri Quatuor. 0293-0640A In Librum Aristotelis De Interpretatione Libri Duo. 0639-0712C Priorum Analyticorum Aristotelis Libri Duo. 0711-0762B Posteriorum Analyticorum Aristotelis Libri Duo. 0761-0832A De Syllogismo Categorico. 0831-0876C De Syllogismo Hypothetico Libri Duo. 0875-0892A De Divisione. 0891-0910C Liber De Diffinitione [l’autore è Mario Vitto­ rino]. 0909-1008C Topicorum Aristotelis Libri Octo Severino Boethio Interprete. 1007-1040D Elencorum Sophisticorum Aristotelis Libro Duo Severino Boethio Interprete. 1039-1174A In Topica Ciceronis Commentariorum Libri Sex. 1173-1216D De Differentiis Topicis Libri Quatuor. 1217-1222C Speculatio De Rhethoricae Cognatione [ope­ ra spuria].

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1221-1224C 1223-1238D 1247-1256A 1299-1302C 1311-1314C 1333-1338C 1337-1354D

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Locorum Rhethoricorum Distinctio [opera spuria]. De Disciplina Scholarum [opera spuria]. Quomodo Trinitas Unus Deus Ac Non Tres Dii. Utrum Pater Et Filius Ac Spiritus Sanctus De Divinitate Substantialiter Praedicentur Liber. Quomodo Substantiae in Eo Quod Sint Bonae Sint Cum Non Sint Substantialia Bona. Brevis Fidei Christianae Complexio. Liber De Persona Et Duabus Naturis Contra Eutychen Et Nestorium.

Edizioni critiche moderne De Institutione Arithmeticae (PL, 63, 1079-1168): De institutione arithmetica libri duo, De institutione musica libri quinque. Accedit Geometria quae fertur Boetii, a cura di G. Friedlein, Lipsiae, Teubner, 1867. A.M.S. Boethii De arithmetica, a cura di H. Oosthout - I. Schilling, Turnhout, Brepols, 1999 (C. C. Series Latina 94A). Boèce, Institution arithmétique, a cura di J.-Y. Guillaumin, Paris, Les Belles Lettres, 1995 (Collection des Universités de France, Série latine 329). De Institutione Musica (PL, 1167-1300): A.M.S. Boethii De institutione musica, a cura di A. Santo­ suosso, Ottawa, Inst. of Medieval Music, 1999 (Publications of Mediaeval Musical Manuscripts 241, Music Theory in Mediaeval Normandy 1). In Porphyrii Isagogen commentorum editio duplex: A.M.S. Boethii in Isagogen Porphyrii commenta in Porphyrii Isagogen commentorum editio duplex, copiis a G. Schepss comparatis suisque usus recensuit S. Brandt, Wien, Tempsky, 1906 (CSEL 48), pp. 3-348.

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INDICE GENERALE Sommario 5 7 Introduzione I. Vita e opere 9 1. La caduta senza rumore di un Impero, 10 2. Oriente ed Occidente, 14 3. Processo e morte di Boezio, 31 4. Riflessioni, 35 5. Gli ultimi anni di Teodorico, 42 6. Il crepuscolo degli dèi, 53 7. Boezio e Madonna Filosofia, 55 8. Struttura della Consolatio, 57 9. Tra Platone ed Aristotele, 60 10. Il problema del Male, 70 11. Destino e Provvidenza, 71 12. Prescienza e libero arbitrio, 73 13. La religiosità della Consolatio, 79 14. Boezio spiega Boezio, 86 15. Ragione e sentimento, 90

II. Boezio nel VI secolo 98 1. La congiura del silenzio, 101 2. L’edizione cassiodoriana della Consolatio, 106 3. Roma a Costantinopoli, 116 4. Boezio a Costantinopoli, 123 5. Cassiodoro e Boezio a Vivarium, 129

III. La Consolatio di Boezio nel Medioevo

135

Note all’Introduzione

171

1. Boezio associato a Boezio, 139 2. La Consolatio associata ad altri testi, 143 3. Magnificus Boethius, 145 4. La Consolatio nella cultura monastica altomedievale, 152 5. Philosophia probabilis scientia, 153 6. La Consolatio nel Trecento, 161

566

INDICE GENERALE

La consolazione della filosofia 225 227 Libro I Libro II 265 Libro III 313 Libro IV 385 Libro V 449 Appendice 495 Note al testo

533

Bibliografia

551