La Chiesa e le sfide della modernità

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La Chiesa e le sfide della modernità

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Sagittari Laterza 155

© 2007, Gius. Laterza & Figli Prima edizione 2007

Giovanni Filoramo

La Chiesa e le sfide della modernità

Editori Laterza

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari Finito di stampare nel luglio 2007 SEDIT - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 978-88-420-8402-0

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico. Per la legge italiana la fotocopia è lecita solo per uso personale purché non danneggi l’autore. Quindi ogni fotocopia che eviti l’acquisto di un libro è illecita e minaccia la sopravvivenza di un modo di trasmettere la conoscenza. Chi fotocopia un libro, chi mette a disposizione i mezzi per fotocopiare, chi comunque favorisce questa pratica commette un furto e opera ai danni della cultura.

Introduzione

1. Viviamo oggi in Italia un rinnovato scontro tra Chiesa cattolica e, in particolare, il magistero nelle sue più autorevoli espressioni, e modernità: uno scontro che sembrava appartenere al passato, impensabile in una società, come oggi si tende sempre più a dire, postsecolare, e che, invece, da qualche anno, è entrato a far parte del nostro presente, in forme per molti aspetti nuove rispetto al passato, ma con una virulenza che discende da un manicheismo ideologico che si riconnette direttamente a questo passato. Perché le cose siano arrivate a questo punto e stiano provocando nel tessuto civile, sociale e culturale del paese guasti che rischiano di essere irreparabili, è questione semplice e complessa nel contempo. Per secoli la Chiesa ha rifiutato la modernità, comunque intesa e definita, nei suoi aspetti essenziali, a cominciare da quella libertà di religione che può essere assunta a cardine e simbolo della moderna libertà di emancipazione della ragione dell’uomo dalla tutela di entità superiori, a cominciare da quella della stessa Chiesa. Si è dovuto attendere l’avvento sul soglio pontificio di Giovanni XXIII, la sua intuizione profetica dei «segni dei tempi» come riconoscimento dell’autonomia della storia prodotta dagli uomini, per conoscere una svolta epocale, che ha trovato un sigillo autorevole in alcuni documenti del Concilio Vaticano II promosso dallo stesso pontefice, come la costituzione pastorale sui rapporti col mondo moderno Gaudium et spes, che, pur tra inevitabili compromessi, costituisce una indubbia presa di

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Introduzione

distanza nei confronti dello schema tradizionale della genealogia dei mali della modernità, risalenti in ultima analisi alla diabolica emancipazione dell’uomo promossa dalla Riforma. Perché, su questo punto decisivo, già a partire da alcuni cenni problematici di Paolo VI, ma poi in maniera sistematica durante il lungo pontificato di Giovanni Paolo II e, a quanto lasciano intravedere alcuni segnali, anche nel nuovo pontificato di Benedetto XVI, il magistero abbia deciso di fare marcia indietro, inaugurando e portando avanti una guerra totale contro il relativismo e i suoi valori e cioè contro l’Illuminismo e la cultura moderna, può essere spiegato prima di tutto sullo sfondo della profonda crisi identitaria che oggi la Chiesa conosce, in particolare nella sua terra d’elezione: l’Italia. Le ragioni di questa crisi sono molteplici. La prima, e più evidente, sta proprio nel successo che l’individualismo libertario, motore immobile del relativismo etico e dei fenomeni culturali ad esso collegati, ha conosciuto e continua a conoscere, in modo inarrestabile e con esiti spesso negativi che da molti anni hanno acceso tra i suoi difensori più attenti e lungimiranti un vivo dibattito. Questo successo si manifesta anche all’interno dello stesso campo religioso cattolico, con esiti destabilizzanti di una portata tale da spiegare, almeno in parte, la reazione decisa da parte del magistero. Tra le altre ragioni, direttamente o indirettamente ricollegabili a questa causa di fondo, si può annoverare il pluralismo religioso che ormai si è affermato, prima di tutto come conseguenza dei processi immigratori che hanno toccato il nostro paese, e che ha contribuito in modo decisivo, sul terreno stesso della pratica religiosa, a metter fine, a quanto pare in modo irrevocabile, al monopolio cattolico. Ma forse è sul terreno culturale che i segni di questa corrosione si rivelano più minacciosi. In una società postindustriale e della comunicazione come la nostra, in cui la produzione, il controllo del bene culturale e la sua mediazione si rivelano fattori politici decisivi, lo scollamento crescente della Chiesa nei confronti dei valori culturali dominanti ha finito per mettere in moto e, comunque, favorire un complesso processo di reazio-

Introduzione

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ne, che si è tradotto in un Progetto culturale tanto vasto quanto generico, salvo sullo scopo di fondo: restaurare una cultura cattolica come collante e rinnovato fattore identitario in un universo cattolico per molti aspetti vivo, ma anche pericolosamente diviso e contraddittorio. 2. Il Progetto culturale promosso dalla Conferenza episcopale italiana (Cei) si iscrive, a sua volta, in un più generale processo restaurativo, che costituisce l’oggetto di questo saggio: ridare vigore alla dottrina sociale della Chiesa come «carta di fondazione» e bussola per una rinnovata identità cattolica. In sintesi, si tratta del modo in cui, in particolare durante il lungo pontificato di Giovanni Paolo II, si è cercato di elaborare uno strumento, al passo coi tempi, che permettesse alla Chiesa di affrontare la nuova complessa situazione in cui essa viveva e che potremmo definire della «modernità in crisi». Le «sfide della modernità», infatti, che oggi la Chiesa si trova a dover affrontare vanno viste sullo sfondo della «crisi» stessa che la modernità sta attraversando. Con questa espressione, abbastanza aperta e, nel contempo, neutra per permettere il coesistere nel suo seno di differenti concezioni accomunate appunto dalla critica alla modernità tradizionale, si intende in genere il fatto che oggi si impone un superamento della modernità tradizionale, anche se le ricette proposte divergono. Se, per un verso, infatti, ci si accorda sul fatto che le strutture tradizionali di inquadramento sociale e spirituale dell’individuo sono entrate in una crisi irreversibile e che, di conseguenza, i «grandi racconti», i miti come il progresso, «sono arrivati al capolinea» e cioè hanno perso la loro funzione di cemento sociale e culturale, di spiegazione condivisa e non problematica del mondo, anche perché i soggetti sociali che se ne nutrivano e li alimentavano, dalla famiglia alla scuola, dai partiti alle istituzioni, sono anch’essi entrati in crisi; per un altro, si discute sulle cause e sulla diagnosi di questo male, come dimostra anche la difficoltà di trovare un accordo terminologico. Non è ora il caso di insistere su questo

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aspetto semantico, pur importante e rivelativo, e precisamente su quale sia il termine più indicato (postmodernità? modernità tardiva? surmodernità?) adatto a descrivere questa situazione di crisi. Per i nostri scopi conviene invece insistere sul fatto che, comunque, non si è usciti dalla logica della modernità, come del resto dimostra la radicalità stessa della risposta del magistero ecclesiastico che ci accingiamo ad esaminare; ad essere cambiati, sono gli oggetti, ma ancor prima – dal momento che gli oggetti possono essere rimasti gli stessi di precedenti sfide – il modo in cui oggi la sfida si pone. Con una inevitabile dose di violenza interpretativa, si possono ricondurre gli innumerevoli dibattiti sorti intorno a questa crisi, alle sue origini/natura/diagnosi, a tre tipi di proposte avanzate per superarla. Mentre la prima proposta, di tipo regressivo, invoca un ritorno alla tradizione, predicando la «restaurazione» di un certo numero di territori e di valori rifiutati dalla modernità; e la seconda, di tipo decostruzionista, spingendo all’eccesso la critica della ragione moderna di matrice illuministica e delle sue pretese fondative, finisce per mettere in contraddizione la modernità con se stessa, privandola di ogni fondamento e pervenendo a esiti nichilistici; la terza, di tipo ricostruttivo, ritiene, invece, che in realtà i valori moderni non vadano né abbandonati in nome di valori del passato né decostruiti, ma finalmente realizzati. Dove si colloca, su questo sfondo plurale e in movimento, la Chiesa? A prima vista, si sarebbe tentati di dire: nel primo campo, quello della restaurazione. In effetti, il primo è stato lo schema dominante, come ricordato, fino al Concilio Vaticano II, uno schema «dualistico» caratterizzato dallo scontro di due mondi inconciliabili: da un lato, un universo dominato dalla razionalità scientifica e tecnica, in cui l’affermazione dell’autonomia dell’individuo e delle istituzioni corrode alla base i fondamenti teologico-politici dell’ordine sociale, costringendo la religione a ripiegare nel privato; dall’altro, un sistema romano che articola l’unità organica della morale, della religione e dell’ordine sociale, con lo scopo di scongiu-

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rare la minaccia dell’individualismo uscito dalla Riforma e dell’ordine sociale uscito dalla Rivoluzione. La posizione di fortezza assediata assunta a lungo dalla Chiesa sembra giustificare questo schema, che trova una sua concretizzazione storica nell’epoca del trionfare della laicizzazione, il momento della messa in discussione politica del monopolio della coscienza sui beni spirituali (la coscienza) e materiali (beni ecclesiastici). In questo scontro, in gioco è il monopolio della verità. Per il cattolicesimo intransigente – il cui rapporto col mondo è formalizzato dal Sillabo di Pio IX del 1864 – la verità è sostanziale, positiva, data una volta per tutte dall’alto. L’autonomia del politico e della scienza sono intollerabili. La fedeltà del cattolico implica la sottomissione all’autorità legittima del magistero, che garantisce la permanenza della verità. La fase più recente della modernità, che ha avuto nel Concilio Vaticano II un primo formale riconoscimento positivo, ha messo in realtà in moto un processo più complesso. Esso è rappresentato dal lavoro interno allo stesso cattolicesimo operato dalla modernità, secondo percorsi che variano col variare del registro predominante nella scomposizione e ricomposizione messe in atto da questo lavorio interno di un bacillo, che agisce ora in profondità nello stesso campo ecclesiastico, attivando processi complessi di ridefinizione, ma anche di reazione (se non di rigetto). Si pensi alle condizioni nuove che la modernizzazione della società impone non soltanto all’intervento dell’istituzione nel mondo, ma, in conseguenza di ciò, anche (o soprattutto) alla sua organizzazione interna e alla definizione che ella dà della sua missione; o ai conflitti interni che questo lavorio interno mette in moto; o, infine, alla trasformazione delle mentalità religiose, risucchiate inevitabilmente in questo maelstrom. Mentre cambiano nel mondo «esterno» in modo radicale le condizioni d’esistenza degli individui, dei gruppi sociali e dell’intero corpo sociale, inevitabilmente si trasformano le aspirazioni, le attese, le stesse esperienze di chi vive all’interno del gran corpo ecclesiale. La Chiesa può anche, e legittimamente, pretendere di orientare

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queste trasformazioni epocali; ciò non toglie che, nello stesso tempo, ella ne sia orientata, se non catturata. In conclusione, la radicalità di questa «cattura» contribuisce a spiegare la radicalità della risposta. Dietro le roboanti affermazioni di sicurezza, dietro le conclamate affermazioni identitarie, si cela in realtà una oggettiva debolezza. Oggi la Chiesa, intesa come realtà di fede, rischia di divenire sempre più marginale nella vita della società. La religione si riduce a una questione soggettiva e privata; diminuisce la sua incidenza sociale, con la prospettiva che la fede vissuta e pubblicamente testimoniata diventi un fenomeno di élite, riservato a un gruppo scelto di fedeli, mentre l’adesione al vangelo continua a perdere progressivamente la sua dimensione visibile, comunitaria e ispiratrice di cultura civica. A conferma di questa diagnosi si potrebbero portare le crescenti preoccupazioni pastorali di fronte allo scollamento tra le direttive del papa e delle congregazioni romane e la prassi quotidiana dei fedeli o alla crisi delle vocazioni e delle associazioni giovanili, riconducibili a una contraddizione di fondo: se i vescovi promuovono le riforme, perdono coloro che vogliono conservare il baluardo dell’identità tradizionale, ma se non lo fanno, perdono quanti, a cominciare dai giovani, vivono nel proprio tempo con le sue contraddizioni. È su questo sfondo, sommariamente accennato, che va interpretata la risposta che il magistero ha deciso di dare alle sfide della modernità, restaurando e riattivando una risposta «integrale»: quella della dottrina sociale della Chiesa. 3. In un saggio famoso1, Isaiah Berlin, sulla scorta di un frammento di Archiloco («la volpe sa molte cose, ma il riccio ne sa una grande»), tratteggia due differenti tipi umani: il «tiporiccio», rappresentato da «coloro che riferiscono tutto a una visione centrale, a un sistema più o meno coerente o articolato, con regole che li guidano a capire, a pensare e a sentire – 1

I. Berlin, Il riccio e la volpe, Adelphi, Milano 19982, pp. 71-72.

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un principio ispiratore, unico e universale, il solo che può dare un significato a tutto ciò che essi sono e dicono» e che, dunque, sono più inclini ad inseguire il monismo con le sue credenze nell’«unità di base» dell’intera realtà e della «soluzione finale», unificante e risolutiva, ed il «tipo-volpe», individuato in «coloro che perseguono molti fini, spesso disgiunti e contraddittori, [...] non unificati da un giudizio morale o estetico» e che, pertanto, sono portati ad una visione pluralista della realtà. Proprio dall’impossibilità di ricapitolare l’intera umanità in una di queste due tipologie discende, per Berlin, l’ineluttabilità del conflitto sociale della vita umana, sia personale sia sociale. Con le cautele e gli adattamenti del caso, si potrebbe dire che il «riccio» in questione, dotato non a caso di molti aculei e rinchiuso in se stesso come una fortezza inespugnabile, è una buona metafora per rappresentare il modo in cui il magistero ha ripreso, facendone uno strumento d’interpretazione e soprattutto un prontuario di risposte alle sfide più recenti della modernità, una dottrina sociale tradizionale che a prima vista potrebbe apparire obsoleta e inadatta a rispondere ai mille pericoli della «volpe». A partire dall’enciclica Rerum novarum (1891) di Leone XIII la Chiesa si è impegnata a dare una risposta dottrinale e sistematica ai problemi umani nati dalla «questione sociale» esplosa nel mondo moderno con la rivoluzione industriale. Questo sforzo di aggiornamento delle risposte al mutare continuo dei problemi sollevato dai cambiamenti indotti dalla modernità ha fatto sorgere un dibattito sulla natura di queste risposte: discorso sociale? o insegnamento sociale? o vera e propria dottrina sociale? Mentre parlando di «insegnamento sociale» si pone l’accento più sull’aspetto storico e pratico degli interventi del magistero in campo sociale, anche se ovviamente l’aspetto dottrinale non è affatto escluso. Si vuol solo indicare un approccio diverso della Chiesa ai problemi della società: anziché partire dall’affermazione teorica dei principi, per verificarne poi l’attuazione nel

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modello storico che se ne deduce (metodo deduttivo), si preferisce partire dalla lettura dei «segni dei tempi», per interpretarli alla luce dei principi e definire quindi le scelte da fare e giungere così alla proposta di un modello storico (metodo induttivo)2,

con il termine «dottrina sociale» si sogliono indicare il contenuto e la sostanza di un insegnamento, cioè un complesso di principi e enunciati, frutto di deduzione teorica, esposti per lo più in modo organico e sistematico. L’aggettivo «sociale» specifica che si tratta di una teorizzazione circa la costituzione e la organizzazione della società, ordinata cioè al concreto raggiungimento del bene comune. Perciò una «dottrina sociale» è tale (e si distingue da altri tipi di elaborazione teorica) in quanto è orientata all’azione politica e sociale, intesa nel senso più ampio del termine3.

Intesa in questo secondo significato, la dottrina sociale ha contraddistinto, in genere, i rapporti della Chiesa con la modernità industriale grosso modo fino alla metà degli anni Cinquanta. Essa si inseriva e traeva la sua ragion d’essere dal fatto di essere radicata in un più generale progetto di «riconquista» cristiana della società, un’utopia restauratrice che aveva il suo archetipo in una idealizzata societas christiana medievale e la sua spinta utopica nell’instaurazione di una «nuova cristianità», fondata sul diritto naturale e sulla divina rivelazione, come insegnati dalla Chiesa, per cui i laici cattolici dovevano impegnarsi, in campo sociale e politico, per «ricristianizzare» le strutture e le istituzioni della società, facilitando così l’opera propria della Chiesa, consistente nel portare la salvezza eterna agli uomini. Un secondo modello, di tipo induttivo, che cerca di impostare un dialogo con la cultura moderna, è stato introdot2 B. Sorge, Introduzione alla dottrina sociale della Chiesa, Queriniana, Brescia 2006, p. 24. 3 Ivi, pp. 23-24.

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to dall’enciclica Mater et magistra (1961) di Giovanni XXIII. Di contro al metodo deduttivo, che faceva derivare immediatamente dai sommi principi del diritto naturale e dalla rivelazione un modello di «società cristiana», come «terza via» alternativa ad altri modelli ideologici, l’enciclica propone un metodo induttivo, in cui sono essenziali tre momenti: «Rilevazione delle situazioni; valutazione di esse nella luce di quei principi [evangelici] e di quelle direttive [del magistero]; ricerca e determinazione di quello che si può e si deve fare»; detto in forma più breve e incisiva: occorre «vedere, giudicare, agire» (par. 217). Paolo VI, nella lettera apostolica Octogesima adveniens (1971), lo codifica: Spetta alle comunità cristiane: (I) analizzare obiettivamente la situazione del loro paese; (II) chiarirla alla luce delle parole immutabili dell’evangelo, attingere principi di riflessione, criteri di giudizio e direttive di azione nell’insegnamento sociale della Chiesa [...]; (III) individuare – con l’assistenza dello Spirito Santo, in comunione con i vescovi responsabili, e in dialogo con gli altri fratelli cristiani e con tutti gli uomini di buona volontà – le scelte e gli impegni che conviene prendere per operare le trasformazioni sociali, politiche ed economiche4.

Ma è merito indubbio di Giovanni Paolo II avere sistematizzato questo corpus dottrinale. Una formulazione esplicita è contenuta nella Sollicitudo rei socialis (1987): La dottrina sociale della Chiesa non è una «terza via» tra capitalismo liberista e collettivismo marxista, e neppure una possibile alternativa per altre soluzioni meno radicalmente contrapposte: es4 Paolo VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 1971, par. 4. Le fonti (lettere encicliche, costituzioni apostoliche e dogmatiche, esortazioni apostoliche, decreti, documenti conciliari, documenti delle Pontificie Commissioni e dei dicasteri vaticani ecc.) citate qui e in seguito sono consultabili on line sul sito della Santa Sede (www.vatican.va). Sono pubblicati come testi a stampa dalla Libreria editrice vaticana (Lev), Città del Vaticano.

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sa costituisce una categoria a sé. Non è neppure un’ideologia, ma l’accurata formulazione dei risultati di un’attenta riflessione sulle complesse realtà dell’esistenza dell’uomo, nella società e nel contesto internazionale, alla luce della fede e della tradizione ecclesiale. Suo scopo principale è di interpretare tali realtà, esaminandone la conformità o difformità con le linee dell’insegnamento del vangelo sull’uomo e sulla sua vocazione terrena e insieme trascendente; per orientare, quindi, il comportamento cristiano. Essa appartiene, perciò, non al campo dell’ideologia, ma a quello della teologia e specialmente della teologia morale5.

È, però, soprattutto nell’enciclica Centesimus annus (1991) con cui ha celebrato il centenario della Rerum novarum che il papa polacco ha fissato la natura e le funzioni di una rinnovata dottrina sociale della Chiesa, destinata a orientarne la risposta e a guidare il comportamento dei cattolici come singoli e come comunità. Il perno di questa dottrina è la difesa della «trascendente dignità della persona umana». Per la Chiesa, insegnare e diffondere la dottrina sociale appartiene alla sua missione evangelizzatrice e fa parte essenziale del messaggio cristiano, perché tale dottrina ne propone le dirette conseguenze nella vita della società ed inquadra il lavoro quotidiano e le lotte per la giustizia nella testimonianza a Cristo Salvatore. Essa costituisce, altresì, una fonte di unità e di pace dinanzi ai conflitti che inevitabilmente insorgono nel settore economico-sociale. Diventa in tal modo possibile vivere le nuove situazioni senza avvilire la trascendente dignità della persona umana né in se stessi né negli avversari, ed avviarle a retta soluzione6.

Facendo interagire le due prospettive sopra ricordate, il pontefice, mentre ricorda la dimensione induttiva della dottrina, che deve avere un’importante dimensione interdisci5 6

Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Sollecitudo rei socialis, 1987, par. 41. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Centesimus annus, 1991, par. 5.

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plinare per essere meglio in grado di rispondere alla molteplicità e complessità della sfida, insiste con vigore, in modo deduttivo, sul suo valore normativo per il comportamento e la pratica dei cattolici, dal momento che la dottrina di cui si fa annunciatrice è portatrice dell’«unica verità»: una verità non negoziabile: la dottrina sociale ha di per sé il valore di uno strumento di evangelizzazione: in quanto tale, annuncia Dio ed il mistero di salvezza in Cristo ad ogni uomo e, per la medesima ragione, rivela l’uomo a se stesso. In questa luce, e solo in questa luce, si occupa del resto: dei diritti umani di ciascuno e, in particolare, del «proletariato», della famiglia e dell’educazione, dei doveri dello Stato, dell’ordinamento della società nazionale e internazionale, della vita economica, della cultura, della guerra e della pace, del rispetto alla vita dal momento del concepimento fino alla morte7.

In conclusione, la dottrina sociale della Chiesa così come è stata riletta e rielaborata si presenta come un corpus dottrinale unico e organico, parte integrante della teologia morale. Essa contiene non solo valori e principi, ma pure direttive d’azione, che i fedeli laici sono tenuti a seguire, interpretandole e mediandole attraverso la loro coscienza e competenza specifica in funzione della realtà concreta in cui operano8. Naturalmente – ed è questo, in fondo, il vero oggetto del contendere – in caso di conflitto su valori ritenuti dal magistero Ivi, par. 54 (corsivi nel testo). Nella sua enciclica Deus caritas est (2005) Benedetto XVI ha apportato una precisazione importante in funzione della sua teoria del Logos ragione: «La fede permette alla ragione di svolgere in modo migliore il suo compito e di vedere meglio ciò che le è proprio. È qui che si colloca la dottrina sociale cattolica: essa non vuole conferire alla Chiesa un potere sullo Stato. Neppure vuole imporre a coloro che non condividono la fede prospettive e modi di comportamento che appartengono a questa. Vuole semplicemente contribuire alla purificazione della ragione e recare il proprio aiuto per far sì che ciò che è giusto possa, qui ed ora, essere riconosciuto e poi anche realizzato» (par. 28). 7 8

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non negoziabili, la coscienza del singolo deve rinunciare al suo diritto in nome di una verità superiore: quella difesa dal magistero. Quella libertà di coscienza e il diritto di agire in conformità ad essa, insomma, che il Concilio Vaticano II con la Dignitatis humanae riconosceva agli esseri umani, sia pure «entro debiti limiti», deve essere «benintesa», cioè non lasciata alla libertà fondata sulla ragione, ma conforme alle indicazioni ecclesiastiche. Un esempio evidente di conflitto con uno dei valori fondamentali della modernità, sacrificato, se del caso, in nome del bene generale dell’istituzione; un esempio, tra altri, che il conflitto è lungi dall’essersi risolto. 4. In un contributo recente scritto in difesa di questa dottrina, ricco di cultura e di spunti interessanti, padre Giandomenico Mucci, della rivista dei gesuiti «La Civiltà Cattolica», constata a un certo punto a ragione la perdita di ogni seria cultura religiosa e la rimozione dello stesso desiderio di conoscere la Chiesa. Si crede di sapere già tutto di essa, mentre se ne ignora completamente la dottrina e non si vuole avere quel coraggio dell’intelligenza che spinge, in ogni settore della vita, prima a conoscere, poi a comprendere, infine a parlare9.

Anche se in una prospettiva evidentemente diversa, questo saggio è stato scritto per venire incontro a questa esigenza conoscitiva giustamente sollevata da Mucci. La radicalizzazione dello scontro, il crescere delle polemiche, l’inevitabile necessità di prendere posizione in un confronto che tutti ci coinvolge, non deve far velo alla necessità di conoscere, per quanto possibile obiettivamente, le posizioni degli avversari in campo: in questo caso, di un magistero che ha alle spalle secoli di riflessione dottrinale e di approfondimenti teologici. Anche se i lettori non familiari con queste tradizioni, ma giuG. Mucci, I cattolici nella temperie del relativismo, Jaca Book, Milano 2005, p. 302. 9

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stamente desiderosi di avere delle indicazioni di orientamento, non faticheranno a identificare la posizione dell’autore, egli spera che questa posizione non gli abbia velato (troppo) lo sguardo, permettendogli di fornire sine ira et studio una mappa per orientarsi su di un terreno così controverso. G.F.

La Chiesa e le sfide della modernità

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Un baluardo «naturale»: la difesa della famiglia

1. Se c’è un luogo sociale oggi in crisi profonda, anzi, secondo alcuni esperti, in coma irreversibile, questo è certo la famiglia, almeno come l’avevano conosciuta le generazioni più anziane nell’Italia del dopoguerra, della ricostruzione e del boom economico. Passata indenne attraverso le forche caudine della rivoluzione di costumi e culturale fine anni ’60, a partire dagli anni ’80, sullo sfondo di più generali processi demografici e sociali, a cominciare dal ruolo nuovo assunto dalla donna, essa ha conosciuto cambiamenti sempre più radicali che ne hanno sfigurato, a quanto pare in modo irrimediabile, il volto tradizionale. Né questi cambiamenti, accelerati dalle biotecnologie ma anche dal mutare del quadro politicogiuridico, sembrano destinati ad arrestarsi. Questa crisi, è inutile ricordarlo, ci coinvolge tutti. Chi non ha famiglia, comunque ne ha una da cui proviene, e anche se, nel peggiore dei casi, non l’ha avuta, è in genere mosso dal desiderio di ricostituirla. Il fatto stesso che oggi i suoi confini siano diventati mobili, in continua ridefinizione, anche dal punto di vista giuridico, paradossalmente ne riconferma la centralità, anzi la necessità. Ma di che tipo di necessità si tratta? Naturale, sociale, culturale? Spazio insieme fisico, relazionale e simbolico apparentemente noto e comune («familiare», appunto), la famiglia è uno dei luoghi privilegiati di edificazione sociale della realtà, a partire dalla costruzione sociale dei momenti e rapporti apparentemente più naturali. Gli stessi eventi della vita indi-

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La Chiesa e le sfide della modernità

viduale che più sembrano appartenere alla natura, infatti, così come sono socialmente definiti e giuridicamente determinati, ricevono il proprio significato e, tramite questo, vengono consegnati alla esperienza individuale proprio entro i rapporti familiari: il nascere e morire, il crescere, l’invecchiare, la sessualità, il matrimonio, la procreazione. Anche la sessualità e i rapporti di genere sono determinati essenzialmente dalla famiglia: in essa il riconoscimento che l’umanità ha dei due sessi diviene principio organizzativo sociale complessivo, e struttura simbolica che ordina i rapporti sociali e i destini individuali. In altri termini, è innanzitutto a livello della famiglia che l’appartenenza sessuale diviene un destino sociale, implicitamente o esplicitamente normato, e che viene collocata entro una gerarchia di valori, potere, responsabilità. La concezione tradizionale della famiglia come sistema di relazioni personali tende in genere a considerarla come uno spazio di impermeabilità e di resistenza al cambiamento, secondo una prospettiva tipica di una società italiana ormai ampiamente minoritaria, quando non definitivamente scomparsa. Da luogo dell’immobilità e della resistenza al cambiamento, essa è diventata luogo di continue trasformazioni a livello dei comportamenti sia dei singoli sia delle istituzioni che con essa interagiscono. In questo flusso di mutamenti sono stati trascinati, di conseguenza, anche i rapporti di coppia e il matrimonio con le sue regolazioni giuridiche, a cominciare dal divorzio. La crisi della modernità, di cui si è parlato nella introduzione, si riflette in altri termini – né potrebbe essere diversamente – anche sulla configurazione sociale di questa istituzione fondamentale. Non ci si dovrà, di conseguenza, stupire se i cambiamenti che la tarda modernità ha indotto e sta provocando nell’istituto familiare nel suo complesso sono diventati per le varie Chiese cristiane un terreno di confronto e di sfida fondamentale per le rispettive dottrine e pratiche. 2. Nella lingua italiana il termine «famiglia» è poco specifico. Copre una varietà di esperienze e relazioni, escludendone nel

I. Un baluardo «naturale»: la difesa della famiglia

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contempo molte altre. Oggi, ad esempio, tende ad escludere, a cominciare dal diritto, forme di convivenze non matrimoniali more uxorio di giovani coppie ormai largamente praticate; famiglie incomplete o spezzate da separazioni, divorzi, abbandoni; famiglie più o meno faticosamente ricostruite in seguito a un secondo o a un terzo matrimonio, per non dire del terreno forse più attuale e scottante, legato alle convivenze di omosessuali, alle loro richieste di riconoscimento giuridico e ai problemi di adozione e fecondazione artificiale. Ciò aiuta a comprendere meglio la complessità di relazioni e dimensioni implicate nello spazio della famiglia, e, nel contempo, la molteplicità di discorsi che contribuiscono a definirla: religiosi, morali, legali, culturali. Non esiste soltanto la definizione della famiglia cattolica piuttosto che protestante o musulmana, o italiana piuttosto che norvegese. All’interno di uno stesso contesto sociale o nazionale possono coesistere una definizione legale, una amministrativa (ad esempio giuridica), una fiscale, oltre che definizioni religiose e/o di gruppo etnico e culturale tra loro più o meno diverse e talvolta anche incoerenti. Si dimentica troppo facilmente che anche la famiglia è una realtà soggetta ai mutamenti del mondo sublunare della storia. Dietro la sua apparente immobilità, essa è un istituto che conosce una profonda variabilità storica e culturale (e dunque anche normativa), come hanno dimostrato sia gli studi etno-antropologici sia, per l’Europa moderna, gli studi storici. Le analisi degli storici e dei sociologi della famiglia, d’altra parte, concordano sul fatto che nel secondo dopoguerra, e in particolare a partire dagli anni ’60, è ormai in atto nei paesi industriali (Europa e Stati Uniti) una rivoluzione che ne ha mutato in modo radicale il profilo. La concezione tradizionale della famiglia, che era alla base dei vecchi codici, è stata a poco a poco abbandonata e sostituita con un’altra che attribuisce un’importanza minore al matrimonio e dà ai coniugi diritti e doveri reciproci. La figura del marito capo famiglia

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è scomparsa [...] l’aborto, un tempo severamente proibito, è oggi ammesso, almeno in presenza di determinate condizioni [...]. Divorziare è diventato sempre più facile [...]. Da questa rivoluzione dei valori e dei comportamenti, delle norme giuridiche e di quelle sociali è emerso un sistema di organizzazione e di vita familiare assolutamente unico nella lunga storia dell’umanità. Se è vero infatti che anche in passato vi sono state società che ammettevano il divorzio e accettavano le coppie omosessuali, è altrettanto vero che la funzione e il rilievo di queste istituzioni erano assai diverse da oggi. Inoltre, in nessuna società del passato si sono mai affermati due principi che dominano oggi nei paesi dell’Europa occidentale: la parità di diritti fra coniugi e fra i figli nati dentro e fuori il matrimonio1.

Di fronte a questi cambiamenti radicali da storici e sociologi sono state avanzati alcuni tentativi di spiegazione. Essi mettono in luce la complessità dei fattori in gioco, ma anche l’impossibilità, dal punto di vista storico, di ricostituire un percorso genealogico della famiglia in grado di preservarne una sorta di continuità «naturale». La famiglia appare, in conclusione, come attore sociale complesso immerso in molteplici processi interattivi con la società in cui è inserito, né puramente passivo, né assolutamente autonomo. Si tratta di spiegazioni che entrano in chiara rotta di collisione con il modo in cui la Chiesa cattolica ha teso a interpretare l’istituto familiare e il matrimonio monogamico che ne è la cellula fondante. 3. Per comprendere meglio questa interpretazione occorre tenere presente che, tradizionalmente, le Chiese cristiane hanno cercato, a partire dai dati offerti dalle Scritture, di elaborare una «morale familiare», considerata come l’insieme dei valori e delle norme che regolano (o dovrebbero regolare) i comportamenti dei vari componenti la comunità familiare cristiana. Nel far questo, hanno dovuto inevitabilmente (ri)pensare e (ri)adattare i fondamenti teologici di questa moM. Barbagli, M. Castiglioni, G. Dalla Zuanna (a cura di), Fare famiglia in Italia. Un secolo di cambiamenti, il Mulino, Bologna 2003, p. 8. 1

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rale al mutare delle situazioni socioculturali. Si tratta, infatti, di una sfera assai vasta, che comprende l’ambito delle relazioni di coppia (la cosiddetta «etica coniugale»), con i connessi problemi legati alla sessualità coniugale e alla procreazione responsabile, ma anche i rapporti tra genitori e figli e tra famiglia e società. Ma quali sono, tra queste innumerevoli norme, quelle autenticamente «cristiane»? Esiste, in altri termini, la possibilità di individuare, nel mutamento continuo dei criteri di valore e delle regole etiche culturalmente e storicamente condizionate, un nucleo di valori autenticamente biblici e/o evangelici? Non sono, in fondo, gli stessi valori presenti nel Nuovo Testamento storicamente condizionati? Non riflettono, ad esempio, le tipiche strutture patriarcali e di genere delle coeve società mediterranee? Se insisto, all’inizio del nostro viaggio, su questi interrogativi è perché essi contengono in nuce un problema di fondo delle Chiese cristiane, che le accomuna, nel contempo differenziandole, problema destinato ad esplodere di fronte alle sfide radicali poste dalla modernità. Prescindendo per un momento dalle pur decisive differenze confessionali, che si traducono nell’esistenza di concezioni della Chiesa e in strutture ecclesiastiche profondamente diverse come le Chiese di tipo protestante, la Chiesa cattolico-romana, le Chiese dell’ortodossia, esso può essere espresso nei termini seguenti. In quanto comunità di fede, la Chiesa in generale è anche, necessariamente, una struttura sociale umana, cioè un fenomeno della vita sociale nel tempo. Come tale, essa è sempre in simbiosi, tanto nel suo pensiero e azione ufficiale-istituzionale quanto nella sua teologia, sia con le forme di pensiero e gli atteggiamenti di coscienza intellettuali e culturali, sia con le forme d’ordine politico-sociali, che, da parte loro, sono tutte vincolate al loro tempo, alla loro epoca, e che pertanto sono storicamente contingenti. Poiché, d’altro canto, il pensiero e l’azione della Chiesa tendono in se stessi ad annunciare e a conservare una verità di fede che vale oltre il tempo,

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interpretandola e traducendola nel tempo, ne consegue che da questa simbiosi nasce la tendenza a elevare a validità sovratemporale anche le forme di pensiero e gli atteggiamenti di coscienza tramite i quali quella verità valida al di fuori del tempo si esprime, nonché determinate forme d’ordine politico-sociali, o parti di esse, nelle quali anche la Chiesa vive come struttura sociale. Ciò ha avuto e continua ad avere come conseguenza il fatto che il mutamento di queste forme finisce per presentarsi come un cambiamento della stessa verità di fede, o come una minaccia per le condizioni di esistenza della Chiesa (in quanto struttura sociale). Non sarebbe difficile dimostrare – cosa qui impossibile – tramite la storia delle varie Chiese, che più di una volta la Chiesa non è stata in grado di tener sotto controllo questo pericolo, o addirittura non l’ha riconosciuto o l’ha deliberatamente ignorato. Il confronto con la modernità e con i suoi continui, radicali cambiamenti, ha fatto esplodere questa contraddizione di fondo, a cui, come si è avuto già occasione di accennare, le differenti Chiese cristiane hanno risposto in modi profondamente diversi. Per quanto riguarda la Chiesa cattolico-romana, oggetto privilegiato delle nostre riflessioni, essa ha messo in moto un complesso processo di azione-reazione, che permettesse di conservare gli elementi identitari, pur al prezzo di rinunce e adattamenti: una sorta di terza via, da un lato, tra le posizioni estreme assunte in generale dalle Chiese protestanti che hanno teso a identificarsi, fino a confondersi, con i valori culturali della modernità, e, dall’altro, da quelle ortodosse, che hanno invece teso, insistendo sulla atemporalità della dimensione liturgica che le caratterizza, a vivere ai margini se non al di là della storia e delle sue contingenze. Ciò non è esente da pericoli e contraddizioni. Per giustificare, infatti, la posizione sostanzialmente difensiva adottata nei confronti dei mutamenti indotti dalla modernità, la Chiesa ha elaborato delle fondazioni teologiche e dottrinali ufficiali, dal neotomismo alla dottrina sociale, che si rifanno alla verità della fede, al bonum commune ecclesiae e

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all’esigenza di proteggere i fedeli dagli errori, ma che, a ben vedere, difendono soltanto, come mezzo per la fede o per l’esistenza stessa della Chiesa, un che di contingente, in concreto atteggiamenti di coscienza e forme sociali derivati da un processo di adattamento. Il risultato consiste in una serie di assolutizzazioni che rischiano di erigere a verità di fede quelle che, in realtà, sono forse verità, ma al più storiche e, dunque, contingenti. È il caso, in particolare, della cosiddetta «dottrina sociale della Chiesa», cui si è fatto cenno nell’Introduzione, una locuzione introdotta da Pio XI con l’enciclica Quadragesimo anno (1931), con la quale il pontefice designava l’insieme organico dei temi di rilevanza sociale oggetto di intervento da parte del magistero. Con il pontificato di Giovanni Paolo II, da concezione «difensivista» della Chiesa nei confronti delle trasformazioni epocali indotte dai processi di modernizzazione, la dottrina sociale diventa in positivo un fattore di guida e di orientamento dei cattolici e di chi si riconosce in questo insegnamento, che si iscrive, occorre tenere presente, nell’insegnamento teologico-morale portato avanti dalla Chiesa nel suo annuncio salvifico2. Detto in altri termini: un problema strutturale per la vita della Chiesa è dato dalla possibilità che la dottrina ecclesiastica ufficiale, che fa leva sulla fede, a cominciare da quella sulla famiglia che ci accingiamo a prendere in esame, sia in realtà separata, del tutto o in parte, dal contenuto della fede stessa, che, non scordiamolo, è un contenuto salvifico che si rivolge a tutti e a tutto, comprendendo anche il cosmo: la salvezza dal peccato annunciata da Gesù il Cristo. 2 Forse la descrizione più accurata è quella offerta nella Sollicitudo rei socialis, secondo cui la dottrina sociale della Chiesa consiste nella «accurata formulazione dei risultati di un’attenta riflessione sulle complesse realtà dell’esistenza dell’uomo, nella società e nel contesto internazionale, alla luce della fede e della tradizione ecclesiale. Suo scopo principale è di interpretare tali realtà, esaminandone la conformità o difformità con le linee dell’insegnamento del Vangelo sull’uomo e sulla sua vocazione terrena e insieme trascendente; per orientare, quindi, il comportamento cristiano» (par. 41).

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4. A questo riguardo, un buon esempio è fornito dal fatto che la tradizione cattolica, sacralizzando il matrimonio, ha introdotto una distinzione fondamentale tra etica familiare e etica coniugale: mentre la seconda, radicata nel sacramento del matrimonio, si pone nell’ottica del messaggio annunciato dal Cristo e dunque tende ad acquisire un valore di fondamento non discutibile, la prima, non caratterizzata sacramentalmente, è più legata alla variabilità culturale. Per questo, compito precipuo dei teologi moralisti cattolici è stato, da un lato, quello di individuare norme e valori specificamente evangelici come la fedeltà tra coniugi e il rispetto della vita, indipendenti in quanto tali – in prospettiva teologica – dalla variabilità storico-culturale; dall’altro, di valutare di volta in volta se e fino a che punto le norme socioculturali assunte dall’ambiente circostante siano veramente (in)compatibili con i criteri ritenuti inappellabilmente cristiani e, dunque, non negoziabili. La dottrina sociale della Chiesa cattolica ha fatto della famiglia il centro del suo insegnamento3. Comunità naturale e perciò prepolitica e prestatuale, in cui si sperimenta la socialità umana, essa è la «prima società umana»4. La sua importanza e centralità in ordine alla persona e alla socialità sono sottolineate ripetutamente dalla Sacra Scrittura: invito all’uomo a non vivere da solo (Gen 2,18); la coppia come prima forma di comunione di persone (Gen 1,26-28; 2,7-24); Eva creata per formare una sola carne con Adamo (Gen 2,24; cfr. Mt 19,5-6); invito alla procreazione e alla moltiplicazione della discendenza (Gen 1,28). Quanto al Nuovo Testamento, la Santa Famiglia viene assunta come modello di vita familiare; Gesù, a sua volta, conferisce dignità all’istituto matrimonia3 Cfr. Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 2004, parr. 209 sgg. 4 Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, Dizionario di dottrina sociale della Chiesa, Las, Roma 2005, s.v. Famiglia: «Alla luce della Sacra Scrittura e della Tradizione, la Chiesa considera la famiglia come la prima e basilare società umana, titolare di diritti naturali e peculiari; perciò la ritiene culla della vita sociale e di tutte le questioni che la riguardano» (p. 304).

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le, costituendolo come sacramento della nuova alleanza (rilettura cattolica di Mt 19,3-9). In questo modo, la famiglia, di istituzione divina, costituisce la base della vita delle persone e della società, come prototipo di ogni ordinamento sociale. Essa è fondamentale sia in riferimento alla formazione della singola persona sia per il bene della società: una società a misura di famiglia è la migliore garanzia contro ogni deriva di tipo individualista o collettivista, perché in essa la persona è sempre al centro dell’attenzione in quanto fine e mai come mezzo [...]. La famiglia ha il suo fondamento nella libera volontà dei coniugi di unirsi in matrimonio, nel rispetto dei significati e dei valori propri di questo istituto, che non dipende dall’uomo, ma da Dio stesso5.

In quanto comunità «naturale», che trova la sua legittimazione, secondo la prospettiva del diritto naturale di impronta neotomista che sta alla base di questa concezione cattolica, nella natura umana e non nel riconoscimento dello Stato, la famiglia gode di diritti inviolabili: lo Stato, ogni Stato, è tenuto a riconoscerli, secondo il fondamentale principio di sussidiarietà. I lettori non ce ne vogliano se a questo punto, incontrando per la prima volta quel principio di sussidiarietà che costituisce un punto nevralgico nella dottrina sociale della Chiesa, apriamo una parentesi per metterlo meglio a fuoco. Una migliore comprensione della sua natura e della funzione che esso svolge in questo complesso edificio risulterà, infatti, utile a comprendere la logica soggiacente, anche se, non dobbiamo nascondercelo, questa comprensione è resa più ostica dal fatto che esso, proprio per la sua centralità, è stato sottomesso a molte rivisitazioni e riformulazioni, soprattutto in un’ottica economica e politologica, con il rischio di un suo snaturamento. 5

Compendio cit., parr. 213 e 215.

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Ridotto all’osso, il principio rimanda al fatto che le entità di ordine superiore devono tutelare e non prevaricare verso quelle di ordine inferiore: dove con «superiore» ed «inferiore» si intende l’ampiezza, funzione e complessità delle entità sociopolitiche in gioco, dallo Stato alla singola persona. Il termine in questione viene da «sussidio», il subsidium dei latini, e significa «aiuto». A differenza di un altro termine chiave, «solidarietà», un apporto socialista ripensato autonomamente dal magistero, esso costituisce un principio che si è imposto nella tradizione cattolica in funzione dei due pilastri della sua dottrina sociale: la centralità della persona, una persona, a differenza dell’individuo moderno, non chiusa in se stessa, ma, sul modello delle relazioni intratrinitarie, costitutivamente aperta alla relazione con l’Altro; e il bene comune, un principio tipico della filosofia antica, che è stato riletto in chiave cristiana, ad esempio come altruismo e reciprocità. Presente implicitamente già nell’enciclica Rerum novarum (1891) di Leone XIII, ritenuta comunemente la carta di fondazione della dottrina sociale della Chiesa6, il principio di sussidiarietà è formulato chiaramente (subsidium afferre), anche se in negativo a difesa della persona e della famiglia sia dalle minacce del capitalismo individualista e liberista sia dalle pericolose intromissioni dello Stato totalitario, nella enciclica Quadragesimo anno7 di Pio XI, che nel 1931 celebra il qua6 Cfr. Leone XIII, Lettera enciclica Rerum novarum, 1891, par. 28: «Non è giusto, come abbiamo detto, che i cittadini e la famiglia siano assorbiti dallo Stato, è giusto invece che si lasci all’uno e all’altra tanta indipendenza di operare quanta se ne può, salvo il bene comune e gli altrui diritti». 7 Pio XI, Lettera enciclica Quadragesimo anno, 1931, parr. 80-81: «Ma deve tuttavia restare saldo il principio importantissimo nella filosofia sociale», qui tutte le parole hanno un peso, «che siccome non è lecito togliere agli individui ciò che essi possono compiere con le forze e l’industria propria per affidarlo alla comunità, così è ingiusto rimettere ad una maggiore e più alta società quello che dalle minori e inferiori comunità si può fare. Ed è questo insieme un grave danno e uno sconvolgimento del retto ordine della società, perché l’oggetto naturale di qualsiasi intervento della società stessa è quello di aiutare in maniera suppletiva le membra del corpo sociale, non già di distruggerle

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rantesimo anniversario della Rerum novarum. In questo e in documenti successivi, lo sfondo è una determinata filosofia sociale, fondata sulla legge naturale di tipo neotomistico. Con il Concilio, e soprattutto con Giovanni Paolo II, si assiste a una svolta radicale, per altro in linea con il venir meno di quello Stato sociale che costituisce lo sfondo sociopolitico della concezione cattolica della sussidiarietà da Pio XI (che non a caso scrive dopo la crisi del ’29) a Giovanni XXIII. Col papa polacco la sussidiarietà, e ancor prima la dottrina sociale, dal campo razionale della filosofia sociale vengono ricondotte nel campo teologico della teologia morale. Il cambiamento è lucidamente messo a tema nella Centesimus annus del 1991, in cui Giovanni Paolo II fa un bilancio della dottrina sociale dai tempi di Leone XIII. Secondo questo principio, compito delle autorità pubbliche è aiutare gli individui e i corpi intermedi della società a portare a termine iniziative che a loro competono, senza arrogarsene il diritto o prevaricare nei confronti di essi, ma, appunto, limitandosi ad integrare e a favorire, non a sostituire e dunque a violare, l’iniziativa di questi soggetti. In altri termini, non bisogna aiutare le persone malgrado loro, imponendo loro una concezione del bene che non corrisponde effettivamente al bene del singolo o del gruppo. Il fondamento di questo principio è il personalismo cristiano e cioè la concezione dell’unicità e dell’irriducibilità dei singoli in quanto persone: ogni uomo, in quanto creato misteriosamente da Dio, è fonte di originalità e ha qualche cosa di insostituibile da offrire agli altri uomini attraverso la realizzazione della propria personalità. Le autorità pubbliche devono dunque stimolare e non ricondurre a principi estrinseci questa originalità di base. e assorbirle. Perciò è necessario che l’autorità suprema dello Stato rimetta alle associazioni minori e inferiori il disbrigo degli affari e delle cure di minor momento, dalle quali essa sarebbe più che mai distratta. Allora essa potrà eseguire con più libertà, con più forza ed efficacia le parti che a lei sola spettano».

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Applicato al caso della famiglia, il principio di sussidiarietà viene a dire che essa non può subire da parte dello Stato vincoli di principio che ne minaccino l’originale profilo «naturale». In forza di tale principio, le autorità pubbliche non devono sottrarre alla famiglia quei compiti che essa può svolgere bene da sola o liberamente associata con altre famiglie; d’altra parte, le stesse autorità hanno il dovere di sostenere la famiglia assicurandole tutti gli aiuti di cui essa ha bisogno per assumere in modo adeguato tutte le sue responsabilità8.

Detto in altri termini, il principio di sussidiarietà, mentre attiva lo Stato ad intervenire, nel contempo ne limita l’intervento, a tutela dell’autonomia dei nuclei originari – la persona e la famiglia – che devono essere preservati nella loro fondamentale autonomia «naturale» o, meglio, nella rilettura che ne ha dato Giovanni Paolo II, teologicamente fondata. Ma di quale famiglia si sta parlando? Naturalmente, di una famiglia che ha ormai assunto non più soltanto, come nella tradizione del diritto naturale, un fondamento «naturale», bensì teologico. Questa famiglia non può che essere eterosessuale e fondata, nella sua piena manifestazione, sul matrimonio in quanto sacramento. 5. A rigore, i testi presenti nel Nuovo Testamento non conoscono una vera e propria dottrina matrimoniale. Certo, i Vangeli parlano di nozze e matrimonio, utilizzando l’imagerie dell’epoca e presupponendo pratiche e costumi tipici del giudaismo coevo (per esempio Mc 12,18-27; Mt 22,1-14). Quanto a quei passi dove si affronta il problema del celibato (Lc 14,26; 17,26-29; 18,29) e il regno di Dio viene chiaramente anteposto alla vita familiare (1 Cor 7,7 sgg. 26 e 32-35), essi non contengono una critica esplicita al matrimonio. In Mc 8

Compendio cit., par. 214.

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10,2-12 il matrimonio viene collegato all’ingiunzione divina di Gen 1,27; 2,24. Fondamentale per le successive interpretazioni è 1 Cor 7. Di fronte alle tendenze ascetiche dei Corinzi, Paolo vede nel matrimonio una possibile canalizzazione della sessualità (vv. 2 e 5); inoltre, riconosce a entrambi i coniugi uguali doveri e diritti. Sostiene, d’altro canto, che la via di perfezione cristiana non coincide con lo sposarsi, ma con il celibato (32 sg.). Tocca, infine, il problema dei matrimoni misti. Lo sfondo delle considerazioni di Paolo è escatologico: si tratta di «soluzioni» temporanee, in attesa della parusia del Signore. In Ef 5,22-31 il rapporto tra Cristo, il capo, e la Chiesa viene offerto a modello del rapporto tra il marito e la sposa cristiani. Nel complesso, il quadro coincide con il sistema patriarcale della famiglia estesa, quella dell’inglese household, allora dominante, che prevedeva la sottomissione della donna al capo famiglia e confinava la sua vita nella sfera della vita domestica con il compito precipuo della procreazione e dell’educazione dei figli. Anche il famoso passo sul divorzio di Mt 19,4-9 non sembra fuoriuscire dal quadro tradizionale. Il divorzio, con passaggio ad altre nozze, è semplicemente «adulterio», che sia l’uomo a fare ciò, secondo la legge mosaica (Dt 24,1), o la donna (Mc 10,11-12): e l’adulterio è espressamente proibito dal sesto comandamento (Es 20,14; Dt 5,18). Il testo di Matteo, d’altro canto, sembra prevedere un’eccezione: se non in caso di porneia, a differenza dei passi paralleli di Mc 10,1112 e Lc 16,18 (ma si veda anche 1 Cor 7,10-11), che non prevedono alcuna eccezione. Il termine porneia, «fornicazione», ha un significato più generico di moicheia, «adulterio», designando in genere qualsiasi unione illegittima, a causa ad esempio dei rapporti di parentela. Per questo motivo alcuni tendono ad interpretare il termine in questo caso come riferentesi a forme illegittime di concubinato. In genere, per la tradizione protestante ed ortodossa, si tratterebbe invece di una vera e propria eccezione e riguarderebbe appunto l’adul-

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terio; in tal caso, per riguardo alla sacralità del matrimonio, l’unione coniugale può e deve essere dissolta. A partire da queste note elementari, le varie tradizioni cristiane hanno costruito una serie impressionante di variazioni sia per quanto riguarda il peso che i differenti contesti storico-culturali in cui l’annuncio cristiano si è incarnato hanno avuto nel riplasmarle e adattarle ad usi, esigenze, tradizioni locali sia per quanto riguarda la molteplicità dei discorsi (giuridico, liturgico, etico, pastorale, teologico ecc.) che hanno ad oggetto questo istituto, sicché diviene impossibile – e storicamente fuorviante – voler ricostruire la storia del matrimonio cristiano nel suo complesso. Limitando il nostro discorso alla posizione attuale della Chiesa cattolica, essa è l’esito di un duplice processo: la conservazione di un nucleo dottrinale fissatosi nei secoli e diventato il portato della Tradizione; e gli adattamenti e le riletture che di questo nucleo sono stati dati in epoca moderna sullo sfondo sia del rifiuto che il protestantesimo ha operato nei confronti della sacramentalità del matrimonio sia del crescere della «ingerenza» dello Stato in detta materia, uno tra gli effetti più vistosi dei processi di secolarizzazione. Ad una concezione fondata sul diritto naturale è così subentrata, con il Concilio, una lettura orientata in senso teologico. L’esito può sembrare a prima vista paradossale: il ricupero di una prospettiva patristica. Per comprendere questo esito, è inevitabile accennare ad alcune tappe fondamentali nella storia di questa istituzione. Come per altre pratiche ed istituzioni, a lungo nel cristianesimo antico non è esistito un matrimonio cristiano. Questo ben si spiega con la natura giuridica o, meglio, privata del matrimonio romano. A differenza di quanto avviene nelle società moderne, dove il matrimonio fonda il consenso dei coniugi con un vincolo giuridico ratificato dall’autorità pubblica, il matrimonio romano, le cosiddette iustae nuptiae, si limitava a richiedere da parte dei contraenti il rispetto di una serie di regole, come il possesso da parte degli sposi di una determinata età, che essi non fossero consanguinei entro un

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determinato grado di parentela, che essi possedessero una reciproca capacità giuridica o ius connubii, che infine ci fosse il consenso di chi deteneva la patria potestà. Considerata su questo sfondo, l’affermazione della Lettera a Diogneto (V, 6), uno scritto apologetico della fine del II secolo che ben riassume una posizione diffusa nei rapporti tra cristiani e società circostante, secondo cui i cristiani si sposano come tutti e generano figli, anche se non li uccidono, non sorprende: a seconda dei paesi e delle differenti tradizioni culturali, i cristiani a lungo si sono sposati sulla base del diritto romano e secondo riti e pratiche locali. Inoltre, l’etica matrimoniale cristiana non si discostava, nelle sue linee di fondo, dalla coeva etica pagana, che si richiamava alle prescrizioni in materia di Augusto e possedeva una sua peculiare austerità. In comune con questa etica e con la struttura della famiglia patriarcale di cui essa era espressione vi era poi sia una predilezione per il matrimonio monogamico sia il fatto di individuare il suo scopo precipuo, se non unico, nella procreazione. Questa linea di tendenza si trova fissata in una famosa sentenza del giurista Modestino, che ha profondamente influenzato la concezione cristiana occidentale fino ai giorni nostri. Il matrimonio vi è definito come consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio, «l’unione di tutta la vita, la comunicazione tra diritto divino ed umano» (Digesto, 23, 2, 1). Contestualmente, la riflessione teologica dei Padri sull’origine, la natura e gli scopi del matrimonio si è mossa tra gli opposti scogli delle tendenze ascetiche e celibatarie, da un lato, libertine, dall’altro. In questa via media, il matrimonio si rivelava un mezzo salvifico tra due opposti entrambi da rifiutare. Anche là dove si accorda, lungo la linea di Paolo, il privilegio al celibato e alla verginità come via di perfezione, ciò non comporta, almeno in linea teorica, una svalutazione del matrimonio. Anche in questo campo decisiva doveva risultare l’influenza di Agostino, che si è dovuto confrontare, per un verso, con

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la condanna del matrimonio, della sessualità e della procreazione da parte dei manichei, per un altro, con l’atteggiamento di Pelagio e dei suoi seguaci. La sua posizione relativa al matrimonio e alla sessualità può essere riassunta in tre punti. Prima di tutto, nonostante la sua concezione del peccato originale, egli vede il matrimonio come un bene. Fondandosi sul racconto genesiaco, egli considera il rapporto tra i due sposi come naturale e non frutto della concupiscenza. Questo radicamento del matrimonio e del rapporto sessuale ad esso collegato nel dettato biblico ha contribuito in modo decisivo alla formazione di una tradizione dogmatica positiva dell’istituzione e della sessualità ad essa collegata. In secondo luogo, il fatto che la sessualità umana e il matrimonio in quanto parte dell’ordine della creazione non siano di per sé negativi non significa, a differenza di quanto sosteneva il pelagianesimo, che essi non siano stati toccati dal peccato originale. Nella sua polemica con Giuliano di Eclano, Agostino è costretto, a difesa della sua tesi, a dipingere il matrimonio in tinte più fosche: la concupiscenza tocca anche il matrimonio nella misura in cui corrode l’io, diviso tra i richiami della carne e quelli dello spirito. In terzo luogo, anche se il matrimonio è un bene, la verginità occupa un posto privilegiato. Mentre, però, in altri autori come Gerolamo questa preferenza si traduce nella svalutazione dell’istituto matrimoniale, in Agostino il matrimonio in quanto tale non è mai svalutato di per sé, come dimostra tra l’altro la sua trattazione escatologica nella Città di Dio del destino ultraterreno dei coniugi. In questo modo, Agostino ha gettato le basi di quelli che sono rimasti nella tradizione cattolica i tre scopi del matrimonio (De bono coniugali): la procreazione, il bene reciproco degli sposi e il sacramentum. In analogia col battesimo, con quest’ultimo termine egli ha inteso il matrimonio come un impegno reciproco degli sposi sacro e irrinunciabile alla presenza di Dio, fondato sul rapporto tra Cristo e la Chiesa, che costituisce il modello del loro legame d’amore. Reintrodotta dall’enciclica Casti connubii (1930) di Pio XI, non è un caso che

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questa concezione sia richiamata nella Gratissimam sane9, uno dei documenti fondamentali del magistero di Giovanni Paolo II sulla famiglia e sulla sacramentalità del matrimonio. La costruzione di una vera e propria dimensione sacramentale del matrimonio ha avuto luogo in buona sostanza durante il Medioevo occidentale. Come conseguenza, esso viene inserito nel sistema dei sette sacramenti10. Questo processo si è realizzato concretamente in modi molteplici, sia attraverso uno sviluppo della collegata liturgia, sia attraverso la lotta contro concezioni ereticali che condannavano o svalutavano il matrimonio. Il secondo Concilio Lateranense del 1139 scomunica coloro che rifiutano «il sacramento del corpo e del sangue del Signore, il battesimo dei bambini, il sacerdozio e gli altri ordini religiosi e il matrimonio»: in questo modo, per la prima volta in un documento ecclesiastico il matrimonio viene definito un sacramento e collocato allo stesso livello degli altri sacramenti. Questa concezione ha conseguito una forma definitiva al secondo Concilio di Lione del 1274 con Gregorio X (1271-1276), che fissa in sette il numero dei sacramenti, comprensivi del matrimonio. In questo modo, il matrimonio diventa oggetto specifico dell’intervento ecclesiastico e del collegato diritto canonico, che ne fissa i tratti giuridici essenziali. Il Concilio di Trento può essere visto, in reazione alle posizioni assunte dalla Riforma sui sacramenti in generale e sul matrimonio in particolare, come il punto di arrivo della sistematizzazione medievale, che è rimasta in sostanza inalterata fino al Concilio Vaticano II. Rispetto a questa consolidata tradizione, il Concilio Vaticano II e in particolare le indicazioni contenute nella Gaudium et spes hanno recato notevoli elementi di novità nel modo tradizionale di intendere la natura e le finalità del matrimonio e della collegata etica coniugale. Essi ruotano intorno 9 Giovanni Paolo II, Lettera alle famiglie in occasione dell’Anno internazionale delle famiglie Gratissimam sane, 1994, par. 7. 10 Si veda in particolare il De sacramentis (1136-1141) di Ugo di San Vittore.

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alla centralità che assume la coppia coniugale, non più vincolata da un contratto, ma legata da un «patto». In quanto «intima comunità di vita e d’amore coniugale», esso indica al primo posto tra gli scopi del matrimonio la comunione profonda che si realizza tra uomo e donna. Fatto di per sé «naturale» – dato che la famiglia, anche quella dei non credenti, è «fondata dal Creatore» –, l’amore umano nella sua ricchezza e pienezza non viene più visto come un intralcio o un valore secondario, ma un aiuto potenziale nel cammino salvifico proprio della coppia e della famiglia. In questo senso, l’amore è per i coniugi fonte di «mutua santificazione» (parr. 47-48). Di conseguenza, criterio fondamentale dell’etica matrimoniale, nella prospettiva di un mutuo amore vissuto nella fede, diventa l’attitudine a favorire la piena espansione dell’altro e a realizzare la stessa sessualità in conformità al disegno di amore di Dio sull’uomo: i gesti concreti attraverso i quali la sessualità si esprime nel matrimonio, se realizzati «in modo veramente umano», non solo sono «onorabili e degni», ma «arricchiscono vicendevolmente, in gioiosa gratitudine, gli sposi stessi» (par. 49). Si tratta di un cambiamento di accento particolarmente significativo, frutto della svolta antropologica tipica del Concilio. Nella prospettiva tradizionale il matrimonio, iscritto nel diritto naturale, appariva come una legge di natura: non un’istituzione inventata semplicemente dalla ragione umana, come vuole tutta la tradizione del positivismo giuridico, ma iscritta nella natura stessa dell’uomo. Nella rilettura che il Concilio propone, l’uomo e la donna, creati a immagine di Dio, sono chiamati alla comunione nel dono di sé: questa è la natura della persona umana. Questa vocazione trova la sua realizzazione nella comunione coniugale, una comunione che trova nel rapporto tra Cristo e la Chiesa il suo fondamento teologico. La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium (1964), sullo sfondo della rivalutazione del ruolo dei laici, aggiunge un ulteriore elemento al quadro. Nel munus o dono profetico dei cristiani

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appare di grande valore quello stato di vita che è santificato da uno speciale sacramento, cioè la vita matrimoniale e familiare. Ivi si ha la pratica e un’eccellente scuola di apostolato dei laici, dove la religione cristiana permea ed ogni giorno più trasforma tutto lo stile di vita. Là i coniugi hanno la propria vocazione, per essere uno all’altro e ai figli testimoni della fede e dell’amore di Cristo. La famiglia cristiana proclama ad alta voce tanto le virtù presenti del regno di Dio che la speranza della vita beata. Così, con il suo esempio e la sua testimonianza, accusa il mondo di peccato e illumina quelli che cercano la verità11.

In questo modo, in quanto sacramento, il matrimonio diventa, per i laici, il luogo specifico per santificare, attraverso la grazia sacramentale, ciò che li distingue e caratterizza rispetto a clero e religiosi: la sessualità e il potere di dare la vita. Nel complesso, sembra di poter affermare che le indicazioni del magistero e la riflessione teologica cattolica postconciliare relativa al matrimonio sono andate nella direzione di ribadirne, anche se su basi nuove, la costitutiva dimensione non solo sacramentale, ma anche ecclesiale. Orientato alla crescita umana e cristiana della coppia e della famiglia, e dunque vera e propria realtà di salvezza e di santificazione, e non semplicemente – com’era tipico dei regimi di cristianità – di coesione sociale o di generazione e socializzazione, il matrimonio cristiano in prospettiva cattolica appare sempre più come un elemento costitutivo della stessa Chiesa12. Il concetto di «sacramento permanente» riproposto dalla Casti connubii sembra andare in questa direzione. La Chiesa si costiCostituzione dogmatica Lumen gentium, 1964, par. 35. Cfr. Decreto Apostolicam actuositatem, 1965, par. 11: «La famiglia stessa ha ricevuto da Dio questa missione di essere la prima e vitale cellula della società. Adempirà tale missione se, mediante il mutuo affetto dei membri e la preghiera fatta a Dio in comune, si presenta come il santuario domestico della Chiesa; se tutta la famiglia si inserisce nel culto liturgico della Chiesa; se infine la famiglia offre una fattiva ospitalità, se promuove la giustizia e le buone opere a servizio di tutti i fratelli che si trovano nel bisogno». 11 12

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tuisce non solo attraverso le chiese particolari, ma anche attraverso le ecclesiae domesticae. Proprio per questo la minaccia di disgregazione di questi nuclei, destinati a testimoniare nella società secolarizzata attraverso la dimostrazione di fede vissuta nel matrimonio la realtà della Chiesa, portata avanti non soltanto dal crescere del divorzio e delle separazioni, ma dal mutare profondo dell’istituto familiare anche in conseguenza dei mutamenti indotti dall’ingegneria genetica, si traduce di fatto in una minaccia alla stessa vita della Chiesa. 6. La Chiesa cattolica ha impiegato cinque secoli per riconciliarsi con la modernità e l’ha fatto, nella seconda metà del Novecento, quando il mondo stava già entrando nella postmodernità o comunque si decida di definire la crisi del moderno progetto di civiltà. Di qui una inevitabile sfasatura nelle sue risposte alle domande più urgenti che provengono dagli attuali tumultuosi mutamenti, con il rischio di arroccamenti e ricadute in devianti e improduttivi dogmatismi. Il caso della famiglia ne è la riprova. I mutamenti profondi che essa sta conoscendo sono, forse ancor prima che di pratiche e di norme, mutamenti di mentalità. Il loro motore immobile è l’individualismo: la grande forza propulsiva dei cambiamenti radicali, che nel contempo trascina seco un’ombra e una deriva relativistiche sempre più minacciose. L’affermazione senza confini delle libertà dell’individuo si traduce, inevitabilmente, nell’affermazione delle libertà della coppia, della sua mobilità, della sua autonomia. Si tratta di mutamenti profondi e pervasivi, che investono il modo stesso di relazionarsi. La ricerca personale dell’autenticità dell’esperienza, caratteristica della costruzione del Sé, prende il posto del vincolo sociale, dell’obbligo etico, della continuità istituzionale e cioè dei modi tradizionali di costruire il rapporto di coppia. Conclusione: i legami familiari sono sempre più aspirati nella logica generale di contrattualizzazione che caratterizza oggi il vincolo sociale. Presa in questo vortice, la famiglia perde inevitabilmente la sua «naturalità».

I. Un baluardo «naturale»: la difesa della famiglia

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La scelta di fare della «naturalità» della famiglia il baluardo intorno a cui impostare la difesa della propria concezione rappresenta, dunque, per il magistero, una sfida particolarmente insidiosa. Vedremo meglio nel prossimo capitolo, parlando delle posizioni della Chiesa sulla sessualità e sulle questioni di genere, le implicazioni e i presupposti di questo concetto di natura. Quel che ora preme sottolineare è che esso si pone e si impone come una sorta di ultima spiaggia, di valore limite, non negoziabile, a partire dal quale e intorno al quale impostare la difesa della dottrina sociale. La famiglia come cellula «naturale» della società costituisce, infatti, in questa prospettiva, non soltanto – come si è visto – il luogo sociologico, ma prima ancora teologico, a cui ancorare la propria riproduzione (cosa, di per sé, non nuova) e difendere la propria tradizione, ma anche il terreno ideologico sul quale manifestare la propria presenza pubblica e creare consenso. Proprio su questo punto la sfasatura di cui si parlava prima emerge più chiaramente, come una crepa in un edificio apparentemente ben tenuto e solido, che segnala però una debolezza strutturale nell’edificio. Mi spiego. Se c’è un campo in cui in questi ultimi anni la Cei è intervenuta insistentemente e in modo capillare questo è, appunto, il campo della morale familiare e coniugale. I motivi non mancano. I matrimoni religiosi conservano, al di là delle convinzioni di fede dei promessi sposi, un interesse non secondario, con il conseguente problema di una preparazione al sacramento di coniugi spesso ignoranti o, peggio, indifferenti in materia religiosa, che si accostano al sacramento per convenienza sociale. In una società caratterizzata sempre più dal pluralismo religioso, crescono i matrimoni misti: come arginarli o controllarli? Il problema dell’esclusione dei divorziati dalla comunità eucaristica continua a costituire una questione drammatica non soltanto per gli esclusi. Che dire poi del modo in cui sistematicamente cattolici praticanti continuano a non rispettare, nel privato della loro vita affettiva, le rigide norme ecclesiastiche relative ai rapporti sessuali? o del rifiuto del-

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l’uso dei preservativi per il controllo demografico o per la prevenzione dell’Aids? Non sarebbe difficile allungare questo elenco, a conferma di un problema pastorale di fondo, che appare difficilmente risolubile: lo scollamento crescente tra le direttive del papa e le grida delle congregazioni romane, e la prassi quotidiana dei fedeli. Dietro questo scollamento si cela, in realtà, un problema di fondo: la difficoltà, per il magistero, di entrare in sintonia con le esigenze più genuine dell’individualismo religioso contemporaneo, incanalandone le spinte più pericolose, ma senza troncarne alla radice i bisogni più profondi. E questo, a maggior ragione, nel caso dei giovani. Tra questi bisogni, è inutile dirlo, quelli legati alla sessualità e alle sue trasformazioni occupano un posto strategico. Ed è dunque al modo in cui il magistero si pone oggi nei suoi confronti che conviene volgere ora la nostra attenzione.

II

La sfida etica: sessualità e questioni di genere

1. Se c’è un campo in cui oggi domina l’incertezza e regna la controversia, è quello della sessualità. Da fatto «naturale» (il «sesso»), grazie agli studi storici e decostruzionisti (Foucault docet), essa è diventata un dispositivo storico, precipitando in questo modo nel maelstrom del relativismo culturale. Poiché le società postindustriali tendono ad eliminare confini e limiti, oggi anche le linee di demarcazione sessuali e di genere tradizionali vacillano e mutano profondamente. In particolare, le femministe critiche prima, gli studi di genere poi hanno provocatoriamente messo in luce come il controllo sociale sulle donne sia una delle motivazioni principali che stanno alla base della morale sessuale cristiana tradizionale: «una teologia femminista ecologica della natura deve ripensare tutta la tradizione teologica occidentale della catena gerarchica dell’essere e della catena di comando»1. Ma è in genere il ruolo nuovo che la sessualità ha acquistato nel mondo contemporaneo, in conseguenza sia di scoperte scientifiche sia di nuovi fattori culturali, ad aver messo in crisi in modo radicale le etiche tradizionali cristiane ad essa relative. Il fatto, poi, che in genere nella tradizione cristiana la sessualità sia stata vista in collegamento con i fini procreativi del matrimonio monogamico e la costituzione di un nucleo familiare stabile, 1 R. Radford Ruether, Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology, Beacon Press, Boston 1983, p. 85.

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come si è avuto occasione di accennare nel capitolo precedente e si vedrà meglio in questo, non fa che rendere più delicata la questione. Per un verso, come non farsi carico, se si vuole veramente fare i conti con i cambiamenti culturali intervenuti in questo campo, anche dei mutamenti indotti dalla «rivoluzione sessuale»? Per un altro, come mediare questi cambiamenti con il depositum fidei? Prima, dunque, di esporre i capisaldi della posizione cattolica in merito, conviene, seppure in modo per forza di cose sommario, iniziare con qualche riflessione sulle principali caratteristiche che, in seguito alla cosiddetta rivoluzione sessuale, la sessualità ha assunto negli ultimi decenni allo scopo di cogliere meglio le rotture intervenute e le sfide più radicali che il magistero si è trovato e si trova ad affrontare. Intesa come l’insieme dei modi di comportamento, dei desideri e dei sentimenti che concernono bisogni e istinti sessuali o dipendono da essi, la sessualità è, infatti, un concetto moderno, la cui «invenzione» può farsi risalire in buona parte al padre della psicoanalisi e cioè a Sigmund Freud. Le riflessioni dello psicoanalista viennese hanno messo in luce la centralità che l’istinto sessuale o libido ha nella costruzione della personalità del singolo, con il suo corteo di divieti e di censure, con la gerarchia delle entità coinvolte, dall’Id al Superego, con i meccanismi complessi che esso attiva e di cui è protagonista. Lo sfondo della riflessione e della pratica terapeutica di Freud era costituito dalla morale repressiva, influenzata dalla tradizione cristiana, tipica delle classi borghesi a cavaliere tra Ottocento e Novecento. La sua psicoanalisi è diventata, di conseguenza, un terreno privilegiato a partire dal quale ripensare l’influenza che l’etica sessuale cristiana – a prescindere ora dall’appartenenza confessionale – ha esercitato sulla cultura occidentale. Una tra le conseguenze più significative della psicoanalisi freudiana nelle sue complesse ramificazioni è stata quella di liberare la sessualità dalla sfera del tabù e della repressione in cui per secoli era stata confinata, per restituirle autonomia,

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dignità e forza di convincimento senza ricorrere ad altre sfere di autorevolezza morale. Liberata dai meccanismi di controllo tradizionali e riconsegnata all’individuo (non sempre, conviene riconoscerlo, previamente e propriamente educato a questo nuovo compito), la sessualità è diventata, nella società dei consumi, della pubblicità e della comunicazione, dove cresce la domanda sull’avere e decresce la domanda sul senso, oggetto privilegiato di scambio materializzato. La commercializzazione del sesso, per quanto antica come il mondo, ha certo assunto oggi, grazie appunto al contesto particolare in cui si trova ad agire, un ruolo centrale prima sconosciuto. A trasformare profondamente la scena tradizionale sono poi intervenuti altri fattori tipicamente culturali. Il femminismo critico e gli studi di genere hanno concorso a mutare radicalmente il ruolo della sessualità femminile e, per converso, di quella maschile, con conseguenze imprevedibili per la stessa polimorfia sessuale oggi imperante. Numerosi studi storici hanno cooperato a far comprendere meglio il peso decisivo che i fattori culturali e sociali hanno avuto nella formazione delle differenti concezioni etico-sessuali cristiane. Per parte sua, il progresso scientifico ha mutato profondamente le nostre conoscenze in materia, contribuendo sia a ridefinire in modo radicale processi biologici legati alla dimensione sessuale, dal concepimento al parto, sia a ridefinirne la percezione sociale, concorrendo a mutare in modo risolutivo i rapporti tra partner sessuali. La liberazione sessuale ha, infine, rotto confini tradizionali, legati ad esempio all’omosessualità, che non a caso oggi è al centro dell’attenzione pubblica e dell’interesse politico per la rilevanza sociale che questo settore «sommerso» della vita sessuale, un tempo represso, condannato e costretto a vivere marginalmente, dimostra invece di avere acquisito nei paesi occidentali di tradizione cristiana. 2. Le autorità morali tradizionalmente decisive per l’autocomprensione cristiana anche nel campo delicato della sessualità e dell’etica sessuale sono state la Bibbia e le idee sulla

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natura umana e sulla legge morale naturale. Mentre la prima, in seguito al principio del «sola Scriptura», è stata al centro dell’etica teologica e sessuale protestante, l’etica della legge naturale ha in genere formato la teologia morale cattolica. Per quanto riguarda quest’ultima, si suole in genere dire che la sua etica sessuale è negativa e rigida e, dunque, incapace di venire incontro alle nuove esigenze, in particolare dei giovani. Come nel caso della famiglia, converrà dunque, prima di abbozzare un giudizio, tentare di fissare alcuni capisaldi – quelli cosiddetti non negoziabili – di una tradizione etica più complessa e articolata di quel che potrebbe sembrare. Il punto di partenza deve essere la constatazione che per la Chiesa la sessualità, in quanto esito del disegno provvidenziale del Creatore, in sé non è negativa. Contro tutte le forme di dualismo, a cominciare da quello gnostico e in particolare dei manichei contro il quale aveva polemizzato Agostino, ma anche contro tutte le forme di estremismo ascetico che giungono a condannare il corpo, il magistero, in linea con la Tradizione, vede la creazione e dunque anche il corpo, in quanto opera del Creatore, come una realtà positiva. Questo corpo, d’altro canto, è un corpo che ha ricevuto l’insufflazione dello Spirito di Dio (Gen 2,7): nella rilettura che il magistero fa di questo passo, la sessualità, lungi dall’essere una realtà puramente biologica, è, nella prospettiva della rivelazione, una totalità che entra a far parte della persona umana come spirito incarnato (o come un corpo dotato di spirito)2. Quanto poi al fatto che l’uomo sia stato creato a immagine e somiglianza di Dio (il racconto di Gen 1,26-27), esso viene a significare che questa persona è chiamata ad imitarne la realtà trascendente, che è una realtà di amore riproCfr. Catechismo della Chiesa cattolica, 1992, par. 2332: «La sessualità esercita un’influenza su tutti gli aspetti della persona umana, nell’unità del suo corpo e della sua anima. Essa concerne particolarmente l’affettività, la capacità di amare e di procreare, e, in un modo più generale, l’attitudine ad intrecciare rapporti di comunione con altri» (qui e nelle citazioni che seguono i corsivi sono nel testo). 2

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duttivo e creativo3. Per l’uomo e la donna, questo significa che, se essi vogliono liberamente aderire alla vocazione cui il Signore li destina, devono realizzarla ricongiungendo le due parti di cui sono composti: il matrimonio eterosessuale diventa così il mezzo, ma anche il fine, attraverso cui l’uomo e la donna che scelgono di vivere la propria sessualità possono, anzi, devono realizzarla attraverso un rapporto che ha nel matrimonio monogamico la sua via insieme naturale e rivelata (dal momento che la legge naturale non fa che adeguarsi e realizzare il piano provvidenziale iscritto nella creazione). Questa scelta è avvalorata dal fatto che il peccato originale, a prescindere dalla sua natura (se di orgoglio o di concupiscenza), ha comunque corroso la natura umana, rendendo uomini e donne più deboli e inclini a tradire la fiducia di Dio. Tradizionalmente, la sessualità è stata individuata come il terreno più fragile dove la tentazione, sotto forma di concupiscenza, può manifestarsi. Naturalmente, vi sono state, nei secoli, variazioni anche significative su questo tema delicato, un terreno sul quale si sono confrontate, spesso senza pietà, morali rigide e morali più lassiste, riproponendo – anche nelle accuse – antichi dibattiti. Il fatto che oggi il magistero continui a difendere queste posizioni conferma la capacità di durare nel tempo di certi atteggiamenti, che in fondo sono già presenti in autori come il Paolo della Prima Lettera ai Corinzi. Che, poi, il Catechismo affronti il complesso e delicato problema dell’etica sessuale all’interno della trattatistica relativa al sesto comandamento, non fa che confermare questa impressione4: l’orizzonte del trattamento magisteriale della sessualità, nonostante aperture e aggiornamenti, rimane essenzialmente negativo. In questo senso, la Chiesa pone il matri3 Ivi, par. 2335: «Ciascuno dei due sessi, con eguale dignità, anche se in modo differente, è immagine della potenza e della tenerezza di Dio. L’unione dell’uomo e della donna nel matrimonio è una maniera di imitare, nella carne, la generosità e la fecondità del Creatore». 4 Ivi, par. 2336: «La Tradizione della Chiesa ha considerato il sesto comandamento come inglobante l’insieme della sessualità umana».

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monio al centro del proprio insegnamento sulla sessualità, proponendo quella che rimane una dottrina tradizionale delle due vie: l’uso della sessualità a fini riproduttivi per i laici attraverso il matrimonio; altrimenti, la via della castità attraverso la sua rinuncia per il clero e i religiosi, via che rimane privilegiata per il cammino verso la perfezione. Gli insegnamenti attuali del magistero che conseguono da queste premesse non sono, nella sostanza, portatori di novità: ogni uso della sessualità al di fuori del matrimonio va considerato errato5. Ne consegue la condanna della masturbazione, della fornicazione e della convivenza more uxorio, della poligamia e, ovviamente, della omosessualità. 3. In modo crescente, nel secondo dopoguerra l’ermeneutica critica ha scosso queste basi morali tradizionali, quando non ha messo radicalmente in discussione i presupposti stessi di una morale oggettiva. Vi è stato, così, chi ha messo in luce il fatto che gli insegnamenti biblici sulla condotta sessuale, riletti in prospettiva storica, sarebbero prevalentemente orientati – com’è tipico delle società patriarcali – al controllo delle attività delle donne, traendo origine da preoccupazioni sociali relative alla «purità» (cioè, in quanto agenti di coesione sociale) o ai diritti di proprietà (inclusi i diritti sulle donne e sui bambini). Storicizzando e relativizzando – opportunamente, da un punto di vista storico – l’etica sessuale sia dei numerosi scritti che compongono le Scritture ebraiche sia degli scritti che formano il Nuovo Testamento, queste analisi ne hanno dimostrato la variabilità e la relatività storico-culturali6. Sono venute meno, perciò, quelle premesse di stabilità, coerenza, razionalità e intelligibilità degli esseri in se stessi che avevano fornito un ancoraggio sia a una certa lettura teologica della Bibbia 5 Ivi, par. 2351: «La lussuria è un desiderio disordinato o una fruizione sregolata del piacere venereo. Il piacere sessuale è moralmente disordinato quando è ricercato per se stesso, al di fuori delle finalità di procreazione e di unione». 6 W. Countryman, Sesso e morale nella Bibbia, Claudiana, Torino 1998.

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sia alla legge naturale tipica della tradizione cattolico-romana, che pensava il sesso nei termini della capacità riproduttiva, legandolo essenzialmente al matrimonio monogamico e alla costituzione di un nucleo familiare stabile. Si è, in questo modo, aperto un vuoto etico, che la riflessione teologica cristiana sta faticosamente cercando di colmare. Uno degli aspetti più significativi di questa svolta sta nella nuova valorizzazione del sesso e della sessualità nella costruzione della persona anche da un punto di vista cristiano. Questa nuova visione del sesso viene proposta come correttivo necessario e normativo agli elementi stoici, gnostico-manichei e agostiniani della tradizione, che tendenzialmente denigrava il corpo, condannava il desiderio e il piacere sessuale e tollerava l’attività sessuale soltanto in vista dell’intenzione di procreare. Sessualità e piacere vengono oggi affermati da non pochi moralisti cattolici e protestanti come percorsi positivi ed essenziali verso la realizzazione personale. Già trent’anni or sono il teologo protestante James Nelson aveva dichiarato: «i nostri corpi sono sempre corpi sessuali e la nostra sessualità è fondamentale per la nostra capacità di conoscere e sperimentare Dio»7. Da parte cattolica si è osservato: La capacità di vivere con gioia il proprio corpo e la volontà non distorta di metterlo in rapporto con il corpo e la vita dell’altro producono la sensazione del piacere che attraversa il corpo ed investe l’intera persona [...]. In questo senso il gioco della sessualità è un valore e la ricerca del piacere come effetto di tale gioco è ben lontana dall’approccio edonista di una civiltà che cosifica il sesso e banalizza la sessualità8.

Si è così assistito, in questi ultimi anni, a un significativo spostamento. L’etica teologica cristiana sessuale ha sempre 7 J.B. Nelson, Embodiment. An Approach to Sexuality and Christian Theology, Augsburg Publishing House, Minneapolis 1978, p. 126. 8 A. Autiero, Sessualità, in Nuovo Dizionario di teologia morale, a cura di F. Compagnoni, G. Piana, S. Privitera, San Paolo, Cinisello Balsamo 1990, p. 1231.

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più teso a concentrarsi sul significato personale e intersoggettivo del sesso, in quanto fonte di comunicazione e di piacere; ha messo in secondo piano il fine tradizionale della procreazione; ha sottolineato l’uguaglianza e la libertà nello stabilire i rapporti sessuali; ha, infine, valutato positivamente la sessualità come valore fondativo della personalità, dell’interazione sociale e persino dell’esperienza religiosa. Perché il lettore abbia un utile termine di confronto su un problema che investe alle radici la morale cristiana, si può aggiungere che in ambito protestante, sulla scia in particolare delle riflessioni etiche di Dietrich Bonhoeffer, si è teso vieppiù ad affermare che un’etica sessuale orientata cristianamente non può più esserlo in modo normativo, ma piuttosto funzionale alle suggestioni provenienti dalle scienze sociali ed umane. Il ricorso alla Parola di Dio contenuta nella Bibbia deve evitare gli usi ideologici e imparare a confrontarsi con i contributi della ricerca storica. La sessualità, non più funzionale al matrimonio e alla procreazione, è un valore in sé, che deve indurre a una nuova positiva valutazione sia della omosessualità sia delle altre forme bi- e transessuali sia di modi non tradizionali di rapporti di coppia (per esempio, tra persone dello stesso sesso). Tornando alle posizioni del magistero cattolico, anch’esso ha cercato di tener conto di questa svolta. Con Giovanni Paolo II si è giunti a vedere la sessualità come parte costitutiva essenziale dell’identità personale, adottando il linguaggio dell’intersoggettività della coppia per esprimere il significato morale del sesso e non mettendo più al centro dell’attenzione il matrimonio a fini procreativi: «la sessualità, mediante la quale l’uomo e la donna si donano l’uno all’altra con gli atti propri ed esclusivi degli sposi, non è affatto qualcosa di puramente biologico, ma riguarda l’intimo nucleo della persona umana come tale» ed è il segno della «donazione personale totale»9. Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Familiaris consortio (1981), par. 11. 9

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4. Queste revisioni della morale sessuale tradizionale cristiana hanno acceso sfide su molti fronti: teologico, pastorale, disciplinare. Gli insegnamenti e la prassi tipica delle Chiese protestanti e della Chiesa cattolico-romana sono stati toccati profondamente, con reazioni diverse a seconda dei differenti principi-guida. Nel cattolicesimo romano il problema è quello dell’autorità che si continua ad investire sulle norme tradizionali, nonostante lo slittamento sopra accennato, anche nei documenti ufficiali, verso basi più personalistiche. Come si è già avuto occasione di ricordare, i fedeli vivono sempre più una tipica dissonanza cognitiva, tra gli imperativi etici di una morale sessuale tradizionale, ribadita ossessivamente nei documenti ufficiali, e comportamenti e pratiche sociali individuali e di coppia che vanno in direzione esattamente opposta, per di più appoggiati se non incitati da voci teologiche dissenzienti (questo è vero soprattutto per la situazione americana, dove lo scollamento è particolarmente vistoso). Se una linea di tendenza è emersa in questi ultimi anni, essa pare andare – come anche recenti vicende legate al referendum italiano sulla procreazione assistita del 12-13 giugno 2005 e ai relativi pronunciamenti della Conferenza episcopale italiana dimostrano – nella direzione di ribadire con maggiore energia i confini tradizionali. In questa prospettiva, non è difficile scorgere una sostanziale linea di continuità tra il rifiuto, da parte degli anglicani, del controllo artificiale delle nascite alla conferenza di Lambeth del 1930, in linea con quanto contenuto nell’enciclica di Pio XI Casti connubii dello stesso anno, che riaffermava il tradizionale divieto cattolico; la condanna contenuta nella enciclica Humanae vitae (1968) di Paolo VI, che rovesciava la raccomandazione da parte della commissione di studio sul controllo delle nascite ad accettarlo sulla base del significato interpersonale del rapporto coniugale; per arrivare alla Veritatis splendor (1993) di Giovanni Paolo II, che ribadiva l’autorità morale della Chiesa nelle quaestiones disputatae concernenti le tecnologie della riproduzione, la prassi omosessuale, l’aborto e, naturalmente, la contraccezione. In questo modo,

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anche problemi in fondo limitati se considerati sullo sfondo dell’attuale rivoluzione sessuale come la contraccezione nell’ambito del matrimonio hanno finito per diventare una «prova» di ortodossia cattolica. Diverso, naturalmente, il discorso per le denominazioni protestanti. Anche in questo caso il differente rapporto con la cultura moderna, tipico ad esempio della teologia liberale, ha portato ad una maggiore assimilazione dei nuovi valori etico-sessuali. Il divorzio e anche il sesso prima del matrimonio – per limitarsi a due tra i tanti esempi che in questo campo delicato tracciano una chiara linea di confine con il magistero della Chiesa cattolica – sono in sostanza accettati dai teologi. La nuova frontiera è oggi rappresentata dall’omosessualità, come dimostra in particolare il problema dell’ordinazione di uomini e donne che intrattengono aperti rapporti omosessuali. D’altro canto, anche il problema del matrimonio tra persone dello stesso sesso ha sollevato non poche discussioni, ad esempio nella Chiesa evangelico-luterana d’America. In genere, oggi nell’etica sessuale protestante le questioni nascono spesso tra una guida liberale, una mediazione generica tra le tradizioni teologiche e morali e l’insieme dei membri che aderiscono ai valori democratici liberali e praticano la famiglia «nucleare» del ceto medio [...]. Un problema irrisolto è se gli insegnamenti morali cristiani tradizionali, modificati da Lutero e Calvino in favore dell’importanza dell’associazione coniugale al di là della procreazione, possano e debbano riformulare l’ethos sessuale di un cristianesimo liberale andato troppo oltre in direzione dell’individualismo e del soggettivismo10.

5. Il passo di Lisa Sowle Cahill mette il dito nella piaga, sul vero nemico: l’individualismo libertario. Per un verso – suona l’accusa – il soggetto ha il potere assoluto di stabilire ciò che 10 L.S. Cahill, Sex, Gender and Christian Ethics, Cambridge University Press, New York 1996 (trad. it., Sesso, genere e etica cristiana, Queriniana, Brescia 2003, p. 29).

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vuole anche in campo sessuale e come raggiungerlo: questo perché non si fa riferimento a valori assoluti, ma si vuole garantire a ciascuno il massimo della libertà anche in campo sessuale, una libertà, però, deresponsabilizzata e aprogettuale. Per un altro, come arrestare questo arbitrio dilagante, che penetra anche nell’alcova protetta del matrimonio monogamico cattolico, insidiandolo con pratiche moralmente pericolose e corruttrici della sua condizione «naturale»? Anche se crescono le voci di non cattolici messi anch’essi a disagio da certi eccessi di un individualismo incapace di autoregolarsi e di trovare comuni valori progettuali che impediscano pericolose derive anche nel campo decisivo della sessualità, e dunque più sensibili di un tempo alle sirene di un moralismo cattolico in grado di fornire risposte rassicuranti, occorre sottolineare con forza la vera natura della posta in gioco. Si potrà rimpiangere il buon tempo antico, quando la natura sembrava una realtà intangibile e non matrigna, ma è inutile oggi seguire la politica dello struzzo: se si vogliono veramente affrontare, anche da un punto di vista cattolico, i problemi decisivi in gioco, occorre essere consapevoli che un certo tipo di soluzione, prodotto in certe epoche storiche e funzionale a determinate situazioni, oggi non funziona più. E questo, proprio a cominciare dal «sistema natura» soggiacente allo sforzo di mediazione che il magistero fa tra rivelazione e cultura contemporanea. Questa natura, infatti, non è più un ordine, né conosce più leggi, almeno nel senso tradizionale. Lo sviluppo attuale delle scienze e del dibattito scientifico, infatti, ha messo in crisi, in modo irreversibile, i presupposti e le modalità stesse di concepire quella «legge naturale» che sta alla base in generale delle prese di posizione del magistero sui vari problemi concernenti la sfera della vita e, in particolare, la sfera della sessualità. Quel che è più, questa «legge naturale», posta di fronte ai mutamenti radicali della biologia e della genetica, svela sempre più chiaramente la sua dimensione di costrutto ideologico, secondo una logica che alla fine vuole anche le leggi della natura riflesso della legge divina. A dimostrarlo baste-

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rebbe limitarsi ad osservare il modo in cui Giovanni Paolo II, che si è molto speso in questa direzione, ha ripetutamente cercato di difendere la dottrina cattolica sulla contraccezione, andando più in là, se possibile, dell’insegnamento della Humanae vitae. In una allocuzione al II Congresso internazionale di teologia morale tenuto nel 1988 in occasione del ventesimo anniversario dell’enciclica egli ha osservato che la norma etica non è «una dottrina inventata dall’uomo: essa è stata inscritta dalla mano creatrice di Dio nella stessa natura della persona umana, e confermata da Lui nella Rivelazione» (par. 3). Collegata alla problematica della moralità dell’atto coniugale, alla sua fecondità intrinseca, questa osservazione portata a sostegno della condanna della contraccezione viene a significare che Dio parla attraverso la biologia11. Si apre, in questo modo, un contenzioso infinito. Per il nostro discorso, un punto in particolare merita di essere sottolineato: i cambiamenti intervenuti nel campo della sessualità stanno mettendo radicalmente in discussione quel principio di assolutezza della legge di natura su cui si regge l’intero edificio della dottrina sociale della Chiesa. Di qui la radicalità dello scontro, senza esclusione di colpi. Forse il terreno decisivo è quello dell’identità sessuale, oggi messa sempre più in discussione dai mutamenti indotti, come insegna il caso dei transgender, dalla tecnica medico-chirurgica, ma prima ancora dal fatto che essa è diventata il nuovo terreno di espansione della libertà individuale. E questo, naturalmente, a cominciare dalle questioni di genere. Prima, dunque, di toccare il campo delicato della omosessualità converrà esaminare brevemente la posizione attuale del magistero sulla donna. 6. Secondo un modello che abbiamo già incontrato a proposito della famiglia, l’insegnamento del magistero ha, nell’orCome osserva acutamente Danièle Hervieu-Léger in Catholicisme, la fin d’un monde, Bayard, Paris 2003, p. 225: «Le processus concret de la gestation est investi [...] d’une signification proprement théologale: Dieu se manifeste, si l’on peut dire, dans l’utérus de la femme fécondée». 11

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dine, due fonti privilegiate: le Scritture (Primo o Antico Testamento e Nuovo Testamento), poi la Tradizione dei Padri, mediata dall’interpretazione del magistero e dai suoi pronunciamenti autorevoli o dogmatici. Cominciando con la prima, nel racconto di Gen 1,26-28 (più recente, VI-V secolo a.C., e di tradizione sacerdotale), l’adam, l’uomo nel senso antropologico, è creato maschio e femmina a immagine e somiglianza di Dio. Questa bipolarità sessuale si rompe col racconto di Gen 2, 4b-5 (più arcaico e di tradizione jahwista). Dio osserva che la solitudine dell’uomo appena creato «non è cosa buona» e che egli ha bisogno di «un aiuto che gli sia simile» (Gen 2,18). Viene dunque creata, dalla costola del compagno, la donna. I versetti sulla creazione dell’uomo e della donna sono tra i più commentati dell’intera Bibbia e hanno dato luogo a una varietà incontrollabile di interpretazioni; né è nostra intenzione aggiungerne un’altra. Se li abbiamo sommariamente ricordati – il lettore è naturalmente invitato, per questa come per tutte le altre citazioni bibliche, alla lettura dell’originale – è perché essi costituiscono comunque il termine di confronto e il punto di riferimento obbligato per qualunque presa di posizione teologica sulla questione del genere: e questo, a cominciare dalla constatazione, solo apparentemente ovvia, della distinzione sessuale. Infatti, è in questo racconto che trova primariamente fondamento una distinzione sessuale che, dal punto di vista del magistero, è intoccabile, dal momento che essa ha dalla sua la positività di una rivelazione che trova conferma nella legge naturale12. 12 Cfr. Catechismo cit., par. 2333: «Spetta a ciascuno, uomo o donna, riconoscere ed accettare la propria identità sessuale. La differenza e la complementarità fisiche, morali e spirituali sono orientate ai beni del matrimonio e allo sviluppo della vita familiare. L’armonia della coppia e della società dipende in parte dal modo in cui si vivono tra i sessi la complementarità, il bisogno vicendevole e il reciproco aiuto». Il Compendio della dottrina sociale della Chiesa commenta al proposito: «È questa una prospettiva che fa considerare doverosa la conformazione del diritto positivo alla legge naturale, se-

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In genere, la tradizione cattolica, quando ha voluto sottolineare la pari dignità dell’uomo e della donna, ha letto Gen 1,26-28 come una sorta di carta ideale di fondazione della parità dei sessi. Dietro questa parità ideale si cela, d’altra parte, com’era tipico del contesto culturale in cui questi racconti furono prodotti, una disparità non ontologica, ma funzionale: la ragion d’essere della funzione femminile è quella di servire alla continuità della specie mediante una maternità strumentale. Si tratta di un rapporto di genere necessariamente asimmetrico, in cui diritti e doveri della donna sono stabiliti da Dio a partire dal modo stesso della creazione in subordine a quelli dell’uomo. Ciò solleva un problema generale, oggi di grande attualità, in una situazione cioè in cui il ritorno sulla scena pubblica delle religioni ha riproposto con drammaticità il problema del conflitto tra leggi divine e leggi umane. Esso non riguarda soltanto il caso della shari’a islamica, ma anche, in modo più sottile, la «legge naturale» difesa dal magistero cattolico. Infatti, nonostante proclamate e reiterate dichiarazioni a favore dei diritti umani e della dignità umana, là dove insorge un conflitto insanabile tra leggi di Dio e leggi degli uomini, come nel caso dei diritti delle donne, il magistero non ha esitato a schierarsi a favore delle prime. È il caso, ad esempio, dei diritti universali della donna, stabiliti solo recentemente. L’impostazione teocratica dei diritti femminili tipica del magistero cattolico è incompatibile con il principio secolare dei diritti universali della donna come stabiliti nel diritto internazionale. L’incompatibilità è emersa al momento della firma della Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women adottata dall’Onu nel 1979, al 2006 ratificata da 185 Stati. Lo Stato vaticano, insieme ad altri sette Stati musulmani tradizionalisti, condo la quale l’identità sessuale è indisponibile, perché è la condizione oggettiva per formare una coppia nel matrimonio» (Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 2004, par. 224).

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non l’ha firmata perché essa violava la asimmetria di genere tradizionale. Il secondo punto di riferimento canonico per stabilire la posizione della Chiesa cattolica sulla donna è il Nuovo Testamento. È indubbio che Gesù, nella sua predicazione, si è mosso in modo non convenzionale nei confronti di alcune donne che, libere da ogni forma di soggezione e costrizione sociale, lo seguono nella sua attività apostolica o sono comunque presenti nella cerchia dei suoi discepoli. Così come è indubbio che ad alcune donne, a cominciare dalla madre, è assegnato un ruolo privilegiato nei momenti fondamentali della sua missione terrena: la Passione e la risurrezione. Ma il Gesù dei Vangeli canonici invita anche, nel seguirlo, a rompere ogni legame familiare e promette il regno dei cieli non alle donne maritate, ma agli eunuchi. In altri termini, in questo come in altri casi, i Vangeli canonici rivelano una realtà complessa e contraddittoria, che riflette la pluralità di interpretazioni, di «volti del Cristo», tipica delle comunità protocristiane di cui questi testi – all’epoca non ancora canonici! – sono espressione. Estrarne una dottrina unitaria è operazione teologica, legittima sul piano dell’interpretazione di un messaggio considerato rivelato, ma insostenibile sul piano storico, e che, come si è avuto occasione di osservare nel capitolo precedente, assolutizza una verità parziale con il rischio di far passare per verità assoluta – e dunque non negoziabile – il frutto di una complessa sedimentazione interpretativa, portato ineludibile di un processo storico e dunque soggetto inevitabilmente ad adattamenti e reinterpretazioni. Questo è vero, a maggior ragione, per la posizione di Paolo sulla donna. Sullo sfondo escatologico dell’imminente ritorno del Signore, che coinciderà con la fine del mondo, i pronunciamenti di Paolo sul ruolo delle donne vanno in una duplice direzione. Per un verso, la nuova realtà in Cristo preannuncia il superamento delle barriere tradizionali che avrà luogo nell’eschaton (Gal 3,28). Per un altro, nella situazione intermedia di attesa, la fede in Cristo non comporta

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l’abolizione delle barriere e dei dislivelli sociali e culturali esistenti, dalla schiavitù alla situazione di sottomissione della donna nei confronti dell’uomo, come appare chiaramente nel famoso pronunciamento di 1 Cor 14,34 sull’imposizione alle donne del silenzio nelle assemblee liturgiche o nelle reiterate consegne alle donne di sottomissione nei confronti dell’uomo (1 Tim 2,11-15). Anche il rapporto sponsale simbolico tra Cristo e la Chiesa, che sta al centro della Lettera agli Efesini, riproduce al fondo il modello asimmetrico di genere fondato sul racconto genesiaco. La storia successiva della Chiesa non ha mutato, nella sostanza, questo quadro tradizionale, anche se negli ultimi due secoli ha dovuto, in seguito ai movimenti di emancipazione femminile, apportarvi degli adattamenti significativi. In questa lunga storia, tre sono gli elementi che meritano, per il nostro discorso, di essere sottolineati. Il primo concerne la permanente esclusione delle donne dal ministero ordinato. Comunque si decida di valutarla, in ultima istanza essa si fonda in quella asimmetria di genere sopra rilevata, presente già nel racconto della creazione, che fa dei successori del Cristo, gli apostoli e i vescovi, i soli degni di ricevere la consacrazione ministeriale. Questa struttura androcentrica e patriarcale – per passare al secondo elemento – è rimasta una costante nella storia della Chiesa cattolica. Se è vero che la donna conquista progressivamente nuovi spazi di libertà, di autonomia e creatività, è altresì vero che questo è in genere avvenuto senza scalfire, almeno fino ad anni recenti, il più generale contesto di subordinazione all’uomo. Anche il terzo elemento – il ruolo rilevante che, nonostante e all’interno di questi pesantissimi condizionamenti socioculturali avallati da una struttura ecclesiastica esclusivamente maschile, hanno pur tuttavia avuto eminenti figure di mistiche, carismatiche, donne straordinarie il cui dono soprannaturale in seguito l’istituzione ha riconosciuto, ad esempio attraverso il processo della canonizzazione – non scalfisce, a ben vedere, l’impressione di fondo di una costante subordinazione, di una impossibilità

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delle «virtuose» religiose di vedere riconosciuto il loro carisma in quanto donne. L’avvento della questione femminile ha mutato questo quadro? A proposito del femminismo nelle sue varie declinazioni, alcuni osservatori, a difesa di un mutare della posizione del magistero, hanno notato come la questione femminile sia esplosa e si sia affermata in paesi di tradizione cristiana, seppure in via di radicale secolarizzazione, cattolici, ma ancor prima protestanti. Questa interpretazione, che pure ha alcune frecce al suo arco – ma è questione troppo complessa per poter essere adeguatamente affrontata in questa sede – solleva un problema di fondo. Com’è possibile collegare con la tradizione cristiana, seppur in versione secolarizzata, un femminismo quale quello degli anni ’60 del Novecento, che si costruisce proprio contro la visione della donna tipica della tradizione cristiana, in nome di un individualismo libertario al femminile che vuole rompere definitivamente i ponti con l’androcentrismo e la posizione subordinata e riproduttiva della donna, in nome di una libertà dagli stereotipi precedenti e di sperimentazione senza confini? Con questo non si vogliono certo negare o sottovalutare i mutamenti intervenuti nella dottrina del magistero. Anche in questo campo, il Concilio Vaticano II ha recitato un ruolo importante. La costituzione Gaudium et spes auspicava che le donne potessero raggiungere «la parità con gli uomini, non solo di diritto ma anche di fatto» (par. 9); nel decreto Apostolicam actuositatem, poi, si chiedeva il riconoscimento del ruolo femminile non solo nell’ambito sociale e domestico, ma anche «nei vari campi dell’apostolato della Chiesa» (par. 9); infine, nel messaggio di Paolo VI alle donne dell’8 dicembre 1965, il Concilio non esitava ad affermare: «Viene l’ora, l’ora è venuta, in cui la vocazione della donna si completa in pienezza, l’ora in cui la donna acquista nella società un’influenza, un irradiamento, un potere finora mai raggiunto» (par. 3). Sul piano del diritto, il nuovo Codice di diritto canonico promulgato nel 1983 equipara in tutto uomini e donne laici. Il

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magistero prende così atto, seppur con qualche ritardo, dei mutamenti radicali indotti dal femminismo contemporaneo nelle sue varie espressioni e del ruolo sempre più centrale che la donna assume nella società contemporanea. Sul tema è ritornato più volte Giovanni Paolo II, in particolare con la Mulieris dignitatem (1988), il primo documento del magistero ad impegnarsi in forma sistematica su una questione così delicata e decisiva, in un periodo in cui le Chiese protestanti ed anglicane si ponevano all’avanguardia sulla questione di genere, giungendo ad ammettere le donne al pastorato e al ministero ordinato13. Anche se il testo non presenta novità teologiche di rilievo, esso si segnala, in linea con gli interessi del pontefice, per la volontà di fornire «un approfondimento dei fondamenti antropologici e teologici necessari a risolvere i problemi relativi al significato e alla dignità [...] dell’essere donna e dell’essere uomo» (par. 1). Lo scopo è quello di contrastare il relativismo culturale e il suo tentativo di relativizzare le differenze sessuali, da fatto «naturale» trasformate in fatto essenzialmente culturale. Su questo aspetto decisivo della questione è ritornata nel 2004 la Congregazione per la dottrina della fede, con una Lettera ai vescovi della Chiesa cattolica sulla collaborazione dell’uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo. In essa polemicamente si afferma: «Per evitare ogni supremazia dell’uno o dell’altro sesso, si tende a cancellare le loro differenze, considerate come semplici effetti di un condizionamento storico-culturale. In questo livellamento, la differenza corporea, chiamata sesso, viene minimizzata, mentre la dimensione strettamente culturale, chiamata genere, è sottolineata al massimo e ritenuta primaria. L’oscurarsi della differenza o dualità dei sessi produce conseguenze enormi a diversi livelli» Con la lettera apostolica Ordinatio sacerdotalis (1994), il papa polacco ha invece ribadito l’impossibilità in campo cattolico dell’accesso al ministero ordinato delle donne in quanto questo divieto «fa parte del deposito della fede» e cioè costituisce un elemento intangibile della Tradizione. 13

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(par. 2; qui e in seguito i corsivi sono nel testo). A tale tendenza la Congregazione oppone la dottrina tradizionale, già ricordata, fondata sulla «legge di natura» in quanto traduzione della rivelazione e precisamente che «il maschile e il femminile sono così rivelati come appartenenti ontologicamente alla creazione, e quindi destinati a perdurare oltre il tempo presente, evidentemente in una forma trasfigurata» (par. 12). 7. Come dovrebbe ormai risultare più chiaro, la difesa della identità sessuale come «legge di natura» va al di là delle questioni di genere. In gioco è la stessa «legge di natura» e il modo tradizionale, depositato nella dottrina sociale della Chiesa, con cui è regolamentato il problema della sessualità. La questione della omosessualità rischia di scardinare, più ancora delle questioni di genere, un edificio che può apparire solido, un porto sicuro cui ancorare le proprie incertezze etiche e identitarie, ma che in realtà ha perso contatto con le modalità con cui oggi si costruisce, si mantiene e si diffonde la cultura. Se c’è un campo – oltre, naturalmente, a quello relativo all’ordinazione ministeriale maschile – in cui la dottrina del magistero non ha conosciuto mutamenti, certo questo è il campo della condanna della omosessualità. Lo ribadisce a chiare lettere il Catechismo della Chiesa cattolica: appoggiandosi sulla Sacra Scrittura, che presenta le relazioni omosessuali come gravi depravazioni, la Tradizione ha sempre dichiarato che «gli atti di omosessualità sono intrinsecamente disordinati» (Congregazione per la dottrina della fede, Dichiarazione Persona humana, par. 8). Sono contrari alla legge naturale. Precludono all’atto sessuale il dono della vita. Non sono il frutto di una vera complementarità affettiva e sessuale. In nessun caso possono essere approvati14.

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Catechismo cit., par. 2357.

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Un documento significativo al proposito è la lettera dell’ottobre 1986 ai vescovi della Chiesa cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali, della Congregazione per la dottrina della fede15. Vi si ribadisce che, per la Chiesa, l’omosessualità è un disturbo, perciò gli atti omosessuali sono oggettivamente – cioè dal punto di vista della «natura» umana – sbagliati. Di conseguenza, l’etica cattolica non può mai giustificarla. Si tratta di atti innaturali, di una forma di reciproca masturbazione16, di una sessualità rivoltata verso se stessi, di una inversione. Questa condanna senza appello della colpa, d’altro canto, non comporta, secondo la distinzione tra errore ed errante, l’esclusione del peccatore, verso cui la Chiesa ha attivato una strategia di «accoglimento», che persegue lo scopo di non troncare ogni legame con questo continente sommerso, in cui si muove anche un numero imprecisato di credenti, laici e consacrati. D’altro canto, questa legittima esigenza pastorale oggi si scontra in Italia, di fronte al problema dei Pacs o dei Dico, con una difficoltà non da poco: il rischio di un riconoscimento giuridico che, tra le sue conseguenze, avrebbe anche quella, destabilizzante per l’istituzione ecclesiastica, di favorire pubblicamente l’accettazione di una situazione, dal punto di vista della morale cattolica, inammissibile. Un rischio analogo a quello già corso con l’aborto, ma in qualche modo più insidioso, perché un riconoscimento giuridico coinciderebbe con un ulteriore gravissimo passo verso una 15 Congregazione per la dottrina della fede, Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica sulla cura pastorale delle persone omosessuali, in «L’Osservatore Romano», 31 ottobre 1986. 16 Com’è noto, anche questa pratica, in quanto non naturale, continua ad essere condannata: si veda la dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Persona humana, 1975, par. 9: «Sia il magistero della Chiesa – nella linea di una tradizione costante – sia il senso morale dei fedeli hanno affermato senza esitazione che la masturbazione è un atto intrinsecamente e gravemente disordinato [...] qualunque ne sia il motivo, l’uso deliberato della facoltà sessuale, al di fuori dei rapporti coniugali normali, contraddice essenzialmente la sua finalità» riportata nel Catechismo cit., par. 2352.

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secolarizzazione radicale dei costumi in merito di sessualità, ma ancor prima, in un riconoscimento, gravido di conseguenze, che le vie della procreazione, anche dal punto di vista giuridico, hanno ormai abbandonato il porto tradizionale della coppia eterosessuale feconda. Detto in altri termini, e senza voler entrare in un dibattito attuale molto complesso e dagli infiniti risvolti: oggi la gestione della sessualità in quanto gestione delle varie forme di relazione interpersonale e di trasmissione della vita, è diventata per il magistero una sorta di linea Maginot su cui impostare una difesa dei valori non negoziabili. Si può dubitare della bontà di questa scelta. Ma non è questo il punto che ci premeva sottolineare, che ci riporta ancora una volta a una concezione di natura umana e di legge di natura che, per quanto ammodernate, si dimostrano in difficoltà di fronte alle sfide radicali che i mutamenti dei costumi sessuali – e gli effetti giuridici che prima o poi se ne hanno – comportano.

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1. La cultura in cui viviamo è una cultura essenzialmente relativista, perché costume sociale, prassi e mentalità sono dominati dal principio secondo il quale la conoscenza umana non può penetrare la realtà in se stessa, ma soltanto alcuni suoi aspetti particolari, contingenti e reciprocamente condizionati, sui quali si esercita inoltre l’azione determinante del soggetto della conoscenza. Di questa cultura, e dell’individuo emancipato, ma solitario, che la abita ricreandola continuamente, sono state date infinite descrizioni e interpretazioni, e non è il caso di aggiungerne un’altra. Per comprendere, però, il modo di porsi del magistero nei suoi confronti, converrà ricordarne alcune caratteristiche stereotipe, che ritornano poi come oggetti e bersagli polemici nei suoi documenti. Più che riflettere la reale dinamica della situazione culturale, queste caratteristiche mirano a fissare il profilo dell’«uomo postmoderno» che emerge da questo tipo di documentazione e che costituisce l’ordito – più o meno plausibile dal punto di vista storico ora non importa – a partire dal quale si costruisce la trama della riflessione del magistero. In questa prospettiva, l’uomo postmoderno si caratterizza come «pura soggettività separata», creatore del significato della propria vita, insensibile al senso del mondo e della storia. Tradizione, escatologia, utopia per lui sono parole prive di significato. Le grandi costruzioni del «pensiero forte» moderno gli sono estranee, sostituite da quelle del «pensiero de-

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bole». Realizzando finalmente l’ideale di Max Stirner, egli è l’assertore della alterità unica e diversa di ciascuno, con lo scontato riconoscimento della pluralità dei modi di pensare, dire e comportarsi. E dunque, molteplicità e relativismo sono i pilastri della sua autofondazione e autogiustificazione come individuo autonomamente creatore di fini e di mezzi. Il suo radicato senso della tolleranza va collocato nel quadro della sua autoemancipazione da tutto ciò che potrebbe limitare la sua esasperata soggettività. Ne consegue una serie di caratteristiche sul piano più generale della cultura, della società e della politica. Il razionalismo dei sistemi filosofici è stato sostituito dall’irrazionalismo dell’homo sentimentalis. Le concezioni politiche, che hanno grandiosamente dominato fino a quasi tutto il Novecento, si sbriciolano sotto i colpi di una libertà narcisistica fatta di relazioni frammentarie, di immagini caotiche e di comunicazioni istantanee. E, dove la modernità era fonte di svariate forme di ateismo, la postmodernità ostenta un paradossale miscuglio di indifferenza religiosa ed esperimenti pseudoreligiosi, un mixing pericoloso e deviante, un vortice in cui anche la religione cattolica corre il pericolo di essere assorbita, a rischio di perdere la propria identità. Questo relativismo pervasivo si manifesta oggi in modo particolarmente pericoloso per la vita stessa della Chiesa in due ambiti a prima vista disgiunti, ma in realtà espressione della stessa humus culturale: il pluralismo religioso e il relativismo etico. 2. Una delle sfide più insidiose e, alla lunga, decisive per la propria identità, che la Chiesa si trova oggi ad affrontare in Italia è, infatti, rappresentata dal pluralismo religioso: un fenomeno ovviamente più generale, che caratterizza ad esempio la faticosa costruzione dell’Europa dei ventisette, ma che ha anche una ricaduta più locale in Italia. I processi immigratori hanno cambiato radicalmente, in pochi anni, un panorama religioso uniforme, caratterizzato a lungo dal mono-

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polio cattolico e dalla scarsa incidenza delle minoranze religiose, dai valdesi agli ebrei. Anche l’arrivo, a partire dagli anni ’70, di nuovi movimenti religiosi e, in seguito, una relativa diffusione di forme di religiosità alternativa come il New Age, per quanto sintomi significativi di un profondo cambiamento in atto, non hanno in realtà intaccato questo monopolio. Si trattava, infatti, o di movimenti con scarsa rilevanza sociale o di fenomeni di individualismo religioso, che rientravano in quella sfera privata in cui i processi di secolarizzazione tendono a relegare le manifestazioni religiose. Il cattolicesimo rimaneva la religione della maggior parte degli italiani: che poi, in realtà, si trattasse di una «religione dello scenario», sempre più toccata internamente dallo scollamento tra pratiche e credenze, non metteva comunque in discussione il suo ruolo pubblico e civile di religione di riferimento. Il «verme» e cioè l’individualismo religioso, era all’opera, ma i suoi effetti corrosivi, dal punto di vista pubblico, non erano ancora visibili, anche perché il quadro teorico della secolarizzazione allora dominante invitava, nella prospettiva tipica dello Stato laico, ad assegnare alle religioni un ruolo secondario sulla scena pubblica. I processi di globalizzazione hanno cambiato in modo rapido e radicale questo panorama religioso. Negli ultimi dieci-quindici anni, le dinamiche migratorie hanno creato anche in Italia una tipica situazione di pluralità religiosa mai conosciuta prima in una tale varietà e complessità. La religione è ritornata ad essere un potente fattore identitario per numerose comunità di immigrati, talora su base etnica, talora – è il caso dell’islam – in nome di un comunitarismo religioso che collide radicalmente con l’individualismo e i suoi diritti. Le grandi città italiane conoscono ormai la presenza di decine di nuove e antiche comunità religiose ed etnico-religiose che, per la loro natura e consistenza numerica, stanno lentamente, ma in modo irreversibile, creando una nuova situazione di confronto interreligioso dai risvolti imprevedibili. Basterebbe pensare al problema dell’educazione religiosa nelle scuo-

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le o a quello dei matrimoni misti, per avere un’idea della complessità della questione. Per la Chiesa italiana, questa situazione ha dato per la prima volta una fisionomia concreta a un problema teologico certo non nuovo: quello del confronto o, meglio, del dialogo con le religioni. Il cristianesimo è abituato fin dalle origini al confronto con le altre tradizioni religiose. Si è trattato di un incontro decisivo, che ne ha plasmato nei secoli il volto, solo che si pensi al rapporto con le molteplici religioni politeiste presenti nell’impero romano in cui si diffuse il primitivo messaggio cristiano o, in epoca moderna, alle missioni cattoliche e protestanti che hanno contribuito in modo determinante a dare a questa religione una dimensione «cattolica» e cioè universale. Proprio questa sua vocazione missionaria e universalista, che rompeva definitivamente il legame tra l’annuncio salvifico e l’appartenenza etnica, pose ben presto il delicato problema teologico di come porsi verso le altre tradizioni religiose con cui si entrava in contatto. Due furono, in sostanza, i modelli elaborati dai Padri in funzione del confronto con le religioni politeiste, modelli che, con gli adattamenti del caso, arrivano fino ai giorni nostri. Il primo è di tipo inclusivista. La più antica formulazione si può già trovare nel discorso al Dio ignoto che l’autore degli Atti degli apostoli fa pronunciare a Paolo sull’areopago (At 17,22-34) e che trova una prima enunciazione teologica, verso la metà del II secolo, nella teoria del Logos o Ragione seminale del filosofo e martire Giustino. Dio si dà a conoscere a tutti gli uomini attraverso il dono della ragione e le sue capacità di riconoscerne l’azione creatrice. Il compimento di questa conoscenza si ha con l’incarnazione del Figlio, il Logos. Per i cristiani antichi, ciò significava in sostanza che le religioni pagane, se andavano rifiutate come idolatriche per le loro credenze politeistiche e nelle loro pratiche sacrificali, contenevano pur sempre un seme di verità che le poneva come una sorta di «preparazione» all’annunzio del vangelo. Il secondo modello è esclusivista. Questo esclusivismo ha una base essenzialmente ecclesiolo-

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gica: esso attribuisce una funzione salvifica decisiva all’azione della Chiesa e, dunque, giunge alla conclusione, per riprendere una nota espressione di Cipriano (circa 200-258), vescovo di Cartagine, che «al di fuori della Chiesa non vi è possibilità di salvezza». In epoca moderna, a partire dal Concilio di Trento (15451563), a prevalere è stato il secondo modello. In un’epoca di conflitti confessionali, che si traducevano, in terra di missione, in una concorrenza tra divergenti versioni dell’annuncio salvifico di Cristo, anche se si era disposti ad ammettere la possibilità di salvezza individuale per chi non aveva conosciuto l’annuncio del Cristo, in genere si tese a privilegiare una posizione esclusivista. Soltanto col Concilio Vaticano II essa è stato rimessa in discussione e si sono gettate le basi, anche in campo cattolico, per una teologia delle religioni in grado di fare i conti con la nuova situazione di pluralismo religioso tipica della contemporaneità. Prima di analizzare alcuni aspetti del modo in cui l’attuale pluralismo religioso pone difficili sfide alla Chiesa, converrà dunque prendere brevemente in esame le caratteristiche principali del modello teologico cui oggi fa ricorso il magistero per affrontare questa sfida. 3. Nel mondo cattolico preconciliare, il problema del rapporto con le altre religioni è stato profondamente condizionato dall’eredità ottocentesca di condanna dell’indifferentismo religioso, del liberalismo e delle sue libertà, tra cui appunto quella religiosa, rifiutata in numerosi documenti del magistero perché vista come il primo passo per la creazione di una condizione umiliante di coabitazione su di un piano di eguaglianza con altre religioni, ritenute prive di ogni valore salvifico – dall’Ubi primum (1824) di Leone XII, attraverso l’enciclica Mirari vos arbitramur (1832) di Gregorio XVI fino ai vari pronunciamenti di Pio IX, culminati nel Sillabo del 1864. Si è dovuto attendere il Concilio Vaticano II e la dichiarazione Nostra aetate (1965) per vedere messa in crisi definitivamente questa posizione di «splendido isolamento» ed as-

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sistere al passaggio da una religione cattolica, che si era considerata l’unica religione vera, ad un cattolicesimo preoccupato di riconoscere i diritti dell’Altro religioso sia teologicamente sia concretamente a partire da incontri, colloqui, promozione di relazioni amichevoli. Il Concilio dovette confrontarsi con due tendenze teologiche di fondo, riuscendo solo in parte a mediarle. Merita brevemente ricordarle, perché l’esito non del tutto felice di questa mediazione aiuta a comprendere meglio alcune caratteristiche della posizione attuale. Secondo la prima concezione, che si rifaceva alla teoria tradizionale del cristianesimo visto come «compimento» della storia religiosa dell’umanità e che era rappresentata in ambito cattolico da autori come Jean Daniélou, Henri de Lubac, Hans Urs von Balthasar, le religioni non cristiane e precristiane non hanno di per sé un valore salvifico, appartenendo esse all’ordine della natura, cui si contrappone l’ordine soprannaturale della rivelazione di Dio in Cristo; esse perdono, di conseguenza, il loro valore propedeutico una volta che l’annuncio cristiano le abbia toccate. Per la seconda posizione, che in periodo preconciliare ha trovato in ambito cattolico la sua espressione più autorevole nel «cristianesimo anonimo» di Karl Rahner, critica verso il primato tradizionale della ecclesiologia e della concezione post-tridentina della Chiesa come societas perfecta, il ruolo positivo delle religioni non cristiane nell’ordine della salvezza continua a sussistere in virtù del loro legame organico con il mistero onnicomprensivo di Cristo. Ciò significa che i fedeli di tali religioni sono salvati da Cristo non a dispetto della loro appartenenza religiosa e della pratica sincera delle loro tradizioni, bensì attraverso quell’adesione e quella pratica, sicché vi può essere salvezza senza vangelo, anche se mai senza Cristo. È sullo sfondo di questo vivace dibattito teologico che il Concilio Vaticano II, avviandosi verso la sua conclusione, durante la terza sessione promulgò la dichiarazione sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate. Inizialmente il Concilio aveva inteso unicamente aggiungere al

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decreto sull’ecumenismo una dichiarazione che contribuisse ad instaurare un nuovo clima nelle difficili relazioni tra cristiani ed ebrei. In seguito alla richiesta di alcuni vescovi provenienti da regioni a prevalenza non cristiana, la portata del documento venne ampliata fino ad includere, oltre all’ebraismo, anche le altre religioni. La creazione di un Segretariato per i non cristiani ad opera di Paolo VI nel 1964; la pubblicazione, nello stesso anno, dell’enciclica Ecclesiam suam incentrata sul tema del dialogo (incluso anche quello con i non cristiani); la visita del papa in India alla fine di quell’anno e l’incontro, svoltosi in quella circostanza, con i capi delle religioni non cristiane, furono per la maggioranza conciliare una spinta per riflettere sulle relazioni della Chiesa non soltanto nei termini della questione ebraica, ma anche delle religioni in generale. Il Concilio affrontò «la relazione della Chiesa con le religioni non cristiane» all’interno di parametri ben definiti e vincolanti. Se era effettivamente volontà della maggioranza dei vescovi promuovere la stima reciproca e la collaborazione con le altre religioni, questo d’altronde era possibile solo all’interno dei limiti imposti dall’identità della Chiesa e dalla sua concezione della propria missione. Ciò comportava la «unicità» di Gesù Cristo come luogo della salvezza per il genere umano e, nel contempo, il ruolo insostituibile della Chiesa quale sacramento universale della salvezza in Cristo. Mentre per la questione tradizionale della salvezza individuale di coloro che appartengono ad altre tradizioni religiose, ormai da tempo era stata riconosciuta la possibilità della salvezza al di fuori della Chiesa, il vero problema era costituito dal fatto di riconoscere o meno una capacità di mediazione salvifica alle altre religioni in quanto tali. Anche per la sua natura pastorale, il Concilio preferì evitare ogni pronunciamento teologico esplicito sulla controversa questione. Quest’ambiguità di fondo, variamente interpretata, nulla toglie d’altro canto alla novità rappresentata da un atteggiamento positivo nei confronti delle altre religioni. Nella costituzione pastorale Gaudium et spes (1965) i Pa-

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dri conciliari avevano affermato che, poiché Cristo è morto per tutti e la vocazione dell’uomo è una sola, si deve ritenere che «lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire in contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale di Cristo» (par. 22). Nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium (1964) si riconosce il conseguimento della salvezza sia per coloro «che senza colpa ignorano il vangelo di Cristo e la sua Chiesa, ma che tuttavia cercano sinceramente Dio, e coll’aiuto della grazia si sforzano di compiere fattivamente la volontà di Dio conosciuta attraverso il dettame della coscienza», sia per coloro che «senza colpa personale non sono ancora arrivati a una conoscenza esplicita di Dio, ma si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta» (par. 16). Questa prospettiva viene poi approfondita nel decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes, dove la validità delle altre tradizioni religiose viene riconosciuta, per «benigna disposizione del Dio provvidente», come «pedagogia al vero Dio e preparazione all’evangelo» (par. 3). A differenza della Lumen gentium, in cui le relazioni della Chiesa con le religioni iniziano con gli ebrei, con cui essa intrattiene i legami più stretti, per passare poi ai musulmani, che «professano di tenere la fede di Abramo», per concludersi con coloro che «cercano un Dio ignoto nelle ombre e nelle immagini, poiché Egli dà a tutti vita e respiro a ogni cosa» (par. 16), la Nostra aetate segue l’ordine inverso: prima la religiosità umana in generale, poi le religioni «connesse col progresso della cultura», come l’induismo, il buddhismo ed altre (par. 2), quindi l’islam (par. 3), infine l’ebraismo (par. 4). Di conseguenza, essa colloca l’incontro della Chiesa con le altre religioni nel più ampio contesto dell’origine e del destino comune di tutte le persone in Dio e del tentativo, proprio di tutte le tradizioni religiose, di dare una risposta agli interrogativi umani fondamentali. In questa prospettiva, la Chiesa Cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e

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di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella verità che illumina tutti gli uomini. Essa però annuncia, ed è tenuta ad annunciare Cristo che è «la via, la verità e la vita» (Gv 14,6) in cui gli uomini devono trovare la pienezza della vita religiosa e in cui Dio ha riconciliato a Sé tutte le cose. Essa perciò esorta i suoi Figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo [colloquia] e della collaborazione con i seguaci delle altre religioni, rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano, conservino e facciano progredire i valori spirituali, morali e socioculturali che si trovano in essi1.

Il Concilio riconosce dunque che le religioni non cristiane, anche se in modo differenziato, possiedono molti valori positivi, come la verità e la bontà, la grazia e la santità, considerando questi valori come semi del Verbo e frutti dello Spirito. Riconosce inoltre che esse non possono essere considerate – a differenza della teoria tradizionale del compimento – semplicemente come religioni naturali, poiché contengono elementi soprannaturali come la fede salvifica, sicché possono, per coloro che non hanno ancora incontrato il cristianesimo, servire come vie di salvezza, anche se rimane aperta la questione, che ha affaticato il dibattito successivo, se queste religioni siano o meno intrinsecamente salvifiche. Più particolarmente, la dichiarazione riconosce, secondo lo schema teologico sopra ricordato, la presenza di una forza religiosa nelle religioni arcaiche: «dai tempi più remoti ad oggi, si ritrova nei vari popoli una certa sensibilità a quella forza nascosta che è presente nel corso delle cose e agli eventi della vita umana» (par. 2). Per quanto riguarda poi le religioni legate al progresso culturale, il testo riconosce che in queste religioni i problemi fondamentali dell’homo religiosus sono ora sottoposti ai condizionamenti dei processi storico-culturali. In particolare, si sofferma sull’induismo e sul buddhismo: 1

Dichiarazione Nostra aetate, 1965, par. 2.

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Nell’induismo gli uomini scrutano il mistero divino e lo esprimono con la fecondità inesauribile dei miti e con gli sforzi penetranti della filosofia; cercano la liberazione dalle angosce della nostra condizione, sia con le forme della vita ascetica, sia con la meditazione profonda, sia con il rifugiarsi in Dio con amore e confidenza2.

Quanto al buddhismo, secondo le sue varie scuole, l’insufficienza radicale di questo mondo materiale viene riconosciuta e si insegna una via per cui gli uomini, con cuore devoto e confidente, siano capaci di acquisire lo stato di liberazione perfetta, o di raggiungere l’illuminazione suprema sia con i propri sforzi, sia con un aiuto venuto dall’alto3.

Segue la presa di posizione relativa all’islam, considerato – in ordine inverso rispetto alla sequenza cronologica – come la prima religione monoteistica, di cui si ricorda la fede in un solo Dio, il posto che vi ha Abramo, il modo in cui è visto Gesù, considerato uno dei grandi profeti, l’importanza dell’escatologia, infine, la vita morale e la pratica religiosa (preghiera, elemosina e digiuno) (par. 3). Si tratta di un testo, pur nella sua sinteticità, particolarmente significativo, poiché rappresenta il primo documento del magistero ufficiale della Chiesa che tratta direttamente dell’islam, in uno spirito di apertura e di invito al dialogo. Nel complesso, se è vero che il Vaticano II costituisce uno spartiacque negli atteggiamenti cattolici verso le altre fedi, rimane tuttavia un’ambiguità di fondo, che scaturisce dalla tensione tra la volontà salvifica di Dio e la necessità della Chiesa e della mediazione cristologica da lei operata, evidente lungo tutta la storia del pensiero cattolico. Per un verso, non sono mancati approfondimenti e aperture nella prima direzione, ad opera sia di Giovanni Paolo II che della Com2 3

Ibid. Ibid.

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missione teologica internazionale. Il primo, ad esempio, nell’enciclica inaugurale e programmatica del suo pontificato, la Redemptor hominis (1979), sottolinea «la ferma credenza dei seguaci delle religioni non cristiane» effetto «dello Spirito di verità operante oltre i confini visibili del Corpo Mistico» e, sulla scia di un Giustino, considera le diverse religioni «quasi altrettanti riflessi di un’unica verità come ‘germi del Verbo’» (par. 6). Su questo sfondo, egli ha poi promosso gesti di alto valore simbolico come la Giornata mondiale di preghiera per la pace svoltasi ad Assisi (27 ottobre 1986), da lui considerata come prolungamento e applicazione degli orientamenti conciliari. Come egli stesso ebbe a precisare, infatti, nelle diverse forme di preghiera a favore della pace emerge quel mistero di unità che oltrepassa differenze e divisioni e fa comprendere come ogni preghiera autentica sia suscitata e si trovi sotto l’influsso dello Spirito Santo4. Il pontefice ha così proposto di trovare un possibile terreno di confronto e di dialogo nell’azione dello Spirito e cioè in una pneumatologia. La sua azione universale è sottolineata nell’enciclica Dominum et vivificantem (1986), in cui si sottolinea che essa si estende prima e dopo Cristo, abbracciando ogni tempo e spazio, essendo al tempo stesso strettamente unita al mistero dell’incarnazione e della redenzione (par. 53), mentre nella Redemptoris missio (1990) afferma la presenza e l’azione dello Spirito Santo non solo negli individui, ma anche nelle diverse tradizioni religiose (par. 28). Nel contempo, è riconosciuta la possibilità, ai fini della salvezza, di «mediazioni partecipate di vario tipo», che tuttavia «attingono significato e valore unicamente da quella di Cristo e non possono essere intese come parallele e complementari» (par. 5). Il documento ribadisce in questo modo, accanto all’apertura pneumatologica, l’esclusivismo della mediazione salvifica di Cristo (mediata, naturalmente, dalla Chiesa). 4 Giovanni Paolo II, Discorso alla Curia romana per gli auguri di Natale, 22 dicembre 1986, par. 11.

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Non ci si dovrà, di conseguenza, stupire che – nonostante successive aperture al riconoscimento della mediazione salvifica delle altre religioni, come nel documento della Commissione teologica internazionale Il cristianesimo e le religioni (1997), che presenta una sintesi equilibrata dei presupposti teologici fondamentali della teologia delle religioni cattolica postconciliare più aperta, richiamando l’iniziativa del Padre, la mediazione di Cristo, l’opera dello Spirito e la funzione della Chiesa – pochi anni dopo, nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede Dominus Iesus (2000), si ribadisca duramente una posizione di tipo esclusivista, che è stata, giustamente, interpretata come un duro attacco alle forme troppo aperte di teologia delle religioni cattolica. 4. L’intento principale di questo importante documento, che condiziona fino ad oggi il dibattito teologico sul dialogo con le religioni, è la censura di un certo «pluralismo religioso» quale forma di «relativismo» inaccettabile per la fede cristiana. Il perenne annuncio missionario della Chiesa viene oggi messo in pericolo da teorie di tipo relativistico, che intendono giustificare il pluralismo religioso, non solo de facto ma anche de iure (o di principio). Di conseguenza, si ritengono superate verità come, ad esempio, il carattere definitivo e completo della rivelazione in Cristo, la natura della fede cristiana rispetto alla credenza nelle altre religioni, il carattere ispirato dei libri della sacra Scrittura, l’unità personale tra il Verbo eterno e Gesù di Nazareth, l’unità dell’economia del Verbo incarnato e dello Spirito Santo, l’unicità e l’universalità salvifica del mistero di Gesù Cristo, la mediazione salvifica universale della Chiesa, l’inseparabilità, pur nella distinzione, tra il regno di Dio, regno di Cristo e la Chiesa, la sussistenza nella Chiesa cattolica dell’unica Chiesa di Cristo5. Congregazione per la dottrina della fede, Dominus Iesus, 2000, par. 4 (corsivi nel testo). 5

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Questi «esempi» costituiscono, in realtà, i differenti punti del contenzioso teologico che la dichiarazione prende in esame, per ribadirne la verità dogmatica (e, dunque, per considerare potenzialmente eretiche tutte le posizioni che decidessero di deviare da questa linea). Questa dura presa di posizione teologica, nel cui merito non è qui possibile entrare, ma che ha per oggetto ben determinate persone e correnti teologiche che si erano fatte faticosamente strada dopo le aperture del Concilio, persegue un chiaro obiettivo: arrestare la deriva relativistica insinuatasi anche nella cittadella della riflessione teologica sul rapporto tra cattolicesimo e religioni, chiarendo dubbi e perplessità, ma anche sbarrando la strada a qualunque riflessione teologica diversa dalla posizione ufficiale, che potremmo definire di «inclusivismo cristologico (ed ecclesiologico)». Secondo una logica tipicamente «cattolica», che mira alla complexio oppositorum e cioè tenta di tenere insieme posizioni a prima vista inconciliabili, il documento ribadisce l’obbligo di tenere unite le due dottrine della volontà salvifica universale di Dio mediante Cristo e della necessità della Chiesa in ordine a tale salvezza (par. 20)6. Di fatto, rispetto alle dichiarazioni del Concilio, il documento sembra costituire un arretramento, come dimostra la ripresa implicita della teoria preconciliare della distinzione tra religioni come via naturale a Dio e il cristianesimo come via soprannaturale7. Lo scopo è evidente: condannare qualunque tentativo, insito in una prospettiva pluralista, di «considera6 Cfr. l’enciclica di Giovanni Paolo II Redemptoris missio, 1990, par. 9, e il Catechismo della Chiesa cattolica, 1992, parr. 846-847. 7 Cfr. Dominus Iesus cit. par. 7: «Deve essere, quindi, fermamente ritenuta la distinzione tra la fede teologale e la credenza nelle altre religioni. Se la fede è l’accoglienza nella grazia della verità rivelata, ‘che permette di entrare all’interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza’ (Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Fides et ratio, par. 13), la credenza nelle altre religioni è quell’insieme di esperienza e di pensiero, che costituiscono i tesori umani di saggezza e di religiosità, che l’uomo nella sua ricerca della verità ha ideato e messo in atto nel suo riferimento al Divino e all’Assoluto» (corsivi nel testo).

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re la Chiesa come una via di salvezza accanto a quelle costituite dalle altre religioni, le quali sarebbero complementari alla Chiesa, anzi sostanzialmente equivalenti ad essa, pur se convergenti con questa verso il regno di Dio escatologico» (par. 21). Certo, come aveva sottolineato il Concilio, le varie tradizioni religiose «contengono ed offrono elementi di religiosità, che procedono da Dio»: ad esempio (evidente riferimento all’incontro di Assisi) alcune preghiere e alcuni riti «possono assumere un ruolo di preparazione evangelica, in quanto sono occasioni o pedagogie in cui i cuori degli uomini sono stimolati ad aprirsi all’azione di Dio. Ad essi tuttavia non può essere attribuita l’origine divina e l’efficacia salvifica ex opere operato, che è propria dei sacramenti cristiani» (par. 21). Se, dunque, rimane vera la dottrina tradizionale, ribadita dal Concilio, che i seguaci delle altre religioni possono ricevere la grazia di Dio «attraverso vie a Lui note»8, «è pure certo che oggettivamente si trovano in una situazione gravemente deficitaria se paragonata a quella di coloro che, nella Chiesa, hanno la pienezza dei mezzi salvifici» (par. 22). Ci si può chiedere, di fronte a questa dura presa di posizione, se abbia senso ancora parlare di «dialogo» con le altre religioni. Né è un caso che la Dominus Iesus si concluda con una preziosa osservazione in merito, in cui si precisa che «la parità, che è presupposto del dialogo, si riferisce alla pari dignità personale delle parti, non ai contenuti dottrinali né tanto meno a Gesù Cristo, che è Dio stesso fatto Uomo, in confronto con i fondatori delle altre religioni» (par. 22). Un dialogo asimmetrico, dunque, tenuto conto del fatto che, comunque, la storia postconciliare di questo tipo di rapporto interreligioso si basa per l’appunto sulle religioni in quanto realtà istituzionali e non sui singoli credenti. Quel che, per il nostro discorso, merita in conclusione sottolineare è il problema di fondo che la Dominus Iesus ha voluto affrontare, e precisamente il rapporto tra pluralismo re8

Decreto Ad gentes, 1965, par. 7.

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ligioso e deriva relativistica. Tra le cause degli errori teologici che esso intende condannare, infatti, si individuano «l’atteggiamento relativistico nei confronti della verità, per cui ciò che è vero per alcuni non lo sarebbe per altri» e «il soggettivismo di chi, considerando la ragione come unica fonte di conoscenza, diventa ‘incapace di sollevare lo sguardo verso l’alto per osare di raggiungere la verità dell’essere’»9 (par. 4). Per porre rimedio «a questa mentalità relativistica che si sta sempre più diffondendo», una mentalità indifferentista «improntata a un relativismo religioso che porta a ritenere che ‘una religione vale l’altra’»10, la dichiarazione ribadisce con fermezza la necessità del nesso tra verità (assoluta) e libertà del singolo, che non può d’altro canto che essere condizionata e alla ricerca della prima: una verità che si è manifestata definitivamente e unicamente nel Cristo e nella sua Chiesa. 5. La questione della verità della fede cristiana, nell’attuale situazione storica e in rapporto alle pretese veritative delle differenti religioni sta, dunque, al centro del problema posto dal pluralismo religioso11. La stessa questione, a maggior ragione, si ripropone drammaticamente in campo etico di fronte al dominante relativismo dei valori. Per comprendere la complessità della posta in gioco e la natura della risposta del magistero e prima di poter avanzare qualche osservazione critica in merito, converrà, anche in questo caso, cercare di sintetizzare i principali aspetti della risposta magisteriale alle sfide del relativismo etico, a partire da una rinnovata difesa della verità. Prima, però, converrà ricordare brevemente la natura della posta in gioco, che troppo facilmente si tende a diNostra aetate cit., par. 2. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Redemptoris missio cit., par. 36. 11 Si veda quanto osserva Joseph Ratzinger in Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 170: «al termine del secondo millennio, il cristianesimo si trova, proprio nel luogo della sua originaria diffusione, in Europa, in una crisi profonda, basata sulla crisi della sua pretesa di verità». 9

10

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menticare, travolti dal chiasso assordante delle pressoché quotidiane polemiche. Nella concezione cattolica, la verità è oggettiva e antecede e oltrepassa la ricerca. L’uomo «scopre» la verità, non la crea; giudica mediante la verità, è giudicato da essa e non ne è giudice. Non esiste la verità perché il pensiero la pensa, ma piuttosto esiste il pensiero, con la stessa soggettività dell’uomo, in quanto la verità gli è presente, e costituisce l’essere stesso del pensiero. Contro le tendenze scettiche circa la verità oggi dominanti, il pensiero cattolico rivendica la possibilità di giungere alla verità nel senso tradizionale, quando ciò che è vero è vero di necessità, sempre. È vero, inoltre, nel senso che le cose stanno proprio così: che tale è la realtà, indipendentemente dai nostri atti cognitivi, dalla cultura, dalla storia, dalla biologia, e che le parole corrispondono esattamente alle cose che definiscono. Giovanni Paolo II ha ricordato i capisaldi di questa concezione nella sua enciclica Fides et ratio (1998). Basti al proposito la seguente citazione: Il nichilismo, prima ancora di essere in contrasto con le esigenze e i contenuti propri della parola di Dio, è negazione dell’umanità dell’uomo e della sua stessa identità. Non si può dimenticare, infatti, che l’oblio dell’essere comporta inevitabilmente la perdita di contatto con la verità oggettiva e, conseguentemente, col fondamento su cui poggia la dignità dell’uomo. Si fa così spazio alla possibilità di cancellare dal volto dell’uomo i tratti che ne rivelano la somiglianza con Dio, per condurlo progressivamente o a una distruttiva volontà di potenza o alla disperazione della solitudine. Una volta che si è tolta la verità all’uomo, è pura illusione pretendere di renderlo libero. Verità e libertà, infatti o si coniugano insieme o insieme miseramente periscono12.

Tornando ora al problema del relativismo etico, la situazione della teologia morale cattolica preconciliare era caratterizzata, in estrema sintesi, da due concezioni contrapposte. 12

Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Fides et ratio, 1998, par. 90.

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Da un lato, vi era chi continuava a difendere la posizione tradizionale, rinverdita dal neotomismo di fine Ottocento promosso dall’enciclica Aeterni Patris (1879) di Leone XIII, che prendeva per base dei valori etici la legge morale universale inscritta nel cuore di ogni uomo e fondata nella rivelazione, secondo un tipico modello di teologia naturale inserita nella prospettiva storico-salvifica. Dall’altro, vi era chi, sforzandosi di tener conto dei mutamenti radicali indotti dal soggettivismo moderno, cercava vie alternative o nel personalismo inaugurato da Emmanuel Mounier o, sulla scia di Jacques Maritain, in una rilettura del tema dei diritti umani o, infine, in un confronto con l’etica della situazione, caratteristica, nella prima metà del Novecento, del pensiero luterano, la quale, partendo dalla premessa dell’unicità e irripetibilità d’ogni singola situazione, sosteneva che la giustezza di una decisione e di una scelta veniva determinata di volta in volta dalla sincerità e rettitudine d’intenzione davanti a Dio. Il magistero cattolico contestò duramente quest’ultima nell’istruzione De ethica situationis (1956), sottolineandone il pericoloso soggettivismo e individualismo che minavano alla base l’oggettività della morale cattolica, poiché misconoscevano la natura umana universale, negando di conseguenza la presenza reale e la validità della legge di natura: una difesa della «legge di natura» di tipo neotomista che, pur con gli adattamenti del caso, ha continuato a costituire fino ad oggi la linea di difesa privilegiata della teologia morale portata avanti dal magistero. Questo non impedì, comunque, la ricerca, da parte di alcuni teologi cattolici, di vie alternative, convergenti nella prospettiva cristocentrica dell’imitazione del Cristo. Il Concilio Vaticano II, in linea con il suo scopo preminentemente pastorale, non ha inteso fornire una organica prospettiva morale; manca, di conseguenza, un documento specifico in merito. Nei suoi documenti, comunque, vi sono vari aspetti e direttive, collegati dalla comune aspirazione ad un’etica cristocentrica, personalistica, storica ed esistenziale. Secondo la Gaudium et spes, la chiamata alla santità e la prassi

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morale del cristiano trovano la loro sorgente nella vita nuova ricevuta in Cristo, uomo perfetto, verità e prototipo dell’uomo, creato e redento in lui (parr. 22, 41, 45). Importante è la rivendicazione della dignità della persona (parr. 12-22), del suo valore intrinseco e mai strumentale (par. 24), della sua capacità di conoscere e amare (par. 12), della sua libertà (par. 17) e della tensione alla comunione con Dio che la caratterizza (parr. 19 e 29). La coscienza vi è descritta come il nucleo più segreto e il «sacrario dell’uomo», dove egli si trova solo con Dio (par. 16): nel suo intimo risuona quella legge, ivi inscritta da Dio, che permette all’uomo di cogliere i principi morali (amare, fare il bene, fuggire il male), dalla cui obbedienza dipende la sua stessa dignità. Per quanto riguarda poi il rapporto tra questa dimensione naturale e la rivelazione, «la giusta autonomia della creatura, specialmente dell’uomo, non solo non viene tolta [dalla rivelazione], ma viene piuttosto restituita nella sua dignità e in essa consolidata» (par. 41), secondo la tipica teoria del compimento già incontrata. Importante, infine, in linea col solidarismo cattolico e contro l’individualismo morale, il richiamo che il documento fa alla natura intrinsecamente sociale della persona umana chiamata a crescere nella solidarietà, nella responsabilità e nella partecipazione (parr. 30-31), in obbedienza al dovere della giustizia e dell’amore che spinge ogni uomo a contribuire al bene comune secondo le proprie capacità e le necessità degli altri (par. 30): una dottrina in sostanza tradizionale, ma che riceve nuova linfa dallo sfondo personalistico e che verrà ripresa e approfondita da Giovanni Paolo II. Il dibattito sorto intorno alla enciclica Humanae vitae (1968) di Paolo VI, che ripeteva le condanne tradizionali del magistero relative all’aborto, alla sterilizzazione diretta, alla contraccezione, riproponendo il ricorso, «per giuste cause», ai metodi naturali per distanziare le nascite, contribuì a mettere a nudo il problema di fondo, che ha accompagnato la teologia morale cattolica fino ad oggi: e precisamente, la scelta tra seguire i principi normativi proposti (o meglio imposti) dal ma-

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gistero, in ultima analisi unico interprete autorizzato a decidere sulle «questioni disputate» a difesa di quelli che vengono considerati «principi e dottrine non negoziabili»; e la via, accusata di relativismo e soggettivismo, di chi difende la libertà di scelta del soggetto e, alla fine, un’etica della situazione (che, come abbiamo ricordato, è tipica del protestantesimo). Dal dibattito è emerso quello che è stato definito il «personalismo magisteriale», che ha dominato le posizioni del magistero fino ad oggi e costituisce il retroterra dei roventi attuali dibattiti sulle questioni più scottanti, dall’embrione all’eutanasia (per non dire della famiglia e della sessualità, come si è visto nei due capitoli precedenti). Esso trova la sua prima formulazione nella dichiarazione della Congregazione per la dottrina della fede «circa alcune questioni di etica sessuale», Persona humana, del 1975. In essa si conferma che ogni uomo è chiamato, per dignità e vocazione, a scoprire, sviluppare e realizzare, con la luce della ragione, i valori iscritti nella sua natura (par. 3), valori che non dipendono dall’arbitrio umano, ma sono inscritti nel cuore e dunque esigono il rispetto dell’ordine naturale, e cioè di quei principi immutabili fondati sugli elementi costitutivi e le relazioni essenziali della persona umana che oltrepassano le contingenze storiche e di cui la Chiesa è stata costituita interprete autorevole e autentica (par. 6). È sulla base di queste premesse che il papa polacco, a partire dai suoi interessi antropologici e personalistici, ha sviluppato la sua proposta, consegnata in particolare nell’enciclica Veritatis splendor (1993), che ha l’indubbio merito di offrire per la prima volta una sorta di compendio della teologia morale difesa dal magistero, che getta luce e approfondisce quanto l’anno prima al proposito era stato precisato nel Catechismo della Chiesa cattolica13. Essa intende rispondere a una sfida decisiva, che, partendo da correnti esterne ma soprattutto interne alla Chiesa, mette in discussione in modo radicale l’intero suo patrimonio morale, minandone i fondamenti. Alla radice 13

Si veda in generale Catechismo cit, parr. 1770 sgg.

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sta l’influsso più o meno nascosto di correnti di pensiero che finiscono per sradicare la libertà umana dal suo essenziale e costitutivo rapporto con la verità. Così si respinge la dottrina tradizionale sulla legge naturale, sull’universalità e sulla permanente validità dei suoi precetti; si considerano semplicemente inaccettabili alcuni insegnamenti morali della Chiesa; si ritiene che lo stesso magistero possa intervenire in materia morale solo per «esortare le coscienze» e per «proporre i valori», ai quali ciascuno ispirerà poi autonomamente le decisioni e le scelte della vita14.

L’enciclica non riduce queste correnti a opposizioni limitate e occasionali, esponendone l’identità e manifestandone l’unità. Che si tratti di morale sessuale o familiare, economica o politica, quel che essa intende mettere in luce è il problema di fondo della rottura del legame tra libertà di scelta e verità della legge morale iscritta nel cuore dell’uomo, specchio della stessa bontà del Creatore. Cristo è il modello di questa legge, soltanto seguendo la quale l’uomo può aspirare alla perfezione. La Chiesa ne è l’autentica depositaria e legittima interprete: Certamente il magistero della Chiesa non intende imporre ai fedeli nessun particolare sistema teologico né tanto meno filosofico, ma, per «custodire santamente ed esporre fedelmente» la Parola di Dio, esso ha il dovere di dichiarare l’incompatibilità di certi orientamenti del pensiero teologico o di talune affermazioni filosofiche con la verità rivelata15.

L’obiettivo polemico centrale dell’enciclica è il relativismo morale tipico delle correnti filosofiche contemporanee, che hanno rotto ogni legame con la legge naturale e il suo fondamento trascendente16. Alcune correnti di teologia morale, Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Veritatis splendor, 1993, par. 4. Ivi, par. 29. 16 Merita al proposito riportare l’analisi impietosa che la Veritatis splendor fa: «In alcune correnti del pensiero moderno si è giunti ad esaltare la libertà al punto da farne un assoluto, che sarebbe la sorgente dei valori. In que14 15

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influenzate da questa svolta soggettivista ed individualista, hanno finito per privilegiare troppo la dimensione soggettiva della scelta, attribuendo un’autonomia pericolosa alla scelta del singolo, rischiando di cadere in un’etica della situazione e di rompere il legame essenziale tra libertà e verità, tra scelta della coscienza e legge naturale inscritta in essa da Dio17. sta direzione si muovono le dottrine che perdono il senso della trascendenza o quelle che sono esplicitamente atee. Si sono attribuite alla coscienza individuale le prerogative di un’istanza suprema del giudizio morale, che decide categoricamente e infallibilmente del bene e del male. All’affermazione del dovere di seguire la propria coscienza si è indebitamente aggiunta l’affermazione che il giudizio morale è vero per il fatto stesso che proviene dalla coscienza. Ma, in tal modo, l’imprescindibile esigenza di verità è scomparsa, in favore di un criterio di sincerità, di autenticità, di «accordo con se stessi», tanto che si è giunti ad una concezione radicalmente soggettivista del giudizio morale. Come si può immediatamente comprendere, non è estranea a questa evoluzione la crisi intorno alla verità. Persa l’idea di una verità universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, è inevitabilmente cambiata anche la concezione della coscienza: questa non è più considerata nella sua realtà originaria, ossia un atto dell’intelligenza della persona, cui spetta di applicare la conoscenza universale del bene in una determinata situazione e di esprimere così un giudizio sulla condotta giusta da scegliere qui e ora; ci si è orientati a concedere alla coscienza dell’individuo il privilegio di fissare, in modo autonomo, i criteri del bene e del male e agire di conseguenza. Tale visione fa tutt’uno con un’etica individualista, per la quale ciascuno si trova confrontato con la sua verità, differente dalla verità degli altri. Spinto alle estreme conseguenze, l’individualismo sfocia nella negazione dell’idea stessa di natura umana. Queste differenti concezioni sono all’origine degli orientamenti di pensiero che sostengono l’antinomia tra legge morale e coscienza, tra natura e libertà» (par. 32). La libertà umana, in questa prospettiva, potrebbe creare i valori e godrebbe di un primato sulla verità, creazione della libertà. Di qui la teorizzazione di «una completa sovranità della ragione nell’ambito delle norme morali relative al retto ordinamento della vita in questo mondo: tali norme costituirebbero l’ambito di una morale solamente ‘umana’, sarebbero cioè l’espressione di una legge che l’uomo autonomamente dà a se stesso e che ha la sua sorgente esclusivamente nella ragione umana» (par. 36). 17 L’enciclica Veritatis splendor richiama a questo proposito la definizione chiara che ne ha dato la Congregazione per la dottrina della fede nella sua istruzione sul rispetto della vita nascente e la dignità della procreazione Donum vitae, 1987: «La legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana. Pertanto essa non può essere concepita come normatività sem-

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Il rischio di questa posizione è assumere, seconda una prospettiva relativistica, un concetto soggettivo di libertà, sganciato da ogni rapporto con il suo oggetto: Dio. «Ciò significa ultimamente definire la libertà mediante se stessa e farne un’istanza creatrice di sé e dei suoi valori. È così che al limite l’uomo non avrebbe neppure natura, e sarebbe per se stesso il proprio progetto di esistenza. L’uomo non sarebbe nient’altro che la sua libertà!» (par. 46). Come il magistero non si è stancato di ripetere, anche la Veritatis splendor insiste sul fatto che questa legge naturale è, di per sé, immutabile18 e costituisce, di conseguenza, un fondamento strutturale non negoziabile. Questo non significa violare la libertà del singolo, garantita dalla sua coscienza, quanto piuttosto rivendicare che la coscienza, cristianamente intesa, è caratterizzata dalla sua capacità di riconoscere questo vincolo oggettivo, realizzando l’applicazione della legge oggettiva a un caso particolare. In questo modo, nel giudizio pratico della coscienza, che impone alla persona l’obbligo di compiere un determinato atto, si rivela il vincolo della liberplicemente biologica, ma deve essere definita come l’ordine razionale secondo il quale l’uomo è chiamato dal Creatore a dirigere e a regolare la sua vita e i suoi atti e, in particolare, a usare e disporre del proprio corpo» (Introduzione, par. 3). 18 Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Veritatis splendor cit.: «La scissione posta da alcuni tra la libertà degli individui e la natura comune a tutti, come emerge da alcune teorie filosofiche di grande risonanza nella cultura contemporanea, oscura la percezione dell’universalità della legge morale da parte della ragione. Ma, in quanto esprime la dignità della persona umana e pone la base dei suoi diritti e doveri fondamentali, la legge naturale è universale nei suoi precetti e la sua autorità si estende a tutti gli uomini. Questa universalità non prescinde dalla singolarità degli esseri umani, né si oppone all’unicità e all’irripetibilità di ciascuna persona: al contrario, essa abbraccia in radice ciascuno dei suoi atti liberi, che devono attestare l’universalità del vero bene. Sottomettendosi alla legge comune, i nostri atti edificano la vera comunione delle persone e, con la grazia di Dio, esercitano la carità, ‘vincolo della perfezione’ (Col 3,14). Quando invece misconoscono o anche solo ignorano la legge, in maniera imputabile o no, i nostri atti feriscono la comunione delle persone, con pregiudizio di ciascuno» (par. 51).

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tà con la verità. Proprio per questo la coscienza si esprime con atti di «giudizio» che riflettono la verità sul bene, e non come «decisioni» arbitrarie. E la maturità e la responsabilità di questi giudizi – e, in definitiva, dell’uomo, che ne è il soggetto – si misurano non con la liberazione della coscienza dalla verità oggettiva, in favore di una presunta autonomia delle proprie decisioni, ma, al contrario, con una pressante ricerca della verità e con il farsi guidare da essa nell’agire19.

Dalla rivendicazione di questa oggettività del comportamento morale discende che l’atto morale è buono quando esso si conforma coscientemente al vero bene. Quest’ultimo dev’essere conforme al bene della persona «nel rispetto dei beni per essa moralmente rilevanti» e cioè conformi alla legge naturale. Di qui la reiterata condanna dei «mali intrinseci», come tutto ciò che è contro la vita stessa; di qui, in conclusione, la condanna di tutti i comportamenti morali, comunque interpretati e legittimati, che mettono in discussione la dipendenza della morale dalla fede, attribuendo al singolo una eccessiva libertà di scelta, che lo porta ad entrare in conflitto, sulle questioni etiche oggi più scottanti, con la legge naturale come interpretata e difesa dal magistero. Uno dei tratti originali dell’enciclica sta nel mettere in evidenza le ricadute, a vari livelli, di questa difesa della validità universale della legge naturale, fornendo un quadro complessivo che ne mette a nudo la potenziale prospettiva teocratica e comunque aiuta a meglio situare il più recente dibattito. Una caratteristica distintiva di questa difesa del primato della legge divina, sulla quale si dovrà ritornare, sta nel fatto di individuare la sua base nei diritti dell’uomo, una base che, nella prospettiva del pontefice, può essere difesa solo dandole un fondamento trascendente20. Queste norme, di conseguenIvi, par. 61. Ivi, par. 96: «La fermezza della Chiesa, nel difendere le norme morali universali e immutabili, non ha nulla di mortificante. È solo al servizio della vera libertà dell’uomo: dal momento che non c’è libertà al di fuori o contro 19 20

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za, non si rivolgono soltanto alla comunità dei credenti, ma a tutti gli uomini: non solo ai singoli, ma anche alla comunità, alla società come tale. Queste norme costituiscono, infatti, il fondamento incrollabile e la solida garanzia di una giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera democrazia, che può nascere e crescere solo sull’uguaglianza di tutti i suoi membri, accomunati nei diritti e doveri. Di fronte alle norme morali che proibiscono il male intrinseco non ci sono privilegi né eccezioni per nessuno. Essere il padrone del mondo o l’ultimo «miserabile» sulla faccia della terra non fa alcuna differenza: davanti alle esigenze morali siamo tutti assolutamente uguali21.

Essa poi investe anche l’ambito politico, dal momento che, senza un’ispirazione morale di questo tipo, la democrazia liberale corre oggi un rischio mortale: di allearsi con il relativismo etico, togliendo alla convivenza civile ogni sicuro punto di riferimento morale e, ancor prima, privandola del riconoscimento della verità. Al proposito il testo richiama un passo della Centesimus annus, uscita come si è già detto nel 1991 in occasione del centenario della Rerum novarum, osservando che «se non esiste nessuna verità ultima la quale guida e orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono essere facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia» (par. 101). In questo modo, possiamo dire in conclusione, il cerchio si chiude. Rinverdendo e aggiornando un tradizionale sistema teologico-ecclesiastico, il pontefice propone la restaurazione di un nuovo ordine sociale cristiano universale, fondato su di una legge naturale che media la Legge la verità, la difesa categorica, ossia senza cedimenti e compromessi, delle esigenze assolutamente irrinunciabili della dignità personale dell’uomo, deve dirsi via e condizione per l’esistere stesso della libertà». 21 Ibid.

III. Pluralismo religioso e sfida dei valori: i dilemmi del relativismo

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divina, invitando i credenti ad iscriverla nella città terrena. Lontani sembrano ormai i tempi in cui, sulla base delle dichiarazioni conciliari della Gaudium et spes sul rapporto tra Chiesa e mondo moderno, lungi dall’affidare alla prima il compito di definire autoritativamente un «ordine temporale» precostituito attraverso una dottrina sociale compiuta e completa nelle singole affermazioni, le si attribuiva il compito più evangelico di rappresentare, attraverso la fede dei singoli, una realtà di coscienza critica e di stimolo al rinnovamento nella fedeltà ai propri ideali, ma anche nel rispetto dell’autonomia dei valori mondani.

IV

Chiesa, democrazia, laicità

1. Il neotemporalismo incoraggiato dal magistero in Italia ha molteplici cause, alcune più lontane, alle quali accenneremo tra poco, altre più contingenti, legate ai mutamenti profondi di questi ultimi anni. Le onde lunghe dei processi di globalizzazione arrivano ormai impietose, insieme alle barche degli immigrati, sulle sponde italiane, destabilizzando ulteriormente lo Stato, favorendo precarietà e frammentazione del lavoro, incrementando un pluralismo religioso che si rivela corrosivo nei confronti dell’identità tradizionale del cattolicesimo. La crisi in generale della politica, il diffuso relativismo etico di cui si è parlato, il diffondersi di pericolosi localismi, un difficile processo di integrazione europea: queste ed altre cause, mentre favoriscono i processi di secolarizzazione, creano, nel contempo, un terreno in cui le richieste di senso e la ricerca di fondamenti più saldi spingono a vedere nelle religioni storiche come il cattolicesimo una possibile risorsa pubblica per venire incontro a questa situazione di crisi. E ciò, su due piani, che costituiscono in fondo i due volti della stessa medaglia. Sotto forma di «religioni civili» (europee o nazionali, poco ora importa), col loro patrimonio tradizionale di valori condivisi e con la loro memoria storica, tradizioni religiose come il cattolicesimo possono aiutare lo Stato e la nazione nei processi di integrazione e formazione di una nuova cittadinanza, in grado di reggere meglio le sfide attuali. Dal momento, poi, che la religione costituisce un serbatoio di va-

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lori, capace di dar voce a tutti gli interrogativi che non possono ricevere immediatamente senso compiuto, agli oggetti inesauribili, abissali dei nostri pensieri, dei nostri terrori, delle nostre speranze relativi ai misteri della vita e soprattutto della morte, l’insegnamento etico-religioso del magistero può ritornare ad essere visto come un grandioso tentativo di donazione di senso all’esistenza degli uomini proprio nei suoi aspetti cruciali: l’ingresso, le traversie e l’uscita dalla vita, i dolori, le angosce e i desideri individuali e collettivi. Questi spazi e funzioni nuovi, di integrazione o di supplenza, oggi disponibili per religioni storiche che i processi di laicizzazione e di secolarizzazione sembravano aver relegato nell’angolo del privato, sollevano, però, questioni più generali, favorendo il sorgere di conflitti insidiosi. Uno di questi, che dobbiamo affrontare in questo capitolo, concerne il rapporto tra Chiesa e democrazia e la connessa e controversissima questione della laicità. Si tratta di un nodo particolarmente ingarbugliato, a cominciare dalla polisemia di termini come laico e laicità, utilizzati e rivendicati spesso e volentieri in modi inconciliabili. Anche in questo caso, prima di qualche notazione critica, cercheremo di fissare i punti principali della dottrina del magistero. Per meglio coglierne continuità e novità, è però inevitabile qualche cenno allo sfondo storico in cui l’insegnamento più recente si colloca. 2. I rapporti tra cristianesimo e politica sono di lunga data. Quest’ultima, d’altro canto, è un concetto polisemico, che non può essere trattato isolatamente, dal momento che è intrinsecamente legato a temi come lo Stato, l’autorità, il potere, le forme di governo, i diritti umani, la legge naturale. Concretamente, questo rapporto ha trovato una forma di realizzazione storica nelle relazioni, prima di tutto giuridiche, tra Chiesa e Stato, o meglio, tra le varie forme di Chiese cristiane e i vari tipi di potere con cui esse sono entrate storicamente in relazione. D’altro canto, «politica» rimanda anche alla riflessione sulle forme concrete dell’agire politico, alla «scienza

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politica» e, per converso, alle varie forme di riflessione teologica che hanno cercato di adattare la dimensione escatologica e apocalittica del messaggio originario sul regno di Dio al mutare delle condizioni storiche. Né va trascurato il fondamentale nesso, oggi ritornato di impellente attualità e che deve trattenere ora la nostra attenzione, tra politica ed etica. È, infatti, sul terreno del fine dell’agire politico (il bene comune), oltre che dei suoi fondamenti (la legge naturale) e delle varie forme di legittimazione e di rapporto tra potere religioso e potere politico, che si sono storicamente date le figure più interessanti e significative. E questo, fin dalle origini. Da un punto di vista storico, è possibile interpretare l’intera storia del cristianesimo (anche) come storia politica. Essa affonda le sue radici nella tradizione veterotestamentaria dell’esodo, il nucleo della «memoria culturale» ebraica destinato a recitare una parte importante come orizzonte mitico, ma anche come modello politico nell’azione di molti movimenti cristiani, come i puritani nella rivoluzione inglese. Anche altri motivi caratteristici della teologia politica veterotestamentaria, come la «conquista», il messianismo regale, l’esilio, la lotta anti-idolatrica, sono entrati a far parte della tradizione cristiana. Ma è stata soprattutto la grande tradizione profetica biblica a fornire, con la sua critica al potere costituito, un modello fondamentale di rapportarsi ai poteri mondani, che si ritrova all’opera fin dalle origini (la morte «politica» del Cristo, profeta di sventura perseguitato). I testi canonici disegnano un dualismo di fondo, sintetizzato nella celebre affermazione del Gesù di Matteo «Rendete a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio» (Mt 22,21), che discende dalla peculiare concezione escatologica protocristiana del regno di Dio. Con l’ascesa al cielo di Cristo, il suo regno si è definitivamente affermato, anche se occorrerà attendere il giudizio finale perché le potenze del male cessino di agire. Nel frattempo, nessun potere terreno può pretendere all’assolutezza, dal momento che la fonte della sua autorità rimane Dio e ogni pretesa in senso contrario appare, in questa

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prospettiva, blasfema e idolatrica. In questo modo, i profeti e il Cristo hanno introdotto nella storia occidentale una dualità che, secondo l’interpretazione di Marcel Gauchet, rende il cristianesimo la causa principale della desacralizzazione dello Stato, «la religione dell’uscita dalla religione». A partire da una dissonanza iniziale, presente già in Paolo ma più in generale disseminata in vari testi del Nuovo Testamento, secondo la quale si invita ora all’obbedienza nei confronti dell’autorità politica legittima (Rom 13,1-7; Tt 3,1; 1 Pt 2,13-17), ora alla disobbedienza (At 5,41-42; Rom 12,2; Fil 1,9), la posizione cristiana ha teso storicamente ad oscillare tra i due estremi dell’apolitismo radicale e della confusione del messianismo temporale, tra il disimpegno e l’impegno. Le varie confessioni hanno elaborato, in questo senso, risposte diverse e non assimilabili. Mentre l’ortodossia non possiede una concezione dell’autonomia (relativa) del politico, il cattolicesimo, a partire da Agostino e dalla riflessione teologico-politica medievale, ha costruito una vera e propria etica politica, che ha trovato una prima compiuta espressione in Tommaso. Per lui, Dio e popolo sono collocati insieme all’origine dell’autorità legittima, per cui non c’è opposizione di principio tra le due fonti del potere politico. Ciò implica, però, un’autorità limitata dalle consuetudini e dalla spontanea convergenza del popolo, un’autorità esercitata secondo la legge e l’obbedienza spirituale ai pastori della Chiesa, verso cui la subordinazione indiretta (potestas indirecta) del potere civile è riaffermata. Quanto al caso paradigmatico della disobbedienza alla legge ingiusta o al tiranno, Tommaso osserva che una legge immorale deve essere disobbedita1. Su queste basi, la Seconda Scolastica e in particolare Francisco Suárez (1548-1617) hanno elaborato la teoria della resistenza al tiranno: sia contro chi usurpa senza titolo il potere politico sia contro chi esercita il potere contro il bene comune del corpo sociale, che costituisce aristotelicamente il fine dell’agire 1

Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, II-II, qq. 42 e 104.

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politico. La resistenza attiva armata potrà essere esercitata in casi estremi e mai dal singolo, bensì dal corpo sociale nel suo complesso, configurandosi come legittima difesa. Si tratta di un capitolo di morale politica che si è conservato sostanzialmente inalterato nel magistero sociale della Chiesa (si veda ad esempio la lettera apostolica di Pio XI Nos es muy conocida del 1937, che riprende la dottrina della resistenza armata, e l’enciclica Pacem in terris di Giovanni XXIII del 1963, che si ricollega alla giustificazione tomista del potere ex parte finis) e che è ritornato di tragica attualità nel corso del Novecento. L’epoca delle rivoluzioni e l’avvento dello Stato di diritto hanno prodotto, però, un mutamento profondo. Il potere viene ora visto come dato direttamente da Dio e non tramite il corpo sociale. Questo potrà eventualmente (non necessariamente) designare un titolare del potere, ma mai costituirlo tale. È la «teoria della designazione», che si contrappone alla precedente «teoria del trasferimento». Su queste basi, il magistero cattolico, soprattutto nel corso dell’Ottocento, ha condannato duramente la parabola della politica moderna, che avrebbe avuto nella Riforma il suo inizio diabolico, per culminare nelle varie rivoluzioni, nel liberalismo, nella libertà di religione, nei diritti umani, fino alla libertà di coscienza, considerata una «follia». Contestualmente, si viene elaborando un progetto complessivo di ricristianizzazione della società in nome della regalità di Cristo, che ha per modello la cristianità medievale e per scopo la riunificazione della cristianità divisa. Di fronte ad una situazione politica incontrollabile, si elabora la formula della «tesi-ipotesi». Poiché la tesi, e cioè il fine perseguito dal progetto di ricristianizzazione, non è attualmente realizzabile, la Chiesa «tollera», come ipotesi, situazioni che permettano la realizzazione finale della tesi. Solo lentamente questo schema è entrato in crisi. Occorre, però, attendere il Concilio Vaticano II perché, nella dichiarazione sulla libertà religiosa e nella costituzione pastorale sulla Chiesa, vengano definitivamente eliminati i capisaldi della dottrina tradizionale.

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Conclusione di questo troppo rapido excursus: sulla base delle fonti neotestamentarie, non esiste una politica cristiana e cioè la possibilità di derivare da queste fonti un programma politico più o meno preciso. Di fronte a questo dato di fatto, mentre la tradizione protestante, in conseguenza della dottrina dei due regni, ha teso a secolarizzare la sfera dell’agire politico, la tradizione cattolica, a difesa della funzione mediatrice del magistero ecclesiastico, ha teso a reagire in modo diverso. A lungo ha prevalso nella Chiesa cattolica la cosiddetta dottrina sociale e cioè il modello di una offerta di contenuti da parte del magistero funzionali a un proprio progetto politico-sociale e ricavabili sia dalla Bibbia sia dalla tradizione, oltre che, come nella scolastica e nel neotomismo, fondati su categorie filosofiche generali come «legge naturale» e «bene comune». In questa linea si muovono encicliche sociali come la Rerum novarum (1891) e la Quadragesimo anno (1931). Mediante tale progetto, essa intendeva opporsi, da un lato, al liberalismo e ai suoi mali, rivendicando l’esistenza di un ordine «oggettivo» capace di fondare il bene comune al di là del consenso delle volontà soggettive, dall’altro, al socialismo e al collettivismo marxista e ateo, in nome del primato della persona sulla struttura sociale. Il crollo di questo modello ha molteplici ragioni, a partire dal dissolvimento dell’orizzonte metafisico che lo sorreggeva, fino alla messa in crisi dell’ideologia soggiacente al progetto di riconquista cristiana di un mondo sempre più diversificato e frantumato. Questo aiuta a comprendere la relativa fortuna che ha conosciuto un secondo modello, rintracciabile in documenti di epoca conciliare (Mater et magistra, Populorum progressio) e caratterizzato dalla rinuncia alla trasmissione-imposizione di un piano in nome di un appoggio spirituale della Chiesa a un progetto esistente, autonomamente creato dall’uomo. In questa prospettiva più storica, che prende atto dell’impossibilità per la fede di assumere dal vangelo determinati contenuti politici, quest’ultima, riassumendo la sua più squisita dimensione escatologica, diventa il vaglio al quale il fedele deve fare riferimento anche nel campo delle

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scelte politico-sociali. Venuto meno il collateralismo politico, tipico del primo modello, ora il credente è affidato alla sua coscienza illuminata dalla fede e consigliata dalla saggezza del magistero, per compiere le proprie scelte di campo politiche, nella consapevolezza che «passa la forma di questo mondo». Ora, è soltanto durante il pontificato di Giovanni Paolo II, sullo sfondo sia della crisi irreversibile del mondo comunista sia delle critiche ai (dis)valori dell’individualismo libertario del capitalismo occidentale, che è emerso un terzo modello, il quale, aggiornando i capisaldi della dottrina sociale, sembra, nell’attuale fase di crisi del politico, guadagnare consensi. Esso rimette al centro dell’attenzione il nesso tra etica e politica che tutto un filone «machiavellico» della Realpolitik moderna aveva teso ad emarginare, considerando le due sfere separate. In questa prospettiva, che corre parallela all’ampia discussione sulla rifondazione etica della politica e sul problema della giustizia inaugurata dal libro di John Rawls, Una teoria della giustizia 2, e l’ampia discussione che questo contributo fondamentale ha suscitato, il problema diventa quello di indicare alcuni valori irrinunciabili, che ogni sistema politico-sociale deve acquisire, integrare e difendere, se intende effettivamente perseguire il bene comune. Si tratta di un capitolo recentissimo e in parte nuovo, al quale conviene volgere ora la nostra attenzione. Prima, però, una precisazione preliminare è d’obbligo, che ci aiuti a mettere meglio a fuoco la complessità e la natura della posta in gioco. 3. In genere, il moderno Stato di diritto europeo si è costruito su presupposti giuridici che potevano avere un orizzonte etico, ma, di fatto, erano sganciati dalla morale e, a maggior ragione, da posizioni di fede religiosa. Il modello westfalico, così detto poiché si ispira alla pace di Westfalia del 1648, che pose fine alle terribili guerre religionis causa che avevano in2 J. Rawls, A Theory of Justice, Belknap Press of Harvard University, Cambridge, Mass. 1971(trad. it., Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano 1982).

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sanguinato l’Europa, inaugurando nel contempo in modo concreto, attraverso l’incameramento dei beni ecclesiastici, il processo di secolarizzazione, nonostante molti limiti, continua a regolamentare le relazioni tra religioni e Stati in Europa. Suo fondamento politico è la democrazia liberale, che ha fatto del relativismo etico implicito in questo modello il suo punto di forza. Il problema, di conseguenza, dei rapporti tra Chiesa e democrazia si riconduce, in buona sostanza, al tentativo di trovare una via di mediazione tra una concezione della politica che non vuole disgiungerla dalla morale, e una che difende questa separazione come suo presupposto vitale. Il problema non è di poco conto: basti pensare che una delle ragioni di crisi del modello di democrazia liberale – in un periodo in cui se ne celebrano i fasti favoriti dalla scomparsa di ogni possibile concorrente – sta proprio nella sua incapacità di ridare senso e di fornire un orizzonte etico in grado di riunificare i cittadini intorno a comuni ideali di convivenza e partecipazione (la questione della «nuova cittadinanza»), impedendo la frantumazione favorita da un multiculturalismo dimostratosi fallimentare, ma anche le integrazioni forzate e, alla lunga, altrettanto fallimentari, cui ha portato (il caso francese insegna) una concezione «dura» della laicità, assurta a pseudovalore identificante della nazione. Ecco, dunque, riaprirsi un possibile spazio d’intervento anche per la tradizione cattolica con i suoi valori religiosi ed etici, come interlocutore credibile per una cultura laica disposta a riconoscere i suoi limiti e a farsi «fecondare» dal cattolicesimo, in uno scambio reciproco, dal campo etico a quello politico. A partire dal Concilio, un possibile terreno d’incontro e di mediazione è stato trovato nella scoperta e rivalutazione che il magistero ha fatto dell’argomento dei diritti umani. Si tratta di un tema d’importanza strategica, che qui è impossibile approfondire in modo adeguato3. Fondando i diritti umani Si veda F. Bolgiani, V. Ferrone, F. Margiotta Broglio (a cura di), Chiesa cattolica e modernità, il Mulino, Bologna 2004, in particolare la relazione 3

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sulla universale dignità dell’uomo, a sua volta fondata religiosamente sulla creazione dell’uomo a immagine e somiglianza di Dio (Gen 1,26-27), il magistero ha individuato in essi un luogo concreto di confronto e d’intesa a differenti livelli politici, nazionali e internazionali. Esso si basa sul presupposto – tipico, per altro, della tradizione della legge naturale – che i diritti umani sono un modo autonomo di espressione delle libertà, dei diritti e doveri dell’uomo, conseguenti appunto dalla sua inalienabile dignità, che non può essere rivendicata o attribuita ad alcuna fede o cultura: un luogo, dunque, neutro, fondamentale per potersi incontrare e dialogare realmente tra fedi e culture differenti in un mondo sempre più globale. Per un altro verso, si tratta di un terreno accettando il quale il magistero non entra in contraddizione con se stesso, dal momento che, nel suo ambito – e precisamente, nella sua dottrina sociale – esso può rivendicare l’origine e il fondamento divini dei diritti e, prima ancora, della dignità dell’uomo. Si tratta, insomma, di un’affermazione particolare di una verità ritenuta universale, che lascia spazio per le forme procedurali di negoziazione e mediazione tipiche del diritto e della politica, e dunque iscrivibili nella democrazia. Ciò è reso possibile dalla natura stessa del diritto divino naturale, potenzialmente dinamico e interpretabile, l’unico che consentirebbe alle religioni la piena cittadinanza politica4. Per il cattolicesimo, il ricorso al diritto naturale costituirebbe garanzia di dinamicità, pacifica proceduralità e possibilità di incontro con correnti di pensiero differenti. Il riferimento al diritto naturale, infatti, verrebbe a consistere, più che in un rinvio ad un ordinamento positivo rigidamente predeterminato, nel richiamo ad una generica morale perfettamente spendibile sul piano politico. di V. Ferrone, cui ha fatto seguito un’ampia discussione, e P. Coda, Diritti umani, in P. Coda, G. Filoramo, Dizionario del Cristianesimo, Utet, Torino 2006, vol. I, pp. 348-353 (bibl.). 4 Cfr. S. Ferrari, Lo spirito dei diritti religiosi. Ebraismo, cristianesimo e islam a confronto, il Mulino, Bologna 2002, in specie pp. 109 sgg.

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Se si vuole cogliere meglio la posta in gioco, basterebbe pensare ai problemi che oggi sorgono quando in Italia e, più in generale, in Europa ci si trova a dover fare i conti con l’islam. Senza voler entrare in un terreno così delicato e controverso, sarà sufficiente limitarsi ad osservare che qui il rapporto tra religione e democrazia trova un ostacolo oggi insormontabile nel fatto che la shari’a si pone non come diritto naturale – e dunque negoziabile –, ma positivo. Quando sorgono contrasti e conflitti, la mediazione giuridica e politica dentro un quadro di democrazia procedurale e liberale si trova di fronte l’ostacolo, non facilmente sormontabile, di un’affermazione di diritto (sacro) che pretende di avere validità universale, pur configurandosi in una situazione particolare, per esempio lo Stato di diritto italiano. Questo esempio può servirci da termine di paragone per mettere meglio in luce il problema di fondo che oggi emerge nel rapporto tra Chiesa cattolica e democrazia. Per comprenderlo meglio, conviene vedere ora in che modo il magistero si pone nei confronti della democrazia liberale. 4. Il rapporto tra magistero sociale e democrazia è stato, per molto tempo, tormentato e difficile. Ancora oggi, se si scorre l’indice del Catechismo della Chiesa cattolica, inutilmente si cercherebbe la voce «democrazia». Ciò è il portato di un processo secolare riassumibile nel fatto che la democrazia, in quanto dominio sovrano del popolo – e cioè in quanto prodotto della rivoluzione francese e dei suoi diritti – è stata vista come la quintessenza della modernità e, dunque, rifiutata come prodotto diabolico5. Che altro era la «sovranità popolare», 5 Istruttiva è la definizione del Dizionario di dottrina sociale della Chiesa, Las, Roma 2005, s.v. Democrazia: «Il termine ‘democrazia’ si usa normalmente in tre diversi sensi che non hanno la stessa valutazione da parte del magistero sociale della Chiesa: 1) In senso generico significa la partecipazione dei cittadini nella gestione degli affari pubblici; la Chiesa ha sempre incoraggiato tale partecipazione. 2) Secondo un significato specifico, la democrazia è una delle tre forme di governo (monarchia, aristocrazia e democra-

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che letteralmente, la identificava, se non la più plateale negazione dell’alleanza tra trono e altare e cioè del principio tradizionale per cui ogni potere viene da Dio e/o deve di conseguenza essere riconosciuto e legittimato dalla sua Chiesa? La democrazia, in altri termini, rompeva radicalmente col principio che il potere politico è espressione dell’azione provvidenziale di Dio nel mondo attraverso cui trovano manifestazione e realizzazione i valori e le verità immutabili radicati nella stessa natura umana (legge naturale) e garantiti dalla rivelazione divina e da chi ne è mallevadore e garante: il magistero. Leone XIII, il pontefice che aprì con la Rerum novarum (1891) la questione sociale, fu anche il primo ad introdurre il tema, anche se non si spinse molto più in là6. Infatti, egli si limitò a spiegare che la Chiesa intendeva rigettare la concezione illuministica della sovranità popolare come assoluta (teorizzata da Rousseau e alla base della rivoluzione francese), ma non il regime democratico in sé: «Non è vietato», infatti disse, «prediligere governi temperati di forme democratiche, salva però la dottrina cattolica circa l’origine e l’uso del potere. Purché adatte per sé a fare il bene dei cittadini, nessuna della varie forme di governo è riprovata dalla Chiesa»7. Bisogna però attendere Pio XII perché la Chiesa accetti formalmente il regime democratico. In una serie di radiomessaggi durante la seconda guerra mondiale, che cercano di prefigurare un nuovo quadro politico e sociale e un nuovo ruolo della Chiesa rispetto a quello avuto con i regimi totalitari tra le zia), oggetto della filosofia politica classica; in questo ambito, la Chiesa rispetta la libertà di scelta dei cittadini, anche se attualmente considera la democrazia come il tipo di governo che più favorisce la partecipazione alla vita pubblica. 3) Da un punto di vista storico, il termine ‘democrazia’ si riferisce all’ideologia della sovranità popolare, che ripone nel popolo l’origine ultima dell’autorità: il magistero ha fatto vedere l’errore di tale ideologia» (pp. 480-481). 6 Si veda su questo tema A. Acerbi, Chiesa e democrazia. Da Leone XIII al Vaticano II, Vita e pensiero, Milano 1991; J.-B. d’Onorio (a cura di), L’Église et la démocratie, Pierre Téqui, Paris 1999. 7 Leone XIII, Lettera enciclica Libertas praestantissimus, 1888, par. 23.

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due guerre, egli getta le basi di una valutazione diversa della democrazia liberale. Dopo avere, nel radiomessaggio per il Natale del 1942, riconosciuto l’importanza dei diritti dell’uomo come base comune per la ricostruzione di una nuova società postbellica, nel radiomessaggio per il Natale del 1944 egli legittima il regime democratico come forma politica possibile e auspicabile per la ricostruzione postbellica. Il principio di sussidiarietà – di cui si è parlato nel cap. I – può essere visto come il cuore, l’architrave del nuovo edificio politico immaginato dal magistero al posto dei totalitarismi, la cui fine è ormai imminente. La Chiesa potrà d’ora in avanti appoggiare questo regime politico, prima esecrato, nella misura in cui esso si caratterizzerà per la partecipazione di tutti e di ciascuno alla cosa pubblica. E ciò, in un duplice senso: che ciascuno rechi la sua parte, contribuendo all’edificazione del bene comune, nel contempo beneficiando dell’apporto degli altri, secondo l’altro grande principio della dottrina sociale: quello della solidarietà. Vi era, però, un limite decisivo a queste concessioni, che ne pregiudicava gravemente l’utilizzo: occorreva che questa democrazia fosse «cristiana» e cioè si adeguasse ai principi fissati dall’autorità ecclesiastica. Questa ambiguità o, meglio, ambivalenza di fondo continua, seppure in modi diversi, a gettare la sua ombra fino a oggi. Essa trova il suo fondamento nel fatto che il magistero non si identifica per principio in alcuna forma politica dominante – nella tripartizione classica: monarchia, aristocrazia, democrazia – ma le valuta e le utilizza nella misura in cui si dimostrano in grado di perseguire il bene comune e non entrano in conflitto con (o, in positivo, sposano) i valori promossi dalla Chiesa. Dopo Pio XII, l’accettazione della democrazia pone, comunque, meno difficoltà. Tuttavia, è significativo che, quando i documenti del magistero ne parlano, si preoccupano di richiamare l’attenzione più sulla sostanza che sui suoi aspetti formali. Nella enciclica Pacem in terris (1963) di Giovanni XXIII la Chiesa assume un esplicito atteggiamento di favore verso il regime democratico; anche in questo caso, però, con

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alcune significative limitazioni, ad esempio nei confronti del regime maggioritario, pure un cardine indiscusso della democrazia liberale. Quanto al Concilio, pur approvando e lodando apertamente il sistema democratico, non usa mai il termine «democrazia», preferendo indicarne gli elementi sostanziali. Nella costituzione pastorale Gaudium et spes (1965), ad esempio, si afferma che la Chiesa «non è legata ad alcun sistema politico», perché essa è «il segno e la salvaguardia del carattere trascendente della persona umana» (par. 76). Per questa ragione, essa condanna le forme di regime politico che impediscono la libertà e i diritti fondamentali dell’uomo, mentre loda «il modo di agire di quelle nazioni nelle quali la maggioranza dei cittadini è fatta partecipe della vita pubblica in un clima di vera libertà» (par. 31). Riconosce quindi che «da una coscienza più viva della dignità umana sorge, in diverse regioni del mondo, lo sforzo di instaurare un ordine politicogiuridico, nel quale siano meglio tutelati nella vita pubblica i diritti della persona, quali il diritto di liberamente riunirsi, associarsi, esprimere le proprie opinioni e professare la propria religione in privato e in pubblico. La tutela infatti dei diritti della persona è condizione necessaria perché i cittadini, individualmente o in gruppo, possano partecipare attivamente alla vita e al governo della cosa pubblica» (par. 73). Paolo VI approfondisce il tema. Egli esorta i cristiani a non accontentarsi di una qualsiasi forma insoddisfacente di democrazia, bensì a impegnarsi per superarne i limiti, così da realizzare (quando è possibile) un modello di società democratica matura. Nella lettera apostolica Octogesima adveniens (1971) si afferma che «la duplice aspirazione all’uguaglianza e alla partecipazione è diretta a promuovere un tipo di società democratica. Diversi modelli sono proposti, taluni vengono sperimentati, ma nessuno soddisfa del tutto e la ricerca resta aperta [...]. Il cristiano ha l’obbligo di partecipare a questa ricerca e all’organizzazione e alla vita della società politica» (par. 24). Sul tema ritorna in modo organico nel 1991 Giovanni Paolo II, in occasione del centenario della Rerum novarum,

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con la Centesimus annus. La novità è rappresentata dall’89 e dal crollo del comunismo, che ha segnato il trionfo del regime democratico. Per questo il papa polacco, dopo aver ribadito, sulle orme di Leone XIII, il legame ontologico che deve unire libertà e verità, mette al centro della sua riflessione sul rapporto tra democrazia e Chiesa «i diritti della coscienza umana, legata solo alla verità sia naturale che rivelata. Nel riconoscimento di questi diritti consiste il fondamento primario di ogni ordinamento politico autenticamente libero» (par. 29, corsivi nel testo). Dopo aver ricordato che «La Chiesa non ha modelli da proporre. I modelli reali e veramente efficaci possono solo nascere nel quadro delle diverse situazioni storiche, grazie allo sforzo di tutti i responsabili che affrontino i problemi concreti in tutti i loro aspetti sociali, economici, politici e culturali che si intrecciano tra loro» (par. 43), l’enciclica precisa poi che la Chiesa apprezza in particolare. il sistema della democrazia, in quanto assicura la partecipazione dei cittadini alle scelte politiche e garantisce ai governati la possibilità sia di eleggere e controllare i propri governanti, sia di sostituirli in modo pacifico, ove ciò risulti opportuno. Essa, pertanto, non può favorire la formazione di gruppi dirigenti ristretti, i quali per interessi particolari o per fini ideologici usurpano il potere dello Stato. Un’autentica democrazia è possibile solo in uno Stato di diritto e sulla base di una retta concezione della persona umana. Essa esige che si verifichino le condizioni necessarie per la promozione sia delle singole persone mediante l’educazione e la formazione ai veri ideali, sia della «soggettività» della società mediante la creazione di strutture di partecipazione e di corresponsabilità8.

Pertanto, secondo il magistero, una democrazia si può ritenere matura o «autentica», quando si verificano insieme alcune condizioni indispensabili, e precisamente: la legalità (su cui si fonda lo Stato di diritto), la solidarietà (che rispecchia la «soggettività» della società) e la partecipazione (attraverso 8

Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Centesimus annus, 1991, par. 46.

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strutture «sussidiarie» di effettiva corresponsabilità). Compito prioritario di questa democrazia auspicata dal pontefice sarà la salvaguardia e il rispetto dei diritti umani tra i quali il documento ricorda: il diritto alla vita, di cui è parte integrante il diritto a crescere sotto il cuore della madre dopo essere stati generati; il diritto a vivere in una famiglia unita e in un ambiente morale, favorevole allo sviluppo della propria personalità; il diritto a maturare la propria intelligenza e la propria libertà nella ricerca e nella conoscenza della verità; il diritto a partecipare al lavoro per valorizzare i beni della terra ed a ricavare da esso il sostentamento proprio e dei propri cari; il diritto a fondare liberamente una famiglia e ad accogliere e educare i figli, esercitando responsabilmente la propria sessualità. Fonte e sintesi di questi diritti è, in un certo senso, la libertà religiosa, intesa come diritto a vivere nella verità della propria fede ed in conformità alla trascendente dignità della propria persona9.

In conclusione, La Chiesa rispetta la legittima autonomia dell’ordine democratico e non ha titolo per esprimere preferenze per l’una o l’altra soluzione istituzionale o costituzionale. Il contributo, che essa offre a tale ordine, è proprio quella visione della dignità della persona, la quale si manifesta in tutta la sua pienezza nel mistero del Verbo incarnato10.

5. Non è possibile, in questa sede, seguire gli sviluppi del pensiero del papa polacco sul rapporto tra Chiesa cattolica e democrazia. Per i nostri scopi, basterà limitarsi ad osservare che, dopo una prima fase, ruotante intorno alla valorizzazione strumentale del regime democratico in funzione della lotta ai sistemi totalitari comunisti, dopo l’89 e il loro crollo – almeno per quanto riguarda quella Europa «cristiana» che è al centro della politica di evangelizzazione promossa dal papa – 9

Ivi, par. 47. Ibid.

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segue una seconda fase, a partire dalla metà degli anni ’90, in cui si tende invece a sottolineare i pericoli «totalitari» che lo contraddistinguono. Già preannunciato nella Centesimus annus11, questo tema ritorna in modo quasi ossessivo e martellante nei documenti successivi, a cominciare dalla Evangelium vitae (1995). In gioco, ancora una volta, è il rapporto tra verità e libertà. Il trionfo dell’economia di tipo capitalistico, su cui ritorneremo nel prossimo capitolo, comporta tra le sue conseguenze – e nel contempo lo presuppone – un accentuarsi di quel relativismo etico, di cui si è già avuto occasione di discutere, che traduce, sul piano delle scelte individuali, il principio fondamentale di un regime democratico: una scelta individuale libera priva di ogni riferimento alla verità oggettiva. La mancanza di ogni rapporto tra diritto e morale, tipica, in questa prospettiva, dello Stato di diritto e della democrazia liberale, fondata su di un’idea di legge frutto di compromessi procedurali e di convenzioni stabilite da una maggioranza di volta in volta mutevole anziché su di un rapporto con una verità presunta oggettiva, renderebbe così possibile la produzione di leggi, a partire da quella sulla legalizzazione dell’aborto, che vengono imposte, in nome del principio democratico, anche a una minoranza cattolica che non vi si riconosce. In questa rilettura, che mette in luce tutti i limiti – e i pericoli insiti – del modo in cui il magistero è venuto rileggendo il rapporto tra cristianesimo e democrazia, essa arriva così a trasformarsi in una visione totalitaria della vita, im11 Cfr. ivi, par. 46: «Oggi si tende ad affermare che l’agnosticismo ed il relativismo scettico sono la filosofia e l’atteggiamento fondamentale rispondenti alle forme politiche democratiche, e che quanti son convinti di conoscere la verità ed aderiscono con fermezza ad essa non sono affidabili dal punto di vista democratico, perché non accettano che la verità sia determinata dalla maggioranza o sia variabile a seconda dei diversi equilibri politici. A questo proposito, bisogna osservare che, se non esiste nessuna verità ultima la quale guida ed orienta l’azione politica, allora le idee e le convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia».

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posta da una maggioranza «laica» a una minoranza cattolica recalcitrante. 6. Come valutare questi giudizi e, più in generale, il modo in cui il magistero si pone oggi di fronte alla democrazia di tipo liberale? Partiamo da una prima considerazione. La democrazia liberale vive oggi una crisi di senso che corre parallela, contribuendo ad alimentarla, a quella dello Stato di diritto e dello Stato sociale. Luogo di componimento e superamento, attraverso una complessa opera di mediazione e compromesso, politico e giuridico, degli interessi particolari nel rispetto delle libertà individuali in nome di un comune ethos condiviso, essa fatica sempre più a rispettare i suoi principi fondatori. Nel contempo, la crisi irreversibile delle ideologie collettiviste ha favorito l’espandersi dell’individualismo libertario, che a sua volta ha alimentato la richiesta di nuovi diritti soggettivi, in una rincorsa che non può essere messa in discussione nei suoi presupposti, pena la stessa messa in discussione dei fondamentali diritti di libertà, ma che esige nuove forme di regolamentazione e controllo. Al centro di queste richieste vi è un territorio nel contempo vecchio e nuovo: la persona umana e, più in generale, il problema antropologico di ridefinirne la natura in un’epoca di radicali rivoluzioni scientifiche e innovazioni tecnologiche, che mutano continuamente i confini tradizionali della vita. Per esprimere il contenzioso in una formula su cui sembrano intendersi le parti contrapposte (pronte poi a dilaniarsi sulla sua interpretazione): in gioco è la difesa della dignità della persona umana. Come difenderla e garantirla al meglio, in un regime democratico rispettoso del multiculturalismo e del pluralismo delle fedi? In che senso e in che limiti la laicità tradizionale dello Stato è in grado di garantire questa difesa? Vivendo, come si suole oggi dire, in una società postsecolare e cioè in una società in cui, per un verso, le conseguenze della secolarizzazione sono un dato di fatto da cui non si può prescindere, per un altro, però, le religioni hanno un ruolo pub-

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blico crescente, non diventa necessario adattare le regole del gioco ai mutamenti in atto? Su questo sfondo mobile e in continua ridefinizione – ed è la seconda considerazione – si comprende meglio un fatto nuovo, che si sta verificando non solo in Italia, ma più in generale in Europa. Nella «società postsecolare», la modernizzazione della coscienza pubblica finisce col comprendere, in fasi diverse, mentalità sia religiose sia secolari, trasformandole riflessivamente. Fede e ragione, organizzazioni religiose e Stato laico, divengono così paradigmi complementari e non più oppositivi. Questo lento processo di dislocazione di competenze cui si accompagna un ancor più lento e difficoltoso processo di riconoscimento giuridico, che è ormai fatto compiuto in molteplici campi della vita civile, dall’assistenza alla scuola, e cioè nelle molteplici concrete situazioni in cui si costruisce la vita complessa della società postsecolare, mentre costringe a ridefinire appartenenze e identità, pone un problema più generale di ethos pubblico condiviso, che non trova risposta nelle forme tradizionali di democrazia. Ed è in questa no man’s land, in questa «terra di nessuno», che il magistero ha deciso di intervenire con grande decisione, ma anche con non pochi equivoci e pericoli. In gioco, in fondo, è proprio il modo di intendere la democrazia e la sua laicità. In un celebre saggio Hans Kelsen ha sostenuto che non esiste alcun legame tra cristianesimo e democrazia12. A questa tesi se ne può contrapporre un’altra, altrettanto celebre: quella del costituzionalista tedesco cattolico Ernst-Wolfgang Böckenförde, secondo cui «lo Stato liberale secolarizzato vive di presupposti normativi che non è in grado di garantire autonomamente»13. La tesi di Kelsen ha dimostrato i suoi limiti nel mettere troppo presto tra parentesi l’importanza dei H. Kelsen, Democrazia e religione, in Id., La democrazia, il Mulino, Bologna 1981. 13 E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staats als Vorgang der Säkularisation, in Id., Recht, Staat, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1992, p. 112. 12

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presupposti, oltre che politici, socioculturali ed etici su cui si fonda una moderna democrazia liberale. Quanto a quella di Böckenförde, essa ha il merito di sottolineare l’importanza di un ethos condiviso come base comune su cui costruire poi l’edificio politico e giuridico. Ora, è proprio su questo «ethos condiviso» che il magistero è intervenuto, proponendone una lettura che reintroduce la dimensione religiosa come fattore essenziale nella ricostruzione dei presupposti del vivere comune. Adombrato nella ripulsa, da parte di Giovanni Paolo II, della pretesa che «una società democratica debba relegare al puro ambito delle opinioni personali i credi religiosi dei suoi membri e le convinzioni morali derivanti dalla fede», esso è stato al centro di decise affermazioni di papa RatzingerBenedetto XVI, che ha testualmente affermato: «La tolleranza, che ammette per così dire Dio come opinione privata, ma gli rifiuta il dominio pubblico, la realtà del mondo e della nostra vita, non è tolleranza ma ipocrisia»14. Queste affermazioni del pontefice, che riguardano non soltanto il caso italiano, ma più in generale quello di un’Europa in via di allargamento che – come insegna la discussione sul preambolo della Costituzione – si è rifiutata di riconoscere esplicitamente la centralità delle sue radici «giudaicocristiane», si iscrivono in realtà in una posizione più generale, emersa chiaramente in affermazioni pubbliche e scritti del cardinale Ratzinger15. Rispondendo alla lettera di Marcello Pera in merito alla possibilità che il cristianesimo divenga una religione civile europea non confessionale, dopo aver ricordato che si tratta di una realtà tipica della cultura americana, come era stato già notato da Alexis de Tocqueville, passando alla situazione europea, egli avanza l’ipotesi di un cristianesimo come religione civile «che vada oltre i confini delle con14 Benedetto XVI, Omelia in occasione dell’apertura dell’XI Assemblea generale ordinaria del sinodo dei vescovi, 2 ottobre 2005. 15 Vedi in particolare M. Pera, J. Ratzinger, Senza radici. Europa, relativismo, cristianesimo, islam, Mondadori, Milano 2004; J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005.

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fessioni e rappresenti valori che non solo siano di consolazione per l’individuo ma che possano sostenere la società». Per ottenere questo scopo, occorre rovesciare l’assunto tradizionale di una società laica in cui l’autonomia della ragione e dei suoi valori si fonda sull’assunto etsi Deus non daretur, «come se Dio non esistesse», pervenendo a una relativizzazione della distinzione-opposizione tra laici e credenti In un tale andare oltre i confini, oltre le classificazioni irrigidite, si potrebbe – se Dio vuole – formare una religione civile cristiana che non sia una costruzione artificiale di ciò che presumibilmente è ragionevole per tutti, ma una viva partecipazione alla grande tradizione spirituale del cristianesimo, nella quale questi valori vengono resi presenti e condotti a nuova forza vitale16.

Per comprendere meglio la posizione di Ratzinger-Benedetto XVI, è necessario tenere presente che esistono, in realtà, due tipi di religione civile: quella tipica della tradizione americana, sorta per così dire «dal basso» ed espressione di un pluralismo aperto proprio della storia degli Stati Uniti; e forme di religione civile sorte, invece, «dall’alto», sorta di costruzioni a tavolino frutto talora di sapienza giuridica o di progetti politici, ma che non rispondono realmente alla specificità delle tradizioni culturali di cui dovrebbero e vorrebbero essere espressione. L’auspicio del pontefice è che si ricuperi una forma «dal basso», che a suo avviso corrisponderebbe a un vissuto diffuso, ma represso dalla dominante cultura relativista. È quanto emerge da un breve ma significativo doPera, Ratzinger, Senza radici cit., p. 112. Essendo il cristianesimo la religione del Logos, della ragione, come insegna il Prologo del Vangelo di Giovanni, «una valida religione civile comporterà anche il non concepire Dio come un’entità mitica, ma come una possibilità della ragione, come la Ragione stessa che precede e che rende possibile che la nostra ragione cerchi di riconoscerla» (ivi, p. 115). In questo modo, per Ratzinger il cristianesimo si potrà sviluppare come una religione civile «che plasmi di nuovo la nostra coscienza di europei e, al di là della separazione tra laici e cattolici, faccia intravedere la ragionevolezza e il valore vincolante dei grandi principi che hanno edificato l’Europa e devono e possono ricostruirla» (ivi, p. 122). 16

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cumento, una lettera inviata a Marcello Pera in occasione di un convegno da lui promosso, nel quale Ratzinger formula l’auspicio, non di maniera, che si rifletta sul tema della dignità dell’uomo e dei suoi diritti fondamentali, che rappresentano valori previi a qualsiasi giurisdizione statale: Questi diritti fondamentali non vengono creati dal legislatore, ma sono inscritti nella natura stessa della persona umana, e sono pertanto rinviabili ultimamente al Creatore. Se, quindi, appare legittima e proficua una sana laicità dello Stato, in virtù della quale le realtà temporali si reggono secondo norme loro proprie, alle quali appartengono anche quelle istanze etiche che trovano il loro fondamento nell’essenza stessa dell’uomo, tra queste istanze, primaria rilevanza ha sicuramente quel «senso religioso» in cui si esprime l’apertura dell’essere umano alla Trascendenza. Anche a questa fondamentale dimensione dell’animo umano uno Stato sanamente laico dovrà logicamente riconoscere spazio nella sua legislazione. Si tratta, in realtà, di una «laicità positiva», che garantisca ad ogni cittadino il diritto di vivere la propria fede religiosa con autentica libertà anche in ambito pubblico17.

Questa densa affermazione solleva numerosi problemi, a cominciare da che cosa si debba intendere per «sana laicità dello Stato». Per un verso, si riconosce, in linea con il Concilio, la autonomia (relativa) delle realtà temporali, «che si reggono secondo norme loro proprie»; per un altro, in realtà, si sottolinea il deficit strutturale di questa autonomia di valori, priva del suo «vero» fondamento trascendente. L’«offerta» etica della Chiesa, infatti, non può andare disgiunta dal suo fondamento religioso, che lo sostanzia, lo nutre e lo caratterizza. In questo modo, si viene a creare un circolo vizioso, che contribuisce a spiegare il dialogo tra sordi cui spesso si assiste su giornali e in talk show televisivi. Le risorse etiche che la Chiesa offre rimandano a postulati religiosi che, per la lo17 Messaggio di Benedetto XVI in M. Pera (a cura di), Libertà e laicità, Cantagalli, Siena 2006.

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ro natura, sono sottratti al dibattito pubblico tipico della democrazia liberale. A prescindere ora dal delicato problema, sottolineato a ragione da più critici, di una istituzione che aspira a suggerire correzioni formali e sostanziali ad un sistema democratico – che certo non gode di buona salute –, sottraendosi, in nome della sua pretesa di societas perfecta divinamente fondata, alle regole fondamentali delle procedure democratiche, resta il fatto, in sé preoccupante, di una rivendicazione di identità tra diritti umani come interpretati dalla Chiesa e come presupposti dallo Stato di diritto, che, se accettata, violerebbe alla base il fondamento stesso delle regole del gioco democratico, minandone la costitutiva laicità. Quel che è, in fondo, in gioco è la nozione stessa di laicità: ed è, dunque, con qualche considerazione su questo controverso concetto che possiamo avviarci alla conclusione. 7. Una delle radici della confusione che il termine «laicità» reca seco sta nel fatto che esso è entrato a far parte, in seguito a una complessa storia, di più linguaggi particolari (giuridico, politico, religioso ecc.), che ne fanno un uso esclusivo non più riconducibile ad un minimo comun denominatore. Ma forse la causa più rilevante è l’uso fortemente ideologico che il termine ha assunto, diventando l’indicatore di un atteggiamento intellettuale fondato sull’autonomia della ragion critica, emancipata da qualunque ipoteca di tipo teologico: per dirla con Hegel, una tipica astuzia della ragione, se si tiene conto che la matrice prima del concetto affonda le sue radici nel cristianesimo. Non ci si dovrà, di conseguenza, stupire della virulenza che, su questo sfondo, assumono talora i dibattiti intorno alla laicità, minacciata e difesa, assurta a baluardo estremo di una ragione illuministica che si vede sfidata alla radice da un nemico, la religione, che pensava di avere definitivamente sconfitto, grazie alla secolarizzazione, relegandolo nella sfera del privato. Ma procediamo con ordine, cominciando a ricordare brevemente il significato di laico e laicato all’interno del cattolicesimo.

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Com’è noto, il termine deriva dal greco laos «popolo», l’aggettivo laikos significando «appartenente al popolo». Mentre nel greco ellenistico esso rimandava al popolo in senso generico, nella traduzione in greco delle scritture ebraiche, che ebbe luogo probabilmente ad Alessandria d’Egitto tra III e II secolo a.C., la cosiddetta Settanta, questo termine venne usato per indicare anche il popolo di Dio, Israele, nato dall’alleanza con YHWH, significato positivo che si conservò nel cristianesimo delle origini, dove i cristiani assunsero la funzione di nuovo Israele. Con il sorgere di una Chiesa di tipo gerarchico, guidata da un vescovo fornito di pieni poteri coadiuvato da un clero dotato di caratteri sacramentali e separato dai cristiani non consacrati, il termine finì per assumere un significato negativo, che si è mantenuto nei secoli, in pratica fino al Concilio Vaticano II. In questo tipo di Chiesa, il laico è definito essenzialmente in chiave negativa, come colui che non è partecipe dell’ordine sacro né membro di un ordine religioso (le due vie privilegiate che il cattolicesimo ha elaborato per conseguire la perfezione), ma vive nel mondo svolgendo quelle funzioni riproduttive ed economiche che permettono alla Chiesa, in quanto società perfetta composta di preti e religiosi, di perseguire praticamente la sua opera di evangelizzazione e salvezza. La Chiesa successiva al Concilio di Trento (1545-1563), in reazione alla concezione protestante del sacerdozio dei fedeli che eliminava la funzione mediatrice e sacramentale del clero, non ha fatto che accentuare questa concezione verticistica, riassumibile in un celebre pronunciamento di Pio X sulla funzione dei laici: Solo nel corpo pastorale risiedono il diritto e l’autorità necessari per promuovere e dirigere tutti i membri verso il fine della società. Quanto alla moltitudine, essa non ha altro diritto che quello di lasciarsi guidare e, come docile gregge, seguire i suoi pastori18. 18

Pio X, Lettera enciclica Vehementer nos, 1906, par. 8.

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I tentativi fatti in epoca moderna prima del Concilio per correggere questa dualità, ad esempio attraverso il principio dell’apostolato dei laici, collaboratori del clero, che sta alla base dell’Azione Cattolica, non hanno in realtà scalfito questa rigida divisione gerarchica. Il Concilio, in particolare nel cap. IV della costituzione dogmatica Lumen gentium per quanto riguarda gli aspetti teologici ed ecclesiologici e nel decreto Apostolicam actuositatem per quanto riguarda gli aspetti pratici, ha ridefinito funzioni e natura del laico secondo due direttrici fondamentali: è un cristiano, ed è di indole secolare. Come cristiano, egli appartiene di pieno diritto e con la stessa dignità dei chierici e dei religiosi alla Chiesa. In quanto anch’egli figlio di Dio, è chiamato alla santità e partecipa all’unica missione della Chiesa di Cristo. Anche se il Concilio conserva la differenza con chierici e religiosi, questa è intesa più in senso orizzontale che verticale. La sua missione, di indole secolare, è così descritta: Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio. Vivono nel secolo, cioè implicati in tutti e singoli i doveri e affari del mondo e nelle ordinarie condizioni della vita familiare e sociale, di cui la loro vita è intessuta [...]. A loro quindi particolarmente spetta di illuminare e ordinare tutte le cose temporali, alle quali sono strettamente legati, in modo che sempre siano fatte e crescano costantemente secondo il Cristo, e siano di lode al Creatore e Redentore19.

La costituzione pastorale Gaudium et spes, poi, riflettendo sul rapporto della Chiesa col mondo moderno, ha allargato e articolato il campo operativo dei laici, riconoscendo l’indispensabilità del loro contributo non più solo come esempio di vita cristiana nei settori in cui si trovano ad operare, ma come impegno a portare a maturazione, guidati dalla loro coscienza cristiana, i semi di bene che Dio ha sparso 19

Costituzione dogmatica Lumen gentium, 1964, par. 31.

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nel mondo, il quale va rispettato nei suoi valori e onorato nei suoi sforzi (par. 37). Senza interferire nella determinazione della vita civile, essa riconosce tutto ciò che di buono si trova nel dinamismo sociale contemporaneo, invitando i laici a contribuirvi per parte loro. I documenti successivi del magistero hanno teso a precisare ed approfondire questi spunti conciliari, che lasciavano aperta tutta una serie di questioni, dal modo di leggere il rapporto tra chierici e laici sullo sfondo dell’ecclesiologia conciliare, al modo di interpretare la loro rinnovata funzione di compartecipi alla vita ecclesiale20. L’impressione generale che se ne ricava è che, accanto a una migliore valorizzazione delle funzioni sociali del laicato, sia ritornata centrale la sua funzione non più soltanto o soprattutto di testimonianza della fede cristiana, di una fede, per riprendere una efficace espressione di Pietro Scoppola, che «tutto esige senza nulla imporre»21, ma anche di cinghia di trasmissione della dottrina sociale, ritornata a nuova vita, del magistero, secondo, in fondo, una prospettiva chiaramente enunciata già nei documenti del Concilio22 e che papi come Giovanni Paolo II non 20 Si veda in particolare l’esortazione apostolica Evangelii nuntiandi (1975) di Paolo VI, quanto al proposito dicono il nuovo Codice di Diritto Canonico del 1983 e il Catechismo della Chiesa cattolica (1992) e l’esortazione apostolica Christifideles laici (1988) di Giovanni Paolo II, importante soprattutto per il riconoscimento dei nuovi movimenti ecclesiali. 21 P. Scoppola, La democrazia dei cristiani. Il cattolicesimo politico nell’Italia unita, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 223. 22 Cfr. Costituzione pastorale Gaudium et spes, 1965, par. 43: «Gli impegni e le attività temporali spettano propriamente, anche se non esclusivamente, ai laici. Quando dunque agiscono come cittadini del mondo, sia individualmente sia collettivamente, non solo rispetteranno le leggi proprie di ciascuna disciplina, ma si preoccuperanno anche di procurarsi una vera perizia in quei campi. Collaboreranno volentieri con gli uomini che mirano a identiche finalità. Se necessario, escogitino e realizzino senza tregua nuove iniziative, rispettando le esigenze della fede e muniti della sua forza. Spetta alla loro coscienza, già sufficientemente formata, fare in modo che la legge divina sia inserita nella vita della città terrena. I laici ricevano dai sacerdoti luce e forza spirituale. Non pensino però che i loro pastori siano sempre esperti da poter aver pronta la soluzione concreta di ogni nuovo problema,

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hanno fatto altro che applicare. Risultato: l’emergere di una sorta di ircocervo, il «credente laico» che, a seconda se segue i dettami della propria coscienza come criterio decisivo (e cioè un elemento definitorio essenziale della laicità come atteggiamento intellettuale) anche contro i dettami della legge divina e cioè della dottrina sociale come oggi viene presentata dal magistero, viene a trovarsi nella situazione di essere un laico credente, mentre, se fa prevalere il criterio dell’obbedienza (la «deferenza» verso la dottrina magisteriale di cui parla la Gaudium et spes), non potrà che rimanere un credente laico. Dicendo questo, abbiamo di fatto già introdotto l’altra faccia della medaglia e cioè la controversa questione di stabilire che cosa sia alla fine laicità al di fuori dei parametri stabiliti dalla tradizione cattolica e in opposizione/distinzione da essa. Esistendo su ciò un’ampia letteratura, ci si potrà limitare a qualche cenno che aiuti a chiarire ulteriormente quanto siamo venuti finora dicendo23. All’inizio del capitolo abbiamo ricordato alcune delle cause di fondo che hanno portato in questi ultimi anni a un mutamento profondo della scena pubblica che ha rimesso in discussione la natura e le funzioni della laicità in un regime democratico di tipo liberale. Ad essere criticati erano i due modi principali in cui questo principio generale era stato declinato in particolare nel secondo dopoguerra: separatista, come negli Stati Uniti e in Francia, e pattizio, cioè attraverso forme diverse di concordato, come in molti paesi europei, a cominciare naturalmente dall’Italia. Il principio generale, inserito nelle varie carte costituzionali grazie, in particolare, al rilievo dato alla libertà religiosa e di pensiero, veniva comunque interpretato, a seconda dei differenti retaggi storico-culanche grave, che sorge, o che siano stati inviati proprio per questo; assumano essi invece le proprie responsabilità, illuminati dalla sapienza cristiana ed applicando con deferenza la dottrina del magistero». 23 Si veda per ultimo F. De Giorgi, Laicità europea. Processi storici, categorie, ambiti, Morcelliana, Brescia 2007.

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turali, in modo diverso e talora conflittuale. In estrema sintesi, la divaricazione maggiore, che oggi si ripresenta con alcuni adattamenti, era tra una laicità militante, tipica della Francia, coincidente con la rigida separazione tra spazio pubblico e spazio privato, nel quale venivano relegate le manifestazioni religiose, a partire da una concezione che tendeva a sacralizzare lo Stato fino a farne fonte di valori (e dunque a cadere in un’ideologia laicista); e una laicità più «mite», intesa come neutralità dello Stato rispetto alle fedi (o alla mancanza di fede), ma non chiusa aprioristicamente alle manifestazioni religiose. Mentre nel primo caso, nell’arco di una storia ormai secolare, che ha visto in Francia nel 2005 celebrare il centenario delle leggi separatiste, si poteva assistere e di fatto si è assistito, accanto ai processi sociologici di secolarizzazione, a un processo ideologico di laicizzazione talora promosso direttamente dallo Stato e dai suoi rappresentanti, nel secondo caso, in cui poteva prevalere la promozione delle libertà individuali, veniva meno o era comunque sullo sfondo l’esigenza statalista di promuovere una laicità militante pubblica. La trasformazione delle nostre società in società multiculturali con i conseguenti problemi di convivenza, ma anche di uguaglianza di trattamento; le varie crisi di identità messe in atto dai processi di globalizzazione, che hanno finito per favorire un ritorno della funzione identitaria della religione; le conseguenze sul piano dell’etica pubblica, e dunque della politica e del diritto, della rivoluzione genetica; queste ed altre cause di fondo hanno messo in crisi questi due modelli di laicità, costringendo a ripensare la natura, i presupposti, le modalità del patto sociale e dunque delle procedure democratiche che devono reggere una società postsecolare. Su questo sfondo, le richieste avanzate dalla Chiesa cattolica non fanno che mettere meglio a nudo o a fuoco la crisi attuale della democrazia, dei suoi fondamenti etici e della sua capacità di produrre decisioni condivise. Esula naturalmente dal nostro compito trovare una risposta soddisfacente a questo drammatico problema. Quel che, però, si può osservare è che, sul-

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la base dell’analisi condotta delle prese di posizione del magistero su questa scottante questione, emerge chiaramente l’ambiguità della sua posizione e, al fondo – almeno, questo è il parere di chi scrive – il tentativo di ripristinare un regime di cristianità che viola alla radice quel rispetto dei principi di fondo della democrazia che pure si dice di volere rispettare. La cartina di tornasole è data proprio dal modo in cui si rivendica una «sana laicità» dello Stato, che in realtà, se applicata, rischierebbe di stravolgere il principio di fondo della sua laicità come neutralità (o imparzialità) che garantisce la convivenza e il civile confronto di una pluralità di posizioni, anche religiose24. A prescindere ora dal modo in cui si decida di costruire uno spazio pubblico in cui, a differenza dei due precedenti modelli di laicità, lo Stato sia in grado, di fronte a un più complesso pluralismo religioso e al collegato multiculturalismo, di far sentire in modo adeguato le voci delle differenti tradizioni religiose in gioco, ad esempio facendo ricorso al modello suggerito da Jürgen Habermas, più legato alla storia cristiana dell’Europa, o a quello pluralistico proposto da John Rawls, che riflette il separatismo e l’individualismo tipici della storia americana, il punto essenziale è un altro. Una democrazia che voglia conservare il suo indispensabile statuto di laicità, mentre deve essere in grado di dar voce alle ragioni religiose, che non possono più essere confinate nel privato, trovando adeguati spazi di comunicazione e mediazione pubblica in grado di contribuire alla costruzione di una nuova e adeConservano tutta la loro attualità e importanza le osservazioni con cui Bobbio ha voluto spiegare il suo rifiuto di firmare il «Manifesto laico»: «Lo spirito laico non è esso stesso una nuova cultura, ma è la condizione per la convivenza di tutte le possibili culture. La laicità esprime piuttosto un metodo che un contenuto. Tanto è vero che quando diciamo che un intellettuale è laico, non intendiamo attribuirgli un determinato sistema di idee [...] ma intendiamo dire che quale che sia il suo sistema di idee non pretende che gli altri la pensino come lui e rifiuta il braccio secolare per difenderlo», N. Bobbio, Perché non ho firmato il «Manifesto laico», in E. Marzo, C. Ocone (a cura di), Manifesto laico, Laterza, Roma-Bari 1999, p. 132. 24

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guata cittadinanza democratica25, non può accettare la loro pretesa di essere invocate come fondamento della decisione pubblica26. Cfr. quanto osserva S. Ferrari: la laicità dello Stato «esclude soltanto l’identificazione dell’ordine secolare con un ordine etico o religioso particolare e la conseguente trasformazione dei pubblici poteri in strumenti per ‘formulare in modo uniforme le appartenenze ultime, le credenze e le preferenze dei cittadini’ (Van Gerven). Ciò non significa eliminare dallo spazio pubblico ogni riferimento a questi valori ultimi, siano essi religiosi o non religiosi: significa semplicemente lasciare la loro definizione e proposizione ad una serie di ‘agenzie’ (tra cui le Chiese) che agiscono in regime di pluralismo e da cui la legislazione statale può essere influenzata (in proporzione alla recezione di quei valori nel corpo sociale), ma non ‘sequestrata’ (nel senso che non può essere identificata con alcuno di quei sistemi di valori)», in F. Bolgiani, F. Margiotta Broglio, R. Mazzola (a cura di), Chiese cristiane, pluralismo religioso e democrazia liberale in Europa, il Mulino, Bologna 2006, p. 158. 26 Giustamente R. Mazzola (ivi, p. 53) osserva: «il ruolo delle Chiese e dei cristiani consiste nel fare amare la vita morale o la condizione cristiana secondo il Vangelo, non nell’imporla con la sanzione delle leggi umane [...]. Dio deve quindi mettere in conto che il diritto di Cesare può essere ingiusto, perché la sua funzione è quella di mediare le imperfezioni degli uomini, non di salvarli». 25

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1. Uno degli aspetti decisivi del processo di emancipazione tipico della modernità è dato dalla presa di coscienza dell’autonomia del settore economico e dalla fondazione di questa autonomia grazie al sorgere di una riflessione scientifica adeguata, la scienza economica, cui è assegnato il compito di mettere in luce le leggi di funzionamento e autoregolamentazione del mercato. In realtà, come per la politica, anche in questo campo si è assistito a un duplice processo: sganciamento di queste leggi da ogni vincolo morale e/o religioso; nel contempo, crescita di una riflessione che, pur nel rispetto di questa autonomia, ripropone il problema dei rapporti tra economia e morale, da un lato, politica e morale, dall’altro. La dottrina sociale della Chiesa ha teso a sottolineare, fin dal suo sorgere, il vincolo, a suo avviso imprescindibile, tra morale ed economia1. Questa esigenza non dovrebbe più sorprendere, se si tiene conto del fatto che questa dottrina, pur nelle variazioni e negli adattamenti conosciuti a partire dalla Rerum novarum e dalla Quadragesimo anno, si è costruita in 1 Esso è stato formulato in modo chiaro da Pio XI nella Quadragesimo anno (1931), per essere ribadito con fermezza in tempi recenti nel Compendio della dottrina sociale della Chiesa: «Il rapporto tra morale ed economia è necessario e intrinseco: attività economica e comportamento morale si compenetrano intimamente. La necessaria distinzione tra morale ed economia non comporta una separazione tra i due ambiti, ma, al contrario, una reciprocità importante» (Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 2004, par. 331).

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sostanza intorno a quattro principi fondamentali. Innanzitutto, il primato della persona umana con la sua dignità trascendente; in secondo luogo la solidarietà, intesa come comunione fraterna per il bene di tutti; in terzo luogo, il principio di sussidiarietà, che fonda il diritto e il dovere di partecipare responsabilmente alle scelte comuni; infine, il principio del bene comune, inteso anche come salvaguardia della qualità umana della vita, non solo come «ecologia ambientale» (rispettosa delle esigenze biologiche della natura e dell’uomo), ma anche come «ecologia spirituale» (rispettosa delle esigenze superiori, morali e spirituali della vita umana personale e associata). In genere, nelle società preindustriali e di ancien régime, in cui la riflessione economica rientrava nell’ambito della filosofia e, per quanto riguarda la teologia, in quello della teologia morale, il pensiero teologico in merito a questa sfera della vita e ai suoi rapporti con i doveri del buon cristiano, individuali ma prima ancora collettivi, che scaturivano dalla sua fede nella rivelazione, si era concentrato su alcuni aspetti tradizionali, come il problema dell’usura o del «giusto prezzo». Così, per non portare che un esempio, Tommaso aveva sottolineato il diritto alla proprietà, ma con la riserva del suo intrinseco riferimento al bene comune: è un dovere, infatti, soccorrere coloro che sono nel bisogno e la necessità estrema dà il diritto di appropriarsi dei beni di sussistenza2. Sempre Tommaso aveva formulato la nozione del «giusto prezzo» come quello che remunera il venditore e soddisfa l’acquirente, dal momento che il primo può premunirsi dalle perdite, ma non può approfittare del bisogno del secondo3: un problema, quello del «giusto» prezzo, che, legando in modo indissolubile aspetto etico della giustizia e aspetto economico del prezzo, aiuta a confrontare la differenza con i principi di una moderna economia di mercato, per definizione legata alla ricer2 3

Cfr. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, II-II, q. 66, a. 7. Ivi, II-II, q. 77, aa. 1-4.

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ca di un profitto che va perseguito indipendentemente da fini etici. Queste e consimili considerazioni si giustificavano sullo sfondo del fatto che, nell’economia premoderna, il centro della riflessione era costituito dalla comunità con i suoi bisogni; e anche quando, come nel caso di Tommaso e degli altri pensatori cattolici, si rifletteva su aspetti della vita economica come il commercio o il giusto salario, il punto di riferimento era sempre il bene comune e cioè le ricadute di questi aspetti economici sul benessere della comunità4. L’economia politica moderna nasce, invece, in funzione dell’avvento di un nuovo soggetto economico: l’individuo e i suoi bisogni, che nella sfera dell’agire economico si costruiscono non più in funzione della comunità, ma, attraverso la forma privilegiata del contratto, in funzione del soddisfacimento dei bisogni del singolo. L’economia di mercato si basa dunque sulla fondamentale libertà del singolo; di conseguenza, la collegata riflessione di politica e scienza economica si costruisce a partire e in funzione dell’individuo, della sua libertà d’agire e scegliere. Risultato: le teorie economiche dominanti nel XX secolo nelle democrazie occidentali sono profondamente legate a un’etica individualista di stampo illuminista e positivista, secondo la quale sono predominanti l’individuo, le sue preferenze e i suoi interessi. Solo in tempi recenti, per effetto dei processi di mondializzazione e delle conseguenze che essi hanno avuto sulle forme statuali, si è cominciato a riflettere anche in campo di po4 Questa visione dicotomica, che deve molto alle interpretazioni di Max Weber e dei suoi epigoni, è stata almeno in parte rimessa in discussione da una serie di studi che hanno teso a sottolineare il carattere religioso della primissima modernità economica che si afferma nel Basso Medioevo, conseguenza del fatto che la Chiesa romana con la sua dominante solidità istituzionale avrebbe avuto a che fare con la formazione e la propagazione dei vocabolari e delle concettualizzazioni concernenti il profitto, il denaro e, nel complesso, il significato degli scambi economici che si impongono nella nascente economia mercantile.

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litica economica sul fatto che l’economia non è un fine a se stesso, ma un mezzo per perseguire un fine che, da un lato, non deve ledere i diritti fondamentali della persona, dall’altro, non può prescindere dalla più generale situazione in cui hanno luogo i processi economici, sempre più di natura finanziaria. Di conseguenza, l’economia postindustriale ha finito sempre più per interessarsi alla qualità dei servizi offerti alla persona e ai «beni relazionali» che essa mette in gioco. In questo modo, il problema tradizionale del legame dell’azione economica con un fine etico, ad esempio il bene comune o la felicità individuale, che era stato reciso con decisione nell’economia politica classica, ritorna a fare sentire il suo peso. Ed è in questo importante crocevia che la riflessione sulla natura e gli scopi dell’economia da parte del magistero, il quale ha invece sempre mantenuto saldo questo legame, ritorna a recitare una parte non secondaria. Prima, però, di prendere in esame la dottrina del magistero, converrà riflettere un momento sul modo in cui il cristianesimo si è posto nei confronti del problema della povertà e della ricchezza, che costituisce lo sfondo onnipresente e ineludibile, morale e ancor prima religioso, su cui interpretare le prese di posizioni magisteriali relative all’economia. 2. In un famoso saggio5 degli anni ’20, l’economista austriaco Ludwig von Mises aveva sostenuto la tesi dell’incompatibilità tra etica di mercato e annuncio cristiano, traendone una conseguenza più generale che aveva fatto discutere a lungo: «un cristianesimo vitale non può esistere fianco a fianco col capitalismo». Le frecce all’arco di questa tesi non sono poche e sono riassumibili nel modo in cui i testi del canone neotestamentario, a cominciare dai Vangeli, presentano il rapporto tra annuncio salvifico e povertà/ricchezza. A prima vista, 5 L. von Mises, Die Gemeinwirtschaft: Untersuchungen über den Sozialismus, Fischer, Jena 1922 (trad. it., Socialismo. Analisi economica e sociologica, Rusconi, Milano 1989).

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infatti, i Vangeli sembrano interdire ai cristiani il libero e normale esercizio dell’attività economica. La buona novella è annunciata ai poveri, mentre ai ricchi è riservata una condanna senza appello; per diventare seguaci di Gesù, e aver parte al suo regno, occorre disfarsi dei propri beni, abbandonare professione, casa e famiglia, non accumulare per il domani, non preoccuparsi del sostentamento: Dio infatti provvede per gli esseri umani, così come fa per gli uccelli dell’aria e i fiori del campo. La questione è, naturalmente, più complessa, sia perché occorre verificare se e fino a che punto questa vulgata interpretativa regge alle prove di un’esegesi critica, sia perché, dal punto di vista del fedele, accanto al livello esegetico è lecito accostare una lettura teologica che interpreti questi testi in funzione dei problemi del presente, sia infine perché, come è proprio dello storico, soltanto una corretta contestualizzazione della questione permette di render conto della complessità dei punti di vista e degli interessi in gioco. «Povero» e «povertà» sono termini che fanno parte del vocabolario della cultura cristiana fin dalle sue origini: eppure la loro definizione non appare né scontata né semplice. Essendo, infatti, il concetto di povertà un concetto relazionale, che si costruisce cioè in relazione ad altri concetti come «ricco» o «potente», la concezione della povertà e del ruolo che il povero viene a svolgere nella società subisce, di conseguenza, nella storia in generale e nella storia cristiana in particolare, continui mutamenti e aggiustamenti, al punto da diventare una sorta di specchio dei rapporti tra società religiosa e società civile. Dal sogno iniziale della comunione radicale dei beni (At 2,44-45) alle riformulazioni monastiche, dai movimenti pauperistici medievali agli innumerevoli tentativi moderni, individuali e collettivi, di individuare il nucleo del messaggio cristiano nella imitazione di un Christus pauper, che si presenta come colui che non possiede neppure una pietra su cui posare il capo, per arrivare alle recenti teologie della liberazione e alle recentissime prassi di solidarietà con gli esclusi e i

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marginali e con i gruppi socialmente più deboli, il tema della povertà è stato e rimane al cuore non solo della prassi, ma anche della riflessione teologica delle varie Chiese cristiane, ponendosi come un elemento centrale della loro coscienza ecclesiale. Infatti, proprio la definizione del povero di volta in volta in gioco può aiutare a capire anche aspetti essenziali della predicazione e dell’autopresentazione della Chiesa, dal momento che il povero appare alternativamente come alter Christus o il nemico dell’ordine, il mendicante da soccorrere o l’emarginato da confermare nel suo stato «naturale». E questo, anche perché la figura del povero si lega profondamente, a partire dalla parabola lucana di Lazzaro e del ricco epulone, con quella del ricco, in un gioco di relazioni che ben presto, nella storia della Chiesa, si è inevitabilmente intrecciato con la visione sociale e la codificazione giuridica, dando luogo a tipologie e identificazioni inevitabilmente collegate con i differenti statuti che la società ha assegnato al povero. Così, nei secoli XVI e XVII, povero è il marginale che conduce una vita disordinata e vagabonda, mentre nel Settecento è percepito come la massa che vive di un lavoro precario; con la rivoluzione industriale, tra Ottocento e Novecento, si tende a identificarlo con l’operaio di fabbrica, mentre, come conseguenza dei processi di neocolonizzazione e globalizzazione, oggi coincide con le masse del Terzo Mondo escluse dal minimo vitale o con gli immigrati di questo Mondo presenti nelle varie società occidentali. L’eredità biblica è contraddistinta da un duplice processo: la presenza, in tutte le fasi della storia di Israele documentata dalle Scritture, della realtà sociale della povertà e da vari tentativi di farsene carico; nel contempo, a partire dai testi sapienziali, da un uso metaforico e moralizzante del concetto. Nell’Antico Testamento, il tema dei poveri si presenta concretamente con una pluralità di volti: la povertà vi appare sia come una punizione inviata da Dio sia come una infelice condizione materiale che occorre rimuovere attraverso una specifica legislazione e che verrà, comunque, eliminata

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all’avvento del regno messianico di pace e giustizia, sia, infine, come un atteggiamento morale di umile confidenza nel Signore, a Lui gradito a prescindere dalla concreta situazione economica del credente. Questa pluralità di orientamenti si ritrova nei testi del canone neotestamentario. Vi ritorna, innanzitutto, la distinzione, tipica del mondo antico, tra povertà assoluta (ebraico ebjon, greco ptochos) e relativa (ebraico ‘ani, greco penes), ad indicare, da un lato, coloro che vivevano ai limiti o addirittura al di sotto del minimo vitale, dall’altro, coloro che potevano garantire col proprio lavoro un qualche sostentamento vitale a sé e alla propria famiglia (il vocabolario latino è più variegato, comprendendo termini come inops, «privo di mezzi», egens, «bisognoso», pauper, «povero» ecc., sovente usati in modo intercambiabile). La prima categoria, a seconda delle situazioni, poteva comprendere, oltre ai mendicanti, le vedove e gli orfani, ma anche i malati cronici e i disabili, come ciechi, storpi, lebbrosi. Sono, questi, i poveri che si incontrano nei Vangeli, concretamente rappresentati dalla figura di Lazzaro (Lc 16,20). A questi si rivolge Gesù nel testo lucano delle Beatitudini (Lc 6,20-21) per annunciare loro la promessa messianica della fine di ogni sofferenza nel momento in cui Dio deciderà di rinnovare il mondo. D’altro canto, l’avvento del regno è affidato unicamente alla giustizia di Dio, sicché non tocca agli ptochoi attuare quello sconvolgimento dell’ordine sociale che prelude all’instaurarsi del nuovo eone. Il Vangelo di Matteo, estendendo questa promessa ai «poveri di spirito» (Mt 5,3), trasforma la povertà materiale del testo lucano in povertà morale, inaugurando un atteggiamento ambivalente destinato a lunga fortuna. Per accedere alla promessa del regno, infatti, non è più richiesta una condizione materiale, ma etica e spirituale di povertà, indipendente cioè dalla concreta situazione economica del credente. La Lettera di Giacomo testimonia, a cavaliere tra I e II secolo, il mutamento intervenuto in comunità cristiane in cui coesistono ormai non solo poveri diversi, ma anche persone benestanti, in

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una situazione caratterizzata da rivalità e ingiustizie da parte dei ricchi nei confronti dei poveri. L’autore pronuncia una violenta invettiva contro coloro che accumulano ricchezze (Gc 5,1-6), invitandoli a soccorrere i deboli, gli orfani e le vedove. Emerge così l’indicazione di una vita cristiana basata sul mantenimento, all’interno della comunità, delle distinzioni gerarchiche della società, riscattata però dalla pratica generosa di un’agape fondata sulle opere di misericordia. La formazione del canone ha reso possibile la trasmissione alle successive comunità cristiane di un corpus ispirato di scritti in cui, sul tema della povertà e sulla figura del povero, è, dunque, presente una varietà di atteggiamenti e di posizioni: la comunione dei beni; la conversione spirituale che tocca, senza eliminarle, le differenze economiche con la conseguente accettazione delle gerarchie sociali esistenti, accompagnata e controbilanciata dall’organizzazione di sistemi assistenziali nei confronti dei bisognosi. Come note elementari, questi temi e motivi hanno dato luogo a un numero impressionante di variazioni storiche, impossibile da seguire in questa sede. D’altro canto, essi costituiscono delle costanti nella storia cristiana dell’atteggiamento verso i poveri e, per converso, verso i ricchi. Così, il tema del superamento escatologico della povertà attraverso forme comunitarie di condivisione dei beni, se, per un verso, ha costituito uno sfondo utopistico continuamente rinnovantesi nella storia del formarsi di ordini monastici e religiosi, per un altro, si è concretamente dato come modo di vita dualisticamente realizzabile in alternativa a una forma di società in cui la Chiesa era, con i suoi beni e il suo potere, più o meno profondamente coinvolta; e questo, a partire dalle prime comunità monastiche, attraverso i tentativi di un Francesco, fino al radicalismo pauperistico di un Charles de Foucauld (1858-1916), che un’ansia spirituale di perfezione spinge, dopo una giovinezza disordinata ed eccentrica, ad entrare nell’ordine dei trappisti e, mosso dall’esigenza di un’imita-

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zione totale del Cristo, ad andare in Terra Santa per condividervi radicalmente la povertà degli esclusi. Una seconda costante significativa è data dall’importanza che assume progressivamente la prospettiva che vede nella carità la possibilità offerta al ricco, nel rispetto di una gerarchia sociale considerata «naturale», di provvedere alla propria salvezza. Preannunciata fin dall’epoca patristica dal trattatello di Clemente Alessandrino (circa 150-215) Quis dives salvetur? (Quale ricco si salverà?), essa diventa centrale nei regimi di cristianità dell’Occidente medievale. In questo contesto la gerarchia procede alla legittimazione religiosa di una società stratificata in ricchi e poveri, indicando come tutte le sue diverse componenti possano, nell’esercizio del ruolo ad esse assegnato nella vita collettiva, conseguire la salvezza. L’esercizio dell’elemosina assume così un preciso rilievo sul piano giuridico, dal momento che nel diritto canonico si afferma la tesi che i poveri hanno facoltà di ricorrere alla denunciatio evangelica, vale a dire alla presentazione ai tribunali ecclesiastici di una istanza contro coloro che trascurano il dovere della carità, in modo che i ricchi possano essere costretti all’adempimento del loro dovere per mezzo di censure spirituali. Inoltre, sulla scorta dell’insegnamento impartito dal canonista Uguccione da Pisa († 1210), le facoltà di diritto di Bologna e Parigi sostengono la dottrina che, se il ricco manca al suo dovere relativo all’elemosina, il bisognoso può appropriarsi di ciò che è indispensabile alla sua esistenza senza alcuna colpa. La tesi, come si è accennato sopra, viene ripresa da Tommaso, il quale, pur difendendo la proprietà privata, sostiene che impossessarsi dei beni necessari alla vita, in caso di estremo bisogno, non è un furto, ma la soddisfazione di un diritto. Sotto la spinta, poi, dei nuovi ordini mendicanti si fa strada lo sviluppo di un impegno assistenzialistico che vede in prima linea i laici, i quali, attraverso compagnie di assistenza e confraternite, razionalizzazione della rete ospedaliera e sorgere dei Monti di Pietà, danno luogo a nuove e generalizzate forme di assistenza sociale soprattutto nei contesti

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urbani: un fenomeno di lungo periodo che, con le variazioni del caso, arriva fino ai giorni nostri, finendo per soppiantare in molti casi le forme di assistenza diretta della Chiesa6. Un terzo elemento di persistenza merita, infine, di essere ricordato: le forme di assistenza ai poveri che la Chiesa ha messo in atto fin dalle sua fasi più antiche, che hanno trovato di volta in volta, a seconda dei contesti storici, differenti giustificazioni ideologiche. Così, in epoca moderna, di fronte alle critiche radicali che i riformatori avanzarono verso le forme medievali dell’assistenza ecclesiastica e religiosa, il Concilio di Trento, da un lato, cercò di porre un argine alla secolarizzazione delle istituzioni caritatevoli stabilendo il controllo episcopale su tutte le istituzioni assistenziali e bloccando la riutilizzazione delle proprietà del clero a fini di benefici, implicitamente riconoscendo la legittimazione dell’elemosina come via ordinaria di soccorso cristiano ai bisognosi; dall’altra, emanò norme che impedissero abusi nella gestione della stessa assistenza. Per reagire, infine, alla lettura teologica protestante, si insistette sul fatto che la povertà ha come sua causa determinante il peccato, sicché il rimedio essenziale che nei suoi confronti la Chiesa deve organizzare è il ritorno del povero, sotto il suo controllo, a una vita di pietà. Il «vero» povero, per meritare l’aiuto della Chiesa e delle sue organizzazioni caritatevoli, deve dunque pubblicamente dimostrare con i suoi comportamenti che la sua condotta si conforma ai dettati della Controriforma. 6 Si tratta, in realtà, di un processo storico più complesso, che porta al sorgere e all’affermarsi di una vera e propria «religione economica», a sua volta all’origine di una precisa psicologia dell’uomo d’affari: e questo, prima dell’avvento della Riforma e di quell’etica calvinista che, secondo la tesi classica di M. Weber, avrebbe favorito in modo decisivo il sorgere di un’economia di tipo capitalistico moderna. In realtà, la liceità del credito finalizzato al «bene pubblico», che porta al sorgere, sin dalla fine del Quattrocento, dei Monti di Pietà e delle banche che ne deriveranno, si iscrive in un universo razionale nel quale il profitto appare come il premio conseguito da chi si dimostra esperto in forme di socialità fondate su regole culturali a loro volta condizionate fortemente dalla convivenza religiosa e dai suoi linguaggi teologici.

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L’epoca delle rivoluzioni, con l’incrementarsi dei processi di secolarizzazione e l’avvento di un nuovo soggetto sociale, il proletariato, doveva mutare profondamente i termini del problema, costruendo uno scenario che arriva fino ai giorni nostri. La rivoluzione industriale, infatti, crea una nuova situazione di pauperismo, un termine che si afferma nel corso dell’Ottocento per indicare il carattere massiccio e costante della nuova povertà urbana che essa provoca. La rivoluzione francese, d’altro canto, radicalizzando i dibattiti inaugurati dalla politica giurisdizionalista, che sosteneva la sostanziale incapacità del tradizionale assistenzialismo cristiano di venire incontro alle nuove forme di povertà, quando non le alimentava, gettò le basi di quelle forme laiche di Stato, che progressivamente dovevano farsi carico direttamente dell’assistenza un tempo gestita dalla Chiesa. Quest’ultima, a sua volta, arroccandosi in forme di rigida difesa, sviluppò una serrata polemica contro il «soccorso legale», vale a dire l’assistenza legale gestita dallo Stato, destinata a togliere ogni carattere meritorio, in vista della salvezza ultraterrena, alle varie opere di bene. Né i vari tentativi, portati avanti ad esempio dai cattolici liberali, di criticare questo rigido arroccamento poterono mutare questa difesa ad oltranza di una concezione tradizionale della povertà e del povero incapace di fare i conti con i mutamenti radicali provocati dai processi di modernizzazione. Quanto precede dovrebbe aiutare a comprendere meglio la posizione che la tradizione cattolica ha conservato nei confronti della ricchezza. Essa può essere riassunta in due costanti fondamentali: la ricchezza è un bene che si riceve per «natura», legato alla libertà individuale e alla proprietà privata e al loro uso; ciò che deve contraddistinguere il cristiano (ricco, naturalmente), è un atteggiamento non di asservimento e di cupidigia, ma di utilizzo in funzione dell’aiuto ai bisognosi e per il bene in generale della società7. 7 La complessità di questo rapporto, specchio della molteplicità dei rapporti socio-economici e del loro variare, ben si esprime nelle metafore – me-

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Ora, è su questo sfondo sommariamente accennato che sorge e si afferma una dottrina sociale della Chiesa che decide, a partire dalla Rerum novarum, di fare i conti con la nuova forma economica ormai impostasi: l’economia di mercato di tipo capitalistico, che, per un verso, aveva creato un nuovo soggetto sociale di potenziale povertà che ormai sfuggiva al controllo della Chiesa, il mondo operaio, secolarizzato e incline a cadere vittima delle vane promesse di ideologie atee come il socialismo prima e il comunismo poi, per un altro, seguiva logiche prive di qualunque riferimento etico-religioso. 3. Per comprendere la posizione del magistero nei confronti del capitalismo, occorre distinguere tra sistema capitalistico come modo di produzione di beni e di servizi, e capitalismo come ideologia e cioè, in senso più ampio, come fatto culturale e sociale, come una certa mentalità caratterizzata da propri valori. Quest’ultima è cambiata col mutare delle forme di produzione: dalla forma originaria classica del capitalismo «selvaggio» manchesteriano, al capitalismo monopolistico dei primi decenni del Novecento; dal neocapitalismo keynesiano sorto in risposta alla crisi del ’29 al capitalismo societario, per giungere infine all’economia globale di tipo prevalentemente finanziario dei nostri giorni. In genere, mentre la Chiesa ha condannato il secondo per i suoi valori ritenuti inconciliabili con l’annuncio cristiano, ha assunto atteggiamenti più tolleranti verso il primo. Questo è già evidente nella Rerum novarum, dove Leone XIII, dopo aver denunciato il fatto che «i proletari per la ritevoli di uno studio a parte – che accompagnano l’interpretazione, a partire da alcuni passi neotestamentari, della moneta e del denaro già in età antica presso i Padri. Basti pensare all’uomo «moneta di Cristo» di Agostino (Sermo 113/A,8, in Opere, Città Nuova, Roma 1983, vol. XXX/2, p. 440), che porta a ricondurre la nozione di fides, in quanto credibilità religiosa e civica dei cristiani come cittadini, all’immagine di una moneta autentica perché coniata legalmente da un potere legittimo, mentre l’estraneità al popolo dei cristiani rinvia alla figura della moneta contraffatta e dunque non autentica.

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maggior parte si trovano indegnamente in condizioni di immeritata miseria» (par. 2), attribuisce la responsabilità di questo stato inumano di cose alla ideologia capitalistica, accusata di separare l’economia dalla morale. Nel 1931, Pio XI, emanando la Quadragesimo anno, ha alle sue spalle un quarantennio che ha mutato radicalmente il panorama economico di tipo capitalistico. È ormai sorto e si è affermato il capitalismo delle grandi industrie, favorito dall’economia di guerra, che ha generato fenomeni in buona misura nuovi, come i monopoli (capitalismo monopolistico). Ne è nata un’economia di concorrenza priva di freni, che ha portato alla tragica crisi del ’29, col suo corteo di nuovi poveri. Di qui una dura condanna di questa «concentrazione di risorse e di potere che è quasi la nota specifica dell’economia contemporanea, il frutto naturale di quella sfrenata libertà di concorrenza che lascia sopravvivere solo i più forti, cioè i più violenti nella lotta e i più incuranti della coscienza» (par. 107): sorta di darwinismo economico che il papa ritiene incompatibile, nella sua dimensione ideologica che costituisce il motore immobile di questa macchina economica, con i valori cristiani. La fine della seconda guerra mondiale vede, ancora una volta, mutare radicalmente il panorama economico di tipo capitalistico. È il periodo del Welfare State, dello Stato sociale e assistenziale, ispirato alle teorie keynesiane e, nell’Europa della ricostruzione, favorito dal Piano Marshall. Alla base vi è l’idea che il pieno impiego della manodopera, fine primario dell’azione economica, va ottenuto attraverso una redistribuzione dei redditi che faccia crescere il potere d’acquisto dei consumatori in modo proporzionale alla crescita della produzione. Lo Stato deve facilitare questo nuovo compito (il sorgere di una società dei consumi) con le sue politiche assistenziali e distributive. Anche se non ha mai redatto una vera e propria enciclica sociale, Pio XII, nei suoi importanti radiomessaggi pronunciati durante la guerra, attacca frontalmente l’ideologia consumistica, aprendo una strada sulla quale sarà seguito, con le variazioni del caso, dai papi successivi, fino alla svolta

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di Giovanni Paolo II. Si tratta, a suo avviso, di una ideologia disumanizzante perché sottrae senso al lavoro, rendendo il lavoratore un ingranaggio della macchina consumistica8. Sul tema ritorna, con sviluppi e precisazioni, Giovanni XXIII nel 1961 con un’altra importante enciclica sociale: la Mater et magistra. Il panorama economico è in parte cambiato. Il dopoguerra ha visto mutare i rapporti di valore tra capitale, impresa e lavoro: i lavoratori, più tutelati sindacalmente, assumono un ruolo nuovo nello Stato sociale contemporaneo. Non muta, però, la condanna nei confronti degli effetti disumanizzanti di un’ideologia capitalistica ormai votata al consumismo. Se i frutti dei sistema, afferma il papa, sono tali da compromettere la dignità umana di quanti vi esplicano le proprie attività o da ottundere in essi sistematicamente il senso della responsabilità o da costituire un impedimento a che comunque si esprima la loro iniziativa personale, un siffatto sistema economico è ingiusto, anche se, per ipotesi, la ricchezza in esso prodotta attinga quote elevate e venga distribuita secondo criteri di giustizia e di equità9.

Pochi anni dopo, nella Populorum progressio (1967), Paolo VI rincarerà gli attacchi. Distinguendo tra industrializzazione come fattore positivo di sviluppo e capitalismo liberale, egli nota: Ma su queste condizioni nuove della società si è malauguratamente instaurato un sistema che considerava il profitto come motore essenziale del progresso economico, la concorrenza come legge suprema dell’economia, la proprietà privata dei mezzi di produ8 Si veda ad esempio il radiomessaggio Oggi, al compiersi del 1° settembre 1944: «Vediamo, da un lato, le ingenti ricchezze dominare l’economia privata e pubblica, e spesso anche l’attività civile; dall’altro, la innumerevole moltitudine di coloro che, privi di ogni diretta o indiretta sicurezza della propria vita, non prendono più interesse ai veri e alti valori dello spirito, si chiudono alle aspirazioni verso una genuina libertà» (par. 11). 9 Giovanni XXIII, Lettera enciclica Mater et magistra, 1961, par. 83.

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zione come un diritto assoluto, senza limiti né obblighi sociali corrispondenti. Tale «liberalismo» senza freno conduceva alla dittatura, a buon diritto denunciata da Pio XI come generatrice dell’«imperialismo internazionale del denaro». Non si condanneranno mai abbastanza simili abusi, ricordando ancora una volta solennemente che l’economia è al servizio dell’uomo10.

Né le cose sono cambiate col mutare delle forme di produzione. Il rischio che corrono le nuove società consumiste, preda del superfluo, è, invece di devolvere questa ricchezza aggiuntiva ai paesi poveri, di chiudersi «dentro la corazza del proprio egoismo», attentando in questo modo ai valori più alti, «sacrificando la volontà di essere di più alla bramosia di avere di più»11. La critica si fa, se possibile, ancora più radicale nella Octogesima adveniens (1971), in cui si attacca la crescita smisurata dei consumi superflui sulla base dell’idea che il vero progresso non è ricerca senza fine di sviluppo materiale ma crescita della coscienza morale (par. 41). Riprendendo toni apocalittici tipici di certa critica alla società di massa, il pontefice pronuncia una condanna senza appello della società dei consumi tipica del capitalismo edonista: Utilizzando gli strumenti moderni della pubblicità, una competizione senza limiti lancia instancabilmente nuovi prodotti e cerca di attirare il consumatore, mentre i vecchi impianti industriali, ancora in grado di produrre, diventano obsoleti. Mentre vasti strati di popolazione non riescono ancora a soddisfare i loro bisogni primari, ci si sforza di crearne di superflui. Ci si può allora chiedere, con ragione, se, nonostante tutte le sue conquiste, l’uomo non rivolga contro se stesso i risultati della sua attività. Dopo aver affermato un necessario dominio sulla natura, non diventa ora schiavo degli oggetti che produce?12. Paolo VI, Lettera enciclica Populorum progressio, 1967, par. 26. Ivi, par. 50. 12 Paolo VI, Lettera apostolica Octogesima adveniens, 1971, par. 9. 10 11

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In questo modo, Paolo VI rifiuta le basi stesse della società dei consumi, col suo principio della sovranità del consumatore, con il riconoscimento che ormai l’economia industriale dei paesi avanzati è entrata nella fase dei consumi di massa, che riguardano potenzialmente tutti, rifiutando a questa prospettiva, sussunta sotto il nome di progresso, qualunque significato etico. Il superfluo, rispetto a consumi considerati «naturali», non è solo ridondante, ma nefasto; per questo, deve essere necessariamente provocato e indotto facendo ricorso a un uso sistematico e massiccio della pubblicità. Se si insiste su questo aspetto di condanna, è perché soltanto su questo sfondo è possibile valutare meglio la natura della svolta in seguito operata da Giovanni Paolo II nella Centesimus annus. Inoltre, a prescindere da giudizi e valutazioni sul messaggio lanciato da Paolo VI, questo duro giudizio di condanna va tenuto presente per comprendere meglio la natura di questi documenti, che possono anche rivelarsi infelici dal punto di vista diagnostico della reale situazione economica in gioco, anche se poi aspirano a dettare la linea di condotta non solo dei fedeli, ma dei popoli. Nella Populorum progressio, d’altro canto, Paolo VI non condanna ancora senza appello il sistema di produzione che ne sta alla base, lasciando aperta una possibilità, per così dire, di salvezza, almeno dal punto di vista del magistero, ad una economia di mercato. Debitamente orientata, infatti, essa potrebbe apportare «evidenti vantaggi» (par. 58); di qui l’esortazione «non a prospettare l’abolizione del mercato basato sulla concorrenza», ma a «mantenerlo dentro limiti che lo rendano giusto e morale, e dunque umano» (par. 61). La «logica» che guida questa posizione del magistero, tesa a distinguere tra l’errore (in questo caso, un’ideologia capitalistica figlia di una tradizione di pensiero che, dalla Riforma all’Illuminismo, ha esaltato in modo indiscriminato la libertà e l’onnipotenza dell’uomo) e l’errante (in questo caso, un sistema di produzione elaborato dall’homo faber, di per sé neutrale, ma che diventa negativo se privo di una vera guida

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di orientamento) non è certo nuova. In fondo, è la stessa che è stata applicata alla critica e alla condanna dell’economia di tipo collettivista, di cui è stata rifiutata senza possibilità d’appello l’ideologia atea, lasciando però aperta una porta, in particolare con la Pacem in terris di Giovanni XXIII, per poter dialogare con l’errante. In questa prospettiva, la caduta del Muro di Berlino e la fine del blocco comunista sono state interpretate come la conferma della diagnosi che da decenni la Chiesa portava avanti. Nel contempo, questi eventi sono tra i fattori che hanno maggiormente contribuito all’avvento di una economia mondializzata e cioè del più recente volto assunto dall’economia di mercato. Già nel 1987, nella enciclica Sollicitudo rei socialis, Giovanni Paolo II aveva richiamato l’attenzione sui processi di mondializzazione, che stavano cambiando lo stesso concetto di sviluppo economico, da ripensare ormai «nella prospettiva dell’interdipendenza universale» (par. 9). Soltanto, però, nella enciclica Centesimus annus (1991), dedicata appunto a celebrare il centenario della Rerum novarum, il papa polacco ha affrontato in modo sistematico e per certi aspetti nuovo la complessità della scena economica aperta dai processi di globalizzazione. Ed è dunque ad una presentazione degli aspetti più rilevanti per il nostro discorso presenti in questo importante documento, che conviene volgere ora la nostra attenzione. 4. Per quanto riguarda la definizione in generale dell’economia e dei suoi compiti, l’enciclica si muove nel solco della tradizionale dottrina del magistero. L’economia è solo un aspetto ed una dimensione della complessa attività umana. Se essa è assolutizzata, se la produzione ed il consumo delle merci finiscono con l’occupare il centro della vita sociale e diventano l’unico valore della società, non subordinato ad alcun altro, la causa va ricercata non solo e non tanto nel sistema economico stesso, quanto nel fatto che l’intero sistema socio-culturale, igno-

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rando la dimensione etica e religiosa, si è indebolito e ormai si limita solo alla produzione dei beni e dei servizi. Tutto ciò si può riassumere affermando ancora una volta che la libertà economica è soltanto un elemento della libertà umana. Quando quella si rende autonoma, quando cioè l’uomo è visto più come un produttore o un consumatore di beni che come un soggetto che produce e consuma per vivere, allora perde la sua necessaria relazione con la persona umana e finisce con l’alienarla ed opprimerla13.

A partire da questa premessa, viene ripresa anche la duplice posizione, di condanna verso l’ideologia capitalistica in sé, e di critica aperta verso le forme di produzione14. Ciò non toglie che l’enciclica si sforzi di cogliere i mutamenti radicali in atto: Ma è importante notare che ci sono differenze specifiche tra queste tendenze della moderna società e quelle del passato anche recente. Se un tempo il fattore decisivo della produzione era la terra e più tardi il capitale, inteso come massa di macchinari e di beni strumentali, oggi il fattore decisivo è sempre più l’uomo stesso, e cioè la sua capacità di conoscenza che viene in luce mediante il sapere scientifico, la sua capacità di organizzazione solidale, la sua capacità di intuire e soddisfare il bisogno dell’altro15.

Si tratta di una «società del lavoro libero, dell’impresa e della partecipazione» fondata sul mercato, cui la Chiesa non si Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Centesimus annus, 1991, par. 39. Cfr. ivi, par. 42: «Se con ‘capitalismo’ si indica un sistema economico che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell’impresa, del mercato, della proprietà privata e della conseguente responsabilità per i mezzi di produzione, della libera creatività umana nel settore dell’economia, la risposta è certamente positiva, anche se forse sarebbe più appropriato parlare di ‘economia d’impresa’, o di ‘economia di mercato’, o semplicemente di ‘economia libera’. Ma se con ‘capitalismo’ si intende un sistema in cui la libertà nel settore dell’economia non è inquadrata in un solido contesto giuridico che la metta al servizio della libertà umana integrale e la consideri come una particolare dimensione di questa libertà, il cui centro è etico e religioso, allora la risposta è decisamente negativa». 15 Ivi, par. 32; qui e in seguito corsivi nel testo. 13 14

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oppone nella misura in cui risponde ad esigenze e bisogni fondamentali dell’intera collettività. Questa economia di mercato ha nel profitto il suo volano essenziale. Anche in questo caso, senza entrare nel merito degli specifici meccanismi di produzione e gestione del profitto, il documento ne riconosce la legittimità, purché esso non confligga con il principio generale del bene comune16. A questo punto il documento affronta il problema di fondo rappresentato dal consumismo, che nelle encicliche sociali precedenti era stato sempre condannato senza appello. L’enciclica, da questo punto di vista, costituisce una svolta. Essa riconosce che oggi il problema non è solo di offrire all’uomo una quantità di beni sufficienti, «ma è quello di rispondere ad una domanda di qualità: qualità delle merci da produrre e da consumare; qualità dei servizi di cui usufruire; qualità dell’ambiente e della vita in generale» (par. 36). Questo significa che la domanda di un’esistenza qualitativamente più soddisfacente e più ricca è in sé cosa legittima. D’altra parte, sulla base dei principi di fondo che guidano il magistero, a cominciare dal primo, la dignità della persona, l’enciclica ricorda che non si possono non sottolineare le nuove responsabilità ed i pericoli connessi con questa fase storica. Nel modo in cui insorgono e 16 Cfr. ivi, par. 35: «La Chiesa riconosce la giusta funzione del profitto, come indicatore del buon andamento dell’azienda: quando un’azienda produce profitto, ciò significa che i fattori produttivi sono stati adeguatamente impiegati ed i corrispettivi bisogni umani debitamente soddisfatti. Tuttavia, il profitto non è l’unico indice delle condizioni dell’azienda. È possibile che i conti economici siano in ordine ed insieme che gli uomini, che costituiscono il patrimonio più prezioso dell’azienda, siano umiliati e offesi nella loro dignità. Oltre ad essere moralmente inammissibile, ciò non può non avere in prospettiva riflessi negativi anche per l’efficienza economica dell’azienda. Scopo dell’impresa, infatti, non è semplicemente la produzione del profitto, bensì l’esistenza stessa dell’impresa come comunità di uomini che, in diverso modo, perseguono il soddisfacimento dei loro fondamentali bisogni e costituiscono un particolare gruppo al servizio dell’intera società. Il profitto è un regolatore della vita dell’azienda, ma non è l’unico; ad esso va aggiunta la considerazione di altri fattori umani e morali che, a lungo periodo, sono almeno egualmente essenziali per la vita dell’impresa».

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sono definiti i nuovi bisogni, è sempre operante una concezione più o meno adeguata dell’uomo e del suo vero bene: attraverso le scelte di produzione e di consumo si manifesta una determinata cultura, come concezione globale della vita. È qui che sorge il fenomeno del consumismo. Individuando nuovi bisogni e nuove modalità per il loro soddisfacimento, è necessario lasciarsi guidare da un’immagine integrale dell’uomo, che rispetti tutte le dimensioni del suo essere e subordini quelle materiali e istintive a quelle interiori e spirituali. Al contrario, rivolgendosi direttamente ai suoi istinti e prescindendo in diverso modo dalla sua realtà personale cosciente e libera, si possono creare abitudini di consumo e stili di vita oggettivamente illeciti e spesso dannosi per la sua salute fisica e spirituale. Il sistema economico non possiede al suo interno criteri che consentano di distinguere correttamente le forme nuove e più elevate di soddisfacimento dei bisogni umani dai nuovi bisogni indotti, che ostacolano la formazione di una matura personalità. È, perciò, necessaria ed urgente una grande opera educativa e culturale, la quale comprenda l’educazione dei consumatori ad un uso responsabile del loro potere di scelta, la formazione di un alto senso di responsabilità nei produttori e, soprattutto, nei professionisti delle comunicazioni di massa, oltre che il necessario intervento delle pubbliche Autorità17.

Questo significa che le forme tradizionali di assistenza ai poveri (dare loro il «superfluo»), anche se non dismesse, in un’economia dei consumi, ma soprattutto in un’economia dominata dalla finanza globale, pongono ai produttori prima di tutto cattolici, ma più in generale eticamente responsabili, il problema di un’allocazione diversa delle risorse da essi prodotte: anche la scelta di investire in un luogo piuttosto che in un altro, in un settore produttivo piuttosto che in un altro, è sempre una scelta morale e culturale. Poste certe condizioni economiche e di stabilità politica assolutamente imprescindibili, la decisione di investire, cioè di offrire ad un popolo l’occasione di valorizzare il proprio 17

Ivi, par. 36.

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lavoro, è anche determinata da un atteggiamento di simpatia e dalla fiducia nella Provvidenza, che rivelano la qualità umana di colui che decide18.

Perseguire l’integrale sviluppo della persona umana nel lavoro non solo non contraddice, nell’ottica della Centesimus annus, la maggiore produttività ed efficacia del lavoro stesso, ma la favorisce, anche se ciò può significare, in particolari situazioni, la messa in discussione di egoismi ed assetti di potere consolidati. D’altro canto, l’azienda non può esser considerata solo come una «società di capitali»; essa, al tempo stesso, è una «società di persone», di cui entrano a far parte in modo diverso e con specifiche responsabilità sia coloro che forniscono il capitale necessario per la sua attività, sia coloro che vi collaborano col loro lavoro19.

Il rispetto e la promozione della persona umana e della sua dignità comportano una rilettura del rapporto tra la proprietà individuale, o privata, e la destinazione universale dei beni. L’uomo, infatti, lavora non solo per sé o per la propria famiglia, ma più in generale per la comunità in cui vive e, in definitiva, per l’umanità tutta. È così evocato l’altro fondamentale principio della dottrina sociale: la solidarietà. Il lavoratore, infatti, «collabora al lavoro degli altri, che operano nella stessa azienda, nonché al lavoro dei fornitori o al consumo dei clienti, in una catena di solidarietà che si estende progressivamente» (par. 43). Riprendendo un insegnamento tradizionale, questa norma diventa il metro per misurare l’uso, corretto o sbagliato, del principio della proprietà dei mezzi di produzione, in sé legittimo20. Quanto al principio di sussiIbid. Ivi, par. 43. 20 Cfr. ivi, par. 43: «La proprietà dei mezzi di produzione sia in campo industriale che agricolo è giusta e legittima, se serve ad un lavoro utile; diventa, invece, illegittima, quando non viene valorizzata o serve ad impedire il lavoro di altri, per ottenere un guadagno che non nasce dall’espansione 18 19

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diarietà, già ampiamente trattato nel cap. I, l’enciclica lo evoca a proposito dei compiti che, nell’economia ormai globalizzata, continuano a spettare allo Stato. Per un verso, esso deve continuare a svolgere i compiti tradizionali di garante della sicurezza pubblica e di tutela dei diritti umani anche nel settore economico, creando condizioni che assicurino occasioni di lavoro, stimolando l’attività economica ove essa risulti insufficiente o sostenendola nei momenti di crisi e intervenendo quando situazioni particolari di monopolio creino ostacoli per lo sviluppo. Secondo, però, la logica di fondo che guida il principio di sussidiarietà, l’enciclica si dimostra critica verso un eccessivo interventismo statale, verso cioè uno Stato assistenziale e del benessere che rischia, intervenendo direttamente e deresponsabilizzando la società, di provocare la perdita di energie umane e l’aumento esagerato degli apparati pubblici, dominati da logiche burocratiche più che dalla preoccupazione di servire gli utenti, con enorme crescita delle spese. Per ovviare a questi rischi, l’enciclica ricorda che anche in questo ambito deve essere rispettato il principio di sussidiarietà: una società di ordine superiore non deve interferire nella vita interna di una società di ordine inferiore, privandola delle sue competenze, ma deve piuttosto sostenerla in caso di necessità ed aiutarla a coordinare la sua azione con quella delle altre componenti sociali, in vista del bene comune21.

In conclusione, con la Centesimus annus la Chiesa fa propria per la prima volta in modo esplicito la logica del mercato, alla condizione che sia fatta funzionare entro una ben definita cornice istituzionale e legislativa, nella convinzione che il mercato può penalizzare porzioni della società delle quali bisogna globale del lavoro e della ricchezza sociale, ma piuttosto dalla loro compressione, dall’illecito sfruttamento, dalla speculazione e dalla rottura della solidarietà nel mondo del lavoro. Una tale proprietà non ha nessuna giustificazione e costituisce un abuso al cospetto di Dio e degli uomini». 21 Ivi, par. 48.

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darsi cura con altre logiche (gli immigrati, gli anziani, i profughi, i malati, i non abbienti), per le quali la Chiesa proclama il suo dovere di intervenire. Il mercato, dunque, compreso nelle sue logiche e nelle sue dinamiche, deve essere lasciato funzionare, ma dentro un quadro di valori e all’interno di vincoli e limiti assegnati dalla società civile e dalle sue espressioni politiche democratiche, di una democrazia, d’altro canto, come si è visto nel capitolo precedente, che se vuole essere veramente matura, deve abbandonare il principio relativistico su cui si è costruita, ripensandosi in funzione di un bene comune e di criteri di giustizia e verità, secondo o, ancor meglio, in accordo, con la prospettiva difesa dal magistero. 5. Le prime encicliche sociali, la Rerum novarum (1891) e la Quadragesimo anno (1931), si iscrivevano in un progetto ben preciso: proporre ad un’Europa, che i papi ritenevano confusa e divisa sui principi di organizzazione sociale e in crisi di valore, l’esempio di un ordinamento professionale corporativo sotto l’influsso determinante della stessa Chiesa: un esempio che si iscriveva perfettamente in un progetto di riconquista cristiana della società, secondo il mito della societas christiana medievale. Pare oggi evidente che questa proposta non ebbe alcun seguito, essendo lo Stato sociale che emerse nella Europa postbellica molto distante dal modello proposto dalle encicliche. Solo lentamente e tra mille contraddizioni le encicliche successive hanno dovuto prendere atto dei profondi cambiamenti che il sistema economico stava conoscendo. Da questo punto di vista, l’importanza del Concilio e del magistero di Giovanni XXIII sta nel fatto che si prende congedo (anche se non per molto) dal tentativo di restaurazione della societas christiana, sforzandosi di fare i conti con la complessità dell’economia moderna. Come si è visto, un banco di prova di questa difficoltà può essere individuato nel modo in cui a lungo i pontefici si sono accostati al tema del consumismo, motore dell’economia prima della società dei consumi poi della

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società globale, di cui non ci si sforza di comprendere la logica e i principi, a partire da quello fondamentale della libertà e sovranità di scelta del consumatore (eventualmente per poi criticarli e condannarli), ma che viene condannato in blocco a priori sulla base di prese di posizione moralistiche. Soltanto in questi ultimi anni, in sostanza a partire dalla Centesimus annus, la svolta intervenuta nella dottrina del magistero invita alcuni studiosi, in genere cattolici, a ripensare i rapporti tra economia e cattolicesimo, per arrivare, in casi come quello di Michael Novak, a sostenere la tesi di un’affinità profonda tra cattolicesimo ed economia di mercato22. Secondo il teologo e politologo americano, i cui lavori hanno ottenuto negli Stati Uniti un grande successo, di fronte al fallimento, da un lato, dell’economia collettivista, dall’altro, dello Stato assistenziale, ma di fronte anche agli effetti disumanizzanti dell’economia mondializzata, per l’economia di mercato sarà possibile sopravvivere soltanto se essa riuscirà a ricollocare l’uomo come suo fine ultimo: per ottenere questo scopo, esso dovrà (ri)scoprire la verità di cui è portatrice la dottrina sociale della Chiesa. I lavori di Novak, che hanno suscitato un vivace dibattito tra gli addetti ai lavori, e hanno promosso ulteriori ricerche e riflessioni anche di carattere storico sull’eventuale contributo del cattolicesimo alla formazione dello «spirito del capitalismo» su cui non è ora possibile insistere23, possono essere presi ad esempio di un problema di fondo, che abbiamo già 22 M. Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, Lanham, New York 1982 (trad. it., Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo, Studium, Roma 1987); Id., The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, Free Press, New York 1993 (trad. it., L’etica cattolica e lo spirito del capitalismo, Edizioni di Comunità, Milano 1994). 23 Si veda ad esempio A.A. Chafuen, Christians for Freedom. Late Scholastic Economics, Ignatius Press, San Francisco 1986 (trad. it., Cristiani per la libertà. Radici cattoliche dell’economia di mercato, Liberilibri, Macerata 1999). In un’ottica diversa, ma ugualmente interessante per mettere a fuoco questo nodo storico, il saggio di G. Todeschini, Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato, il Mulino, Bologna 2004.

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incontrato nei capitoli precedenti e che ritroveremo anche nei prossimi. Anche se il magistero ecclesiastico ha più volte ribadito che la dottrina sociale che esso propone non intende fornire soluzioni precise ai problemi concreti, in questo caso, dell’economia di mercato, ma fornire orientamenti ideali, guidelines, potremmo dire, al cui interno cercare la soluzione alle specifiche questioni economiche24, la logica soggiacente a questi vari interventi, e che accomuna questi «orientamenti ideali», è, alla fin fine, unica e tipica e dovrebbe ormai risultare chiara al lettore: superare i dilemmi che la modernità pone non accettando una divisione del lavoro che comporta l’autonomia delle sfere in gioco, in spirito di confronto e di dialogo, ma con la pretesa (per quanto implicita, tuttavia imperiosa e assiologicamente decisiva), possedendo la verità, di possedere la soluzione ai differenti drammatici problemi della società globale. Un banco di prova significativo di questa situazione contraddittoria di un magistero che tende alla fine a rispondere ai dilemmi della modernità negandoli alla radice nella misura in cui finisce per difendere, pur con gli adattamenti del caso, una struttura dottrinale che continua a navigare nel «brodo primordiale» di una riconquista cristiana della società, si può avere a proposito del posto che la questione della povertà assume in questa riflessione. Anche se il Concilio, pur tra 24 Cfr. quanto Giovanni Paolo II afferma nella Centesimus annus cit., par. 43: «La Chiesa non ha modelli da proporre. I modelli reali e veramente efficaci possono solo nascere nel quadro delle diverse situazioni storiche, grazie allo sforzo di tutti i responsabili che affrontino i problemi concreti in tutti i loro aspetti sociali, economici, politici e culturali che si intrecciano tra loro. A tale impegno la Chiesa offre, come indispensabile orientamento ideale, la propria dottrina sociale, che – come si è detto – riconosce la positività del mercato e dell’impresa, ma indica, nello stesso tempo, la necessità che questi siano orientati verso il bene comune. Essa riconosce anche la legittimità degli sforzi dei lavoratori per conseguire il pieno rispetto della loro dignità e spazi maggiori di partecipazione nella vita dell’azienda, di modo che, pur lavorando insieme con altri e sotto la direzione di altri, possano, in un certo senso, ‘lavorare in proprio’ esercitando la loro intelligenza e libertà».

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La Chiesa e le sfide della modernità

contrasti e contraddizioni, ha contribuito ad un «aggiornamento» della Chiesa sulla questione dei poveri, ponendo il problema di una condivisione radicale, a cominciare dallo stesso clero, della situazione di povertà del Cristo, l’intricata situazione del dopo Concilio ha fatto emergere linee inconciliabili. Per un verso, infatti, è rimasta viva la linea tradizionale di lettura in chiave spirituale del problema della povertà; per un altro, è emersa, soprattutto ad opera della teologia della liberazione, ma anche di forme di militanza e volontariato cattolico, in particolare in alcuni movimenti (almeno, nella loro fase di fondazione), l’esigenza di vivere praticamente il modello del Christus pauper attraverso una «opzione preferenziale per i poveri», operata in particolare da numerosi episcopati latinoamericani, non solo nel senso di una identificazione sempre più piena con Cristo povero e con i poveri, ma anche nella prospettiva che essi possiederebbero, in quanto tali, una capacità di evangelizzazione della Chiesa, chiamata alla conversione a quei valori che essi realizzano con la loro stessa vita. La linea dominante del pontificato di Giovanni Paolo II, d’altro canto, in particolare con le encicliche sociali Laborem exercens (1981) e le più volte richiamate Sollicitudo rei socialis (1987) e Centesimus annus (1991), col fatto stesso di ribadire che la soluzione dei problemi della miseria del mondo contemporaneo si potrà trovare solo nella misura in cui i popoli aderiranno alla visione del giusto ordine sociale, interno e internazionale, che la Chiesa possiede, rappresenta una evidente sconfessione di tutti i tentativi condotti da gruppi e personalità cattoliche di rispondere alla sfida globale della nuova povertà ritornando a un modello evangelico. Di qui l’interrogativo al quale la Chiesa del nuovo millennio è chiamata a dare risposta: continuerà a guardare ai processi sociali, dichiarandosi ad essi estranea nella coltivazione della sua natura spirituale, proclamandosi depositaria dell’autentica soluzione dei problemi della convivenza umana e indicando come unico rimedio ai mali del mondo la

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piena accettazione delle direttive da essa formulate – in ultima analisi riproponendo un’ottica di cristianità – oppure saprà correre il rischio di immergersi completamente nel multiforme e complesso divenire della storia, confidando solo nella forza della Parola che le ha trasmesso duemila anni fa un errante rabbi galileo che scelse di vivere come i poveri?25. 25 D. Menozzi, Li avrete sempre con voi. Profilo storico del rapporto tra Chiesa e poveri, Gruppo Abele, Torino 1995, p. 197.

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Fra darwinismo e creazionismo: la Chiesa di fronte alla rivoluzione scientifica

1. Se vi è un terreno sul quale la Chiesa ha dovuto affrontare una sfida mortale da parte della modernità, questo è certo il terreno del confronto con la scienza, più precisamente con le scienze naturali. Da Keplero a Galilei, da Cartesio a Newton, scienziati e pensatori credenti e non credenti, indagando i misteri del cosmo e della vita, hanno posto le basi di un metodo scientifico autonomo, libero cioè da vincoli etici e pregiudizi dogmatici, pervenendo a conclusioni, per quanto concerneva la natura del cosmo e dell’uomo, inconciliabili con quanto insegnava la rivelazione contenuta nella Bibbia. Le conseguenze del processo a Galilei, assurto a paradigma dell’oscurantismo ecclesiastico e dell’incapacità della Chiesa di confrontarsi con le sfide radicali poste dalla rivoluzione scientifica, diventata il manifesto dell’«apostasia» del pensiero moderno dalla verità rivelata, della sua diabolica emancipazione dalla tutela del magistero, hanno pesato per secoli, in pratica fino al Concilio Vaticano II, sul suo rapporto con la modernità. Si pensi, per non portare che un esempio, al ruolo secondario, se non inesistente, che tutte le scienze, e quelle naturali in particolare, hanno avuto nella formazione del clero e, più in generale, nelle università pontificie. Eppure, anche in questo campo, che, al pari dell’economia o della politica, pareva del tutto secolarizzato e cioè procedere secondo una propria logica, la «logica della scoperta scientifica», indipendente da vincoli etico-religiosi, si assiste oggi a un rimescolamento profondo delle carte che ha avuto

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tra le altre conseguenze, per quanto concerne l’oggetto della nostra riflessione, la caduta degli antichi steccati e pregiudizi, che sembrano aver ceduto il posto a un rinnovato dialogo tra teologia e scienza, tra Chiesa e scienze naturali. In genere il confronto con la scienza e la tecnologia, a differenza degli altri settori della vita sociale e culturale di cui ci siamo finora occupati, come la famiglia, la politica e l’economia, non occupa un ruolo centrale nella dottrina sociale del magistero ecclesiastico. In parte ciò si spiega con il ruolo negativo, sopra ricordato, che ha recitato la condanna di Galilei, un’eredità pesante da cui il magistero ha faticato a liberarsi. Ma la vera causa va individuata nell’atteggiamento di rifiuto generale della modernità e dei suoi valori che ha caratterizzato la storia del magistero tra XIX e XX secolo. La condanna del modernismo, e cioè di quelle correnti di natura e provenienza diversa che tra fine Ottocento e inizi Novecento, in particolare in Francia e in Italia, avevano cercato un aggiornamento dell’insegnamento tradizionale, soprattutto nel campo dell’esegesi biblica, va vista in realtà come l’epifenomeno di una realtà più estesa e diffusa: l’incapacità, ma prima ancora il rifiuto, delle gerarchie di fare i conti con i mutamenti profondi indotti dalla rivoluzione scientifica, a cominciare dall’evoluzionismo per finire, appunto, con lo studio critico dei testi sacri. Solo lentamente, nel corso del Novecento, il magistero, a partire in particolare dal pontificato di Pio XII, ha mutato atteggiamento, passando da una posizione di rifiuto o di ignoranza a un confronto che è poi diventato, a partire dal Concilio Vaticano II, un dialogo aperto per trasformarsi, sotto il pontificato di Giovanni Paolo II, nel tentativo di una vera e propria collaborazione. Esamineremo nel prossimo paragrafo le tappe salienti di questo mutamento di rotta a prima vista sorprendente, in conseguenza del quale la Chiesa, a lungo nemica della scienza, nella prospettiva inaugurata dal papa polacco, di fronte alle accuse avanzate alla scienza e al progresso tecnologico, ne assume le difese. Prima, però, convie-

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ne chiedersi come e perché anche il rapporto con la scienza, in modo in fondo nuovo e a prima vista inaspettato, ha finito per costituire un inedito capitolo – l’ultimo, non ancora perfettamente codificato anche per la complessità di una materia in continuo mutamento e trasformazione – della dottrina sociale della Chiesa. Come si è già avuto occasione di ricordare e ha ribadito con vigore particolare Giovanni Paolo II, la dottrina sociale della Chiesa si è venuta elaborando e si è costituita non come una versione ecclesiastica delle scienze umane, ad esempio della sociologia o dell’economia, ma come il tentativo di aggiornare una teologia morale che si mostrava non più in grado di rispondere alle sfide radicali della modernità, ancorandola, come ogni teologia che si rispetti, alla rivelazione, per ristabilire un nesso, che pareva interrotto o pericolosamente messo in causa dall’autonomia dei valori umani rivendicata dal Concilio Vaticano II: e questo, allo scopo di sostenere meglio le sfide radicali, prima che della secolarizzazione, del secolarismo e dei suoi «mostri». Si potrà, naturalmente, discutere su questa opzione: ma che tale sia stata la scelta di fondo, operata in particolare durante il lungo pontificato del papa polacco, a chi scrive pare fuori discussione. Soltanto in questo modo si spiega la sua insistenza, sin dalle prime programmatiche encicliche – la Redemptor hominis (1979), la Dives in misericordia (1980) e la Dominum et vivificantem (1986) –, sul tema antropologico e sui suoi risvolti sociali, esaminati alla luce di quella che egli considera la vera fonte di ogni socialità, e cioè la vita intradivina della Trinità nei suoi interrelati aspetti di azione provvidente e misericordiosa del Padre, di azione redentrice del Figlio nei confronti della situazione creatasi col peccato, di azione vivificante dello Spirito. In questo modo, Giovanni Paolo II ha cercato di ridare una base metafisica e teologica al messaggio sociale del magistero, ricollegandolo alle «verità eterne» che, in questa sua visione, riacquistano una prospettiva dinamica. Se si dovesse individuare un elemento centrale, intorno a cui ruota un discorso per altro estrema-

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mente vario e complesso, si sarebbe tentati di riportarlo, ancora una volta, al tema antropologico, la vera contrapposizione o linea di frontiera su cui, ad avviso di Giovanni Paolo II, e non solo suo, si gioca oggi il confronto – che è sempre sul punto di trasformarsi in uno scontro – tra cultura religiosa creazionista, che di per sé presuppone un limite al saper fare dell’uomo, e cultura laica, fondata sulla convinzione della totale emancipazione dell’uomo da Dio (e dagli dèi). Più precisamente, questo tema antropologico, come si è già avuto occasione di vedere, ha preso il volto della «dignità trascendente della persona», frutto della creazione dell’uomo «a immagine e somiglianza di Dio», rilettura cristiana1 del racconto genesiaco sulla creazione dell’uomo. Di qui la dinamicità di una dottrina sociale che, per un verso, deve sforzarsi di ristabilire un legame tra libertà del singolo e verità eterna, tra coscienza e dimensione della trascendenza, per un altro, deve imparare a fare i conti con il dinamismo sociale e culturale di un mondo in continua trasformazione, non stancandosi di riproporre il problema del vincolo etico (e, prima ancora, religioso). Come stupirsi, di conseguenza, che il papa polacco, a differenza dei suoi predecessori, abbia fatto del confronto con la scienza uno dei suoi cavalli di battaglia, trasformando questo terreno pericoloso e scivoloso in un luogo di conquista e di evangelizzazione? Ma procediamo con ordine. 2. Per quanto concerne i rapporti con le scienze, gli interventi del magistero volti a chiarire specifiche questioni o particolari insegnamenti, almeno fino al termine del XIX secolo, sono stati piuttosto rari. Un’eccezione, almeno a prima vista, è costituita da una nota presa di posizione del Concilio Vaticano I nella costituzione dogmatica Dei Filius sulla fede catE naturalmente non solo cristiana, ma prima ancora ebraica e poi anche islamica: si tratta di un tema fondamentale, esegetico e prima ancora teologico, che seca i tre monoteismi e ha dato luogo a innumerevoli interpretazioni, impossibili da esaminare in questa sede. 1

VI. Fra darwinismo e creazionismo: la Chiesa e la rivoluzione scientifica

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tolica. In essa nel definire i rapporti tra fede e ragione tra l’altro si afferma: Perciò la Chiesa, ben lungi dall’opporsi allo studio delle arti e delle discipline umane, le favorisce e le promuove in ogni maniera. Essa, infatti, non ignora e non disprezza i vantaggi che ne derivano per la vita degli uomini: riconosce anche che esse, venute in qualche modo da Dio, Signore delle scienze (cfr. I Sam 2,3), possono condurre a Lui con l’aiuto della grazia, se usate come si deve. E certo non proibisce che tali discipline, ciascuna nel proprio ambito, utilizzino propri principi e un proprio metodo; ma pur riconoscendo questa legittima libertà, essa cerca di evitare che, in contrasto con la dottrina divina, accolgano in sé degli errori, o che sorpassando i propri limiti, invadano e sconvolgano il dominio della fede2.

Il passo citato riconosce alle culturae humanarum artium et disciplinarum, e cioè a quelle che noi oggi saremmo portati a chiamare scienze umane, un’autonomia relativa di indagine, purché, da un lato, esse riconoscano che la loro vera scaturigine è Dio, dall’altro, superando i propri limiti, non entrino in conflitto con il deposito della fede trasmesso e garantito dal magistero, nel qual caso vanno condannate3. Costituzione dogmatica Dei Filius, 1870, cap. IV. Per ben intendere il passo citato conviene tenere presente l’intero contesto: «Ma anche se la fede è sopra la ragione, non vi potrà mai essere vera divergenza tra fede e ragione: poiché lo stesso Dio, che rivela i misteri e comunica la fede, ha anche deposto nello spirito umano il lume della ragione, questo Dio non potrebbe negare se stesso, né contraddire il vero. Questa inconsistente apparenza di contraddizione nasce specialmente dal fatto che i dogmi della fede non sono stati compresi ed esposti secondo il pensiero della Chiesa, o che opinioni false sono scambiate per conclusioni della ragione. Noi definiamo dunque che tutte le affermazioni contrarie alla verità attestata da una fede illuminata sono senz’altro false. Inoltre la Chiesa, che, con l’ufficio apostolico di insegnare, ha ricevuto il mandato di custodire il deposito della fede, ha anche, da Dio, il diritto e il dovere di proscrivere la falsa scienza (cfr. 1 Tim 6,20), perché nessuno venga ingannato dalla filosofia e da vuoti raggiri. Per questo i fedeli cristiani non solo non hanno il diritto di difendere come legittime conclusioni della scienza le opinioni ritenute contrarie alla dottrina della fede, specie se condannate dalla Chiesa, ma sono stretta2 3

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Lo schema che la costituzione presenta è destinato a rimanere l’ordito di fondo sul quale si sono poi inserite le riflessioni dei pontefici successivi. Per un verso, la ragione, anche quella scientifica, deve la sua capacità di ricerca del vero al lume naturale che Dio le ha concesso al momento della creazione; per un altro, questo lume può giungere a pieno compimento soltanto lasciandosi ispirare e guidare dalla grazia e cioè dallo Spirito divino. La Chiesa, in quanto societas perfecta, incaricata di trasmettere e preservare il deposito della fede, è la detentrice di verità divine rivelate e, in quanto tali, immutabili. D’altro canto, proprio il loro carattere trascendente esige, per così dire, una continua «restaurazione» o, se si preferisce, un costante «aggiornamento», attraverso il quale la ragione, illuminata dalla fede, è in grado di incarnarle e adattarle nuovamente alla mutata situazione culturale. La conoscenza scientifica, in quanto prodotto della ragione umana che ricerca la verità secondo un proprio metodo, non sfugge alla regola. Dietro il suo logos, come ha affermato recentemente l’allora cardinale Ratzinger, si cela in realtà il Logos4. Affermando nelle due encicliche Veritatis splendor (1993) e Fides et ratio (1998) il primato della verità (rivelata) e la fedeltà e obbedienza a questa verità come criterio regolatore fondamentale di ogni attività intellettuale e dunque anche della ricerca scientifica, Giovanmente tenuti a considerarle piuttosto come errori, che hanno solo un’ingannevole parvenza di verità», ibid. 4 Polemizzando con la pretesa dei sistemi evoluzionistici di rispondere alla domanda fondamentale su Dio, Ratzinger osserva: «Esistono certo dei sistemi cosmologici evoluzionistici che elevano la non-esistenza di Dio al rango di un’evidenza razionale e pretendono di provare così che la verità è precisamente che non c’è Dio. Ma questo tipo di teoria generale della conoscenza tradisce proprio su punti essenziali il suo carattere metodologico. Le enormi lacune del nostro sapere sono colmate con una serie di apparati scenici mitologici la cui fittizia razionalità non può ingannare nessuno. Che la razionalità dell’universo non possa venire spiegata ragionevolmente sulla base di un’irrazionalità, è un fatto evidente. Per questo il Logos che è all’origine di ogni cosa rimane, più che mai, l’ipotesi migliore», in J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, pp. 122-123.

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ni Paolo II non ha fatto che ricordare e ribadire il quadro tradizionale (e potrebbe essere altrimenti?) in cui si muove il suo discorso relativo alla scienza, per altri aspetti innovatore. Quando dunque da alcuni si sottolinea, sulla base dei testi magisteriali or ora citati e di altri analoghi, che per il magistero non esiste una vera opposizione tra la fede e la scienza, occorre precisare che questo è vero, purché si accetti il quadro interpretativo dogmatico della Chiesa: cosa che evidentemente può porre problemi. Del resto, anche uno dei documenti più aperti del Concilio Vaticano II, la costituzione pastorale Gaudium et spes, spesso evocata a difesa di un nuovo atteggiamento di apertura nei confronti del pensiero scientifico, opera un riconoscimento, che pur tuttavia si inserisce perfettamente nel solco della dottrina tradizionale. Se la costituzione pastorale ricorda il fondamentale principio della autonomia (relativa) delle realtà terrene5, continuando la riflessione sulla particolare natura della dottrina sociale della Chiesa, che ha due fonti, una rivelata e una umana, un documento ben più recente osserva: La dottrina sociale è un conoscere illuminato dalla fede, che – proprio perché tale – esprime una maggiore capacità di conoscenza. Essa dà ragione a tutti della verità che afferma e dei doveri che comporta: può trovare accoglienza e condivisione da parte di tutti6.

Se, dunque, si vogliono cercare dei mutamenti, che pure ci sono stati, e comprendere la loro portata per il discorso che 5 Costituzione pastorale Gaudium et spes, 1965, par. 36: «Se per autonomia delle realtà terrene intendiamo che le cose create e le società godono di leggi e di valori propri, che l’uomo gradatamente deve scoprire, usare e coordinare, allora è assolutamente necessario esigerla: questo [...] è conforme al volere del Creatore. Infatti per la loro condizione di creature tutte le cose sono dotate di una propria consistenza, verità, bontà, di leggi e di ordine propri, che l’uomo deve rispettare, riconoscendo i metodi propri delle singole scienze o arti». 6 Pontificio Consiglio della giustizia e della pace, Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 2004, par. 75 (corsivi nel testo).

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stiamo portando avanti e cioè se e in che misura e fino a che punto essi rappresentino delle concessioni reali da parte del magistero allo spirito della modernità, anzi, nel quadro del rapporto con le scienze naturali, alla quintessenza di questo spirito, è in un’altra direzione che occorre guardare. Come si è già avuto occasione di osservare a proposito di altri settori fondamentali della vita sociale e culturale, come la politica o l’economia, la cui autonomia e secolarizzazione sono state rimesse in discussione come effetto di un processo interno alla stessa dialettica della modernità, incoraggiando di conseguenza, nel contesto mutato della società postsecolare, il riemergere di problemi di senso, di etica e di fondamento che hanno favorito il riaprirsi di un dialogo con il mondo della religione, qualcosa del genere è avvenuto anche nel campo del sapere scientifico. Ed è in questa situazione di crisi che è venuta maturando, anche sull’erto e scosceso terreno del rapporto con la scienza, una nuova possibilità di confronto, se non di dialogo, un’occasione che è stata valorizzata con particolare vigore da Wojty¢a. Per comprendere, però, meglio questa per altro relativa novità occorre prima cercare di cogliere alcuni aspetti fondamentali di questo mutamento. 3. Senza perderci nei meandri di una letteratura cresciuta nell’ultimo ventennio a ritmo vertiginoso, e che è oggi al centro del dibattito culturale statunitense, il confronto tra teologia e scienze naturali ha conosciuto in questo periodo un vero e proprio mutamento di paradigma. Se si accetta la tipologia elaborata da Ian G. Barbour, la più semplice ma anche la più efficace tra le tante proposte7, il rapporto moderno tra teologia (o fede) e scienza (o più precisamente scienze naturali) ha conosciuto in sostanza quattro tipi di relazione (ognuna, a sua volta, con dei sottotipi): il «conflitto» (materialismo scientifi7 I.G. Barbour, Ways of Relating Science and Theology, in R.J. Russell, G.V. Coyne (a cura di), Physics, Philosophy and Theology. A Common Quest for Understanding, University of Notre Dame, Città del Vaticano 1988, pp. 21-48.

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co vs. interpretazione letterale della Bibbia), l’«indipendenza» (metodi contrastanti, linguaggi differenti); il «dialogo» (questioni di frontiera, parallelismi metodologici); l’«integrazione» (teologia naturale, teologia della natura, sintesi sistematica). Questi tipi, pur non essendo disposti in ordine cronologico, rimandano comunque a quattro fasi di una storia ormai secolare, che qui può essere soltanto accennata. Il «conflitto», tipico ad esempio della seconda metà dell’Ottocento, quando l’affermarsi delle teorie darwiniane nel più generale clima evoluzionistico, diede luogo nelle varie Chiese cristiane a un confronto serrato e in genere altamente polemico con le nuove concezioni sull’origine dell’uomo, che sembrava mettere radicalmente in discussione il racconto biblico della creazione – uno degli ultimi capisaldi scritturistici ad aver resistito agli assalti della critica moderna – mise in moto un processo di rigetto che portò non a caso al sorgere, negli Stati Uniti, dei primi gruppi fondamentalisti. Né è un caso che questo tipo di rapporto, che estremizza le due posizioni facendole assurgere a un confronto ideologico non tra scienza e teologia, ma tra scientismo e dogmatismo, sia oggi ritornato di attualità. L’«indipendenza» si ha là dove i due settori in pratica si ignorano, come nel caso del fideismo da una parte, dello scientismo dall’altra; di fatto, a lungo questa è stata la situazione dei rapporti tra teologia cattolica e riflessione scientifica. Con il «dialogo» si apre una prima seria possibilità di confronto; esso si dà là dove teologia e scienza accettano di confrontarsi su una serie di questioni fondamentali, ognuna nel rispetto dei principi e dell’autonomia del metodo dell’altra. Quanto all’«integrazione» o interrelazione, essa presuppone, a differenza del dialogo, una reciprocità di scambi e il tentativo di integrare, se non di assimilare, aspetti fondamentali delle modalità di pensiero dell’interlocutore. Ora, mentre il Concilio Vaticano II, riconoscendo, come abbiamo visto, l’autonomia delle scienze e dei loro metodi, ha contribuito a gettare le basi di un dialogo, Giovanni Paolo II, a partire da queste aperture, ha cercato di aprire un fronte ulteriore: quello dell’integrazione.

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Questa apertura è stata facilitata da una serie di motivi, legati alla crisi del meccanicismo determinista e della pretesa autoreferenzialità dell’impresa logico-matematica. Tra questi si possono ricordare, senza pretesa di completezza, il rifiuto del riduzionismo; l’interpretazione dell’universo in termini compatibili con la dottrina teologica della creazione continua; spunti di ripresa della filosofia della natura e della cosmologia filosofica; cenni di rinascita della teologia naturale; una serie di speculazioni sul modo in cui i processi fisici possono dimostrarsi sufficientemente aperti per ospitare atti di agenti umani e divini; un’attenzione limitata al finalismo, censurato per secoli ma lentamente riemergente nel momento in cui una spiegazione puramente meccanica dei fenomeni della natura è apparsa ad alcuni scienziati insostenibile. La riflessione cosmologica e le varie teorie che sono state avanzate relativamente agli inizi temporali dell’universo (o dei multiversi) hanno contribuito a creare un nuovo interesse per le «origini» del cosmo, una tipica «questione di frontiera», per stare al modello del «dialogo» proposto da Barbour, che ha favorito il crescere in parallelo di una riflessione teologica che ha cercato di ripensare il dato rivelato della creazione alla luce di quelle teorie che meglio si prestavano a costruire «parallelismi metodologici». A questo proposito, la novità è data dalla cosmologia attuale, più conciliabile con la visione della rivelazione di quella tradizionale del cosmo eterno, chiuso e gravato da un alto tasso di necessità, o di quella del meccanicismo moderno, retto da un Dio orologiaio. Senza addentrarci in questioni che esulano dalla nostra competenza, quel che preme sottolineare è che alcune teorie relative al Big Bang, a partire dalla meccanica quantistica, hanno favorito una lettura in chiave di contingenza, e cioè non deterministica, dell’inizio temporale del cosmo, suggerendo la possibilità di una sua origine da un «vuoto quantico» preesistente: detto in altri termini, il Big Bang potrebbe essere, secondo queste teorie, senza causa fisica determinata, il prodotto di una fluttuazione dei campi che permeano il vuoto quan-

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tico, da cui si origina non solo la materia, ma le stesse strutture spazio-temporali, sicché, parlare di un «prima» rispetto a questa situazione iniziale, sarebbe da un punto di vista fisico un non senso: una ipotesi che da alcuni teologi, secondo la tipologia dei parallelismi sopra ricordata, è stata letta come un parallelo della situazione del caos primordiale di cui parla l’inizio del libro della Genesi. In ogni caso, è su questo sfondo che va letto il proliferare della divulgazione scientifica dedicata alla cosmologia con l’uso di termini come «Dio» o «divino» nei titoli8. C’è, certo, un rischio di riduzionismo e di ipertrofia, magari indotta dal miraggio di facili vendite editoriali, che non può tuttavia oscurare l’interesse per l’uso di un termine tanto carico di connotazioni pesanti nella cultura occidentale. Chi parla dell’inizio del tutto evoca sempre – sia pur spesso solo implicitamente, sia pure in forme talvolta logicamente discutibili – anche il problema della sua origine; e qui la parola Dio sembra assumere significati rilevanti, anche se va sempre tenuto presente, per comprendere la logica del «dialogo» in questione, che la teoria scientifica, in continua evoluzione, come comprova il mutare della data dell’«inizio», si occupa di portare prove empiriche per fissare un «inizio temporale», mentre i teologi che si affaticano a confrontarsi con queste teorie alla luce del dato rivelato si occupano di un «principio» o «origine ontologica» che di per sé esula dal campo empirico oggetto delle teorie cosmologiche. Vi sono almeno due altri terreni di riflessione sui quali, in questi ultimi trent’anni, la riflessione teologica ha cercato di confrontarsi con le teorie cosmologiche: il Principio antropico e il futuro del cosmo. Il Principio antropico, soprattutto nella sua versione cosiddetta «forte», ha riproposto il problema del8 P. Davies, God and the New Physics, Penguin, London 1983 (trad. it., Dio e la nuova fisica, Mondadori, Milano 1984); Id., The Mind of God. The Scientific Basis for a Rational World, Touchstone, New York 1992 (trad. it., La mente di Dio. Il senso della nostra vita nell’universo, Mondadori, Milano 1993); un’analisi accurata, con un’ampia bibliografia in R. Timossi, Dio e la scienza moderna. Il dilemma della prima mossa, Mondadori, Milano 1999.

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la finalità del cosmo, tipico del deismo classico, che sembrava essere stato cancellato dalla riflessione scientifica moderna con l’affermarsi dell’evoluzionismo darwiniano, il quale offre un’interpretazione della complessità biologica semplicemente sulla base di mutazioni spontanee a partire da forme elementari, selezionate dalla pressione ambientale: il caso, dunque, regna sovrano. Il finalismo del Progetto antropico, invece, implica una qualche forma di progettualità e, dunque, un progettista, cui riportare la struttura globale di razionalità finalizzata alla vita. Nelle parole di Paul Davies, l’esistenza di un mondo «ordinato contingentemente» è «il grande mistero della contingenza»9. Un ordine intelligibile in un cosmo vivibile, che pure avrebbe potuto essere profondamente diverso; una profondità di livelli di esistenza in un cosmo che avrebbe potuto non generarne alcuno10. A prescindere dalla legittimità teologica dei tentativi di trovare, in queste teorie scientifiche, un appoggio per una riflessione che voglia rileggere il dato rivelato della creazione al passo coi tempi11 non per comprovare la fede, secondo una tipica prospettiva concordistica, ma per «una comprensione più profonda e completa» dell’esistenza di un cosmo antropico12, è indubbio che anche le teorie sul Principio antropico hanno contribuito a creare un terreno di dialogo tra riflessione teologica e scientifica. Quanto al futuro del cosmo, si tratta di un problema interno alla stessa cosmologia fisica, che, nel descrivere l’attuale coDavies, La mente di Dio cit., p. 208. P. Davies, The Cosmic Blueprint, Simon and Schuster, New York 1988 (trad. it., Il cosmo intelligente, Mondadori, Milano 1989). 11 Il cardinale Carlo Maria Martini osserva, ad esempio, come «la speranza di trovare vestigia di Dio, scientificamente dimostrabili, nell’origine e nello sviluppo dell’Universo, vada al di là degli orizzonti della scienza e che alcuni tentativi rinnovati in tale direzione conducano a vicoli ciechi»; cfr. C.M. Martini, Una riflessione, in Id. (a cura di), Orizzonti e limiti della scienza. Decima cattedra dei non credenti, Raffaello Cortina, Milano 1999, p. 152. 12 Cfr. J. Polkinghorne, Belief in God in an Age of Science, Yale University, New York 1998 (trad. it., Credere in Dio nell’età della scienza, Raffaello Cortina, Milano 2000, p. 11). 9

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smo in espansione, disegna scenari diversi per il suo futuro a lungo termine. Tra le soluzioni delle equazioni della relatività, infatti, alcune disegnano un’espansione senza fine, ma altre prevedono un’inversione, seguita da un collasso finale (il «Big Crunch»). Non sappiamo quale scenario interessi il nostro universo, dal momento che non è ancora noto se la quantità di materia presente nel cosmo superi quel valore critico da cui dipende la possibilità di un arresto dell’espansione. Comune ai due casi, però, è la previsione che la vita sia destinata a una fine – nell’esplosione finale del Big Crunch o, in un universo a bassa densità, per indisponibilità di energia utilizzabile. Queste teorie, insomma, che sembrano lasciare ben poca speranza ai viventi per il futuro cosmico, hanno aperto nel contempo un nuovo terreno di confronto per i teologi desiderosi di rileggere il dato rivelato della fine del cosmo in funzione delle riflessioni cosmologiche odierne. Sebbene il Principio antropico riguardi in primo luogo l’ambito della cosmologia, i suoi suggerimenti si estendono con una certa continuità anche in ambito biologico, ove raccolgono alcune delle istanze di superamento del paradigma darwiniano, confluendo verso una visione del cosmo e della natura che una recente corrente di pensiero anglosassone, sempre in seguito a riflessioni interne alle scienze, ha inteso denominare «progetto intelligente» (intelligent design), diventato negli Stati Uniti la bandiera di un vero e proprio movimento, che risponde a una serie di dilemmi costituzionali, culturali e religiosi tipicamente americani, i quali discendono sia dalla particolare storia religiosa di questo paese sia dal peculiare rapporto tra Stato/i e confessioni religiose. Il fatto, d’altro canto, che esso sia diventato la bandiera di gruppi fondamentalisti in difesa di un creazionismo da insegnare nelle scuole in concorrenza con le concezioni evoluzionistiche, e cioè l’insegna ideologica di un nuovo conflitto tra (un certo tipo di) religione e (un certo tipo di) scienza, ci ricorda due elementi importanti in questo confronto, che sovente si tende a sottovalutare o, peggio, a dimenticare: religione e scienza sono due or-

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dini di grandezza, comunque si decida di definirli, che non possono alla lunga ignorarsi. In altri termini, la tesi della completa irrilevanza reciproca tra scienza e fede non funziona così come non funziona quella della doppia verità o di un duplice registro. Di qui l’inevitabilità del confronto-scontro. Il Principio antropico apre inevitabilmente su di un altro terreno di confronto-scontro: quello, classico, delle origini dell’uomo. Su questo terreno, come vedremo nel prossimo paragrafo, ci sono stati significativi riconoscimenti da parte del magistero, che ha accettato un generale quadro evolutivo in cui inserire quella «creazione» dell’uomo, che rimane per altro, dal punto di vista dogmatico, il punto di arrivo di questo processo, presupponendo un atto creativo coincidente con il dono dell’anima e dello spirito da parte di Dio. Nella ominizzazione il credente può così intravedere un intervento speciale di Dio, voluto da lui e da lui orientato – sia pure attraverso cause seconde – inteso alla formazione di una vita veramente umana: È come se l’essere animale giungesse ad uno «stato di crisi» che fa sì che sia necessario che cambi e appaia in lui un essere nuovo. Secondo questo modo di vedere, ciò divenne possibile quando, attraverso i mutamenti biologici, si raggiunse un’organizzazione cerebrale tale da supportare uno psichismo riflesso e consentire la comparsa di una vita umana. Ora, se il processo dell’evoluzione va considerato come un solo atto divino che abbraccia tutte le forme della natura per crearle e farle agire secondo le loro leggi e proprietà, l’atto con cui Dio crea l’anima e fa esistere il primo uomo può essere visto allora come «ciò che dà a tutto quanto lo precede il suo senso e coronamento», non per un determinismo ineluttabile, ma per un disegno esplicito di Dio13.

Ora, è su questo sfondo sommariamente accennato che Giovanni Paolo II è intervenuto più volte, proponendo una 13 F. Facchini, s.v. Uomo, in Dizionario interdisciplinare di scienza e fede, a cura di Giuseppe Tanzella-Nitti e A. Strumia, Urbaniana University Press, 2002, Città del Vaticano, vol. II, p. 1481.

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lettura complessiva del rapporto tra fede e scienza che, come vedremo, costituisce un capitolo nuovo nella dottrina sociale della Chiesa. Data la ricchezza degli interventi del pontefice, che è intervenuto sul tema in numerose occasioni, anche se non ha fissato questo suo insegnamento in nessun documento ufficiale14, ci limiteremo a quei documenti in cui sembra emergere più chiaramente la (relativa) novità della sua posizione rispetto ai pronunciamenti tradizionali sopra ricordati. 4. Un documento significativo al proposito, che si colloca non casualmente all’inizio del suo lungo pontificato, è rappresentato dal discorso agli scienziati e agli studenti riuniti nella cattedrale di Colonia (15 novembre 1980). Pur muovendosi all’interno dello schema tradizionale, ricordato all’inizio del capitolo, dei rapporti tra fede e ragione, a differenza dei documenti magisteriali precedenti vi è qui un accento nuovo, più positivo, di attenzione concreta alla complessa realtà della ricerca portata avanti dalle scienze naturali. Prendendo spunto dalla celebrazione di una gloria locale, Alberto Magno, Giovanni Paolo II individua in questo dottore della Chiesa una possibile soluzione al problema dei rapporti tra scienza e fede, che deve evitare gli opposti scogli del fideismo e cioè di una riflessione teologica arroccata in se stessa e sorda alle possibilità di verità di un retto percorso scientifico, e dello scetticismo, tipico dello scientismo, che avanza una duplice pretesa assolutistica: quella di costituire l’unica autentica forma di conoscenza di ogni realtà, ivi compreso l’uomo; e quella di non dover far riferimento a nessun principio o valore di ordine superiore, e in particolare di non sottostare a nessun vincolo etico né quanto alle finalità perseguite né quanto a mezzi o metodi adottati, e ciò sia nel processo di ricerca sia nella fase applicativa delle conoscenze acquisite. Di fronte a quelli che al pontefice appaiono due er14 I documenti sono raccolti in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, Lev, Città del Vaticano 1978-2001, 24 voll.

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rori ancora attuali, Alberto Magno avrebbe percorso una via media: viene riconosciuta l’istanza di verità di una scienza razionalmente fondata; anzi, essa viene accettata nei contenuti, completata, corretta e sviluppata nella sua intrinseca esigenza di razionalità. E proprio in questo modo viene resa patrimonio del mondo cristiano. Questi a sua volta vede enormemente arricchita la propria comprensione del mondo, senza per ciò rinnegare alcun elemento essenziale della propria tradizione e soprattutto nessuno dei fondamenti della propria fede. Infatti, tra una ragione, che in conformità con la propria natura che le proviene da Dio è ordinata alla verità ed è abilitata alla conoscenza del vero, e una fede, che si rifà alla stessa sorgente divina di ogni verità, non può insorgere alcun conflitto di fondo. La fede conferma anzi i diritti propri della ragione naturale. Essa li presuppone15.

Anche se sarebbe facile bollare questa valutazione di anacronismo o, peggio, di strumentalizzazione, dal momento che a essere così elogiato è uno studioso che agisce in un tipico regime di cristianità come quello medievale, in cui i rapporti tra fede e ragione ignoravano i processi di secolarizzazione, rimane il fatto che il pontefice, in questo modo, ribadisce con chiarezza e fermezza quelli che sono i presupposti di un possibile dialogo tra scienza e fede. Infatti, secondo questa rilettura, il dottore della Chiesa ha esplicitamente affermato la distinzione degli ordini di conoscenza tra la fede e la ragione, ha riconosciuto l’autonomia e l’indipendenza delle scienze e ha preso posizione a favore della libertà della ricerca. Noi non temiamo, anzi escludiamo, che una scienza, la quale si fondi su motivi razionali e proceda con serietà metodologica, giunga a conoscenze che entrino in conflitto con la verità di fede. Questo può accadere soltanto quando la distinzione degli ordini di conoscenza viene trascurata oppure negata16. 15 16

In Insegnamenti cit., vol. III, 2 (1980), pp. 1200-1211, par. 2 Ivi, par. 3.

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Dopo aver ricordato i limiti della scienza, che da sola non è in grado di rispondere al problema dei significati, venendo al presente egli individua un possibile terreno di ripensamento: Aumentano pure le voci di coloro che non vogliono accontentarsi del limite immanente delle scienze e che pongono interrogativi riguardo ad una verità totale, ove la vita umana trovi il suo esaudimento. È come se il sapere e la ricerca scientifica si protendessero verso l’infinito, e proprio per questo si ripiegassero di nuovo inappagate verso le proprie origini: l’antico problema del legame tra scienza e fede non appare superato in seguito allo sviluppo delle scienze moderne, al contrario esso manifesta in un mondo sempre più impregnato di scienza la sua piena vitale importanza17.

Per questo, conclude il pontefice, la Chiesa, di fronte alle accuse avanzate alla scienza, ne deve prendere le difese. Questo paradossale rovesciamento di posizione – di una Chiesa che, dopo averla perseguitata o ignorata, assume le difese della scienza – facilmente tacciabile di strumentalizzazione, va in realtà letto, per essere adeguatamente valutato, alla luce dei successivi pronunciamenti del pontefice. In uno scritto del 1988, dopo essere ritornato sul fatto che scienza e teologia devono collaborare aspirando all’unità del sapere, ma ciascuna nei propri limiti, conservando la propria autonomia e distinzione, in un movimento verso l’unità dato dalla ricerca del significato della nostra vita, dal problema del senso, sicché diventa necessario che si comprendano a vicenda, egli precisa i vantaggi che la Chiesa e la scienza potrebbero trarre da un confronto impostato in questo modo: La scienza può purificare la religione dall’errore e dalla superstizione; la religione può purificare la scienza dall’idolatria e dai falsi assoluti. Ciascuna può aiutare l’altra ad entrare in un mondo più ampio, un mondo in cui possono prosperare entrambe [...]. Solo 17

Ivi, par. 4.

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un rapporto dinamico tra teologia e scienza può rivelare quei limiti che salvaguardano i limiti delle due discipline in modo che la teologia non sconfini in una pseudoscienza e la scienza non diventi inconsciamente teologia18.

A dimostrazione di come possa procedere il confronto auspicato dal pontefice vanno lette le sue prese di posizione sulla teoria dell’evoluzione. In un discorso ai partecipanti al Simposio internazionale «Fede cristiana e teoria dell’evoluzione», tenutosi a Roma nel 1985, egli ha affermato: Non creano ostacoli una fede rettamente intesa nella creazione o un insegnamento rettamente inteso dell’evoluzione: l’evoluzione presuppone infatti la creazione; la creazione si pone nella luce dell’evoluzione come un avvenimento che si estende nel tempo – come una creatio continua – in cui Dio diventa visibile agli occhi del credente come «Creatore del cielo e della terra»19.

Questa compatibilità sarebbe possibile perché, ha aggiunto in un’altra occasione, il corpo umano, seguendo l’ordine impresso dal Creatore nelle energie della vita, è stato gradatamente preparato nelle forme di esseri viventi antecedenti. L’anima umana, però, da cui dipende in definitiva l’umanità dell’uomo, non può essere emersa dalla materia20.

Questa svolta è stata messa a punto, con gli opportuni distinguo, nel discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze (22 ottobre 1996), in cui il pontefice ha riconosciuto la plausibilità della teoria dell’evoluzione, che nella Humani generis (1950) Pio XII presentava ancora come una semplice ipoteGiovanni Paolo II, Lettera a padre George V. Coyne, direttore della Specola vaticana, in «L’Osservatore Romano», 26 ottobre 1988, pp. 5-7. 19 Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti al Simposio internazionale su «Fede cristiana e teoria dell’evoluzione», 26 aprile 1985, in Insegnamenti cit., vol. VIII, 1 (1985), p. 1132. 20 Giovanni Paolo II, Udienza generale del 16 aprile 1986. 18

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si, dal momento che la si poteva considerare una teoria interpretativa ormai impostasi all’attenzione dei ricercatori «grazie alla convergenza di molti risultati indipendenti», anche se ha ribadito – né poteva essere diversamente – il dogma dell’anima spirituale immediatamente creata da Dio: Di conseguenza, le teorie dell’evoluzione che, in funzione delle filosofie che le ispirano, considerano lo spirito come emergente dalle forze della materia viva o come un semplice epifenomeno di questa materia, sono incompatibili con la verità dell’uomo. Esse sono inoltre incapaci di fondare la dignità della persona21.

Si tratta, nel complesso, di una posizione che, pur rimanendo nel solco della tradizione, apre uno scenario nuovo, sforzandosi, da un lato, attraverso la nota politica dei «perdoni», di tagliare i ponti con gli errori del passato incarnati dalla condanna di Galilei, per un altro, di gettare le basi di un confronto che, stando alla tipologia proposta da Barbour, sembra rientrare nel modello, più che del dialogo, della interrelazione e della integrazione. Ma che cosa si deve intendere, in questo caso, col termine «integrazione»? Indubbiamente, una subordinazione, che si inserisce coerentemente nel più generale progetto di «restaurazione» promosso dal programma di dottrina sociale. A conferma basterà portare tre elementi: la parte recitata dalle «leggi naturali» in questa proposta di confronto; le riflessioni del magistero sul rapporto tra ricerca ed etica; infine, il problema, diventato oggi di bruciante attualità, dei confini della vita e della manipolazione genetica. 5. La concezione di «legge naturale» presupposta dai vari documenti del magistero ripropone, in buona sostanza, la classica concezione di Tommaso sulla natura e le sue leggi. 21 Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22 ottobre 1998, in Insegnamenti cit., vol. XIX, 2 (1996), pp. 570-575, par. 5.

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Nel suo commento al Libro II della Fisica di Aristotele egli definisce la «natura» come un principio operativo in virtù del quale ogni ente, in quanto dotato di una «essenza» specifica, agisce secondo ciò che è. In questa prospettiva, la natura si configura come un’inclinazione spontanea che regola le modalità con cui quel particolare ente può interagire con quanto lo circonda. Essa risulta pertanto collegata alla «causalità formale» dell’ente, mentre la «causalità finale» risulta determinata dalla Causa Prima, che Tommaso identifica con Dio, alla quale spetta l’essere e la progettualità di tutto ciò che esiste ed è la ragione ultima del perché della specifica natura di ogni ente. In questo modo Tommaso introduce quella fondamentale distinzione tra Causa Prima o finale, e cause seconde o formali, dotate di una loro relativa autonomia, che fino ad oggi ha costituito una caratteristica fondamentale della riflessione teologica cattolica in confronto, ad esempio, al modo di concepire il rapporto tra Dio e mondo proprio dell’islam. Questo concetto di «natura», di per sé inconciliabile con quello meccanicistico e deterministico tipico della fisica moderna, reca seco una parallela concezione di «leggi di natura», che conservano, nei documenti del magistero, tutta la dimensione metafisica che aveva loro assegnato Tommaso. Secondo questa prospettiva, la scienza non può dare ragione delle leggi di natura: esse hanno un carattere di gratuità, sono qualcosa di dato o ricevuto. Il loro perché ultimo sfugge al dominio della scienza, ma è proprio grazie alle leggi di natura che la scienza diviene possibile. Mentre le leggi scientifiche descrivono il mondo senza poterlo «spiegare», le leggi di natura in questione danno ragione di come sia fatto il mondo e delle cause, anzi, della Causa profonda che lo regge. Secondo una tipica prospettiva di teologia naturale che abbiamo già incontrato e che costituisce uno dei presupposti fondamentali del discorso in questione, attraverso queste leggi la ragione può risalire alla Causa Prima e, con ciò, alla verità. Di qui una conseguenza fondamentale: il vincolo necessario tra dato etico e ricerca scientifica.

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Questo vincolo, che, come si è avuto più volte occasione di vedere, costituisce una sorta di apriori di questo edificio dottrinale, sta alla base, di conseguenza, del secondo punto: il rapporto tra ricerca scientifica ed etica. Giovanni Paolo II, in linea per altro con i suoi predecessori, lo ha sottolineato con vigore particolare fin dalla sua enciclica programmatica, la Redemptor hominis (1979): «Bisogna convincersi della priorità dell’etica sulla tecnica, del primato della persona sulle cose, della superiorità dello spirito sulla materia» (par. 16). Alla base di questa affermazione vi è il principio, che ormai dovrebbe essere familiare al lettore, della dignità trascendente della persona umana, considerata nella sua globalità. Essa diventa il metro con il quale misurare e criticare il progresso scientifico e tecnologico. Già Pio XII aveva, nelle sue allocuzioni, criticato ripetutamente i pericoli di una tecnologia asservita alla pura sete di potere, ribadendo il primato dell’etica sulla tecnica, sottolineando l’ambivalenza di fondo del progresso tecnologico e denunciando i rischi di un suo uso distorto e disumanizzante. Alla luce dei progressi compiuti in seguito e dei rischi emersi, dal nucleare alle biotecnologie, dall’ecologia all’ingegneria genetica, questa critica ha naturalmente acquistato in rilevanza, ponendo nel contempo in modo drammatico il problema dell’etica del lavoro scientifico, in particolare per gli scienziati cattolici. Sul tema è ritornato con insistenza Giovanni Paolo II22, ribadendo i principi di fondo già ricordati e riassumibili nel fatto che, in questa prospettiva, la scienza non è il valore più alto al quale tutti gli altri debbano essere subor22 Si veda ad esempio il discorso tenuto a Hiroshima il 25 febbraio 1981, Responsabilità della scienza e della tecnologia, importante per la determinazione con cui sottolinea, in quel contesto eccezionale, il nesso tra scienza ed etica, e il discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze del 10 novembre 1979, in cui si osserva: «La causa dell’uomo sarà servita se la scienza si allea alla coscienza. L’uomo di scienza aiuterà veramente l’umanità se conserverà ‘il senso della trascendenza dell’uomo sul mondo e di Dio sull’uomo’» (in Insegnamenti, cit., vol. II, 2 (1979), p. 1109).

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dinati, ma deve essere sempre sostenuta e guidata dall’imperativo morale. Il criterio è la dignità della persona umana, considerata nella sua globalità: in base ad esso deve essere vagliato ogni programma di ricerca, ogni singolo progetto, ogni metodo d’indagine. Noi prestiamo al nostro prossimo un servizio fraterno, perché riconosciamo in lui quella dignità, propria di un essere morale; parliamo di dignità personale. La fede ci insegna che la prerogativa fondamentale dell’uomo consiste nell’essere a immagine di Dio. La tradizione cristiana aggiunge che l’uomo ha valore per se stesso, e non è mezzo per qualche altro fine. Perciò la dignità personale dell’uomo rappresenta l’istanza su cui va giudicato ogni impiego culturale della conoscenza tecnico-scientifica23.

Di qui l’urgenza crescente con cui il magistero ha sottolineato l’impegno particolare che coinvolge gli scienziati credenti, affermando la necessità di una presenza non generica, invitandoli a garantire sempre il primato della coscienza, anche sullo sfondo dei pesanti interrogativi che gravano sul futuro dell’umanità e che vincolano chi fa ricerca alla luce della rivelazione cristiana, pur nel rispetto dell’autonomia di questa ricerca, a prendere posizione là dove, ad avviso del magistero, entrano in gioco, come nel caso del decisivo problema di stabilire, di fronte a una genomica che sta mutando radicalmente il nostro stesso concetto di vita, i confini di una natura umana e di una vita che sfuggono sempre più alle griglie della dottrina sociale24. Anche se esula dai compiti che ci 23 Giovanni Paolo II, Discorso agli scienziati e agli studenti nella cattedrale di Colonia, 15 novembre 1980, in Insegnamenti cit., vol. III, 2 (1980), pp. 1200-1211, par. 4. 24 Cfr. per una sintesi quanto osserva al proposito il Compendio cit., par. 473, sull’uso delle biotecnologie: «La visione cristiana della creazione comporta un giudizio positivo sulla liceità degli interventi dell’uomo sulla natura, ivi inclusi anche gli altri esseri viventi, e, allo stesso tempo, un forte richiamo al senso di responsabilità. La natura non è, in effetti, una realtà sacra o divina, sottratta all’azione umana. È piuttosto un dono offerto dal Crea-

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siamo prefissi, è evidente, alla luce dei recenti avvenimenti, come la coscienza del credente in generale e quella dello scienziato cattolico in particolare siano così ritornate ad essere terreno decisivo di conflitto, se non di conquista. tore alla comunità umana, affidato all’intelligenza e alla responsabilità morale dell’uomo. Per questo egli non compie un atto illecito quando, rispettando l’ordine, la bellezza e l’utilità dei singoli esseri viventi e della loro funzione nell’ecosistema, interviene modificando alcune loro caratteristiche e proprietà. Sono deprecabili gli interventi dell’uomo quando danneggiano gli esseri viventi o l’ambiente naturale, mentre sono lodevoli quando si traducono in un loro miglioramento».

VII

Guerra giusta e guerra ingiusta

1. Avviandoci alla conclusione, il lettore si potrà chiedere perché mai, dopo aver preso in esame la posizione del magistero su temi attuali e roventi come la famiglia o la sessualità, la democrazia o l’economia o, infine, quel conflitto tra creazionismo ed evoluzionismo che sta per diventare la nuova frontiera del contendere, l’autore abbia deciso di concludere questo viaggio affrontando il modo in cui il magistero si pone di fronte alla guerra. Il motivo è presto detto: se c’è un tema sul quale la sua posizione rivela oggi tutta la propria contraddittorietà e intrinseca debolezza, questo è appunto la guerra; e questo, nonostante le ripetute condanne che di essa sono state fatte nel corso del Novecento, dalla «inutile strage» di Benedetto XV alla condanna della sua «irrazionalità» pronunciata da Giovanni XXIII, per finire alle reiterate dichiarazioni di Giovanni Paolo II in merito. Ma procediamo con ordine. Il Novecento ha conosciuto guerre spaventose, nelle quali la religione non ha, in genere, recitato una parte di primo piano. Il mondo nel quale viviamo conosce, invece, uno stillicidio di guerre in cui il fattore religioso risulta per più aspetti decisivo: conflitti interreligiosi come quelli tra hindu e musulmani o hindu e sikh, che travagliano il subcontinente indiano o insanguinano le relazioni tra la maggioranza cingalese e la minoranza tamil nello Sri Lanka; o conflitti a sfondo etnico-religioso, sempre più diffusi, come quelli esplosi in seguito alla crisi dell’impero sovietico e dell’ex Iugoslavia nei

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Balcani. Che dire poi delle guerre promosse dal terrorismo religioso e della stessa «guerra al terrorismo», lanciata come una crociata in nome di Dio contro l’«impero del Male»? La religione, da fattore legittimante delle guerre, ritorna ad essere un fattore scatenante: il «Dio degli eserciti» riappare con le sue guerre sante. A questa prospettiva non sono alla fine sfuggite neppure certe Chiese cristiane. Si pensi, per non portare che qualche esempio, al modo in cui la Chiesa francese si trovò spaccata, durante la guerra d’Algeria, tra una parte, rappresentata dal cardinale Léon-Etienne Duval, che la rifiutava insieme ai metodi di tortura usati, e una parte, maggioritaria, che la appoggiò, dal momento che la rinuncia all’Algeria appariva come un arretramento di fronte a una possibile avanzata dell’islam: un argomento destinato a ritornare di drammatica attualità in questi ultimi anni. O si pensi, in anni a noi più vicini, a quanto è successo nella ex Iugoslavia. Nella guerra contro la Iugoslavia per il Kosovo, non è un mistero come molti popoli ortodossi si siano sentiti aggrediti dagli occidentali. Spesso il rapporto tra serbi e croati ha assunto le vesti di un conflitto tra ortodossi e cattolici. Mentre – è noto – i serbi hanno vissuto la loro battaglia in Kosovo anche come una questione religiosa: la loro lotta era contro gli albanesi musulmani e contro il ritorno del dominio musulmano nell’Europa orientale. Anche il caso delle lotte interetniche tra Burundi e Ruanda rientra in questo capitolo. In questi tragici casi i cristiani appartenenti a etnie diverse, hutu e tutsi, si sono combattuti e uccisi all’interno dello stesso quadro nazionale: sono avvenuti stragi e massacri tra cristiani che appartenevano alle stesse comunità territoriali che, a un certo punto, hanno fatto prevalere l’identità etnica su ogni altro vincolo. Per quanto diversi, dal momento che il primo caso è legato al retaggio della dissoluzione dell’ex impero sovietico, mentre il secondo reca i segni di una pesante eredità coloniale in cui spesso e volentieri le varie Chiese cristiane hanno appoggiato le minoranze bianche conquistatrici, questi casi sono accomunati dal

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riemergere di un nesso tra ethnos, nazione, popolo e religione, in questo caso cristiana, che sembrava ormai appartenere al passato. Mentre, nel corso delle due grandi guerre che hanno dilaniato il Novecento, grazie anche alla sacralizzazione della guerra, si tendeva a morire per la patria, nelle guerre sopra ricordate si è ritornati a morire «in nome di Dio». Detto in altri termini: il problema della guerra, della guerra giusta e di quella ingiusta, del modo di individuare e distinguere le due forme, che sembrava entrato in crisi con la Pacem in terris (1963) di Giovanni XXIII e col Concilio, è ritornato al centro dell’attenzione del magistero, anche in conseguenza dell’11 settembre e delle scelte infauste della presidenza Bush. Prima, però, di prendere in esame il modo in cui il magistero ha scelto di affrontare questi tragici sviluppi, converrà, seppur per forza sommariamente, accennare al modo in cui la Chiesa si è posta nei confronti della coppia «guerra e pace» nella sua storia millenaria. 2. Anche se la violenza è presente in gradi diversi in tutte le religioni e, di conseguenza, l’intreccio tra guerra e religione, vuoi come forma di legittimazione e giustificazione della violenza guerriera vuoi come promozione e alimento di conflitti e contese, si ripresenta continuamente nella storia religiosa dell’umanità, è difficile, in prospettiva comparata, sfuggire all’impressione che nell’Occidente cristiano sono state combattute le guerre più atroci e da qui sono partite le guerre più devastanti, fino al (potenziale) conflitto atomico. Ne consegue il paradosso di una religione come il cristianesimo, soprattutto nella sua versione occidentale, che, mentre insegue l’anelito della pace, in realtà, contribuisce da par suo ad alimentare la guerra: intese come sintomi, come indicatori di una crisi, le infinite guerre dell’Occidente rimandano a una tendenza alla guerra radicata nel cristianesimo stesso [...] [il quale] assai spesso non solo non è riuscito a evitare la guerra, ma l’ha anzi spiritualmente tollerata e di

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fatto l’ha totalizzata accettandola in ogni forma, con tutti i suoi obiettivi e con la sua leggerezza nella scelta dei mezzi1.

Mentre non si può, alla luce dei fatti, non condividere questo duro giudizio di condanna di un noto teologo cattolico, più problematica è la ricerca delle cause profonde che hanno portato, soprattutto nel caso della Chiesa cattolico-romana, a una simbiosi così profonda tra messaggio cristiano e violenza della guerra (e, più in generale, delle persecuzioni sia contro i nemici interni come gli eretici sia contro varie forme di nemici esterni). Alcune di queste, infatti, come la funzione di legittimazione del potere che accomuna, in forme e gradi diversi, le varie Chiese cristiane, o come la stessa legittimazione ideologica della guerra sotto forma di guerra di difesa (la «guerra giusta»), il cristianesimo le ha in comune con le altre religioni. Altre, come l’idea di crociata o di guerra santa, discendono dalla sua eredità biblica e più precisamente dalla concezione di YHWH come «Signore degli eserciti». Altre, infine, sono legate alla sua stessa storia e in qualche misura svelano il carattere ambivalente del messaggio originario, il cui spettro si estende dalle Beatitudini pacifiche del Discorso della montagna alla dimensione eristica, potenzialmente conflittuale, dell’annuncio di Gesù. Anche se in questo campo sterminato ogni periodizzazione appare problematica, si può, per facilitare la comprensione da parte del lettore, individuare grosso modo tre periodi nella storia dei rapporti tra Chiese cristiane e guerra, relativi in sostanza a modi diversi della loro autocomprensione teologica e del loro rapporto con gli Stati, le nazioni e in genere il potere politico. Mentre nel primo, che arriva alla cosiddetta «svolta costantiniana» degli inizi del IV secolo, il cristianesimo in quanto religione minoritaria non riconosciuta giu1 E. Drewermann, Die Spirale der Angst. Der Krieg und das Christentum, Herder, Freiburg 1993 (trad. it., Guerra e cristianesimo. La spirale dell’angoscia, Bolzano 1999, p. 110).

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ridicamente dall’impero ha mantenuto un atteggiamento di distacco se non di rifiuto, con l’avvento, alla fine del IV secolo, di un cristianesimo di Stato, che assume la funzione di religione civile dell’impero, cambia la posizione della Chiesa di fronte alla guerra e sorge il problema di come legittimarla e a quali condizioni giustificarla. Questo periodo è durato in sostanza, per la Chiesa cattolica, fino al secondo dopoguerra e alla svolta del Concilio Vaticano II, che anche in questo campo segna uno spartiacque. Se le carneficine della prima guerra mondiale non erano bastate a rompere il legame tra Chiese nazionali e guerra, gli oltre cinquanta milioni di morti della seconda avranno almeno la conseguenza positiva di indurre a un cambiamento di rotta: fino a che punto radicale, è quanto occorrerà vedere. Questa svolta è stata inaugurata dalla Pacem in terris, il documento pontificio che costituisce un vero e proprio spartiacque nella storia delle più recenti posizioni del magistero sulla guerra. Sulla base della dottrina dei «segni dei tempi» in conseguenza della quale la Chiesa non si pone più soltanto come un’istituzione che insegna alla storia in virtù del possesso della Verità, ma che può apprendere dalla storia degli uomini, essa è rivolta «a tutti gli uomini di buona volontà», che devono collaborare insieme al superamento della guerra. Questa svolta ha favorito una politica ecclesiastica meno legata ai poteri politici e più attenta alla valorizzazione di quell’annuncio di pace che costituisce un dato originario del messaggio cristiano e al quale conviene ora guardare, dal momento che esso condiziona indirettamente la comprensione della guerra. Pace e guerra, infatti, sono ineludibilmente intrecciate, in genere come una situazione di eccezione (la pace) in grado di interrompere la situazione di normalità (la guerra)2. Di fatto, 2 Il dato terminologico è un chiaro indizio della complessità, concettuale oltre che storica, dei due fenomeni. Pace deriva dal latino pax, che va confrontato col greco eirene, il termine normalmente usato per tradurre l’ebraico shalom. Mentre il termine ebraico (dalla radice slm, che indica anzitutto l’atto del «completamento», della «condotta a pienezza» di una realtà per

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nella storia dell’umanità e, più particolarmente, nella storia millenaria dei paesi cristiani, la pace, in quanto utopia globale della sopravvivenza, non è altro che un tentativo, eccezionale, di opporsi alla normalità della guerra. Proprio questo intreccio ineludibile deve rendere attenti a un dato di fatto che condiziona profondamente questo tipo di discorso: non si capisce la complessità del problema della pace, se non si tiene in debito conto la complessità del problema della guerra. Se si accetta la famosa definizione della guerra data da von Clausewitz, secondo cui «essa è un atto di forza che ha per scopo di costringere l’avversario a sottomettersi alla nostra volontà»3, definizione che sottolinea la natura di aggressività, di forza, di potere e, dunque, l’ineliminabile dimensione antropologica della violenza soggiacente, ci si renderà meglio conto – tanto più oggi, nell’orizzonte di un (possibile) conflitto atomico – del compito impraticabile ma ineludibile che le religioni, a cominciare dal cristianesimo, hanno di promuovere il loro messaggio religioso di pace. 3. Le concezioni bibliche costituiscono lo sfondo storico-religioso più pertinente del concetto protocristiano di pace. Il termine shalom ha uno sfondo cosmico, comune alle ideologie religiose vicino-orientali; esso rimanda alla concezione della realtà come di un tutto ordinato (cfr. l’egiziano maat), indicando una situazione vivificante presente nella società, dalla famiglia allo Stato. Si tratta di una visione del mondo altamente positiva, che non investe soltanto un ambito politicomilitare (assenza di guerra), ma più in generale il diritto, il culqualunque motivo mancante) rimanda alla totalità integra del benessere oggettivo e soggettivo, individuale e collettivo; e mentre eirene indica la condizione propria dello Stato nel momento in cui non c’è guerra, pax (da cui il nostro «pace») conserva l’aspetto giuridico, tipico della religione romana, di una certezza di cessazione dello stato bellico basata sugli accordi stipulati e accettati (a partire da quelli tra dèi ed uomini: la pax deorum). Quanto a «guerra», esso rimanda al germanico werra «conflitto», da cui anche l’inglese war. 3 C. von Clausewitz, Vom Kriege, Dümmler, Berlin 1832-1834 (trad. it., Della guerra, I, I, 2, Mondadori, Milano 1970, p. 19).

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to, l’ordine sociale e la stessa natura nella misura in cui anch’essa risente il beneficio delle positive interrelazioni umane che la pace promuove. La pace, d’altro canto, non è frutto dell’azione umana, ma un dono di Dio o degli dèi che, nel contesto vicino-orientale, deve essere garantito dal monarca, il quale con la sua azione rituale è in grado di opporsi, secondo determinati modelli mitici, alle forze negative del Caos che minacciano continuamente, soprattutto attraverso la guerra, l’ordine e la tranquillità della società. Così come mediante il bacio di pace viene augurata a chi si saluta e, attraverso questo atto performativo, messa in atto la pace (cfr. Gen 43,27 sg.), nello stesso modo la pace che un sacerdote promette a chi incontra (Num 6,26) preannuncia all’uomo come dono di Dio una vita nella giustizia. Mentre l’ideologia monarchica aveva individuato nel «nemico» (più che nella guerra) la minaccia allo stato di pace, la profezia esilica e postesilica eticizza questa situazione, legando alla situazione di peccato in cui Israele si trova di fronte al suo Dio la mancanza di pace e iscrivendo, di conseguenza, la situazione di una possibile pace universale in un orizzonte sempre più escatologico. Per converso, nel giudaismo ellenistico, in linea con più generali processi di spiritualizzazione ed interiorizzazione delle concezioni tradizionali, il concetto di pace acquista valenze psicologiche ed etiche, come insegna la rilettura compiuta, al volgere dell’era cristiana, dall’ebreo Filone, che applica alle vicende dell’anima la dialettica tra pace e guerra: ciò a cui ora il credente deve mirare è la pace di un’anima in cui la guerra delle passioni sia stata definitivamente sconfitta. Queste concezioni ritornano nel messaggio neotestamentario, filtrate dall’evento salvifico del Cristo. Accanto alla pace individuale, propria di ogni uomo in relazione con Cristo (Gv 14,27; Ef 2,14), centrale è la pace della comunità a sfondo escatologico, la pace data da Cristo e garantita dalla presenza dello Spirito, che si distingue da quella che può regnare in altri gruppi o nel più generale contesto politico (la pax romana).

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La coppia «grazia e pace», che apre sovente le lettere di Paolo (Rom 1,7 ecc.), illustra chiaramente il fatto che la pace è dono del «Dio della pace» (Rom 15,33). La pace come rapporto salvifico con Dio viene, però, ora trasmessa dal Cristo (Rom 5,1), indicato anche, nell’epistolario paolino, come «la nostra pace» (Ef 2,14-18), in quanto egli permette ai lontani, ai non giudei, di avere accesso con i giudei alla pace del Padre. Secondo modalità bibliche sopra ricordate, infatti, Dio non è un Dio del disordine, ma di una pace (1 Cor 14,33) caratterizzata, più che come ordine, come un positivo interagire degli uomini tra di loro, con forti valenze sociali (Gc 2,16), dal momento che ci si aspetta che chi agisce pacificamente all’interno della comunità faccia altrettanto verso la società esterna. Perché, d’altro canto, la pace regni all’interno della comunità, perché si costituisca una nuova comunità spirituale, diventa necessario rompere con violenza i legami familiari e sociali (Mt 10,34-36; Lc 22,36-38). Nel contempo, la pace costruita e sperimentata nella nuova comunità viene esplicitamente contrapposta alla pax romana e cioè a quel tipo di pace che l’impero romano imponeva con la forza anche in Palestina (Gv 14,27; 16,33; Ap 6,4). La pace che Cristo reca, in altri termini, non toglie le tribolazioni che i suoi incontreranno nel mondo, ma dà a chi ha fede in lui la salvezza. In questo senso, di particolare efficacia simbolica è la rilettura cristiana dell’osculum pacis e, prima ancora, del saluto «pace» più volte ricordato nei Vangeli a proposito di Gesù: dal «Va’ in pace» detto all’emorroissa (Mc 5,24 par.) e alla donna peccatrice (Lc 7,50), al «Pace a voi» del Risorto ai discepoli (Lc 24, 36; Gv 20,19.21.26). La stessa forza di annuncio e di comunicazione della salvezza si ritrova nell’identico saluto posto da Gesù sulla bocca dei discepoli nel loro ministero di evangelizzatori, come proclamazione e offerta del bene che è la pace messianica (Mt 10,13; Lc 10,5-6). 4. Se il primo cristianesimo eredita la concezione ebraica della pace di Dio escatologica, esso sembra ignorare la tradi-

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zione della «guerra di YHWH». La guerra santa scatenata, guidata e vinta da YHWH contro i nemici di Israele considerati per questo suoi nemici, col suo corteo di violenze, massacri e stermini, accompagna la «conquista» della terra promessa, fornendo un modello teocratico che ritornerà sia nelle cronache della monarchia sia nella presentazione di molti profeti. Per un verso, essa costituisce la ripresa di un modello largamente diffuso nel Vicino Oriente, per un altro, rappresenta il modo propagandistico con cui la ierocrazia postesilica, che promosse la scrittura di questi testi, cercava di riscattare un presente difficile offrendosi un modello di teocrazia bellica vincente. La mancanza di riscontri storici che i massacri descritti in queste guerre (a cominciare dallo herem, un sacrificio di consacrazione, in virtù del quale la popolazione vinta doveva essere sterminata completamente in forma di offerta al Dio guerriero vincitore) e, più in generale, la rilettura che oggi si tende sempre più a dare del fenomeno della «conquista», non tanto come (improbabile) fatto storico quanto come affresco mitico redatto in epoca postesilica, nulla toglie alla violenza di questo bellicismo ideologico, che fornì modelli di lotta e alimentò la resistenza di vari gruppi palestinesi contro le potenze dominanti, da Antioco IV fino alle guerre contro i romani. Né è un caso che vari interpreti, favorevoli a una lettura politica del messianismo di Gesù, abbiano cercato di collegare la sua azione e la natura del regno da lui annunciato alla turbolenta situazione politica della Palestina sotto la dominazione romana, mettendolo in relazione con l’azione di gruppi rivoluzionari in lotta con la dominazione romana. Di fatto, quel che si ritrova, nei testi del Nuovo Testamento a sfondo apocalittico, è una concezione, non dissimile dalla lotta escatologica tra i figli della luce e i figli delle tenebre che caratterizza i settari di Qumran, secondo la quale il Cristo, con la sua morte e risurrezione, ha sconfitto definitivamente le potenze del male e il loro signore, satana, prima rifiutando la tentazione satanica del potere (Mc 3,27 e par.), poi instaurando il suo regno (Lc 4,1-11 par; Mc

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8,31-33; Gv 19,30; Rom 5,19), anche se, fino alla fine del mondo, a satana e ai suoi è concessa la possibilità di trarre in inganno l’umanità: uno scenario mitologico di guerra cosmica e apocalittica che è stato periodicamente riattivato in crociate antiche e recenti. 5. Come abbiamo ricordato, fino a quando il cristianesimo è rimasto una religione marginale se non perseguitata, le concezioni cristiane della pace e, correlativamente, della guerra sono state influenzate in modo decisivo dalla sua situazione politica, secondo per altro una logica storica che non andrebbe mai dimenticata quando si espongono queste concezioni, che, prive del loro concreto contesto storico di referenza, perdono di mordente e di senso, finendo per comporre una vacua galleria di astratte prese di posizione. Così, là dove, per ragioni storiche e ideologiche, si acutizza la tensione tra le comunità cristiane e il potere politico e si riattiva un immaginario apocalittico ed escatologico, gli autori cristiani sottolineano l’inconciliabilità tra la concezione cristiana della pace portata da Cristo, che mira a mettere definitivamente tra parentesi la guerra, e la pax romana. Là dove, invece, come nell’apologetica, si tende a cercare una via di conciliazione col potere politico, la pax cristiana, invece che essere alternativa e inconciliabile con quella romana, diventa il suo fondamento teologico. In questo modo, Giustino (Apologia, 1, 12), uno degli apologeti o difensori della fede cristiana dagli attacchi dei pagani che nel corso del II secolo scrivono una serie di Apologie, ricorda che i cristiani, con le loro preghiere, contribuiscono in modo decisivo al sostegno della pax dell’impero. A sua volta, Atenagora (Legatio pro Christianis, 1) si rivolge all’imperatore Marco Aurelio attribuendogli il titolo di autocratore in quanto –secondo il tipico modello del culto dei sovrani vicino-orientale ed ellenistico – il suo governo garantisce la pace del cosmo. Un altro apologeta, Melitone di Sardi, in un frammento della sua apologia conservataci da Eusebio offre un fondamento teologico a questa concezione:

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nel piano provvidenziale divino, infatti, esiste una coincidenza voluta tra l’avvento della pax Augusta e l’incarnazione del Cristo; in questo modo, l’imperatore ha preparato con la sua pace il terreno migliore per l’annuncio dell’evangelo (Eusebio, Historia ecclesiastica, IV, 26, 7). Ma è lo stesso Eusebio, contemporaneo di Costantino, a fornire la formulazione compiuta di questa teologia politica, destinata a grande fortuna: il trionfo del cristianesimo, che coincide con l’ascesa al trono di Costantino, si iscrive in un piano provvidenziale di realizzazione su questa terra del regno di Dio, ai suoi occhi, la garanzia migliore dell’instaurazione della pace universale. L’ambivalenza della posizione cristiana precostantiniana nei confronti del nostro problema emerge anche nel caso del servizio militare. Di per sé, militia Christi e militia Caesaris non sono inconciliabili, come effetto del modo in cui il cristianesimo si rapporta all’autorità politica. Né deve sorprendere, di conseguenza, che, a partire dal 170 circa, si trovino testimonianze sull’esistenza di soldati cristiani. Il rifiuto del servizio militare come professione, più che a motivi morali (necessità di uccidere, pericoli di immoralità), è legato a motivi religiosi e cioè al rischio di dover commettere atti idolatri. Nel momento in cui, d’altro canto, il cristianesimo diventa una religione tollerata e, in seguito, religione di Stato, venuto meno in un impero ormai cristiano questo pericolo, il servizio militare sarà visto come un dovere da compiere – con i rischi che comporta – per la difesa dell’impero dai vari nemici, che diventano anche nemici dei cristiani. 6. Posto di fronte a questo problema, Agostino lo affronta in modo creativo e destinato ad influenzare profondamente il pensiero successivo. Alla luce della sconfitta e della crisi dell’impero cristiano segnata dalla presa di Roma nel 410 ad opera di Alarico, egli ritorna a una concezione della pace come bene escatologico caratteristico della città di Dio. Essa coincide con il riposo finale, che porrà termine alle lotte e guerre che caratterizzano inevitabilmente questo mondo e la

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storia della città terrena. Ciò non significa, d’altro canto, che in questo mondo non occorra ricercare la pace: ché, anzi, i cristiani sono invitati a ricercarla come un bene da promuovere e difendere, o meglio, da utilizzare, già in questa vita, come anticipo di quella eterna (De civitate Dei, XIX, 12-17). È su questo sfondo realistico, in cui la guerra continua pur tuttavia a recitare la parte principale, che va collocata la teoria agostiniana della «guerra giusta», che sta alla base di tutte le riflessioni successive su questa controversa concezione. Secondo il diritto romano, una guerra era «giusta» se corrispondeva alle norme sacre. Due erano i problemi principali che ne conseguivano: quando è lecito condurre una guerra (ius ad bellum) e che cosa è permesso in una guerra (ius in bello). In genere, fino a Grozio e all’Illuminismo l’attenzione si concentrerà sulla prima questione e cioè sulle condizioni in cui è lecito o meno condurre una guerra, mentre in epoca contemporanea il mutare radicale delle condizioni di guerra sposterà l’attenzione sulla seconda. Nella sua riflessione, Agostino si collega esplicitamente alla concezione ciceroniana di guerra giusta, che si giustifica in nome della salvezza dello Stato ed è combattuta con criteri di giustizia, aggiungendo al modello pagano il criterio biblico per cui «giuste» sono anche le guerre combattute secondo il modello delle guerre veterotestamentarie. Tenendo conto della situazione dell’impero cristiano, ma anche alla luce della nuova situazione creatasi con le invasioni barbariche, egli inserisce nel novero delle guerre giuste anche quelle combattute per difendere ed estendere l’impero contro la pericolosità di nemici minacciosi. In generale, da un punto di vista cristiano, la guerra rientra nelle cose volute da Dio: Agostino rigetta l’idea che la guerra sia in sé una cosa malvagia che contraddice il comandamento dell’amore, ritenendola una dottrina eretica manichea. Piuttosto, occorre vedere chi ne è l’autore; se è Dio stesso – come nel caso della lotta agli eretici – essa non può che essere legittima, altrimenti, per essere giusta, una guerra deve essere promossa dall’autorità legitti-

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ma, dal momento che (Rom 13,1-7) dietro di essa agisce Dio. Subordinando la «giustizia» della guerra a quella della sovranità che la indice, Agostino fornisce un modello che rimarrà valido fino alle pretese di sovranità legittima degli Stati moderni. Di fronte alla questione, ricorrente in queste situazioni, se un uomo giusto sia tenuto a combattere sotto il comando di un ingiusto, egli risponde affermativamente, ricorrendo al fatto che il fine (la pace) giustifica i mezzi. Questa dottrina ha dato luogo a innumerevoli variazioni e codificazioni anche giuridiche, ma è rimasta in sostanza inalterata fino al Novecento. In epoca medievale, essa ha permesso, ad esempio, di giustificare le crociate in quanto miranti a ricuperare Gerusalemme. Né i Riformatori l’hanno rifiutata, come logica conseguenza della loro teoria della sovranità politica. Così, Lutero, in linea con la sua teoria dei due regni, attribuisce soltanto all’autorità politica il diritto di bandire la guerra, in quanto necessità voluta da Dio per mantenere l’ordine tra le sue creature, di per sé malvagie e incorreggibili, e favorire la pace; né considera «giusta» la guerra dei contadini del 1525, perché appunto compiuta senza l’approvazione, anzi contro l’autorità legittima, con la conseguenza che «giusta», ai suoi occhi, risulta la repressione della rivolta. Quanto a Calvino, la sua concezione teocratica dei rapporti tra Chiesa e Stato favorisce la ripresa del modello veterotestamentario, fornendo una giustificazione ideologica cui si farà continuamente ricorso nell’epoca delle guerre di religione. Fino a che punto la «guerra giusta» sia un guscio vuoto che è servito per lo più a legittimare guerre tutt’altro che giuste sta a dimostrarlo, se mai ce ne fosse bisogno, l’uso che ne è stato fatto da parte cattolica nell’epoca delle conquiste e delle rivalità coloniali, anche in funzione del nuovo concetto di sovranità dello Stato moderno. Di fatto, come si è già ricordato, occorre attendere l’avvento della guerra totale e dell’era nucleare, per vedere messo in discussione in modo definitivo sia da Chiese protestanti (in particolare il movi-

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mento ecumenico) sia da autorità cattoliche il principio della guerra giusta: la minaccia di una distruzione totale dell’umanità cancella infatti le basi tradizionali di questa dottrina. D’altro canto, come hanno dimostrato in particolare le atroci guerre degli anni ’90 e soprattutto le discussioni intorno alla «giustezza» dell’invasione dell’Iraq da parte degli Stati Uniti, il tema della guerra giusta non sembra aver perso d’attualità e d’importanza. E questo, nonostante nei secoli non si contino le voci di chi ha protestato, da Erasmo ai movimenti pacifisti sorti e diffusisi nel corso del Novecento, contro questa forma di giustificazione dell’agire bellico con norme etiche cristiane: forse che questa concezione ha contribuito in qualche modo a ridurre il numero delle guerre o a mitigarne l’atrocità? il criterio della «giustizia» non è stato, in realtà, rivendicato da tutti i contendenti? non necessita allora di una istanza superiore che permetta di stabilire chi tra i vari belligeranti abbia ragione? e che parte devono recitare in questa ricerca di un’istanza superiore le Chiese cristiane? non conviene, piuttosto di ostinarsi a difendere una concezione, legata a strutture e mentalità ormai superate, che esse rifiutino alla radice la guerra, tornando a proclamare il messaggio di pace delle origini? 7. Questi ed altri consimili interrogativi si scontrano contro un’eredità secolare, che accomuna, al di là degli steccati confessionali e della complessità storica delle loro posizioni, le varie Chiese cristiane nella loro storia millenaria, e precisamente il fatto che, in quanto istituzioni, esse hanno contribuito nelle forme più diverse, non per ultimo attraverso le varie forme di legittimazione fornite dalla dottrina della guerra giusta, ad alimentare in realtà le guerre più diverse nelle forme più differenti. Non è un caso che posizioni pacifiste ante litteram di rifiuto della guerra sotto ogni suo aspetto, dai Mennoniti ai Quaccheri, siano sorte in concomitanza e come reazione alle guerre di religione che dilaniarono l’Europa tra XVI e XVII

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secolo. Ciò che accomuna queste varie posizioni non è, tanto, il rifiuto dell’etica cristiana dominante di legittimazione del potere statale costituito, quanto il rifiuto individuale di ogni forma di violenza, dunque anche di quella statale (qui si radica la successiva obiezione di coscienza per motivi religiosi): in questo modo vengono gettate le basi per le «società della pace» che incominciano a sorgere nel corso del XIX secolo e per i successivi movimenti pacifisti. Né è un caso che il moderno diritto naturale sia sorto con Grozio su basi laiche, etsi Deus non daretur, «come se Dio non esistesse», sulla base della considerazione che Chiese che avevano contribuito in maniera così bellicosa ai grandi conflitti europei non avevano voce in capitolo per impostare un diritto delle genti che potesse favorire una pace universale. Non si va lontano dalla verità storica osservando che, fino all’avvento dell’era atomica, la tradizionale etica della pace cristiana non ha mai messo veramente in questione lo status quo, dominato da conflitti e da guerre di tipo tradizionale; né le varie utopie sulla pace universale, da Erasmo a Kant, sono riuscite a creare reali condizioni alternative. Le guerre nazionali prima, appoggiate a vario titolo dalle differenti Chiese, lo scoppiare del conflitto mondiale poi, contro cui protesterà inutilmente Benedetto XV, ma che vedrà ancora una volta cooperare le varie Chiese, non hanno mutato nel fondo questa situazione. Così, per un verso, le denunce della Chiesa cattolica contro la corsa agli armamenti, gli eccessi dei nazionalismi montanti, le minacce che venivano dai nuovi regimi dittatoriali di destra e, soprattutto, di sinistra, non impedirono che essa partecipasse alla guerra fascista e colonialista dell’Italia contro l’Etiopia o che vedesse come una «crociata» la partecipazione dell’Italia fascista alla guerra civile spagnola, sullo sfondo di una teologia politica della «regalità universale di Cristo» che cercava di adattare al mondo moderno teologie politiche medievali. Per un altro verso, si riscontra l’appoggio dei Deutsche Christen al nazismo in conseguenza, ancora una volta, di una identificazione terrena dell’avvento del regno; nel caso delle

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Chiese luterane, esso fu favorito dalla loro inveterata tradizione di subordinazione al potere politico «legittimo». Man mano che nel secondo dopoguerra è cresciuta la presa di coscienza degli stermini operati dal «secolo breve» è emersa l’esigenza sia tra le Chiese protestanti sia nel movimento ecumenico sia nella Chiesa cattolica di ridiscutere alla radice il concetto stesso di pace, non più vista soltanto, in negativo, come interludio tra due guerre, ma, in positivo, secondo peraltro un modello biblico, collegata al problema della giustizia sociale. In questa direzione vanno ricordati sia i molteplici pronunciamenti del Consiglio Ecumenico delle Chiese sia alcuni documenti pontifici e conciliari, a partire dalla Pacem in terris di Giovanni XXIII. Nel contempo, sono aumentate le prese di posizione contro la guerra, «da vietare del tutto», come aveva scritto nel 1947 il cardinale Alfredo Ottaviani nella prefazione alla terza edizione delle sue Institutiones iuris publici ecclesiastici. Nel 1963, nella Pacem in terris, Giovanni XXIII darà a questo rifiuto l’esplicito avallo della sua autorità: «Si diffonde sempre più tra gli esseri umani la persuasione che le eventuali controversie tra i popoli non debbano essere risolte con il ricorso alle armi, ma invece attraverso il negoziato». Perciò «in questo nostro tempo, che si vanta di possedere la forza atomica, è irrazionale pensare che la guerra possa essere ancora uno strumento adatto per riparare i diritti violati» (par. 67). In occasione dei più recenti conflitti, anche Giovanni Paolo II ha fatto sua questa posizione, non stancandosi di riproporla con vigore in occasione della prima guerra del Golfo: In queste ore di grandi pericoli, vorrei ripetere con forza che la guerra non può essere un mezzo adeguato per risolvere completamente i problemi esistenti tra le nazioni. Non lo è mai stato e non lo sarà mai4. 4 Giovanni Paolo II, Appello per la pace nel Golfo Persico durante un incontro con i collaboratori del vicariato di Roma, 17 gennaio 1991, in «L’Osservatore Romano», 18 gennaio 1991.

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È significativo che queste parole forti, pronunciate il primo giorno della guerra del Golfo, siano sostanzialmente le stesse di quelle rivolte ai membri dell’Assemblea del Consiglio d’Europa, all’inizio della guerra del Kosovo: Una violenza che risponde a un’altra violenza non è mai una via per uscire da una crisi guardando in avanti. Conviene dunque far tacere le armi e gli atti di vendetta, per impegnarsi in negoziati che vincolino le parti a un accordo che rispetti i diversi popoli e le diverse culture5.

Sulla stessa linea si sono collocati gli interventi del papa in occasione della guerra in Iraq, è noto con quali esiti. Di fatto, lo stesso pontefice, nell’enciclica Evangelium vitae (1995), ha dovuto prendere atto del problema di fondo che oggi ha di fronte la Chiesa: come conciliare il profetismo disarmato e la profezia evangelica del messaggio delle origini, di cui si è parlato prima, con la ragion di Stato e cioè con le esigenze di uno Stato pontificio che aspira comunque a porsi come guida e leader morale anche nel consesso internazionale: Uccidere l’essere umano [...] è peccato di particolare gravità [...]. Da sempre, tuttavia, di fronte ai molteplici e spesso drammatici casi che la vita individuale e sociale presenta, la riflessione dei credenti ha cercato di raggiungere un’intelligenza più completa e profonda di quanto il comandamento di Dio proibisce e prescrive. Vi sono, infatti, situazioni in cui i valori proposti dalla legge di Dio appaiono sotto forma di un vero paradosso. È il caso, ad esempio, della legittima difesa, soprattutto a livello collettivo; infatti, la legittima difesa può essere non soltanto un diritto, ma un grave dovere, per chi è responsabile della vita di altri, del bene comune della famiglia o della comunità civile. Accade purtroppo che la necessità di porre l’aggressore in condizione di non nuocere comporti 5 Giovanni Paolo II, Discorso ai membri dell’assemblea parlamentare del Consiglio d’Europa, 29 marzo 1999, in «L’Osservatore Romano», 30 marzo 1999.

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talvolta la sua soppressione. In tale ipotesi, l’esito mortale va attribuito allo stesso aggressore che vi si è esposto con la sua azione6.

Si potrebbe discutere all’infinito sulla compatibilità etica di questo duplice giudizio sulla guerra: di condanna senza appello, da un lato, di giustificazione nel caso estremo di autodifesa, dall’altro – compatibilità che di fatto, come si è visto, aveva trovato una sua prima fortunata formulazione nella teoria della «guerra giusta». Rimane il fatto che ai tempi di Agostino o di Tommaso non esistevano le armi atomiche né le guerre erano totali e disumane come oggi. A prescindere poi dal complesso problema posto dall’assunzione di una forma di pacifismo radicale, ad esempio ispirato ai metodi della non violenza di Tolstoj o di Gandhi, che rimandano a scelte individuali, ma sono molto difficilmente praticabili da un’istituzione, rimane il fatto, che già il Concilio aveva auspicato, di fronte ai cambiamenti degli apparati bellici indotti dalla tecnologia e al loro potere di distruzione totale, di «considerare l’argomento della guerra con mentalità completamente nuova» (Gaudium et spes, par. 80). Ora, dinanzi a più recenti prese di posizione magisteriale, si può legittimamente dubitare che questo cambiamento radicale di mentalità abbia avuto luogo. 8. Qual è, dunque, oggi la posizione del magistero, dopo l’11 settembre e di fronte alla recrudescenza dei conflitti, sovente, come si è ricordato, a base politico- ed etnico-religiosa in varie parti del mondo, a cominciare da quello israelo-palestinese? Il Catechismo della Chiesa cattolica, dopo aver ricordato la posizione del Concilio, insiste sul tema della legittima difesa con la forza militare (l’analogo della tradizionale «guerra giusta»), precisandone le condizioni di legittimità morale: Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Evangelium vitae, 1995, par. 55 (corsivi nel testo). 6

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Occorre contemporaneamente: – Che il danno causato dall’aggressore alla nazione o alla comunità delle nazioni sia durevole, grave e certo. – Che tutti gli altri mezzi per porvi fine si siano rivelati impraticabili o inefficaci. – Che ci siano fondate condizioni di successo. – Che il ricorso alle armi non provochi mali e disordini più gravi del male da eliminare. Nella valutazione di questa condizione ha un grandissimo peso la potenza dei moderni mezzi di distruzione7.

Questi sono, in fondo, gli elementi tradizionali elencati nella dottrina della «guerra giusta». Essi presuppongono un tipo di guerra tradizionale che oggi non esiste più: basterebbe pensare alla sua applicabilità o meglio, impraticabilità, anche nella irrealistica ipotesi che i contendenti decidessero di provare ad applicarla, in un conflitto come quello tra Israele e gli Hezbollah. Ma il punto, in realtà, è un altro. Ci si può chiedere: che senso ha, in un’epoca non solo di minaccia di guerre globali, se non stellari, e comunque in cui prevale un tipo nuovo di conflitto, locale e/o terroristico, che non rispetta più le regole dello ius gentium (come dimostra ad esempio l’uso strumentale dei civili, diventati un, se non il, bersaglio preferito), insistere su queste regole tradizionali? Non è un caso che sia cresciuta, nel contempo, l’attenzione che il magistero ha rivolto agli organi internazionali come l’Onu sia come strumenti di regolamentazione di un diritto internazionale in crisi sia come forma di mediazione tra potenziali o reali paesi in conflitto, dal momento che questo tipo di mediazione può diventare una via privilegiata per promuovere la pace. In uno dei suoi ultimi discorsi al corpo diplomatico del 13 gennaio 2003, questo aspetto è stato sottolineato con particolare vigore da Giovanni Paolo II: No alla guerra! La guerra non è mai una fatalità; essa è sempre una sconfitta dell’umanità. Il diritto internazionale, il dialogo leale, 7

Catechismo della Chiesa cattolica, 1992, par. 2309.

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la solidarietà tra Stati, l’esercizio nobile della diplomazia sono mezzi degni dell’uomo e delle Nazioni per risolvere i loro contenziosi [...]. Mai la guerra può essere considerata un mezzo come un altro, da utilizzare per regolare i contenziosi fra le Nazioni. Come ricordano la Carta dell’Organizzazione delle Nazioni Unite e il diritto internazionale, non si può far ricorso alla guerra, anche se si tratta di assicurare il bene comune, se non come estrema possibilità e nel rispetto di ben rigorose condizioni, né vanno trascurate le conseguenze per le popolazioni civili durante e dopo le operazioni militari8.

Nobili parole, che però si scontrano sia con l’impotenza crescente dell’Onu e i veti incrociati che scattano in particolari drammatiche situazioni di conflitto sia soprattutto con l’esistere di altre istituzioni, come la Nato, il cui intervento in occasione delle guerre nella ex Iugoslavia per «ingerenza umanitaria» ha aperto un capitolo nuovo, difficilmente giustificabile entro i confini tradizionali della dottrina della «guerra giusta». Per limitarci a un punto, non previsto nelle norme sopra ricordate del Catechismo: la guerra è uno strumento adatto per ristabilire i diritti umani violati? non rischia di essere il classico rimedio peggiore del male? e comunque, poiché qui non si è più nella situazione classica della guerra per legittima difesa, come giustificare il fatto di voler arrestare una guerra, sia pur una guerra che alimenta un terribile genocidio, con un’altra guerra? Su questo crinale pericoloso, che contempla inoltre la violazione di regole fondamentali del diritto internazionale come i princìpi della sovranità degli Stati e della non ingerenza nei loro affari interni, il papa polacco, d’altro canto, non ha esitato a prendere posizione, dopo avere in un primo tempo riconosciuto, nonostante questi pericoli, il diritto-dovere di «ingerenza umanitaria»9. Non si vuole certo contestare al Giovanni Paolo II, Discorso al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 13 gennaio 2003, in «L’Osservatore Romano», 14 gennaio 2003. 9 Cfr. Giovanni Paolo II, Discorso al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 16 gennaio 1993, in «L’Osservatore Romano», 17 gen8

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pontefice il diritto di pronunciarsi su tali questioni di diritto internazionale. Il problema è un altro, ed è di lungo periodo: ponendosi come capo di una potenza politico-istituzionale che vuole dare suggerimenti e indicazioni alla comunità internazionale, il pontefice abbandona la dimensione profetica e di testimonianza per porsi inevitabilmente su di un piano temporalistico, con le conseguenze tipiche del caso. Un anno dopo, infatti, preoccupato dalla piega presa dalla guerra, il papa è costretto a ritornare sull’argomento correggendo il tiro, e precisamente prendendo le distanze dallo sposare la causa di una guerra umanitaria che si sta rivelando nel suo vero volto di guerra tout court e rispolverando l’argomento tradizionale della «guerra giusta» per legittima difesa, che l’anno prima aveva riconosciuto implicitamente come inapplicabile in questa nuova drammatica situazione: La Sede Apostolica, da parte sua, non cessa di ricordare il principio dell’intervento umanitario. Non in primo luogo un intervento di tipo militare, ma ogni tipo d’azione che miri a un «disarmo» dell’aggressore. È principio che nei preoccupanti avvenimenti dei Balcani trova una precisa applicazione. Nell’insegnamento morale della Chiesa ogni aggressione militare è giudicata come moralmente cattiva; la legittima difesa invece è ritenuta ammissibile e doverosa10.

Una volta messosi sulla china scivolosa di inseguire la politica degli Stati nelle nuove forme di conflitto che caratteriznaio 1993: «Una volta che tutte le possibilità offerte dai negoziati diplomatici, i processi previsti dalle convenzioni e dalle organizzazioni internazionali siano stati messi in atto, e che, nonostante questo, delle popolazioni siano sul punto di soccombere sotto i colpi di un giusto aggressore, gli Stati non hanno più il ‘diritto all’indifferenza’. Sembra proprio che il loro dovere sia di disarmare questo aggressore, se tutti gli altri mezzi si sono rivelati inefficaci. I principi della sovranità degli Stati e della non ingerenza nei loro affari interni – che conservano tutto il loro valore – non possono tuttavia costituire un paravento dietro il quale si possa torturare e assassinare». 10 Giovanni Paolo II, Discorso all’udienza generale del 12 gennaio 1994, in «L’Osservatore Romano», suppl., p. 9.

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zano lo scenario di fine millennio, abbandonando la scelta profetica del «no in ogni caso alla guerra», in nome della ragion di Stato e cioè della pretesa che, con alti e bassi, e nonostante qualche lodevole eccezione e breve parentesi, costituisce un tratto distintivo della storia dei pontificati moderni, per l’insegnamento magisteriale il risultato è inevitabile: l’esigenza di adattare, con un crescere contraddittorio di distinguo, la tradizionale dottrina della «guerra giusta» al mutare drammatico degli scenari bellici. Si ha quasi l’impressione, leggendo sul tema documenti come il Catechismo o il Compendio della dottrina sociale della Chiesa, dato l’abisso che ormai separa le norme ivi enunciate dalla improbabile possibilità di una loro qualunque applicazione, che la posta in gioco sia un’altra: e cioè, ancora una volta, l’astratta proclamazione e difesa di un codice di norme e comportamenti sempre più lontano dai concreti problemi, sovente disatteso sui punti caldi dagli stessi fedeli, o impraticabile su molti altri per l’astrattezza dei principi anche dagli uomini di buona volontà disposti a prendere sul serio gli insegnamenti morali del magistero. Quel che conta, alla fine, è la loro difesa nell’insieme come nuove «tavole della legge» che, come accadeva nel regime di cristianità, dimostrino il pieno possesso della Verità da parte del magistero e la sua capacità, anzi, il dovere di porsi come guida morale dell’umanità. È inutile aggiungere che i risultati, a prescindere dalla posizione di fede, lasciano alquanto a desiderare. Chi ne voglia una controprova, ritornando al problema della guerra, non ha che da guardare al modo in cui il magistero si è posto di fronte alla «guerra preventiva» inventata da Bush e dai suoi per attaccare l’Iraq. Elaborata da Paul Wolfowitz, allora sottosegretario alla Difesa, dopo l’attentato alle torri gemelle e fatta propria dal presidente George W. Bush, che la presentò come una novità (ma basta pensare alla famosa sentenza di Vegezio, scrittore latino del IV secolo: «Se vuoi la pace, prepara la guerra», per rendersi conto che, anche in questo caso, il rispetto della «verità» non era la pri-

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ma preoccupazione di Bush), la teoria della «guerra preventiva» è l’ennesima variante della vecchia illusione di credere che la violenza si può respingere soltanto con una violenza più forte e che la pace, appunto, si prepara con la guerra. La Chiesa, a cominciare dai vescovi americani, messa di fronte a questo tipo di guerra che aveva comunque un elemento preoccupante di novità nel fatto che violava sistematicamente, da parte di un paese facente parte dell’Onu e del suo Consiglio di sicurezza, ogni regola del diritto internazionale, non ha potuto che condannarla: condanna evidentemente sacrosanta, ma difficilmente giustificabile sullo sfondo dei distinguo della «guerra giusta», tra le cui pieghe non sarebbe stato impossibile trovare una qualche giustificazione. Detto in altri termini: in questo caso ha prevalso la dimensione profetica della Chiesa, che non può non condannare la guerra, ogni guerra, promuovendo con la sua testimonianza la pace. Ma come continuare a conciliare l’inconciliabile e cioè la testimonianza profetica della verità con la ricerca nel vangelo e nella tradizione di forme di legittimazione ad argomenti e comportamenti in realtà profondamente radicati nel «secolo»? Se è vero, come a chi scrive sembra, che nel corso del Novecento, pur tra mille contraddizioni, alla fine ha prevalso a livello magisteriale una linea che ha teso a sottrarre ogni avallo religioso alla guerra, riconducendola alla sua pura realtà secolare di terribile responsabilità dell’uomo – dunque, eliminando ogni richiamo moralistico al peccato come causa dei conflitti o al «giudizio di Dio» come mezzo punitivo del nemico – e, dunque, attribuendo alla Chiesa un compito nobile, e a lei più consono, di promotrice di pace e, comunque, di mediatrice in vista della risoluzione non violenta dei conflitti; rimane altrettanto vero che le novità, in tema di regolamentazione dei conflitti armati, si accompagnano costantemente a visioni teocratiche, tendenti alla restaurazione di una pax christiana mitizzata in quanto costantemente ricondotta al recupero di un anacronistico potere dell’autorità ecclesiastica nella regolamentazione della vita internazionale. Se è altret-

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tanto vero che, in seguito a un profondo ripensamento, il magistero ha teso ad abbandonare quello schema tipicamente antimoderno – che si può far risalire al pensatore francese tradizionalista Joseph de Maistre –, ancora presente in Pio XII, che, con alcune varianti e qualche aggiustamento successivo, vedeva nelle guerre e nelle rivoluzioni il castigo divino per il peccato che la società contemporanea aveva compiuto rifiutandosi di assegnare un ruolo di centralità alla Chiesa e al suo insegnamento, attribuendone la causa ai processi di secolarizzazione, alle apostasie delle masse e delle società, alla laicizzazione delle leggi e degli Stati, con il paradosso che le guerre, in questa rilettura religiosa antimoderna, potevano costituire l’occasione per ricristianizzare la società e lo Stato, assumendo il carattere «provvidenziale» di strumenti occulti di un piano salvifico che, attraverso sofferenze e dolori, mirava a far scaturire dalla guerra la ricostruzione della società cristiana; è altresì vero che le tentazioni temporalistiche sempre incombenti rischiano di rendere vano il progresso ottenuto, riattivando pericolose prospettive assolutistiche e integralistiche.

Conclusioni

Nell’introduzione a una sua recente raccolta di saggi Jürgen Habermas ha osservato: «Due tendenze contrapposte caratterizzano lo spirito contemporaneo: la diffusione di rappresentazioni naturalistiche e il crescente influsso politico esercitato dalle ortodossie religiose»1. Entrambe queste tendenze intellettuali sono radicate in tradizioni contrastanti, che ripropongono un annoso confronto: quello tra ragione e religione, in questo caso, una ragione naturalistica che mira a fornire una visione complessiva della realtà in grado di dimostrare l’inutilità, anzi, la pericolosità della religione2, di una religione, come rovescio della medaglia, che vuole difendere la sua identità a tutti i costi. Risultato: una «segreta complicità», tra queste due opposte tendenze, che ha come risultato, sul piano della prassi politica, quello di mettere a rischio «per così dire in collaborazione, la stabilità della comunità politica con la loro polarizzazione di visioni del mondo, quando dall’una parte e dall’altra manca la buona volontà di riflettere su di sé»3. Il confronto che la Chiesa cattolica sta sostenendo con una serie di sfide poste dalla fase della modernità in cui viviamo 1 J. Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2005 (trad. it., Tra scienza e fede, Laterza, Roma-Bari 2006, p. V). 2 Si veda ad esempio R. Dawkins, The God Delusion, Bantam, London 2006 (trad. it., L’illusione di Dio, Mondadori, Milano 2007). 3 Habermas, Tra scienza cit., p. VI.

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rischia di trasformarsi, secondo la logica individuata da Habermas, in un vero e proprio conflitto. A questa trasformazione contribuisce, in modo determinante, quella che è percepita a ragione da molti come un’ingerenza in campi, a cominciare dalla politica per finire alla ricerca scientifica, che la Costituzione italiana affida unicamente all’iniziativa statale o che la moderna ragione scientifica ha costruito in funzione del principio della libera ricerca. Questo errore, d’altro canto, non deve tradursi in una caccia alle streghe di segno opposto, come talvolta si ha l’impressione che avvenga. Il problema di fondo che Habermas solleva è decisivo per il futuro delle nostre democrazie liberali: la necessità che entrambe le parti, che costituiscono due tradizioni culturali ineliminabili della nostra storia, siano disposte a un rispetto reciproco, con i conseguenti doveri cognitivi che ne risultano: di essere presi sul serio e rispettati nei presupposti di base e nella tavola di valori in cui ci si identifica. È in questa prospettiva che va collocato e letto il saggio. In questa controversia, infatti, che ha alle sue spalle una tradizione a dir poco millenaria4, personalmente sono convinto, con Habermas e a differenza di Richard Dawkins e Daniel Dennett, che le religioni non costituiscano, in una tipica lettura neoevoluzionistica, una fase arcaica nella storia dello sviluppo dell’umanità, ma rientrino nella storia stessa della ragione, di una ragione, naturalmente, laica e postmetafisica, che si sforzi di dar conto, sulla scia di Max Weber, della complessità dei comportamenti razionali dell’uomo. In questa prospettiva, esse continuano ad essere tradizioni portatrici di senso, in grado di fornire alla coscienza e alla ragione risposte sulle zone-limite, sulle sue ombre, sul possibile e l’utopico, oltre che guidare nell’oggi, con le loro teologie/pratiche/ Mi sia permesso rimandare, per quanto concerne l’epoca moderna, a un tentativo di sintesi compiuto più di vent’anni fa: G. Filoramo, Religione e Ragione tra Ottocento e Novecento, Laterza, Roma-Bari 1985, dove nella prima parte ricostruisco le origini greche di questo dibattito moderno. 4

Conclusioni

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diritti, la vita di milioni di fedeli. In quanto tali, esse rimangono, purché rispettino le regole del gioco poste dalla neutralità dello Stato, interlocutori credibili, di cui non si può fare a meno, foss’anche per contestarle e criticarle duramente, nella costruzione comune di uno spazio di vivibilità sociale civile culturale, che possa aiutarci a vivere insieme in modo razionale le sfide difficili che dobbiamo affrontare.

Indici

Indice dei nomi

Acerbi, Antonio, 83n. Agostino di Ippona, Padre della Chiesa, 17-18, 28, 76, 114n, 165167, 172. Alarico, re dei Visigoti, 165. Alberto di Colonia, detto Magno, santo, 145-146. Antioco IV Epifane, re di Siria, 163. Archiloco, poeta greco, X. Aristotele, filosofo greco, 150. Atenagora di Atene, apologeta e Padre della Chiesa, 164. Augusto, Gaio Giulio Cesare Ottaviano, imperatore, 17. Autiero, Antonio, 31n. Balthasar, Hans Urs von, 52. Barbagli, Marzio, 6n. Barbour, Ian G., 138 e n, 140, 149. Benedetto XV (Giacomo della Chiesa), 155, 169. Benedetto XVI (Joseph Ratzinger), VI, XVn, 61n, 91 e n, 92 e n, 93 e n, 136 e n. Berlin, Isaiah, X e n, XI. Bobbio, Norberto, 100n. Böckenförde, Ernst-Wolfgang, 90 e n, 91. Bolgiani, Franco, 80n, 101n. Bonhoeffer, Dietrich, 32. Bush, George W., 157, 176-177.

Cahill, Lisa Sowle, 34 e n. Calvino (Jean Calvin), 34, 167. Cartesio (René Descartes), 131. Castiglioni, Maria, 6n. Chafuen, Alejandro A., 126n. Cipriano, Tascio Cecilio, vescovo di Cartagine e Padre della Chiesa, 51. Clausewitz, Carl von, 160 e n. Clemente, Tito Flavio, detto Alessandrino, teologo e apologeta, 111. Coda, Piero, 81n. Compagnoni, Francesco, 31n. Costantino, Gaio Flavio Valerio, imperatore, 165. Countryman, William, 30. Coyne, George V., 138n. Dalla Zuanna, Gianpiero, 6n. Daniélou, Jean, 52. Davies, Paul, 141n, 142 e n. Dawkins, Richard, 179n, 180. De Giorgi, Fulvio, 98n. Dennett, Daniel, 180. Drewermann, Eugen, 158n. Duval, Léon-Etienne, 156. Erasmo da Rotterdam (Geert Geertsz), 168-169. Eusebio di Cesarea, vescovo e storico della Chiesa, 164-165.

186 Facchini, Fiorenzo, 144n. Ferrari, Silvio, 81n, 101n. Ferrone, Vincenzo, 80n, 81n. Filone di Alessandria, filosofo ebreo, 161. Filoramo, Giovanni, 81n, 180n. Foucauld, Charles de, 110. Foucault, Michel, 25. Francesco d’Assisi, santo, 110. Freud, Sigmund, 26. Galilei, Galileo, 131-132, 149. Gandhi, Mohandas Karamchand, 172. Gauchet, Marcel, 76. Gerolamo, Sofrone Eusebio, Padre della Chiesa, 18. Gerven, Walter van, 101n. Giovanni XXIII (Angelo Giuseppe Roncalli), V, XIII, 13, 77, 84, 116 e n, 119, 125, 155, 157, 170. Giovanni Paolo II (Karol Wojty¢a), VI-VII, XIII, XIV e n, 9, 13-14, 19 e n, 32 e n, 33, 36, 42 e n, 56, 57 e n, 59n, 61n, 62 e n, 64-65, 66n, 68n, 79, 85, 86 e n, 87, 91, 97 e n, 116, 118-119, 120n, 127n, 128, 132134, 136-139, 144, 145 e n, 146147, 148 e n, 149n, 151 e n, 152n, 155, 170 e n, 171 e n, 172n, 173, 174 e n, 175n. Giuliano di Eclano, vescovo e teologo, 18. Giustino, filosofo e martire, 50, 57, 164. Gregorio X (Tedaldo, o Tebaldo, Visconti), 19. Gregorio XVI (Bartolomeo Alberto Cappellari), 51. Grozio, Ugo (Huig de Groot), 166, 169. Habermas, Jürgen, 100, 179 e n, 180. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 94.

Indice dei nomi

Hervieu-Léger, Danièle, 36n. Kant, Immanuel, 169. Kelsen, Hans, 90 e n. Keplero, Giovanni (Johannes Kepler), 131. Leone XII (Annibale della Genga), 51. Leone XIII (Gioacchino Pecci), XI, 12 e n, 13, 63, 83 e n, 86, 114. Lubac, Henri de, 52. Lutero, Martino (Martin Luther), 34, 167. Maistre, Joseph de, 178. Marco Aurelio, imperatore, 164. Margiotta Broglio, Francesco, 80n, 101n. Maritain, Jacques, 63. Martini, Carlo Maria, 142n. Marzo, Enzo, 100n. Mazzola, Roberto, 101n. Melitone di Sardi, vescovo e apologeta, 164. Menozzi, Daniele, 129n. Mises, Ludwig von, 106 e n. Modestino, giurista romano, 17. Mounier, Emmanuel, 63. Mucci, Giandomenico, XVI e n. Nelson, James B., 31 e n. Newton, Isaac, 131. Novak, Michael, 126 e n. Ocone, Corrado, 100n. Onorio, Joel-Benoit, d’, 83n. Ottaviani, Alfredo, 170. Paolo VI (Giovanni Battista Montini), VI, XIII e n, 33, 41, 53, 64, 85, 97n, 116, 117 e n, 118. Paolo di Tarso, santo, 15, 17, 29, 39, 50, 76, 162. Pelagio Britannico, monaco e teologo, 18.

187

Indice dei nomi

Pera, Marcello, 91 e n, 92n, 93 e n. Piana, Giannino, 31n. Pio IX (Giovanni Mastai Ferretti), IX, 51. Pio X (Giuseppe Sarto), 95 e n. Pio XI (Achille Ratti), 9, 12 e n, 13, 18, 33, 77, 103n, 115, 117. Pio XII (Eugenio Pacelli), 83-84, 115, 132, 148, 151, 178. Polkinghorne, John, 142n. Privitera, Salvatore, 31n. Rahner, Karl, 52. Ratzinger, Joseph, vedi Benedetto XVI. Rawls, John, 79 e n, 100. Rousseau, Jean-Jacques, 83. Ruether Radford, Rosemary, 25n. Russell, Robert J., 138n. Scoppola, Pietro, 97 e n. Sorge, Bartolomeo, XIIn. Stirner, Max, 48.

Strumia, Alberto, 144n. Suárez, Francisco, 76. Tanzella-Nitti, Giuseppe, 144n. Timossi, Roberto, 141n. Tocqueville, Alexis H.Ch. de Clérel, visconte di, 91. Todeschini, Giacomo, 126n. Tolstoj, Lev Nikolaevicˇ, 172. Tommaso d’Aquino, filosofo e santo, 76 e n, 104 e n, 105, 111, 149150, 172. Ugo di San Vittore, teologo, 19n. Uguccione da Pisa, canonista, 111. Vegezio, Publio Flavio Renato, scrittore latino, 176. Weber, Max, 105n, 112n, 180. Wojty¢a, Karol, vedi Giovanni Paolo II. Wolfowitz, Paul, 176.

Indice del volume

I.

Introduzione

V

Un baluardo «naturale»: la difesa della famiglia

3

II. La sfida etica: sessualità e questioni di genere

25

III. Pluralismo religioso e sfida dei valori: i dilemmi del relativismo

47

IV. Chiesa, democrazia, laicità

73

V. I banchieri di Dio: l’etica cattolica e lo spirito del capitalismo

103

VI. Fra darwinismo e creazionismo: la Chiesa di fronte alla rivoluzione scientifica

131

VII. Guerra giusta e guerra ingiusta

155

Conclusioni

179

Indice dei nomi

185