Kynismus und Christentum in der Antike 978-3525593714

Mit seiner Kritik an der Zivilisation, seiner Infragestellung von sozialen Hierarchien, seiner Verachtung von Reichtümer

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Kynismus und Christentum in der Antike
 978-3525593714

Table of contents :
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
I. Der hellenistische Kynismus und der Kynismus in der Zeit des
Römischen Kaiserreiches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
A. Die historische Entwicklung der Bewegung . . . . . . . . . . . 15
1. Der Kontext ihrer Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
2. Die ersten Generationen von Kynikern . . . . . . . . . . . . 17
Diogenes von Sinope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Krates von Theben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
Hipparchia von Maroneia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Menippos von Gadara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Bion, Kerkidas, Teles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
3. Eine Eklipse? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
4. Im Römischen Kaiserreich . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Demetrius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Demonax . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Peregrinus Proteus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Oinomaos von Gadara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Maximos Heron von Alexandria . . . . . . . . . . . . . . . 33
Salustios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
B. Der Kynismus des Diogenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
1. Das antisthenische Erbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2. Die Bezeichnung Hund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
3. An den Ursprüngen des kynischen Vorhabens . . . . . . . . 39
4. Die Umprägung der Münze oder die Kritik an der
Zivilisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Auf soziopolitischer Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Auf religiöser Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Auf literarischer Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
Auf philosophischer Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
5. Die kynische Askese: der kurze Weg zur Tugend . . . . . . . 52
6. Das kynische Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
7. Die Beziehung zu Anderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
C. Der kaiserzeitliche Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
1. Überlieferung und Aufnahme . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
2. Ein sanfter / hedonistischer / aristippeischer Kynismus und
ein strenger / rigoroser / spartanischer Kynismus? . . . . . 66
Am Anfang Diogenes und Krates: zwei unterschiedliche
Gemüter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Bion von Borysthenes und die Anpassung an die Umstände. 68
Die Sanftmut eines Demonax und eines Dion
Chrysostomus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
Zeugnisse einer strengen Askese im Kaiserreich . . . . . . . 73
Die pseudepigraphen Briefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
3. Der Kynismus: eine Gedankenschule oder einfach eine
Lebensweise? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
4. Ein gebildeter und ein populärer Kynismus . . . . . . . . . 82
Der gebildete Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Der Kynismus der benachteiligten Klassen . . . . . . . . . . 84
Die Nachahmung von Scharlatanen . . . . . . . . . . . . . . 87
Die literarischen Produktionen des gebildeten und des
populären Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
5. Der Kynismus und die heidnische Religion im Kaiserreich . 93
6. Die Kyniker gegenüber der Macht . . . . . . . . . . . . . . . 98
D. Komplizierte Beziehungen zwischen dem Kynismus und dem
Stoizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
1. Ein lästiges Erbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
2. Stoiker und Kyniker im Kaiserreich . . . . . . . . . . . . . . 105
Schlussfolgerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
II. Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum von der
Septuaginta bis zum Talmud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
A. Eine stark hellenisierte jüdische Welt zur Zeit des Hellenismus
und im Römischen Kaiserreich? . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
B. Bezeugte Kontakte zwischen Kynismus und Judentum in der
Antike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
1. Die Septuaginta (3. Jh. v. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
2. Meleagros von Gadara (2./1. Jh. v. Chr.) . . . . . . . . . . . . 120
3. Philo von Alexandria (1. Jh. n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . 122
4. Flavius Josephus (1. Jh. n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . 124
5. Oinomaos von Gadara (2. Jh. n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . 125
6. Der Kyniker im Talmud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
C. Die Stadt Gadara und ihre zentrale Rolle in den Beziehungen
Kynismus/Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
D. Literarische Verbindungen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
Schlussfolgerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
III. Der Kynismus und die Jesusbewegung . . . . . . . . . . . . . . . . 135
A. Das Galiläa zur Zeit Jesu: Greek Hypothesis oder Aramaic
Hypothesis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
B. Verbindungen zwischen der Logienquelle Q der Evangelien
und dem Kynismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
1. Verbindungen literarischer Art zwischen der Logienquelle
Q, den kynischen Chriensammlungen und dem
hellenistisch-kynischen bios? . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
Q als Sammlung allein stehender Sprüche . . . . . . . . . . 141
Kºcoi sov_m . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Q und die kynische Chrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Hellenistischer b¸or jumijºr . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Ein verlorenes Evangelium mit Aphorismen kynischer
Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Schlussfolgerung über die literarische Gattung von Q . . . . 150
2. Können Jesus und seine Weggefährten Kyniker gewesen
sein? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
Gerd Theißens Wanderradikalismus . . . . . . . . . . . . . 160
Die Cynic hypothesis: von F. Gerald Downing bis zum Jesus
Seminar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Der Peasant Jewish Cynic von John Dominic Crossan . . . . 163
Burton L. Mack: The Lost Gospel . . . . . . . . . . . . . . . 165
„Social gadfly“: die Theorie Leif E. Vaages . . . . . . . . . . 167
John S. Kloppenborgs Fokussierung . . . . . . . . . . . . . 171
3. Kritische Betrachtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Die Vor- und Nachteile der Cynic hypothesis . . . . . . . . 175
Die Gefahren der Position von Bernhard Lang . . . . . . . . 182
Das Vorkommen des Wortes Hund als Verweis auf den
Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Vermeintlich kynische Personen in willkürlicher
Zuordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
C. Der Fall Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
IV. Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich 193
A. Vergleich, ja sogar Gleichstellung von Kynikern und Christen . 193
1. Von Seiten der Heiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
2. Von Seiten der Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
B. Wechselseitige Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
1. Ereignisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
Das Martyrium des Justin (165 n. Chr.) . . . . . . . . . . . . 198
Das Marytrium des Apollo(nio)s Sakkeas (180–185) . . . . 201
Ein von Christen verfolgter Kyniker im Jahr 359? . . . . . . 201
Christliche Sündenböcke im Jahr 362? . . . . . . . . . . . . 202
Kyniker und Mönche – Rivalen in Antiochien im Jahr 387? . 203
2. Meinungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
Christliche Kritik am Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . 204
Waren diese unerbittlichen Urteile berechtigt? . . . . . . . . 208
3. Ambivalentes Verhalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Eine gewisse Bewunderung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
Oinomaos von Gadara bei Euseb von Cäsarea . . . . . . . . 212
Eine mitunter ambivalente Haltung der Christen . . . . . . 214
C. Gleichzeitig Christ und Kyniker? . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
1. Der verwirrende Fall des Peregrinus Proteus . . . . . . . . . 215
Die christliche Phase und der Bruch mit dem Christentum . 215
Titel und Funktionen des Peregrinus . . . . . . . . . . . . . 217
Der Wert des Zeugnisses von Lukian über das Leben der
Gemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Peregrinus – Kyniker und Christ, dann nur Kyniker . . . . . 224
2. Die Unklarheit des Falles von Maximos Heron von
Alexandria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
D. Kynismus und Mönchtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
Schlussfolgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Q (ed. J. M. Robinson, P. Hoffmann und J. S. Kloppenborg,
Minneapolis/Leuven 2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
Jüdische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Inschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
Weitere Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

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Novum Testamentum et Orbis Antiquus/ Studien zur Umwelt des Neuen Testaments

In Verbindung mit der Stiftung „Bibel und Orient“ der Universität Fribourg/Schweiz Herausgegeben von Martin Ebner (Bonn), Peter Lampe (Heidelberg), Stefan Schreiber (Augsburg) und Jürgen Zangenberg (Leiden) Advisory Board Helen K. Bond (Edinburgh), Raimo Hakola (Helsinki), Thomas Schumacher (Fribourg), John Barclay (Durham), Arman Puig i T rrech (Barcelona), Ronny Reich (Haifa), Edmondo F. Lupieri (Chicago), Stefan Münger (Bern) Band 113

Vandenhoeck & Ruprecht

Marie-Odile Goulet-Caz

Kynismus und Christentum in der Antike Aus dem Französischen übersetzt von Lena R. Seehausen Herausgegeben von Marco Frenschkowski

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISSN 1420-4592 ISBN 978-3-647-59371-5 Weitere Ausgaben und Online-Angebote sind erhältlich unter: www.v-r.de 2016, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen/ Vandenhoeck & Ruprecht LLC, Bristol, CT, U.S.A. www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: Konrad Triltsch GmbH, Ochsenfurt

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

I.

Der hellenistische Kynismus und der Kynismus in der Zeit des Römischen Kaiserreiches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Die historische Entwicklung der Bewegung . . . . . . . . . 1. Der Kontext ihrer Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die ersten Generationen von Kynikern . . . . . . . . . . Diogenes von Sinope . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krates von Theben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hipparchia von Maroneia . . . . . . . . . . . . . . . . . Menippos von Gadara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bion, Kerkidas, Teles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Eine Eklipse? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Im Römischen Kaiserreich . . . . . . . . . . . . . . . . Demetrius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Demonax . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Peregrinus Proteus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Oinomaos von Gadara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maximos Heron von Alexandria . . . . . . . . . . . . . Salustios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Der Kynismus des Diogenes . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das antisthenische Erbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Bezeichnung Hund . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. An den Ursprüngen des kynischen Vorhabens . . . . . . 4. Die Umprägung der Münze oder die Kritik an der Zivilisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auf soziopolitischer Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . Auf religiöser Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auf literarischer Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auf philosophischer Ebene . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Die kynische Askese: der kurze Weg zur Tugend . . . . . 6. Das kynische Glück . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Die Beziehung zu Anderen . . . . . . . . . . . . . . . . C. Der kaiserzeitliche Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Überlieferung und Aufnahme . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

14 15 15 17 19 20 22 23 24 24 26 27 29 30 31 33 35 35 35 38 39

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

41 43 44 45 50 52 57 58 60 61

6

Inhalt

2. Ein sanfter / hedonistischer / aristippeischer Kynismus und ein strenger / rigoroser / spartanischer Kynismus? . . . . . Am Anfang Diogenes und Krates: zwei unterschiedliche Gemüter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bion von Borysthenes und die Anpassung an die Umstände. Die Sanftmut eines Demonax und eines Dion Chrysostomus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeugnisse einer strengen Askese im Kaiserreich . . . . . . . Die pseudepigraphen Briefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Der Kynismus: eine Gedankenschule oder einfach eine Lebensweise? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Ein gebildeter und ein populärer Kynismus . . . . . . . . . Der gebildete Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Kynismus der benachteiligten Klassen . . . . . . . . . . Die Nachahmung von Scharlatanen . . . . . . . . . . . . . . Die literarischen Produktionen des gebildeten und des populären Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Der Kynismus und die heidnische Religion im Kaiserreich . 6. Die Kyniker gegenüber der Macht . . . . . . . . . . . . . . . D. Komplizierte Beziehungen zwischen dem Kynismus und dem Stoizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ein lästiges Erbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Stoiker und Kyniker im Kaiserreich . . . . . . . . . . . . . . Schlussfolgerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum von der Septuaginta bis zum Talmud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Eine stark hellenisierte jüdische Welt zur Zeit des Hellenismus und im Römischen Kaiserreich? . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Bezeugte Kontakte zwischen Kynismus und Judentum in der Antike . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Septuaginta (3. Jh. v. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Meleagros von Gadara (2./1. Jh. v. Chr.) . . . . . . . . . . . . 3. Philo von Alexandria (1. Jh. n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . 4. Flavius Josephus (1. Jh. n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Oinomaos von Gadara (2. Jh. n. Chr.) . . . . . . . . . . . . . 6. Der Kyniker im Talmud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Die Stadt Gadara und ihre zentrale Rolle in den Beziehungen Kynismus/Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Literarische Verbindungen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schlussfolgerung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

66 66 68 71 73 74 77 82 83 84 87 89 93 98 100 100 105 111 113 113 119 119 120 122 124 125 127 129 131 134

Inhalt

7

III. Der Kynismus und die Jesusbewegung . . . . . . . . . . . . . . . . A. Das Galiläa zur Zeit Jesu: Greek Hypothesis oder Aramaic Hypothesis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Verbindungen zwischen der Logienquelle Q der Evangelien und dem Kynismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Verbindungen literarischer Art zwischen der Logienquelle Q, den kynischen Chriensammlungen und dem hellenistisch-kynischen bios? . . . . . . . . . . . . . . . . . Q als Sammlung allein stehender Sprüche . . . . . . . . . . Kºcoi sov_m . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Q und die kynische Chrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hellenistischer b¸or jumijºr . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ein verlorenes Evangelium mit Aphorismen kynischer Weisheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schlussfolgerung über die literarische Gattung von Q . . . . 2. Können Jesus und seine Weggefährten Kyniker gewesen sein? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gerd Theißens Wanderradikalismus . . . . . . . . . . . . . Die Cynic hypothesis: von F. Gerald Downing bis zum Jesus Seminar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der Peasant Jewish Cynic von John Dominic Crossan . . . . Burton L. Mack: The Lost Gospel . . . . . . . . . . . . . . . „Social gadfly“: die Theorie Leif E. Vaages . . . . . . . . . . John S. Kloppenborgs Fokussierung . . . . . . . . . . . . . 3. Kritische Betrachtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Vor- und Nachteile der Cynic hypothesis . . . . . . . . Die Gefahren der Position von Bernhard Lang . . . . . . . . Das Vorkommen des Wortes Hund als Verweis auf den Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Vermeintlich kynische Personen in willkürlicher Zuordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Der Fall Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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183 186

IV. Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich A. Vergleich, ja sogar Gleichstellung von Kynikern und Christen . 1. Von Seiten der Heiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Von Seiten der Christen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Wechselseitige Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Ereignisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Martyrium des Justin (165 n. Chr.) . . . . . . . . . . . . Das Marytrium des Apollo(nio)s Sakkeas (180–185) . . . . Ein von Christen verfolgter Kyniker im Jahr 359? . . . . . . Christliche Sündenböcke im Jahr 362? . . . . . . . . . . . . Kyniker und Mönche – Rivalen in Antiochien im Jahr 387? .

193 193 193 197 198 198 198 201 201 202 203

135 139 140 141 142 143 146 147 150 160 160 161 163 165 167 171 173 175 182 183

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Inhalt

2. Meinungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christliche Kritik am Kynismus . . . . . . . . . . . . . . . Waren diese unerbittlichen Urteile berechtigt? . . . . . . . 3. Ambivalentes Verhalten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eine gewisse Bewunderung . . . . . . . . . . . . . . . . . Oinomaos von Gadara bei Euseb von Cäsarea . . . . . . . Eine mitunter ambivalente Haltung der Christen . . . . . C. Gleichzeitig Christ und Kyniker? . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der verwirrende Fall des Peregrinus Proteus . . . . . . . . Die christliche Phase und der Bruch mit dem Christentum Titel und Funktionen des Peregrinus . . . . . . . . . . . . Der Wert des Zeugnisses von Lukian über das Leben der Gemeinden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Peregrinus – Kyniker und Christ, dann nur Kyniker . . . . 2. Die Unklarheit des Falles von Maximos Heron von Alexandria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Kynismus und Mönchtum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Schlussfolgerungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Altes Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Q (ed. J. M. Robinson, P. Hoffmann und J. S. Kloppenborg, Minneapolis/Leuven 2000) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jüdische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Inschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weitere Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort Schon lange hat die Forschung die Frage nach den freundschaftlichen oder auch konfliktbeladenen Beziehungen zwischen Christen und kynischen Philosophen im Römischen Reich bewegt. Sie hat dabei versucht, mögliche Einflüsse dieser Philosophie auf die christliche Askese oder auf die Entwicklung des Mönchtums aufzuspüren. In der angelsächsischen Welt wurde vor rund dreißig Jahren von den Repräsentanten der Cynic hypothesis ein noch viel radikalerer Standpunkt entwickelt: mithilfe einer Untersuchung der Logienquelle Q der synoptischen Evangelien erkannte man in der Verkündigung Jesu die für den Kynismus charakteristischen Themen und zog sogar in Erwägung, den historischen Jesus und seine Weggefährten als Kyniker zu betrachten, die denjenigen ähnlich waren, die damals auf den Straßen – einschließlich in Galiläas und der Dekapolis – anzutreffen waren. Meine eigenen Arbeiten bezogen sich bisher hauptsächlich auf den Kynismus, wie er uns durch die griechische und lateinische Tradition bekannt ist. Ich interessierte mich vornehmlich für die Frage nach den Quellen, die uns über diese Bewegung unterrichten, ebenso für den Inhalt und die Originalität dieser Philosophie, für ihre Beziehungen zu anderen Schulen, besonders dem Stoizismus, und schließlich für ihre Rezeption bis in unsere heutige Zeit. Dennoch erscheint es mir nun durchaus sinnvoll und wichtig, die Relevanz dieser originellen und zweifelsohne befruchtenden Hypothesen, die vorwiegend von neutestamentlichen Exegeten aufgestellt wurden, zu untersuchen. Eine erste Version, wenngleich viel komprimierter, wurde 2008 unter dem Titel Kynismus in Band 22 des Reallexikon für Antike und Christentum veröffentlicht. Die französische Fassung des vorliegenden Werkes erschien 2014 in der Reihe „Textes et Traditions“ bei Librairie philosophique J. Vrin, Paris. Meine größte Anerkennung gilt Prof. Dr. Marco Frenschkowski von der Universität Leipzig, der sein Interesse an diesem Werk bekundete und mich ermutigte, es auf Deutsch zu veröffentlichen, sowie Frau Lena Seehausen, Wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Leipzig, die mit großer Sorgfalt und Kompetenz die mühevolle Arbeit der deutschen Übersetzung geleistet hat. Mein aufrichtiger Dank gilt darüber hinaus dem Verlag Vandenhoeck & Ruprecht für die Aufnahme meines Buches in seiner Reihe „Novum Testamentum et Orbis Antiquus (NTOA)“. Antony, den 8. November 2015

Marie-Odile Goulet-Caz

Einleitung Es fällt nicht schwer, zahlreiche geeignete Gründe zu finden, die einen Vergleich zwischen der kynischen Philosophie und der frühchristlichen Religion rechtfertigen. Der Kynismus und das Christentum predigen in manchem vergleichbare Verhaltensweisen, die von moralischen Grundsätzen beeinflusst werden, welche auf den ersten Blick identisch erscheinen: etwa einer Sorge um Authentizität, einer Übereinstimmung von Handlungen und Worten oder auch einer Gleichgültigkeit gegenüber sozialen Werten. Beide empfehlen eine Form von einer auf Armut basierenden Askese. Jede der beiden Bewegungen macht auf ihre Weise den Vorschlag einer Revolution der moralischen, aber nicht der politischen, Ordnung. Schließlich geben sich beide Botschaften universell: sie sind an alle Menschen adressiert, ungeachtet der Rasse, des Geschlechts oder der sozialen Klasse. Peregrinus Proteus (2. Jh. n. Chr.) präsentierte sich zu einer Zeit seines Lebens selbst als Christ und als Kyniker und der Christ Maximos Heron von Alexandria (4. Jh. n. Chr.) bekannte auch gleichzeitig seine Zugehörigkeit zum Kynismus. Beide nahmen in unterschiedlichen Epochen eine wichtige Position innerhalb der christlichen Hierarchie ein und so scheint es, dass die Kirche der ersten Jahrhunderte einer möglichen Vereinbarkeit mit dem Kynismus nicht feindlich gegenüber stand. Im Übrigen demonstrieren verschiedene Kirchenväter wie Clemens von Alexandria, Origenes, Basilius von Cäsarea oder Hieronymus eine wirkliche Bewunderung gegenüber Diogenes von Sinope. Es ist daher nur verständlich, dass seit langer Zeit Vergleiche von Kynismus und Christentum, die sich im Wesentlichen auf die Aussagen der Kirchenväter stützen, vorgeschlagen worden sind. In den 1980er Jahren aber haben diese Vergleiche gewissermaßen ein neues Stadium erreicht, als das Jesus Seminar – 1985 von Robert W. Funk und John D. Crossan in Kalifornien gegründet – veröffentlichte, was man fortan für gewöhnlich die Cynic hypothesis nannte. Diese macht, um etwas plakativer zu sprechen, aus Jesus selbst einen Kyniker. Eine solche Analogie wurde für manche derart offensichtlich, dass Bernhard Lang im Jahr 2010 in München ein Buch mit dem Titel Jesus der Hund. Leben und Lehre eines jüdischen Kynikers herausgab. Die Hypothese eines kynischen Jesus oder zumindest eines cynic-like Jesus verdient, genau wie andere Hypothesen, eine aufmerksame und so unvoreingenommen wie mögliche Prüfung. Um aber einschätzen zu können, ob es sich um eine legitime Charakterisierung Jesu handelt oder nicht, bedarf es einer Vergegenwärtigung dessen, wie sich die kynische Philosophie, durch die Zeugnisse ihrer Anhänger hindurch, präsentiert und definiert hat. Diese Aufgabe ist nicht leicht, da sich ungefähr zehn Jahrhunderte lang Philosophen

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Einleitung

als Kyniker bezeichnet haben. Dies setzt demnach voraus, dass die in dieser Zeitspanne geschehenen soziohistorischen Veränderungen, insbesondere während des Übergangs von der hellenistischen Epoche zum Römischen Reich, beachtet werden. Darüber hinaus muss es gelingen, das zu erfassen, was diese Kyniker aus ganz unterschiedlichen, mehr oder weniger gebildeten Milieus, also alle, die sich unter dem Banner des Hundes sahen, gemein hatten. Warum bezeichnete sich ein Kyniker zum Beispiel nicht als einen Stoiker, oder umgekehrt? Und warum waren dennoch während des Römischen Reiches Verwechslungen zwischen Stoikern und Kynikern, zwischen Christen und Kynikern immer wieder möglich? Bevor wir zu einer Kontrastierung Kynismus – Jesus und Jesusbewegung schreiten und die Beziehungen der Kirchenväter zu dem Kynismus analysieren können, ist eine genaue Wahrnehmung dieser Philosophie notwendig, die alles in allem sehr komplex ist, auch wenn ihre theoretischen Konzepte nur rudimentär ausgeprägt waren. Die große Zahl ihrer Anhänger kann Erstaunen hervorrufen und zu der Erwägung einladen, inwiefern der Kynismus eine universelle Komponente birgt, die jedermann ansprechen mochte. Diogenes ist eine Hauptreferenzgröße für Montaigne gewesen. Die Philosophen der Aufklärung, von Pierre Bayle bis D’Alembert, von Wieland bis Rousseau, von Voltaire bis Diderot waren ihrerseits fasziniert von dem ,verrückt gewordenen Sokrates‘, von dem schon Platon sprach. Auch Nietzsche sollte dann später stark von Diogenes beeinflusst werden, ,dem Possenreißer ohne Scham‘, dem ,wissenschaftlichen Satyr‘, von dem er seine Umwertung aller Werthe übernommen hatte. Im Binnenraum des Christentums, lange nach dem christlichen Mönchtum der ersten Jahrhunderte, hat der Kynismus ebenfalls seine Spuren hinterlassen. Sein Geist taucht insbesondere bei den Bettelorden wie den Franziskanern, Kapuzinern oder Dominikanern wieder auf. In unserer Epoche sind es Emil Cioran, Michel Foucault, Heinrich Niehues-Pröbsting und Peter Sloterdijk, die sich von der Botschaft des Kynismus angesprochen fühlten bzw. fühlen. Aber genau diese Universalität mag auch eine potentielle Verwirrung begünstigen. Es erscheint uns daher notwendig, zu allererst den Kynismus des Diogenes und den der imperialen Epoche mit dem höchsten möglichen Maß an Präzision zu definieren und zu charakterisieren. In einem zweiten Schritt ist es unsere Aufgabe, alle Aussagen aus antiker schriftlicher Tradition zu verzeichnen, die belegen, dass unmittelbare Kontakte zwischen dem Kynismus und dem Judentum stattgefunden haben. Solch eine Studie rechtfertigt sich in der Tat nicht allein dadurch, dass der Kynismus einen verifizierbaren Einfluss auf einen Autor wie Philo von Alexandria ausgeübt hat, sondern auch, weil man seine diskrete Präsenz von der Septuaginta bis zum Talmud erahnen kann. Sie ist gleichermaßen unerlässlich, um festzustellen, ob es denkbar wäre, dass ein junger Jude aus Galiläa wie Jesus auf die eine oder andere Weise mit dem Kynismus in Berührung hätte kommen können.1 1 Wir haben für diese Überlegung bereits den Grundstein in dem Artikel Kynismus im Reallexikon für Antike und Christentum 22, Stuttgart 2008, 631–687, v. a. 641–649 gelegt.

Einleitung

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Der letzte und zentrale Schritt einer Betrachtung, wie ich sie vorschlage, ist eine Untersuchung der möglichen Beziehungen zwischen dem Kynismus und der Jesusbewegung, und danach der gut belegten Beziehungen zwischen dem Kynismus und dem eigentlichen Christentum. Warum wollen zeitgenössische Forscher, trotz des Fehlens jeglicher historischer Aussagen, die belegen, dass Jesus irgendwann einmal Kynikern begegnete, ihn zu einem Kyniker machen bzw. ihn mit einem Kyniker vergleichen? Wie sind die durch die Cynic hypothesis entwickelten Argumente zu bewerten? Wie ist im Rückblick die erstaunliche Vielfalt an Einstellungen der christlichen Autoren zu begreifen, die von der schärfsten Kritik an den kynischen Verhaltensweisen bis zur aufrichtigsten Bewunderung und sogar bis hin zu einer doppelten Zugehörigkeit reichen, während das Mönchtum vom Kynismus den abgetragenen Mantel (tq¸bym) als ein Ideal des Rückzugs aus der Zivilisation übernahm und ebenfalls eine radikale Askese praktizierte?

I. Der hellenistische Kynismus und der Kynismus in der Zeit des Römischen Kaiserreiches Wenn man den Kynismus begreifen möchte, dann stellt sich sofort die Frage nach den Quellen. Nichts, oder fast nichts, ist von der antiken kynischen Literatur erhalten geblieben, und die Natur der kynischen Philosophie selbst, die mehr auf Praxis als auf Theorie begründet ist, legt zum Teil schon nahe, dass Texte mit Lehrinhalten im engeren Sinn eher selten waren.1 Die Repräsentanten der Bewegung sind uns vor allem durch in der griechischen und lateinischen Literatur überlieferte Chrien und Anekdoten bekannt, deren direkter historischer Wert allerdings nicht zu überprüfen ist.2 Eine große Anzahl dieser Chrien sind im Buch VI des Diogenes Laertios, das dem Kynismus gewidmet ist, erhalten geblieben.3 Unter den kynischen Dokumenten, die uns zugänglich sind, muss man auf die Fragmente des Dichters Kerkidas von Megalopolis (ca. 290–217) hinweisen sowie auf die Auszüge der Diatriben von Teles, einem kynischen Lehrer Mitte des 3. Jh. v. Chr., der insbesondere eine gewisse Anzahl an Fragmenten des Philosophen Bion von Borysthenes übermittelt hat. Im Kaiserreich ist Die Entlarvung der Schwindler von Oinomaos von Gadara (2. Jh.) ein Zeugnis von außerordentlicher Bedeutung, aus dem uns lange Extrakte durch Euseb von Cäsarea übermittelt worden sind.4 Andere Texte, die sich auf den Kynismus beziehen, sind entweder auf Gegner zurückzuführen, wie den Epikureer Philodemos von Gadara und Lukian von Samosata, auch wenn in seinem Fall der Bezug zum Kynismus komplizierter Natur ist, oder sie finden sich bei einigen Kirchenvätern, die dieser Philosophie gegenüber feindlich gestimmt waren. Zuweilen gehen sie auf Menschen zurück, deren persönliche Überzeugungen ein kynisches Ideal konzipierten; dies ist der Fall bei Epiktet in seiner Rede Über den Kynismos, bei Dion Chrysostomos, der eine Zeit lang Kyniker war und der in fünf seiner Diskurse (IV, VI, VIII, IX und X) aus Diogenes ein moralisches Modell macht, das seine

1 Die Fragmente der kynischen Philosophen sind gesammelt von Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, Bd. 2. Zahlreiche kynische Texte sind übersetzt in Paquet, Les cyniques grecs, und in Luck, Die Weisheit der Hunde. 2 Es existiert außerdem eine ganze Tradition von Sprüchen von Diogenes in den arabischen Gnomologien. Vgl. Overwien, Die Sprüche. 3 S. die neue kritische Ausgabe von Dorandi, Diogenes Laertios. Siehe auch eine französische Übersetzung in Goulet-Caz , Diog ne La rce; eine deutsche Übersetzung in O. Apelt (Hg.), Diogenes Laertius. Leben und Meinungen berühmter Philosophen [1921], unter Mitarb. v. H.G. Zekl neu hrsg. sowie mit Einleitung u. Anmerkungen versehen v. K. Reich, Hamburg 2008. 4 Euseb, pr.ev. V 18,6–36,5; VI 7,1–42.

Der Kontext ihrer Entstehung

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Hörer akzeptieren konnten5; dies ist auch der Fall bei Maximos von Tyrus, der, in seiner 36. Dissertation, die Frage stellt, ob es angebracht sei, der kynischen Lebensform den Vorzug zu geben, und so auch bei Kaiser Julian, der sein persönliches Bild des Kynismus in zweien seiner Diskurse darstellt. Schließlich ist ein ganzes Corpus an pseudepigraphen Briefen von kynischer Inspiration, die Diogenes und Krates, sowie Sokrates und Sokratikern zugeschrieben werden, zu uns gelangt. Diese Quellen sind mit großer Vorsicht zu verwenden, auch wenn sie weder von einer feindlichen noch einer idealisierenden Sicht animiert worden sind. Zu bedenken ist im Übrigen, dass auch die in den Doxographien des Buches VI von Diogenes Laertios erhaltenen Relikte von Lehrsystemen – nämlich die nach Antisthenes (10–13), die nach Diogenes (70–73) und die allgemeine kynische Doxographie (103–105) – bereits sozusagen eine Verunreinigung durch stoische Sichtweisen erlitten haben könnten, welche gewisse Aspekte des ursprünglichen Kynismus verzerrt hat.6 Man kann sich gleichermaßen fragen, ob es dem Kynismus durch so viele Jahrhunderte hindurch geglückt ist, seine Einheit zu wahren, oder anders ausgedrückt, ob es nicht angebrachter sei, statt von dem Kynismus von Kynismen verschiedener Philosophen zu sprechen, die diese Bezeichnung für sich in Anspruch genommen haben. Die kynische Philosophie konnte auf sehr verschiedene Weise in bedeutenden Persönlichkeiten anschaulich werden, weil sie auf einer begrenzten theoretischen Lehre gründete. Diese beschränkte sich im Wesentlichen auf Sprüche und Anekdoten und brachte sich in Slogans zum Ausdruck wie die Münze umprägen oder der kurze Weg zur Tugend. Aber auch, wenn der Kynismus keine systematische Lehre bietet, so kann man doch über Jahrhunderte hinweg hinter den Anekdoten, den Bonmots oder den Slogans eine homogene moralische Inspiration wahrnehmen, die auf einer asketischen Praxis basiert und die durch eine eigene Lebensweise zum Ausdruck kommt, den b¸or jumijºr.

A. Die historische Entwicklung der Bewegung 1. Der Kontext ihrer Entstehung Es ist das Griechenland des 4. Jh. v. Chr., in dem der Kynismus um Diogenes von Sinope (genannt der Hund) und seine Schüler entstanden ist. Bis in das 5. Jh. unseres Zeitalters konnte die Bewegung fortbestehen. Der letzte bekannte kynische Philosoph, Salustios aus Emesa, stand mit dem Kreis des Neuplatonikers Proklos in Athen in Beziehung. Anstelle einer ausführlichen Auflistung des historischen Kontextes, in dem der Kynismus aufkam, erinnern 5 Vgl. Jouan, Le Diog ne de Dion Chrysostome, 381–397. 6 Vgl. Goulet-Caz , Syllogisme, 214–240; Dies., L’asc se, 210–220.

16 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich wir uns nur rasch an zwei bedeutsame Daten: den Tod des Sokrates im Jahr 399 und den des Diogenes im Jahr 323, der Legende nach am selben Tag wie der Tod Alexanders des Großen. Desweiteren nehmen wir noch einige chronologische Anhaltspunkte in den Blick, um die radikalen geschichtlichen Veränderungen verstehen zu können, die im Hintergrund der Bewegung stehen. Der Sieg der Spartaner von Aigos Potamos im Jahr 405 hatte der Hegemonie Athens ein Ende bereitet; 360 bestieg Philipp II. den makedonischen Thron und 338 fügte er Theben und Athen in Chaironeia eine schmerzliche Niederlage zu, die endgültig den Verfall der griechischen polis dokumentierte. Es folgte, von 334 bis 323, unter Führung von Alexander, ein außergewöhnliches Abenteuer, das die Makedonen bis zum Ufer des Hyphasis führte, eines Nebenflusses des Indus. Der Zug Alexanders erschütterte die traditionelle Wahrnehmung, die der damalige Mensch von seiner Situation als Bürger einer einzelnen Stadt hatte. Wenn jener Gesichtspunkt, der die Stadt zu einer politischen Gemeinschaft machte, sich als geschwächt oder sogar als auf verlorenem Posten stehend herausstellte, wuchs die Notwendigkeit, sich selbst in einem verstärkten Individualismus zu bestätigen. Andererseits lud, auf kollektiver Ebene, die Idee, dass die traditionelle Unterscheidung in Griechen und Barbaren nicht mehr sinnvoll war, dazu ein, das traditionelle Wertesystem auch sonst zu überdenken. Sicherlich sollte man nicht die Naivität besitzen, zu glauben, dass das Infragestellen der griechischen polis ausreicht, um das Auftreten der kynischen Protestbewegung zu erklären, aber es erscheint evident, dass der sozialpolitische Kontext eine nicht unbedeutende Rolle spielte. Zur Zeit des Diogenes stellte die griechische Gesellschaft alle Raffinements des Luxus zur Schau. Dies lässt sich aus den Sprüchen und Anekdoten erkennen, die Diogenes zeigen, wie er den Luxus auf dem Tisch seiner Zeitgenossen anprangert, ihren Lebensmittelüberschuss und ihre Schlemmerei.7 Diogenes selbst war Sohn eines Bankiers in Sinope, einer Stadt am Schwarzen Meer, die sehr aktiv im Handel und weit entwickelt dank ihrer auswärtigen Beziehungen war. Man kann meinen, dass er dort gewissenhaft studierte; wie sonst wäre seine literarische Produktion zu erklären, deutlich an der großen Anzahl von Diogenes Laertios erhaltener Titel? Er musste sich folglich also nicht in eine andere Welt versetzt gefühlt haben, als er in Athen ankam. Aber die griechische Gesellschaft des 4. Jh., wie es beim Lesen der im Buch VI von Diogenes Laertios zusammengestellten Chrien und Anekdoten auffällt, war auch eine Gesellschaft der Gegensätze, in der sich der Graben zwischen einer glänzenden und raffinierten Zivilisation, von der nur wenige profitierten, und einer Welt einer immer größer werdenden Anzahl an Bedürftigen, in der sich die armen Bürger, die Sklaven, unter welchen auch die Opfer der Piraterie zahlreich waren, und die Exilanten wiederfanden, immer mehr vertiefte. Die Moral des antiken Kynismus, die von universeller Reichweite war, sein Kos7 Vgl. z. B. Diogenes Laert. VI 44.51.53; Stobaeus, anth. III 6,37, Bd. III, S. 294, 10–12 Hense und III 6,40, Bd. III, S. 295, 4–5 Hense; Ps.-Diogenes, epist. 28,5–6.

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mopolitismus, die Gegenüberstellung von Gesetz und Natur sowie die Konzeption der Gleichheit aller Menschen lassen sich zumindest teilweise aus diesem sozialen und politischen Kontext erklären. Diogenes setzte in seinem Ansatz das Individuum und nicht den Bürger ins Zentrum und er richtete sich an alle: Reiche und Arme, Bürger und Sklaven, Männer und Frauen. 2. Die ersten Generationen von Kynikern Schillernde Persönlichkeiten stehen an den Anfängen des Kynismus.8 Aber eine Schwierigkeit zeigt sich schon hier: wer kann als Gründer der Bewegung gelten? Antisthenes (ca. 445 bis nach 366 v. Chr.), der, nachdem er ein Schüler des Rhetorikers Gorgias gewesen war, einer der berühmtesten Schüler des Sokrates wurde und der Wahre Hund (*pkoj¼ym) genannt wurde?9 Oder Diogenes von Sinope (412/403–324/321), der Mann in der Tonne10, der am helllichten Tag einen Menschen mit einer Laterne suchte11 und der, so erzählt es die Legende, als er sich eines Tages auf dem Kraneion in Korinth sonnte, den verblüfften jungen Alexander aufforderte, ihm aus der Sonne zu gehen?12 Die antike Tradition, die sich auf spätere Autoren stützt, wie Epiktet, Dion Chrysostomos, Claudius Aelianus, Diogenes Laertios, Johannes Stobaios oder die Suda, neigt zu Antisthenes, dessen Schüler Diogenes gewesen sei. Aber es ist nicht ausgeschlossen, dass sich Stoiker, auf der Suche nach einer sokratischen Abstammung13, auf die Tatsache beriefen, dass Zenon Kratesû Schüler gewesen war, Krates der des Diogenes und Diogenes wiederum der des Antisthenes, um aus allen Bruchteilen eine Linie zu schmieden, die von Sokrates bis auf Zenon führt, über Antisthenes, Diogenes und Krates, und so die Rolle des Antisthenes in der Entstehung der kynischen Bewegung stärker betonte. Die Autoren der Schriften über die Sukzessionen der Philosophen (Diadochai)14, erpicht auf Abstammungen, und die Biographen, die sich für Berichte 8 Vgl. das Verzeichnis der bekannten Kyniker in Goulet-Caz , L’asc se, 231–249. Dieses Verzeichnis wurde wieder aufgenommen in Branham/Goulet-Caz , The Cynics, 389–413. Außerdem haben alle kynischen Philosophen, deren Namen mit den Buchstaben A bis R beginnen, einen Eintrag in Goulet, Dictionnaire des philosophes antiques, Bd. I–V, Paris 1989–2012. Bd. VI–VII (Buchstaben S–Z werden in 2016 erscheinen). Man findet ebenfalls eine Darstellung der verschiedenen kynischen Philosophen in Dçring, Sokrates, 267–321; Ders., Die Kyniker. 9 Der genaue Sinn dieses Beinamens, in Diogenes Laert. VI 13 zitiert, ist schwer zu präzisieren. Er könnte „freimütiger Hund“ bedeuten, als Anspielung auf die kynische Freimütigkeit, oder auch „natürlicher Hund“, dessen Sitten sich auf die Natur und nicht auf die gesellschaftlichen Konventionen stützen, oder eventuell auch „Hund im einfachen Mantel“ aufgrund des berühmten tq¸bym. 10 Vgl. Diogenes Laert. VI 23. 11 Vgl. Diogenes Laert. VI 41. 12 Vgl. Diogenes Laert. VI 38. 13 Vgl. Philodemus, de Stoicis 3, Kol. XIII 1–9, S. 101 Dorandi. 14 So scheint der Peripatetiker Sotion (2. Jh. v. Chr.) die Kyniker im siebten Buch seiner Diadochai

18 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich von Meisterschülern interessierten15, müssten bereitwillig diese Linie aufgenommen haben, so lange sie ihnen die Arbeit für die Rekonstruktion der Geschichte der sokratischen Schulen erleichterte. Die Vertreter der neueren Forschung, angefangen bei D.R. Dudley16, haben eine Anzahl an Argumenten vorgebracht, insbesondere zeitlicher und numismatischer Art, um anzufechten, dass es Diogenes, chronologisch gesehen, möglich gewesen sein konnte, infolge seines Exils Kontakt zu Antisthenes in Athen gehabt zu haben. Sie bevorzugen daher den Gedanken, dass der Begründer des Kynismus Diogenes selbst gewesen sein könnte. Seit einigen Jahren wird aber auch diese Infragestellung selbst noch einmal überprüft und man tendiert dazu, wieder zu Antisthenes als dem Begründer des Kynismus zurückzukehren.17 In absentia einer Gewissheit können sich aber alle zumindest darauf einigen, dass Antisthenes eine entscheidende Rolle im Aufkommen des Kynismus spielte, sei es auch nur durch den Einfluss, den seine Schriften auf die ersten Kyniker hatten, dass aber vielmehr Diogenes der Hund derjenige war, der die Bewegung selbst in Gang brachte, ihren Kurs bestimmte und, dank seines Bettelsacks und seines tqib¾m, zu ihrem Symbol wurde. Wir werden noch Gelegenheit erhalten herauszufinden, dass die Frage nach dem Begründer des Kynismus in Wahrheit offenbar noch komplexer ist, als es die Alternative Antisthenes – Diogenes nahelegt, und dass noch andere geeignete Kandidaten zu bedenken sind, die diesen Titel für sich beanspruchen könnten. Die Leben einiger der bedeutendsten kynischen Philosophen sollen kurz angesprochen werden, nicht etwa nur wegen eines anekdotischen Interesses, sondern weil sie selbst Ausprägungen des b¸or jumijºr, der kynischen Lebensweise, sind, und weil ein abstraktes Reden über den Kynismus, jenseits (vgl. Diogenes Laert. VI 80, Frg. 19 Wehrli) zu behandeln und die Stoiker im achten Buch (vgl. Diogenes Laert. VII 183, Frg. 22 Wehrli), was ziemlich gut mit der Hypothese einer Verwandtschaft der beiden Bewegungen harmonieren könnte. 15 Man denkt an Diokles von Magnesia (1. Jh. v. Chr.), der ein Werk Über das Leben der Philosophen sowie eine Übersicht über die Philosophen schrieb, und der die Abstammung Antisthenes > Diogenes > Krates behauptete (vgl. Diogenes Laert. VI 13, wo Diokles bestätigt, dass Antisthenes der erste gewesen sei, der seinen Mantel verdoppelt hätte und dass er zudem einen Stab und einen Bettelsack bei sich gehabt hätte; und vgl. VI 87, wo er Diogenes als denjenigen präsentiert, dem Krates seine Lebenswende zur Philosophie verdankte. Diogenes Laertios hat offenbar von ihm die besagte Sukzession übernommen. In meiner Studie: Le livre VI de Diog ne La rce, 3936–3951, habe ich vorgeschlagen, dass sich Diokles auf einen Abschnitt des Werkes Einführungen in die Lehrsätze des Stoikers Apollodor von Seleukia stützte, welcher der Ethik gewidmet war. 16 Dudley, A History of Cynicism, 1–16; Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae 223 f. 423 f. 17 Eine neue Studie von P.P. Fuentes Gonz lez, Ant stenes y Di genes, 225–267, liefert solide Argumente für die traditionelle These, die Antisthenes als den Meister des Diogenes und den Begründer des Kynismus erachtet. Unsererseits hatten wir in Branham/Goulet-Caz , The Cynics, Appendix B, Who was the first dog?, 414–415 schon vorgeschlagen, dass es, im Gegensatz zu dem, was man bisher geglaubt hat, vielleicht Antisthenes und nicht Diogenes ist, der von Aristoteles in rhet. III 10,1411a 24–25 als „der Hund“ bezeichnet wird.

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von Verhaltensweisen und Taten derjenigen, die gemäß seiner Grundsätze gelebt haben, mit Blick auf die Natur dieser Philosophie nicht sinnvoll wäre. Der Kynismus ist gewiß die philosophische Bewegung, die auf authentischste Weise einen Lebensstil verkörpert, in dem Taten und Lebensstil mit Parolen in Einklang stehen. Diogenes von Sinope Die meisten Details, welche die Biographie des Diogenes betreffen, sind durch das Buch VI (20–23 und 74–79) von Diogenes Laertios tradiert. Diogenes wurde aus Sinope nach Athen vertrieben, wahrscheinlich, weil er persönlich, wie er es selbst in seinem Pordalos schrieb, Falschmünzerei betrieben hatte.18 Einmal in Athen soll er, der Tradition zufolge, Antisthenes gehört haben, ausstaffiert mit der Kleidung, die charakteristisch für die kynische Bewegung werden sollte, und soll begonnen haben, ein frugales Leben zu praktizieren. Später verließ er Athen, vielleicht aufgrund des Todes von Antisthenes, und wurde während einer Reise nach Ägina von Piraten festgenommen, nach Kreta verschleppt und dort als Sklave verkauft. Ein reicher Korinther, Xeniades, kaufte ihn und machte ihn zum Erzieher seiner Kinder. Man weiß nicht, ob er von diesem Moment an nur noch in Korinth lebte, oder ob er seine Zeit zwischen Athen und Korinth aufteilte. Auf jeden Fall reiste er viel. Man trifft ihn zufolge der ihm gewidmeten Anekdoten in mehreren Städten Griechenlands und Kleinasiens an: Megara, Olympia, Myndes, Samothrakie, Lakedaimonien, Ägina, Rhodos, Milet, Kyzikos, Salamis und Eleusis. Dies, verbunden mit zwei Versen, die er gerne wiederholte: „Ohne Stadt, ohne Haus, vom Vaterland entzogen, / Bettler, Vagabund, von der Hand in den Mund lebend“, formte das Bild eines kynischen Philosophen als einen von Stadt zu Stadt Ziehenden. Verschiedene Versionen kreisen um die Umstände und den Ort seines Todes, der sich ereignete, als er bereits sehr betagt war (in Korinth, in Athen oder wieder in Olympia zur Zeit der Spiele?): er habe in seinem Willen zur Natur zurückzukehren, einen rohen Polypen verschlungen, der ihm die Cholera übertragen 18 Vgl. Diogenes Laert. VI 20–21. Diese Episode, die eine entscheidende Rolle in der Entstehung der kynischen Bewegung und in Diogenes’ Auffassung von seinem philosophischen Leben spielte, kannte mehrfache Varianten. Nach Diokles sei Diogenes geflohen, weil sein Vater, dem die öffentliche Bank gehörte, die Währung gefälscht hätte. Nach Eubulides habe aber er selbst diese Fälschung durchgeführt und sei mit seinem Vater geflohen; eine andere, anonyme, Quelle behauptet, dass die Arbeiter, die das Geld in Sinope hergestellt haben, ihn überredet hätten, diese Fälschung zu vollziehen, weil er Epimelet geworden sei, d. h. Verwalter des Geldes. Bevor er seine Entscheidung getroffen habe, sei Diogenes nach Delphi gegangen, um das Orakel von Apollon zu Rate zu ziehen, das ihm das „öffentliche Geld gewährte“. Gestärkt von dieser Antwort des Orakels, dessen symbolische Bedeutung er nicht verstand, habe er Geld gefälscht und sei gefangen genommen worden. Eine andere Quelle gibt schließlich vor, dass es sein Vater war, der ihm das Geld zugesprochen habe, und dass es Diogenes war, der es gefälscht habe. Sein Vater sei im Gefängnis gestorben und Diogenes habe in Delphi das Orakel befragt, was er machen solle, um eine berühmte Person zu werden, und darauf die erwähnte Antwort erhalten.

20 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich habe; wenn man aber den Meliamben des kynischen Dichters Kerkidas von Megalopolis Glauben schenkt, soll er sich bewusst erstickt haben, indem er einfach seinen Atem anhielt; oder es seien Hunde gewesen, mit denen er einen Polypen teilen wollte und die ihn tödlich gebissen hätten; oder auch, er sei auf dem Weg zu den Olympischen Spielen von einem Fieber befallen worden. Ebenso sind die Fragen, die anlässlich seines Grabes aufkommen, zahlreich und beunruhigend: Ist er in Korinth in der Nähe des Tores begraben, das zum Isthmus führt? Wurde er ohne Grab zurückgelassen, wie er es sich selbst gewünscht hat, damit ihn die wilden Tiere auffressen konnten? Wurde er nur mit ein wenig Staub bedeckt, oder in den Ilissos bei Athen geworfen, um ihn den Fischen als Fraß vorzuwerfen? Die Tradition schreibt Diogenes eine Anzahl an Werken zu, deren Authentizität mitunter bestritten wurde, vor allem mehrere Dialoge, unter ihnen die bekannte Republik, die einen Skandal verursachte, sieben Tragödien und die Briefe.19 Diogenes hatte Schüler20. Deren meist gefeierte waren zweifellos Krates von Theben, Monimos aus Syrakus und Stilpon. Letzterer wurde vor allem für seine spätere Leitung der megarischen Schule bekannt. Der Kynismus war indes niemals als eine Schule wirksam, die an einen bestimmten Ort gebunden gewesen wäre und die einen Unterricht in einem institutionellen Rahmen entwickelt hätte. Er bewegte sich bewusst außerhalb eines solchen traditionellen Kontextes eines philosophischen Schulwesens: kein festgelegter Unterrichtsort, keine scholastische Sukzession, weder Kurse, noch Vorträge, sondern störendes Gebell unter freiem Himmel an den meist besuchten Plätzen durch starke Persönlichkeiten, die es dank der Zeugnisse ihrer Taten und ihrer Lebensweise vermochten, ihrer Botschaft Gewicht zu verleihen.

Krates von Theben Unter seinen bekanntesten Schülern begegnet uns Krates von Theben (ca. 368/ 365–288/285), eine Persönlichkeit, die ebenso herausragend war wie die seines Lehrers, aber von anderem Stil.21 Diogenes war unnachgiebig, gegenüber sich selbst, ebenso wie gegenüber anderen; er führte ein Leben mit recht heldenhaften Seiten, auf der Grundlage von Armut und Askese; sein Charakter war nicht sehr umgänglich, seine Sprache bissig und sein Benehmen absichtlich aggressiv, was ihm viele Feinde bescherte. Im Gegenteil dazu war Krates, der ebenso viele moralische Überzeugungen besaß und sich ebenso sehr in der rauen Askese trainierte, in seiner Art viel menschlicher, näher an den Men19 Vgl. Diogenes Laert. VI 80, wo zwei Listen von Werken, die eine anonym, die andere von Sotion, genannt werden, die nur vier gemeinsame Titel aufweisen. 20 Vgl. Diogenes Laert. VI 75–76 und VI 82–85. 21 Über das Leben von Krates siehe Diogenes Laert. VI 85–93 und 98.

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schen seiner Umgebung. Während man Diogenes, den himmlischen Hund bewunderte, ihn aber fürchtete, bewunderte man Krates, den lieben Buckligen und brachte ihm Zuneigung entgegen. Krates soll sich dem kynischen Lebensstil zugewandt haben, nachdem er in einer Theatertragödie die Gestalt des Heraklessohnes in ärmlicher Austattung Telephos gesehen habe.22 Aus einer wohlhabenden Familie aus Theben stammend, wagte er den Schritt, sich seines ganzen Vermögens zu entledigen, um sich dem Kynismus zu widmen, sei es, dass er die entsprechende Geldsumme an seine Mitbürger gab, oder dass er seine Ländereien den Schafen überließ und sein Geld in das Meer warf. Er hat wohl dann den berühmt gewordenen Satz ausgesprochen: ,Krates hat Krates von Theben freigegeben‘. Sein Gebrechen, er hatte einen Buckel, rief Spott hervor, wenn er in der Sporthalle trainierte, aber da ihm die doxa, die öffentliche Meinung über ihn gleichgültig war, ließ er es nicht behandeln. Er heiratete Hipparchia aus Maroneia in Thrakien. Diese ging selbst soweit, ihren Eltern zu drohen, sich zu töten, wenn man sie nicht für die Ehe mit dem Philosophen freigeben würde. Dieser führte mit ihr wahrhaftig das Leben eines Hundes, welches bis zu einer Hundeehe (B jumocal¸a) reichte, die in aller Öffentlichkeit vollzogen wurde23. Beide hatten einen Sohn, den Krates in ein Bordell zu einer Dirne brachte und zu ihm sagte, dass dort die Ehe sei, die er ihm vorschlagen würde. Sie hatten außerdem eine Tochter, die er für dreißig Tage zur Probe verheiratete. Krates starb hochbetagt und wurde in Böotien begraben. Man gab ihm den vielsagenden Beinamen „Türöffner“24, weil er sich bei den Menschen einlud, um die kynische Botschaft weiterzutragen und um sie zurechtzuweisen, aber er verstand es auch, dabei große Menschlichkeit kundzutun. Ja, man verehrte ihn geradezu als einen lar familiaris, der Familienstreitigkeiten schlichten konnte.25 Wie Diogenes vor ihm, schuf Krates ein literarisches Werk. Seine Schriften sind bei Diogenes Laertios und Julian als „Spielereien“ (pa¸cmia) dargestellt.26 Er hat vor allem Tragödien, Elegien, Parodien Homers, das Gedicht Pera, eine Hymne an die Frugalität, ein Haushaltsbuch (9vgleq_r), eine Eloge auf die Linse und Briefe vorzuweisen. Seine Schriften, von denen einige Fragmente noch existieren, heben das Talent ihres Autors hervor und mussten einen für die kynische Schreibweise so hinlänglich charakteristischen Stil besitzen, dass Pseudo-Demetrios von Phaleron die Schreibweise des Krates als eine Illustration des literarischen jumij¹r tqºpor betrachtete.27 Krates hatte ebenfalls Schüler: seinen eigenen Bruder Pasikles, später vor 22 Der Kynismus erfasst sich aus der Kontinuität von Herakles und aus seinen zwölf Arbeiten; er betrachtet Telephos, Sohn des Herakles, als die Verkörperung der kynischen Lebensweise. 23 Suda s.v. Jq²tgr (J 2341, Bd. III, S. 182, 14–15 Adler); Clemens Al., strom. IV 19,122,1,1; Theodoret, curatio XII 49. 24 Diogenes Laert. VI 86; Plutarch, quaest. conv. II 1, 6, 632 E. 25 Apuleius, florida 22,1–4. 26 Diogenes Laert. VI 85; Julian, or. IX 17, 199 C („Gegen die ungebildeten Hunde“). 27 Ps.-Demetrius, de eloc. 170.259.

22 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich allem bekannt als ein megarischer Philosoph; Monimos aus Syrakus, der Sklave eines Bankiers in Korinth gewesen war, bevor er sich Diogenes anschloss; Metrokles von Maroneia, Hipparchias Bruder, der, bevor er zu Krates kam, Theophrast frequentiert hatte; Hipparchia selbst; und auch zwei (zukünftige) Stoiker: Zenon von Kition und sein Nachfolger Kleanthes.28 Es ist nur angebracht, zu diesen Namen noch weitere hinzuzufügen: Theombrotos und Kleomenes, sowie den berühmten Menippos von Gadara, ebenfalls einen Sklaven, dessen literarischer Einfluss auf Schriftsteller wie Varro, Seneca, Petronius, Apuleius und noch viele andere tiefprägend gewesen sein muss.29 Auch der Fall der Hipparchia (Blütezeit 336/333) verdient es, hier angesprochen zu werden; sie war die einzige bekannte kynische Philosophin, sieht man von der Kurtisane Nicion ab, die, wie im Gastmahl der Kyniker von Parmeniscus, zitiert von Athenaeus, „Hundefliege“ genannt wurde. Hipparchia von Maroneia Hipparchia lernte Krates über ihren Bruder Metrokles kennen und wurde seine Frau.30 Von da an folgte sie Krates voll und ganz. Die zwei kynischen Philosophen vollzogen ihre Vereinigung öffentlich und brachten so Zenon in größte Verlegenheit, der, ganz und gar peinlich berührt, die beiden hinter seinem Mantel versteckte.31 Sich von den traditionellen Tätigkeiten der im Gynäkeion abgeschotteten und zum Schweigen verurteilten griechischen Frau lossagend, zögerte Hipparchia nicht, ihren Ehemann zu den Banketten zu begleiten. Es war bei einem Bankett bei Lysimachos, einem General Alexanders des Großen, dass sie Theodoros von Kyrene, den sogennanten Gottesleugner, traf und es ihr gelang, ihn mittels eines Sophismus in die Enge zu treiben. Theodoros, scheinbar überrumpelt, wusste nichts zu erwidern und lüftete nur ihren Mantel. Diese ließ sich in keiner Weise von dieser unpassenden Geste durcheinander bringen. Theodoros gegenüber stehend, der sich an sie mit folgendem Vers aus den Bakchen des Euripides (V. 1236) richtete: „Ist dies die Frau, die ,den Webstuhl zurückgelassen hat‘“, antwortete sie: „Ja, das bin ich, Theodoros. Aber habe ich in deinen Augen für mich eine schlechte Entscheidung getroffen, wenn ich die Zeit, die ich am Webstuhl hätte verlieren sollen, meiner Bildung widmete?“32 Hipparchia lebte nicht nur die Philosophie, sondern sie schrieb auch Abhandlungen, deren Titel die Suda wie folgend angibt: Philosophische Hypothesen, Epichereme und Fragen, adressiert an Theodoros von Kyrene.33 Acht 28 29 30 31 32 33

Siehe Goulet-Caz , Crat s de Th bes, 496–500, v. a. 498. Vgl. Goulet-Caz , Une liste de disciples, 247–252. Vgl. Diogenes Laert. VI 96. Apuleius, florida 14. Diogenes Laert. VI 97. Suda, s.v. gIppaqw¸a, (I 517, Bd. II, S. 657, 15–17 Adler).

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pseudepigraphe Briefe, sieben von Krates und einer von Diogenes (Brief 3), sind an sie gerichtet. Viele von ihnen beharren auf der Gleichberechtigung von Männern und Frauen und ermahnen die Frauen, sich der Philosophie zu widmen. Menippos von Gadara Menippos (Ende des 4. bis Mitte des 3. Jh.), geboren in Gadara34, einer Stadt im Süden des Sees Genezareth, und nach Diogenes Laertios VI 99 phönizischer Herkunft, belegt ebenfalls einen eigenen Platz in der kynischen Bewegung, sei es auch nur durch den außerordentlichen Einfluss, den er auf literarischer Ebene ausübte.35 Menippos war Sklave eines gewissen Baton in der Region Pontus. Er erlangte später die Freiheit und besaß, „nachdem er auf perniziöse Weise aus Geldgier gebettelt hatte“, auch die finanziellen Mittel, Bürger von Theben zu werden. In Theben traf er vermutlich auf Krates. Er hatte Wucher getrieben, was es ihm erlaubt haben sollte, wenn man dem Peripatetiker Hermippos Glauben schenken darf, ein gewaltiges Vermögen anzuhäufen und ihm zu dem Beinamen Geldverleiher am Tage verholfen habe. Er sei aber zum Opfer eines Komplotts geworden und habe so all seinen Besitz verloren und sich aus Verzweiflung erhängt. Diese biographischen Details, die bei Diogenes Laertios VI 99–100 berichtet werden, sind zweifelhaft und entsprechen weder dem Bild, das uns von Varro gegeben wird: ille, nobilis quondam canis36, noch der Person, die Lukian, in seinem Dialog Die entlaufenen Sklaven (11), an die Seite der Großen des Kynismus stellt, d. h. Antisthenes, Diogenes und Krates. Menippos war ein fruchtbarer Autor und verfasste echte Bestseller, wie Abstieg in die Unterwelt (M´juia), Scherzhafte Götterbriefe oder Verkauf des Diogenes. Bei Strabon als spoudoc´koior37 bezeichnet (anders gesagt als „das ernste Lachen ausübend“), verwendet Menippos zu komischen Zwecken gleichzeitig die Gattung des Dialoges und die des Briefes. Man geht meist davon aus, dass er Satiren schrieb, welche die menippeischen Satiren von Varro beeinflusst haben sollen; tatsächlich aber ist die Satire als eine literarische Gattung wahrscheinlich erst mit Varro aufgekommen;38 das Prosimetrum hingegen, eine Mischung aus Prosa und Versen, das eine der bedeutenden 34 Vgl. Strabo, geogr. XVI 2,29. 35 Siehe Goulet-Caz , M nippe de Gadara, 467–475. 36 Varro, Taphe Menippou, ap. Nonius Marcellus, de comp. doctr. IV 333, 33 Mercier (= Bd. I, S. 525 Lindsay = Frg. 516 Bücheler). 37 Strabo, geogr. XVI 2,29. 38 Das einzige antike Zeugnis über die Satiren von Menippos ist dem Grammatiker M. Valerius Probus zu verdanken, der Vergil, bucolica VI 31 kommentierte und Varro erwähnte (H. Hagen, Appendix Serviana, Leipzig 1902, S. 336, 24). Es ist möglich, dass die Charakterisierung des Werkes von Menippos als Satyrae Probus wegen des Titels von Varros Werk Saturae Menippae vorgeschlagen worden ist.

24 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Charakteristika dieses Genres ist, existiert schon bei Menippos.39 Dieser, den Marcus Aurelius zu jenen zählt, „die sich mit Arroganz über das sterbliche und vergängliche Menschenleben lustig machen“40, denunziert die farcenhafte Seite der menschlichen Komödie und machte, mit seinem Esprit, satirisch und heiter zugleich, die traditionellen Werte lächerlich. Bion, Kerkidas, Teles Im 3. Jh. begegnen uns in der kynischen Bewegung nun zwei atypische Figuren von offensichtlich starker Persönlichkeit: der eine, Bion von Borysthenes (ca. 335 v. Chr. bis 245 v. Chr.), war der Sohn eines Freigelassenen, der mit Pökelfischen handelte, und einer Kurtisane. Er erhielt eine eklektische Philosophieausbildung, die es ihm möglich machte, sich allmählich von der Akademie über die Kyniker zu den Kyrenaikern und schließlich zu den Peripatetikern zu bewegen.41 Der andere, Kerkidas von Megalopolis (ca. 290 v. Chr. bis nach 217 v. Chr.), ein Freund des Aratos von Sikyon, war gleichzeitig Staatsmann, General, Gesetzgeber, und Dichter.42 Dank Stobaios kennen wir heute ebenfalls einen Lehrer der Philosophie: Teles. Er lebte im 3. Jh. v. Chr. in Athen und Megara und richtete sich an einen Kreis junger Männer. In seinen Diatriben, welche die ältesten Überbleibsel von dem sind, was für die moderne Philologie die berühmte kynisch-stoische Diatribe wurde, welche wir besitzen, überliefert er uns die Worte zahlreicher kynischer Philosophen der ersten Generationen, wie Diogenes, Krates, Metrokles und vor allem Bion, seinem bevorzugten Vorbild.43 3. Eine Eklipse? Die kynische Tradition scheint im Laufe der zwei Jahrhunderte vor unserer Zeitrechnung eine Art Eklipse, eine Phase der Verborgenheit, erfahren zu haben. Einige Forscher, wie E. Zeller und J. Bernays, betrachteten diese als eine vollständige Aussetzung, während andere, wie D. R. Dudley, zu zeigen versuchten, dass der Kynismus während dieser gesamten Periode verborgen weiter lebte.44 Mangelte es an starken Persönlichkeiten, die fähig gewesen wären, ein Leben in diogenesgleicher Askese zu führen? Ließen sich Rom, welches immer mehr zur Weltherrscherin wurde, und der kynische Geist, eine aus dem Rahmen fallende Mischung aus Ernsthaftigkeit und Spott, der alle etablierten Werte radikal in Frage stellte, nicht vereinbaren? Trotzdem erahnt 39 40 41 42 43 44

Vgl. Lukian, bis acc. 33. Marcus Aurelius, Meditationes VI 47. Vgl. Kindstrand, Bion of Borysthenes, 56–78. Vgl. Livrea, Studi Cercidei; Lomiento, Cercidas; Lopez Cruces, Les M liambes de Cercidas. Vgl. Fuentes Gonz lez, Les diatribes de T l s. Zu diesen Divergenzen siehe Billerbeck, Der Kyniker Demetrius, 3–5.

Eine Eklipse?

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man ein Weiterleben der Bewegung mit dem Dichter Meleagros von Gadara (seine Blütezeit wird auf 96 v. Chr. angesetzt), dem Verfasser des gefeierten Kranzes von Epigrammen, der aus ihm einen der repräsentativsten Dichter der Griechischen Anthologie (Anthologia Palatina) machte.45 Dank dreier autobiographischer Gedichte aus dem Kranz46 wissen wir, dass Meleagros in Gadara geboren wurde, in Tyros lebte und auf Kos starb. Dieser Autor, der von Athenaeus als kynisch bezeichnet wurde47, war im Laufe seiner Jugend dem literarischen Einfluss von Menippos ausgesetzt, der auch ursprünglich aus Gadara stammte. Daher ist sein Werk Grazien (W²qiter), bei Athenaios zitiert48, wohl von Menippos inspiriert. Er schrieb auch ein Gastmahl49 und ein Werk von typisch kynischer Färbung: Streit des Linsenpürees und der dicken Linsen (Kej_hou ja· Vaj/r S}cjqisir)50. Außerdem präsentiert er einen Kosmopolitismus konform mit dem Kynismus51, aber es scheint, dass er sich unter dem Einfluss seines Geliebten Myiskos von dieser Philosophie lossagte52. Ein Weiterleben des Kynismus findet sich ebenso in den Pseudepigraphen Briefen der Kyniker bezeugt, von denen ein Teil in dieselbe Epoche datiert werden könnte.53 Man weiß außerdem, dass in der Mitte des 1. Jh. ein Politiker von gewaltigem und raschen Charakter in Sicht war, der in Cato den Jüngeren vernarrt war (2qastµr cecom½r J²tymor): der Senator Marcus Favonius, von dem Plutarch die kynische Freimütigkeit seiner Äußerungen unterstreicht54. Brutus, dem er lästig wurde, nannte ihn "pkoj¼ym, wahrer Hund, einen Beinamen, den schon Antisthenes trug, und xeudoj¼ym, falscher Kyniker55. Catos Sympathisanten fanden nur wenig Gefallen an einem römischen Senator mit den Verhaltensweisen eines Kynikers. Noch einen weiteren Beleg für die Präsenz des Kynismus im 1. Jh. vor unserer Zeit sei hier aufgeführt (es handelt sich aber um eine theoretische Präsenz und den Blickwinkel eines Philosophiehistorikers): wenn Varro, in seinem Werk De philosophia56, 288 mögliche philosophische Schulen unterscheidet, rechnet er die kynische Lebensweise in 45 46 47 48 49 50 51 52 53

Siehe Goulet-Caz , M l agre de Gadara, 384–388. Anth. Pal. VII, 417–419. Athenaeus, deipn. XI, 502 C. Ebd. IV, 157 B. Ebd. XI, 502 C. Ebd. IV, 157 B. Anth. Pal. VII, 417,5. Ebd. XII, 23.101.117. Für eine neue Ausgabe mit Übersetzung, siehe M seler, Kynikerbriefe. Zur Datierung der unterschiedlichen Korpora dieser Briefe (Anacharsis, Krates, Diogenes, Heraklit, Sokrates, Sokratiker) siehe Malherbe, The Cynic Epistles, 1–34. 54 Plutarch, Brutus 34,4–5. Vgl. ders., Caesar 41,3. Die Offenheit des Favonius hat sogar die kynische paqqgs¸a übertroffen, um in die aqh²deia (Selbstgefälligkeit) und vbqir (Hochmut) zu fallen (Plutarch, Pompeius 60,7). 55 Plutarch, Brutus 34,7. 56 Varro, de philosophia, überliefert bei Augustin, de civitate Dei XIX 1,2–3.

26 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich die Kombinatorik mit ein, die es ihm ermöglicht, zu einer solchen Zahl zu gelangen. Er stellt hierbei die Lebensweise der Kyniker derjenigen anderer Richtungen gegenüber, was mindestens beweist, dass die kynische Lebensführung für seine Leser noch durchaus von Bedeutung war. Und Cicero selbst, in seinem De officiis, versäumt nicht, den kynischen Amoralismus, der überhaupt kein Schamgefühl achtete, energisch anzuprangern.57 Wenn dieser Amoralismus keine Gefahr dargestellt hätte, hätte Cicero wahrscheinlich nicht so viel Kampfeslust an den Tag gelegt.

4. Im Römischen Kaiserreich Da die Verborgenheit nicht vollständig gewesen ist und der Kynismus seinen Weg unauffällig fortsetzte, versteht man besser, warum er im Römischen Reich, im Zuge eines Aufschwungs, der demjenigen zur Zeit des hellenistischen Griechenlands in der Ära Alexanders des Großen nahe kommt, eine neue Macht und ein außergewöhnliches Aufblühen erfährt. In allen großen Städten des Reiches trifft man auf Kyniker: in Athen, Korinth, Rom, ebenso in Kleinasien, in Gadara in der Dekapolis, in Alexandria, auf Zypern oder später in Konstantinopel, der Hauptstadt Kaiser Julians. Eine derartige Ausdehnung ist nicht überraschend, da man ja während des Römischen Reiches gleichermaßen eine Zersplitterung der bekannten Grenzen erlebt. Die Reichtümer und der Luxus stellen sich auf schamlose Weise zur Schau, wohingegen sich die sozialen Gefälle vertiefen. Während ein Demonax oder ein Salustios aus Emesa aus den wohlhabenderen Schichten der Gesellschaft gekommen sind, bezieht der imperiale Kynismus, und das ist eines seiner Merkmale, seine Anhänger vor allem aus den am meisten benachteiligten Klassen, welche, zumindest wenn man Lukian glaubt, in dieser Philosophie einen Weg sahen, der mühsamen Arbeit und ihren schlechten Bedingungen zu entfliehen.58 Fasziniert von dem kynischen Freimut und der gesellschaftlichen Ehrerbietung, welche die Philosophen genossen, beginnen nun ärmere Bürger, die in den großen Metropolen des Reiches in den kleinen Gewerben tätig waren, aber auch Sklaven, ihre Arbeitsplätze zu verlassen. Im Kynismus sehen sie einen Ausweg aus ihrer sozialen Stellung ohne Zukunft und aus dem Hunger, der überall auf sie lauerte. Es ist nicht übertrieben zu behaupten, dass die Philosophie des Diogenes in der Zeit des Römischen Reiches zur populären Philosophie par excellence wurde. So kam es, dass man auf Kynikerbanden traf, die in den Straßen von Rom oder Alexandria herumlungerten. Sie bettelten an Straßenkreuzungen oder an den Toren der Tempel; sie stellten sich dort auf, wo sich die Mengen drängten, also an den Eingängen zu den Stadien oder in den Häfen. Der Kynismus entwickelte sich, um seine pädagogische Mission zu 57 Cicero, de officiis I 35,128 und I 41,148. 58 Lukian, fugitivi 13.17; vitarum auctio 11.

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entfalten, als eine städtische Philosophie. Wenn man einigen Namen dieser Kyniker, die aus der Unterklasse des Kaiserreiches hervorgegangen sind, begegnen möchte, muss man sich mit der epigrammatischen Dichtung beschäftigen, selbst wenn es nicht garantiert ist, dass die erwähnten Namen auch immer solche von realen Persönlichkeiten gewesen sind59: Menestratos und Hermodot bei Lucilius60, Gorgias in einem anonymen Epigramm61, Sokares bei Leonidas aus Alexandria (eher als bei Leonides aus Tarent62). Andere werden nur anonym erwähnt, wie jener alte Kyniker, auf den Martial anspielt, mit seinen Haaren und seinem dreckigen Bart, seinem schmutzigen Kleid, seinem Bettelsack und seinem Stock, den er trägt, und der sich oft im Heiligtum der Minerva und an der Schwelle zum Tempel des Augustus aufhält.63 Oder auch jener unglückliche Kyniker, den Antipatros von Thessalonike übel beschimpft, indem er ihn als der Hund, der in der Asche liegt mit Diogenes dem himmlischen Hund vergleicht.64 Aber neben diesen schmutzigen bärtigen, unverschämten, oft parasitischen Philosophen, die mit Beschimpfungen und Beleidigungen hantieren, die ein schwieriges Leben führen und was die Autoren der Epigramme sonst noch mit Schadenfreude feststellen, hat die antike Literatur auch die Erinnerung an Ausnahmepersönlichkeiten bewahrt, die eher aus den wohlhabenderen Schichten des Imperiums stammten und die sich oft nahe an den Zentren der Macht aufhielten. Demetrius Unser erstes Beispiel ist Demetrius, ein Freund von Seneca und Thrasea Paetus. Demetrius, der sich wahrscheinlich zur Zeit des Kaisers Tiberius in Rom niederließ, wurde nacheinander von Nero und dann von Vespasian, die er in seinen Kritiken nicht verschonte, aus Rom verbannt.65 Er verkehrte mit dem aristokratischen Zirkel des Stoikers Thrasea Paetus. Auch wenn Seneca offenbar ein idealisiertes Modell eines kynisch-stoischen Weisen schaffen wollte und auch wenn man demzufolge eine gewisse Vorsicht bei der Interpretation seiner Aussagen befolgen sollte, so ist es sicher, dass Demetrius ein Mann gewesen ist „von vollendeter Weisheit, obschon er es selbst nicht zugab, und 59 Vgl. Follet, La po sie pigrammatique, 359–380. 60 Lucilius, Anth. Pal. XI, 153 (Menestratos) und 154 (Hermodot): „Für jeden ist ein bettelnder Analphabet nach wie vor überflüssig, das Korn zu mahlen und für einen mageren Lohn schwere Lasten zu tragen! Man lässt sich den Bart wachsen, schon an den Kreuzungen hält man den Stab hoch und sagt, dass man der erste Hund der Tugend ist. Derart ist die höchst weise Meinung von Hermodot. Wenn man abgebrannt ist, genügt es, seine kleine Tunika auszuziehen und der Hunger ist vorbei!“. 61 Anth. Pal. VII, 134. 62 Vgl. Follet, La po sie pigrammatique, 372–374. 63 Martial, epigr. IV 53. 64 Antipatros von Thessalonike, Anth. Pal. XI, 158. 65 Vgl. Epiktet, diss. I 25,22; Sueton, Vespasianus 13,4

28 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich von konstanter Beharrlichkeit auf den Prinzipien des Benehmens, die er sich gesetzt hatte“66. In seinem Verhalten blieb er der rauen diogenesgleichen Askese treu, lebte seminudus oder sogar nudus67 und schlief auf weniger als einer Strohmatte.68 Den kurzen Weg des Kynismus nehmend, verachtete er die Reichtümer, doch er trieb diese Ablehnung bis zu ihrem Höhepunkt, denn – im Gegensatz zu den anderen Kynikern, die sich der Besitztümer versagten – verbot er es sich sogar zu betteln und war folglich viel ärmer als die anderen Kyniker.69 Dieser Philosoph war dennoch gleichzeitig ein Mann von Kultur, der eine ungekünstelte Redekunst praktizierte, aller traditionellen Ausschmückungen bar70, und der der Ansicht war, dass eine geringe Anzahl an Geboten zur Hand und zur Verfügung (in promptu et in usu) genüge. Man erkennt hier den Zusammenhang mit der kynischen Philosophie; einige Beispiele: das beiseite lassen, was zu wissen nutzlos ist; weder vor den Göttern noch vor den Menschen Angst haben; den Tod nicht als etwas Schlechtes ansehen, oder auch, sich in jeder Situation so verhalten als sei man in der Öffentlichkeit.71 Seiner Meinung nach ermöglicht eine tägliche Besinnung auf diese Gebote ein Leben in solido ac sereno, „auf festem Boden und unter wolkenlosem Himmel“72. Man verdankt Seneca eine Formulierung, die die außergewöhnliche moralische Größe dieser Persönlichkeit zusammenfasst: Non praeceptor veri, sed testis est – „Er lehrt nicht die Wahrheit, sondern er bezeugt sie“73. Im 2. Jh. n. Chr. erscheinen zwei weitere orginelle Figuren der kynischen Bewegung: Demonax von Zypern (ca. 70–170) und Peregrinus Proteus (ca. 100–165). Beide wurden Gegenstand jeweils einer Abhandlung Lukians. Der erste in Form einer Lobrede (Lukian war sein Schüler), der zweite in Form einer bissigen und boshaften Kritik. Man muss sagen, dass Lukian, während er den einen bewunderte, den anderen nicht ertrug. Dementsprechend machte er in seiner Darstellung aus dem einen einen Menschen von außergewöhnlicher Art, aus dem anderen aber einen Scharlatan.

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Seneca, benef. VII 8,2. Ders., epistulae morales ad Lucilium 62,3 und 20,9. Ders., epist. 20,9. Ders., de vita beata 18,3. Ders., benef. VII 8,2. Ebd. VII 1,3–7. Ebd. VII 1,7. Ders., epist. 20,9. Einziger Wehrmutstropfen in diesem Leben: Die Verhaltensweise von Demetrius im Prozess des Stoikers Egnatius Celer, der von Helvidius Priscus wegen seiner Rolle angeklagt war, die er im Todesurteil seines Schwiegervaters Barea Soranus gespielt hat. Demetrius übernahm auf erstaunliche Weise die Verteidigung des Stoikers Celer, während Musonius diesen angriff. Tacitus, historiae IV 40,6–8, fällt unter diesen Umständen ein sehr schweres Urteil über Demetrius, der das Verbrechen von Celer ambitiosius quam honestius verteidigt hätte. Vgl. Moles, Honestius quam ambitiosius?, 103–123; Moles versucht die seiner Meinungen nach ehrenhafte und zutiefst kynische Verhaltensweise von Demetrius zu rechtfertigen.

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Demonax In eine wohlhabende und einflussreiche Familie geboren, konvertierte der Zypriot Demonax, nachdem er Poesie und Redekunst studiert hatte, zur Philosophie und verbrachte sein Leben in Athen. Er war der Schüler eines bekannten Kynikers, der eine Art Star gewesen zu sein scheint, den alle Welt treffen wollte: Agathobul, welcher die Askese in Alexandria lehrte und, nach der Chronik von Hieronymus, zu den philosophi insignes aus dem Jahr 119 gehörte74, aber auch regelmäßig mit Demetrius, Epiktet und Timokrates von Heraklea zusammentraf (Das Leben des Demonax 3). Demonax hat kein schriftliches Werk hinterlassen, aber er beeindruckte seine Zeitgenossen, die in ihm, wenn er in einem Haus innehielt, um zu essen und zu schlafen, „eine Gotteserscheinung“ und „einen guten Dämon“ sahen (63).75 Unterband nicht sein alleiniges Auftreten in der Versammlung Meinungsverschiedenheiten (64), und wusste er nicht, uneinige Brüder und Ehepaare zu versöhnen (11)? Seine Gespräche waren voller attischer Anmut (6). Sein Kynismus, „sanft, zivilisiert und heiter“ (9), harmonisierte, so scheint es, mit einem gewissen Eklektizismus (5), der ihn dazu brachte, Sokrates zu verehren, Diogenes zu bewundern und Aristippos zu lieben (62). Tatsächlich präsentiert das Portrait, das Lukian dabei zeichnet, ihn mehr als einen Schüler Sokratesû als einen Kyniker, dem er vor allem durch seine körperliche Übung zur Ausdauer (4) und durch die äußere Erscheinung ähneln würde: „Er ähnelte mehr Sokrates, auch wenn er mit seinem äußeren Erscheinungsbild und der Ungezwungenheit seiner Lebensweise den Mann aus Sinope zu imitieren schien“ (5). Aber Lukian war hin- und hergerissen zwischen seiner grenzenlosen Bewunderung für diesen Meister, der in seinen Augen der Beste unter den Philosophen war, und der Notwendigkeit, zugeben zu müssen, dass es sich sehr wohl um einen Schüler des Diogenes des Hundes handelte. Er will sich weder zur Satire hinreißen lassen, noch kann er die kynischen Charakterzüge des Demonax verfälschen, die zu gewähren er gezwungen ist: die Kraft der Seele, die Autarkie (4), die Ablehnung jeglichen Stolzes (5), die Verachtung von ponoi, d. h. Leiden wie Armut, Exil, Schwäche, Krankheit (8), seine Kritik religiöser Vorstellungen (32) und Praktiken wie das Wahrsagen (37) und schließlich die Sehnsucht nach einer auf dem Abbau von Hoffnung und Furcht begründeten Glückseligkeit (20). Als er sah, dass er seine Bedürfnisse nicht mehr befriedigen konnte, schied Demonax, fast hundert Jahre alt, freiwillig aus dem Leben, indem er sich zu Tode hungerte und nachdem er, wie Diogenes, den Wunsch geäußert hatte, den Vögeln und Hunden als Nahrung zu dienen (65–66). Athen aber, dankerfüllt, veranstaltete für ihn ein grandioses Begräbnis (67). Ein Charakterzug, der an die im Christentum praktizierte 74 Hieronymus, chronicon, 198, 1–3 Helm. 75 Siehe Fuentes Gonz lez, D monax, 139–158.

30 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Nächstenliebe denken lässt: er hielt die Freundschaft für das größte Gut der Menschen. Aus diesem Grund war er der Freund von allen und es gab keinen Menschen, der ihm nicht teuer war, auch wenn er mit einigen lieber seine Zeit verbrachte als mit anderen. Peregrinus Proteus Ganz anders ist der von Lukian angewandte Ton in seiner Schrift Der Tod des Peregrinus. So wie es bei Demonax der Fall war, hatte Lukian die Möglichkeit, auch Peregrinus persönlich zu treffen, allerdings wesentlich punktueller, nämlich anlässlich einer Schiffsreise während der Rückkehr von Troas (43). Er war ebenfalls an dem Tag anwesend, als der Philosoph auf den Scheiterhaufen in Olympia stieg (35–42). Die vielgestaltige Person, die erst Proteus, dann Phönix genannt wurde, die sich zeitweise zu den christlichen und kynischen Lebensstilen und den Anhängern der Brahmanen bekannte, hätte, gemäß seines wütenden Biographen, als guter Tragiker alle Akte seines Lebens ausgeführt, einschließlich jenem, bei dem er sich spektakulär – ,aus Liebe zum Ruhm‘ (dºngr 6meja) – in die Flammen des Scheiterhaufens in Olympia warf. Pikante Anekdoten von zweifelhafter Echtheit (9–10) lassen erkennen, dass ihm sein Christentum solide Einkünfte einbrachte (13), und präsentieren ihn als einen Meister der kynischen Gleichgültigkeit (!diavoq¸a) (17), um ihn auf diese Weise zu entlarven. Damit wirft Lukian Zweifel bei seinen Lesern auf, wenn diese seinen Bericht mit dem Zeugnis von Aulus Gellius vergleichen, der die Möglichkeit hatte, den Philosophen mehrere Male in Athen zu treffen.76 Peregrinus erscheint bei diesem Autor in der Tat als ein Mann gravis atque constans, ehrenwert und standhaft, der in einer Hütte außerhalb der Stadt lebte und mit denen Konversation pflegte, die ihn aufsuchten. Die hohe moralische Haltung seiner Wortwahl enthüllt einen ernstzunehmenden Philosophen, weit entfernt von dem Scharlatan, den uns Lukian präsentiert. Lukian beschreibt, wie Peregrinus, wenigstens eine Zeit lang, auf aktive und kämpfende Weise der Christengemeinde Palästinas angehörte, im Kreise derer er ein exegetisches und schriftstellerisches Werk geschafften hat (11). Man kann daraus schließen, dass er ohne Zweifel eine Rolle in den Beziehungen spielte, die der Kynismus im 2. Jh. mit dem Christentum pflegte. Das Leben des Peregrinus – und schon sein Name war dazu prädestiniert – war das eines großen Reisenden, genau wie bei einer großen Anzahl an Kynikern zur Zeit des Römischen Reiches. Er wurde in Parion in Mysien, im Nordwesten Kleinasiens geboren (14). Später begab er sich nach Palästina, wo er als Christ inhaftiert wurde (12). In kynischer Gewandung kehrte er daraufhin nach Parion zurück (15), bevor er es später wieder verließ, um sich nach Ägypten zu Agathobul, dem 76 Aulus Gellius, noctes atticae XII 11.

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Meister der kynischen Askese (17), zu begeben und um anschließend die Segel in Richtung Italien zu setzen, von wo er von dem Präfekten aus Rom wegen seiner zu großen Redefreiheit, vor allem gegenüber dem Kaiser, verbannt wurde (18). Er ging dann nach Griechenland, wo er sich vor allem in Athen aufhielt; man trifft ihn aber auch in Elis (19) und viermal in Olympia, wo die Spiele wegen ihrer Verbindungen zu Herakles, dem Urvater der kynischen Philosophie, eine empfohlene Plattform für die Kyniker waren. Sein Selbstmord im Feuer während der Spiele von 165 – er imitierte dabei die Brahmanen – sollte den Menschen lehren, den Tod zu verachten, und zu ertragen, was schrecklich ist (23). Nach seinem Tod stellten die Eleer und die Griechen Statuen für ihn auf und sogar ein Kult wurde zu seinen Ehren errichtet (28.41).77 Oinomaos von Gadara Im 2. Jh., sofern man sich auf die Chronik des Hieronymus stützt, oder zu Beginn des 3. Jh., wenn man das Zeugnis der entsprechenden Notizen der Suda bevorzugt, lebte eine Person von wagemutigen Auffassungen, die später auf heftige Kritik von Seiten Kaiser Julians stieß: Oinomaos von Gadara. Er war der Autor eines Werkes, das anscheinend für große Aufruhr sorgte und welches wir unter zwei Titeln kennen: Wider die Orakel78 und Die Entlarvung der Schwindler79. Oinomaos lässt hier Angriffe von seltener Gewalt gegen die für ungerecht erklärten Götter, gegen die als Ignoranten und Scharlatane entlarvten Wahrsager und insbesondere gegen die Orakel laut werden, bei denen er besonders gerne den betrügerischen Charakter unterstreicht.80 Es ist möglich, dass dieser Oinomaos mit Abnimos aus Gadara identifiziert werden kann, einem Freund des jüdischen Rabbi Meir, der in Tiberias unter der Herrschaft Hadrians lebte und der auch zu Rabban Gamaliel II in Beziehung stand. Wir werden ihn in dem Kapitel über den Kynismus und das Judentum wiedertreffen. Wir wissen nicht mehr von seinem Leben, als dass er, genau wie Menippos und Meleagros, aus Gadara in der Dekapolis stammte, und dass er selbst das Orakel von Klaros dreimal zur Rate zog, dessen mehrdeutige und dunkle Antworten ihn äußerst unbefriedigt ließen.81 Weit davon entfernt, dem Bild eines ungebildeten Strassenpredigers zu entsprechen, kannte Oinomaos die Phönikerinnen des Euripides, hatte Herodot gelesen und war mit stoischen Theorien von Schicksal und Erkenntnis vertraut. In der Suda Oi 123 werden ihm mehrere Titel zugeschrieben: Über den Kynismus, eine Republik, ein Werk 77 Zur Person des Peregrinus und den Problemen, die die Präsentation von Lukian aufwirft, siehe Goulet-Caz , Peregrinus, 199–230. Für Lukians Sicht auf den Kynismus siehe Nesselrath, Lucien et le cynisme, 121–135. 78 Julian, or. VII 5, 209 AB („Gegen den Kyniker Herakleios“). 79 Euseb, pr.ev. V 18,6–36,5 und VI 7,1–42. 80 Siehe Hammerstaedt, Orakelkritik; Goulet-Caz , Oinomaos de Gadara, 751–761. 81 Vgl. Euseb, pr.ev. V 22,1–6.

32 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich mit dem Titel Über die Philosophie des Homer und ein anderes Über Krates und Diogenes82. Bei Julian wird noch ein weiterer Titel zitiert: Die wahre Stimme des Hundes. Dies kann möglicherweise mit Über den Kynismus gleichgesetzt werden kann, falls es sich nicht um den Untertitel dieses Werkes handelt. Wider die Orakel und Die Entlarvung der Schwindler83 sind wahrscheinlich identisch. Außerdem schrieb er Tragödien.84 Julian, bestrebt den Hellenismus und im Besonderen die Religion wiederherzustellen, stellt Oinomaos seinen idealisierten Diogenes gegenüber, der voller Respekt für die Götter war. Oinomaos hätte gut ein Verfechter einer erneuerten Konzeption des Kynismus gewesen sein können. Und in der Tat, in einer Epoche, in der man sich die Frage nach dem Gründer des Kynismus stellte, zögerte er nicht, zu behaupten, dass „der Kynismus weder ein Antisthenismus noch ein Diogenismus sei“85, um sich so von den Großen des Kynismus zu distanzieren. Offensichtlich wollte er diese Philosophie nicht auf das Denken und die Lebensweise einer einzelnen Persönlichkeit, sei es Antisthenes oder Diogenes, reduzieren. Man kann davon ausgehen, dass er in seinem Werk Über den Kynismus eine grundlegende Betrachtung dieser Bewegung vorschlägt, und dass seine Republik als Kontrapunkt zur der des Diogenes erscheinen sollte. Julian, nachdem er Oinomaosû Phrase über den Kynismus zitiert hat, mahnt, dass „die Hervorragendsten der Kyniker behaupten, dass der große Herakles, der sich bemühte, uns alle anderen Güter zukommen zu lassen, den Menschen gleichermaßen das höchste Beispiel für diese Art zu leben hinterließ“. Muss man annehmen, dass Julian Oinomaos für einen der bedeutendsten unter den Kynikern hielt, und dass demzufolge Oinomaos in Herakles den Begründer der Bewegung gesehen hat? Das wäre angesichts der Kritiken, die Julian sonst vorbringt, erstaunlich. Wir wissen nicht, an wen Oinomaos selbst als Vorreiter und Modell des authentischen Kynismus dachte. Wie dem auch sei, die Beharrlichkeit, mit der Julian seine Thesen kritisiert, beweist, dass Oinomaos in seinen Augen Repräsentant eines erneuerten Kynismus war, dessen Thesen er als gefährlich für sein Projekt der Restaurierung des Hellenismus empfand. Unter den etlichen großen Figuren des imperialen Kynismus sollte man zumindest noch einer weiteren Gerechtigkeit widerfahren lassen. Es handelt sich um Maximos Heron (Blütezeit 380), der anscheinend ohne Probleme das doppelte Etikett Christentum und Kynismus zu tragen bereit war.

82 Dem Titel folgen die Worte ja· t_m koip_m, die wir nicht etwa als Ende des Titels (Über Krates, Diogenes und die Anderen) interpretieren, sondern als auf andere nicht erwähnte Titel bezogen: „und über andere Themen“. So argumentiert Brancacci, Libert e fato, 37–67, v. a. 42, Anm. 4, in einem überzeugenden Vergleich. 83 Die wahre Stimme des Hundes und Wider die Orakel sind zitiert in Julian, or. VII 5, 209 B („Gegen den Kyniker Herakleios“). 84 Ebd. VII 6, 210 D. 85 Julian, or. IX 8, 187 C („Gegen die ungebildeten Hunde“).

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Maximos Heron von Alexandria Wir kennen Maximos Heron vor allem aus den Schriften von Gregor von Nazianz. Sein einstiger Freund war ihm infolge einer Rivalität um den Bischofssitz von Konstantinopel zum schlimmsten Feind geworden. Gregor hat, vor allem quer durch seine XXVI. Rede, der Nachwelt ein durchaus unfaires und befangenes Bild des Maximos Heron übermittelt, welches in unserer Darstellung deutlich differenzierter zu sehen ist. Heron wurde in Alexandria in eine Familie hinein geboren, in der es mehrere christliche Märtyrer gegeben hatte.86 Zur Zeit des Arianischen Streites ergriff er für Athanasius Partei gegen die Arianer; nach dem Tod von Athanasius im Jahr 373 bekämpfte er heftig den Arianer Lucius und wurde 374 dafür in die Wüste verbannt, wo er vier Jahre lang blieb. Er war also mit den Streitigkeiten, welche die Orthodoxen und Arianer aneinandergeraten ließen, in Verbindung gebracht worden, aber bei seiner Rückkehr aus der Wüste wurde er zusätzlich in die den Bischofssitz von Konstantinopel betreffenden Rivalitäten verwickelt, welche die Orthodoxen der Kirchen von Alexandria und Konstantinopel zwischen sich austrugen. 379, von Konstantinopel zurückgekehrt, freundete sich Gregor von Nazianz mit ihm an. Aber als Gregor Bischof werden wollte, soll Heron (nach Gregors Aussage), mit Unterstützung des Bischofs Petrus von Alexandria, Bruder des Athanasius, Intrigen gesponnen haben, um selbst Bischof zu werden. Dazu soll er sich auf die Schnelle heimlich in einer Nacht zum Bischof haben weihen lassen.87 Das war der Beginn der Heron-Affäre, die letztendlich mit einem Misserfolg für Heron endete.88 Seine Weihe wurde im Mai 381 durch das Erste Ökumenische Konzil von Konstantinopel für nicht kanonisch erklärt. Hierbei hatte Meletius von Antiochien den Vorsitz und der ließ Gregor zum Bischof der Stadt wählen. Heron gelang es allerdings, sich im September desselben Jahres auf der abendländischen Synode von Aquileja zum rechtmäßigen Bischof von Konstantinopel wählen zu lassen und Ambrosius, Bischof von Mailand, zögerte nicht, sich für ihn bei Kaiser Theodosius I. einzusetzen. Aber 382, auf der Synode von Rom, versammelt um Papst Damasus, an welcher auch Ambrosius teilnahm, wurde diese Frage nach dem Bischof von Konstantinopel nicht einmal erwähnt, und von diesem Zeitpunkt an hört man nichts mehr von Heron. Zur Zeit ihrer Freundschaft hatte Gregor bestätigt, dass der Philosoph Heron wohl ein Kyniker sei, indem er zum Beispiel an seinen Kosmopolitanismus erinnerte (Rede XXV, par. 3,19–20). Gleichzeitig achtete er aber darauf, Heron von allen Übertreibungen der Philosophie des Diogenes zu entkleiden – 86 Vgl. Gregor von Nazianz, or. XXV 3,16–17 (S. 162 Mossay). 87 Vgl. Gregor von Nazianz, de vita sua, 887–950; or. XXVI 3,15–17 (S. 230 Mossay). 88 Für Details dieser verzwickten Episode, siehe Goulet-Caz , Maxime H ron, 348–363, v. a. 352–360.

34 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Schamlosigkeit, Gefräßigkeit, Gebell (par. 2,14–18) – und ihn sehr deutlich als Christen anzusprechen. Er erklärte, dass Heron den Atheismus der kynischen Philosophie verstoße, die Frugalität aber übernehme und dass er die Arroganz anderer Kyniker durch das ähnliche Gewand, das er trage, vielmehr widerlege (par. 6,5–10). Gregor sagt abschließend, dass alles, was Heron tut, besser sei als „die Frechheit von Antisthenes, der Verzehr von rohen Speisen des Diogenes und die öffentliche Ehe von Krates“ (par. 7,18–20). Nach der Heron-Affäre aber erlebt man bei Gregor eine komplette Änderung seiner Einstellung. Obwohl er seinen Freund mit vielen Lorbeeren bedeckt hatte, begann er in seiner XXVI. Rede, in Contra Maximum und De vita sua, all seinen Zorn gegen ihn in maßlosen Beschimpfungen auszulassen und gleichzeitig die Kyniker von einst auf Kosten des Heron aufzuwerten (De vita sua, V. 1030–1033). Diese übertriebene Haltung seitens des Kirchenmannes, der sich betrogen und verraten fühlte, lädt zur Skepsis ein, zumal Personen wie Athanasius, Petrus von Alexandria, Basilius, Hieronymus und Ambrosius dem Philosophen ihr Vertrauen schenkten. Ungeachtet dessen, was Gregor sagt, muss man auch sehen, dass Heron eine durchaus intellektuelle Dimension besaß. Hieronymus zitiert lobend sein Buch gegen die Arianer, welches Heron in Mailand dem Kaiser des Okzident, Gratian89, überreicht hatte, während Basilius ihn einlud, mit ihm über das Problem der Konsubstantialität90 zu sprechen: Details, die nicht mit dem Portrait eines abscheulichen und grotesken Individuums, welches Gregor dem Leser versucht aufzudrängen, übereinstimmen. Gefangen in kirchenpolitischen Streitigkeiten, denen er nicht gewachsen war, wurde Heron wahrscheinlich zu einem Opfer dieser Konflikte. Der Bischof Petrus von Alexandria hat gewusst, ihn als eine Spielfigur in der Rivalität zu verwenden, welche die Kirchen von Alexandria und Konstantinopel austrugen. Wir werden auf dieses Beispiel einer doppelten Zugehörigkeit zurückkommen, um besser verstehen zu suchen, wie ein im kirchlichen Milieu engagierter Christ die Ausstaffierung der Kyniker tragen und ihre Lebensweise führen konnte. Um über die extreme Vielseitigkeit des damaligen Kynismus zu berichten, sollten wir noch manche weiteren Namen nennen, wie zum Beispiel den Ägypter Horus, Faustkämpfer von Beruf, Sieger bei den olympischen Spielen von 364 in Antiochien91, und von dem man zunächst einmal nicht erwartet, dass man ihn auf einer Liste von Philosophen finden würde. Der letzte bekannte Kyniker der Antike ist ein gewisser Salustios, der aus Syrien im 5. Jh. stammte.

89 Hieronymus, de viris ill. 127, S. 54 Richardson. 90 Basilius von Cäsarea, epist. 9, par. 3. 91 Vgl. Libanius, epist. 1278 und 1279, Bd. XI, S. 352 f Foerster; Macrobius, saturn. I 7,3.14; I 15,3; VII 7,8; VII 13,10; VII 17,14.

Das antisthenische Erbe

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Salustios Damaskius berichtet in Leben des Isidor, dass Salustios nach einem Jurastudium eine solide Ausbildung in Rhetorik bei dem Sophisten Eunoius in Emesa aufnahm, bis er dann nach Athen und von dort nach Alexandria aufbrach, wo er regelmäßig die Rhetorikschulen sowie das neoplatonische Milieu frequentierte. Vor allem aber widmete er sich dem Kynismus und praktizierte eine unerbittliche und strenge Askese. Sein Verhalten bewegt sich deutlich auf der Linie des Kynismus des Diogenes: er schmähte die Menschenmenge, er widerlegte und blamierte jedermann und er hatte ein heiteres und spöttisches Wesen; er praktizierte ein Ausdauertraining und liebte es, zu scherzen und die Menschen damit zum Lachen zu bringen, und beides über alle Maße hinaus.92 Als er proklamierte, dass das Philosophieren für die Menschen nicht nur nicht einfach, sondern unmöglich sei, gelang es ihm, einen gewissen Athenodoros, Mitglied des Zirkels um Proklos in Athen, von der Philosophie abzubringen, bevor er mit dem neuplatonischen Schulhaupt Proklos selbst in einen Streit geriet.93 Diese Biographien von außergewöhnlichen Persönlichkeiten bezeugen die Vielseitigkeit an Profilen, welche das kynische Etikett umfasste, und die Kontexte, in denen sich der Kynismus entwickeln konnte. Es ist deshalb wichtig, über die soziale und intellektuelle Vielseitigkeit hinaus, so präzise wie nur möglich einzukreisen, was genau eine Zugehörigkeit zum Kynismus ausmachte. Hierzu wird es notwendig sein, von den Leitgedanken des Diogenes auszugehen, die den theoretischen und praktischen Sockel der kynischen Philosophie bilden.

B. Der Kynismus des Diogenes 1. Das antisthenische Erbe Egal, ob Diogenes aus rein hostorischer Perspektive, Kontakt zu Antisthenes hatte oder nicht und egal, ob Diogenes Laertios Grund dazu hatte oder nicht, Antisthenes als den vorzustellen, „der den ersten Weg zum Kynismus öffnete“ (VI 2), gibt es doch keinen Zweifel daran, dass die kynische Moral ihre Wurzeln in der antisthenischen Philosophie und demzufolge im Sokratismus 92 Damascius, vita Isidori, Frg 138, S. 115, 10–119, 9 Zintzen (= Suda, s.v. Sako¼stior, S 62, Bd. IV, S. 315, 12–316, 3 Adler; Suda s.v. Sako¼stior, S 63, Bd. IV, S. 316, 22 Adler); siehe auch Photius, bibl., cod. 242, 89, S. 342a, 27–35 Bekker (= Frg. 89, S. 130, 1–3 Zintzen). 93 Damascius, vita Isidori, Frg. 144, S. 125, 13–17; Frg. 145, S. 125, 18–127, 4 und Frg. 147, S. 127, 11–14 Zintzen (= Suda s.v. !p/cem, A 3142, Bd. I, S. 282, 9–13 Adler; s.v. ûAhgmºdyqor, A 735, Bd. I, S. 70, 26–31 Adler; s.v. Sako¼stior, S 63, Bd. IV, S. 316, 4–5 Adler).

36 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich hat, der das Studium der menschlichen Seele im Vergleich zu einem Studium des Kosmos begünstigte. Antisthenes erteilte seine Lehre in dem Gymnasium von Kynosarges (Diogenes Laert. VI 13). Dort ragte zu Beginn des 5. Jh. ein Tempel auf, der dem Herakles gewidmet war. Dieser sollte der kynische Held schlechthin und, aufgrund seiner zwölf Taten, die Inkarnation eines Kampfes gegen die Leiden (pºmoi) werden.94 Das Gymnasium war bestimmt für die mºhoi, für die Bastarde, das heißt, insbesondere in jener Epoche, die uns hier beschäftigt, für diejenigen, die von einem athenischem Vater und einer ausländischen Mutter stammten.95 Antisthenes’ Vater war in der Tat aus Athen und seine Mutter eine Thrakerin. Diese Situation, die ihn von der athenischen Staatsbürgerschaft ausschloß, kann zumindest teilweise seine Sorge erklären, Menschen die „recht geboren“ sind, nicht etwa mit denen zu identifizieren, die gemäß der sozialen Werte als Bürger geboren sind, sondern mit denen, die ein tugendhaftes Leben führen.96 Diogenes Laertios nennt eine Liste, auf der Antisthenesû Werke in zehn tºloi aufgeteilt erscheinen, die mehr als sechzig Titel umfassen. Diese betreffen Rhetorik, Ethik, Politik, Dialektik und Dichtung.97 Bei der Lektüre von den beiden im Buch VI des Diogenes Laertios tradierten doxographischen antisthenischen Sammlungen, von denen eine anonym, die andere unter dem Namen des Diokles von Magnesia überliefert ist, ist auffällig, wie Elemente der kynischen Philosophie mit ihrer Klarheit, ihrer Moral der Taten und ihrer radikalen Anfechtung konventioneller sozialer Werte bereits in Antisthenesû Denken keimen. Er proklamierte, dass dem Mann und der Frau dieselbe Tugend zukomme (VI 12), und dass diese (die Tugend) weder langer Reden noch spezieller Kenntnisse bedürfe (VI 11). Als Erster entwickelte er die Idee, es gäbe in der tugendhaften Tat eine eigene Macht (Qsw¼r), welche der von Herakles ausgeübten Macht ähnele98 und die später Sokrates verkörpern sollte (VI 11); eine Macht, welche als Initialzündung für das Konzept des Willens in der Moralphilosophie angesehen werden kann. Indem er das t´kor des Lebens mit der !tuv¸a gleichsetzte99 – was man zugleich als Absenz des Stolzes und als

94 Antisthenes widmete Herakles zahlreiche Werke (Diogenes Laert. VI 16.18) und Diogenes schrieb eine Tragödie, die den Namen des Helden trug (Diogenes Laert. VI 80, vgl. Lopez Cruces, Une trag die perdue, 3–24). Vgl. auch Dio Chrys., or. IV 27–32 („Über das Königtum“). 95 Vgl. Diogenes Laert. II 31; VI 1.4. Noch früher haben die m|hoi jene gezeigt, die aus einer wilden Ehe zwischen Athenern, einem Ehebruch oder einer unrechtmäßigen Verbindung mit einem Sklaven oder einer Prostituierten geboren seien. 96 Vgl. Diogenes Laert. VI 10. 97 Diogenes Laert. VI 15. Für eine detaillierte Studie dieses Kataloges, seiner Struktur und seiner Titel, siehe Patzer, Antisthenes der Sokratiker. Siehe auch Brancacci, Le Discours propre, 17–39. 98 Einer der Herakles von Antisthenes gewidmeten Titel ist Der größere Herakles oder Von der Kraft (Diogenes Laert. VI 16). 99 Clemens Al., strom. II 21,130,7.

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Ablehnung jeglicher Illusion über sich selbst und andere definieren kann100 – verkündet Antisthenes die Wichtigkeit, die das Konzept des tOvor im Kynismus annehmen sollte. Von ihm haben die Kyniker einen der Grundsätze ihrer Philosophie entnommen, nämlich – neben dem Grundsatz von %sjgsir und von !tuv¸a– denjenigen des pºmor. Dieser Begriff umfasst erlittene Leiden ebenso wie Mühe und schwere Arbeit, die zu überwinden bzw. zu bewältigen sind. Antisthenes hatte im Rahmen seiner Werke Der größere Herakles und Kyros gesagt, dass „der pºmor ein Gut sei“ (Diogenes Laert. VI 2).101 In seinen Augen war selbst eine schlechte Reputation (!don¸a) gleichermaßen ein Gut, ebenso wie das Leiden (VI 11). Nun rechtfertigte die Forderung einer Gleichgültigkeit gegenüber der öffentlichen Meinung zum großen Teil die Verhaltensweisen des kynischen Philosophen im Blick auf die sozialen Konventionen, mit denen er reinen Tisch machen wollte. Die These harmoniert mit der Idee, dass „die notwendigste Erkenntnis diejenige ist, die darin besteht, das Schlechte zu verlernen“102, das heißt, sich von den verfälschten Meinungen über das Gute und das Schlechte zu befreien, welche die Gesellschaft mit all ihren Sitten und Konventionen einschärft. Antisthenes empfahl in seinen eigenen Argumentationsgängen außerdem, in sich eine Art unüberwindliche Stadtmauer zu errichten (VI 13) – eine Art und Weise, in sich selbst einen Raum der Freiheit zu schaffen, der auf der Vorherrschaft des kºcor begründet ist und den kein anderer Mensch noch irgendeine Situation zu gefährden vermag. Der Weise besitze nach Antisthenes die Qualitäten, die sinnbildhaft für den kynischen Weisen werden, nämlich die Standhaftigkeit der Seele (jaqteq¸a), die Selbstbeherrschung (1cjq²teia) und die Gelassenheit (!p²heia)103; alles Eigenschaften, die es ermöglichen, den Sieg über die pºmoi des täglichen Lebens zu erringen. Diogenes wollte diese auf die Anstrengung und den Willen basierende Moral der Taten radikalisieren, indem er die Idee entwickelte, einen Kampf zugunsten der Natur gegen die Zivilisation mittels der Falschmünzerei (paqaw²qanir toO mol¸slator) zu führen, und indem er zu einer Übung (%sjgsir) des Körpers zu moralischem Zweck riet. Er wollte aus seinem Leben eine glänzende Demonstration der von Antisthenes etablierten Prinzipien machen.

100 Vgl. z. B. Menandros, der, in einem seiner Stücke (Hippokomos) dem Kyniker Monimos von Syrakus folgenden Gedanken zuschreibt: „Alles, was der Mensch entworfen hat, ist eitler Dunst (tOvor)“ (Diogenes Laert. VI 83). 101 Siehe hierzu Goulet-Caz , L’asc se, 45–48. Zwei lateinische Wörter labor (Mühe) und dolor (Schmerz) übersetzen die zwei Aspekte des griechischen pºmor (vgl. Cicero, Tusc. II 15,35). 102 Stobaeus, anth. II 31,34, Bd. II, S. 207, 22–23 Wachsmuth. 103 Vgl. Diogenes Laert. VI 2 („Sokrates, von dem er [=Antisthenes] die Standhaftigkeit der Seele entnahm und die Gelassenheit imitierte und so, als erster, den Weg zum Kynismus eröffnete.“) und VI 15 („Antisthenes öffnete den Weg zur Gelassenheit von Diogenes, zur Selbstbeherrschung von Krates und zur Standhaftigkeit der Seele von Zenon.“).

38 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich 2. Die Bezeichnung Hund Da der Kyniker ja oft als Hund bezeichnet wird, wird es hilfreich sein, sich zuerst einmal zu vergegenwärtigen, in welchem Sinn sich die Kyniker auf den Hund beriefen. Bereits in der Antike schlug man zwei Erklärungen für den Beinamen vor, den Diogenes nicht freiwillig für sich ausgewählt hatte, zuletzt aber doch für sich beanspruchte. Verweist der Hund auf eine bis heute unsichere Etymologie des Gymnasiums Kynosarges, wo Antisthenes gelehrt hat? Das Wort könnte das „Fleisch des Hundes“ (jum¹r – s²qjer), oder auch „weißer Hund“ oder „strahlender Hund“ oder „schneller Hund“ (jum¹r – !qcoO) bedeuten, und vielleicht Bezug zu einer Legende haben, nach welcher ein Hund ein anlässlich eines Opfers dargebotenes Fleisch an sich gerissen und dies an den Ort gebracht haben soll, wo später das Gymnasium gegründet wurde.104 Diejenigen, die diese Interpretation vorgeschlagen haben, sahen in Antisthenes den Begründer des Kynismus. Die zweite Deutung resultiert aus einer Verspottung, die die Kyniker aufgrund der Einfachheit ihres Verhaltens, aber auch aufgrund der Schamlosigkeit ihrer Lebensweise, die sie dazu führte alle Handlungen, die sie als natürlich empfanden (wie zum Beispiel essen, schlafen oder koitieren), in der Öffentlichkeit zu vollziehen, mit Hunden gleichsetzte.105 Unter diesen Bedingungen zog Diogenes es vor, diesen Beinamen, der eigentlich verletzen sollte, für sich anzunehmen und auszufüllen, anstatt ihn zu widerlegen.106 Wenn Diogenes es akzeptiert, als Hund bezeichnet zu werden, bedeutet das, dass er kein Gefangener falscher Werte wie Scham oder Renommee ist: der Hund verrichtet seine Notdurft dort, wo er sich befindet und belastet sich nicht mit falschen Zwängen. Es bedeutet auch, dass der Philosoph eine richtige Wahrnehmung der Menschen besitzt – wie der Hund, der es weiß, wohlüberlegt zu beißen oder mit dem Schwanz zu wedeln.107 Der Verweis auf Hund geht ohne Zweifel weiter als die einfache Frage nach einem Beinamen. Weil das Tier ein Leben konform mit der Natur verkörpert, weil es nichts besitzt, wohingegen der Mensch, indem er sich von diesem natürlichen Leben lossagt, fälschlicherweise sämtliche Arten von Konventionen erfunden hat, die ihn von der Natur entfernen, ihn dazu treiben, immer mehr zu erreichen und die ihn daran hindern, ein glückliches Wesen zu sein, verweist der Kyniker gerne auf das Tier als ein Modell. Ich schlage vor, dass der kynische Philosoph eine paradoxe Hierarchie der Wesen besaß, weil sie auf dem Kriterium der Bedürfnislosigkeit gründete. Der Mensch nahm mit all 104 Vgl. Suda, s.v. Jumºsaqcer, J 2721, Bd. III, S. 215, 6–13 Adler. 105 Vgl. Diogenes Laert. VI 58.69. 106 Vgl. Diogenes Laert. VI 55.60. Zur Bezeichnung Hund siehe z. B. Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, Bd. 4, 491–497. 107 Vgl. z. B. Elias, In Arist. Categ., Proœmium, S. 111, 1–32 Busse, der vier Interpretationen zu dem Ursprung des Wortes Kyniker gibt, wobei jede den Qualitäten des Hundes entspricht, die man bei den Kynikern findet.

An den Ursprüngen des kynischen Vorhabens

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seinen unnützen Bedürfnissen den untersten Platz auf dieser Skala ein, die Gottheit den höchsten, und zwischen diesen beiden fand das Tier, das bessere Modell für autarkes und natürliches Verhalten, das unter den Lebenden anzutreffen sein konnte, seinen Platz. Was die Götter angeht, müssen wir nicht falschliegen. Sie dienen den Kynikern als ein theoretisches Modell, nicht etwa im Name eines spezifisch religiösen Glaubens, sondern weil sie Wesen ohne Bedürfnisse sind.108 Sie verkörpern die ideale Autarkie, die von den Kynikern als die Bedingung sine qua non für vollkommenes Glück angesehen wird.109 Von den bedürfnislosen Göttern steigt man ab zu dem Tier, das sich damit begnügen kann, lediglich seine natürlichen Bedürfnisse zu befriedigen, dann zu dem zivilisierten Menschen, der es geschafft hat, sich neben den Bedürfnissen, die er von Natur aus hat, wie essen, trinken, urinieren oder schlafen, alle möglichen weiteren und unnützen Bedürfnisse zu schaffen, deren Gefangener er geworden ist. Das Vorhaben des Kynikers ist dabei viel komplexer, als es auf den ersten Blick scheinen mag: indem er das Tier als ein Modell nimmt, will er seine Bedürfnisse so weit wie möglich eingrenzen, um dem treu zu sein, was die Natur ihm gewährt hat. Aber im Unterschied zum Hund – und der Unterschied ist enorm – ist der Mensch gleichzeitig tierisches Wesen und kºcor; seine Vernunft ist nun durch die sozialen Konventionen verdorben. Er muss es folglich schaffen, sich von allen falschen Meinungen, schlechten Gewohnheiten und von der Gesellschaft auferlegten Konventionen zu befreien, damit es ihm dank seiner Vernunft möglich wird, gut nach der Natur zu leben.

3. An den Ursprüngen des kynischen Vorhabens Der Kynismus, wie alle hellenistischen Philosophien, zielt auf das Glück des Individuums. Dieses Glück nun wird aber gefährdet, weil der Mensch es zuwege gebracht hat, sich zum Sklaven sämtlicher Ketten zu machen. Diese hindern ihn daran, eine völlige Abgeklärtheit zu erfahren. Es ist daher wichtig, den Menschen auf den Weg der Autarkie zu lenken, der auch derjenige der Freiheit und der Apathie ist. Es bedarf des Mutes, mit sich selbst beginnend, das Individuum der Sklaverei zu entreißen und ihm einen anderen Weg zu weisen, konträr zu allen Ermahnungen, welche die Gesellschaft seit seiner Kindheit an ihn gerichtet hat. Diogenesû Mitbürger haben sich in dieser Hinsicht nicht geirrt, wenn sie die folgenden Verse in die Bronzestatue einschrieben, die ihn ehren sollte: Sogar Bronze erleidet das Altern der Zeit, aber deinen Ruhm, Diogenes, die Ewigkeit wird ihn nicht zerstören. 108 Vgl. Diogenes Laert. VI 105; Ps.-Lukian, Der Kyniker 13. 109 Siehe Goulet-Caz , Les premiers cyniques et la religion, 117–158.

40 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Denn du allein hast den Sterblichen den Glanz eines autarken Lebens und den am leichtesten zu durchwandernden Weg der Existenz gezeigt.110

Diogenes war sich der Sklaverei, in welche die Menschheit sich stürzt, in hohem Maße bewusst. Diese Sklaverei misst sich an der Fülle der Bedürfnisse, die die Menschen heimsuchen. Gewiss, sie besitzen natürliche Bedürfnisse, essen zum Beispiel, aber nicht etwa essen bis zum Exzess, oder auch trinken, aber Wasser und nicht Wein von Chios oder Lesbos. Auch bezeichnete Diogenes die Menschen, die sich, aus Mangel an Selbstbeherrschung, von Bauch, Geschlecht und Schlaf besiegen ließen, als dreifache Sklaven.111 Diogenes verstand es, sich selbst und andere mit schonungslosem Auge zu beobachten und so besitzt der Philosoph eine äußerste Klarheit über die menschliche Schwäche. Diese bringt ihn dazu, mit Kraft alle Versklavung, deren Opfer der Mensch ist, zu denunzieren; jene, die aus der schlechten Regie seiner natürlichen Bedürfnisse kommt, aber auch jene, die ihm aus der Gesellschaft zukommt. Diese erlegt ja soziale Aufgaben auf, welche die Menschen dazu treiben, an politischen Aktivitäten teilzunehmen, zu heiraten, Kinder zu kriegen und auch einen Beruf auszuüben.112 Sie ist es auch, die willkürlich die falschen Werte des zivilisierten Lebens schmiedet: Schätze, Ruhm, Macht, Aneignung von Wissen, Respekt der Gesetze und der sozialen Aufgaben.113 Es ist nun aber genau so, dass der Mensch sein Leben damit verbringt, eine Tätigkeit, die fieberhaft auf die vergeblichsten Ziele gerichtet ist, an den Tag zu legen, und seine Zeit damit verliert, sich vollends unnötigen pºmoi zu unterziehen, weil er Sklave dieser guten Reputation ist, dieses Reichtums, der aus ihm wahrlich einen „Wassersüchtigen“114 macht, und auch der sozialen Aufgaben. Deshalb zeigt Diogenes mit dem Finger auf die Athleten, die wie die Wahnsinnigen trainieren, die sich im Staub wälzen und Fußtritte einstecken, um den Sieg zu erringen115, auf die Redner, die der Reputation hinterherrennen und die er „Menschen, dreimal Menschen“, im Sinne von „dreimal Unglückliche“ nennt116, oder auch auf die Politiker, die zu allen Opfern und Zugeständnissen bereit sind, um Macht auszuüben117. Dabei ist noch nicht einmal die Rede von den Reichen mit ihrer Sorge um einen vollen Tisch, die ihre Energie darauf verschwenden, um ihrem feinem Gaumen die raffiniertesten Genüsse zu verschaffen.118 110 Diogenes Laert. VI 78 (= Anth. Pal. XVI, 334). 111 Gnom. Vat. 743, Nr. 195, S. 79 Sternbach. 112 Vgl. Diogenes Laert. VI 29; Ps.-Diogenes, epist. 47 an Zenon, S. 74–76 Müseler; Maximos von Tyros, diss. XXXII 9, S. 263, 160–167 Trapp; XXXVI 5, S. 292, 136–148 Trapp. 113 Siehe Goulet-Caz , L’asc se, 53–57. 114 Vgl. Stobaeus, anth. III 10,45, Bd. III, S. 419, 8–12 Hense. 115 Vgl. Diogenes Laert. VI 27; siehe auch: Maximus, loci communes, sermo 27, PG 91, 876 CD; Stobaeus, anth. III 5,39, Bd. III, S. 267, 16–268, 4 Hense; Ebd. III 4,111, Bd. III, S. 246, 12–247, 2 Hense. 116 Diogenes Laert. VI 47. 117 Vgl. Ps.-Diogenes, epist. 33,3 an Phanomachus. 118 Vgl. Dio Chrys., or. VI 12–13 („Diogenes oder Über die Tyrannei“).

Die Umprägung der Münze oder die Kritik an der Zivilisation

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4. Die Umprägung der Münze oder die Kritik an der Zivilisation Einer solchen Situation gegenüber ist es notwendig, sich von dem umgebenden Wahnsinn frei zu spielen. Einerseits, indem man die Zivilisation kritisiert (x¼sir versus mºlor), andererseits, indem man anders lebt, auf der Grundlage einer Askese, deren Modalitäten Diogenes durch die Lebensweise, die er praktiziert, einführt. Die von den Kynikern ausgeübte Kritik der Zivilisation bewirkt eine komplette Umkehrung traditioneller sozialer Werte. Wie er es selbst in der Schrift Pordalos sagt, hatte Diogenes „die Münze umprägen“ als Motto ausgewählt, ein Ausdruck, der mit der Erfahrung des Falschmünzers, welche die Tradition seinem Vater und (oder) ihm selbst zuschreibt, in Beziehung steht.119 Das Wort mºlisla bedeutet ebenso „Münze“ wie „Sitte“ (mºlor). Diese Metapher der Umprägung, der Umwertung, wie Nietzsche es in seiner Götzen-Dämmerung und in Ecce Homo mit seiner berühmten Umwertung aller Werthe120 sagen wird, impliziert eine Umkehrung der üblichen respektierten Werte auf allen Gebieten menschlichen Handelns, um diese mit neuen zu ersetzen, die der Konzeption entsprechen, welche sich der Kyniker vom Menschen und vom Leben macht, wie er es „naturalisieren“121 möchte. Während der Falschmünzer im Allgemeinen das Gewicht einer Währung verschlechtert, indem er es verringert, aber denselben nominalen Wert für diese Währung beibehält, möchte Diogenes eine neue Prägung hervorbringen, indem er auf den mºlor seiner Zeit eine neue Prägung druckt122, diejenige der v¼sir. Diese neue Prägung, die er seinen Zeitgenossen vorschlägt, stürzt alle Bräuche und die Lebensweise seiner Epoche um. Es geht darum, die Zivilisation in irgendeiner Form zu dekonstruieren, um die Normen des natürlichen Gesetzes besser durchzusetzen. Der kynische Kampf gibt daher vor, kraft der Askese, ein Paradies wieder zu gewinnen, welches der Mensch verloren habe, seit Prometheus ihm das Geschenk des Feuers machte.123 Wir wissen heute eher, dass dieses Unterfangen auch einen Teil Illusion enthält, und dass es unmöglich ist, sich komplett dem mºlor zu entziehen, ebenso wie es unmöglich ist, ein natürliches Gesetz wieder zu entdecken, welches die Zivili119 Vgl. Anm. 18. Es wäre vielleicht besser es mit „neuer Prägung der Währung“ zu übersetzen, aber wir behalten die traditionelle Übersetzung bei, aufgrund der Erfahrung des Falschmünzers, die mit der Geschichte Diogenes fest verknüpft ist. 120 Vgl. Goulet-Caz , La contestation de la loi, 405–433, v. a. 429 f. 121 Vgl. Plutarch, de esu carnium I 6, 995 D (Vma t¹m b¸om !pohgqi¾sg). Für neue Überlegungen zu der Umprägung der Währung siehe z. B. Pizzone, Solone, 91–116; Desmond, Cynics, 77–131 (Kap. 2: „Renunciation of custom“); Foucault, Le courage de la v rit , 208–209. 122 Das griechische Wort waqajt¶q, das diese Prägung der Münze bezeichnet, wird von Diogenes in einem Kontext moralischer Reflexion verwendet, um die Art des Lebens, die er führt, zu beschreiben (Diogenes Laert. VI 71). 123 Vgl. Dio Chrys., or. VI 25 („Diogenes oder Über die Tyrannei“); Plutarch, aquane an ignis utilior 2, 956 B.

42 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich sation verschleiert hätte.124 Wenn auch die Absicht zum Teil illusorisch gewesen sein mag, der dabei geführte Kampf ist zweifellos real gewesen. Anknüpfend an das Prinzip, dass der Mensch, aufgrund des Einflusses, den die Gesellschaft auf ihn ausübt125, falsche Meinungen über Gut und Böse hat, setzt sich der Kyniker dafür ein, das durch Konvention Schöne, von der gesellschaftlichen dºna empfohlen, durch das von Natur aus Schöne zu ersetzen, welches von einer anderen Ordnung ist und welches seinen Zeitgenossen skandalös erscheinen mochte. Dementsprechend wendet er die Umprägung der Münze auf alle Formen von Verhaltensweisen an, besonders auf die sozialen Verhaltensweisen, denen er bewusst das Schamgefühl (aQd¾r) entzieht, welches sie im Allgemeinen begleitet. Daher die anstößigen Verhaltensweisen des Diogenes und der Geschmack von Skandal, der seine Person umgibt.126 Der Philosoph, der sich an den primitiven Völkern127, den Tieren128 und den Kindern129 orientiert, bricht dieser nicht alle Tabus und geht er nicht sogar soweit, in seiner bekannten Republik (Pokite¸a), Inzest und Anthropophagie zuzulassen und eine totale sexuelle Freiheit und die Gemeinschaft von Frauen und Kindern anzupreisen?130 Führt er nicht aus, dass auch die Tiere Inzest praktizieren, ohne sich solchen Problemen zu stellen wie Oedipus und Jokaste?131 Er verhält sich auch selbst skandalträchtig, wenn er mit Schamlosigkeit (!ma¸deia) auf öffentlichem Platz, ohne jegliche Hemmungen, alles verrichtet, worauf er Lust hat: die Werke der Demeter, das heißt essen, genau wie jene der Aphrodite, das heißt koitieren, und es war nicht selten, dass er in der Öffentlichkeit masturbierte.132 In der Tat ist in seinen Augen die Scham ein Gefühl, welches einzig der zivilisierte Mensch empfinden kann, der von den irrationalen gesellschaftlichen Regeln verdorben ist, und welches weder die Tiere noch die barbarischen Völker noch die Kinder kennen. Im Gegensatz 124 Siehe die sehr interessante Untersuchung von Husson, La R publique de Diog ne, 181–183. 125 Vgl. Diogenes Laert. VI 24: „ Diogenes sagte, dass, wenn er im Leben Steuermänner, Ärzte und Philosophen sah, er es fände, dass der Mensch das intelligenteste Lebewesen sei, wenn er aber dagegen Traumdeuter, Seher und jede, die ihnen zuhören, oder auch wegen ihres Reichtums vom Stolz aufgeblähte Leute sah, fand er nichts erbärmlicher als den Menschen. Er hörte nicht auf zu wiederholen, dass man sich zum Leben entweder mit Verstand oder mit einer Schlinge ausrüsten müsse“. 126 Siehe Krueger, The Bawdy and Society, 222–239. 127 Vgl. Diogenes Laert. VI 73. 128 Die Aussagen verweisen auf den Hund, aber auch auf die Maus (Diogenes Laert. VI 22.40), die Pferde und die Löwen (Ps.-Lukian, Der Kyniker 15; Diogenes Laert. VI 75); auf Tiere, die auf der Weidefläche grasen und auf die Fische (Dio Chrys., or. VI 13.18 („Diogenes oder Über die Tyrannei“)) oder auch auf die Vögel (Ders., or. X 16 („Diogenes oder Über die Diener“)). 129 Vgl. Diogenes Laert. VI 37. 130 Das bedeutendste Zeugnis über die Republik von Diogenes wurde die Schrift de Stoicis von Philodemos, die uns durch zwei Papyri von Herculaneum übermittelt ist: Dorandi, Stoici, 91–133. Über den Inhalt dieses Werkes siehe z. B. Ders., Politeia, 57–68; Goulet-Caz , Kynika, 11–38; Husson, La R publique de Diog ne, passim.; Bees, Zenons Politeia, 261–294. 131 Dio Chrys., or. X 29–30 („Diogenes, oder Über die Diener“). 132 Vgl. Diogenes Laert. VI 58.69.

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dazu ist die Abwesenheit von Scham gewissermaßen ein Zeichen von Authentizität und Wahrheit. Der Kyniker kann in dem vorwurfsvollen Blick des anderen den Nachweis wahrnehmen, dass seine Umprägung der Münze sein Ziel sehr wohl erreicht hat. Die Dekonstruktion gibt sich radikal. Und in der Tat, wenn Diogenes mit seinem Prinzip des Lebens jat± v¼sim kohärent sein möchte, dann muss er bereit sein, alle natürlichen Handlungen und sogar die Grenzfälle zuzulassen, die in seiner Republik erwähnt werden, wie den Inzest, die Nekrophagie oder die Anthropophagie.133 Die um ihr Überleben besorgte Gesellschaft zwingt ja ihre Mitglieder diese Handlungen als nach ihren Maßstäben verderblich zu beurteilen. Diogenes isst vor den Augen aller rohes Fleisch und kündigt so gewissermaßen dem Gekochten und als Konsequenz auch der Zivilisation.134 Er verlangt außerdem, dass man nach seinem Tod seine Leiche ohne Grab liegen lasse, um die wilden Tiere oder Fische damit zu nähren.135 Die griechische Gesellschaft aber, um sich nicht selbst zu zerstören, war nicht in der Lage zuzustimmen, sich auf diese Weise den Anforderungen der Natur, der ganzen Natur, zu fügen. Man beschrieb dies gewöhnlich mit dem Konzept der Gleichgültigkeit (!diavoq¸a).136 Die Gesellschaft bezeichnet es folglich als Skandal, indem sie die Fahne des Schamgefühls schwingt, um Diogenesû Werk besser auf reine Provokation zu reduzieren; aber der Skandal ist gewollt, er ist im Kern nichts als der Skandal der Natur selbst. Für Diogenes handelte es sich darum, das Leben anders einzukleiden (letalvi´mmushai b¸om, der Ausdruck stammt von Philodemos137), indem er sein Wertesystem radikal verändert. Die Kyniker wandten Umprägung und Protest gegen die gesellschaftlichen Werte auf alle Bereiche menschlichen Handelns an.

Auf soziopolitischer Ebene Diogenes nennt sich selbst %pokir (ohne Stadt), %oijor (ohne Haus)138, und joslopok¸tgr (Bürger der Welt)139. Er weiß sich überall zu Hause, selbst auf den Straßen des Exils, denn wo auch immer er geht, bleibt er in Übereinstimmung mit den Gesetzen der Natur. Aber Diogenes, der Bürger der Welt, 133 Diogenes regt nicht zu solchen Taten an, aber weil sie natürlich sind und sie deswegen den sozialen Kategorien von Gut und Schlecht entgleiten, verweigert er es, sie zu verdammen. 134 Vgl. Plutarch, de esu carnium I 6, 995 CD; Diogenes Laert. VI 34.76.77. 135 Vgl. Diogenes Laert. VI 79. 136 Vgl. Goulet-Caz , Kynika, 129–132. 137 Philodemus, de Stoicis 7, Kol. XVIII 6–7, S. 102 Dorandi. 138 Diogenes Laert. VI 38. 139 Diogenes Laert. VI 63. Desgleichen erklärt Krates „Mein Vaterland ist weder nur aus einer Mauer noch aus einem Dach gemacht; sondern jede Stadt, jedes Haus irgendwo auf der Erde steht uns zum Verweilen zur Verfügung“ (Diogenes Laert. VI 98).

44 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich erscheint als ein Bürger von nirgendwo140, wenn er zudem die Enthaltung gegenüber jeglichem politischen Engagement befürwortet, weil in seinen Augen der Verpflichtungsbegriff selbst ein Hindernis für die persönliche Freiheit darstellt. Er verweigert das Gesetz der Stadt und stellt ihm das der Natur gegenüber. In seiner Republik sollen Knöchelchen anstelle von Geld gesetzliches Zahlungsmittel sein141 und die Existenz von Waffen sei nicht mehr gerechtfertigt142. Indem er die Ehe als eine soziale Institution zugunsten der freien Vereinigung basierend auf einer Zustimmung beider Partner143 in Frage stellt, und indem er die Gemeinschaft von Frauen und Kindern befürwortet, dekonstruiert Diogenes das traditionelle Konzept der Stadt. Seine Gemeinschaft der Weisen erscheint vielmehr als ein Aggregat von Individualisten, die um ihr jeweiliges Glück bestrebt sind, auch wenn eine gewisse Anzahl von Charaktermerkmalen bereits den stoischen Kosmopolitismus ankündigt. Die Barrieren von Rasse und Vaterland sind verschwunden und Kriege haben keine Daseinsberechtigung mehr; die Gegenüberstellungen Mann/Frau, Herr/ Sklave, reich/arm werden abgeschafft und die Konzeption einer Elite, die sich auf Reichtum oder Intelligenz stützt, hat ihre gesamte Gültigkeit verloren.144 Auf religiöser Ebene Die Umwertung verschont nicht den religiösen Bereich. Der Kyniker, der eine agnostische Meinung vertritt, bricht hier wohlüberlegt mit dem traditionellen Glauben. Die Götter dienen ihm lediglich als ein theoretisches Modell und, wenn er sich an seine Zeitgenossen richtet, als unvermeidliche Referenz, insofern sie die Bedürfnislosigkeit symbolisieren.145 Sein Protest geht einher mit einer Ablehnung aller Anthropomorphismen, einer Kritik religiöser Institutionen, der traditionellen Kultformen, besonders der Mysterien146, mit der Infragestellung des Gebets, der Interpretation der Träume, der rituellen Rei140 Meiner Meinung nach ist der Kosmopolitismus des Diogenes negativ gezeichnet. Für eine andere Konzeption siehe Moles, Le cosmopolitisme cynique, 259–280 (eine englische Fassung in Branham/Goulet-Caz , The Cynics, 105–120). 141 Athenaeus, deipn. IV, 159 C und Chrysippos bei Philodemus, de Stoicis 6, Kol. XVI 7–9, S. 102 Dorandi. Einfacher Spott von Diogenes oder eine neue Konzeption von wirtschaftlichem Austausch in einer Gesellschaft von Weisen, in der jeder akzeptiert anzuerkennen, dass die Knöchelchen, wenn auch durch nichts garantiert, einen bestimmten Wert haben? 142 Chrysippos bei Philodemus, de Stoicis 6, Kol. XVI 1–4, S. 102 Dorandi. Vgl. Krates in seinem Gedicht Pera (Diogenes Laert. VI 85). 143 Vgl. Diogenes Laert. VI 72. 144 Vgl. Goulet-Caz , La contestation de la loi, 421–425. 145 Vgl. Diogenes Laert. VI 105. 146 Vgl. Diogenes Laert. VI 39: „Den Athenern, die ihn aufforderten, sich in die Mysterien einführen zu lassen, unter dem Vorwand, dass die Eingeweihten im Hades Vorrang hätten, entgegnete er (d. h. Diogenes): ,Das ist nicht lache! Agesilaos und Epameinondas würden im Pfuhl versauern, während irgendein armer Geselle, nur weil er eingeweiht ist, auf den Inseln der Seligen verweilen würde!‘“.

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nigungen, der Orakel oder des Aberglaubens: der Kyniker duldet nicht, dass man das menschliche Glück von Praktiken abhängig macht, die nichts mit den moralischen Bestimmungen zu tun haben. Er hat kein rationales Bild der Welt, keine providentielle Konzeption der Natur; auch weigert er sich, den Göttern gegenüber Furcht zu empfinden, insbesondere in Form von Angst vor dem Tod und vor Höllenstrafen, weil die Furcht ja ein Hindernis für seine Apathie wäre. Während der hellenistischen Ära, in der man einen starken Auftrieb der Religiosität erlebte mit aus dem Orient importierten Kulten zahlreicher Götter, wie Kybele aus Anatolien oder Serapis aus Ägypten, und besonders auch mit den Mysterien, die man in gewissem Umfang überall feierte – orphische Mysterien, die Mysterien von Eleusis, die des Dionysos, die der Kabiren in Griechenland, die von Isis und Osiris in Ägypten, des Attis in Phrygien und des Adonis in Syrien –, während dieser Ära also erheben die Kyniker eine unharmonische und störende Stimme, welche die Zeitgenossen daran hindert, ihre Religion ruhig auszuüben, ohne sich dabei weitere Fragen zu stellen. Der Realismus des Kynikers, seine Ablehnung aller Illusionen, bringt ihn dazu, sich den Gesetzen der Natur zu unterwerfen und nicht zu Fragen Stellung zu nehmen, die sich ihm doch entziehen. Deshalb scheint der Agnostizismus die beste Definition der religiösen Einstellung des antiken Kynismus zu sein.147 Auf literarischer Ebene Protest gab es auch im literarischen Bereich. Auf den ersten Blick ist es befremdlich, dass Philosophen, die sich jeglicher Form konventionalisierten Wissens entgegenstemmten, gleichzeitig in ihrer Gesamtheit ein so reiches literarisches Werk geschaffen haben. In Wirklichkeit gelang es ihnen, den anvisierten Umsturz selbst innerhalb ihrer Schriften zu praktizieren. Wenn sie den Rahmen traditioneller Genres (Dialoge, Briefe, Tragödien) übernahmen, versahen sie diese doch immer mit ihrer Prägung und übten so einen neuen Stil aus. Dieser war so charakteristisch, dass man von einem kynischen Stil (jumij¹r tqºpor) sprechen kann, welcher „einem Hund ähnelt, der gleichzeitig mit dem Schwanz wedelt und beißt“148. Man konnte sogar ein neues Wort erfinden, spoudoc´koior, fähig, die Mischung von Lachen und von in Ehre gesetzter Seriosität in den leichten Poesien von Monimos aus Syrakus oder den Werken von Menippos aus Gadara widerzuspiegeln.149 Die Kyniker erfanden 147 Wir haben hier nicht den Monotheismus von Antisthenes behandelt, weil er nicht charakteristisch für den antiken Kynismus ist; wir werden ihn aber weiter unten, S. 93f., erwähnen. Zur religiösen Haltung der Kyniker siehe Goulet-Caz , Les cyniques et la religion, 116–158 (eine englische Fassung in Branham/Goulet-Caz , The Cynics, 46–80). 148 Ps.-Demetrius, de eloc. 259–261; er zitiert, um diese Wendung zu veranschaulichen, die Ernsthaftigkeit und Komik vermischt, einen Vers von Krates und zwei Anekdoten, die jeweils ein Ausspruch von Diogenes wiedergeben. 149 Über Monimos liest man in Diogenes Laert. VI 83: „Monimos schrieb leichte Poesien, mit

46 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich aber auch neue literarische Genres, die später eine große Blüte erleben sollten, wie die Diatribe (Bion von Borysthenes)150, die Satire oder zumindest das Prosimetrum (Menippos von Gadara)151, eine Mischung aus Prosa und Vers, das man in den Menippeischen Satiren von Varro wiedergefunden hat, und dazu die Chrie, welche für eine knappe Charakterisierung von Philosophen in der hellenistischen Epoche und während des Römischen Reiches erfolgreich und in großem Umfang Verwendung fand. Es lohnt sich, noch etwas länger bei der Chrie zu verweilen, da diese literarische Gattung zweifellos eine entscheidende Rolle in den Beziehungen zwischen dem Kynismus und dem Judentum, genau wie zwischen dem Kynismus und dem Christentum gespielt hat. Die Chrie ist eine sehr wichtige Gattung in der kynischen Literatur. Sie war gebunden an das Ideal des Weisen und vermutlich im kynischen Milieu entstanden. Dieses Genre schließt einfache Sprüche ein, oft in der Form von Antworten auf Fragen, die einen Geistesblitz hervorheben (so ist die strenge Definition der Chrie). Das Genre umfasst aber auch die Apophthegmata (dieser Terminus bezeichnet entweder kurze moralische Maximen, oft mit den Sieben Weisen assoziiert, oder, häufiger, einem spezifischen Individuum zugewiesene Aussagen, die Hinweise zur Situation, zum Kontext, sowie die charakteristische Pointe der Chrie enthalten), und schließlich die Anekdoten, die eine wahre Erzählung beinhalten und die um das von bekannten Personen Gesagte herum konstruiert sind. Die Gattung kombiniert oft einen Geistesblitz mit einem polemischen Aspekt und einer ethischen Empfehlung.152 Verschiedene Etappen führen zur Elaboration und Verbreitung der Chrie: am Anfang das mündliche Stadium, das heißt, die Übertragung der Worte und Anekdoten der kynischen Philosophen vom Mund zum Ohr, besonders durch ihre Schüler; dann das schriftliche Stadium auf einem ersten Niveau: das der kynischen und stoischen Autoren, die ihre Worte niederschreiben konnten, oft im Zusammenstellen von Sammlungen oder im Schreiben von Werken mit einem Philosophen im Zentrum, aus denen später die Apophthegmata gezogen wurden (man denkt zum Beispiel an den Verkauf des Diogenes von Menippos); schließlich das schriftliche Stadium auf einem späteren Niveau: das der Biographen, wie Diogenes Laertios oder Lukian in seinem Demonax, die den Chrien in den Biographien, die sie bearbeiteten, einen Platz gewährten; ebenfalls das Niveau der Autoren von anderen literarischen Werken, zum Beispiel Plutarch in seinem Gastmahl der Sieben welchen sich still und leise die Ernsthaftigkeit mischte“ (pa¸cmia spoud0 kekghu_ô lelicl´ma) und in Strabo, geogr. XVI 2,29 charakterisiert das Adjektiv spoudoc´koior Menippos von Gadara. Vgl. Dçring, Spielereien, 337–352. 150 Vgl. Diogenes Laert. VI 77. Zur Frage nach der Diatribe im Allgemeinen, siehe Fuentes Gonz lez, Les diatribes de T l s, v. a. 44–78. 151 Vgl. Anm. 38 und 39 zu diesem Kapitel. 152 Kindstrand, Chreia tradition, 217–243; Hock/O’Neil, Chreia in Ancient Rhetoric; GouletCaz , Le livre VI de Diog ne La rce, 3880–4048, besonders 3978–4039; Overwien, Das Gnomologium, 99–131; Ders., Die Sprüche; Morgan, Popular Morality, 122–129.

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Weisen, aber auch das der Kompilatoren, die Sammlungen anlässlich dieses oder jenes Philosophen, oder einer Gruppe zusammenstellten – Beispiele sind auch hier wieder Schriften des Plutarch, etwa in seinen Apophthegmata Laconica und Apophthegmata der Könige und Feldherren. Es kommt aber auch vor, und das ist ohne Zweifel der Ausgangspunkt des gesamten Prozesses, dass ein bekannter Philosoph selbst Chrien anfertigt, die dann unter seinen Namen kursieren. So findet man auch in der Liste der Werke von Aristippos „eine an Dionysos adressierte und eine andere Chrie über die Statue und wieder eine andere über die Tochter des Dionysos“153. Desgleichen beinhaltet die Liste der Werke des Diogenes, übermittelt durch Sotion, Chrien. Möglicherweise sind diese aber mündlich von Diogenes verkündet und nachher von einem anderen (zum Beispiel Metrokles) zusammen gefügt worden.154 Man weiß nämlich, dank der folgenden Anekdote, dass Diogenes Chrien mündlich hervorzubringen pflegte – deren Pointen anscheinend sogar Aristoteles in Irritation versetzten: Als Diogenes ihm eine Feige gab, dachte Aristoteles, dass, falls er diese nicht annehmen würde, Diogenes eine Chrie vortragen würde; als er sie also genommen hatte, sagt er, dass Diogenes gleichzeitig die Chrie und die Feige verloren hatte. Als Diogenes ihm eine neue gab, nahm er sie, hob sie nach Knabenart hoch in die Luft, und sagte: „Diogenes ist groß!“ und gab sie ihm zurück.155

Diese Chrien mussten im Umlauf sein, man erweiterte sie, man erfand sie leicht und schnell, und die Freunde der Philosophen haben eines Tages entschieden, sie in einer Sammlung zusammen zu fassen. In welcher Form auch immer, es sind Sammlungen dieser Art, aus denen die Leben des Diogenes Laertios jene Abschnitte, welche die Apophthegmata der Philosophen zusammenfassen, entliehen haben. In der Liste der Werke des Peripatetikers Demetrios von Phaleron, übermittelt von Diogenes Laertios, findet man den ältesten Beleg für einen Werktitel Chrien.156 Es ist jedoch fraglich, ob die Chrien, die Demetrios von Phaleron zugeschrieben werden und vor allem von Diogenes Laertios und dem Gnomolgium Vaticanum157 übermittelt worden 153 Diogenes Laert. II 84. Die Art und Weise, in der die drei Chrien ziemlich individualisiert in der Liste der Werke von Aristippos erscheinen, lädt zu dem Gedanken ein, dass es sich hier um von Aristippos selbst verfasste Chrien handelt und nicht um eine von Aristippos zusammengestellte Sammlung von Chrien. Es bleibt jedoch verwunderlich, dass eine Chrie als ein Werk für sich in einer Auflistung von Werken erscheinen kann. 154 Diogenes Laert. VI 80. Zu den Chrien von Diogenes siehe Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, Bd. 4, 466–474; er erinnert insbesondere daran, dass mehrere Papyri, deren Verweise er angibt, Chrien von dem Philosophen enthalten. 155 Diogenes Laert. V 18. Chrien sind Aristoteles von Stobaeus zugeschrieben worden, aber alle berichten von Sprüchen anderer Personen, zum Beispiel von Demosthenes, dem Stoiker Zenon (was chronologisch unmöglich ist), dem komischen Dichter Alexis, dem Rhetor Gorgias (Stobaeus, anth. III, 5,42.7,29.29,70.29,90; IV, 1,144.15b,31.31c,91.50b,83.51,28). 156 Diogenes Laert. V 81 = Frg. 113 Wehrli = Frg. 1, 109 Fortenbaugh. 157 Die Verweise auf 34 Chrien von Demetrius von Phaleron sind mit Querverweisen auf Frag-

48 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich sind, mit den Chrien in einem Buch identifiziert werden können. Anders gesagt, wurden diese Chrien von Demetrios selbst verfasst und drückten sie sein eigenes Gedankengut aus, wie es bei den weiter oben genannten von Aristippos oder Diogenes der Fall war, oder handelte es sich um eine Sammlung von Chrien, welche die Aussagen von anderen Philosophen zusammenfassten? Die Chrien, die Demetrios von Diogenes Laertios und dem Gnomologium Vaticanum zugeschrieben werden, könnten den Reden oder anderen Veröffentlichungen des Demetrios entnommen worden und gleichzeitig mit Gedanken verschiedener Autoren von jemandem anderem zusammengefasst worden sein, während die Chrien in einem Buch wohl eher die Aussprüche von anderen Personen sein könnten, die er selbst zusammengefasst hätte.158 Etwa zur gleichen Zeit wird auch Metrokles von Maroneia, der Schüler des Krates von Theben, als Autor eines Werkes von Chrien vorgestellt, aber dieses Mal zitiert Diogenes Laertios ein exemplarisches Stück, und die Chrie, die er zitiert, bezieht sich auf Diogenes, den Kyniker.159 Die älteste bekannte Sammlung griechischer Chrien, die den Philosophen zugeschrieben werden kann, könnte also wirklich die des Metrokles sein; eventuell mit den Chrien in einem Buch von Demetrios von Phaleron. Er musste einen beträchtlichen Einfluss gehabt haben, weil seine Sammlung das erste Werk ist, das zahlreiche Aussagen und Apophthegmata von Diogenes übermittelt. Die Stoiker verwendeten ebenfalls dieses Genre. Zenon konnte Chrien vorweisen, in denen es unter anderem um Krates ging160; die Liste der Werke des Persaios zählt vier Bücher mit Chrien161 und die von Ariston von Chios elf Bücher auf.162 Weiter verdankt man dem Stoiker Hekaton von Rhodos, einem Schüler des Panaitios, gebunden an den Kreis Scipios, eine Sammlung von Chrien, die mindestens zwei Bücher enthielt und von der man weiß, dass sie sowohl kynische als auch stoische Philosophen behandelte.163 Im Römischen Reich führen Chrien von Dion Chrysostomos fort, die Aussagen des Diogenes zu verbreiten.164 Diese Zeugnisse erklären, warum man generell den Ursprung

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mente zusammengefasst in: W.W. Fortenbaugh/E. Sch trumpf (Hg.), Demetrius of Phalerum. Text, Translation and Discussion, Rutgers University Studies in Classical Humanities 9, New Brunswick (N.J.) 2000, 132–135. Siehe auch Frg. 113, 115–122 und 198 in F. Wehrli, Demetrios von Phaleron, Die Schule des Aristoteles. Texte und Kommentar 4, Basel/Stuttgart 2 1968, 26–27 und 42 und Kommentar 68–70. Wehrli, op. cit., 54 und 68, verweist auf einen Ausspruch von Krates, der auf eine Sendung von Wein und Brot an ihn von Demetrius antwortet. Man könnte diesen Ausspruch als eine Chrie von Krates ansehen (Diogenes Laert. VI 90 und Athenaeus, deipn. X, 422 C = Frg. 58 a und b Wehrli). Vgl. Diogenes Laert. VI 33. Vgl. ebd. 91. Vgl. ders. VII 36. Ebd. 163. Man weiß hingegen nicht, ob der Titel Peq· Wqei_m, der in VII 175 Kleanthes zugeschrieben wird, Über die Chrien oder Über die Bedürfnisse bedeutet. Vgl. ders. VI 4.32.95; VII 26.172. Vgl. Stobaeus, anth. III 13,42; III 34,16.

Die Umprägung der Münze oder die Kritik an der Zivilisation

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der Chrien im kynischen Milieu ansiedelt und warum man in Betracht zieht, dass die Stoiker diese Tradition fortgeführt haben. Es ist auch plausibel, dass die Erinnerungen an Krates, die Zenon zu verdanken sind (Diogenes Laert. VII 4), die Denkwürdigkeiten des Persaios (VII 36), jene des Ariston von Chios in drei Büchern (VII 163) und später die des Favorinus, wo auch im Buch II von Krates dem Kyniker die Rede ist165, Chrien enthielten, und dass sie weitgehend zur Verbreitung der Form beigetragen haben. Diese Chrien besaßen den Vorteil, dass man sich mit ethischen Fragen und Praktiken auf eine Weise befassen konnte, die, dank des Geistesblitzes in ihnen, nichts Abstoßendes hatte. Oft kannte ein und dieselbe Chrie mehrere redaktionelle Versionen; eine Chrie konnte in eine Anekdote erweitert werden, oder eine Anekdote wurde in einen einfachen Spruch verkürzt. Solche ChrienSammlungen waren in der hellenistischen Zeit und im Römischen Reich weit verbreitet. Sie dienten vornehmlich dazu, bekannte Persönlichkeiten zu charakterisieren, wie zum Beispiel Sokrates, Aristippos, Antisthenes, Diogenes oder Krates. Es ist bezeichnend, dass sich Aelius Theon in seinen Progymnasmata, im 1. Jh. oder in der ersten Hälfte des 2. Jh.166, um die verschiedenen Typen von Chrien zu illustrieren, auf mehrere Chrien von Diogenes, aber auch von Antisthenes und Bion stützt.167 Daran zeigt sich, dass man sich unter dem Imperium an den kynischen Chriensammlungen orientierte, wenn man nach Art der Rhetoriklehrer und Studenten über das literarische Genre der Chrie theoretisieren wollte. Die Chrie gehörte in der Tat zur Lehre der vorbereitenden Übungen des Rhetorikstudiums.168 Wie der Name bereits andeutet, konnte sich die Chrie als nützlich erweisen, indem sie demonstrierte, welche philosophische Position zu welcher bestimmten Situation passte. Auf Schriftebene beteiligte sich die Chrie ebenfalls an der Umprägung der Münze durch ihren Umfang (sie ist ja meistens sehr kurz), durch ihren Geistesblitz, der die beste Illustration des kynischen Humors ist, und schließlich durch ihre moralische Bedeutung und Wirksamkeit: die Schreibweise appelliert an das Gewissen des Lesers und trägt auf gänzlich neuartige Weise zum moralischen Diskurs bei. Aus den kynischen Chrien ergibt sich ein ausreichend präzises Bild des Philosophen, eine Art Phantombild, welches das Leben desjenigen veranschaulicht, der die falschen Selbstverständlichkeiten aufdeckt, indem er den Freimut anwendet, und eine nach der andern die Masken umstößt, hinter 165 Vgl. Diogenes Laert. VI 89 (Frg. 12 Mensching = 42 Barigazzi = 50 Amato). 166 Dies sind die für das Werk vorgeschlagenen Datierungen von M. Patillon (Hg.), Aelius Th on. Progymnasmata, CUF, Paris 1997, XVI. 167 Nach Diogenes Laert. IV 47 hat Bion Apophtegmata hinterlassen, „die eine nützliche Bedeutung besitzen (!povh´clata wqei¾dg pqaclate¸am 5womta)“. 168 Aelius Theon, progymn., Kap. 3, S. 18–30 der Edition von M. Patillon, widmet ein ganzes Kapitel der Definiton der Chrie und den verschiedenen Formen der Chrie; desgleichen Ps.Hermogenes, progymn., Kap. 3, S. 185–187 Patillon und Aphthonius, progymn., Kap. 3, S. 114–117 Patillon.

50 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich denen sich der Mensch gerne verschanzt. Die entscheidende Rolle, die von der Chrie im Kynismus übernommen wird, lässt sich gut mit der Natur dieser Philosophie erklären: sie ist eine Philosophie der Taten, eine Philosophie der konkreten und gelebten Beispiele, eine paränetische Philosophie, schließlich eine Volksphilosophie. Dank der Chrie haben gewisse Episoden aus dem Leben des Diogenes, zum Beispiel wie Diogenes von den Piraten festgenommen und als Sklave verkauft wurde, einen sehr starken symbolischen Charakter erhalten. So hatte der Verkauf des Diogenes von Menippos, der die Quelle für eine Vielzahl von Chrien war, die die Legende von Diogenes genährt haben, das Ziel, anlässlich der Thematik von Herr und Sklave die vom Philosophen bewirkte Umkehrung der Werte zu illustrieren: Diogenes weiß, obwohl er versklavt ist, die Menschen zu kommandieren und sein Herr muss ihm gehorchen.169 Man muss zugeben, dass die Kyniker besonders innovative Schriftsteller waren, die es wussten, Wörter originell zu gebrauchen, indem sie Humor und pointierte Geistesblitze oder das vieldeutige Wortspiel anwandten. Dass sie selbst von einer soliden Kultur profitiert haben, was sie ohne zu zögern in ihren Schriften ausnutzten, während sie die Bücherweisheit doch anprangerten, ist nicht eines der geringeren Paradoxa dieser Philosophen.

Auf philosophischer Ebene Aber es liegt ohne Zweifel an der Philosophie selbst, dass die Kyniker sich als die stärksten Protestler entpuppten. An den bestehenden Philosophien bemängeln sie den Intellektualismus, den Dogmatismus und ihre Ineffizienz.170 Gleichzeitig werden wir sehen, dass sie diese nicht einfach nur bemängeln, sondern dass sie ihrerseits eine Philosophie von neuer Art vorschlagen, einen kurzen Weg. Einzig dieser ist dazu in der Lage, das Glück des Menschen zu gewährleisten. Er ist außerdem für jeden zugänglich, sogar für denjenigen, der ohne Ausbildung ist.171 Es sind nicht mehr das soziale Milieu, noch die intellektuellen Fähigkeiten, welche die Elite definieren (der Begriff der intellektuellen Elite ergibt übrigens bei ihnen keinen rechten Sinn mehr), sondern 169 Vgl. Goulet-Caz , Le livre VI de Diog ne La rce, 4006–4025. 170 So diese strenge Bemerkung von Diogenes in Bezug auf Platon: „Von welchem Nutzen ist für uns ein Mensch [i. e. Platon], der, obwohl er schon seit langer Zeit die Philosophie praktiziert hat, noch nie jemanden belästigt hat?“ (Themistius, de anima, in Stobaeus, anth. III 13,68, Bd. III, S. 468, 6–8 Hense). 171 Für Antisthenes bedarf die Tugend nicht der Kenntnis (Diogenes Laert. VI 11) und Diogenes meint, dass die Musik, die Geometrie, die Astronomie und die anderen ähnlichen Wissenschaften unnütz und nicht notwendig sind (Diogenes Laert. VI 73; siehe auch VI 103–104, wo die Rede davon ist, die Logik, die Physik, die Disziplinen der allgemeinen Bildung, die Geometrie und die Musik abzulehnen). Er bringt strenge Urteile über die Grammatiker, die Musiker, die Mathematiker und die Redner vor (VI 27–28).

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die Willensstärke, die Qsw¼r, die Kraft, von der Antisthenes sprach. Ihre Philosophie ist misstrauisch hinsichtlich des Studiums, der traditionellen Bildungskultur (paide¸a), des Räsonnements und der Diskurse.172 Indem sie sich mit einigen unbeirrbaren Überzeugungen als doktrinäres Rüstzeug begnügen, brechen die Kyniker willentlich mit der intellektuellen Komponente der Philosophie und bevorzugen ihre existentielle Komponente. Der kynische Existentialismus geht einher mit der Aufwertung des Körperlichen: der Körper und die Geste gewinnen an Argumentationswert und Diogenes gibt, während er läuft, dem die bestmögliche Antwort, der behauptet, dass die Bewegung nicht existieren könne173. Einzig durch seine Präsenz und durch sein Handeln bezeugt er seine Philosophie, ohne die Zeit mit langen Räsonnements noch großen Diskussionen zu verlieren.174 Parallel findet sich die Wirklichkeit rehabilitiert und ihre unbestreitbare Präsenz unterstrichen. Diogenes sieht nicht die Idee eines Tisches oder einer Tasse, sondern sehr wohl den realen Tisch und die reale Tasse.175 Diese neue Konzeption einer Philosophie, die der traditionellen paide¸a entkommt, musste die anderen Philosophen zutiefst schockieren und während der Kaiserzeit beschwert sich „Philosophie“, eine Figur in den Entlaufenen Sklaven des Lukian, darüber, wie sich die gegenwärtige kynische Philosophie – entstanden aus Kühnheit, Dummheit, Unverschämtheit und Grobheit – als eine Fälschung der wahren Philosophie entpuppe. Wenn man eine neue Prägung der Münze anfertigt, so dass man ihren Charakter ändert, und demonstriert, wie die geläufigsten Meinungen danach verlangen, revidiert zu werden, dann kann das in der Tat nichts anderes als Ärgernis erregen und genau das ist es, was sich ereignet hat. Der Kynismus rief tatsächlich einen Skandal hervor. „Diogenes sagte, dass er die Chorleiter imitierte. Diese stimmen nämlich einen zu hohen Ton an, damit die anderen den richtigen Ton finden.“176 Es ist der zu hohe Ton, diese Überschreitung der gesellschaftlich korrekten Grenze, die verdeutlicht, dass der Skandal zutiefst mit der kynischen Philosophie verknüpft ist und dass Diogenes sich als den einzigen Weisen unter den Narren wahrnimmt. Die Kyniker haben, im Namen ihres natürlicheren Charakters, für ihre Zeitgenossen unerträgliche Verhaltensweisen legitimiert, indem sie alle Verbote zurücksetzten 172 Die traditionelle paide_a lenkt im Grunde genommen von dem ab, was unser erstes Anliegen sein müsste, nämlich wir selbst, und stellt keine Hilfe für unsere Lebensführung dar. Diogenes stellt demgegenüber die Ausbildung durch die p|moi. Zu den zwei Arten der Ausbildung siehe Dio Chrys., or. IV 29–35 („Über das Königtum“). 173 Vgl. Diogenes Laert. VI 39. 174 Vgl. ebd. 48: „Diogenes erwiderte Hegesias, der ihn bat, ihm eines seiner Werke zu leihen: ,Armer Tor, der du bist, Hegesias! Von getrockneten Feigen nimmst du nicht die gemalten, sondern die echten; bei der Askese hingegen lässt du die wahre außer Acht und stürzt dich auf jede, die man in den Büchern findet‘“. 175 Vgl. ebd. 53. 176 Diogenes Laert. VI 35. Der Kyniker zögert nicht, zu empörten und skandalösen Haltungen zu greifen, um die anderen Menschen von ihren Schwächen zu befreien (vgl. die Episode in VI 94, die zu der Konvertierung von Metrokles führt).

52 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich und sogar abschafften, die die Gesellschaft ihrer Epoche sich geduldig bemüht hatte zu erarbeiten, um ihren Zusammenhalt wahren zu können. Sie luden ihre Zeitgenossen ein, über den Skandal der Natur selbst nachzudenken und zuzugeben, dass das Schamhafte nicht das Natürliche ist, dass es wohl die Ergebnisse der Unvernunft sind, welche Ungerechtigkeit, Geldgier und die Liebe zum vergeblichen Ruhm mit sich bringen.

5. Die kynische Askese: der kurze Weg zur Tugend Die Kritik an der gesellschaftlichen Moral genügte nicht; man musste auch eine Alternative bieten. Für den Kyniker ließ sich das Gute weder in dem Unerreichbaren der Idee, noch in der Komplexität des Diskurses entsprechend realisieren, sondern in der konkreten, singulären Handlung, die das Individuum ausübt, wenn es nämlich weiß, wie man gut lebt und seine Taten mit seinen Leitworten in Einklang bringt. Allein das Individuum ist nämlich in seiner ganzen Einzigartigkeit ausschlaggebend und es liegt an ihm, sich durch jeden seiner Akte zu entwickeln, so dass es zum Handwerker seines eigenen Glückes wird. Diogenes fordert bewusst die Andersartigkeit: „Er betrat das Theater gegen den Strom der Menschen, die herausgingen. Wenn man ihn um den Grund dafür fragte, so antwortete er: ,Es ist das, was ich mein ganzes Leben lang bestrebt bin zu tun‘“.177 Wenn die Menschen über ihn lachten, weil er rückwärts durch eine Stoa lief, packte er für sie diese scharfe Antwort aus: „Habt ihr keine Scham, ihr, die rückwärts den Weg der Existenz durchlauft und mich verdammt, weil ich rückwärts den Weg des Spaziergangs durchlaufe?“178 Aber dieses so andere Leben verlangt schwere freiwillige Mühen, weil es gelingen muss, seinen sozialen Panzer abzulegen, um sich von den Bedürfnissen und Ängsten aller Ordnungen, welche die Gesellschaft in uns erzeugt, zu befreien, und um auf der Grundlage des k|cor das wiederzufinden, was ein Leben nach der Natur ist. Hierzu bedarf es einer Umkehrung, welche eine spezifische Methode darstellt, von der die Kyniker unter Aufnahme eines Begriffes aus dem Vokabular des Stadions sprechen: die Askese, wie sie von Diogenes entworfen worden ist.179 „Nichts, absolut nichts, sagt Diogenes, gelingt im Leben ohne Askese; diese ist wiederum in der Lage, über alles zu triumphieren.“180 In der kynischen konzeptuellen Landschaft steht die Askese im Zentrum mehrerer Gegensatzpaare, die immer wieder in den kynischen Chrien und Anekdoten wiederkehren: Natur und Gesellschaft; Vernunft und Narrheit; Wahrheit und Lüge; Freiheit und Sklaverei. Diese kynische Askese ist spezifisch; auch wenn sie körperlicher Natur ist, hat sie doch in keiner Weise das gleiche Ziel wie die Askese eines 177 178 179 180

Ebd. 64. Stobaeus, anth. III 4,83, Bd. III, S. 238, 7–11 Hense. Vgl. Goulet-Caz , L’asc se, besonders 53–71. Diogenes Laert. VI 71.

Die kynische Askese: der kurze Weg zur Tugend

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Athleten; sie hat auch nichts damit zu tun, was später die spirituellen Übungen der Stoiker sein werden. Es ist eine physische Askese mit moralischem Ziel. In den Augen der Kyniker ist sie die einzige wirksame Methode für den, der gemäß der Natur leben möchte. Die Definition des Kynismus als des kurzen Weges zur Tugend verweist direkt auf die Askese. Die folgende lapidare Formulierung ist dem Stoiker Apollodor von Seleukia, 2. Jh. v. Chr., geschuldet, der in dem ethischen Teil seiner Einführungen in die Lehrsätze schreibt: „Der Weise wird den Hund abgeben, weil der Kynismus ein abgekürzter Weg zur Tugend ist.“181 Trotz mangelnder Kenntnis darüber, ob diese Formulierung auf die Kyniker selbst zurückgeht, kann man doch zumindest sagen, dass die Idee, welche sie ausdrückt, die ihre war. Dieser einfache ökonomische Zugang, den sie mit einer sehr präzisen Askese identifizieren, wirkt zunächst dem langen Weg entgegen, der traditionellerweise von den philosophischen Schulen beschritten wurde und der über das Studium, den Erwerb von Kenntnissen und die theoretische Spekulation verlief. Alle anderen Disziplinen – Logik, Musik, Geometrie, Physik oder Metaphysik – werden als „überflüssig und nicht notwendig“ angesehen, insofern als sie uns davon abwenden, was unsere Hauptsorge sein sollte – uns selbst zu kennen – und uns nicht helfen, unser Leben zu führen.182 Die Kyniker, in diesem Sinne Erben von Sokrates, identifizieren folglich die Philosophie mit der Moral. Aber ihr kurzer Weg wirkt auch dem langen Weg der Zivilisation entgegen, der den Menschen zu langen und überflüssigen Anstrengungen hinreißt, zu unnützen pºmoi, um derartige manuelle, technische oder intellektuelle Fähigkeit zu erwerben, oder einfach um sich zu bereichern, anstatt danach zu streben, weise zu werden. Diogenes hat verstanden, dass die Gesellschaft den Menschen nur deswegen verführt, indem sie ihm Komfort, gute Reputation, Macht und Reichtum verheißt, um ihn effektiver zu unterwerfen und seiner Freiheit zu berauben. Für den, der den kurzen Weg verfolgt, ist es ausreichend, arm zu sein, weil „die Armut eine instinktive Hilfe für die Philosophie ist. Denn in der Tat, was die letztere durch ihre Diskurse versucht zu erreichen, dazu zwingt die Armut durch Praxis“183. Dort, wo die üblichen Philosophen sich damit begnügen, ihre Seele auf die Hypothese des Verlustes ihres Besitzes vorzubereiten, durchläuft Diogenes die tatsächliche Armut. Dies ist der Preis, den ein Mensch, der seine Freiheit retten will, zahlen muss; dies ist der authentische und paradoxe Reichtum, den Diogenes seinen Zeitgenossen vorschlägt. Er ist reich, ohne ein Scherflein zu besitzen184, weil der wahre Reichtum nicht im Besitz besteht,

181 Diogenes Laert. VII 121. Zu dieser Formulierung und zu der entscheidenden Rolle, die Apollodor in der Überlieferung der kynischen und stoischen Doxographien spielte, siehe Goulet-Caz , Kynika, 137–181. 182 Vgl. Diogenes Laert. VI 73. 183 Stobaeus, anth. IV 32, 11, Bd. V, S. 782, 17–20 Hense; vgl. auch ebd., IV 32,19, Bd. V, S. 784, 19–20 Hense. 184 Gnom. Vat. 743, Nr. 182, S. 74 Sternbach.

54 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich sondern in der Fähigkeit, sich selbst zu genügen (aqt²qjeia).185 Einem Mann, der von Krates erfragt, welchen Profit er aus der Philosophie gezogen habe, antwortete dieser: „Ein Tagmaß Lupinen und ein Leben ohne Sorge.“186 De facto ist es nicht möglich, dem etwas wegzunehmen, der nichts besitzt. Auf diese Weise ist die Askese wirklich ein kurzer Weg, den einzig der begehen kann, der ein Leben in Armut akzeptiert. In diesem Kampf der Askese sind die zu besiegenden Gegner zunächst die Leidenschaften der Seele, wenn sie nicht gebändigt werden. So der Hochmut, der „wie ein Schäfer, die Mehrzahl der Menschen dorthin führt, wo er will“187, die Angst, die das Eigentum des Sklaven ist188, oder auch der Gram, dem es gelingt, selbst das Leben eines Xerxes, eines Krösus oder eines Alexanders zu verderben.189 So auch die falschen Werte der Zivilisation, welche die Gesellschaft dem Menschen als Kriterien des Glücks präsentiert, wie der Reichtum oder der Ruhm, sowie alle sozialen Pflichten, die sie von ihm zu erledigen verlangt. Aber das ist nicht alles. Der Mensch muss auch die Launen der Tyche erleiden, die ihm ohne Vorwarnung seine Schläge schickt, oder auch die Krankheit und den unabwendbaren Tod, den ihm die Natur reserviert, wenn sie die Form des Schicksals annimmt. Der Kyniker ist sich bewusst darüber, dass diese Gegner den Menschen daran hindern, glücklich zu sein. Er schlägt folglich eine Methode von präventiver Natur vor, die, bei täglichem körperlichem Training, der Seele ausreichend Kraft gibt, um jenes Gefühl zu überwinden, nach welchem sie die von der Tyche und dem Schicksal gesandten Prüfungen als mühsam wahrnimmt. Das Wichtige ist dabei, dass man sich nicht in der Wahl des Kampfes irrt, der zu führen ist. Es gibt überflüssige pºmoi. Es sind die Anstrengungen, die ein ernsthafter Athlet jeden Tag entfaltet, um den Sieg im Stadion zu erringen, ein Musiker, der künstlerische Virtuosität erwerben will, um einen Musikwettbewerb zu gewinnen, ein Ambitionierter, der den Ruhm sucht, oder einfach einer, der sich an die gesellschaftliche Gepflogenheiten anpassen will. Aber es gibt auch nützliche pºmoi, die pºmoi jat± v¼sim, das heißt die Anstrengungen, die das Leben nach der Natur mit sich bringt und die es erlauben, auf unsere natürlichen und streng notwendigen Bedürfnisse zu reagieren: Wasser trinken, so mäßig wie möglich essen, auf der bloßen Erde schlafen, die Kälte und die Hitze der Jahreszeiten aushalten, sich einfach kleiden; dies alles, um den Körper durch ein Leben der äußersten Frugalität zu bändigen, so dass er niemals den Entscheidungen der Person ein Hindernis in den Weg stellt. Wer diese präventive Askese ausübt, neben einer guten Gesundheit, der erwirbt eine Stärke der Seele, die es erlaubt, !pah^r, ohne schmerzhafte innere 185 186 187 188 189

Ebd., Nr. 180, S. 74 Sternbach. Diogenes Laert. VI 86. Vgl. Gnom. Paris., Nr. 207, S. 22 Sternbach. Vgl. Diogenes Laert. VI 75. Vgl. Maximos von Tyros, diss. XXXII 9.

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Abhängigkeit, gegenüber den Zufälligkeiten der Existenz zu werden, die ihm die Tyche senden könnte. So interpretieren wir die Formel „Leiden, um nicht zu leiden“190. Tatsächlich, wenn irgendwann durch eine Laune der rätselhaften Tyche Armut, das Exil oder eine schlechte Reputation beginnen, den Philosophen zu belasten, wird der Kyniker die harten Lebensbedingungen ertragen können, dank des Kapitals der Askese. Er wird außerdem genug Seelenstärke errungen haben, um zu beurteilen, dass diese von der Tyche auferlegten Prüfungen nicht so schmerzen, wie ihm das zivilisierte Leben hatte glaubhaft machen wollen. Wenn er sich jeden Tag im Leben jat± v¼sim übt, dann erwirbt der Mensch schließlich seine Unabhängigkeit gegenüber der Außenwelt, die berühmte aqt\qjeia. Antisthenes sagte, dass „man auf der Reise Vorräte mitnehmen muss, die im Falle eines Schiffbruchs schwimmen können“191 und Diogenes antwortete dem, der ihn fragte, welchen Gewinn er aus der Philosophie gezogen hatte: „mangels anderer Dinge, wenigstens die Tatsache, für alle Eventualitäten vorbereitet zu sein.“192 In kynischer Perspektive erlaubt das Zähmen des Körpers durch die nützlichen pºmoi, sein Leben rational in den Griff zu bekommen und sich als stärker als die Zufälligkeiten der Existenz zu erweisen. Derartig ist die moralische Herausforderung, die die Kyniker vorschlagen. Eine Herausforderung, der man sich ständig stellen sollte und die genauso so schwierig ist wie jene, die ihr Held Herakles auf sich genommen hatte. Selbst im Vollzug seiner zwölf Taten hat er seine Freiheit bewahren können, als sein Cousin Eurystheus ihn unter seine Herrschaft nahm.193 Das Symbol der kynischen Askese und des sozialen Nonkonformismus, den diese vermittelt, ist die Ausstaffierug, die die Kyniker zu tragen wählten. Der Bettelsack enthält allen Besitz des Philosophen und erlaubt es ihm, von Tag zu Tag zu leben, von der Hand in den Mund; der kurze Mantel, bescheiden, zweimal gefaltet (tq¸bym), generell schmutzig, dient ihm im Winter wie im Sommer als Kleidung; ebenso legt er ihn sich zum Schlafen um. Sein Stab ist ein Wanderstab, unentbehrlich für den Bettler und den kosmopolitischen Missionar, der die Straßen der Städte und die Reisewege barfuß durchschreitet; ein langer Bart und meist lange und dreckige Haare ergänzen die Ausstaffierung des Kynikers; eine Ausstaffierung, die eine authentische Askese widerspiegeln wollte.194 Wenn es dem Menschen dank der Übung in den nützlichen pºmoi gelingt, gemäß der Natur zu leben, darf diese Askese doch nicht auf ein Leben nach der Natur reduziert werden. In der Tat, einmal erfolgreich von den Fesseln der 190 Stobaeus, anth. IV 36,10, Bd. V, S. 868, 16–19 Hense. Vgl. ebenfalls Ps.-Krates, epist. 33 an Hipparchia 1; ders., epist. 4 an Hermaiskos. 191 Diogenes Laert. VI 6. 192 Ebd. 63. 193 Vgl. zum Beispiel Dio Chrys., or. VIII 29–30 („Diogenes oder Über die Tugend“), oder auch „Der Kyniker“ von Ps.-Lukian, 13. 194 Zahlreiche Berichte über die Ausstaffierung sind bei Goulet-Caz , L’asc se, Anm. 140, S. 60–61 verzeichnet.

56 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Zivilisation befreit, ist der Mensch doch nicht vollkommen glücklich, denn, wie alle Lebenden, bleibt er der Natur unterworfen, die den Kosmos regiert und die Züge des Schicksals annimmt. Jeden verdammt sie unweigerlich zum Erkennen von Krankheit und Tod, um von Hunger, Durst, Hitze, Kälte gar nicht erst zu sprechen; Phänomene, die, wenn sie die Schwelle des Widerstandes des Menschen überragen, ihn in seinem Leben selbst bedrohen.195 Im Unterschied zu einer wohltuenden Natur, die allen Lebenden, egal welches Los ihnen Fortuna reserviert hat, das Wasser ihrer Quellen und die Früchte ihrer Erde schenkt, ist diese Natur eine feindliche Macht, von der jeder weiß, dass sie schließlich das letzte Wort haben wird. In diesem Punkt unterscheidet sich der Kyniker sehr deutlich von den Meinungen des Stoikers. Dort, wo der letztgenannte das Schicksal völlig akzeptiert und seinen Ordnungen freiwillig zustimmt, übt der Kyniker Entsagung, zumal er keine Wahl hat. Seine Entscheidung ist nicht freiwilliger Art. Dort, wo der Stoiker in einer geordneten Welt lebt, in der alle Dinge, sogar die Launen der Tyche, schließlich in einen Plan integriert sind, den die Vorsehung festgesetzt hat196, ist der Kyniker mit dem Absurden konfrontiert. Er ist sich sehr wohl darüber im Klaren, dass angesichts der Krankheit und des Todes die erste Stufe der Askese, die darin besteht, den pºmoi jat± v¼sim zu trotzen, und die dazu befähigt, die Angriffe der Tyche zu ertragen, nicht mehr genügt. Aber Diogenes geht zu einer zweiten Stufe der Askese über, die noch rigoroser ist. Diese Hypothese von zwei Stufen der diogeneischen Askese ist, der hier vertretenen Ansicht nach, die einzige Möglichkeit, gewisse Beispiele der rigorosen Askese zu verstehen, welche die Tradition in Bezug auf Diogenes erwähnt; zum Beispiel, wie der Philosoph übt, mit Schnee bedeckte Statuen zu umarmen oder sich über den heißen Sand zu rollen.197 Nichts in einem Leben nach der Natur, welches lediglich voraussetzt, dass man sich von den Tricks der Zivilisation entsagt und das nutzt, was die Natur bietet, zwingt dazu, freiwillig Prüfungen – wie glühenden Sand oder Schnee – zu erleiden. Wenn Diogenes über die vom Leben jat± v¼sim verlangten Anstrengungen hinausgeht, dann geschieht dies meiner Ansicht nach deshalb, um die Grenzen zu bezwingen, welche die Natur selbst für die menschliche Natur bestimmt hat und sich als fähig zu erweisen, in der Haltung der Apathie auch das Schicksal zu bestehen. Die kynische Askese enthielt also 195 Vgl. Maximus, loci communes, sermo 67, PG 91, Kol. 1008 D; Maximus zitiert diese Verse von Diogenes, die wahrscheinlich einer seiner Tragödien entnommen sind: „O menschliche Rasse, sterblich und erbärmlich, / Wir sind nichts als Spiegelbilder des Schattens, / Die umherirren, unnötige Last auf der Erde“. Oder vgl. auch Dio Chrys., or. IV 82 („Über das Königtum“): er legt Diogenes, an Alexander gerichtet, die drei ersten Verse in den Mund, die Elektra zu Beginn von Orestes von Euripides ausspricht: „Es ist nicht etwa ein schrecklicher Schlag, um das rechte Wort zu nennen, / Es ist nicht etwa Leiden, noch von den Göttern gewolltes Unglück, / von dem nicht die menschliche Natur die Last zu tragen hätte“. 196 Die „Hymne an Zeus“ von Kleanthes (Stobaeus, anth. I 1,12, Bd. I, S. 25, 4–27, 4 Wachsmuth = SVF I 537) illustriert die Harmonie der von Zeus dirigierten Welt, welcher als erste Ursache der Natur alle Dinge nach seinem Gesetz regiert. 197 Vgl. Diogenes Laert. VI 23.

Das kynische Glück

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zwei Achsen von unterschiedlicher Inspiration. Die eine erlaubt es dem Menschen, dank seiner Anstrengungen eines Lebens nach der Natur, die Ketten der Zivilisation abzulegen und sich, in der Apathie, den Angriffen der Tyche zu widersetzen; die andere ermöglicht es ihm, dank eines noch rigoroseren Trainings, gleichermaßen in einer Apathie, seine Situation als die eines sterblichen Lebewesens innerhalb des Kosmos zu reflektieren.

6. Das kynische Glück „Die Absicht und das Ziel, das sich die kynische Philosophie setzt, wie übrigens alle Philosophien, ist das Glück. Nun besteht dieses Glück darin, im Einklang mit der Natur zu leben, und nicht gemäß der Meinung der Menschenmenge“198, bekräftigt Kaiser Julian. Das Leben, das Diogenes führt, vereinigt in der Tat die drei vom Kynismus geforderten Bedingungen, damit das Individuum glücklich ist: die Autarkie, die Freiheit und die Apathie. Die kynische Tugend geht nicht über diesen Zustand von totaler Unabhängigkeit hinaus. Der kynische Weise braucht weder die Zivilisation, noch Reichtümer, noch die Gunst der Tyche. Da er an nichts hängt, was außerhalb von ihm ist, kann man ihm nichts wegnehmen, was sein Glück gefährdet.199 Dieses Glück ist aus Abgeklärtheit, aus der Ruhe der Seele, aus innerem Frieden entstanden. Aber kann man noch von Glück sprechen, wenn es sich doch darum handelt, eine nach der anderen, alle Vergnügen auszumerzen? Ist es doch so, dass die Umprägung ebenfalls hinsichtlich des Vergnügens und des Glücks zum Zuge kommt. Tatsächlich kommen aus der Praxis der harten kynischen Askese die wahren Vergnügen hervor, die nichts mit dem zu tun haben, was man gewöhnlich unter Vergnügen versteht. Antisthenes sagte: „Es sind die Vergnügen, die auf die Leiden folgen, nach denen man streben muss, und nicht die, die den Leiden vorausgehen.“200 Wenn man allerdings Diogenes glaubt, sind diese Vergnügen mit Freude und Heiterkeit verknüpft. „Diogenes behauptete, dass das wahre Vergnügen darin besteht, seine Seele in Ruhe und Heiterkeit zu wissen.“201 Der Philosoph erscheint in jeder Situation frei, ausgelassen und zutiefst glücklich202, während sein Schüler Krates, „mit seinem Bettelsack und seinem kurzen Mantel, sein Leben scherzend und lachend verbringt, als ob er auf einer Feier sei.“203 Dem Kyniker ist demzufolge der Kraftakt gelungen, der 198 Julian, or. IX 13, 193 D („Gegen die ungebildeten Hunde“). 199 Vgl. Diogenes Laert. VI 46: die Wahl der Masturbation illustriert zum Beispiel Diogenes Streben nach Autarkie im sexuellen Bereich. Ebenso lehnt er eheliche Verbindungen ab (vgl. ders. VI 29). 200 Stobaeus, anth. III 29,65, Bd. III, S. 640, 5–7 Hense. 201 Gnom. Vat. 743, Nr. 181, S. 74 Sternbach. 202 Vgl. Dio Chrys., or. VI 60–62 („Diogenes oder Über die Tyrannei“); Stobaeus, anth. IV 39,20, Bd. V, S. 906, 10–13 Hense; Ebd., IV 39,21, Bd. V, S. 906, 14–17 Hense. 203 Plutarch, de tranq. animi 4, 466 E.

58 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich darin besteht, etwas in eine Quelle der Freude zu verwandeln, welches es für den gewöhnlichen Menschen nicht ist. Wenn dieser Vergnügen empfindet, einen Wein aus Lesbos zu trinken, empfindet Diogenes dies im Trinken von Wasser. Daher diese Bemerkung des Maximos von Tyros: Die Vergnügen, die Diogenes kennt, du, du nennst sie Leiden; weil du deine eigene Natur als Kriterium nimmst, wenn du das Leben von Diogenes abwägst; nun, dies ist ein schlechter Maßstab. Wenn du so handeln wirst, dann allerdings wirst du Leiden erfahren, während er, Diogenes, Freude empfand.204

Mann müsse Diogenes unter allen Umständen für glücklich halten, sogar angesichts seines rigorose Trainings. So wie er es selbst sagt: „sieht ein guter Mensch nicht in jedem Tag ein Fest?“205. In einer paradoxen Weise will der Kynismus Hedonismus und Eudämonismus sein. 7. Die Beziehung zu Anderen In der antiken Welt, in der die Figur des Sklaven und die des Bettlers als demütigende Zustände schlechthin bewertet werden, von schlechtem Ruf (!don¸a) befleckt, traut sich Diogenes, der dºna zu trotzen, sich allein gegen soziale Unvernunft aufzurichten, sich sogar der Demütigung der Sklaverei, wenn er von den Piraten gefangen genommen wird, und der Bettelei zu stellen.206 Dabei kann er geradezu Sätze dazu aufstellen, dass er der einzig wahre König sei207, der einzig wahre Arzt der Seelen, fähig, der gesamten Menschheit zu zeigen, wie sie sich in ihren Definitionen von Gut und Übel irrt.208 Er zwingt seine Zeitgenossen nicht nur, über den Skandal der Natur nachzudenken, sondern er bürdet ihnen auch den Skandal der Wahrheit auf. Er zeugt von der Wahrheit, indem er auf seine Weise lebt, in dieser Aufmachung, in diesem Gestus. Dabei nimmt er das Risiko auf sich, seine Ablehnung der Pose den Augen aller auszusetzen, und gleichzeitig sagt er anderen die Wahrheit, den Mächtigen dieser Welt, genau wie den Intellektuellen oder den Menschen auf der Straße. Der Philosoph zückt diverse Waffen, um dies zu tun. Zunächst einmal die berühmte kynische paqqgs¸a209, diese grenzenlose Redefreiheit, diese Offen204 Maximos von Tyros, diss. XXXII 9, S. 263, 156–159 Trapp. 205 Plutarch, de tranquillitate animi 20, 477 C. 206 Vgl. Diogenes Laert. VI 67. Diogenes rechtfertigt die Praxis der Bettelei mit einem Syllogismus, nach dem alles den Göttern gehört, die Weisen die Freunde der Götter sind und folglich alles den Weisen gehört (Ebd. 72). Daher die Unterscheidung, die er zwischen aQte?m (betteln) und !paite?m (einfordern, was uns unausgesprochen gehört) aufstellt (Ebd. 46). 207 Vgl. Julian, or. IX 14, 194 D–195 B („Gegen die ignoranten Hunde“). Zum Königtum von Diogenes, neben den Reden von Dion zu diesem Thema, siehe eine sehr schöne Passage von Maximos von Tyros, diss. XXXVI 5, S. 292, 148–293, 175 Trapp. 208 Vgl. Dio Chrys., or. IX 1–2 („Diogenes oder die isthmische Rede“). 209 Vgl. Diogenes Laert. VI 69: „Wenn man ihn fragt, was auf der Welt das Schönste sei, antwortet Diogenes: ,die Freimütigkeit‘“.

Die Beziehung zu Anderen

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heit ohne Zurückhaltung, die dazu führt, mündlich zu tadeln und zu beißen. Präsentiert sich Diogenes nicht als ein „Prophet der Wahrheit und der Offenheit“210, der aus Sorge um die anderen und aus der Philanthropie heraus seinen Zeitgenossen erklären wird, dass das, was so selbstverständlich erscheint, in Wirklichkeit alles andere als selbstverständlich ist? Er durchschreitet die Straßen mit seiner brennenden Laterne am helllichten Tage und ruft „Ich suche einen Menschen“211, oder er äußert auch einen Appell: „He da, Menschen“, und wenn die Schaulustigen die Unvorsichtigkeit besitzen, herbei zu strömen, schlägt er mit seinem Stock auf sie ein – mit dem Kommentar: „Es sind Menschen, die ich gerufen habe, nicht Unflat“.212 Seine zweite Waffe ist das Lachen, oder vielmehr der sarkastische Witz, der, in Form des Spotts, der Persiflage oder der Possenhaftigkeit stutzig macht und den anderen kleinlaut zurücklässt. Man hat als ernstes Lachen (spoudoc´koiom) das Lachen bezeichnet, das mit Kraft geißelt und das, in höchstem Maße sarkastisch, eine verzweifelte Seele verbirgt. Denn wenn Diogenes den Narr spielt, dann deshalb, weil er den Wahnsinn seiner Mitmenschen bloßstellen will.213 Zuletzt hantiert Diogenes mit jener Provokation, die den anderen zwingt, aus seiner konformistischen Lethargie herauszukommen und bestehende Praktiken214 und Meinungen, die bisher nicht hinterfragt wurden215, zu prüfen und schließlich von jeder falsch platzierten Scham zu befreien216. Der Kyniker verfügt nur über die Kraft der Wörter und des Zeugnisses, aber dies erlaubt es ihm zumindest, das schlechte Gewissen seiner Epoche zu sein. Diese Waffen sind jedoch nicht Sache eines Misanthropen. Trotz allen Anscheins sind sie vielmehr pädagogische Werkzeuge, die dazu bestimmt sind, anzumahnen, eine Botschaft zu vermitteln und – wenn möglich – zu heilen. Der diogeneische Kynismus, man sieht es, ist nicht ein philosophisches System, sei es auch nur, weil er sich auf eine Moral reduziert; aber er hat einen wirklichen Zusammenhang: die Kyniker der ersten Generationen hatten das Gefühl einer klaren Zugehörigkeit zum Kynismus, weil sie einfache, aber radikale theoretische Richtlinien zu ihrer Verfügung hatten, welche von Diogenes tradiert wurden, und weil sie seine Lebensweise zum Vorbild nehmen konnten. Im kaiserzeitlichen Kynismus, mit dem wir uns nun beschäftigen werden, stellt sich die Situation komplexer und unklarer dar, auch wenn uns sein Erbe tatsächlich übermittelt wurde. Dies im Wesentlichen aus zwei Gründen. Der erste hängt damit zusammen, dass sich neben dem Kynismus der Stoizismus 210 Lukian, vitarum auctio 8. Diese Offenheit äußert sich unter anderem bei Mächtigen wie Alexander (Diogenes Laert. VI 38.60.68) oder auch dessen Vater, Philipp von Makedonien (ebd. 43). Für Krates und Alexander siehe Diogenes Laert. VI 93. 211 Diogenes Laert. VI 41. 212 Ebd. 32. 213 Vgl. VI 42 für jemanden, der rituelle Aspersionen durchführte. 214 Z.B. in Diogenes Laert. VI 59 über die Votivbilder von Samothrake. 215 Z.B. in ebd. 49 hinsichtlich des Exils. 216 Vgl. ebd. 35.

60 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich entwickelt hat. Nun aber zeigen die Beziehungen zwischen diesen beiden Bewegungen eine erstaunliche Komplexität, die der Koexistenz von Gemeinsamkeiten und Divergenzen geschuldet ist, so dass es Stoiker sind, zum Beispiel Musonius, die den Kynismus loben, während andere, zum Beispiel Epiktet, Schande auf den Kynismus ihrer Epoche werfen, während sie gleichzeitig den Kynismus des Diogenes idealisieren; zusätzlich muss man sagen, dass, von außen betrachtet, Kyniker und Stoiker leicht verwechselt werden können, beide tragen den tq¸bym und den Bart des Philosophen. Der zweite Grund ist mit dem Auftauchen einer neuen Religion verbunden, die in gewisser Weise genauso revolutionär wie der Kynismus ist: das Christentum, das mit einer Moral einherging, die in mehreren Punkten mit der kynischen Moral vergleichbar war, so dass auch dort Verbindungen zwischen den beiden Bewegungen entstehen konnten. So sah man auch Personen auftreten, die sich gleichzeitig Christen und Kyniker nannten, was allerdings nicht verhinderte, dass oftmals zwischen Christen und Kyniker angespannte, ja sogar feindliche, Beziehungen möglich waren. Wie es auch bei dem Stoizismus der Fall ist, konnten Kyniker und Christen aus der Außenperspektive der Heiden mitunter verwechselt werden. An die Stelle eines klar gezeichneten Profils der Kyniker der ersten Generation tritt also nun ein unklareres Profil. Die Situation wird noch komplizierter aufgrund einer aufkeimenden Unterscheidung, in sich erstaunlich genug, zwischen einem guten Kynismus, ehrwürdig und zum Teil idealisiert, und einem volkstümlichen Kynismus, der Hunger hat, der bettelt, der bellt und der belästigt. Es ist diese Komplexität, die anschaulich gemacht werden soll, weil man, um schwerwiegende Widersprüche zu vermeiden, so genau wie möglich verstehen muss, was der kaiserzeitliche Kynismus wirklich gewesen ist, bevor man die Beziehungen, die zwischen dem Kynismus auf der einen Seite, und möglicherweise Jesus und den ersten christlichen Gemeinden auf der anderen Seite, danach den Kirchenvätern und dem Mönchswesen, zu deuten versucht.

C. Der kaiserzeitliche Kynismus Eine Reihe von Fragen ergibt sich, wenn man den Kynismus der ersten Generationen verlässt und an den Kynismus der kaiserzeitlichen Epochen herantritt. Wie gestaltete sich im zweiten und ersten Jahrhundert v. Chr. der Übergang des diogeneischen Kynismus in das Kaiserreich, obwohl er doch, wie schon gesagt, eine Zeit lang nicht in Erscheinung trat? Inwieweit ist der Kynismus im Kaiserreich dem Kynismus der Anfänge treu geblieben, inwieweit hat er sich von ihm abgesetzt? Wie ist diese außergewöhnliche Faszination, die er auf seine Gegner genauso wie auf seine Verteidiger ausübte, zu erklären? In einer philosophisch komplexen Landschaft, wo Mittel-, dann Neuplatoniker, Peripatetiker, Stoiker und Anhänger des Q. Sextius mit starken Argumenten und Abhandlungen ihr Weltbild vertreten, wo hat da der Kynismus auf der

Überlieferung und Aufnahme

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philosophischen Bühne seinen Platz? Wer konnte sich also Kyniker nennen? Was weiß man über die Beziehungen, die konkret Kynismus und Stoizismus verbanden, und von der oft höchst ambivalenten Haltung der Stoiker in ihrer Beziehung zum Kynismus?217

1. Überlieferung und Aufnahme Im Hinblick auf die geringe Zahl der Zeugnisse des Kynismus aus den ersten beiden Jahrhunderten vor unserer Zeitrechnung könnte es verlockend scheinen, in Erwägung zu ziehen, dass er vor Beginn der christlichen Zeitrechnung fast völlig verschwunden gewesen wäre. Aber, wie wir bereits weiter oben beschrieben haben218, widersprechen mehrere Indizien der Hypothese eines derartigen Untergangs im 1. Jh. v. Chr.: der Dichter Meleagros von Gadara wird von Athenäus unmissverständlich als Kyniker tituliert; Plutarch hat, um das Verhalten des Senators Marcus Favonius zu bezeichnen, auf die kynische Offenheit verwiesen219; Cicero greift in seiner Diskussion über den decorum entschlossen den kynischen Amoralismus an220; und schließlich bewegen wir uns ebenfalls in einer Epoche, in der die ersten Pseudepigraphen Briefe von Kynikern erscheinen. Wenn der Kynismus nichts als eine vage Erinnerung, eine abstrakte Realität, gewesen ist, wie wäre es darüber hinaus zu erklären, dass der Mimograph Decimus Laberius in eben diesem ersten Jahrhundert in einer seiner Pantomimen eine derbe Anspielung auf die Cynica haeresis machen konnte?221 Und, selbst wenn, wie bereits erwähnt, die Klassifikation der philosophischen Schulen, die Varro in einer Passage seiner von Augustin übermittelten Schrift De philosophia vorschlägt222, mehr auf eine theoretisches Anliegen reagiert, wenn er 288 mögliche philosophische Schulen aufzählt und die kynische Lebensweise als ein Einordnungskriterium annimmt, was es ihm erlaubt, von achtundvierzig auf sechsundneunzig Schulen zu kommen, ergibt nicht eine derartige Klassifikation nur einen Sinn, wenn die kynische Lebensweise auch noch eine konkrete Realität für die Leser Varros im 1. Jh. v. Chr. gewesen ist? Begleitend zu einer gelebten Tradition, die durchaus noch Anhänger haben musste, hat es eine literarische Tradition übernommen, die Erinnerungen an 217 Studien zur Synthese: Billerbeck, Greek Cynicism in Imperial Rome, 151–173, aufgenommen in Billerbeck, Die Kyniker, 147–166; Goulet-Caz , Le cynisme l’ poque imp riale, 2720–2833; Griffin, Attraction et r pulsion, 241–258. 218 Vgl. S. 24–26. 219 Plutarch, Brutus 34,5. 220 Cicero, de off. I 35,128 und I 41,148. 221 Laberius, compitalia, Frg. 3 Ribbeck, Frg. 22 Panayotakis: sequere in latrinum, ut aliquid gustes ex Cynica haeresi, „Folge mir in die Latrine, um etwas zu kosten, was von der kynischen Schule ausströmt“. 222 Varro, de philosophia, in Augustin, civ. XIX 1,2–3.

62 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich die großen Vorfahren des Kynismus und die Grundsätze ihrer Philosophie zu übermitteln. Dafür einige Beweise: Die Tatsache, dass Dionysios von Halikarnassos, Epiktet, Longinos, dann Julian und später Photios die Werke des Antisthenes kennen, ist ein Zeichen dafür, dass eben jene das Kaisserreich hindurch weiter gelesen wurden. Was die Republik des Diogenes betrifft, so wird sie ausführlich von dem Epikureer Philodemos im 1. Jh. v. Chr. zitiert und die Schriften des Philosophen waren im 2. Jh. unserer Zeitrechnung auch bei Theophilus von Antiochien und Clemens von Alexandria bekannt, wohingegen seine Tragödien den Zorn Julians erregten, der ebenfalls schreibt, dass er zahlreiche Texte von Krates besitze.223 Das Werk des Menippos findet eine beachtliche Resonanz, weil es nicht nur Varro, sondern auch Petronius, Lukian, Apuleius und später Martianus Capella und Boethius beeinflusst. Parallel zur direkten Überlieferung von Werken wie diesen entwickelte sich eine breitgestreute Literatur von Philosophenviten, aber auch von monographischen Werken mit biographischem Charakter wie dem Verkauf des Diogenes von Menippos224, dem gleichnamigen Werk des Eubulus225 oder auch dem Pädagogen des Kleomenes226, die eine entscheidende Rolle in der Verbreitung des Kynismus spielten, insofern sie dazu beitrugen, die beispielhafte Existenz des Diogenes bekannt zu machen. Ein Leben des Krates von Plutarch, welches Julian besessen habe227, kursierte ebenso wie Leben von Satyros228 und Diokles von Magnesia229, in denen von Kynikern die Rede war. Dazu müsste man die Chriensammlungen hinzufügen, die seit der Zeit der ersten Kyniker im Umlauf waren, ebenso wie die Literatur der Denkwürdigkeiten. Auf diese Weise war die Botschaft des Diogenes in den ersten Jahrhunderten des Kaiserreiches immer präsent im Geiste der Bildungsschicht, und die Askese des Philosophen musste ohne Zweifel auch noch praktiziert worden sein. Erst im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung jedoch ist die Existenz eines kynischen Philosophen in Rom attestiert: es handelt sich um Demetrius, einen Freund von Seneca. Die Kette sollte dann zumindest bis Salustios im 5. Jh. nicht abbrechen. Man ahnt, dass der kynische Philosoph, mit seinem Auftreten als Rebell, seinem Infragestellen von etablierten Werten, seiner Verweigerung von paide_a, seinem Agnostizismus in religiösen Themen und seiner asketischen und provokativen Lebensweise die gravitas des römischen Volkes nur schockieren konnte.230 Es fiel Komikern und Satirikern leicht, Kyniker mit ihrer Aufmachung und ihrer Askese zu belachen, und ihnen war 223 224 225 226 227 228 229

Julian, or. IX 17, 200 B („Gegen die ungebildeten Hunde“). Diogenes Laert. VI 29. Ebd. 30–32. Ebd. 75. Julian, or. IX 17, 200 B („Gegen die ungebildeten Hunde“) und Lamprias-Katalog 37. Ein Peripatetiker am Ende des 3. Jh. v. Chr. (vgl. Diogenes Laert. VI 80). Diokles ist ein Autor aus dem 1. Jh. v. Chr., auf den Diogenes Laertios sich oft in seinem 6. Buch stützt (in 12.13.20.36.87.88.91.99.103). 230 Vgl. Griffin, Attraction et r pulsion, 243.249.253.

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ein prominenter Platz in der Galerie der Personen reserviert, über die man sich lustig machen konnte. Schon Horaz unterschied zwischen einer gemeinen Nahrung (sordidus victus) eines Avidienus, der zu Recht den cognomen des Canis trägt, und der frugalen Nahrung (tenuis victus), die das Wohlbefinden garantiert231. In einer seiner Episteln lässt er Aristippos, fähig, sich an alle Umstände anzupassen, indem er den Höfling mimt, und Diogenes einen Dialog führen, der, während er ständig vorgibt, niemanden zu brauchen, Sachen ohne Wert erbettelt und dem unterlegen ist, der ihm gibt.232 Eine freche Kurtisane kommt bei Persius vor, die am Barte eines Kynikers zieht233, und Martial führt in einem seiner Epigramme einen Vergleich mit einem kynischen Philosophen ein: dieser wirft der Kurtisane Vetustilla vor, noch von einer Hochzeit zu träumen, obwohl sie doch schon völlig altersschwach sei: „Du hast das Steiß einer mageren Ente, und ein alter kynischer Philosoph könnte nicht mit den Knochen deiner Geschlechtsteile rivalisieren“234. Auffallend ist die Zahl der Kyniker, die durch die Straßen von Athen, Rom oder Alexandria strömen, und ein Zeichen dafür, dass der Kynismus die Volksphilosophie par excellence geworden war. Was Dion Chrysostomos nach der Zeit, in der er als Kyniker lebte, in seiner Rede XXXII an die Alexandriner bezeugt, liefert eine präzise, sehr interessante Typologie der philosophischen Landschaft seiner Zeit. Dabei wird ersichtlich, dass die Kyniker, wenn auch nur durch ihre Anzahl, einen wichtigen Platz in der Öffentlichkeit Alexandriens besetzten.235 Er unterscheidet sechs Kategorien von Philosophen, wobei die Kyniker dabei ein- oder vielleicht zweimal vorkommen:236 (1) Jene, die sich wahrscheinlich deshalb scheuen, in die Öffentlichkeit zu gehen (eQr pk/hor), weil sie (sagt Dion) daran verzweifeln, die Menge zu verbessern. Weiter unten, in XXXII 20, wird er diese Kategorie streng behandeln und auf ihre Nutzlosigkeit schließen. (2) Jene, die vor Hörern in den Auditorien sprechen, an die sie ein Vertrag bindet. Es handelt sich sicher um professionelle Philosophen, die öffentlich unterrichten. (3) Die Kyniker der Straßen, die er auf folgende Weise mithilfe einer Fülle von Details beschreibt: Es existiert in der Stadt ein nicht unbedeutender Haufen (pk/hor oqj ak¸com) von jenen, die man Kyniker nennt, und wie für jede andere Angelegenheit, gibt es auch dabei eine Ernte (voq²); es sind jene Menschen, deren Doktrinen gewiß nichts Korruptes noch, wie man sagt, Niederes enthalten, aber die doch der Nahrung bedürfen. An Kreuzungen, in den Gassen und an den Eingängen zu den Tempeln betteln 231 232 233 234 235 236

Horaz, sat. II 2,53–69. Ders., epist. I 17,15–32. Persius, sat. I 133. Martial, epigr. III 93,12–13. Dio Chrys., or. XXXII 8–12 („An die Alexandriner“). Malherbe, Popular Philosophers, 37–47; er scheint in Erwägung zu ziehen, dass die Kategorien sich ganz auf die verschiedenen Kategorien der Kyniker beziehen, während hier die These vertreten wird, dass sie die Gesamtheit der Philosophen abdecken (vgl. XXXII 8: paq± to»r jakoul´mour vikosºvour; und auch am Anfang von XXXII 9: t_m d³ Jumij_m kecol´mym).

64 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich sie, betrügen die kleinen Jungen, die Seeleute und Volk dieser Sorte, indem sie einen Hauch von Witz entfalten, Geplapper ohne Ende und solche Worte, wie man sie auf dem Marktplatz zu hören bekommt. So bewirken sie folglich nichts Gutes; im Gegenteil, sie bewirken das größtmögliche Übel, während sie das unverständige Volk daran gewöhnen, sich über die Philosophen lustig zu machen – wie wenn man Kinder daran gewöhnte, sich über ihre Lehrer lustig zu machen. Statt der Arroganz ihrer Zuhörer doch ein Ende zu setzen, lassen sie diese noch kräftig aufblühen.237

Offensichtlich verurteilt Dion die Philosophen, die betteln, weil sie essen, und die aber durch ihre anstandslosen Worte einen verhängnisvollen Einfluss ausüben und den Beruf des Philosophen in Verruf bringen. (4) Gebildete Menschen, von denen doch die einen dumme epideiktische Reden vortragen und die anderen selbst komponierte Gedichte vorsingen. Wenn sie sich wie Redner oder Dichter präsentieren, hat Dion nichts dagegen, aber wenn sie sich als Philosophen präsentieren, bestrebt, Geld und Ruhm zu erwerben, statt denen zu nutzen, die ihnen zuhören, dann findet Dion ihre Einstellung schockierend. (5) Menschen, nur wenige, die mit rücksichtslosem Freimut sprechen (paqqgs¸am !cgºwasi), die aber mit ihren Worten zu sparsam sind, da sie ja nur ein oder zwei Sätze aussprechen. Sie beleidigen (koidoq¶samter) eher, als dass sie belehren, aber sobald sie gesprochen haben, entziehen sie sich aus lauter Angst vor den Konsequenzen ihrer Rede. Aufgrund ihrer paqqgs¸a und der Beleidigungen, die sie laut werden lassen, könnte man meinen, dass es sich auch um eine Kategorie von Kynikern handelt, die die barsche Redefreiheit des Diogenes einzusetzen wissen; aber „die Tatsache, dass sie sich aus Angst davor, gejagt zu werden, zurückziehen“, lässt vermuten, dass es Scharlatane sind. (6) Der Philosoph, „der mit Offenheit, klar und ohne List spricht“, ohne Ruhm oder Geld anzustreben, sondern mit Wohlwollen und Fürsorge gegenüber anderen, bereit, falls es denn sein müsste, auch das Gespött, die Randale und das Geschrei der Masse zu ertragen. Dion gesteht, dass es nicht leicht ist, einen solchen – idealen – Philosophen zu finden, aber durch einen göttlichen Willen getrieben, denkt er, selbst diese Rolle gewählt zu haben. Diese Typologie ist umso interessanter, als Dion im Laufe seines Exils den Kynismus selbst praktizierte. Er hatte ja sogar das Lob auf Diogenes in mehreren seiner Reden zur Sprache gebracht, und nimmt hier doch eine reine Außenperspektive ein, ohne erkennbare Sympathie für jene Kyniker, die buchstäblich die Städte besetzen, die ihn ärgern und die er als eine Gefahr für den Berufsstand des Philosophen ansieht. Sollte es am Ende zwei Kynismen gegeben haben? Im Augenblick müssen wir uns mit der Feststellung begnügen, dass die Kyniker in der philosophischen Landschaft Alexandrias zu Beginn des 2. Jh. starken Einfluss hatten, sei es wenn sie gerade an den Straßenecken bettelten, oder auch wenn man ihre 237 Dio Chrys., or. XXXII 9.

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Reden zu ertragen hatte, die nicht nach Dions Geschmack erschienen. Andere Autoren bestätigen diese Allgegenwärtigkeit der Kyniker, unter anderem Lukian. In den Entlaufenen Sklaven erwähnt er den „Stamm der Sophisten“238 und beklagt sich darüber, dass die Städte angefüllt sind mit „jenen, die sich auf Diogenes, Antisthenes und Krates berufen, und die unter dem Banner des Hundes einberufen wurden“.239 In der Schrift Der doppelt Angeklagte oder die Gerichte vergleicht Zeus die Zeit des Sokrates, in der wenige Menschen die Philosophie betrieben, und die Gegenwart, in der er spricht, und fragt dann bei der Justiz an: Siehst du nicht all diese kurzen Mäntel, diese Bettelstäbe und diese Bettelsäcke? Überall langer Bart, kleines Buch in der linken Hand, und alle philosophieren, um dich zu verteidigen; die Promenaden sind gefüllt von Menschen, die sich in ganzen Schwadronen und Phalanxen begegnen, und alle wollen sie für Menschen gehalten werden, die sich am Busen der Tugend nähren. Tatsächlich haben viele ihre Berufe, die sie bis dahin ausübten, fallen lassen, haben sich auf den Bettelstab und den kurzen Mantel gestürzt, haben ihren Körper wie die Äthiopier gebräunt, sind als Philosophen aufgetreten, und waren doch ehemals Schuhmacher oder Zimmermänner, die nun um dich herumstreifen, während sie deine Tugend loben.240

Der Beruf des Kynikers zog ganz offensichtlich Menschen an. Da man die Kyniker überall antraf, am Eingang der Tempel, an den Kreuzungen, auf dem Forum, da man gezwungen war, sich jederzeit ihre Beleidigungen und ihre Bettelei gefallen zu lassen, wurden sie zu einer großen Belästigung für die anderen Philosophen und auch die Bewohner der Städte. Die große Innovation des kaiserzeitlichen Kynismus im Vergleich zu dem der ersten Generationen, der relativ homogen war, beruht auf seiner extremen Verschiedenheit. Diese basiert in Wirklichkeit auf unterschiedlichen Konzeptionen des Kynismus. Um diese Diversität des kaiserzeitlichen Kynismus zu erfassen, und zu vermeiden, dass der falsche Eindruck einer gewissen Homogenität entsteht, haben wir uns entschieden, nun eine Reihe von entgegengesetzten Paaren in den Blick zu nehmen. Die erste dieser Differenzierungen ist eine Konstruktion von Forschern, die auf den Kynismus entlang seiner gesamten Geschichte projiziert wird, dessen Gültigkeit aber überprüft werden muss. Die zweite geht zurück auf die Antike; sie wird von Diogenes Laertios bestätigt, aber die Gegenüberstellung, um die es dabei geht, stammt wahrscheinlich letztlich von einem stoischen Philosophen aus dem 2. Jh. v. Chr., Apollodor von Seleukia; die Konsequenzen werden bis zu Augustin spürbar sein. Die dritte stammt aus einer Verzerrung, welche die antiken Autoren selbst aufzeichnen, nämlich die Dichotomie im Kaiserreich zwischen einem ehrenwerten, gelehrten und einem populären, gerne kritisierten und verhöhnten Kynismus. 238 Lukian, fugitivi 10. 239 Ebd. 16. 240 Lukian, bis acc. 6.

66 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich 2. Ein sanfter / hedonistischer / aristippeischer Kynismus und ein strenger / rigoroser / spartanischer Kynismus? Im Laufe der ersten Hälfte des 20. Jh. hat sich das Modell entwickelt, dass man innerhalb des Kynismus zwei Tendenzen unterscheiden könne: auf der einen Seite einen strengen Kynismus, charakterisiert durch eine rigorose Askese, ein strenges Verhalten gegenüber anderen und eine hochmütige Einstellung angesichts der Angriffe der Tyche; und auf der anderen Seite einen sanften Kynismus, der mit der Askese wesentlich lockerer umgeht, zur Philanthropie neigte und anpassungsfähiger war.241 Dieses Modell ist von Ronald F. Hock242 und dann von Abraham J. Malherbe243 wieder aufgenommen worden und man begegnet ihm heute regelmäßig in Studien über den Kynismus. Die Frage würde eine fundierte Studie verdienen, von der hier nur einige Grundlinien gegeben werden können. Es empfiehlt sich dazu zuerst eine Unterscheidung zwischen der Figur des historischen Diogenes, die jenseits der verschiedenen literarischen Schichten der Tradition bereits eine Inkohärenz darbieten würde (wenn er einmal als ein strikter Asket, dann als ein Hedonist erscheint244), und dann der Präsenz zweier entgegengesetzter Tendenzen, die sich in der gesamten Geschichte der Bewegung manifestiert hat. In diesem letzteren Punkt, der uns hier beschäftigen wird, folge ich nicht A. J. Malherbe, der diese zwei Tendenzen im Kynismus am Werk sieht.

Am Anfang Diogenes und Krates: zwei unterschiedliche Gemüter Tatsächlich wurde die Unterscheidung zwischen diesen zwei Tendenzen anhand des ältesten Kynismus gewonnen, genauer, anhand der Gegenüberstellung der Person des Krates und der des Diogenes. Der letztere, unerbittlich und heroisch, ein Fanatiker der die Tugend anstrebenden Askese, trotzt tagtäglich den p|moi und reduziert seine Bedürfnisse auf das Mindestmaß, um den kurzen Weg zu beschreiten, und wirft sogar seinen Trinkbecher weg, nachdem er ein Kind aus seinen hohlen Händen hat trinken sehen245. Er weigert sich, der Menge zu gefallen, indem er ihr den Weg der Anstrengung 241 Siehe G.A. Gerhard, Legende, 388–408; Von Fritz, Quellen-Untersuchungen, 42–46; Praechter, Philosophie des Altertums, 452; Hçistad, Cynic Hero and Cynic King, 118–123; 131–138. 242 Hock, Simon the Shoemaker, 41–53, aufgenommen in Billerbeck, Die Kyniker, 259–271. 243 Malherbe, Popular Philosophers, 12–14 (Kapitel: „Self-Definition among the Cynics“). 244 S. z. B. Praechter, Philosophie des Altertums, 434. In Goulet-Caz , L’asc se, 77–84, haben wir eine Interpretation dieser scheinbaren Inkohärenz gegeben, welche wir mit den zwei Stufen der Askese von Diogenes in Verbindung bringen. Siehe auch supra S. 56 f. 245 Vgl. Diogenes Laert. VI 37.

Sanfter und strenger Kynismus

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und des Leidens zeigt, und dabei gerne die Härte in seiner Pädagogik zum Ausdruck bringt. Haben wir ihn nicht gesehen, wie er jene, an die er sich wendet, als Unflat beschimpft?246 Krates hingegen, sein Schüler, der Türöffner und lar familiaris, geht in die Häuser hinein, um familiäre Streitigkeiten zu schlichten247, und wird von allen wegen seiner Humanität und Philanthrophie geschätzt. Sogar wenn er seinen Gesprächspartner tadelt, geschieht das mit Wohlwollen.248 Alle Forscher sind sich über diesen starken Widerspruch der Charaktere der beiden Philosophen einig. Aber inwiefern muss man daraus schließen, dass der eine einen sanften Kynismus verkörpert und der andere einen strengen Kynismus, und dass diese Dichotomie zwischen zwei Tendenzen des Kynismus durch die gesamte Geschichte der Bewegung fortbestand? Es ist wohl überzogen, aus dem Temperament und der Persönlichkeit dieser Philosophen eine Einschätzung über die Natur der Askese, die sie ausführten, zu ziehen. Alles deutet nämlich darauf hin, dass Krates, trotz der Sanftmut seines Charakters, eine strikte Askese ausübte, in der reinen Tradition des Diogenes. Das Zeugnis des Komikers Philemon, eines Zeitgenossen, ist in dieser Hinsicht vielsagend: „Im Sommer trug er einen dicken Mantel, um sich die Selbstbeherrschung anzueignen, und im Winter Lumpen“249; man weiß auch, dass er, obwohl er bucklig war, in der Sporthalle trainierte und sich täglich im Laufen übte, ohne Furcht vor dem Blick der anderen250, und dass er sich außerdem von allem befreite, was er besaß.251 Krates möchte „eine Trophäe wider die Armut“252 errichten und singt eine Hymne auf die Frugalität253. Als sein Schüler Metrokles Theophrast verließ, um ihm zu folgen, war die neue Lebensweise, die Metrokles übernahm und von der Teles ein vielsagendes literarisches Bild zeichnete, in völliger Übereinstimmung mit der diogeneischen Askese.254 Man merkt auch, dass diesem Portrait von Askese und Härte das Bild des Krates entspricht, das durch das Corpus seiner Pseudepigraphen Briefe übermittelt wird, von denen viele aus den Anfängen des Kaiserreichs stammen.255 Wir haben es nicht mit zwei Kynismen zu tun, sondern mit zwei Männern von verschiedenem Temperament, die dieselbe Askese ihrer jeweiligen Persönlichkeit angepasst haben. Dasselbe gilt auch für ihr Verhalten gegenüber anderen. Wenn auch die

246 247 248 249 250 251 252 253 254 255

Vgl. ebd. 32 (zitiert S. 59). Diogenes Laert. VI 86; Apuleius, florida 22,1–4. ‚ Vgl Plutarch, quaest. conv. II 1, 632 E (poie? d euwaqi sj_lla ja· l´lxir 1lva¸mousa w²qim). Diogenes Laert. VI 87. Vgl. Themistius, de virtute, fol. 36a der syrischen Übersetzung, S. 59 Mach; Diogenes Laert. VI 91. Diogenes Laert. VI 87. Teles, diatribe II, S. 15, 1–2 Hense; S. 140 Fuentes Gonz lez. Vgl. Anth. Pal. X, 104; Julian, or. IX 16, 199 A („Gegen die ungebildeten Hunde“). Vgl. Teles, diatribe IV A, S. 40, 4–41, 13 Hense; S. 368 Fuentes Gonz lez. Vgl. Ps.-Krates, epist. 11.14.15.18.

68 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Vorgehensweise im Ton unterschiedlich ist, so geben sich doch beide als Ärzte der Seele und weisen ihre Gesprächspartner zurecht.

Bion von Borysthenes und die Anpassung an die Umstände Die Vertreter der These von einem sanften Kynismus berufen sich im Allgemeinen, außer Krates, auf Bion von Borysthenes im 3. Jh. v. Chr. und auf Demonax und Dion im Kaiserreich und heben die Anpassung dieser Philosophen auf die jeweilgen Umstände hervor. Aber es ist nicht sicher, ob dieses Argument Beweiskraft besitzt. Bion, der zunächst der Akademie beigetreten war, wo er Hörer des Krates des Akademikers war (nicht mit dem Kyniker zu verwechseln), führte danach die kynische Lebensweise und musste zumindest für einige Zeit ein kynischer Wanderer gewesen sein.256 Daraufhin verließ er den Kynismus, um sich dem Atheisten Theodoros und der kyrenaischen Schule anzuschließen, bevor er dem Peripatetiker Theophrast folgte. Bei Diogenes Laertios wird er zu den Philosophen der Akademie gezählt und von Favorinus257 und dem Gnomologium Vaticanum258 als „Peripatetiker“ bezeichnet. Teles, der Zugang zu seinen Diatriben hatte, vermittelt uns eine Idee von den Moralkonzepten des Bion. Die aufschlussreichste Passage zu unserem Thema findet sich in der Diatribe Über die Autarkie259, in der Bion einen Vergleich entwickelt zwischen dem guten Schauspieler, der nach Gebühr jede Rolle spielen muss, die ihm der Dichter zuschreibt, und dem tugendhaften Menschen, der jeder Rolle spielen muss, welche ihm die Tyche zuschreibt. Bion empfiehlt, sich an die Rolle, die uns die Tyche anvertraut hat, anpassen zu können, gleich ob es sich um die Rolle eine Königs oder die eines Vagabunden handele. Er entwickelt dann weiter einen originellen Vergleich, um die Idee zu illustrieren, dass es nicht die Ereignisse an sich sind, die uns Kummer bereiten, sondern die Art und Weise, wie wir sie auffassen. Ebenso wie der Biss von wilden Tieren von der Weise abhängt, in der man diese Tiere fängt, und wie du gebissen wirst, wenn du die Schlange in der Mitte ergreifst, wohingegen du keinerlei Übel erleiden wirst, wenn es am Hals geschieht, ebenso, sagt er, hängt das Leiden, welches von den Sachen ausgelöst wird, von der Weise ab, mit der man diese auffasst; und wenn du sie wie Sokrates auffasst, wirst du kein Leid verspüren, wenn du sie aber anders auffasst, wirst du nicht wegen der Situation an sich 256 Vgl. Diogenes Laert. IV 51 (= T 19 Kindstrand): „Er entschied sich für die kynische Lebensweise und nahm den Mantel und den Bettelsack“ und IV 53 (= T 3 Kindstrand): „er ging von einer Stadt in die andere“. 257 Favorinus, Frg. 115 Barigazzi (= F 39 A Kindstrand = Frg. 125 Amato). 258 Gnom. Vat. 743, Nr. 161, S. 67 Sternbach (= F39C Kindstrand). 259 Teles, diatribe II, S. 5–20 Hense; S. 134–143 Fuentes Gonz lez, kommentiert S. 144–272. Die für uns interessante Passage steht am Beginn der Diatribe, S. 5–6 Hense, und man muss sie um das Zitat von Bion, S. 9, ergänzen.

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bekümmert sein, sondern aufgrund deines dir eignen Charakters und deiner falschen Auffassung. Deshalb muss man nicht versuchen, die Dinge zu ändern, sondern sich darauf vorzubereiten, wenn sich die Dinge nun einmal darbieten, wie es die Seeleute machen.260

Diese Anpassung an die Umstände ist als eine Milderung der Haltung des Diogenes gegenüber der Tyche interpretiert worden. Zwei Argumente verlangen danach, die Berechtigung dieser Interpretation noch einmal zu überprüfen. Zunächst einmal garantiert nichts, dass Bion zu dieser Frage einen kynischen Standpunkt zum Ausdruck bringt. Wie schon gesagt wurde, hatte er Kontakt zu dem Atheisten Theodoros, also folglich zur kyrenaischen Schule, die sich Aristippos und seine Lebensweise als Vorbild nahm.261 Nun aber war die Anpassung an die Umstände eines der Merkmale der Philosophie des Aristippos, wie es uns auch Diogenes Laertios lehrt: Er (i. e. Aristippos) vermochte es, sich an einen Ort, einen Moment und eine Person anzupassen und seine Rolle unter allen Umständen ordentlich zu spielen; auch war er bei Dionysios mehr geschätzt als die anderen, weil er den Situationen, die sich präsentierten, immer von der guten Seite entgegensah: Er genoss die Freude, welche die gegenwärtigen Güter ihm verschafften und er bemühte sich nicht, dem Genuss solcher, die er nicht hatte, hinterher zu eilen; deshalb nannte Diogenes ihn den „königlichen Hund“.262

Man könnte dementsprechend glauben, dass die Position von Bion gegenüber den Umständen die Marke der kyrenaischen Schule trägt. Allerdings, und das ist mein zweites Argument, deutet nicht nur die Bewunderung, welche hier von Diogenes ausgedrückt wird, daraufhin, dass die Haltung des Aristippos der seinen nicht entgegenstand, sondern es stellt sich auch heraus, dass die Tradition dem kynischen Philosophen die gleiche Anpassung an die Umstände beimisst: „Als man ihn fragte, welchen Gewinn er aus der Philosophie gezogen hatte, antwortete Diogenes: ,Mangels anderer Dinge, wenigstens die Tatsache, auf alle Eventualitäten vorbereitet zu sein.‘“263 Desgleichen wenn man Krates fragt, „Was wird es mir nützen, mit der Philosophie zu beginnen?“, antwortet dieser: Du, wenn deine Tasche gefüllt sein wird, wirst du sehen, wie sie voll ist, falls sie aber leer sein wird, wirst du dich nicht beschweren; entschlossen, diese zu benutzen, wirst Du das leicht zuwege bringen; falls Du aber kein Geld hast, wirst Du es doch nicht bedauern. Du wirst leben, indem du dich mit dem, über was du gegenwärtig verfügst, 260 Teles, diatribe II, S. 9, 2–10, 2 Hense; S. 136 Fuentes Gonz lez. Es ist nicht leicht zu sagen, wo genau das Zitat von Bion endet. Es ist möglich, dass es Teles ist, der ab der Referenz auf Sokrates spricht. 261 Vgl. Diogenes Laert. IV 52 (T 19 Kindstrand). 262 Vgl. Diogenes Laert. II 66; Horaz, epist. I 17,15–32. 263 Diogenes Laert. VI 63.

70 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich begnügst, ohne das zu begehren, was du nicht hast und ohne unzufrieden zu sein über das, was dir widerfährt.264

Zu wissen, wie man sich an die Situation anpasst, in der man sich befindet und sich damit zu begnügen, was man hat, scheint zugleich die Einstellung der Kyniker und die der Kyrenaiker zu sein. Die Anpassung an die Umstände kann also nicht per se ein Differenzierungselement zwischen einem sanften Kynismus und einem strengen Kynismus darstellen. Allenfalls würde man eine Trennlinie im Geist finden können, nach dem Kyniker und Kyrenaiker diese Anpassung ermessen. Bion zieht in Erwägung, dass man König oder Landstreicher sein kann, anders gesagt, er berücksichtigt in einer Abgeklärtheit alle Rollen, welche die Tyche dem Menschen zuteilen kann und er empfiehlt, sich mit dem zu begnügen, was man hat, was auch immer die Rolle sein mag, die uns zu Teil wird. Diogenes nähert sich den Schlägen der Tyche in einer anderen Gesinnung. Wenn diese bei ihm einschlagen, dann reagiert er mit Kraft: „Diogenes behauptete, der Tyche die Kühnheit entgegenzusetzen, dem Gesetz die Natur, der Leidenschaft die Vernunft“265 und er behandelt diese mit einer souveränen Verachtung: „Als er wieder einmal in Leiden gesunken war, sagte Diogenes: ,Fürwahr, du handelst gut, Tyche, dich vor mir mannhaft aufzurichten.‘ Unter solchen Umständen konnte er sogar pfeifend seines Weges ziehen.“266 Diogenesû stolze Reaktion stellt eine Kampfansage dar, die er an die Tyche selbst richtet: „Diogenes sagte, dass er glaubte, gesehen zu haben wie sich die Tyche auf ihn stürzte, und wie sie sagte: ,Dieser rasende Hund, ich kann ihn mit meinen Zügen nicht erreichen‘ (Ilias H 299)“267. Und Julian bewundert Diogenes, der, von den Piraten gefasst, mit dem Scherzen fortfuhr, sowie Krates, der sich, angesichts der Unförmigkeit seines Körpers, über sein hinkendes Bein und seine krummen Schultern lustig macht.268 Zudem, während Bion sich fügt und jede Rolle spielt, welche ihm Tyche auferlegt, lässt sich Diogenes keine Rolle vorschreiben, sondern beschließt selbst, indem er die Münze umprägt, über die Rolle, die er spielen will. Wird er wegen der Launen der Tyche von den Piraten gefangen genommen und zum Verkauf angeboten? Dann bittet er den Verkäufer darum, diese Meldung zu machen: „Irgendjemand, der einen Meister kaufen möchte?“269 Während Bion versucht, den richtigen Weg für das Auffassen der Schläge der Tyche zu finden, attackiert, provoziert, fordert Diogenes kühn die Tyche heraus, der es nicht gelingt, ihn zu besiegen, weil er es immer wieder vermag, das zu seinem Vorteil zu verändern, was alle anderen in Verzweiflung stürzen würde. Schließlich bereiten sich beide darauf vor, ihren Schlägen die Stirn zu bieten, aber die Methode ist 264 265 266 267 268 269

Teles, diatribe IVA, S. 38, 8–39, 1 Hense; S. 366–368 Fuentes Gonz lez. Diogenes Laert. VI 38. Stobaeus, anth. IV 44,71, Bd. V, S. 976, 3–6 Hense. Stobaeus, anth. II 8,21, Bd. II, S. 157, 7–9 Wachsmuth. Julian, or. IX 18, 201 B („Gegen die ungebildeten Hunde“). Diogenes Laert. VI 29.

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in den beiden Fällen nicht identisch. Für Bion (und Teles) gilt die Anpassungstechnik der Seefahrer, die sich an den Wind anpassen können. Wenn der Wind aus der Richtung des Schiffes bläst, zieht man die Segel hoch, aber wenn der Wind aus der entgegenkommenden Richtung bläst, rafft man die Segel; desgleichen darf ein Schwächling nicht suchen, was dem starken Mann eigen ist, noch der Greis, was dem jungen Mann zu eigen ist. In dem Moment, in dem Tyche anklopft, passt man sich an. Diogenes plädiert für eine gegen die pºmoi kämpfende Präventivaskese. Um schließlich alle notwendige Kraft zu haben, Schlägen der Tyche an dem Tag die Stirn zu bieten, an dem sie sich zeigen werden. Bion beugt sich verständig der Tyche, um seine Unabhängigkeit zu wahren, Diogenes, gezwungen sich ihr zu unterwerfen, fordert sie mit Wut heraus. In einem Fall ist die Tyche eine Art abstraktes Konzept, das alle Unsicherheit der Lebensbedingung des Menschen zusammenfasst, im anderen ist sie ein regelrechter Gegner geworden, den man mit höchster Energie überwinden muss.270 Wohingegen die Haltung im Blick auf die Umstände in beiden Fällen zum selben Resultat führt – die Philosophen lassen sich von den Zufälligkeiten des Lebens nicht durcheinanderbringen und können sich mit dem begnügen, was sie haben – macht der Charakter des einen und des anderen den Unterschied ihrer Verhaltensweisen aus. Diogenes gibt niemals nach, unterwirft sich niemals; den Launen der Tyche setzt er eine lückenlose Kampfeslust und eine Wut zu siegen entgegen. Er geht quasi den Schlägen entgegen. Krates und Bion lassen eine derartige Wut nicht laut werden. Im Hinblick auf die Komplexität der philosophischen Zugehörigkeiten Bions, auf die Verwandtschaft der kyrenaischen und kynischen Schulen in der Haltung der Anpassung an die Umstände und auf die Verschiedenheit des Temperamentes der Philosophen, wird die Anpassung an die Umstände kein entscheidendes Element sein können, um die Idee zweier divergierender Tendenzen im Kynismus des 4. und 3. Jh. zu stützen. Die Sanftmut eines Demonax und eines Dion Chrysostomus Eine vergleichbare Situation präsentiert sich im Kaiserreich mit Demonax, „der beste der mir bekannten Philosophen“ nach Aussage Lukians. Er erscheint oft als eine Art Illustration des sanften Kynismus. Auch wenn Lukian nicht darauf besteht, weil er die Askese der Kyniker nicht mit Sympathie ansieht, berichtet er, dass Demonax sehr wohl die diogenesgleiche Askese praktizierte: „Er hatte seinen Körper ausgebildet und ihn zur Ausdauer trainiert (pq¹r jaqteq¸am diepepºmgto)“ (Demonax 4). Außerdem ist eine Analogie zu Krates unbestreitbar. In seinen Gesprächen konnte der Mann ohne Strenge Vorwürfe machen (6), er schrie nicht, war nicht unruhig, regte sich nicht auf und wollte sich ein Beispiel nehmen an den Ärzten, die keine Wut 270 Vgl. Kindstrand, Bion of Borysthenes, 207.

72 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich verspüren gegen die Kranken, die sie behandeln (7). Er war in der Lage – wie Krates es gewesen war – uneinige Brüder zu versöhnen, und auch die Frauen mit ihren Ehemännern (8). Lukian definiert auf diese Weise den Stil seiner Philosophie: „sanft (pq÷or), zivilisiert (Fleqor), heiter (vaidqºr)“ (9), ganz die Umstände unterstreichend, in denen er mit den Athenern mit Offenheit und Unabhängigkeit sprechen konnte, besonders wenn diese ihn beschuldigten, keine Opfer darzubringen und sich nicht in die Mysterien von Eleusis einweihen zu lassen (11). Demonax war seinen Freunden behilflich und hatte keine Feinde. Als er bereits sehr alt war, betrat er Häuser, ohne dort eingeladen gewesen zu sein, er aß und schlief dort, und man sah ihn als „eine Gotteserscheinung“ und als einen „gutmütigen Daimon“ (63). Durch Lukians Abhandlung hindurch taucht immer wieder das Lachen auf: Demonax liebte es, aus vollem Herzen zu lachen (8.13.15.21.44). Dieser Persönlichkeit, die dermaßen der des Krates gleicht, schließt sich eine Art Eklektizismus an, welche die vielfachen Zugehörigkeiten Bions in Erinnerung ruft. „Er beschränkte sich nicht auf eine Form der Philosophie, sondern er bildete eine Mischung aus mehreren, ohne kund zu tun, welcher von ihnen er den Vorzug gab. Er schien vielmehr Sokrates zu ähneln, auch wenn er durch seine Aufmachung und seine ungezwungene Laune augenscheinlich den Mann aus Sinope imitierte“ (5). Eines Tages, an dem man ihn gefragt hatte, welchen der Philosophen er schätzte, antwortete Demonax: „Alle sind bewundernswert. Persönlich ist es Sokrates, den ich verehre, aber ich bewundere Diogenes und ich liebe Aristippos“ (62). Seit der Antike ist es die Gewohnheit, die Philosophen durch Zuweisung zu Schulen zu klassifizieren; aber in einem Fall wie diesem hier nehmen wir wahr, in wie hohem Masse eine strikte Einteilung doch eine Vereinfachung wäre. In der Askese, der Aufmachung, der Offenheit und der Unabhängigkeit ist Demonax Diogenes treu; seine Sanftmut aber platziert ihn vielmehr auf der Linie von Sokrates und Aristippos und, wie wir ergänzen können, von Krates. Auch Dion Chrysostomus wird manchmal als Stütze der Kategorie eines sanften Kynismus zur Sprache gebracht. Die Darstellung, die er von Diogenes in den Reden gibt, die er ihm gewidmet hat (IV, VI, VIII, IX, X), lässt der Askese des Philosophen durchaus Gerechtigkeit widerfahren.271 Außerdem war er selbst, aus einer reichen Familie aus Prusa stammend, ein sehr bekannter Sophist, aber es gibt keine Zweifel, dass er zur Zeit des Exils tatsächlich einen asketischen Kynismus praktizierte, auch wenn dieser von eher temporärem Charakter war. Als ihn die Leute, die er auf den Straßen des Exils traf, für einen Philosophen hielten, entschied er sich, einer zu werden und begann, über die Fragen, die man ihm stellte, nachzusinnen.272 So entschied er auch, ohne dazu gezwungen zu sein, ein Leben zu führen, in dem er von Stadt zu Stadt umherzog, und das vierzehn Jahre lang. Seine Wesensart kommt 271 Siehe zum Beispiel Dio Chrys., or. VI 8–10.14–15.21–22 („Diogenes oder Über die Tyrannei“); VII 21–26 („Diogenes oder über die Tugend“); IX 12 („Diogenes oder der isthmische Diskurs“). 272 Vgl. Dio Chrys., or. XIII 11–12 („In Athen, Über das Exil“).

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dabei Krates näher als Diogenes: wenn er den Städten, die sich zu Exzessen verleiten lassen, Vorwürfe macht, hantiert er nicht mit Beleidigungen und zeigt sich nicht unangenehm.273 Um das Ethos dieser Philosophie zu definieren, vergegenwärtigt Philostrat, dass trotz einer angezeigten Strenge, die Angriffe von Dion von moderater Schärfe waren; er predigt in Sanftmut (t/ pqaºtgti).274 Wie Krates, und auch wie Demonax, erprobte Dion in seinem Alltagsleben die Härte der Askese, aber er hat die kynische Botschaft auf eine der Sanftmut seines Charakters angepasste Weise übermitteln können.

Zeugnisse einer strengen Askese im Kaiserreich Mit Blick auf die Strenge der Askese können verschiedene Personen im Kaiserreich hervorgehoben werden. Demetrius, der nudus oder seminudus lebte, veranschaulicht diese radikale Askese, die der Tradition des Diogenes treu blieb. Seneca berichtet, dass er – noch ärmer als die anderen Kyniker – es sich nicht nur verboten hatte, zu besitzen, sondern sogar auch zu verlangen.275 Seine Redefreiheit, genau wie die des Diogenes, pfiff auf drohende Gefahren, wie diese Äußerung zeigt, die er an Nero selbst gerichtet hatte: „Du verurteilst mich zu Tode, aber dich, dich wird die Natur verurteilen.“276 Auf Seiten des strengen Kynismus im Kaiserreich kann man auch Peregrinus in Erinnerung rufen. Dieser begab sich nach Alexandria neben einen großen Meister im Kynismus: Agathobulos, der übrigens auch der Lehrer des Demonax war (Demonax 3), um sich in der „bedeutenden Askese“ (De morte Peregrini 17) zu schulen. Mit dem zur Hälfte rasierten Kopf und dem mit Schlamm beschmierten Gesicht demonstrierte er, was man den indifferenten Akt nennt (t¹ !di²voqom dµ toOto jako¼lemom 1pideijm¼lemor), genauso indem er sich selbst in der Öffentlichkeit befriedigt, indem er Rutenschläge auf das Gesäß austeilt und einsteckt (ebd.). Lukian, der mit Übertreibung auf diese Askese insistiert, will kundtun, dass er sie missbilligt, aber man kann meinen, dass Peregrinus, der für einige Zeit der Schüler von Agathobulos wurde, sich, wie Demonax, mit der großen Tradition der diogeneischen Askese vertraut machen wollte. Mitunter führt man auch Oinomaos an. Man kennt nur sehr wenige Details aus seinem Leben; nichts erlaubt es mit Bestimmtheit zu sagen, dass er eine kynische Lebensweise aufwies, aber Euseb, der uns Auszüge aus seiner Entlarvung der Schwindler überliefert hat, weist bei ihm auf viel Offenheit hin (paqqgs¸a) sowie auf die bittere Herbheit der Kyniker (jumijµ pijq¸a)277, was 273 274 275 276 277

Philostratus, vitae sophist. I 7, S. 487 Ol. (= S. 7, 5–8 Kayser). Ebd., I 7, S. 487 Ol. (= S. 7, 11–14 Kayser). Seneca, de vita beata 18,3. Epiktet, dissertationes I 25,22. Euseb, pr.ev. V 21,6.

74 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich dazu einlädt, auch im Hinblick auf den bissigen Ton der von Euseb überlieferten Passagen, bei ihm nicht die Sanftmut eines Krates oder eines Demonax wahrzunehmen. Aber der am meisten charakteristische Vertreter im Kaiserreich ist ohne Zweifel Salustios, der sich brennende Kohle auf den Oberschenkel legt und diese anbläst, um zu sehen, wie lange er es aushalten kann.278 Alle betrachteten Philosophen haben ohne Zweifel eine kynische Askese, rau und anspruchsvoll, praktiziert, und für mich ist es ihr jeweiliger Charakter, hart bei den einen, weich bei den anderen, eventuell auch anderer philosophischer Einflüsse, der dem modernern Leser den Eindruck hat geben können, dass es legitim wäre, zwei Kynismen einander zu kontrastieren.

Die pseudepigraphen Briefe Bevor dieses Kapitel abgeschlossen werden kann, steht noch eine Berücksichtigung der schon erwähnten Dokumente an, nämlich der pseudepigraphen Briefe, von denen eine große Anzahl im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung verfasst worden ist. Ihre Autoren verfolgen ein doppeltes Ziel: zum einen sind sie literarische Übungen – offen gesagt ziemlich schwacher Art –, aber sie sind auch Propagandamittel zugunsten des Kynismus. Sie wurden Diogenes, Krates, Heraklit, Sokrates und den Sokratikern zugeschrieben. A. J. Malherbe zum Beispiel hat von ihnen großen Gebrauch gemacht, um seine Gegenüberstellung von zwei Kynismen zu rechtfertigen. Die Briefe von Diogenes und Krates sollen einen strengen Kynismus und die anderen einen sanften Kynismus bezeugen. Man könnte den strengen Kynismus in Brief 29,1–2 unter dem Namen des Diogenes wiedererkennen, wenn der Philosoph Dionysios mitteilt, dass er ihm einen mit einer schmerzenden Peitsche ausgestatteten Pädagogen schicken wird; dieser Pädagoge ähnelt weder Aristippos noch Platon, aber indem er Dionysios von der Tapferkeit inspiriert sein lässt, wird er ihn von der Laschheit (lakaj¸a) und den Mahlzeiten der Feinschmecker abwenden. Diogenes stellt zwei Formen der Pflege gegenüber. Zum einen die Pflege durch Amputation, Kauterisation und Medikamente. Zum anderen die Weise der Großeltern oder Ammen, die liebenswürdig zu einem Kind sprechen, um es dazu zu bringen, etwas hinunterzuschlucken. Erstere sei zu präferieren (5). Man nimmt eine Härte von gleicher Natur in den Briefen von Krates wahr, wenn dieser verlangt, vor den Vergnügungen, also den Quellen der Ungerechtigkeit und der Unmäßigkeit, zu fliehen, und stattdessen die pºmoi, den Quellen der Enthaltsamkeit und der Standhaftigkeit der Seele, zu verfolgen.279 Ähnlich steht es mit Brief 19, wenn dieser es ablehnt, in Odysseus „den Vater des Kynismus“ zu sehen, weil dieser Mann „weibischer“ gewesen wäre als all 278 Simplicius, in Ench. XIV 299–302, S. 89 I. Hadot (2001). 279 Vgl. Ps.-Krates, epist. 15 an seine Jünger.

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seine Gefährten. Stellte er doch das Vergnügen über alles und lobte das angenehme Leben. Es ist Diogenes, für den Krates diesen Titel reserviert, denn Diogenes zeigt sich stärker als Vergnügen oder Leiden, und ist vielmehr von einer großen Courage angetrieben, sich in der Tugend zu üben. Man könnte auch den an Hipparchia adressierten Brief 29 zitieren, in dem Krates, während er sich weigert, die Bezeichnung der „kynischen“ Philosophie mit der Praxis der Gleichgültigkeit zu erklären, an die profunde Ausdauer appelliert, mit der die Kyniker aushalten, was andere aufgrund ihrer Weichheit oder ihrer Anschauung nicht imstande sind zu ertragen. Diese Briefe sind, auch wenn sie zu Übertreibungen und geradezu zur Karikatur neigen (wie in Brief 29 von Diogenes), doch konform mit der allgemeinen Sicht der kynischen Askese. Was hat es also auf sich mit den Sokratikerbriefen, die wahrscheinlich nach Beginn des 2. Jh. unserer Zeitrechnung geschrieben wurden? Nach Malherbe „the author of the Socratic letters (…) has a striking conciliatory tendency (…). The letters thus provide valuable evidence for an attempt to bring rigoristic and hedonistic Cynicism into harmony, and are thus a major source for the history of Cynicism“ (S. 29). Die Briefe, die uns besonders interessieren, handeln speziell von einem Streitgespräch über die Gelegenheit, die sich für den Philosophen ergibt, sich einem Tyrannen beizugesellen, und sie setzen dazu Aristippos, entweder als Autor oder als Adressat, ein, der sich dabei am Hofe des Dionysios von Syrakus befindet. Fraglich ist dabei, und an diesem Punkt folge ich nicht Malherbe, ob Aristippos dabei an hedonistic cynicism repräsentiere, unter dem Vorwand, dass der Autor dieser Briefe Sympathien für den Kynismus haben würde. Wenn es Aristippos ist, der spricht, befürwortet er in der Tat Positionen, die den Ansichten entsprechen, die wir sonst von diesem Philosophen kennen: er möchte nicht Hunger oder Durst erleiden, weder eine schlechte Reputation haben noch einen langen Bart tragen (Brief 9,3). Wenn es hingegen Antisthenes ist, der spricht, wirft er Aristippos eine Gesinnung vor, bei welcher der Weise viel Geld verdient und die Mächtigen als Freunde habe (Brief 8). Der Schuhmacher Simon, der es nicht sehr mag, dass sich der gleiche Aristippos über seine Art des Lebens, derselben wie des Antisthenes, lustig macht, bittet ihn, sich doch an den Hunger und den Durst zu erinnern. Jene bedeuten schließlich viel für die, die die Enthaltsamkeit gewinnen wollen (Brief 12). Es stimmt, dass Aristippos ihm eine eher versöhnliche Antwort gibt, die von Bewunderung zeugt und sich bis zur Lobrede steigert. Er nennt jene, welche die Gesellschaft Simons aufsuchen: Sokrates und die jungen Leute, die ihn umringen, aber auch Personen, die sich mit öffentlichen Angelegenheiten beschäftigen, oder selbst Perikles, wenn er nicht von seinen Aufgaben als Feldherr in Anspruch genommen ist. Danach merkt Aristippos an, dass auch Antisthenes Simon aufsucht. Er nutzt dann die Gelegenheit zwei Personen gegenüber zu stellen: einerseits Antisthenes, der mit nackten Füssen läuft und den Athenern rät, es ihm gleich zu tun (was für Simon Abwesenheit von Arbeit und des Gehalts bedeutet), und sich selbst, Aristippos, der Schuhe trägt und Simon einlädt, seine Philosophie in Syrakus

76 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich zu praktizieren (d. h. am Hof des Dionysios), wo er ebenfalls die Arbeit eines Schuhmachers ausüben könne. Demzufolge müsste Simon Aristippos bewundern, der sich zu Muße und Vergnügen bekannte, und sich andersherum über die Aufschneiderei derjenigen lustig machen, welche lange Bärte und Stäbe tragen, schmutzig und verlaust mit langen Nägeln auftreten wie die wilden Tiere, das heisst wie die Kyniker (Brief 13). Muss man also annehmen, dass Aristippos einen gemilderten Kynismus verkörpert, dem die Sympathie des Autors der Briefe gelte, im Gegensatz zu einem Kynismus rigoroseren Ausmaßes, wie bei Antisthenes oder Simon? Müssen die Briefe also im Sinne eines Diskurses interpretiert werden, welcher zwischen strikten und weniger strikten Kynikern unterscheidet, wie es Hock und ihm folgend Malherbe gesehen haben? Wir glauben eher, dass die Briefe der Sokratiker zunächst einmal literarische Übungen sind, in denen jeder Sokratiker seinem traditionellen Portrait entsprechend in Erscheinung tritt. Unter diesem Gesichtspunkt geht Antisthenes barfuß, trägt Aristippos Schuhe und Simon philosophiert, während er das Leder für seine Schuhe zuschneidet. Die Briefe der Sokratiker lassen die Mannigfaltigkeit der Standpunkte der Schüler des Sokrates sichtbar werden gemäß der Merkmale, welche die Tradition für jeden dieser Schüler bewahrt hat. Wir nehmen keine echte Sorge um eine Harmonisierung zweier Tendenzen innerhalb des Kynismus auf Seiten des Autors wahr. Wir schliessen daraus, dass eine Unterscheidung zwischen einem sanften und einem strengen Kynismus nicht wirklich stabil begründbar ist. Bis jetzt haben wir noch nicht die Begriffe eines hedonistischen und eines rigoristischen Kynismus angewendet, aus dem einfachen Grunde, weil Diogenes und Krates selbst behauptet haben, wie wir weiter oben zeigten, dass der kurze Weg, auf dem sie gehen, sie zu Vergnügen und zu Glück führte. Dies ist ein Glück geboren aus Stille, Ausgeglichenheit und Fröhlichkeit.280 Wenn der Kynismus als ganzer eine Art Hedonismus und Eudämonismus sein will, wäre es unangemessen, einen hedonistischen und einen rigoristischer Kynismus zu unterscheiden. Manche Forscher reden ebenso von einem aristippeischen Kynismus, den sie gerne einem spartanischem Kynismus gegenüber stellen.281 Ihre Begründung ist, dass die Kyniker hinsichtlich der spartanischen Sitten Bewunderung geäußert haben.282 Diese Gegenüberstellung, die nicht in der antiken Literatur bezeugt scheint, unterliegt jedoch den gleichen Bedenken wie jene eines sanften und eines strengen Kynismus, und kann sich auch nicht besser rechtfertigen.

280 Vgl. Stobaeus, anth. IV 39,21, Bd. V, S. 906, 14–17 Hense; Gnom. Vat. 743, Nr. 181, S. 74 Sternbach. 281 Vgl. z. B. Lang, Jesus der Hund, 160 f. 282 Siehe Stobaeus, anth. III 13,43, Bd. III, S. 462, 11–15 Hense. Diogenes Laert. VI 27.59.

Der Kynismus: eine Gedankenschule oder einfach eine Lebensweise?

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3. Der Kynismus: eine Gedankenschule oder einfach eine Lebensweise? Das zweite Gegensatzpaar ist von anderer Art. Es zeugt von einer Debatte zwischen zwei Konzeptionen des Kynismus, an die bei Diogenes Laertios ausdrücklich erinnert wird, die aber auch viel früher erkennbar ist. Die Tatsache, dass dieser Autor eine solche Unterscheidung übernehmen kann, macht plausibel, dass sich die beiden Konzeptionen noch in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung gegenüber standen. Sie hängen mit einer theoretischen Überlegung darüber zusammen, was eine aVqesir ausmacht. Ist der Kynismus eine aVqesir, das heißt eine mit einem theoretischen Fundament ausgestattete Gedankenschule, die ihren Halt in dºclata (Lehrmeinungen)283 findet? Oder sollte der Kynismus im Gegenteil nur eine 5mstasir b¸ou sein, eine Lebensweise? Diogenes Laertios VI 103 wählt die erste Hypothese und drückt sie persönlich mit einer gewissen Schärfe aus284: „Wir schätzen, dass die kynische Philosophie ebenfalls eine Gedankenschule ist und nicht einfach, wie es einige behaupten, eine Lebensweise“285. Daher liefert das Buch VI der Leben zwei Doxographien des Antisthenes (10–13), eine Doxographie von Diogenes (70–73) und eine allgemeine Doxographie des Kynismus (103–105). In der des Diogenes zum Beispiel werden einige der großen Lehrmeinungen der Schule dargelegt, insbesondere die Konzeption der Askese und der pºmoi, die Umprägung der Münze, die Notwendigkeit der Übereinstimmung von Worten und Taten, der Bezug auf Herakles, die Gütergemeinschaft unter Freunden oder die Gemeinschaft von Frauen und Kindern. Die Divergenz der beiden kynischen Konzeptionen war nicht unbedeutend, denn an dieser Streitfrage hängt nichts weniger als der Status des Kynismus: ist er eine vollwertige philosophische Schule?286 Sie bestimmt auch direkt die Wahl des Begründers des Kynismus und berührt gleichermaßen die Fragestellung, welche Verbindungen man zwischen dem Kynismus und dem Stoizismus ziehen kann. Diejenigen nämlich, die im Kynismus eine aVqesir mit Dogmen sehen und eine Verwandtschaft zwischen Kynismus und Stoizismus erwägen, lassen den Kynismus bevorzugt auf Antisthenes zurückgehen und die Stoa aus dem Kynismus ableiten. Das erlaubt es, auch die Stoa zu einem Erben des Sokrates zu machen: Sokratismus (über den Umweg von Antisthenes) > Kynismus (Dio283 Diogenes Laert. I 20 erklärt, warum man die skeptische Schule nicht als eine aVqesir betrachten könne: „Wenn wir uns darüber bewusst sind, dass eine Gedankenschule ein Bekenntnis zu kohärenten Dogmen impliziert, dann kann die pyrrhonische Schule nicht länger eine Gedankenschule genannt werden, weil sie keine Dogmen besitzt.“ Vgl. ebenfalls Sextus Empiricus, Pyrrh. hypot. I 16–17. 284 Diogenes Laertios greift selten in sein Werk ein. Diese persönliche Stellungnahme ist daher bezeichnend. 285 Vgl. Diogenes Laert. VI 103. 286 Vgl. Goulet-Caz , Le cynisme est-il une philosophie?, 273–313.

78 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich genes und seine Schüler) > Stoizismus (über den Umweg Kratesû, Schüler des Diogenes und Meister Zenons). So geht Diogenes Laertios287 vor, wenn er den Kynikern und Stoikern dasselbe t´kor zuschreibt288: Die Kyniker behaupten, dass es ihr Ziel ist, gemäß der Tugend zu leben, wie es Antisthenes in seinem Herakles sagt; dies ist auch die Ansicht der Stoiker. Eine gewisse Verwandtschaft verbindet tatsächlich diese beiden Gedankenschulen. Auch haben sie gesagt, dass der Kynismus ein abgekürzter Weg zur Tugend ist. So hat auch Zenon von Kition gelebt.289

Die Definitionen eines kynischen t´kor haben sich zeitlich erst nach dem ältesten Kynismus ausgebildet. Die Definition von doxographischer Natur, gegeben von Diogenes Laertios290, „gemäß der Natur zu leben“, ist offenbar von der Stoa beeinflusst. Nach Clemens von Alexandria291 war es vielmehr die !tuv¸a, die Antisthenes der Überlieferung nach als Ziel befürwortet hatte, das heißt, die Zurückweisung aller Illusionen, denen der Mensch versucht ist zu erliegen. Diese Definition ist in ziemlicher Übereinstimmung mit den kynischen Absichten. Julian wird seinerseits sagen, dass die Kyniker die !p²heia als Ziel sehen, „was gleichwertig damit ist, Gott zu werden“292, und etwas weiter in derselben Rede, dass „das Ziel und das Ende, das die kynische Philosophie beabsichtigt, wie übrigens jede Philosophie, das Glück ist“293. Wir haben an anderer Stelle gezeigt, dass Diogenes Laertios seine Position zur Verwandtschaft von Kynismus und Stoizismus der Übersicht über die Philosophen (ûEpidqolµ t_m vikosºvym) von Diokles von Magnesia entnehmen konnte, und dass dieser sich von den Einführungen in die Lehrsätze (AR eQr t± dºclata eQsacyca¸) des Stoikers Apollodor von Seleukia (2. Jh. v. Chr.) inspirieren ließ, für den der Kynismus „ein abgekürzter Weg zur Tugend war“294. Dagegen lehnt die andere These, der Diogenes Laertios widerspricht, den Status als aVqesir für den Kynismus ab. Sie musste von Hippobotos unterstützt worden sein, dem Autor der Werke Über die Schulen (Peq· aRq´seym) und 287 Vgl. Diogenes Laert. VI 2 und 14–15. 288 Man muss sich dessen bewusst sein, dass die Problematik des t´kor sicherlich erst nach Antisthenes und Diogenes aufkommt. In der Tat wurde jede Schule erst nach Aristoteles und seiner Nikomachischen Ethik dazu gebracht, ihr t´kor zu präzisieren und man beschäftigte sich auch erst dann damit, die philosophischen Schulen nach ihrem t´kor zu definieren und sie im Vergleich zu einander nach diesem Kriterium einzuordnen. Epikur, Kleanthes und Chrysippos verfassten jeder ein peq· t´kour. 289 Diogenes Laert. VI 104. Die Definition des Kynismus als abgekürzter Weg zur Tugend wird außerdem in VII 121 namentlich dem Stoiker Apollodor (von Seleukia) zugeschrieben. 290 Sie findet sich in Diogenes Laert. VII 87. 291 Clemens Al., strom. II 21,130,7. 292 Julian, or. IX 12, 192 A („Gegen die ungebildeten Hunde“). 293 Ebd. 13, 193 D. 294 Diogenes Laert. VII 121. Apollodor war ein Schüler des Diogenes von Babylon, bei dem er insbesondere der Mitschüler von Panaitios von Rhodos und Boethius von Sidon gewesen ist. Vgl. Goulet-Caz , Le Livre VI de Diog ne La rce, 3880–4048, v. a. 3937–3951.

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‚ Verzeichnis der Philosophen (T_m vikosºvym !macqav¶)295, denn, nach Diogenes Laertios, berücksichtigte dieser Hippobotos in seiner Liste ethischer Schulen weder die kynische noch die eleatische noch die dialektische296. Dementsprechend gewährt er auch Antisthenes keine Rolle bei der Gründung der stoischen Schule; für ihn ist Zenon der wahre Begründer der Stoa. Der Epikureer Philodemos verweist auf diese Divergenz zwischen den „sokratischen“ Stoikern und Hippobotos: [Sie (d.h die stoischen Anhänger einer Abstammungslinie Sokrates > Krates > Diogenes) sagen, dass von Sokrates,] Antisthenes und Diogenes ausgeht, dass sich die (gemeint: stoische) Schule am Anfang konstituierte, weil sie auch sokratisch genannt werden wollen. Aber der größere Teil der Stoa hat, dank Zenon, eine beachtliche Erweiterung erfahren, und gewissermaßen alle Stoiker schreiben ihm den ersten Platz in der Schule zu, und mit ihnen ebenso Hippotobos und der Chronist Apollodor.297

Konsequent in seiner Position, macht Hippobotos aus Krates von Theben den Schüler des Achäers Bryson und nicht den des Diogenes298, und entzieht so denen, die versucht haben, den Stoizismus über den Umweg von Zenon, Krates, Diogenes und Antisthenes mit Sokrates zu verbinden, die Glaubwürdigkeit. Außerdem präsentiert er Zenon, wahrscheinlich um einen kynischen Einfluss von Krates auf den Stoizismus zu negieren, oder zumindest zu verharmlosen, als einen Dialektiker der megarischen Schule, Schüler des Diodoros Kronos.299 Diese Debatte über den Status des Kynismus setzte sich offensichtlich im Kaiserreich fort, wenn man der Ausdrucksweise Julians Aufmerksamkeit schenkt: „Da sich der Kynismus in der Position einer Gestalt der Philosophie befindet – nicht die niederträchtigste und diskreditierteste, sondern die Rivalin der schätzenswertesten –, muss ich einige Stichwörter über diese Philosophie sagen“300. In einem ähnlichen Sinn lässt sich der folgende beiläufige Satz bei Eunap verstehen: „Unter den Kynikern war Karneades (1./2. Jh. n. Chr.) nicht unbedeutend, wenn man den Kynismus überhaupt berücksichtigen muss.“301 Warum sind diese beiden Konzeptionen des Kynismus – als eine Gedankenschule (also eine aufwertende Konzeption) – oder einfach als eine Lebensweise – eine Konzeption, die darauf abzielt, den Kynismus als eine 295 Mehrere Datierungen wurden Hippobotos zugeschrieben (H. von Arnim: Ende des 3. Jh. bis Anfang des 2. Jh.; J. Glucker: Ende des 1. Jh.; M. Gigante: Blütezeit in der ersten Hälfte des 2. Jh.); siehe Goulet-Caz , Le livre VI de Diog ne La rce, 3923, Anm. 106. 296 Vgl. Diogenes Laert. I 19. 297 Philodemus, de Stoicis 3, Kol. XIII 1–12, S. 101 Dorandi. 298 Diogenes Laert. VI 85. 299 Ebd. VII 25. 300 Julian, or. IX 2, 182 C („Gegen die ungebildeten Hunde“). Julian hätte im Laufe seines Philosophiestudiums Unterricht über den Kynismus erhalten haben können, vielleicht bei Maximos von Ephesus (siehe Bouffartigue, Cursus, 339–358). 301 Eunap, vitae sophist. II 5, S. 3, 9–11 Goulet.

80 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Philosophie zu diskreditieren –, so wichtig? Wenn der Kynismus nicht eine Gedankenschule war, wenn er keine Dogmen hatte und wenn man ihn auf eine Lebensweise reduzieren konnte, hätte er keinen Platz mehr unter den anderen philosophischen Schulen. Er würde zu einem vagen Referenzbegriff absinken, den mehr oder weniger jeder übernehmen kann, der in Affinität zu kynischen Lebensweise leben will. Eine solche hypothetische Sicht scheint immerhin ernsthaft im 1. Jh. v. Chr. von Varro in einer Passage seiner Schrift De philosophia (übermittelt von Augustin) vertreten worden zu sein, die wir bereits en passant erwähnt haben.302 Der Lebensstil der Kyniker mit ihrer Ausstaffierung ist eine der Bausteine seiner Kombinatorik. Indem er so vorgeht, demonstriert Varro, dass der Kynismus für ihn keine Schule mit einem eigenen t´kor ist, und indirekt, dass er nur eine Lebensweise darstelle, die von Philosophen der unterschiedlichsten doktrinalen Ausrichtungen übernommen werden könne: Bei jenem Unterschied, der aus der Ausstaffierung und dem Lebensstil der Kyniker gezogen wird, fragt man sich nicht, welches das Ziel des Guten (dieser Bewegung) ist, sondern ob man wirklich in dieser Ausstaffierung und auf solche Art leben muss, wenn man das wahrhaft Gute verfolgt – was auch immer das Gute sein mag, das man sich setzt, und welches auch immer die Idee sein mag, die man sich von der Wahrheit macht. Ebenso oft hat es sich herausgestellt, dass Menschen entgegengesetzte oberste Güter suchen, die einen nämlich die Tugend, die anderen die Lust, und dennoch die Ausstaffierung und Lebensweise übernommen haben, von der die Kyniker ihren Namen beziehen.303

Augustin selbst übernimmt Varros Beobachtung, wobei er sie allerdings auf jene Philosophen anwendet, die Christen werden wollen. Und wenn bei Varro die Wahl theoretisch war, bedeutet es bei Augustin, dass die Christen ganz konkret die kynische Lebensweise übernahmen: Die Civitas Dei schreibt den Philosophen nicht vor, wenn sie Christen werden, ihre Ausstaffierung und ihre Lebensweisen zu ändern, sofern diese der Religion nicht feind sind, wohl aber ihre falschen Lehren aufzugeben. Auch macht sie sich überhaupt keine Sorgen um das, was, nach Varro, das Leben der Kyniker so auffällig erscheinen lässt, vorausgesetzt, dass sich nichts Schändliches oder Unanständiges dabei findet.304

Somit konnte ein kynischer Philosoph, der Christ geworden war, sein kynisches Leben fortführen. Allerdings müsse er sich, Augustin zufolge, von der Schamlosigkeit abkehren, welche die Kyniker charakterisiere. Es ist also deutlich, dass es, im Kaiserreich, im Hintergrund der kynisch philosophischen Praxis, eine theoretische Überlegung gab, die mindestens drei Typen von unterschiedlichen Gestalten ins Auge fasste, die sich auf den Kynismus berufen konnten. Für die einen war der Kynismus eine vollwertige Philosophie, eine kynische Philoso302 Siehe S. 25 und 61. 303 Varro, de philosophia, bei Augustin, civ. XIX 1,2–3. 304 Ebd. XIX 19,387.

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phenschule (aVqesir), selbst wenn sie in diesem Fall keinen institutionellen Rahmen besaß; sie nahmen eine gewisse Anzahl an Dogmen in Anspruch und hatten ein eigenes t´kor im Blick. Es ist plausibel, dass etwa Demetrius diesen ersten Fall illustriert. Andere belasteten sich nicht mit Dogmen, sondern beanspruchten ohne Ambivalenz die Zugehörigkeit zum Kynismus ausschließlich dadurch, dass sie dessen Ausstaffierung demonstrierten und die gleiche Art des Lebens (5mstasir b¸ou) wie Diogenes führten. Die zahlreichen Philosophen, die man auf den Straßen traf, die von einer Stadt zur anderen herumreisten und keine größere Ausbildung erfahren hatten, mochten mehrheitlich zu dieser Kategorie gehören. Andere schließlich konnten eine weitere Zugehörigkeit zu anderen Philosophenschulen praktizieren oder auch zum Christentum, demzufolge ein anderes t´kor vor Augen haben als dasjenige des eigentlichen Kynismus, aber dennoch die kynische Lebensweise führen und den tq¸bym tragen. Wir werden sehen, dass dies bei Peregrinus während seiner christlichen Phase der Fall war, aber vor allem bei Maximos Heron. Man kann auch an einen Pythagoreer wie Secundus den Schweigsamen (Anfang des 2. Jh.) denken, der am Ende seiner Studien mit der Askese des „Hundes“305 begann, oder an einen Neuplatoniker wie Maximos von Ephesus, den Julian in der Nähe von BesanÅon in der Figur eines Kynikers, aus der Ferne kommend, ausgestattet mit tq¸bym und Stock, zu erkennen glaubt.306 Die Debatte über die Natur des Kynismus geht mit jener über den Begründer der Bewegung einher, welche die Geister während des Kaiserreiches weiter bewegt. Julian sagt, dass „es nicht leicht ist, den führenden Kopf des Kynismus zu finden, denjenigen, dem man zuerst diese Philosophie verdankt, selbst wenn manche annehmen, man sollte dies Antisthenes und Diogenes zuschreiben.“307 Er zitiert Oinomaos, der erklärte, dass „der Kynismus weder ein Antisthenismus noch ein Diogenismus sei“308. Der Kaiser sagt, dass einer seiner Redenden sogar so weit geht, Diogenes, dem Hund par excellence, vorzuwerfen, in eitlen Ruhm verliebt zu sein, weil er einen rohen Polyp gegessen habe309. Eine solche Anekdote beweist, dass manche nicht zögerten, die Figur des Diogenes, die allmählich immer mehr Gegenstand der Legende geworden war, in der Zeit des Kaiserreiches in Frage zu stellen. Julian spielt auch auf eine andere Hypothese an, die von den Kynikern selbst weiterentwickelt wurde: „Die hochrangigsten der Hunde sagen in der Tat, dass der große Herakles, der ja auch Quelle anderer Güter für uns sei, uns den Menschen das beste Beispiel einer solchen Art des Lebens hinterlassen habe.“310 Julian schlägt seinerseits eine weitere Erklärung vor. Weil er im Kynismus eine 305 Siehe, B.E. Perry (Hg.), Secundus, the Silent Philosopher. The Greek Life of Secundus, American Philological Association, Philological Monographs 22, New York 1964, 68, 6–8. 306 Julian, ep. 26, 414 D („An Maximos den Philosophen“). 307 Ders., or. IX 8, 187 B („Gegen die ungebildeten Hunde“). 308 Ebd. IX 8, 187 C. 309 Dies ist der Fall des anonymen Kynikers, an den sich Julian in seiner Rede IX 1, 181 A wendet. 310 Ebd. IX 8, 187 C.

82 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich universelle Philosophie sieht, kommt er auf die These, der Begründer des Kynismus, und folglich der Philosophie überhaupt, sei kein anderer als der Gott von Delphi, der pythische Apollon. Er sei es ja gewesen, der Diogenes zwei große Ratschläge offenbart habe: „Erkenne dich selbst“ und „werte deine Münze um“311. Antisthenes, Diogenes und Krates sind seiner Meinung nach die Koryphäen dieser Philosophie.312 Die Strategie des Kaisers ist eindeutig: darauf bedacht, jegliche Bedeutung und Glaubwürdigkeit der Kyniker seiner eigenen Zeit zu schmälern, wie zum Beispiel die des Herakleios oder des anonymen Kynikers, an den er sich in seinem Diskurs „Gegen die ungebildeten Hunde“ wendet, verwandelt Julian den ursprünglichen Kynismus des Diogenes in eine universelle und natürliche Philosophie, die Respekt den Göttern gegenüber übt, insbesondere dem Gründergott Apollon gegenüber, und die auch keine Unverschämtheiten praktiziert. Schließlich weisen wir der Vollständigkeit halber noch darauf hin, dass neben Antisthenes, Diogenes, Herakles und Apollon einige eine fünfte Möglichkeit einer Gründerfigur benennen konnten: Odysseus. Die Existenz einer solchen Theorie leiten wir daraus ab, dass es der Autor eines pseudepigraphen Briefes von Krates ablehnt, in Odysseus den Begründer der Bewegung zu sehen. Er erklärt, dass die Tracht nicht den Kyniker ausmacht und dass er es vorziehe, in Diogenes, der stärker als Leid und Vergnügen sei, den wahren Begründer dieser Philosophie zu sehen, und nicht in Odysseus; denn auch wenn dieser gelegentlich die Ausstaffierung eines Kynikers getragen habe, ließ er sich doch zur Weichheit hinreißen und verehrte das Vergnügen.313 Ergänzend zu der Komplexität der drei theoretischen Definitionen des Kynismus (als einer Gedankenschule, einer sich auf den Kynismus berufende Lebensweise, einer mit einer anderen philosophischen Schule oder dem Christentum vereinbaren Lebensweise), die wir aufgeführt haben und die den wirklichen Situationen im Kaiserreich entsprachen, mischte sich weiter ein soziologischer und kultureller Faktor in den Kynismus ein. Dieser schafft ein neues Gegensatzpaar, welches auf einem Kriterium gründet, das in dieser Form in den anderen Philosophien nicht existierte: die Spannung zwischen einem gebildeten und einem populären Kynismus.

4. Ein gebildeter und ein populärer Kynismus Der Historiker des Kynismus mag überrascht sein, in den Zeugnissen einmal einen gebildeten Kynismus anzutreffen, aus den gehobeneren Klassen hervorgegangen, illustriert durch Männer von Format und in der Literatur oft 311 Ebd. 188 AB. 312 Ebd. 188 B. 313 Ps.-Krates, epist. 19 an Patrokles (oder Metrokles, wenn man die Korrektur von Wilamowitz übernimmt).

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positiv bewertet, und ein anderes Mal einen populären Kynismus, dessen Straßenprediger unsere Quellen als ungebildet und pöbelhaft darstellen. Der Unterschied ist so groß, dass man sich fragen kann, ob wir immer von der gleichen philosophischen Bewegung sprechen. Ist der Kynismus eines Demetrius oder eines Demonax wirklich mit demjenigen identisch, der durch die Philosophie in den Entlaufenen Sklaven von Lukian angeprangert wird, oder mit dem, der von Julian als Zielscheibe genutzten ungebildeten Kyniker?

Der gebildete Kynismus Durch die Umstände bedingt sind es die Anhänger des gebildeten Kynismus, die uns besser greifbar sind, sei es weil sie uns – wie Oinomaos – Werke hinterlassen haben, sei es weil sie als Persönlichkeiten mit einem geachteten sozialen Umfeld verbunden waren und weil Schriftstellerfreunde Lobreden verfasst haben, wie man es bei Seneca in Hinsicht auf Demetrius oder bei Lukian in Hinsicht auf Demonax sehen kann. In diesen privilegierten sozialen Milieus profitierten die Jungen von allen Ressourcen der paide¸a. Das Beispiel des Demonax ist vielsagend. Trotz seines Ranges und seines Besitzes trachtete er nach der Philosophie, sagt Lukian. Aber er stürzte sich nicht in dieses Studium „mit ungewaschenen Füßen, wie man sagt“. In Wirklichkeit hatte er die Dichter intensiv studiert, so dass er sie fast alle auswendig kannte und hatte sich in der Redekunst geübt. Er frequentierte diverse Lehrmeister: die Kyniker Demetrius und Agathobul, den Stoiker Epiktet und den Philosophen Timokrates von Herakleia.314 Ähnlich steht es mit Peregrinus. Dieser stammte aus einer wohlhabenden Familie aus Mysien, und sein Vater hatte ihm ein bedeutendes Erbe hinterlassen (De morte Peregrini 14). Peregrinus war zweifellos gebildet, zumal er zwei olympische Reden verfasste (19–20), einige christliche Bücher kommentierte und erklärte (11) und vor seinem Tod fast allen bedeutenden Städten offene Briefe schickte (41). Demetrius war mit dem aristokratischen Kreis um Thrasea Paetus verbunden. Gegenüber den conchyliati, den in „purpurrot Gekleideten“, die sich in diesem Milieu bewegen, entscheidet er sich wohlüberlegt nudus oder seminudus zu leben und auf weniger als einem Strohsack zu schlafen, denn er hatte anderen Menschen seinen Güterbesitz überlassen.315 Der letzte bekannte Kyniker, Salustios, studierte nach Aussage von Damaskios Jurisprudenz sowie Rhetorik bei dem Sophisten Eunoios in Emesa, bevor er sich nach Alexandria begab, wo er weitere rhetorische Schulen besuchte.316 Selbst wenn diese günstigen Rahmenbedingungen, nichts von der Größe der Askese dieser Habenden des Kynismus wegnehmen, eigentlich ganz im Gegenteil, muss man doch einse314 Lukian, Demonax 3–4. 315 Seneca, epist. 62,3 an Lucilius. 316 Siehe S. 35.

84 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich hen, dass die Perspektive nicht die gleiche ist für den, der die Armut freiwillig wählt und für den, der sie aus Notwendigkeit lebt. Die Bedeutung der Differenzen zwischen dem gebildeten und dem ungebildeten Kynismus darf nicht unterschätzt werden.

Der Kynismus der benachteiligten Klassen Gegenüber solchen Kynikern aus wohlhabenden Familien versammelte die Bewegung auch Menschen aus den von der Gesellschaft am meisten benachteiligten Klassen, aus den niedersten Berufen, sowie Sklaven. Aber für den Philosophiehistoriker ist es schwierig, eine zutreffende Vorstellung dieser populären Variante zu erlangen, denn die Dokumente, über die er verfügt, sind ja fast ausschließlich auf Kritiker zurückzuführen. Daher die Notwendigkeit, allen Faktoren Rechnung zu tragen. Haben Gegner nicht das in eine Karikatur und in einen Schwindel umwandeln wollen, was in Wirklichkeit doch ein genuiner Kynismus gewesen ist, nur eben praktiziert in den benachteiligten Klassen – als ob sich ein wahrer Kynismus nichts anderes als kultiviert, maßvoll und sozial akzeptabel hätte darstellen können? Anders gesagt, hat man in unseren Quellen nicht versucht, entweder skandalöse Komponenten des Kynismus aufzuzeigen, indem man ihm seine theoretische Rechtfertigung im Rahmen der kynischen Askese entzog, wie Lukian es zum Beispiel in den Entlaufenen Sklaven getan hat, oder aber dem Kynismus potentielle skandalöse Komponenten zu entziehen, um ihn damit zu idealisieren, wie zum Beispiel bei Epiktet und Julian? Lässt man die soeben erwähnten großen Persönlichkeiten beiseite, dann präsentiert sich der Kynismus der kaiserzeitlichen Epoche als ein Kynismus der unteren Volksschichten. Glaubt man Lukian, und es gibt keinen Grund, das, was er sagt, zu bezweifeln, dann sind Menschen, die sich Kyniker nennen, Sklaven oder auch arme Bürger gewesen, die Handwerksberufe ausüben wie Schuhmacher, Zimmermann, Walker oder Wollkämmerer. Seiner Meinung nach sehen sie im Kynismus einen Glücksfall, um ihren ärmlichen Lebensbedingungen zu entfliehen. Statt sich von morgens bis abends für ein wenig Nahrung bei der Arbeit abzumühen, ziehen sie es vor, die kynische Ausstaffierung anzunehmen. Sie werden zu Bettlern317, die nun ohne Anstrengung von der Gesellschaft unterhalten werden318. Erbarmungslos behauptet Lukian, und hier übertreibt er wahrscheinlich, dass sie, wenn sie genug gesammelt haben, den tq¸bym ablegen und sich wieder wie die Reichen verhalten: „sie kaufen mitunter Landgüter, die lieblichsten Kleidung, Diener mit langem Haar, ja ganze Häuser, nachdem sie zuvor beim Bettelsack des Krates, beim 317 Die Berichte über bettelnde Kyniker im Kaiserreich sind zahlreich, neben anderen Martial, epigr. IV 53; Anth. Pal. XI, 153.410; Lukian, fugitivi 14. 318 Lukian, fugitivi 17.

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tq¸bym des Antisthenes und beim Fass des Diogenes ihren Gruß gesprochen haben“.319 Auch zögert er nicht, im Blick auf diese Menschen die Abkürzung zur Tugend in die Abkürzung zum guten Ruf umzuwandeln, während er noch diesen Kommentar hinzufügt: „Selbst wenn du keine Erziehung erhalten hast, wenn du Gerber bist, Händler von Pökelfleisch, Zimmermann oder Geldwechsler, nichts wird dich aufhalten, Bewunderung hervorzurufen, wenn du nur unverschämt und unverfroren bist und es perfekt verstehst, die Leute auf eine schöne Weise zu beleidigen“320. Dion Chrysostomos (weiter oben schon hinsichtlich seiner Typologie der Philosophen erwähnt) schreibt in seiner Rede an die Alexandriner ein wenig freundlicher als Lukian über die Kyniker. Er erkennt an, dass sie ihre Zeit damit verbringen, auf den Straßen zu betteln, weil sie Hunger haben; gleichzeitig gibt er zu, dass sie einen schlechten Einfluss auf die Menschen ausüben, denen sie begegnen.321 Das soziale Verhalten dieser zerlumpten und rauhen Gesellen schockiert die Zeitgenossen. Ein Epigramm von Ammianus beharrt auf der Tatsache, dass der Bart doch keine Intelligenz, sondern Läuse verleihe.322 Lukian spricht von diesen Leuten, die „schreien“ oder vielmehr „iahen, bellen und alle beschimpfen“323, und Julian zählt Heraklios zu jenen Kynikern, die „einen Stecken nehmen oder ihre Haare wachsen lassen, die Städte und Lager heimsuchen, die Besten beleidigen und den Schlimmsten jeden Wunsch von den Augen ablesen“324. Ihre Bettelpraxis zermürbt ihre Zeitgenossen. Epiktet wendet für sie einen aus der Ilias entliehenen Ausdruck an325: „Schmarotzer in Wachstellung vor den Türen“, wohingegen Lukian im bilderreichen Stil sagt, dass sie von Haus zu Haus gehen und „die Schafe scheren“326. Derselbe Lukian wirft ihnen massiv einen Hang zur Schlemmerei vor, der sie gar dazu bringe, sich nicht mehr mit gesalzenem Fisch oder Thymian als Brotbeilage zu begnügen, sondern Fleisch jeglicher Art und Wein von bestem Bouquet zu verlangen.327 Und nicht zuletzt ein weiterer Klagegrund gegen diese störenden Bettler sei ihr Mangel an Schamgefühl, ihre völlige Gleichgültigkeit gegenüber der öffentlichen Meinung. Cicero, der Panaitios aufgreift, geißelte schon lautstark die Kyniker, welche die verecundia gefährdeten, dass nämlich „die Sache der Kyniker ganz und gar zu verwerfen ist: sie ist nämlich konträr zu jeglichem moralischen Schamgefühl, ohne welches es nichts Rechtes und nichts Schönes geben kann“328. Der Philosoph Porphyrios will die Schuld bei 319 320 321 322 323 324 325 326 327 328

Ebd. 20. Lukian, vitarum auctio 11. Dio Chrys., or. XXXII 9 („An die Alexandriner“). Ammianus, in Anth. Pal. XI, 156. Lukian, fugitivi 14. Julian, or. VII 18, 223 C–D („Gegen den Kyniker Herakleios“). Ilias XXII 69, zitierte Passage bei Epiktet, dissertationes III 22,80. Lukian, fugitivi 14. Ebd. Cicero, de off. I 41,148.

86 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich der „Gleichgültigkeit“ dieser Kyniker suchen, die er für ihre Fehler verantwortlich macht: sie verursacht, dass die Kyniker sich schier alles erlauben könnten.329 Genau wie die Unanständigkeit einer der Hauptvorwürfe gegen Diogenes war, der in der Öffentlichkeit masturbierte, und gegen Krates, der öffentlich seine Ehe mit seiner Frau Hipparchia vollzog, macht sich ähnlich Lukian über Peregrinos lustig, der sich selbst, wenn man ihm glaubt, in Ägypten bei Agathobulus „inmitten von zahlreichen Herumstehenden befriedigte und so das demonstrierte, was man einen gleichgültigen Akt nennt“330. Das Konzept der Gleichgültigkeit verbunden mit einer Suche nach dem von Natur aus Schönen und unter Missachtung der dºna wird im Rahmen des Kynismus mit einer spezifischen Konnotation von Unverschämtheit verwendet, um die Schamlosigkeit gegenüber einem Akt auszudrücken, der gewöhnlich Scham hervorruft. Aber es ist von Haus aus kein Konzept kynischen Ursprungs, auch wenn die Kyniker es später in Anspruch genommen haben mögen. Es scheint lediglich zu Beginn des 2. Jh. n. Chr. mit den Kyniken verbunden worden zu sein und entspringt wahrscheinlich der Theorie über das Gleichgültige des Stoikers Ariston von Chios.331 Justin, feindlich gegenüber den Kynikern, behauptete sogar, dass die Gleichgültigkeit das philosophische Gut sei, das der Kynismus anvisiere.332 Man hat es sich angewöhnt, unter diesem Begriff alle möglichen unanständigen Akte der Kyniker zu gruppieren. Dabei wurden diesen sämtliche Arten beschämender Handlungen vorgehalten, die sie selbst im Namen ihrer Treue zur Natur auf sich nähmen. In den Augen ihrer Zeitgenossen bestand ihr Fehlverhalten vor allem darin, diese mit Absicht in der Öffentlichkeit zu vollziehen. In Vitarum auctio legt Lukian folgenden Ratschlag in den Mund seines Kynikers: „Habe die Kühnheit, vor allen das zu tun, was sich keiner sonst, sogar nicht im Privaten, zu tun getraut“333. Die Anwesenheit von Frauen an der Seite der Kyniker muss den Ruf der Schamlosigkeit, mit dem man sie ausstaffierte, begünstigt haben. In der Erzählung, die Athenäus aus dem Gastmahl der Kyniker von Parmeniscus macht, mischen sich zwei „sehr bekannte Kurtisanen“ ein: Melissa, die als eine „Möchtegernschauspielerin“ präsentiert wird, und Nikion, „die Hundefliege“. Letztere zitiert eine Passage aus Meleagrosû Grazien und erwähnt ein anderes Werk desselben Autors, jenes, das einen „Vergleich des Linsenpürees und der dicken Linsen“ enthält. Der Beiname der Nikion, ihre Kenntnis der kynischen Literatur und die Tatsache, dass sie ein Wort von „Antisthenes, dem Sokratiker“ zitiert, beweisen ihre enge Affinität zur Gruppe der beim Bankett anwesenden Kyniker.334 329 330 331 332 333 334

Porphyrius, de abstin. I 42,5. Lukian, de morte Peregrini 17. Vgl. Goulet-Caz , Kynika, 112–129. Justin, 2.apol. 3,7. Lukian, vitarum auctio 10. Athenaeus, deipn. IV, 157 AB.

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Die Nachahmung von Scharlatanen Diese Angriffe, die von allen Seiten zu hören sind, führen uns zu einer doppelten Schlussfolgerung. Sicherlich gab es unter den Menschen, die sich Kyniker nannten, Scharlatane, die vom Kynismus profitierten, um ihren ärmlichen sozialen Bedingungen zu entkommen. Die pauschalen Angriffe allerdings, deren Objekt die Kyniker der Straßen waren, sind wahrscheinlich übertrieben; wir nehmen sie eher wahr als eine Reaktion aus Verachtung und Misstrauen von Seiten der wohlhabenden Klassen gegen die Armen, die sich an die Philosophie heranwagen, und von Seiten der etablierten Philosophen gegen die Konkurrenten ohne Ausbildung, die nicht von der paide¸a profitieren. Man könnte zu dem Philosophenkreis einen Demetrius oder einen Demonax hinzufügen, aber das Wohlwollen, von dem ein Schuhmacher wie Simon in der Zeit des Sokrates profitieren mochte, war nicht mehr angebracht (außer in den Briefen der Sokratiker!). Die Kyniker der Straße werden mit gewöhnlichen Bettlern gleichgesetzt und werden ohne Freundlichkeit von den anderen Philosophen angesehen, sogar von einem Epiktet oder einem Dion. Falls es Scharlatane gegeben hat, und es gab sicherlich welche, war für sie die charakteristische Ausstaffierung des fahrenden Volkes ohne Zweifel eine Hilfe bei ihrer betrügerischen Nachahmung. Diese Ausstaffierung war zwar in ihren Bestandteilen mit derjenigen der alten Kyniker identisch: Stab, tq¸bym, Bettelsack, langer Bart, lange und verfilzte Haaren, nackte Füße oder manchmal Sandalen. Aber während dieses Erscheinungsbild ursprünglich vor allem eines der Elemente einer konkreten Praxis der Askese gewesen war, und immer auch den bewussten Willen eines sozialen Nonkonformismus und den sehnlichen Wunsch einer Rückkehr zur Natur durch die Vermittlung der Askese symbolisiert hatte, ist es nun bei den Pseudophilosophen von aller Askese losgelöst. Es wird also nun inszenierte Nachahmung, Lüge und Unwahrhaftigkeit. Die Verkörperung des Nonkonformisus par excellence war für jene, die glaubten, dass es genüge, die Aufmachung mechanisch zu übernehmen, um einen Philosophen darzustellen, ein Synonym für Konformismus geworden. Daher stammen diese Beschwerden, die das ganze Kaiserreich hindurch auftauchen. Im 1. Jh. macht Antipatros von Thessalonike in einem seiner Epigramme einem Kyniker seiner Zeit das Recht streitig, den Bettelsack, die Keule und den tq¸bym von Diogenes zu tragen: Er, gewiss, war der „himmlische Hund“, aber du, du bist nichts als ein Hund in der Asche. Los! Lasse es, lass die Waffen, die nicht für dich gemacht sind! Das Werk der Löwen ist eine Sache, das der bärtigen Ziegenböcke ist ein anderes.335

Die Autorität des gesunden Menschenverstandes verteidigend, warnt Seneca Lucilius vor solchen Menschen, die durch ihre grobe Aufmachung, ihre langen 335 Anth. Pal. XI, 158,5–8.

88 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Haare, ihren vernachlässigten Bart, ihren Hass gegen das Silbergeschirr und sogar durch ihre Matratze auf dem Boden lediglich versuchen Aufmerksamkeit auf sich zu lenken. Ihr ganzes Verhalten sei reine Show. Seneca demonstriert seine Abscheu gegenüber Exzessen aller Art, die konträr zu einem Leben gemäß der Natur sind, wie etwa die Vernachlässigung des eigenen Leibes, die Scheu gegenüber der einfachsten Körperpflege, die Sehnsucht nach Schmutz oder die Aufnahme von schändlichen und widerlichen Lebensmitteln.336 Im zweiten Jahrhundert formuliert Apuleius in großer Gereiztheit das folgende Anliegen: „Es steht zu hoffen (…), dass man nicht ungebildete, schlampige, ignorante Menschen sehen muss, die nur den Mantel von dem Philosophen nehmen und sie, die Königsdisziplin, entehren, die erschaffen wurde, um zu lehren, recht zu reden wie recht zu leben, indem sie schlecht reden und desgleichen leben.“337 In den Entlaufenen Sklaven des Lukian beschwert sich die personifizierte Philosophie darüber, dass jene, die ihre Arbeit zurücklassen und sich in den Kynismus stürzen, „einen äußeren Habitus annehmen (swglat¸fousim) und sich dann selbst verändern, indem sie in Wirklichkeit das tun, was – nach Aesops Worten – der Esel von Cumae getan hat, der einst ein Löwenfell anzog und anfing, mit rauer Stimme zu brüllen und nun gar selbst glaubte, ein Löwe zu sein“338. Epiktet beharrt vor einem seiner Schüler, der eine Neigung zum Kynismus hatte, darauf, dass die Tracht alleine nicht ausreicht, um den Kyniker auszumachen339, und später wird Julian mahnen, dass die Ausstaffierung an sich keinen eigenen Wert hat, und die wahren Attribute des Philosophen an anderer Stelle zu finden sind: Wenn sich einer öffentlich zum Kynismus bekennen will, reicht es nicht aus, Mantel, Bettelsack, Stab und lange Haare zu übernehmen, rau und ungelehrt aufzutreten, wie in einer Stadt, die eines Friseurgeschäfts und einer Schule beraubt ist, sondern er muss als Attribute der kynischen Philosophie den Verstand anstelle des Stabes und die Regel des Lebens anstelle des Bettelsacks ansehen.340

Julian zeigt sich sehr hart gegen die Kyniker, die ihn besuchen wollen, und von denen er uns in seiner 7. Rede ihre Namen bewahrt hat: Herakleios, Asklepiades, Serenianus oder Chytron.341 Es muss allerdings angemerkt werden, dass diejenigen, die in diesem Sinne zwei Gestaltungen des Kynismus einander gegenüberstellen wollen, entweder solche sind, die den Kynismus insgesamt eher kritisch sehen (wie Lukian), oder solche, die (wie Epiktet oder Julian) den Kynismus der Vergangenheit idealisieren, um den zeitgenössischen Kynismus zu verwerfen. Es empfiehlt sich also, etwas Vorsicht zu bewahren, wenn wir diese Aussagen sichten. Wenn sie auch 336 337 338 339 340 341

Seneca, epist. 5,2.4 an Lucilius. Apuleius, florida 7,10. Lukian, fugitivi 20. Epiktet, dissertationes III 22,10. Vgl. auch IV 8,12.15–16.20. Julian, or. IX 18, 200 D–201 A. Ders., or. VII 18, 224 D.

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ein Körnchen Wahrheit besitzen, so sind sie doch wohl nicht völlig für bare Münze zu nehmen. Die Askese des Diogenes war radikaler Natur. Nun aber lehnen diejenige, die sich als Kritiker der Kyniker verstehen, solche Exzesse ab. Wenn Seneca Demetrius trotz seiner Askese lobt, dann, weil dieser sein Freund ist und weil die moralische Größe der Person seine Bewunderung hervorruft; wenn aber die gleiche Askese von gewöhnlichen Menschen, die sich Kyniker nennen, praktiziert wird, scheint sie ihm unerträglich. Wenn Epiktet und Julian jene Kyniker, denen sie direkt begegnen, massiv kritisieren und Diogenes wiederum so idealisieren, dass er kaum noch erkennbar ist, sollte dann nicht etwas Misstrauen gegenüber ihrem Zeugnis angemessen sein?

Die literarischen Produktionen des gebildeten und des populären Kynismus Ein gebildeter Kynismus bedeutet nicht nur ein intellektuelles Gepäck, sondern auch eine spezifische literarische Praxis. Ein kurzer Exkurs über die kynischen literarischen Produktionen der kaiserzeitlichen Epoche wird uns die Feststellung erlauben, dass auch diese die Dichotomie der beiden Formen des Kynismus widerspiegeln. Die eigenartigste literarische Produktion des kaiserzeitlichen Kynismus geht auf Oinomaos von Gadara mit seinem Buch Entlarvung der Schwindler zurück, welches man wahrscheinlich mit der Schrift Gegen die Orakel desselben Autors gleichsetzen muss (bei Julian erwähnt).342 Wir besitzen leider keine Fragmente der anderen Schriftstücke von diesem wichtigen Autor mehr, von denen Julian uns die Titel überliefert hat: Die Stimme des Hundes selbst; Über den Kynismus (hier muss er seine erneuerte Konzeption des Kynismus entwickelt haben); Republik; Über die Philosophie nach Homer; Über Krates und Diogenes343, ebenso Tragödien, deren Inhalt Kaiser Julian aus der Fassung brachte. Wenn die Schriften des Oinomaos auch Gegenstand der heftigen Attacken des Kaisers gewesen sind, dann, weil dieser ihre Wichtigkeit wahrnahm. Er hat aber auch ihre Bedrohlichkeit für sein persönliches Projekt einer Restauration des Hellenismus (und besonders der Religion) gefürchtet. Oinomaos hat in der Tat die Prophezeiungen des Orakels von Delphi widerlegt, die Leichtgläubigkeit der Menschen kritisiert, Apollon den Sophisten entlarvt und ebenso die skandalöse Verwendung seiner Orakel, deren sich das Personal der Tempel schuldig machte. Der Einfluss, den dieser kynische Schriftsteller auf kirchliche Autoren ausübte, insbesondere auf jene, die ihn zur Bekämpfung des Heidentums verwendeten, bezeugt seinen literarischen Bekanntheitsgrad. Neben Euseb, der uns Auszüge aus der Entlarvung der Schwindler überliefert hat, haben Klemens von Alexandria, Origenes, Johannes Chrysostomos, Theodoret – wahrscheinlich durch Euseb – und Kyrill von Alexandria sein Werk gelesen. 342 Ebd. 5, 209 B. 343 Vgl. Anm. 82.

90 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Oinomaos hat eine neue Konzeption des Kynismus verkörpert, einen radikalen Kynismus, vielleicht weniger wegen der Lebensweise, die er vorschlägt (die erhaltenen Auszüge zeigen uns dazu nichts an) als wegen des Angriffs, den er gegen die Werte der vorherrschenden Gesellschaft richtet, insbesondere gegen die religiösen Werte. Der Historiker des Kynismus bedauert es bitter, dass Schriften wie Über den Kynismus oder Republik vollständig verschwunden sind, weil er so hätte erfassen können, worin diese neue, von Oinomaos angepriesene Konzeption genau bestanden hat, die weder ein Antisthenismus noch ein Diogenismus ist. Andere Kyniker haben im Kaiserreich geschrieben, aber ihre Schriften, die eventuell auch nichts Kynisches an sich hatten, sind nicht zu uns gelangt. Es ist nicht ausgeschlossen, dass einige Diatriben Demetrius, dem Freund Senecas, zuzuschreiben sind.344 Von Lukian wissen wir, dass Peregrinus zum einen christliche Werke auslegte und zum anderen viele christliche inspirierte Werke schrieb345. Von Hieronymus wissen wir, dass Maximos Heron ein Werk gegen die Arianer geschrieben hat, welches er in Mailand dem Kaiser des Abendlandes, Gratian, übergab.346 Gregor von Nazianz informiert uns gleichermaßen, dass dieser letztere mit einem Schreiben auf seine Angriffe antwortete.347 Zwei Dokumente sollten wir im Blick auf die Produktionen des gebildeten Kynismus mit dem populären Kynismus verbinden. Nicht etwa, dass wir naiv meinten, sie kämen von Autoren ohne jede Bildung, aber weil sie unserer Auffassung nach die geistige Verfassung eines populären Kynismus ausdrücken, der im Gegensatz zu dem, was seine Gegner hören lassen, wenn man die Scharlatane beiseite lässt, Diogenes die Treue bewahrte. Es handelt sich zuerst um das Korpus der Pseudepigraphen Briefe von Diogenes und Krates, von denen die meisten im Kaiserreich verfasst wurden. Wohl von mehreren Autoren geschrieben, die sich gut mit den kynischen Themen auskannten, gründen sie auf anekdotischem Material, das dazu dienen mochte, die Legende von Diogenes und Krates zu fördern. Sie zeugen zwar von einem populären, aber dennoch nicht von einem ungebildeten Kynismus und erinnern dabei stets an die Ziele und an die für den Kynismus charakteristischen Mittel; sie sind mehr als eine Empfehlung eines Kynismus, der an der Straßenkreuzung schreit. Von einem strikten und literarischen Standpunkt aus gesehen sind diese Briefe ziemlich kurz und keine Meisterwerke; sie richteten sich wahrscheinlich an einfache Menschen, sie führen in keine spekulativen Höhen, aber sie vermitteln Leitgedanken des Kynismus und haben den Vorteil, 344 Vgl. Billerbeck, Demetrius, 57–60. Diese Forscherin würde dem Kyniker Demetrius gerne einen Dialog zwischen Mut und Feigheit zuschreiben, von dem Stobaeus, anth. III 8,20 einen Auszug bewahrt hat. Dieser Auszug könnte, wie im Fall von Musonius und Epiktet, Niederschrift einer mündlichen Unterweisung des Philosophen sein, die wir einem der Zuhörer des Demetrius verdanken. 345 Lukian, de morte Peregrini 11. 346 Hieronymus, de viris ill. 127. 347 Gregor von Nazianz, contra Maximum, PG 37, 1339–1344, v. a. 1343.

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dass sie uns ein exaktes Spiegelbild dessen anbieten, was die populär-kynische Moral im Kaiserreich gewesen ist. Sie enthalten nämlich eine Art Katechismus, der mithilfe mehrerer tºpoi, kurzer prägnanter und überraschender Formulierungen, eine Art Credo des populären Kynismus darlegt: „Mache den Hund, das ist Philosophieren, indem man eine Abkürzung nimmt“348; „Lang ist der Weg, der durch Worte zum Glück führt, der aber, der über die tägliche Praxis führt, ist kurz“349; „der Kynismus ist eine Suche nach der Natur“350. Man muss dem schlimmsten Übel entfliehen – der Ungerechtigkeit, der Ausschweifung und ihrer Ursache, den Lüsten – und man muss die besseren Güter verfolgen: die Selbstbeherrschung, die Standhaftigkeit der Seele, und ihre Ursache, die ponoi.351 Die Briefe erinnern an die großen Grundsätze der Askese, besonders die Forderung eines frugalen Lebens. Der Krates der pseudepigraphen Briefe mahnt zu diesen Themen die jungen Leute, an die er sich wendet: „Gewöhnen Sie sich daran, sich mit kalten Wasser zu waschen, Wasser zu trinken, nur zu essen, nachdem man viel geschwitzt hat, den tq¸bym zu tragen und auf hartem Boden zu schlafen“352. Diese Briefe, besonders die des Krates, präsentieren sich als eine Art memento, als Leitfaden des kynischen Lebens. Ihre Zielsetzung ist eine doppelte: einmal die Bekräftigung der kynischen Propaganda353 und weiter die Verteidigung der Philosophie des Diogenes gegen Angriffe, deren Gegenstand sie wurde (und deren Echo wir bei Lukian, Epiktet und Julian gelesen haben). Wenn das Korpus auch heterogen ist, vereinigt es doch die kynischen Autoren um eine gemeinsame Traditionslinie, deren Referenzgrößen Herakles, der mythische Held, „stärker als alles Unglück“354, sowie Diogenes und Krates als Gründerfiguren sind. Tq¸bym und Bettelsack werden durch Pseudo-Krates als die „diogeneischen Waffen“ und die „Waffen der Götter“ benannt355, aber gleichzeitig mahnt er auch, dass es nicht der Mantel sei, der den Kyniker ausmache, sondern dass es eher der Kyniker ist, der dem Mantel seinen Charakter verleihe356. Das alles beweist, dass man sich des Unrechts derer bewusst war, die sich damit zufrieden gaben, den Mantel zu tragen, ohne doch wahre Askese zu praktizieren. Die Bettelei, die von den Gegnern des Kynismus heftig angegriffen wurde, sieht sich durch folgenden (auf Sokrates zurückgeführten) Syllogismus gerechtfertigt: „Die Götter sind Meister über alles, und alles ist gemeinsam unter Freunden, nun ist der Weise der Freund des Gottes. Daher ist es also dein eigenes Gut, um das du (beim

348 349 350 351 352 353 354 355 356

Ps.-Krates, epist. 16 an seine Jünger. Ders., epist. 21 an Metrokles, den Hund. Ps.-Diogenes, epist. 42 an die Dirne Melesippe. Ps.-Krates, epist. 15 an seine Jünger. Ders., epist. 18 an die jungen Leute. Vgl. Malherbe, Cynic Epistles, 2–3. Vgl. Ps.-Diogenes, epist. 26 an Krates. Ps.-Krates, epist. 16 an seine Jünger und 23 an Ganymedes. Ders., epist. 19 an Patrokles.

92 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Bettel) bittest“357. Diese Übungen von bescheidener literarischer Qualität demonstrieren, dass es einen Kynismus einfacher Menschen gegeben hat, bei denen es angemessen war, ihnen die Grundsätze der Askese und die Beispiele der großen Gestalten des Kynismus, aber auch eines Heraklit, eines Sokrates und der Sokratiker vor Augen zu halten. Das zweite Dokument, das wir hier nennen müssen, ist ebenfalls von pseudepigrapher Natur, dieses Mal Lukian zugeschrieben und Der Kyniker betitelt. Wir wissen bedauerlicherweise nicht, wann genau es verfasst worden ist. Dieser Text ist auf literarischer Ebene sorgfältiger als die Briefe. Er bedient sich mancher Vergleiche, die der Mythologie entliehen sind: Herakles, aber auch Theseus und Chiron. Allerdings bleibt er auf einem schlichten Niveau der Ideen, die er entwickelt und die denen gleichen, die wir schon in den Briefen angetroffen haben. Zum Beispiel, dass es nichts nützt, unnötige pºmoi zu ertragen, oder dass der Reichtum der Ursprung vielen Übels ist. Lykinos bittet seinen kynischen Gesprächspartner, ihm den Grund für seine Ausstaffierung und für sein streunendes und asoziales Leben zu erklären. Sich immer auf Herakles berufend358, weist der Kyniker eine regelrechte Verteidigung seiner Lebensweise und seiner Ausstaffierung vor, indem er erklärt, wie diese der Ursprung seines Glücks sind und er sie gegenüber denjenigen seiner Zeitgenossen vorzieht. Alle tºpoi des Kynismus finden sich vereint. Diese Schriften, die Briefe und Der Kyniker, bilden vielleicht ein verbindendes Element des gebildeten Kynismus und des Kynismus der Straßenprediger. Immerhin sind sie literarische Produktionen, wenn auch ihr literarischer Wert begrenzt ist, und sie stellen eine moralische, auf den Prinzipien gründende Predigt in den Raum, der die unterschiedlichsten Kyniker nicht anders als hätten zustimmen müssen. Die Gegner der Kyniker hatten leichtes Spiel damit, den Diskurs des populären Kynismus auf Gebell359, Beleidigungen360, Witze und endloses Geplapper361 zu reduzieren, und sich hemmungslos über die analphabeten Bettler lustig zu machen, die beschlossen hatten, Kyniker zu werden. Aber wir neigen doch zu der Sicht, dass es über den kynischen Katechismus der Briefe und des Kynikers von Pseudo-Lukian hinaus eine authentische Praxis der diogeneischen Askese gab, welche die Philosophen der anderen Schulen irritierte. Daher dieser Wille, den Kynismus der Straße herabzusetzen und einen idealisierten Kynismus ins Gespräch zu bringen, auf den ein Epiktet oder ein Julian ihre eigenen Werte projizieren konnten. Am Ende unseres Argumentationsganges heben sich mehrere Höhenlagen 357 Ps.-Diogenes, epist. 10 an Metrokles; vgl. Auch Ps.-Krates, epist. 2.26.27; Diogenes Laert. VI 37.72: „Alles gehört den Göttern. Die Götter aber sind die Freunde der Weisen, und Freunden gehört alles gemeinsam. Alles gehört also den Weisen“. 358 Ps.-Lukian, Cynicus 13. 359 Lukian, fugitivi 14. 360 Lukian, vitarum auctio 11; Epigramm des Lucilius, bei Anth. Pal. XI, 155. 361 Dio Chrys., or. XXXII 9 („an die Alexandriner“).

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des Kynismus heraus: (1) der Kynismus als intellektuelle Schule (mit kynischen dºclata und einem eigenen t´kor), (2) der Kynismus als Lebensweise ohne spezifische dºclata, (3) die kynische Lebensweise verbunden mit einem anderen t´kor (das nicht als spezifisch kynisches t´kor beschrieben werden kann) und der Zugehörigkeit zu einer anderen Schule als dem Kynismus oder auch dem Christentum. Diese Abgrenzung korrespondiert mit konkreten sozialen Situationen, und unterscheidet sich daher von einer anderen Konzeption, die en passant erwähnt werden sollte, nämlich dem idealisierten Kynismus eines Epiktet und eines Julian. Der soziale Hintergrund, bei dem ein gebildeter Kynismus (aus der gehobenen sozialen Mittelschicht hervorgegangen) einem populären Kynismus gegenübersteht, der eher ungebildet auftritt, erklärt teilweise diese Unterscheidungen. Die Vielfältigkeit der kynischen Landschaft ist sehr wohl real und insgesamt gut bezeugt; die Präsenz einer gewissen Anzahl an Scharlatanen freilich gleichermaßen. Aber um den populären Kynismus einzuschätzen, denjenigen der Kyniker ohne eigene literarische Stimme, stützen wir uns auf die Diskurse des gebildeten Kynismus und auf diejenigen Philosophen anderer Schulen, die Unverschämtheit und Unwissenheit derer verurteilen, die es wagen, wie es Diogenes seiner Zeit getan hat, die Rückkehr zur Natur auszuleben. Die Scharlatane, die in der kynischen Aufmachung einen Glücksfall gesehen haben, einmal beiseite gelassen, sind wir überzeugt, dass wir es im Allgemeinen doch mit authentischen Kynikern zu tun haben, die der Askese des Diogenes und den Anforderungen seiner Lebensweise treu gewesen sind. Das Kaiserreich besaß einen wahrhaftigen Kynismus von dem Moment an, als die körperliche Askese zu einem moralischen Zweck ausgeübt wurde, die die Ablehnung aller gesellschaftlich auferlegten dºnai voraussetzte und wo sich die menschliche Natürlichkeit – wahrhaftig und nicht posierend – vor den Augen aller zeigt. Dieser authentische Kynismus existierte von jenem Moment an, zu dem das Individuum sich einem erbitterten Kampf mit dem Vergnügen und den pºmoi widmete, einschließlich des schlechten Rufes und der Demütigung, welche als Sprungbretter zur Erlangung von Selbstbeherrschung angesehen wurden. Wir rechnen mit einem authentischen Kynismus also von jenem Moment an, an dem die Armut auf eine aktive, radikale und unbegrenzte Weise gelebt wurde.

5. Der Kynismus und die heidnische Religion im Kaiserreich Antisthenes war im hellenistischen Kynismus der einzige, der sich deutlich auf dem Weg zum Monotheismus engagierte362. Das wird durch zwei Aussagen bestätigt, die er in seinem Vusijºr gemacht hat: „Nach dem Brauch gibt es mehrere Götter und nach der Natur einen einzigen“363 und „Gott ist nicht durch 362 Vgl. Brancacci, Th ologie d’Antisth ne, 218–230. 363 Philodemus, de pietate 7a,3–8, S. 72 Gomperz.

94 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich ein Bild bekannt, er wird nicht mit dem Auge gesehen, er gleicht niemandem, und das ist eben der Grund, weshalb niemand ihn mit einem Bild begreifen kann“364. Indem er die v¼sir aufwertet und den mºlor kritisiert, stellte Antisthenes den alleinigen Gott auf eine Ebene mit Einheit und Natur und die Götter des Polytheismus in einen Zusammenhang mit Vielzahl, Tradition und Meinung. Es ist möglich, dass diese monotheistische Tendenz bei dem Philosophen von einer spezifischen und wahrhaftigen Frömmigkeit begleitet wurde.365 Aber der frühe Kynismus, übrigens relativ wenig begeistert von der religiösen Frage an sich, ist ihm auf dem Weg des Monotheismus nicht gefolgt und scheint allgemeinen eher agnostischen Sichtweisen nahegestanden zu haben. Er versäumte indes keine Gelegenheit, die traditionelle Religion zu kritisieren. Während des Kaiserreiches dauert diese rationalistische Kritik der Inkohärenzen der Frömmigkeit, des Aberglaubens und der traditionellen religiösen Praktiken an. Unter den pseudepigraphen Briefen von Heraklit, die in die Mitte des 2. Jh. datiert werden und von kynischer Inspiration sind, kritisiert der 4. Brief an Hermodoros heftig die religiösen Praktiken der Bewohner von Ephesus.366 Indem sein Autor sich auf Herakles beruft, der aufgrund seiner Arbeiten zu einem Gott geworden war, reagiert er auf eine Beschuldigung der Gottlosigkeit, die gegen ihn gerichtet worden war. Er nutzt die Gelegenheit, eine Praxis anzuprangern, die darin bestehe, die Götter in die Tempel einzusperren und Bilder dieser Götter anzufertigen. Denn das, was nach ihm von der Gottheit zeugt, seien nicht Altäre aus Stein, sondern die Jahreszeiten, die Früchte tragende Erde oder auch der Kreislauf des Mondes. Andere nehmen gegenüber den Mysterien eine gewisse Lässigkeit an. Demonax, als ein bekannter Kyniker, hat sich (entgegen üblicher Praxis) niemals in die Mysterien von Eleusis einführen lassen – was auch vormals bei Diogenes der Fall gewesen war. Er steht zu dieser Entscheidung (Demonax 11), während er außerdem Gefallen daran findet, eine Inkohärenz zu protokollieren: die Athener schließen die Barbaren von den Mysterien aus, aber war der Gründer des Ritus, Eumolpos, nicht Thraker (34)? Wenn er die Gläubigen in den Tempel des Aesculap gehen sieht, um zu dem Gott zu beten, hat er leichtes Spiel mit der Frage, ob der Gott taub sei oder die Gebete nicht höre, wenn sie ihm von anderer Stelle zugesandt werden als aus seinem Tempel (27). Die Wahrsager, welche ihre Tätigkeit für Lohn ausüben, werden von der philosophischen Kritik ebenfalls nicht verschont (37). Die radikalste Kritik betrifft die Götter selbst und den Wert ihrer Orakel. Im ersten Jahrhundert beklagt sich der Kyniker Didymus Planetiades darüber, dass die Menschen in Gegenwart des Gottes ihre Krankheiten und die Leidenschaften ihrer Seele offenlegen, dass „der Dreifuß mit beschämenden und 364 Theodoret, curatio I 75; siehe auch Clemens Al., protrepticus VI 71,2; strom. V 14,108,4. 365 Vgl. Diogenes Laert. VI 5: „Er (d. h. Antisthenes) sagte, dass jene die unsterblich sein wollen, fromm (eqs´byr) und gerecht leben müssen“. 366 Attridge, Epistles of Heraclitus, 58–61.

Der Kynismus und die heidnische Religion im Kaiserreich

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gottlosen Fragen überflutet wird, welche die Menschen der Gottheit stellen“367. Der schärfste Autor zur Frage des Orakels ist unbestritten Oinomaos in seiner Entlarvung der Schwindler. Er nimmt den Orakeln jeden göttlichen Charakter, und präsentiert sie, nach dem was Euseb berichtet, als „Listen und Sophistereien, die von den Scharlatanen gekonnt manipuliert werden“ und deren betrügerischen Charakter er anprangert.368 Der Delphier Apollon, „der unnütze Pythier“, ist seine bevorzugte Zielscheibe. Seine Orakel werden als „sophistische Antworten“ bezeichnet369. Die extremen Positionen des Kynikers rufen Gereiztheit, ja sogar Zorn bei Kaiser Julian hervor. Er warnt die Kyniker davor, Oinomaos nachahmen zu wollen, der „alle Scham, alle Blamage vergessen habe und der in gleicher Verachtung die göttlichen und die menschlichen Dinge verbinde“370. Die Befürchtungen Julians sind nicht ohne Grund, denn er hat den Kyniker Herakleios selbst einen Vortrag ausrufen hören, bei dem er seiner Meinung nach von Helios auf despektierliche Weise gesprochen habe.371 Diese heftigen Kritiken, die gegen die Praktiken der traditionellen Religion gerichtet waren, dürfen indes nicht einige Zeugnisse des Respekts gegenüber den Göttern und sogar der Frömmigkeit überdecken. Das Beispiel, das sofort in den Sinn kommt, ist dasjenige des Peregrinus, und zwar für die Zeit nach seiner christlichen Phase, auch wenn unsere parteiische Überlieferung es nicht ermöglicht, seine religiöse Haltung in einem wirklich genauen Licht zu sehen. Jenseits der Feindseligkeit Lukians scheint der religiöse Charakter des Peregrinus jedoch nicht in Frage gestellt werden zu müssen. Indem er seine eigene Bestattungsrede verkündet, integriert er seinen Selbstmord durch Feuer auf einem Scheiterhaufen in der Nähe von Olympia in die Tradition des Herakles: „Wer wie Herakles gelebt hatte, der müsse wie Herakles sterben und sich mit dem Äther vereinigen“ (De morte Peregrini 33). Sein Schüler Theagenes zögerte nicht, ihn mit Herakles, Asklepios, Dionysos und Empedokles zu vergleichen (4) und Peregrinus selbst erklärte sich als „Wächterdämon der Nacht“ (27). Lukian sagt, er werde über die faktischen Ereignisse hinaus für die törichte Masse allerlei Wunderbares zum Bericht hinzufügen (Erdbeben, ein Geier, der von den Flammen ausgeht und in Richtung auf den Olymp fliegt, die Erscheinung des weiß gekleideten und mit einer Girlande aus Ölzweigen gekrönten Peregrinus…; ebd. 39–40). Daher kann man keinen Rückschluss aus all diesen Details ziehen. Es scheint jedoch, dass ein Kult des Peregrinus mit einem Orakel tatsächlich in der Nähe des Scheiterhaufens begründet wurde (28), und dass man zu Ehren seiner Person Statuen errichtete (41). Aussagen bei Aulus Gellius erlauben die Interpretation, dass Peregrinus 367 368 369 370 371

Vgl. Plutarch, de def. orac. 7, 413 AB. Euseb, pr.ev. V 21,6. Ebd. V 27,1 (Frg. 9 Hammerstaedt); V 20,7 (Frg. 4 Hammerstaedt). Julian, or. IX 17, 199 A („Gegen die ungebildeten Hunde“). Ders., or. VII 1, 205 A; 4, 208 B („Gegen den Kyniker Herakleios“).

96 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich vielleicht doch ein Mann von erheblichem moralischem Format war und als solcher bei seinen Zeitgenossen Anerkennung fand – außer bei Lukian, der ihn nicht ertragen konnte.372 Die spätere Tradition bietet weitere Aussagen über religiöse Praktiken der kynischen Bewegung, auf die wir zurückkommen werden, wenn wir die Beziehungen von Kynismus und Christentum untersuchen. Unter dem christlichen Kaiser Constantius II., im Jahr 359, wurde ein Philosoph namens Demetrios Kythras (vielleicht ein Kyniker, wenn man ihn mit jenem Kythron identifiziert, von dem Julian spricht373) wegen seiner Frömmigkeit gefoltert: In den Augen des Kaisers, der die politische Divination fürchtet, hatte er den Fehler gemacht, einem volkstümlichen Gott der Ägypter Opfer darzubringen, nämlich Besa, der in Abydos in der Thebais ein Orakel besaß.374 Unter Julian stellte 363 ein anderer Kyniker, Asklepiades, im Apollontempel in Daphne (bei Antiochien) zu Füßen der Statue des Gottes eine kleine Figur der Venus Urania auf, die er immer und überall bei sich trug. Dazu entzündete er Kerzen, deren Funken leider die alten Mauern des Tempels in Brand setzten und so unabsichtlich das Gebäude zerstörten.375 Muss man dagegen ein Zeichen von Frömmigkeit darin sehen, dass die Autoren der pseudepigraphen Briefe von Diogenes und Krates behaupten, dass der Weise ein Freund der Götter sei376, oder dass Diogenes unter der Führung seines Vaters Zeus völlig unbehindert die ganze Welt bereist habe?377 Das erste Element ist ein Gemeinplatz geworden, aus dem man keinen Schluss ziehen kann; von dem zweiten hingegen kann man wenigstens sagen, dass es, entsprechend dem idealisierten Bild des Diogenes, dem wir bei Epiktet, Dion und Julian begegnen, an der Tradition des frommen Diogenes teil hat. Es wäre in der Tat ein Fehler, einzig die direkt bezeugte religiöse Haltung der Kyniker zu berücksichtigen. Man muss auch den Kontrapunkt jener in Erwägung ziehen, die, selbst fromm, um jeden Preis vom Kyniker das Bild eines frommen Mannes mit starker Religiosität geben wollten. Zwar ist diese Sichtweise idealisiert, aber sie hatte besonders auf die christlichen Autoren großen Einfluss und hat insofern Bedeutung. Einen Schüler, der Kyniker werden will, mahnt Epiktet einmal energisch, dass man nicht Kyniker ohne die Hilfe der Gottheit werden könne, da es Zeus ist, der den Kyniker als einen Bote und Aufklärer den Menschen sende, um ihnen zu zeigen, wie sehr sie sich hinsichtlich des Guten und des Schlechten irrten. Wenn der Kyniker pºmoi erträgt, dann ist es, weil Zeus ihn auf die Probe stellt. In diesem Sinne muss der wahre Kyniker, indem er sich von Ehe, Kindern, familiären und sozialen 372 373 374 375 376 377

Aulus Gellius, noctes atticae XII 11. Vgl. Julian, or. VII 18, 224 D („Gegen den Kyniker Herakleios“). Vgl. Ammianus Marcellinus, historia XIX 12,12. Ebd. XXII 13,2–3. Ps.-Krates, epist. 26 und 27 („an Dieselben [d. h. an die Athener]“). Ps.-Diogenes, epist. 34,3 an Olympias.

Der Kynismus und die heidnische Religion im Kaiserreich

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Pflichten lossagt, gänzlich in den Dienst Gottes treten.378 Eine solche Bezugnahme auf Zeus findet sich auch bei Dion, dessen Frömmigkeit wir auch aus mehreren Passagen kennen.379 Mit der Stimme des Diogenes erklärt er, dass die Söhne des Zeus ein Zeichen an ihrer Seele tragen, dass es ermöglicht, sie zu erkennen380; dieses Zeichen ist die Erziehung, die sie erhalten und die sie nach dem Modell des edlen Herakles formt. Diese Erziehung mag man „Virilität“ und „Größe der Seele“ nennen.381 Man wird damit rechnen dürfen, dass diese Sichtweise des frommen Kynikers auch diejenige ist, die Kaiser Julian als Ideal vertreten hat. Er erklärt ja, die Götter zu lieben, zu verehren, zu fürchten und in ihnen die guten Meister, Erzieher, Väter und Tutoren zu sehen.382 Tatsächlich erscheint Diogenes in den Reden Julians als ein Frommer in Wort und Tat383, genau wie Krates, von dem er gerne als Illustration seiner Frömmigkeit die Hymne an die pierischen Musen zitiert.384 Es sei der Gott von Delphi selbst, der, über den Umweg des ,Erkenne dich selbst‘, Diogenes gesagt habe, wie er die Münze umzuprägen habe und dazu aufgefordert hätte, die Meinung der Menge zu verachten.385 In der Darstellung Julians wird der Kynismus zu einer universellen Philosophie, deren Gründer kein anderer als der pythische Gott selbst ist. Ziel ist nun das den Göttern Ähnlichwerden und das große Prinzip ist die Erkenntnis des Selbst (nach der delphischen Maxime).386 Und wenn Diogenes sich nicht in die Eleusinischen Mysterien hat einweihen lassen, geschah das nicht vielmehr aus Respekt vor den Göttern bzw. dem pythischen Gott selbst, der ja verlangt, den Kandidaten vor der Initiation auf der Liste der Bürger Athens einzuschreiben, was bei Diogenes nicht der Fall gewesen war?387 Die Sicht eines von der Religion durchdrungenen Kynismus, die von diesen Autoren ausstrahlt, war wahrscheinlich weit entfernt von den Überzeugungen, welche jene Kyniker beseelten, die man in den Straßen treffen konnte. Zwischen dem, was der Kynismus war, und der Sicht dieser Autoren lag die ganze Weite, welche die Realität von dem Ideal trennt. Man muss sich dessen bewusst sein, wenn man die Parallelen zum Christentum herstellt.

378 Epiktet, dissertationes III 22,23–25.57.67–76. 379 Siehe z. B. diese schöne Passage in Dio Chrys., or. XXXII 14–16 („an die Alexandriner“), in der Dion Gott alles berichtet, was uns auf Erden Gutes geschieht. 380 Vgl. ders., or. IV 23 („Über das Königtum“). 381 Ebd. 30–31. 382 Julian, or. VII 8, 212 B–C („Gegen den Kyniker Herakleios“). 383 Ebd. VII 8, 212 D. 384 Ebd. VII 9, 213 B. 385 Ebd. VII 7, 211 C. 386 Ebd. VII 19, 225 D. 387 Ebd. VII 25, 238 A–239 C.

98 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich 6. Die Kyniker gegenüber der Macht Der Kynismus, unabhängig von seinen Gestaltungen, unabhängig von der jeweiligen Epoche, war immer eine Irritation und es hat nicht an Versuchen gemangelt, ihn zum Schweigen zu bringen. Die ersten Kyniker haben die Machthaber nicht gefürchtet. Diogenes behandelt Philipp von Makedonien und Alexander mit viel Lässigkeit.388 Aber die Kritik blieb innerhalb der Ordnung des Witzes oder drückte sich durch Schriften aus, die nicht etwa zu einem Aufstand oder ähnlichem einluden. Diogenes schrieb eine Republik und Krates ein Gedicht Bettelsack389, aber kein Kyniker hat es je erwogen, einen Kampf von politischer Natur zu beginnen. Auch die Machthaber haben sich zu dieser Zeit entschlossen, den Sarkasmus der Kyniker auszuhalten. Während des Kaiserreiches stellt sich der Zusammenhang dann anders dar. Im ersten Jahrhundert unserer Zeitrechnung sieht sich der Kyniker wie der Stoiker nicht selten sogar in seinem Leben bedroht. Neron duldete nicht, „dass man Philosoph war“390. Die Kyniker begnügten sich nicht mehr damit zu schreiben, sondern sie wirkten aktiv in einem Konflikt mit. So findet man sie während der neronischen Verfolgung immer wieder auch an der Seite anderer Philosophen, besonders der Stoiker. Zu Beginn seiner Herrschaft beschränkt sich Nero darauf, den Kyniker Isidor aus Rom und Italien zu vertreiben, der ihm vorgeworfen hatte, „die Unglücke des Nauplius gut zu besingen, aber seinen eigenen Besitz schlecht zu verwalten“391. Später zögerte der Kaiser allerdings nicht, den Stoiker Thrasea Paetus zum Tode verurteilen zu lassen, Barea Soranus und seine Tochter Servilia zum Selbstmord zu nötigen und Helvidius Priscus, den Schwiegersohn des Barea, sowie Paconius zu verbannen392. Nun ist es tatsächlich so, dass der Kyniker Demetrius dem aristokratischen Kreis um Thrasea und Helvidius angehörte. Nachdem auch er von Nero verbannt worden war, flüchtete er nach Griechenland. Er kehrte wahrscheinlich unter Galba zurück und man weiß, dass er mit Schmähungen begann, nachdem er Vespasian getroffen hatte.393 Im Jahr 71 musste er wieder die Prüfung des Exils erleiden, dieses Mal auf einer Insel. Nach 75 kehren die Kyniker nach Rom zurück, obwohl der Bann, der mehrere Jahre zuvor ver388 Vgl. zu Alexander Diogenes Laert. VI 38.44.60, und für Philipp VI 43. 389 Vgl. Diogenes Laert. VI 85 (= Suppl. Hell. 351): „Pera ist eine Stadt inmitten des rötlichen Dunstes, / Schön und fett, die keinen einzigen Schandfleck vorweist, / wo weder ein dummer Schmarotzer, noch ein lüsternes Individuum, jubelnd vor dem Gesäß einer Prostituierten, eintritt. / Sondern sie erzeugt Thymian, Knoblauch, Feigen und Brot; / dies hat zur Folge, dass sich die Leute nicht wegen dieser Art von Sachen gegenseitig töten, / dass sie nicht mit Waffen um Geld, noch um Ruhm kämpfen“. 390 Philostratus, vita Apoll. IV 35. 391 Sueton, Nero 39,5–6. 392 Vgl. Tacitus, ann. XVI 30–33. 393 Vgl. Sueton, Vespasianus 13,4.

Die Kyniker gegenüber der Macht

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hängt worden war, nicht förmlich aufgehoben wurde. Von zweien von ihnen hören wir: Diogenes und Heras, die sich mitten im Theater der Hochzeit des Titus, Sohn des Kaisers Vespasian, mit Berenike entgegenstellten. Nicht nur erregten die Kyniker das Proletariat der Städte, sondern sie thematisierten auch Königtum und Tyrannei. Wenn der König seine Macht durch die Gottheit erhält, dann könne das Königtum nicht erblich sein. Nun wollte Vespasian aber, dass seine Söhne ihm nachfolgen…394 Der erstere wurde ausgepeitscht, weil er das Paar so lange beschimpft hatte, wohingegen der zweite, der mit einer Strafe der gleichen Größenordnung rechnete, nach kynischer Manier unschickliches Gezeter ausstieß, aber dafür seinen Kopf verlor.395 Unter der Herrschaft Domitians mussten die Philosophen zweimal ins Exil ausweichen, in den Jahren 89 und 94. Es waren unter diesen Exilanten zwei Stoiker, Artemidoros, ein Schwiegersohn des Musonius Rufus, und Epiktet, aber anscheinend keine Kyniker. Mit den Antoninen kehrt später die Freiheit nach Rom zurück. Doch schon Trajan verkörperte im Gegensatz zu dem Tyrannen Domitian das kynischstoische Ideal des guten Königs, und seine Gemahlin, die Kaiserin Plotina, interessierte sich persönlich für Philosophie. Unter der Herrschaft Trajans wurde allerdings der Kyniker Peregrinus ins Gefängnis gesteckt, aber es war nicht sein Status als Philosoph, der ihm diese Strafe einbrachte; tatsächlich warf man ihm vor, eine Führungsperson der christlichen Gemeinschaft Palästinas zu sein.396 Später wurde derselbe Peregrinus dann vom Stadtpräfekten von Rom aufgrund seiner ganz kynischen Offenheit aus Italien vertrieben.397 Nachdem er nach Griechenland gelangt war, riet er den Griechen, die Waffen gegen die Römer zu erheben398 und verfolgte mit seinen Verleumdungen Herodes Atticus, als er in Athen ankam.399 Es ist möglich, dass in Ägypten die Kyniker, die in den Straßen Alexandrias herumlungerten, eine Rolle bei den Unruhen gespielt haben, die die Stadt unter Commodus am Ende des zweiten Jahrhunderts aufwühlten.400 Unter Julian ringen die Philosophen aufs Neue mit der Macht. Der Kaiser greift die Kyniker an, denen er in Konstantinopel begegnet und die in seinen Augen eine Gefährdung für sein Projekt der Wiederherstellung des Hellenismus darstellen, besonders Herakleios, der sich in Blasphemie gegen die Götter ergangen hatte. Aus dieser unruhigen Geschichte oppositioneller Beziehungen, welche die Kyniker mit den Kaisern pflegten, geht hervor, dass sie die Autoritäten niemals geschont haben. Neu im Kaiserreich war jedoch, dass sie ihren Protest an der 394 Vgl. M. Rostovtseff, The Social and Economic History of the Roman Empire, Oxford 21957, 115–116. 395 Vgl. Cassius Dio, historia Romana LXV 15,5. 396 Lukian, de morte Peregrini 12. 397 Ebd. 18. 398 Ebd. 19. 399 Philostratus, vitae sophist. II 1, S. 563 Ol. (Bd. II, S. 71, 11–20 Kayser). 400 Vgl. Rostovtseff, op. cit., 395.

100 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Seite der Stoiker teuer bezahlt haben, denn mehrere unter ihnen waren verbannt und einer getötet worden. Jedoch haben es die Kaiser niemals zuwege gebracht, ihnen Schweigen zu gebieten.

D. Komplizierte Beziehungen zwischen dem Kynismus und dem Stoizismus Zum Ende dieses Kapitels analysiere ich etwas präziser die komplexen Beziehungen, die Kynismus und Stoizismus pflegten. Manches Forschungsklischee ist dabei kritisch in den Blick zu nehmen, zum Beispiel, dass ein gemeinsames kynisch-stoisches Rüstzeug existiert habe, oder auch, dass es populäre kynisch-stoische Prediger gegeben habe, als ob es sich dabei um eine definierte Gruppe handelte, die sich auf dieses philosophische Rüstzeug berief und auf etwas unklare Art etwas praktizierten, was einige Moderne sich angewöhnt haben, die kynisch-stoische Diatribe zu nennen. Diese habe gleichzeitig dem mündlichen Vortrag der populären Prediger und seiner Umsetzung in die literarische Form entsprochen. Die Entscheidung, den Kynismus, wie es zum Beispiel Max Pohlenz getan hat, auf „ein[en] vergröberte[n] Stoizismus“401 zu reduzieren, trägt weiter zur Verwirrung bei, wenn es darum geht, den Kynismus im Verhältnis zum Stoizismus einzuordnen. Deshalb ist es unerlässlich, im Blick auf diese Klischees, zu analysieren, warum sich ein Kyniker im Kaiserreich niemals Stoiker genannt hätte und umgekehrt.

1. Ein lästiges Erbe Konkrete personale Bindungen vereinen die ersten Stoiker mit den Kynikern, denn Zenon von Kition, desgleichen auch Kleanthes402, waren Schüler des Krates aus Theben gewesen403. Die Republik des Zenon galt als „auf dem Schwanz des Hundes geschrieben“404, war sie doch stark von dem gleichnamigen Werk des Diogenes von Sinope beeinflusst.405 Zenon und Kleanthes praktizierten eine Askese, die derjenigen der Kyniker recht ähnlich war: Armut, Mäßigkeit, Frugalität, Liebe zur Anstrengung. Als Zenon sein ethisches System entfaltete, hat er von den Kynikern die fundamentale Idee übernommen, nach welcher man die Moral von allem befreien muss, was nicht 401 402 403 404 405

M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Bd. 1, Göttingen 31964, 279–280. Vgl. Suda, s.v. Jke²mhgr, K 1711, Bd. III, S. 126, 16–17 Adler. Vgl. Diogenes Laert. VI 105; VII 2. Ebd. VII 4. Für eine andere Interpretation des Ausdrucks 1p· t/r toO Jum¹r oqq÷r siehe Bees, Zenons Politeia, 7–26.

Ein lästiges Erbe

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vom Menschen selbst abhängt, dass also die Moral weder von einem externen positiven Gesetz, welches von der Gesellschaft auferlegt wird, noch einer bestimmten gesellschaftlichen Stellung oder von einer unkontrollierbaren Metaphysik abhängig sein solle. Daher stammt seine Unterscheidung des Guten, des Schlechten und der gleichgültigen Dinge (t± !di\voqa), deren moralischer Wert von der inneren Haltung dessen abhängt, der sie praktiziert. Es ist auch möglich, dass die geistigen Übungen der Stoiker aus der kynischen Askese abgeleitet sind, und dass ein grundlegendes Konzept der Stoa, jenes der Spannung (tºmor), von der für die Tugend notwendigen Kraft (Qsw¼r), von der Antisthenes gesprochen hatte, herstammt.406 Ein anderer Stoiker, Ariston von Chios, bewegt sich ebenfalls dicht am Kynismus. Er ist von Antisthenes geprägt und unterrichtete wie dieser am Gymnasium Kynosarges.407 Dabei unterschied er sich von Zenon durch seine Doktrin der bevorzugten Dingen (t± pqogcl´ma). Während Zenon in Hinsicht auf die gleichgültigen Dinge zwischen den wünschenswerten gleichgültigen, den verwerflichen und den völlig undifferenzierten eine Unterscheidung macht, weicht Ariston von einer solchen Sicht ab, indem er jeden naturgegebenen Vorzug ablehnt und nur das völlig undifferenzierte Gleichgültige zulässt. Er machte sogar aus der Gleichgültigkeit – ein Konzept, das gerne an den Kynismus ab dem 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung gebunden wird, wie wir gesehen haben – das t´kor seiner Moral und das Wahrzeichen seiner Philosophie.408 Der Stoizismus mit Chrysippos erreicht es, das kynisch-zenonische Erbe der zwei Republiken von Diogenes und Zenon zu integrieren, vor allem dank der Theorie von den gleichgültigen Dingen und von den angebrachten Taten (jah¶jomta), besonders von den angebrachten Taten, die von den Umständen abhängen (jah¶jomta peqistatij²). Damit war ein hinreichend geschmeidiges Konzept gegeben, um die skandalösen Aspekten des Kynismus zu rechtfertigen.409 Kleanthes lobt in seiner Abhandlung Über die Kleidung410 die Republik von Diogenes, und Chrysippos lobt nicht nur beide Republiken, sondern schreibt die Ideen des Diogenes und Zenons fort, wie es etwa zehn seiner Schriften zeigen.411 In der Folgezeit lösten die Republiken allerdings eine lebhafte Kontroverse innerhalb der stoischen Bewegung aus, wie es uns Philodemos in seinem De 406 Vgl. Goulet-Caz , L’asc se, 165–172. 407 Diogenes Laert. VII 161. 408 Vgl. Clemens Al., strom. II 21,129,6 (SVF I 360). Über die Position von Ariston bezüglich der Gleichgültigen, siehe Goulet-Caz , Kynika, 97–98; 119–129. 409 Vgl. ebd., 98–108. 410 Philodemus, de Stoicis 6, Kol. XV 21–24, S. 102 Dorandi. 411 Vgl. Diogenes Laert. VII 188 (Über den Staat, Über das nicht um seiner selbst willen zu Erstrebende, Über das Gerechte und Von der Lebensweise und der Art, sich um seine Bedürfnisse zu kümmern); Philodemus, de Stoicis 6, Kol. XV 26 – XVI 27, S. 102 Dorandi (Über das Leben nach der Natur und Über das Schöne und die Freude, Buch IV); Plutarch, de Stoic. repugn. 22, 1044 F (Protreptiken). Siehe auch Sextus Empiricus, Pyrrh. hypot. III 205.247.248.

102 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich stoicis zeigt.412 Hin- und hergerissen zwischen Bewunderung und Unbehagen angesichts der Lebensweise der Hunde und ihrer Übertreibungen, sind die Stoiker weit davon entfernt, untereinander zu einem Konsens über die Kynika zu gelangen. Das Erbe der Republiken war Kernstück dieser Debatte. Stoiker, wahrscheinlich zum Kreis um Panaitius gehörend, unterstützten die Übertreibungen der diogeneischen Republik nicht. Die Tatsache, dass die Liste der Schriften von Diogenes (Sotion bei Diogenes Laertios VI 80 geschuldet), weder die Republik noch die Tragödien von Diogenes beinhaltet, zeugt von der Aktivität dieser den kynischen Übertreibungen gegenüber feindlich gestimmten Stoiker. Ebenso demonstrieren wahrscheinlich die Präsenz eines Syllogismus über das Gesetz in VI 72 oder auch die Unterscheidung von zwei Formen der Askese, einer geistigen und einer körperlichen in VI 70, einen stoischen Standpunkt innerhalb der kynischen Doxographie.413 Das ist der Grund, weshalb einige an der Existenz der diogenischen Republik zweifelten (De stoicis, Kol. XV), während andere die Hypothese eines boshaften Fälschers formulierten (Kol. XVII). Das gilt auch für die Schrift des Zenon, die im stoischen Milieu selbst unterschiedliche Reaktionen hervorrief: einige versuchten Entschuldigungen für Zenon zu finden und sahen in seiner Republik eine Art Jugendsünde, von einem törichten noch sehr jungen Mann begangen. Andere untermauerten den problematischen Charakter des Werkes, was darauf hinauslief, es zu verurteilen. Andere wollten Zenon die Urheberschaft des Werkes entziehen. Wieder andere waren der Ansicht, dass es keinen Grund gab, Zenon eines Fehlers anzuklagen, da man dies ja auch nicht hinsichtlich der frühesten Schriften Epikurs täte. Noch andere wollten die Republik als eine Utopie weitergeben, während Philodemos behauptete, dass Zenon wohl dachte, für die Menschen seiner Zeit zu schreiben; andere, darauf bedacht, die von Zenon im Stoizismus gespielte Rolle herunterzuspielen und ihm nicht die Grundlagen der Schule zuzuschreiben, meinten, dass jener beim Schreiben seines Werkes tatsächlich im Irrtum befangen gewesen sei, aber dass die Stoiker nicht die Konsequenzen zu tragen hätten, weil sich die stoische Schule von Sokrates, Antisthenes und Diogenes her konstituiert hätte, was erklärt, warum sie Sokratiker genannt werden wollten. Andere bewunderten Zenon, weil er das t´kor ihrer Schule offen gelegt hatte und folglich ihr eigentlicher Gründer war, und ignorierten einfach seine eher beschämenden und schockierenden Lehrmeinungen; andere wieder waren schließlich nur auf die heikle Passage des dialgq¸feim (Kol. XV, 8) fixiert, wohingegen es nach Philodemos doch das Ensemble des Werkes ist, das skandalöse Züge trägt (Kol. IX–XV).414 Offensichtlich definierte die Frage der Kynika eigentlich eine 412 Griffin, Attraction et r pulsion, 248 macht sehr treffend darauf aufmerksam, dass „es kein Zufall ist, wenn die Stoa die Politeia von Zenon zum ersten Mal zur Zeit des Philodemos leugnet“, zu einer Zeit, in der die Römer eine Obsession in Sachen gravitas und decorum an den Tag legten. 413 Siehe Verweis in Anm. 6. 414 Vgl. Goulet-Caz , Kynika, 13–19.

Ein lästiges Erbe

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Sachfrage für die späteren Stoiker415, wenn sie versuchten, die Bedeutung des Werkes Zenons herabzumindern oder gar auszulöschen, und es für eine Jugendsünde erklärten, oder es als mit Fehlern gefüllt, ja sogar als unecht präsentierten. Ein Bibliothekar aus Pergamon, Athenodor von Tarsus, der so genannte Kordylion, selbst Stoiker, übte er nicht sogar Athetesen an den anstößigen stoischen Schriften aus (Diogenes Laert. VII 34)? Musste man das Erbe der Kynika akzeptieren, und wenn man es akzeptiert hatte, musste man dann zugeben, dass der stoische Weise den Hund abgibt (jumie?m)? Der Stoiker Apollodor von Seleukia, im 2. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung, dem wir die Definiton des Kynismus als kurzer Weg zur Tugend verdanken, hat das Problem in gewisser Weise in seinen Einführungen in die Lehrsätze einvernehmlich gelöst. Der Weise wird den Hund abgeben, was darauf hinausläuft zu sagen, dass er im Kynismus verharrt und nicht, dass er, wenn er weise ist, beginnt, den Kynismus anzunehmen. Der Kynismus ist in der Tat ein abgekürzter Weg zur Tugend, wie es Apollodor in seiner Ethik sagt. Es ist so, wie Zenon von Kition gelebt hat.416

Der Gedankengang von Apollodor setzt zwei unterschiedliche Wege voraus, die zur Tugend führen. Einen kurzen, also den der kynischen Lebensweise, der für jene bestimmt ist, die, bevor sie zum Stoizismus konvertiert sind, bereits die kynische Lebensweise praktizierten, und einen langen Weg, der über das Studium und die Übernahme des sozialen Lebens verläuft, denjenigen des Stoizismus. Der Stoiker, der die Weisheit dank der auf der Askese begründeten kynischen Lebensweise erreichte, muss nach dieser Lebensweise weiterleben, die also als abgekürzter Weg zur Tugend konzipiert wurde. Keinesfalls denkt Apollodor daran, den Stoizismus durch den Kynismus zu ersetzen, aber es gelingt ihm die Meisterleistung, beide zu harmonisieren, anstatt sie gegenüberzustellen. In seinen Augen stellen die beiden Philosophien zwei unterschiedliche Weisen auf dem Weg zur Tugend dar. Wie wir weiter oben angedeutet haben, verdanken wir Apollodor aller Wahrscheinlichkeit nach ebenfalls eine Definition des Kynismus als einer aVqesir, einer Gedankenschule mit deutlichen Lehrmeinungen, und nicht als einfache 5mstasir, als Lebensweise. Dies ist kohärent, denn die von Apollodor vorgeschlagene Option ist, selbst wenn es eine Abkürzung ist, eine wahre philosophische Wahl, parallel zu derjenigen des Stoizismus. Schließlich, und auch hier ist er kohärent, gehört Apollodor zu denen, für die der Stoizismus auf Sokrates via Antisthenes zurückgeht.417 Die Rolle der Einführungen in die Lehrsätze von 415 Eigentlich ist die Anfechtung vielleicht erst zur Zeit von Zenon entstanden, wenn Philodemus, Stoic. hist., Kol. IV 1–12, S. 54 Dorandi, Recht hat, wenn er das Zeugnis von zwei Angehörigen Zenons – Persaios und Philonides – erwähnt. 416 Wir haben diese Überlegung mit Hilfe von drei Passagen, die Elemente davon liefern, rekonstruiert: Diogenes Laert. VII 121, Suda K 2711 und Arius Didymus in Stobaeus II 7, 11s. Siehe Goulet-Caz , L’asc se, 22, Anm. 22. 417 Vgl. unsere Beweisführung in Kynika, 154–168.

104 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Apollodor im Hintergrund des Buches VI von Diogenes Laertios, inbesondere die Doxographien, war entscheidend: Kynismus und Stoizismus sind, für Diogenes Laertios wie für Apollodor, dabei zwei sokratische Schulen und der Kynismus ist eine Gedankenschule. Am Anfang der beiden Schulen findet man Antisthenes, der mehrere seiner Schriften Herakles widmete; für einen Stoiker war es also eine Option, die kynische Abkürzung zu übernehmen. Cicero knüpft später an diese Problematik an, von der er über Panaitios, Mitschüler von Apollodor bei Diogenes von Babylon, wissen konnte: Einzelne unter ihnen (den Stoikern) meinen, dass der Weise auch ein Leben nach der Lehre der Kyniker führen dürfe, wenn die Umstände ihn dazu nötigen; andere halten dies jedoch niemals für gestattet.418

Man sieht, dass Apollodors ausgleichende Position nicht völlig konsensfähig war. Cicero erwähnt außerdem, einige Stoiker, die beinah wie Kyniker waren. Sie kritisieren und spotten darüber, dass wir das, was von der Sache her nicht schändlich ist, durch unsere Ausdrücke dafür als schändlich erachten, jenes aber, was schändlich ist, mit den eigentlichen Bezeichnungen benennen. (…) Kinder zu zeugen ist von der Sache her ehrenhaft, aber vom Namen her unanständig. Es gibt viele Fragen, die sie in diesem Sinne gegen das Schamgefühl diskutieren.419

Cicero äußert das bedeutende Wort in dieser ganzen Angelegenheit: das Schamgefühl.420 Selbst wenn man sich an das Niveau der Sprache hält, ist es das Fehlen des Schamgefühls der Kyniker, und derjenigen Stoiker, die sich entscheiden, der kynischen Linie zu folgen, was die anderen Philosophen verärgert. Während des Kaiserreichs ist dieses Kapitel weit von einem Abschluss entfernt: man fragt sich weiter, ob der Weise den Hund abgeben muss. Epiktet erkennt, dass in einer utopischen Stadt der stoischen Weisen niemand dazu gebracht werden würde, leicht die Profession eines Kynikers anzunehmen (t¹ jum¸feim), und dass man nachvollziehen könnte, wenn der Kyniker heiratet und Kinder hat. Aber in einer Welt, wie sie ist, bildet der Kyniker nach ihm eine Art notwendige Ausnahme; er muss von allen sozialen Pflichten frei sein und sich völlig dem Dienst Gottes hingeben, der ihn zu den Menschen sendet, um ihnen zu helfen, gut zu leben.421 Daraus ist zu schließen, dass für Epiktet die Stoiker, auch wenn diese Wahl außergewöhnlich bleibt, sich dafür entscheiden könnten, den Hund abzugeben. Die Problematik scheint weit über den Kreis der stoischen Philosophen hinausgegangen zu sein, da ja der platonische Redner und Philosoph Maximos von Tyros im 2. Jh. seiner Rede XXXVI den Titel „Ist das Leben des Kynikers 418 419 420 421

Cicero, de fin. III 68 (= SVF III 645). Cicero, de off. I 35,128. Für die kynische Konzeption im Gegensatz zur Verecundia, siehe auch: Ebd. I 41,148. Epiktet, dissertationes III 22,67–85.

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vorzuziehen?“ gegeben hat. Er gibt nicht nur eine positive Antwort (Kapitel 5 und 6), indem er sich auf das Beispiel der Lebensweise von Diogenes stützt, sondern er geht gar soweit, den Philosophen, den er über Lykurgos, Solon, Artaxerxes und Alexander erhebt, als freier als Sokrates selbst zu betrachten! Aber der kynische abgekürzter Weg kennt auch Missliches, was der Tatsache geschuldet ist, dass er Scharlatane anzog, die bereit waren, sich den kynischen Habitus anzueignen, während sie die Praxis der Askese ausließen. Wird die kynische Abkürzung unter der Feder Galens nicht zu einer „Abkürzung zur Prahlerei“422 und in Lukians Versteigerung der Philosophen zu „einer Abkürzung zum guten Ruf“423, was ja doch der Gipfel der Sache sein dürfte?

2. Stoiker und Kyniker im Kaiserreich Seneca hat zumindest eine mehrdeutige Meinung. Er zeigt sich streng gegenüber den Kynikern seiner Epoche, die ihre Zeit damit verbringen, dreckig und schlecht gekleidet in den Straßen Roms zu betteln. Die Ratschläge, die er Lucilius gibt, sind in dieser Hinsicht vielsagend; es kommt nicht in Frage, sich dahin treiben zu lassen, derbe Austaffierung zu tragen, seinen Körper zu quälen, oder widerwärtige Lebensmittel zu essen.424 Aber er ist auch in der Lage, im Kynismus eine Radikalisierung der Stoa zu sehen, gewissermaßen eine weitere Stufe, wie es die zwei folgenden Formulierungen bezeugen. Für die Stoiker ist es die Aufgabe, die Natur des Menschen zu überwinden (hominis naturam cum stoicis vincere) und für die Kyniker, sie zu übertreffen (cum cynicis excedere).425 Während also der Stoiker die Schläge des Schicksals aushalte, aber doch empfinde, nehme der Kyniker sie noch nicht einmal wahr. Diese Differenz der Haltung ist besonders aufschlussreich in der Art und Weise, wie die Askese verstanden wird. Seneca, ein überzeugter Stoiker, befürwortet eine Askese der Seele426, aber er begleitet diese mit einer körperlichen Askese (die zeitlich auf drei bis vier Tage, manchmal auch mehr, begrenzt ist). Diese hat ein prophylaktisches Ziel: die Seele gewinne auf diese Weise die notwendige firmitas animi, um das Unglück zu ertragen, falls es eines Tages einschlägt.427 Der Unterschied zur Askese des Diogenes ist erheblich: diese findet ja kontinuierlich statt und hat keine Grenzen in der Ausübung der Armut. Dort, wo der Stoiker beabsichtigt, mit einer echten, aber temporären Askese auf die einzig natürlichen Bedürfnisse einzugehen, überschreitet der 422 Galenus, de pecc. dign. III 12–13, S. 48, 23–49,10 De Boer. 423 Lukian, vitarum auctio 11. 424 Seneca, epist. 5,1–4 an Lucilius. Vgl. Lukian, Hermotimus 18, wo Hermotimus die Stoiker, die mit Würde, korrekter Kleidung, mannhaftem Aussehen und geschnittenem Haar laufen, den Kynikern mit ihrer zu übertriebenen Gleichgültigkeit entgegensetzt. 425 Seneca, de brev. vitae 14,2. 426 Seneca, epist. 15,5 an Lucilius. 427 Vgl. Seneca, epist. 18,5–7 an Lucilius.

106 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Kyniker die Grenzen einer freiwillig gewählten Armut, und lebt täglich in strenger Askese. Dieser Gang am Limit macht den ganzen Unterschied zwischen den beiden Bewegungen aus.428 Obwohl er nicht zögert, seine Abneigung gegnüber den Kynikern seiner Zeit zum Ausdruck zu bringen, macht Seneca eine Ausnahme, wenn er seinem Freund, dem Kyniker Demetrius, eine respektvolle Hommage darbringt. Diesen „besten der Menschen“429 schildert er als ein nachzuahmendes Modell430, und zeichnet ein Porträt, welches teilweise gewiss idealisiert ist. Demetriusû Lebensweise erscheint dabei als ein Zeugnis der Wahrheit.431 Während die anderen Kyniker betteln, verbietet sich ihm dieses Vorhaben: „Dieser so kraftvolle Mann, der alle natürlichen Bedürfnisse bekämpft, ist ärmer als die anderen Kyniker, weil sich alle anderen verbieten zu besitzen, er sich aber sogar verbietet, auch nur nach etwas zu verlangen.“432 In seiner Lebensweise dem Kynismus der Anfänge treu, hat Demetrius es sich ausgesucht, arm und frei zu sein und auf diese Weise alles Unglück zu besiegen. Seine praktische Philosophie gründet sich auf einige praecepta, die er immer in promptu et in usu433 – in Bereitschaft und in Gebrauch – hält. Sie erlauben es ihm, wenn er sie durch tägliche Meditation verinnerlicht, in solido ac sereno zu leben, auf der festen Erde und unter dem unveränderlichen Himmel434. Beispiele dafür: man muss das beiseite lassen, was nutzlos ist zu wissen; die Seele muss ihren Reichtum in sich selbst suchen und weder vor den Göttern noch vor den Menschen Angst haben; der Tod ist nicht Quelle irgendeines Übels; man muss sich bei jeder Gelegenheit so verhalten, als sei man in der Öffentlichkeit. Bezüglich der paqqgs¸a des Demetrius zitiert Seneca die Reaktion seines Freundes auf den Vorschlag Kaiser Caligulas, der ihm einmal zweihunderttausend Sesterzen anbot, was der Philosoph lachend ausschlug: „Wenn er (Caligula) fest entschlossen war, mich zu prüfen, hätte er mir schon das ganze Imperium anbieten müssen.“435 Aus anderen Quellen weiß man, dass Demetrius indes auch Protest gegenüber der politischen Macht übte. Epiktet zitiert ein Beispiel seines Freimuts gegenüber Nero436, und Dion Cassius 428 Die von Sokrates selbst praktizierte Lebensweise sieht sich außerdem von Diogenes dem Vorwurf einer gewissen Laschheit ausgesetzt: „Diogenes sagte, dass sogar Sokrates lasch lebte. Er kümmerte sich nämlich unnötig um sein Häuschen, sein kleines Bett und die Sandalen, die er manchmal trug“ (Aelianus, variae historiae IV 11). Vgl. auch Maximos von Tyros, diss. XXXVI 6, wo Diogenes als freier und glücklicher im Vergleich mit Sokrates dargestellt wird. 429 Seneca, epist. 62,3 an Lucilius. 430 Ders., benef. VII 8,3. 431 Ders., epist. 20,9 an Lucilius: Non praeceptor veri, sed testis est, „Er lehrt nicht die Wahrheit, sondern er bezeugt sie“. 432 Seneca, de vita beata 18,3. 433 Ders., benef. VII 1,3. 434 Ebd. VII 1,4–7. 435 Ebd. VII 11,1. 436 Vgl. Epiktet, dissertationes I 25,22: „Du verurteilst mich zum Tode, aber dich, dich verurteilt die Natur“.

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präsentiert ihn als einen wahren Rebellen, als einen Provokateur an der Seite des Helvidius Priscus, der sich auch nicht zurückziehen wollte, als Vespasian ihn in die Verbannung schickte.437 Seneca, zum Teil wahrscheinlich aus Vorsicht, zum Teil auch, weil er die Provokation nicht schätzte, scheint solche kritischen Züge freiwillig in der Portraitierung seines Freundes ignoriert zu haben. Das Porträt, das er zeichnet – idealisiert und überarbeitet – gehorcht einer feinsinnigen Auswahl, die es erlaubt, einen Platz für den kynischen Radikalismus zu finden, indem vor allem die mit dem kynischen Freimut und dem provozierenden Verhalten verbundenen schockierenden Züge ausradiert werden. Man beobachtet ebenfalls, dass die Stoa mit ihrer Schicksalstheorie Demetrius beeinflusst hat.438 Angesichts des Schicksals vertritt dieser eine Haltung konform mit dem Stoizismus; er akzeptiert es nicht nur, sondern er läuft seinen Anforderungen entgegen, wohingegen Diogenes, dank seiner Askese, in der Lage sein will, zu gegebener Zeit die Schläge einer launenhaften Fortuna zu besiegen. Diese sieht er als einen gnadenlosen Gegner an. Das Resultat ist dennoch das gleiche: beide Philosophen ertragen die Schläge, aber ihre geistige Verfassung dabei ist sehr verschieden. Demetrius empfängt in einer positiven Gesinnung die Schläge eines Vorsehungsschicksals, das die Welt auf rationale Art und Weise leitet, während Diogenes täglich einen harten Kampf gegen die Marotten einer Fortuna führt, die alles ist, nur nicht rational. Demetrius ist folglich ein Kyniker, aber er ist vom Stoizismus gefärbt, ausgestattet mit einem Gepäck von moralischen Ideen, das die moralische Predigt der Zeit vermitteln konnte, sei sie nun kynisch oder stoisch. Für Seneca war Demetrius allerdings ein kynischer Philosoph und er hätte ihn niemals unter die Stoiker eingereiht. Musonius bietet einen ganz anderen Fall. Auch er ist Stoiker, aber er war persönlich sehr stark vom Kynismus beeinflusst, so sehr, dass Eunap später eine Verwechslung begeht und ihn an die Seite von Demetrius, Menippos (von Lykien) und eines gewissen Karneades unter die bedeutenden Repräsentanten des Kynismus einordnet.439 Die Auszüge, die wir von ihm besitzen, bezeugen, dass sein theoretischer Hintergrund dergleiche ist wie derjenge der Kyniker, allerdings mit einem Unterschied, nämlich der Ablehnung der Schamlosigkeit. Mehrere Titel seiner Diatriben bringen Prinzipien oder Fragestellungen zum Ausdruck, die auch die Kyniker würden beansprucht haben können: Dass man den pºmor verachten muss440; Dass die Frauen auch die Philosophie studieren müssen; Muss man den Töchtern dieselbe Ausbildung geben wie den Söhnen?; 437 Cassius Dio, historia Romana LXV 13,3: Vor Demetrius, der sich nicht zurückziehen möchte, wenn er ihn verbannt, sagt Vespasian: „Tu tust alles, damit ich dich töte, aber ich, ich veranlasse nicht den Tod an einen Hund, der bellt“. 438 Vgl. Seneca, de prov. 5,5. 439 Eunap, vitae sophist. II 5, S. 3, 9–13 Goulet. 440 Die Perspektive ist genau diejenige des Diogenes: man soll sich nicht um die unnötigen pºmoi bemühen, sondern viel mehr all seine Anstrengung auf die Tugend richten. Durch die Übung in den pºmoi kann der Mensch alles Gute erreichen.

108 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Dass das Exil nichts Schlechtes ist oder auch Hat die Gewohnheit mehr Kraft als die Theorie? In seiner Schrift Über die Askese stellt er seine Konzeption einer der Seele und dem Körper eigenen Askese dar, die mit einer Askese, die nur der Seele eigen ist, koexistiert. Nun ähneln aber die Beispiele, die er für diese gemischte Askese gibt, der kynischen Praxis einer physischen Askese mit moralischem Zweck: sich zu gewöhnen „an Kälte, an Hitze, an Durst, an Hunger, an die Frugalität der Nahrung, an die Härte der Schlafstätte, an die Abstinenz der angenehmen Dinge, an das Ertragen der mühsamen Dinge“. Auch die Überlegungen, die er in Von der Nahrung441 oder in Von der Kleidung442 betreibt, würden vollends von Diogenes unterschrieben werden können. Musonius, ein Stoiker durch und durch, ist von dem unersetzbaren Charakter der Askese der Seele überzeugt443, aber als Erbe des Kynimus ist er sensibel für die Bedeutung jener Widersacher, die in Leid und Vergnügen bestehen, also für die Notwendigkeit einer körperlichen Askese mit moralischem Zweck. Musonius achtet allerdings darauf, die Notwendigkeit des Schamgefühls voran zu stellen, womit er sich radikal vom Kynismus abgrenzt. Seiner Meinung nach müssen auch die Philosophinnen der Überlegung folgen, dass „das Schamgefühl das größte Gut ist“444 und dass „man das Schamgefühl gegenüber jeder beschämender Sache in der Seele aufkommen lassen muss“445. Anders als die Kyniker verurteilt er den Geschlechtsverkehr außerhalb der Ehe, zum Beispiel im Rahmen des Ehebruchs oder mit Kurtisanen.446 Man weiß nicht, wie Musonius konkret gelebt hat, aber man kann annehmen, dass er die kynische Lebensweise praktizierte, wenn auch ohne das Element der Schamlosigkeit. Musonius war also einer jener Stoiker, für welche die Stoa Wurzeln auch im Kynismus hatte. Er bewunderte zutiefst Diogenes, welcher „durch seine die Tugend anstrebende Askese die anderen Philosophen übertroffen hat“447. Aber er hätte sich auf keinen Fall selbst als Kyniker bezeichnet, sei es auch nur aufgrund der Schamlosigkeit, deren Assoziation sich so wesentlich mit dem Kynismus verbindet. Bei Epiktet, einem Schüler des Musonius, ist die Situation wieder eine andere. Im Blick auf einen seiner Schüler, der einen Hang zur kynischen Philosophie hatte, gibt er dem Kynismus eine unverblümt idealisierte Interpretation, um dagegen den populären Kynismus seiner Zeit umso massiver zu verdammen, der sich seiner Meinung nach auf einen armseligen Bettelsack beschränkt, einen Stab, starke Kiefer, auf eine Gier danach, alles zu verschlingen, sowie auf ein Bereitwilligkeit, andere unüberlegt zu beleidigen oder

441 442 443 444 445 446 447

Musonius, fragm. XVIII A–B, S. 94–105 Hense. Ebd. XIX, S. 105–109 Hense. Ebd. VI, S. 25, 14–26, 5 Hense. Ebd. III, S. 12, 21 Hense. Ebd. IV, S. 18, 5–6 Hense. Ebd. XII, S. 64, 4–12 Hense. Ebd. IX, S. 43, 18–44, 1 Hense.

Stoiker und Kyniker im Kaiserreich

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die kalte Schulter zu zeigen.448 Er hält sich nicht zurück in seiner Verachtung für diese Kyniker, für die er einen Ausdruck verwendet, welcher der Ilias entnommen ist: „Die Parasiten beim Wachen vor den Toren“ (Ilias XXII 69), die „keine Ähnlichkeit mit den großen Männern von damals haben, außer vielleicht lauten Lärm von sich zu geben, mehr aber nicht“449. Sein Diogenes, ein von Zeus zu den Menschen gesandter Bote, enthält keine schockierenden Züge, oder genauer gesagt haben die schockierenden Züge einen positiven Charakter angenommen. Diogenes beleidigt die Anderen? Dann aus dem Grund, weil er handelt wie ein Vater, ein Bruder oder ein Gehilfe des Zeus.450 Er tadelt? Ja, aber er tut dies auf eine königliche Weise. Mit welchem Recht lebt er anderen gegenüber seinen Freimut aus? Weil er über die Anderen wacht und sich um sie bemüht.451 Der Leser erkennt Diogenes – den Aussteiger, bereit zu allen Skandalen, zu aller Schamlosigkeit und zu aller Unverschämtheit, um das Bewusstsein seiner Zeitgenossen zu wecken – nicht mehr recht wieder, wenn er bei Epiktet liest, dass sich der Kyniker hinter seinem Schamgefühl schützen muss. Auch ein Detail, das wie eine christliche Anspielung wirkt, ist in diesem Porträt festgehalten: der Kyniker muss sich von den anderen schlagen lassen ohne zurück zu schlagen, er soll selbst die lieben, die ihn schlagen und, wie Herakles, sein illustrer Vorgänger, sich nicht für unglücklich ansehen.452 So wie wir bereits gesagt haben, unterscheidet sich der von Epiktet revidierte und korrigierte, höchst idealisierte, Diogenes von einem stoischen Weisen darin, dass er von einer außergewöhnlichen Mission geprägt ist, von einer Berufung göttlichen Ursprungs, die ihn dazu bringt, sich temporär von der Ausübung der sozialen Pflichten loszusagen, denen der stoische Weise unterworfen bleibt. Sogar das physische Porträt des Kynikers trägt dabei Änderungen davon: der Körper solle nur die Diät eines einfachen Lebens demonstrieren, das, was maßvoll und gut für die Gesundheit sei. Er muß nicht als einen Bettler gelten, sondern sich rein und attraktiv zeigen453. Keineswegs solle er abstoßend wirken; das wäre unwürdig eines Boten, eines Heroldes der Götter, eines Aufklärers für die anderen Menschen. Der idealisierte kynische Weise spricht mit dem Vokabular Epiktets. Seiner Meinung nach ist der rechte Gebrauch seiner Ausführungen, die berühmte wq/sir t_m vamtasi_m454, seine wahre Aufgabe, und er übernimmt die stoische 448 449 450 451 452

Vgl. Epiktet, dissertationes III 22,50. Ebd. III 22,80. Ebd. III 22,82. Ebd. III 22,97. Ebd. III 22,54.57. Man kann diesen Charakterzug mit zwei Anekdoten zusammenbringen (Diogenes Laert. VI 33.89), in denen man Diogenes und Krates nicht die Schläge zurückschlagen sieht, die ihnen erteilt werden, sondern sie sich damit begnügen, die Namen ihrer Angreifer vor sich her zu tragen. Der Geist ist demnach nicht derselbe, weil Diogenes durch sein Handeln Tadel und Schläge auf die lenken möchte, die ihn geschlagen haben. 453 Ebd. III 22,86–89. 454 Ebd. III 22,67–69.103 f., wo man andere stoische Begriffe vorfindet: pqoa¸qesir, sucjat²hesir, bql¶, eqenir, 5jjkisir.

110 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich Vision der Einheit des Kosmos.455 Epiktet liest offenkundig die kynische Botschaft durch das Raster seines Stoizismus. Ein eifriger Bewunderer des Diogenes, kann er allerdings beim letztgenannten nicht jene Charakterzüge akzeptieren, die ihn schockieren. So entschließt er sich, sie angesichts seiner stoischen Überzeugungen zu korrigieren, indem er die Mission des Kynikers in den religiösen Bereich transferiert. Für ihn sind die Kyniker, denen er begegnet, mit ihrer Bettelei und ihren raschen Beleidigungen nur eine Karikatur. Der Leser soll schnellstmöglich von ihnen zum authentischen Kynismus durchdringen. In der Perspektive Epiktets ergänzen sich ein authentischer Kynismus und ein Stoizismus. Wenn sich die stoische Stadt des Weisen verwirklicht, wird jene Ausnahme, welche der kynische Weise darstellt, nicht mehr erforderlich sein456. Es zeigt sich, dass die stoischen und kynischen Haltungen grundsätzlich verschieden sind. Hinter den Ähnlichkeiten der Rede, hinter den teilweisen Ähnlichkeiten der jeweiligen Askese, muss man erkennen können, worin die kynische Abkürzung ihre ganze Originalität bewahrt hatte. Ein Kyniker praktizierte nicht die spirituellen Übungen der Stoiker und ein Stoiker praktizierte nicht kontinuierlich die physische Askese mit moralischem Zweck der Kyniker. Des Weiteren verweigerten alle Stoiker das Ausblenden des Schamgefühls im Kynismus des Diogenes. Sie akzeptierten nicht die kynische Bevorzugung des Schönen der Natur selbst, welche sich über das Schöne aus Konvention mockiert und das Urteil der Gesellschaft in den Wind schlägt. Die Christen empfingen im Übrigen die gleiche Reaktion. Wenn man hinzufügt, dass die Stoa im Gegensatz zum Kynismus ein theoretisches Gerüst mit Logik, Physik, Ethik besitzt, versteht man, dass sich ein Stoiker niemals kynisch genannt hätte und umgekehrt. Die Vielfalt der stoischen Haltungen gegenüber den Kynikern ist im Römischen Reich sehr auffallend. Die einen erkennen den Wert der kynischen Abkürzung an, werten diese aber nur als eine Möglichkeit neben dem Stoizismus, um zur Weisheit zu gelangen, und bleiben selbst doch lieber Stoiker. Musonius, auch wenn er einer gemischten Askese in seiner Konzeption von Askese einen Platz gewährt, gibt sich stoisch. Andere, wie Epiktet, idealisieren die Vergangenheit und präsentieren eine stoische Neuinterpretation des kynischen Weges. Epiktets am Maßstab der Stoa revidierter Kyniker steht aber näher an einem stoischen Weisen als an Diogenes, wie wir ihn durch die kynischen Chrien kennen. Es ist für ihn selbstverständlich, dass der Höhepunkt der Philosophie die stoische Phase ist und dass der Kynismus nicht mehr als ein temporärer und einmaliger Zustand sein kann. Wieder andere, obgleich sie den zeitgenössischen Kynismus missbilligen, erkennen an, dass es auch Ausnahmen geben mag. Dies ist bei Seneca und seinem Freund Demetrius der Fall. Die Stoa hat die Idee entwickelt, dass der Kynismus eine Art 455 Ebd. IV 1,155. 456 Ebd. III 22,67–69.

Schlussfolgerung

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Grenzfall darstelle, der nur durch außergewöhnliche Menschen geleistet werden könne, die bereit sind mit aller Energie mºlor und dºna zu trotzen und damit dazu aufzurufen, der Natur zu folgen. Aber die kynische Gleichgültigkeit hat bei den Stoikern keinen großen Erfolg und die Probleme, die etwa Philodemos hinsichtlich der Republiken genannt hat, beunruhigen immer wieder die Stoiker der kaiserzeitlichen Epoche.

Schlussfolgerung Das Ziel dieses Kapitels war es, zu zeigen, dass man das kynische Etikett nicht einfach so benutzen kann, als ob die Definition des Kynismus eine selbstverständliche Sache gewesen sei. Der Begriff hatte zwar in der hellenistischen Epoche einen klaren Sinn, weil Diogenes, sich vom antisthenischen Erbe leiten gelassen, die großen Ideen seiner Philosophie bestimmt hatte und dem Kynismus auf diese Weise ein theoretisches Rüstzeug anbot. Jenes war zwar begrenzt, aber dennoch theoretisch fundiert, und konnte jedem leicht zur Verfügung stehen. Er hat außerdem, durch seine Lebensweise, ein eklatantes Beispiel körperlicher Askese mit moralischem Zweck geliefert. Anders gesagt, wenn man in der hellenistischen Epoche vom Kynismus sprach, war der Bezug klar, ohne Mehrdeutigkeit. Im Kaiserreich war die Situation komplexer geworden. Man musste mit der Stoa rechnen, die ihre Ursprünge aus dem Kynismus schöpfte, aber sehr schnell Autonomie erwarb. Sogar im Binnenbereich des Kynismus standen sich zwei Konzeptionen gegenüber: ein Kynismus, der, ebenso wie die anderen philosophischen Schulen, als Gedankenschule erscheinen wollte, und ein anderer Kynismus, der sich damit begnügte, eine Lebensweise darzustellen. Außerdem fand die Idee ihren Weg, dass es möglich war, jede x-beliebige Philosophie, ganz gleich ihres t´kor, offen zu bekunden, während man doch die kynische Lebensweise führte. Von Varro ausgesprochen, konnte diese Idee fünf Jahrhunderte später von Augustin wieder aufgenommen werden, der darauf bedacht war, sie an das Christentum anzupassen. Ungeachtet dieses komplexen Sachverhaltes strebten diejenigen, die sich Kyniker nannten und die Prinzipien des Diogenes achteten, nach dem Erreichen einer bestimmten spirituellen Kondition, die sich nicht mit den Zielvorstellungen der anderen Schulen gleichsetzen ließ. Wie es die pseudepigraphen Briefe der Kyniker oder auch Epiktet und Julian stark betonen, reicht die Kleidung nicht, um einen Kyniker darzustellen; man muss auch die Askese des Diogenes praktizieren und einen t´kor anstreben (wahrscheinlich die !tuv¸a) hinsichtlich einer gewissen Anzahl an Weisungen, die erstmals von Antisthenes, später dann von Krates und Diogenes dargelegt wurden. Wir werden dieser Problematik wiederbegegnen, wenn wir die Beziehungen zwischen dem Kynismus und dem Christentum untersuchen, die noch komplexer

112 Der hellenistische Kynismus und der Kynismus im Römischen Kaiserreich sind als die von Kynismus und Stoizismus. Ich will nun alle Zeugnisse verzeichnen, die beweisen, dass es schon vor und dann nach Jesus historische Kontakte zwischen Kynismus und Judentum gab. Man wird sich später fragen können, ob es berechtigt ist von einem jüdischen Kynismus zu sprechen, wie es etwa Bernhard Lang tut, der seine ersten Spuren im Buch Kohelet finden will.457

457 Lang, Jesus der Hund, 63–69. Siehe S. 182–186.

II. Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum von der Septuaginta bis zum Talmud A. Eine stark hellenisierte jüdische Welt zur Zeit des Hellenismus und im Römischen Kaiserreich? Wer die Beziehungen zwischen Kynismus und Judentum in der Antike untersuchen möchte, muss sich zuerst fragen, welche Beziehungen das Judentum zum Hellenismus pflegte, eine Frage die Gegenstand von vielen wichtigen, aber in ihren Schlussfolgerungen oft divergenten Arbeiten war.1 Wenn auch die Juden der Diaspora sicher hellenisiert waren, ist das Ausmaß der Kenntnis, welche die Juden in Palästina über die griechische Sprache und Kultur hatten, schwieriger zu bestimmen. Nach Aussage seines Schülers Klearchos von Soloi, der im ersten Buch seiner Abhandlung Über den Schlaf diese Anekdote berichtet, hat Aristoteles um 345 v. Chr. während eines Aufenthaltes in Mysien einen Juden aus Koilesyrien getroffen, von dem er sagt, dass „er ein Grieche war, nicht allein der Sprache wegen, sondern auch in Hinsicht auf seine Seele“ und dessen Kultur er sehr schätzte.2 Bildet dieses Zeugnis, vorausgesetzt, dass es überhaupt einen historischen Wert besitzt, nur eine offenkundige Ausnahme oder ist es die Abbildung eines Phänomens progressiver Hellenisierung der jüdischen Bevölkerung? Und wenn dies der Fall ist, bis wohin reichte diese Hellenisierung in Palästina wie in der Diaspora? Ein zweites exemplarisches Zeugnis, Jahrhunderte jünger: Origenes erklärt in seiner Schrift Gegen Celsus, nachdem er die Tatsache erwähnt hat, dass der von Celsus genannte Jude angeblich ein Wort aus den Bakchen des Euripides (V. 498) zitiert habe, dass „die Juden die griechische Literatur wenig lieben“. Er ist also skeptisch darüber, welche Kenntnis die Juden von der griechischen Literatur haben konnten.3 Indem wir uns auf die Informationen stützen, die durch grundlegende Studien zusammengetragen werden, geben wir eine knappe Skizze dieser partiellen Hellenisierung der jüdischen Welt, um 1 Hier nur einige Beispiele, Lieberman, Greek in Jewish Palestine / Hellenism in Jewish Palestine, ebenso wie sein Artikel How much Greek in Jewish Palestine?, 123–141; Lifshitz, L’hell nisation des Juifs de Palestine, 520–538, oder auch Hengel, Judentum und Hellenismus, 191–195 und 565–570; Collins/Sterling, Hellenism; Feldman, How much Hellenism, 290–313, welches eine Rezension der von Collins und Sterling versammelten Beiträge ist. 2 Der Bericht von Klearchos wurde tradiert von Flavius Josephus, contra Apionem I 22,179–181 (Frg. 6 Wehrli) [vgl. Euseb, pr.ev. IX 5.]. Vgl. P.-M. Schuhl, Sur un t moignage de Cl arque. A propos des rapports entre savants grecs et juifs, in seinen tudes platoniciennes, Paris 1960, 132–137. 3 Origenes, Cels. II 34.

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Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum

besser zu verstehen, wie sich die Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum haben knüpfen können. Dabei ist sehr genau zwischen Palästina und der Diaspora zu unterscheiden, und zwischen Gegebenheiten, die Zeugnissen aus der Zeit vor der Tempelzerstörung im Jahr 70 entnommen sind und solchen, welche wir erst der rabinischen Literatur verdanken. Für Martin Hengel ist es klar, dass ab dem 3. Jh. v. Chr. das gesamte Judentum – in Palästina genau wie in der Diaspora – als hellenistisches Judentum im strengen Sinne bezeichnet werden muss. Der spätere Triumph des Christentums erkläre sich genau aus der Tatsache, dass das hellenistische Judentum den Weg für das Christentum geebnet habe. Vom 3. Jh. v. Chr. an erscheinen zahlreiche griechische Namen und zahlreiche griechisch-semitische Doppelnamen etwa im phönizischen Gebiet. So begegnet man in der phönizischen Kolonie von Marissa, der Hauptstadt von Idumäa, gegründet in der Mitte des 3. Jh. v. Chr. und nur vierzig Kilometer südlich von Jerusalem gelegen, einer Mischung aus phönizischen, idumäischen, jüdischen und griechischen Namen in einem schon völlig hellenistischen kulturellen Milieu.4 Sogar unter den konservativsten Juden Palästinas finden sich griechische Namen. Der zweite Sohn des Hohenpriesters Simon des Gerechten, der, 175 v. Chr. unter Antiochus Ephiphanes, Jerusalem in eine griechische Polis umwandeln wollte, nahm den Namen Jason an, während er eigentlich Jesus hieß. Dieser Jason, Befürworter einer massiven Hellenisierung, ließ am Fuße der Akropolis, die den Vorplatz des Tempels von Jerusalem dominierte, ein Gymnasium errichten. Selbst Priester verachteten den Tempel, ließen die Opfer außer Acht und nahmen mit Begeisterung an den sportlichen Übungen in der Palästra teil.5 Der Verfasser des 2. Buches der Makkabäer sagt, dass „er [Jason] seine Landsleute dazu brachte, nach griechischer Art zu leben (pq¹r t¹m gEkkgmij¹m waqajt/qa)“6. Wie könnte man sich solch eine Situation ohne eine gute Kenntnis der griechischen Sprache bei diesen Philhellenen vorstellen? Derselbe Verfasser nennt uns auch die Namen zweier großer Generäle des Judas Makkabäus. Beide tragen griechische Namen: Dositheos und Sosipatros.7 Ein anderes Detail: im Aristeasbrief, einer pseudepigraphen Schrift, die auf den Anfang des 2. Jh. v. Chr. datiert werden kann, tragen mehrere von den 72 Einwohnern Jerusalems, die angeblich den zwölf Stämmen entstammen und von Demetrios von Phaleron eingeladen worden waren, um die Übersetzung der Septuaginta zu erarbeiten, griechische Namen, wie Theodosios, Jason, Theodotos, Theophilos, Dositheos. Sie werden präsentiert, als wären sie nicht nur gut über jüdische Literatur im Bilde, sondern auch über die hellenistische 4 Vgl. Hengel, Judentum und Hellenismus, 115; er zitiert zahlreiche weitere Beispiele auf den dann folgenden Seiten 116–120; Ders., Juden, Griechen und Barbaren, 157. 5 Siehe 2Makk 4,7–15; 1Makk 1,10–15. Siehe Hengel, Judentum und Hellenismus, 135–143, und Ders., Juden, Griechen und Barbaren, 158. 6 2Makk 4,10. Rückblickend nimmt man an, dass der Makkabäeraufstand eine Antwort auf die Entscheidung des Jason war, die griechische Lebensweise in Jerusalem offensiv zu fördern. 7 Siehe 2Makk 12,19.

Eine stark hellenisierte jüdische Welt?

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Kultur.8 Auch die rabbinische Literatur liefert Anzeichen, die vermuten lassen, dass es Mischehen mit Griechen in Pälastina gegeben hat.9 In der Diaspora, wo die Kenntnis des Aramäischen schnell verloren gegangen war, war die Hellenisierung stark, an manchen Orten sogar sehr stark. Dies war besonders in Ägypten der Fall. Zur Zeit Philos, eines Zeitgenossen Jesu, spielte die stark hellenisierte Stadt Alexandria eine entscheidende Rolle in den Verbindungen, die sich zwischen den griechischen und jüdischen Gemeinschaften entwickelten. 37 n. Chr. zählte Ägypten nicht weniger als eine Million Juden10 und man schätzt, dass zur dieser Zeit 180 000 davon in Alexandria gelebt haben könnten11. Für die Rabbinen, die oft die griechisch sprechenden Gemeinden außerhalb Palästinas besuchten und mit ihnen gelehrte Gespräche führten, war Alexandria eine wichtige Informationsquelle in Sachen griechischer Weisheit. Die Juden der Diaspora in Ägypten, Kleinasien und der Länder der Ägäis sprachen Griechisch und wenn sie auf Pilgerfahrt nach Jerusalem kamen, brachten sie diese griechische Sprache mit sich. Hengel stellt die ersten Spuren eines griechischen Einflusses bei Kohelet (Ekklesiastes wurde wahrscheinlich im 3. Jh. v. Chr. geschrieben) und Jesus Sirach (Ecclesiasticus wurde 132 v. Chr. ins Griechische übersetzt)12 fest. Er bemerkt auch, dass in der Liste der Musikinstrumente, die das Buch Daniel (unter Antiochus Epiphanes zwischen 167 und 164 verfasst) präsentiert, mehrere aus der griechischen Musik bekannt sind (s²kpicn, sOqicn, jih²qa, salb¼jg, xakt¶qiom, sulvym_a)13. Sich auf diese objektiven Details stützend zieht Hengel folgende Schlussfolgerung: „Aufs Ganze gesehen kann man darum das Judentum der hellenistisch-römischen Zeit im Mutterland wie in der Diaspora als ,hellenistisches Judentum‘ bezeichnen.“14 Schon Saul Liebermann hatte seinerseits gezeigt, dass das Griechische unumkehrbar in die jüdische Kultur eingedrungen war – die Juden Palästinas in den ersten vier Jahrhunderten unserer Zeitrechnung sprachen oft auch Griechisch, ein gepflegtes Griechisch im Fall der gebildeten Juden, welches die griechische Mittelschicht nachzuahmen versuchte, eine Art aramäisch-griechischen Jargon mit dürftigem Vokabular im Fall des Volkes. Das Ausmaß der Rezeption griechischer Kultur hing tatsächlich vom sozialen Status ab.15 Die jüdischen Epitaphe von Jaffa – der Großteil stammt vom Friedhof der 8 9 10 11 12 13 14 15

Der Brief des Aristaeus an Philokrat 47–50 und 121 (vgl. Hengel, Judentum und Hellenismus, 120). Vgl. Tosefta Sukka IV 28; jSukka 55d; bSukka 56b. Vgl. Philo, in Flaccum 6,43. Siehe Delia, Roman Alexandria, 275–292, bes. 286–287. Sie stützt sich auf die Rekonstruktion und Interpretation eines Fragmentes aus den Acta Alexandrinorum durch A. von Premerstein, später L. Koenen; die Angabe wurde aufgenommen von Feldman, How much Hellenism?, 309. Siehe die Kohelet und Ben Sira gewidmeten Seiten: Hengel, Judentum und Hellenismus, 210–275. Dan 3,5.7.10.15. Hengel, Juden, Griechen und Barbaren, 175. Vgl. Liebermann, Greek in Jewish Palestine, 15–28.

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Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum

Stadt –, von denen sechzig in Griechisch und nur sechs in Hebräisch und Aramäisch verfasst sind, bestätigen diese These der Ausdehnung des Griechischen sogar in den unteren Schichten, genau wie die zahlreichen griechischen Inschriften, die in den Synagogen und auf den Friedhöfen der Städte im Inland Palästinas gefunden worden sind.16 Das Griechische wurde vom Volk gesprochen und nicht nur von den gebildeten Menschen geschrieben. Sogar in Jerusalem war es in einige Synagogen eingedrungen. Die Apostelgeschichte nennt die „Hellenisten“, d. h. die Juden, die außerhalb von Palästina gelebt17 und in Jerusalem ihre eigenen Synagogen hatten. Dort las man die Bibel auf Griechisch, wohingegen man die Heiligen Schriften in den Synagogen der Hebräer, also der autochthonen Juden, auf Hebräisch las.18 Dank der rabbinischen Literatur weiß man, dass die Rabbiner in der Synagoge nicht zögerten, in ihren Bibelauslegungen auch griechische Quellen in Anspruch zu nehmen und, in einigen Passagen, griechische Übersetzungen der Bibel in ihren aramäischen Predigten zu zitieren, um sich den Juden, die in den hellenisierten Städten lebten, gut verständlich zu machen.19 Eine erhebliche Zahl an Rabbinen, selbst wenn sie von der Überlegenheit des Judentums überzeugt blieben, bemühten sich darum, die griechische Literatur gut zu kennen und ihre griechische Kultur in den Dienst der Verbreitung des Judentums unter den Nichtjuden zu stellen.20 Die Haltung der Rabbinen gegenüber dem Griechischen ist tatsächlich ziemlich komplex. Diese bevorzugten zwar das Hebräische, aber man musste wohl zugeben, dass die Mehrheit der Juden das Aramäische als Alltagssprache verwendete und nicht das Hebräische. Von den politischen Notwendigkeiten gelenkt, wählten die Rabbinen oft für die Umgangssprache das Griechische statt das Aramäische, denn sie waren sich dessen bewusst, dass die Juden wenn irgend möglich gute Beziehungen mit ihren Nachbarn pflegen mussten, auch wenn sie gegen eine Assimilation waren. Nach Aussage von R. Simeon ben Gamaliel II gab es im Hause seines Vaters, des Patriarchen Rabban Gamaliel II, also im jüdischen Palästina des ersten Jahrhunderts, eintausend Studenten, 16 Vgl. ebd., 30. 17 Vgl. Apg 6,1 (die Hellenisten werfen den Hebräern vor, ihre Witwen bei der täglichen Versorgung zu übersehen). 18 In Cäsarea (in Palästina) gab es im 3. Jh. n. Chr. eine Synagoge, in der der Rabbi Levi ben Hittah das Schma Jisrael auf Griechische rezitieren hörte (jSotah VII 1,21b). 19 Vgl. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 29–67. Avi-Yonah, Geschichte der Juden, 73, bemerkt auch, dass man im Midrasch eine Liste von Fremdwörtern findet, derer sich die Juden bedienten, um ihre Namen aus dem Hebräsichen zu übersetzen. Diese Worte wurden manchmal nach dem Sinn, manchmal nach dem Klang übersetzt. Avi-Yonah zitiert Leviticus Rabbah 32,5, wo zum Beispiel Isaak mit Gelasios – „der, der lacht“ – wiedergeben wird, Menahem mit Paregorios – „jener, der tröstet“ –, während Ruben zu Rufus, Joseph zu Justus oder Esther zu Astreia wird. 20 Im 2. Jh., als Aquila seine griechische Übersetzung der Bibel Rabbi Elieser und Rabbi Joshua präsentierte, wurde sein Werk für seinen Stil und für seine Genauigkeit gewürdigt (vgl. bMegilla 3a); dies setzt voraus, dass Elieser und Joshua sehr gut Griechisch konnten und in der Lage waren, die stilistische Qualität eines ins Griechischen übersetzten Textes zu beurteilen.

Eine stark hellenisierte jüdische Welt?

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von denen 500 das Gesetz und 500 die griechische Weisheit studierten; wegen seiner Kontakte zur römischen Administration, hatte er die Erlaubnis, das Griechische zu lehren21. Der Talmud präsentiert diese Situation als eine Ausnahme, die Irritation bei den Rabbinen hervorrief.22 Im folgenden Jahrhundert spricht Rabbi Judah Ha-Nasi (135 – ca. 220), Sohn von R. Simeon ben Gamaliel II, mit Verachtung von „dieser syrischen Sprache“, welche doch der gängige jüdisch-aramäische Dialekt war23, und entscheidet sich ohne Zögern für das Griechische: „Warum diesen verdrehten Jargon in Israel verwenden, wo doch entweder die heilige Sprache [= Hebräisch] oder Griechisch verwendet werden könnte“24? Die Frage nach dem Lernen des Griechischen während der Ausbildung musste sich mit Schärfe stellen, weil R. Joshua (Ende des ersten und Beginn des zweiten Jahrhunderts), als man ihn fragte, ob ein Jude das Recht hätte, seinen Söhnen das Griechische beizubringen, antwortete, dass dies nur in den Stunden geschehen sollte, die weder dem Tag noch der Nacht angehören, weil geschrieben steht (vgl. Joshua 1,8), dass man Tag und Nacht über das Gesetz nachsinnen solle.25 Lieberman schließt daraus, dass die griechische Ausbildung an sich nicht verboten war, sondern einzig und allein dann, wenn sie in Konflikt mit dem Studium des Gesetzes geriet. Im 3. Jh. meinte Johanan ben Nappaha (= Johannes von Tiberias), der in Sep˙ phoris und Tiberias lehrte, dass ein Jude seine Tochter Griechisch lernen lassen konnte, mit der Begründung, dass diese Kenntnisse ihr als Zierde dienen könnten. Sich auf diesen Standpunkt stützend, gab R. Abbahu seinen Töchtern eine griechische Ausbildung.26 Lieberman unterstreicht, dass es nicht verboten war, die Erwachsenen das Griechische zu lehren, sondern nur die Kinder (daher der außergewöhnliche Charakter der gewährten Erlaubnis für den Patriarchen Gamaliel II); man fürchtete, nach dem was R. Hiyya b. Abba sagt, dass solches Lehren die Erscheinung von rhetores begünstige, imstande, später delatores zu werden, zumal das Griechische in der staatlichen Verwaltung gesprochen wurde.27 Tatsächlich fürchtete man nach Lieberman Unzufriedenheiten mit den Entscheidungen jüdischer Gerichte. Falls die Betroffenen Griechisch sprachen, konnten sie gegebenenfalls an die römische Regierung appellieren. Er erinnert daran, dass R. Hiyya b. Abba Opfer eines solchen Vorganges geworden war; eine Frau, die mit seiner juristischen Entscheidung unzufrieden war, hatte sich an den Prokonsul von Cäsarea gewandt.28 Lieberman betont, dass man in der rabbinischen Literatur kein Indiz 21 22 23 24 25

bSotah 49b und bBaba Qamma 83a. Ebd. Siehe Feldman, How much Hellenism?, 313. bSotah 49b und b.Baba Qamma 83a. Ebd. jPea I 1,15c,7–12, S. 12 Wewers (vgl. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 16, und Hellenism in Jewish Palestine, 101). 26 jPea I 1,15c,12–15, S. 12 Wewers. 27 jPea I 1,15c,7–12, S. 12 Wewers (vgl. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 101 und Anm.13). 28 jMegilla 3,2 (1),74a 48–53, S. 119 Hüttenmeister (vgl. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 24).

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für die These besitzt, für Erwachsene sei das persönliche Studium der griechischen Weisheit oder der griechischen Sprache verboten gewesen. Der Vorbehalt hätte nur den Griechischunterricht für Kinder betroffen, von dem man befürchten konnte, dass er das Denunziantentum unterstützte. Um über die divergierenden Haltungen der Rabbis gegenüber der Griechen abzuschließen, stellen wir fest, dass es im 3. Jh. Rabbis gegeben hat, die sehr gut Griechisch konnten, wohingegen andere es absichtlich ignorierten. Zwar kannte sich R. Jonathan von Eleutheropolis mit den jeweiligen Eigenschaften des Griechischen, Lateinischen, Syrischen und Hebräischen gut aus29, und sein jüngerer Zeitgenosse R. Abbahu, der Kopf der rabbinischen Schule von Cäsarea, liebte es, mit griechischen wie mit aramäischen Worten zu spielen30. Aber Lieberman zitiert auch den Fall des bereits erwähnten R. Hiyya b. Abba und des R. Simeon b. Abba, beide babylonischen Ursprungs und nach Palästina immigriert, die zur gleichen Epoche Gegner griechischer Kultur waren und kein Griechisch sprachen.31 Einige, wie Louis H. Feldman, leugnen im Gegenzug eine stärkere Hellenisierung, wie sie zum Beispiel von Martin Hengel vertreten wird.32 Feldman insistiert auf den Zeugnissen des Johannes von Tiberias und des Origenes. Für ihn besteht kein Zweifel, dass die vorherrschende Sprache der Juden in Pälastina während der hellenistischen und römischen Epoche nicht etwa Griechisch, sondern Aramäisch war, wenn auch das Hebräische im Zeitraum der Mischna in tannaitischer Zeit (1./3. Jh. n. Chr.) weiter gesprochen wurde. Er verweist als Beweis auf die Tatsache, dass sich Paulus in „hebräischer Sprache“ (t0 gEbqaýdi diak]jt\)33, an die Juden von Jerusalem richtete, womit wohl Aramäisch gemeint ist. Flavius Josephus, von Titus beauftragt, die Juden davon zu überzeugen, ihm die Stadt Jerusalem zu übergeben, spricht zu diesen in der „Sprache ihrer Väter“ (t0 patq_\ ck~ss,)34, also wahrscheinlich auf Aramäisch. Tatsächlich leugnet niemand, dass das Aramäische die Sprache war, die von den Juden gesprochen wurde, ebenso wie es niemand leugnet, dass das Griechische in die jüdische Welt eingezogen war, aber Divergenzen treten auf, wenn die Ausdehnung des Griechischen als gesprochene Sprache eingeschätzt werden soll. Einige Forscher sehen eine große Ausdehnung, andere eine begrenztere. Wenn man sicher nicht denken darf, dass jeder in Palästina Griechisch sprach, noch das Ausmaß der Hellenisierung überschätzen darf (wozu Hengel wohl etwas neigt), wäre es freilich ein Irrtum, sich vorzustellen, dass die Juden Palästinas gegenüber den Einfluss des Griechi29 jMegilla I 11,71b,63–69, S. 43 Hüttenmeister (vgl. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 21, Anm. 36). 30 bErubin 53b; Genesis Rabbah 14,2 (vgl. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 21, Anm. 38, und 22, Anm. 45). 31 Siehe Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 25–26. 32 Siehe seine Beweisführung in How much Hellenism? und seine Schlussfolgerung, 313. 33 Apg 21,40 und 22,2. 34 Josephus, bell. V 361.

Die Septuaginta (3. Jh. v. Chr.)

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schen immun gewesen wären. Die Unterscheidungen, die M. Avi-Yonah (in der Linie Liebermans) präsentiert, erscheinen einleuchtend: die Rabbinen Palästinas, insbesondere die des 4. Jh. n. Chr., waren mit der griechischen Literatur und dem griechischen Gesetz vertraut; diejenigen, die aus Babylonien gekommen waren, kannten das Griechische kaum; diejenigen, die in den Provinzstädten lebten und diejenigen aus den Mittelschichten der Städte kannten wohl nur ein wenig Griechisch; der Am-Haaretz, die Menschen des Volkes, vor allem die Bauern, ignorierte das Griechische oder wusste nur so viel davon, dass es ausreichend war, um seine Waren auf dem Markt zu verkaufen; was Städter der Unterschicht anbelangt, so sprachen sie wohl fließend eine Art vulgären „griechischen Jargon“35. Die Hellenisierung hat also sehr wohl existiert, aber sie hatte ihre Grenzen. Wenn es auch in der Kultur eine Hellenisierung gegeben hat, so hat es offenbar keine im religiösen Kult im engeren Sinn gegeben.36

B. Bezeugte Kontakte zwischen Kynismus und Judentum in der Antike Wir haben uns vorgenommen, in chronologischer Reihenfolge, alle Textstellen der griechischen und hebräisch-aramäischen Literatur zu verzeichnen, die eine Beziehung, von welcher Natur auch immer, zwischen Kynismus und Judentum thematisieren, in Palästina wie in der Diaspora. 1. Die Septuaginta (3. Jh. v. Chr.) Das erste Zeugnis stammt aus dem 3. Jh. v. Chr. und findet sich in der Septuaginta. Man würde a priori nicht damit rechnen, dass die ins Griechische übersetzte hebräische Bibel den Kynismus erwähnt. Und dennoch ist dies der Fall im 1. Buch Samuel37, wenn nämlich der Autor die Geschichte von Nabal, einem sehr reichen Mann, erzählt: er wird als roh (sjk/qor), schlecht in seinen Taten (pomgq¹r 1m 1pitgde¼lasim) und kynisch (jumijºr) präsentiert; seine Frau Abigail dagegen war intelligent und schön anzusehen. Als Nabal die Boten Davids, dem er noch etwas schuldete, unfreundlich empfangen hatte und dieser mit vierhundert Mann losstürmen wollte, rettete Abigail die Situation, indem sie zu David viele Geschenke brachte und ihn, den zukünftigen König Israels, überzeugte, nicht sich selbst zum Schaden Nabals Blut zu vergießen. Zehn Tage später verstarb Nabal und Jahwe strafte so die Beleidigung, die David zugefügt worden war. David bat daraufhin 35 Siehe Avi-Yonah, Geschichte der Juden, 73 f. 36 Vgl. Collins, Jewish Cult, 43. 37 1Sam 25,2–43.

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Abigail, seine Frau zu werden. Die Septuaginta hängt wahrscheinlich an der Stelle, die uns interessiert, von einem hebräischen Text ab, in dem Nabal durch das Wort k l b (Hund) charakterisiert wurde, paläographisch dem qerÞ des masoretischen Textes k libb (Kalebiter) nahestehend, d. h. von dem Stamm Kaleb herrührend.38 Die Übersetzer der Septuaginta haben das Wort mit jumijºr wiedergegeben. Es ist nicht erkennbar, ob das Adjektiv sich tatsächlich auf den Kynismus beziehen sollte, den die Übersetzer dieses Teils der Septuaginta dann gekannt haben müssten, oder ob sie einfach sagen wollten, dass Nabal sich wie ein Hund benahm. In jedem Fall haben aber die Leser der Septuaginta ihrerseits das Wort in Bezug zum Kynismus verstanden. So kommentiert der jüdische Historiker Flavius Josephus am Ende des 1. Jh. die Passage, indem er von Nabal sagt, er sei „roh und schlecht in seinen Taten gewesen, da er sein Leben nach der kynischen Askese regelte“ (sjkgq¹r ja· pomgq¹r to?r 1pitgde¼lasim 1j jumij/r !sj¶seyr pepoigl´mor t¹m b¸om), was zugleich beweist, dass er den Kynismus und das große Merkmal der Lebensweise, das mit dieser Philosophie verbunden war, nämlich die Askese, kannte, aber dass er vom Kynismus eine geradeheraus negative Auffassung hatte.39 Man kann aus der Passage der Septuaginta keine fundierte Schlussfolgerung über eine eventuelle Kenntnis des Kynismus seitens der Übersetzer ziehen, aber diese ist nicht ausgeschlossen.

2. Meleagros von Gadara (2./1. Jh. v. Chr.) Das zweite Zeugnis hat mehr Kraft. Es handelt sich um den Dichter und Epigrammatiker Meleagros, Autor der Epigramme des berühmten sogenannten Kranzes von Meleagros40, der von Athenaeus deutlich als Kyniker qualifiziert wird.41 In Gadara geboren, lebte Meleagros, Sohn des Eukrates, in Tyros, „das aus ihm einen Mann machte“, und zog sich im Alter nach Kos zurück.42 Er kannte zweifellos mehrere Sprachen. War Aramäisch die Sprache, die er zu Hause sprach? Sein Grabepigramm, durch die Palatinische Anthologie übermittelt, schließt mit einer dreifachen Interjektion an die Passanten, die einlädt, dies zu denken: Sak²l auf Syrisch (= Aramäisch), Aqdom¸r auf Phönizisch und wa?qe auf Griechisch.43 Hier ein Epigramm, das den Kontakt von Meleagros mit dem jüdischen Milieu von Gadara oder von Tyros belegt.

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Siehe Dorival, L’image des Cyniques, 419–443, v. a. 419 f. Josephus, ant. VI 296. Vgl. Anth. Pal. IV, 1,3; XII, 257,5–6. Athenaeus, deipn. XI, 502 C. Vgl. Anth. Pal. VII, 417,1–4; 418,1–4. Vgl. Anth. Pal. VII, 419,7–8.

Meleagros von Gadara (2./1. Jh. v. Chr.)

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Weißwangige Demo, während sich jemand, dich ganz nahe an sich drückend, erfreut, klagt nun in mir, oh weh, mein Herz. Wenn das Sabbatverlangen Dich überkommt, kein Wunder! Brennt die Liebe doch selbst am kalten Sabbat.44

Man kann vermuten, dass Meleagros noch ziemlich jung ist, weil er doch später einmal eher die männlichen Liebschaften erfahren wird, die ihn dazu bringen werden, den Kynismus aufzugeben.45 Er richtet sich hier an ein junges Mädchen, das er liebt, Demo46, und das ihm ein jüdischer Rivale streitig macht. Wird man anzunehmen haben, dass Demo selbst eine Jüdin ist, wie es der Ausdruck sabbatij¹r pºhor, das Sabbatverlangen, nahelegen könnte?47 Dies ist nicht ausgeschlossen, selbst wenn die Tatsache, dass der Name Demo ebenfalls in einer griechischen Inschrift aus Larisa von Thessalien vorkommt, dies nicht unterstützt.48 Die Anspielung auf die Kälte der Sabbate suggeriert vielleicht, dass die Szene sich im Winter abspielt. Man könnte ihr Ambiente in Gadara vermuten, wo der Autor zur Welt kam, oder in Tyros, wo er im Erwachsenenalter lebte. Er lässt ironisch verstehen, dass man sich während des Sabbats, da jede Aktivität verboten ist – einschließlich des Entzündens von Feuer49 – im Bett aufwärmen solle50, und dass die Menschen an diesen Tagen 44 Anth. Pal. V, 160 [159]. 45 Diese Aufgabe ist der homosexuellen Liebe geschuldet, die er für einen gewissen Myiscos empfindet (XII 101 und etwas diskreter in XII 23.117). 46 Diese erscheint drei weitere Male in Buch V: Anth. Pal. V, 172[171].173 [172].197[196]. 47 Interessanterweise ist Meleagros einer der ersten heidnischen Schriftsteller, die den Sabbat erwähnen (vgl. Stern, Authors on Jews and Judaism, Bd. 1, 140, Anm. 43). 48 Siehe IG IX 2, Nr. 988. 49 Vgl. Philo, spec. II 65. 50 Dies ist die Erklärung von H. Beckby, Anthologia Graeca I, München 21965, 676 Nr. 160. Man kann ebenfalls an die „Langeweile“ denken, die diesen Tag, an dem die Menschen nicht arbeiten, charakterisiert. Vgl. die Anmerkung von P. Waltz, Anthologie grecque, Bd. 2, Buch V, CUF, Paris 1928, 137; er zitiert H. Ouvr , M l agre de Gadara, Paris 1894, 75: „Im Umgang mit den Hebräern veranlassten die Andacht in den Gesichtern und die Stille in den Straßen an den Feiertagen bei ihm [d. h. Meleagros] eine tiefe Langeweile.“ Diese Idee ist implizit in den Versen des Dichters Rutilius Namatianus aus dem 5. Jh., de reditu suo 1 387–392, wo jedoch ein ganz anderer Zusammenhang vorliegt; er ist den Juden gegenüber sehr kritisch, da er behauptet, dass ihr Herz kälter als ihre Religion sei: Reddimus obscenae convicia debita genti, (…) radix stultitiae, cui frigida sabbata cordi, sed cor frigidius religione sua, septima quaeque dies turpi damnato veterno, tamquam lassati mollis imago dei: „Wir vergelten es ihm mit den Beschimpfungen, die dem unzüchtigen Volke gebühren (…); es ist die Brutstätte der Torheit; kalte Sabbate liegen ihm am Herzen, aber dies Herz ist kälter noch als seine Religion. Jeder siebente Tag ist zu schimpflichem Dahindämmern verurteilt, als wäre es ein schlaffes Abbild eines erschöpften Gottes»“ (Übers. Doblhofer). . Wolff gibt in seiner Edition, CUF, Paris 2007, Anm. 164, S. 83 für frigida sabbata genauer an: „Man zündete am Tag des Sabbats kein Feuer an (Exodus 35,3)“. Ein Scholion über die Georgica von Vergil, Schol. Bern. ad Verg. georg. 1, 336 [S. 256, 8–10 Hagen], abgedruckt bei Stern, Authors on Jews and Judaism, Bd. 2, 654 (Nr. 537c), verweist ebenfalls, in Verbindung mit der Astronomie und der Ernährung, auf die Kälte des Sabbats: Satis cognitum est, Saturni stellam frigidam esse et ideo Iudaeos Saturni die frigidos cibos esse.: „Es ist wohl bekannt, dass der Saturn kalt ist und dass deswegen die jüdischen Speisen am Tag des Saturns kalt sind“.

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die Muße für amouröse Handlungen hätten. Das ist zumindest die plausibelste Erklärung. Es ist interessant festzustellen, dass ein kynischer Dichter des 2./ 1. Jh. v. Chr., der sich zwischen Gadara und Tyros bewegte und auf Griechisch schrieb, ein junges vielleicht jüdisches Mädchen, welches ihm ein jüdischer Rivale streitig machte, lieben und mit ihr über den Sabbat scherzen konnte. 3. Philo von Alexandria (1. Jh. n. Chr.) Ungefähr eineinhalb Jahrhunderte später, zur Zeit Christi, aber in einem ganz anderen Milieu, im liberalen Umfeld der hellenisierten Juden von Alexandria, gehörte der Kynismus zur philosophischen Kultur, mit gleichem Recht wie die stoische Ethik, die platonische Metapyhsik oder die aristotelische Logik. Philo von Alexandria, der diese griechisch-philosophische Bildung erhalten hat, zeigt in vielen seiner Schriften eine echte Bewunderung für den Kynismus. Wenn man ihm glaubt, sind die Anhänger von Diogenes zahlreich gewesen, denn er spricht von „einer unzähligen Anzahl (!peq¸kgptor !qihlºr) derer, die es für gut erachteten, dieselbe Lebensweise zu führen wie Diogenes“51. Aber Philo, was noch interessanter für uns ist, erwähnt eine Figur, die den Namen Chaireas trägt. Dieser ist ein gebildeter, in Alexandria lebender Mann, den er als einen „eifrigen Anhänger (fgkyt¶r) des Freimuts des Diogenes“ präsentiert, und von dem er überdies eine Charakterskizze liefert, indem er eine Erwiderung berichtet, die dieser dem König Ptolemaios machte, der ihn gedroht hatte.52 Wir schließen daraus, dass Chaireas ein Kyniker gewesen sein könnte; leider ist es nicht möglich, ihn genau zu datieren, weil Philo für ihn den Aorist (1c´meto) anwendet, was sich auf die nahe oder fernere Vergangenheit beziehen kann, und er präzisiert nicht, um welchen König Ptolemaios es sich handelt. Philo sieht in Antisthenes und Diogenes Beispiele moralischer Tugend und stellt sie als solche seinen Lesern vor. Er zögert nicht, einen starken Vergleich zu ziehen: Antisthenes und Moses teilten die gleichen Meinungen über den Weisen.53 Philo ist offensichtlich vertraut mit den kynischen Chriensammlungen, da er Bonmots über Diogenes übermittelt, wie er von Piraten gefangen genommen wurde54 oder wie er mit einer Laterne am hellichten Tage „einen Menschen“ suchte55. Eine gewisse Anzahl an eindeutig kynischen Themen durchströmt seine Schriften.56 Auch wenn er das nicht ausspricht (Prob. 75–78), kann man doch 51 Philo, plant. 151. Ein halbes Jahrhundert später wird Dion Chrysostomos eine ähnliche Bemerkung über die Zahl der Kyniker ebenfalls in Alexandria machen, aber der Ton, den er wählt, wird kritischer sein (or. XXXII 9). 52 Vgl. Philo, prob. 125: „Herrsche über die Ägypter (vgl. Il. IX 180–181); vor dir habe ich keine Angst und ich fürchte deinen Groll nicht“. 53 Philo, prob. 28–29. 54 Philo, prob. 121. 55 Philo, gig. 33. 56 Siehe zum Beispiel de vita contempl. 37 (nur essen, um keinen Hunger zu haben und nur

Philo von Alexandria (1. Jh. n. Chr.)

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feststellen, dass die Verhaltensweisen, die er bei den Essenern57, feindlich gegenüber Luxus und Überfeinerung, beschreibt, denjenigen der kynischen Askese ähneln: Ablehnung von Reichtum und Suche nach Frugalität (Prob. 76–77); Ablehnung von Krieg und Waffen (78); Ablehnung der Sklaverei (79); Verzicht, zugunsten der Ethik, auf die für die Tugend nutzlose Logik und Physik (80); kein persönliches Eigentum, Gütergemeinschaft (85–86). Man würde sich also nicht wundern, in der Liste der Tugenden, die den Essenern zugeschrieben werden, typisch kynische Tugenden zu finden, wie Selbstbeherrschung, Ausdauer, oder das Fehlen von Hochmut, die aber mit dem Kynismus fremden Tugenden in enge Berührung kommen, wie Frömmigkeit, Heiligkeit, Liebe zu Gott oder Achtung vor dem Gesetz. Es ist also nicht möglich, über die Feststellung von Ähnlichkeiten hinaus zu gehen. Wie ist diese mehr als wohlwollende Aufmerksamkeit von Philo gegenüber dem Kynismus zu interpretieren? Wird man annehmen müssen, dass er persönlich nicht nur die Chriensammlungen gelesen hatte, sondern auch die Schriften von Antisthenes, Diogenes oder Krates, und dass die Botschaft dieser Philosophen seinem eigenen Streben entgegenkam? Die Art, mit der er in Quod omnis probus liber sit 121–124 die berühmte Episode über Diogenes, der von den Piraten gefangen genommen wird, zur Sprache bringt, zeugt von einer direkten Kenntnis des von dem kynischen Philosphen Menippos geschriebenen Verkaufs des Diogenes.58 Außerdem (aller Wahrscheinlichkeit nach in seinem Cyrus) präsentiert Antisthenes die Tatsache „die Schmerzen zu verlernen“ (!polahe?m t± jaj²) als notwendigste Kenntnis, die es gibt.59 Nun taucht diese Idee des Verlernens aber bei Philo oft wieder auf, zum Beispiel wenn er empfiehlt, !polahe?m !lah¸am, die Ignoranz zu verlernen.60 Isaak Heinemann behauptet, dass der Einfluss des Kynismus auf Philo entscheidend gewesen sei; er vermutet zum Beispiel, dass als Quelle, auf die sich Philo in De specialibus legibus stützt (neben den Allegoristen), ein vom Kynismus geprägter jüdischer Autor anzunehmen sei.61 Tatsächlich sind mehrere der Ideen, die in II 42–48 entfaltet werden, klassische Ideen des Kynismus, zum Beispiel, dass jeder Tag ein Fest sei, dass man sich der Natur unterwerfen und eine völlig gleichgültige Meinung gegenüber gleichgültigen Dingen annehmen solle, dass man sich nicht den Schlägen des Schicksals

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trinken, um keinen Durst zu haben); De praemiis et pœnis 99 (die Natur gibt uns das, was wir brauchen); leg. alleg. III 135 (%sjgsir und pºmor); de migr. 86–88 (doje?m/eWmai); de somn. I 120–125 (z. B. pºmor und jaqteq¸a in 120; Luxuskritik, tquv¶, in 123; Lob der pºmoi zur Erlangung der Tugend in 124); spec. II 42 (das Leben ist ein Fest), 45 (Kosmopolitismus), 46 (Gleichgültigkeit gegenüber den gleichgültigen Dingen). Dio Chrys., von Synesius, Dio III 1 zitiert, lobte ebenfalls die Gemeinschaft der Essener, „eine vollkommen glückliche Stadt, gelegen in der Nähe des Toten Meeres, im Innern von Palästina“. Siehe Goulet-Caz , Le livre VI de Diog ne La rce, 4005–4025. Stobaeus, anth. II 31,34, Bd. II, S. 207, 22–23 Wachsmuth. Der Ausdruck wird bei Arsenius, viol., S. 502 Walz, dem Cyrus zugeschrieben. Vgl. Philo, de migr. Abr. 149; de virt. 220 und Prob. 12; das Verb kann bei Philo andere Ergänzungen haben. So in de migr. Abr. 151 (t± p²hg); leg. alleg. III 236, de congr. 162 (t¹ p²hor). Heinemann, Philons Bildung, 106–109.

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beugen müsse, weil man seine Anschläge doch vorhersehen könne, usw. Man muss vor allem unterstreichen, und das ist ein starkes Argument zur Bestätigung der These von Heinemann, dass die Idee, jeden Tag als Fest zu werten, sich weder im Judentum noch in der sonstigen griechischen Kultur wiederfindet, sondern allein bei Diogenes und Krates62. Für sie ist das Leben ein Fest, wenn man zur Natur zurückkehren kann. Das Beispiel Philos steht symptomatisch für das gebildete alexandrinische Judentum, sensibel für das, was Philosophien wie Kynismus und Stoizismus mit der jüdischen Kultur gemeinsam haben konnten.

4. Flavius Josephus (1. Jh. n. Chr.) Ein anderer gegenüber Philo etwas jüngerer jüdischer Schriftsteller, der Historiker Flavius Josephus, der in eine priesterliche Familie aus Judäa geboren wurde und der die Ausbildung eines jüdischen Priesters erhalten hatte – er spielte eine Rolle bei der Revolte der Juden gegen Rom im Jahr 66, bevor er aus einer Unterstützung der Flavier, d. h. des Vespasian und des Titus, Vorteil zog –, spricht als solchen nicht vom Kynismus, außer, so wie wir es gesehen haben (S. 120), über Nabal, was zumindest beweist, dass er diese philosophische Bewegung kannte. Er erwähnt in Antiquitates Judaicae „die vierte Philosophie der Juden“63, das heißt die Gruppe der Zeloten um Judas den Galiläer, der eine rebellische Sekte gründet, die einen Platz neben den drei anderen Formen jüdischer Philosophien einnimmt (den Pharisäern, Sadduzäern und Essenern). Nun hat man aber beobachtet, dass diese Schule mit dem Kynismus gemeinsame Züge hat.64 Aber wie im Fall der Essener bei Philo ist auch hier Vorsicht geboten, weil die Beurteilung einer Parallele die Untersuchung des Kontextes verlangt und der Abstand zwischen einer Parallele und einer direkten Abhängigkeit doch erheblich ist.65 Wenn folglich Josephus sagt, dass diese Richtung als Besonderheit eine unbesiegbare Liebe zur Freiheit hat, und dass sie es verweigern, einen Menschen als Meister zu verehren, könnte man versucht sein, die Zeloten näher an die Kyniker zu rücken. Aber, so fügt der Historiker hinzu, es ist Gott, den diese jüdischen Menschen als ihren alleinigen Herrn ansehen, und das ist es, was ihre Ablehnung jeglicher menschlicher Herrschaft erklärt. Eine solche Geisteshaltung bezüglich der Religion im Kaiserreich ist aber offensichtlich der Position der Kyniker gegenüber etwas völlig anderes (vgl. S. 94–97). Ebenso hätten es diese nie akzeptiert, zu den Waffen zu greifen, um irgendein Vaterland zu verteidigen; sie sind auf keinen Fall Revolutionäre, sondern eher pazifistische Anarchisten, für die der Begriff des Vaterlandes keinen Sinn ergibt. Folglich, so real die intellektuellen Ver62 63 64 65

Vgl. Plutarch, de tranq. animi 4, 466 E und 20, 477 C. Josephus, ant. XVIII 23. Siehe Hengel, Die Zeloten, 336–349. Siehe z. B. Downing, Cynics and Christian Origins, 153. Siehe Malherbe, Hellenistic Moralists, 267–333, v. a. 277.

Oinomaos von Gadara (2. Jh. n. Chr.)

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bindungen Philos mit dem Kynismus sind, so leichtsinnig wäre es, aus dem, was Flavius Josephus über die Gruppe der Zeloten sagt, die sich um Judas den Galiläer formierte, irgendeine Schlussfolgerung zu ziehen.

5. Oinomaos von Gadara (2. Jh. n. Chr.) Die Arbeiten mehrerer Forscher haben zur Untermauerung der These beigetragen, nach der Oinomaos die Gestalt des Philosophen Abnimos ha-Gardi – d. h. „geboren in Gader (= Gadara)“ – inspiriert habe, eines Freundes des Rabbi Me r, der in mehreren Anekdoten der rabbinischen Literatur im dritten bis fünften und im neunten Jahrhundert erwähnt wird.66 Zwei begründete Datierungen stehen sich bezüglich Oinomaos gegenüber: das zweite Jahrhundert, wenn man sich auf das Jahr 119 aus der Chronik des Hieronymus stützt, und der Anfang des dritten Jahrhunderts, wenn man sich auf die Suda stützt.67 Wir sind diesem Philosophen, Autor einer Entlarvung der Schwindler, bereits als einer wichtigen Figur der kynischen Bewegung begegnet, am Ursprung einer erneuerteten Konzeption kynischer Philosophie in der kaiserzeitlichen Epoche, und zwar einer Variante, die sich weniger in Askese als in literarischen Aktivitäten entfaltet.68 Die heftigen Angriffe, die noch Kaiser Julian gegen ihn richtete, bestätigen seine Bedeutung. Die Weisen aus Tiberias, die in Beziehung zu Abnimos ha-Gardi standen, konnten dank der Kontakte, die sie mit den Griechen aus Gadara und besonders Oinomaos hatten, den Kynismus gekannt haben. Mehrere Texte, die sich mit Oinomaos/Abnimos beschäftigen, finden sich im Midrash Rabbah.69 Man muss bei dieser Hypothese die linguistische Variation Oinomaos/Abnimos im Übergang zwischen griechischer zur hebräischer Schreibung erklären (mit den Varianten Abnomos oder Nimos in einigen Texten70). Menahem Luz, der diese Frage im Detail untersucht hat, schlägt die Möglichkeit folgender Entwicklung vor: OQmºlaor (griechisch) > ’Inomos, oder mit Apokope Nimos 66 Siehe zum Beispiel Bastomsky, Abnimos, 57–61; Luz, A Description, 49–60; Hammerstaedt, Oenomaus von Gadara, 2834–2865, v. a. 2836–2839; Goulet-Caz , Oinomaos de Gadara, 751–761. 67 Siehe Hammerstaedt, Orakelkritik, 11–18; Ders., Oenomaus von Gadara, 2835–2836. 68 Vgl. S. 31–32. 69 Hier die Verweise auf die Texte in der Edition von H. Freedman und M. Simon, Midrash Rabbah, London 1939. Um sie kenntlich zu machen, teilen wir ihnen der Einfachheit halber jeweils einen Buchstaben zu: (a) Gen. Rabbah 65, 20 [ca. 425 n. Chr.], Übers. H. Freedman, Bd. II 2, S. 596; (b) Ex. Rabbah 13,1 [ca. 800–900 n. Chr.], Übers. S.M. Lehrman, Bd. III, S. 150; (c) Ruth Rabbah 2,13 [ca. 600 n. Chr.], Übers. L. Rabinowitz, Bd. VIII, S. 35; (d) Lament. Rabbati praef. 2 [ca. 480 n. Chr.], Übers. A. Cohen, Bd. VII, S. 3–4. Zu diesen Texten kommen noch (e), eine Variante von (b) und (d) in Pesiqta de-Rav Kahana 15,5 [5. Jh.], ed. B. Mandelbaum, Bd. I, S. 254 und Übers. W.G. Braude und I.J. Kapstein S. 279; (f) eine Passage aus dem Babylonischen Talmud, bHagigah 15b (3.–5.Jh.), Übers. I. Abrahams, in I. Epstein, Hg., Bd. IV, S. 100; (g), Avot ˙ de-Rabbi Natan B 24,7 [ca. 200 n. Chr.], ed. S. Schechter. 70 In (a), (b), (c) liest man Abnomos; in (d), (e), (g) Abnimos und in (f) Nimos.

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bzw. Nomos (Talmud) > ’Abnimos bzw. ’Abnomos (Midrash).71 ’Abnimos (bzw. ’Abnomos oder Nimos) ha-Gardi wird in den Texten (c) und (f) als Freund des Rabbi Me r aus Tiberias vorgestellt, eines der großen Lehrer des Midrasch, der unter der Herrschaft Hadrians um 135 lebte. Im Zeugnis (g) wird er in einer Unterhaltung gezeigt mit Gamaliel II, der von 80 bis 116 lebte und Griechisch sprechen konnte, und der sein Studium förderte und Kontakte zu den Griechen hatte. Die Diskussionen, in denen Abnimos in diesen Passagen dargestellt wird, sowie die Fragen, die er seinen Gesprächspartnern stellt, übermitteln von ihm zugleich eine gute Kenntnis der Probleme des Judentums, der Bibel und sogar der rabbinischen Homiletik, und eine Mentalität im Einklang mit dem Kynismus, auch wenn in allen Anekdoten Abnimos kein spezifisch kynischer Zug verliehen wird. Wir nennen die Übereinstimmungen, die man ablesen kann: Kritik am Konzept eines Vaterlandes (c), Relevanz der Erziehung (a und d), Bekräftigung des Wertes des Friedens (g), und ganz allgemein die Praxis der Freimütigkeit. Bis auf einen Text (f), in dem er als ein Weber dargestellt wird, erscheint Abnimos als einer der wichtigsten Philosophen unter den Nichtjuden (a), (d) und (e).72 Wenn Abnimos nicht Oinomaos gewesen ist, müsste man zugeben, dass es zur Zeit des Rabbis Me r einen griechischen Philosophen gegeben hat, der diesen Namen trug, in Gadara wohlbekannt war und den die griechische Literatur, die zu uns gelangt ist, anderweitig ignoriert. Sollte man insofern vermuten, dass Abnimos ha-Gardi, auch wenn sein Name mit dem des Oinomaos korrespondiert, eine bloße Nachahmung ist, in der wir die Persönlichkeit und die Ideen von Oinomaos wiederfinden könnten? M. Luz schlägt vor, dass die Gestalt des Abnimos nicht auf einem speziellen griechischen Philosophen begründet sei, sondern eher einen Typos darstelle, welcher der kynischen Tradition von Gadara entspreche. Oinomaos habe dieser Tradition sozusagen seinen Namen gegeben.73 Aber, selbst wenn Oinomaos Abnimos nur seinen Namen gegeben hätte, markiert die Identitifikation Oinomaos/Abnimos ohne Zweifel eine Etappe, die man in den Beziehungen zwischen Kynismus und Judentums analysieren muss. Vieles bleibt allerdings unklar und geradezu kurios. Dass ein Kyniker, der ein ganzes Werk 71 Siehe Luz, Abnimos, 191–195. 72 Zum Inhalt dieser Anekdoten, siehe Hammerstaedt, Oenomaus von Gadara, 2837–2839; Goulet-Caz , Oinomaos de Gadara, 753 f. 73 Luz, Oenomaus, 42–80, v. a. 80: „In none of these traditions, do we find the Abnomos-figure based upon any particular Greek philosopher, but rather on a type… Although Oenomaus may have given his name to Abnomos in this tradition in as much as he exemplifies a type, his own peculiar philosophy cannot be identified here; this is, however, not to deny that this general Gadarene Cynic tradition of ethical and social criticism does not overlay certain aspects of what is ascribed to Abnomos in nearly all the anecdotes both early and late. As an anecdotal figure, this Gadarene takes on a life of its own.“ Siehe auch Hammerstaedt, Le cynisme litt raire, 399–418, v. a. 412: „Die Worte von Abnimos, die in diesen Anekdoten auftauchen, sind wahrscheinlich erfunden, aber die Erzählungen haben sich frühestens unter dem wirksamen Eindruck der Persönlichkeit eines Philosophen der kynischen Sekte herausgebildet.“

Der Kyniker im Talmud

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geschrieben hat, um den betrügerischen Charakter von Orakeln zu denunzieren, eine Sympathie für das Judentum, das den Prophezeiungen eine so große Bedeutung gewährt, empfunden hätte, wäre ebenso merkwürdig wie dass die Juden seinen Namen entliehen hätten, um die typische Figur eines griechischen Philosophen zu bezeichnen. Auch wenn das Faktum kurios ist, reicht es dennoch nicht, um die Hypothese einer Beziehung umzustoßen.

6. Der Kyniker im Talmud In den Midraschim und im Talmud sieht man häufig Rabbinen, die Gespräche mit Personen führen, die als Philosophen präsentiert werden. Aber die Rabbinen erwähnen weder Platon noch Aristoteles noch die berühmten Stoiker; dafür erwähnen sie Epikur, den sie als Symbol für Häresie verwenden, und auch den kunikos. Man kann vermuten, dass die Rabbinen persönliche Kontakte mit Kynikern hatten, etwa mit solchen, die wie Oinomaos in Gadara lebten, oder auch mit Wanderkynikern. Sie selbst konnten auch Kyniker während ihrer Reisen treffen, zum Beispiel in Alexandria, wo Agathobul im 2. Jh. n. Chr. eine rigorose Askese praktizierte und Besuch von anderen Kynikern wie Demonax und Peregrinus empfang, die wahrscheinlich darauf bedacht waren, von dem Vorbild seiner Askese zu profitieren.74 Der Talmud bietet einige Passagen, die unmissverständlich auf kynische Philosophen anspielen.75 Zwei dieser Passagen finden sich im Jerusalemer Talmud (zwischen dem 3. u. 5. Jh.): jGittin 7, 1,2 (48c)76 und jTerumot 1,1,11 ˙˙ rofos“ (gemeinhin verstanden als (40b)77, die auf die Gestalt des „qenit ˙ kantropos für jum²mhqypor, „Hund-Mensch“, im Vergleich zu kuj²mhqypor, „Wolf-Mensch“), aber auch auf die des „qiniqos/qinoqos (kinukos) [sic]“ verweisen. Die dritte Stelle, bHagigah 3b–4a, gehört zum Babylonischen Talmud (5. Jh.)78; es handelt sich˙ um eine ziemlich anderslautende Version, in der das Wort „kinukos“ fehlt, aber in der die Definition des Kynikers sehr wohl präsent ist. Diese Texte überliefern, voneinander unabhängig, eine Diskussion über die charakteristischen Zeichen eines vom Wahnsinn Heimgesuchten. An diesen Stellen wird die Figur des hellenistischen Kynikers genannt, was eine Kenntnis der jüdischen Weisen über die Kyniker bestätigt. In dem Basistext aus jGittin beschreibt der Redaktor in seiner Vorrede die ˙˙ den Wahnsinnigen kennzeichnenden Verhaltensweisen: „The symptoms of an insane person: one who goes out in the night, stays overnight in a graveyard, 74 Vgl. Lukian, Demonax 3; de morte Peregrini 17. 75 Die drei Verweise sind von Luz, A Description, angegeben. 76 H.W. Guggenheimer, The Jerusalem Talmud. Third Order Nasˇim. Tractates Gittin and Nazir, Berlin 2007, 286. 77 G.A. Wewers, Terumot. Priesterhebe, Tübingen 1985, 7–8. 78 J. Rabbinowitz, Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, Bd. IX, London 1984 (die Übersetzung ist nicht paginiert).

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tears his clothing and destroys what one gives to him…“ (Übers. Guggenheimer). Drei Reaktionen auf diese Passage werden angegeben: die des Babyloniers R. Huna (Mitte des 3. Jh. n. Chr.), die von R. Johanan (= Joh. von ˙ des 3. Jh. n. Chr.) und von R. Avin, einem ˙ Schüler von R. Tiberias, Anfang Huna (Ende des 3. Jh. n. Chr.). Einzig die Reaktion des Babyloniers setzt die ˙ beiden Beispiele von „qenitrofos“ und von „kinukos“ (sic) ein, wenn er erklärt, ˙ dass man von einem Wahnsinnigen sprechen könne „only if all of that is in him since otherwise I say that one who goes out in the night is a man-dog (scil. „qenitrofos“); he who stays overnight in a graveyard burns incense to spirits; ˙ tears up his clothing is (a choleric person) [scil. cholikos]79 and he who he who destroys what one gives to him is a Cynic (scil. kinukos)“ [Übers. Guggenheimer]. Diese Lesart unterscheidet vier Verhaltensweisen (den qenitrofos; ˙ den denjenigen, der für die Geister Weihrauch verbrennt; den cholikos und kinukos) und wird auch durch die parallele Version in jTerumot bestätigt. Sie findet ihre Berechtigung auch in der Wiederholung des Artikels –ha (Guggenheimer gibt diese Artikel wieder mit „one who“ oder auch mit „he who“, und Wewers in seiner Übersetzung des jTerumot mit „wenn einer“). Folglich bezieht sich einzig die letzte Verhaltensweise auf den Kyniker: „Derjenige, der das vernichtet, was man ihm gibt, ist ein Kyniker“. Menahem Luz hat den Text abweichend interpretiert und übersetzt: „R. Huna said that all of theses signs must be present except when the one who goes abroad at night is a kantropos – and the one who sleeps in the graveyard, burns incense to the demons, rends his clothing and destroys what people give him, is a kunikos“80. So ist M. Luz zufolge der „kinukos“ nicht nur derjenige, der zerstört, was man ihm gibt, sondern auch derjenige, der auf Friedhöfen schläft, für die Götter Weihrauch verbrennt und seine Kleidung zerreißt. Einzig die Spezialisten des Talmuds können über eine angemessene Übersetzung des Orginaltextes entscheiden und erklären, ob die Ergänzung von „cholikos“ in jGittin, motiviert durch die ˙˙ Präsenz des Wortes in jTerumot, berechtigt ist. Allerdings trennen, mit Ausnahme von der Edition Konstantinopel, alle Abschreiber und Editoren – auch die Wiedergabe bei M. Luz81 – die Wortgruppen durch einen Punkt. Das ist ein deutliches Zeichen dafür, dass sich der „kinukos“ auch für die Editoren nur auf die Passage nach dem letzten Punkt bezieht, und nicht auf die vorher genannten Einzelaspekte. Auch wir sind der Auffassung, dass diese Lesart der Passage die richtige und sicherste ist. Das Interesse der Zeugnisse des Talmuds ist ein doppeltes: einerseits verweist der qiniqos/qinoqos auf den Kyniker, was belegt, dass die Rabbinen eine 79 Guggenheimer hat „a choleric person“ hinzugefügt und erklärt dazu: „from the text in Terumot, missing here.“ Tatsächlich ist in beiden Zeugen für jGittin, nämlich dem Leiden Manuskript und ˙˙ der Editio princeps Venedig, kein Äquivalent für „cholikos“ gegenwärtig; in der Edition aus Konstantinopel ist das Wort „solikos“ vorhanden, das diese Edition eventuell aus jTerumot übernommen hat. 80 Luz, A description, 52 f. 81 Ebd. S. 51.

Gadara und ihre zentrale Rolle in den Beziehungen Kynismus/Judentum 129

Gruppe von Personen kannten, die unter dieser Bezeichnung zusammengefasst werden konnten, was für unsere Absicht von primärem Interesse ist. Andererseits ist die Haltung, die als spezifisch kynisch beschrieben ist (er zerstört alles, was man ihm gibt), in der Tat bei den Repräsentanten dieser Philosophie bestätigt, zumindest für die Bedeutung der Bemühung um der aqt²qjeia willen wegzuwerfen, was man besitzt, wie M. Luz es unterstreicht.82 Diogenes befreit sich von seinem Becher und seiner Schüssel83 und Krates wirft sein Vermögen ins Meer.84 Die Rabbinen waren also eingeweiht in eines der grundsätzlichen Charakteristika des Kynismus, das zugleich eine wesentliche Komponente seiner Askese war, nämlich die Ablehnung von Eigentum und Vermögen. Können wir daraus schließen, dass die jüdischen Gelehrten des 3. Jh., dank der zahlreichen Chrien, die im Umlauf waren, die mit dieser Thematik verbundenen Episoden der Leben von Diogenes und Krates kannten, und dass die Leser und Hörer, an die sich diese Gelehrten wendeten, mithilfe einer von den Rabbinen gegebenen Definition des Kynikers in der Lage waren, die Anspielungen zu verstehen, die sie in diesen Episoden machten? Das wäre wahrscheinlich zu weit gegriffen, aber diese Gelehrte, ihre Hörer und Leser, sie machten sich zumindest ein Bild von dem kynischen Weisen, welches von einem essentiellen, für diese Bewegung charakteristischen Gesichtszug der Askese bestimmt war. Obgleich die Beispiele des „qenitrofos“ und des „kinukos“ einzig R. Huna zugewiesen werden, meint M. Luz,˙ dass die ursprüngliche Diskussion, ˙ und demzufolge die beiden Beispiele, auf Johannes von Tiberias zurückgehen, der älter als Huna war und der, im Gegensatz zu jenem, das Griechische beherrschte ˙ und Kontakte zum Kynismus in Gadara gehabt haben konnte.85 Der Babylonier Huna habe diese Beispiele nur revidiert oder Kenntnis davon gehabt durch den ˙ Kontakt der Akademie von Tiberias. Folglich hätte man es in diesen Berichten mit einem Typus des syropalästinischen Kynikers zu tun, wie er den Weisen der Schule von Tiberias vertraut war, und nicht mit einem Typus des babylonischen Kynikers, wie ihn R. Huna und sein Schüler R. Avin kannten. ˙

C. Die Stadt Gadara und ihre zentrale Rolle in den Beziehungen Kynismus/Judentum Die Stadt Gadara (heute Umm Qais), bekannt für ihre warmen Bäder, hat nach allem was wir sehen können eine wichtige Rolle in den Beziehungen zwischen 82 Ebd. S. 58 und Anm. 38. 83 Diogenes Laert. VI 37. 84 Diogenes Laert. VI 87. In Lukian, vitarum auctio 9, empfiehlt Diogenes außerdem, seine Reichtümer ins Meer zu werfen. 85 Vgl. Luz, A Description, 54–60.

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Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum

Kynismus und Judentum gespielt.86 Diese Stadt, von einer Stadtmauer mit Toren umgeben, wurde auf einem 364 m hohen Berg im Nordwesten der Dekapolis errichtet, was ihr, sieben Kilometer südöstlich vom See Genezareth, östlich vom Jordan, eine strategisch herausragende Position verlieh.87 Die archäologischen Ausgrabungen haben zwei Theater, zwei Tempel, eine befestigte Akropolis, ein monumentales Tor, eine Nekropole, ein Nymphaeum, zwei Mausoleen, ein Stadion und zwei öffentliche Bäder zu Tage gebracht.88 Nach dem Tod von Herodes im Jahr 4 v. Chr. wurde Gadara eine unabhängige Stadt, aber unter der Aufsicht Roms. In den Inschriften von Hamat Gader hat man griechisch-römische Namen gefunden, die aber größtenteils aramäische Namen übersetzen, was von einer gelungenen Integration in das Kaiserreich zeugt.89 Die Bevölkerung von Gadara schloß neben Heiden Juden mit ein. Die Region hatte nämlich eine altüberlieferte jüdische Tradition, wie der Name von Gadara, der wahrscheinlich aus dem hebräischen gader (= Grenze) hervorgegangen ist, zeigt. Wir haben ebenfalls gesehen, dass der rabbinischen Literatur zufolge Abnimos ha-gardi (Oinomaos?) dem Rabbi Me r begegnete, welcher im 2. Jh. in Tiberias, also in der Nähe von Gadara, lebte. Außerdem war Gadara offensichtlich in der Antike, angesichts der prominenten Figuren, die wir dort antreffen, ein wichtiges intellektuelles Zentrum. Es war in der Tat nicht nur das Vaterland der Kyniker Menippos (3. Jh. v. Chr.), Meleagros (1. Jh. v. Chr.) und Oinomaos (2. Jh. n. Chr.), sondern auch das des Epikurer Philodemos (erste Hälfte des 1. Jh. v. Chr.), des Sophisten Theodoros (Rhetoriklehrer des jugendlichen Tiberius)90, des Mathematikers Philon91, tätig kurz vor 100 n.Chr, und schließlich des Rhetors Apsines, der um 235 in Athen unterichtete92. Die Tatsache, dass die drei genannten Kyniker – die in drei unterschiedlichen Epochen lebten – aus Gadara stammen, bedeutet nicht zwängsläufig, dass sie an diesem Ort ihre literarische und philosophische Aktivität entwickelt hätten, noch dass Gadara ein Zentrum der kynischen Philosophie gewesen wäre.93 Man weiß, dass Menippos, phönizischer Sklave, der ein Schüler von Krates von Theben wurde, und Autor u. a. 86 Vgl. Eunap, vitae sophist. V 17, S. 14, 17–22 Goulet; er beschreibt die Schüler des Neuplatonikers Iamblichos, die sich zu den Bädern von Gadara begeben und bei einem Wunder dabei sind, welches ihr Meister vollbringt; Antonini Placentini Itinerarium 7, S. 6 Gildemeister. 87 Siehe Sch rer, The History of the Jewish People, Bd. 2, 49 f.132–136; Mittmann, Beiträge, 135–137; Tcherikover, Hellenistic Civilization, 98 und 448, Anm. 65; Thiede, The Cosmopolitan World of Jesus, 41–47. Zur Notwendigkeit der Unterscheidung dieser Stadt der Dekapolis, in der Nähe des Sees Genezareth gelegen, von Gadara in Unter-Perea und von Gazara (Gezer in der Bibel), auf halbem Weg zwischen Jerusalem und Jaffa, siehe Dorandi, La patria, 254–256. 88 Siehe Hadidi, Umm Qeis, 280–282; Weber, Gadara – Umm Q s. 89 Siehe Di Segni, Hammat-Gader, 228–233. 90 Vgl. Sueton, Tiberius 57,1. 91 Vgl. K. Orinsky, Art. Philon Nr. 50, RE XX 1, 1960, 55. 92 Vgl. Philostratus, vitae sophist. II 33, S. 628 Ol. (= S. 127, 4–5 Kayser); Suda, s.v. ûAx¸mgr Cadaqe¼r, A 4735, Bd. I, S. 443, 21–24 Adler. Zu diesen Figuren siehe Hadas, Gadarenes, 25–30, v. a. 26–28, wo Menippos, Meleagros und Philodemos behandelt werden. Siehe auch Weber, Gadara – Umm Q s, 61.63.66.272 ff. 93 Siehe die vernünftigen Hinweise von Dçring, Kyniker, 103.

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von Höllenfahrt und Der Verkauf des Diogenes, in Pontos lebte, und dass er ebenfalls Bürger von Theben war (Diogenes Laert. VI 99), wo er seinen Tagen ein Ende bereitete, indem er sich erhängte (Diogenes Laert. VI 100). Meleagros selbst, falls er in „der berühmten Stadt Gadara“ (Anth. Pal. VII, 418,1)94 geboren wurde, war doch in Tyros großgezogen worden (ebd. VII 417,1 und 419,5) und zog sich gegen Ende seines Lebens nach Kos zurück, wo er starb. Was Oinomaos angeht, so weiß man nichts über sein Leben, außer dass er sich dreimal nach Klaros in Kleinasien begeben hat, um das Orakel zu befragen, dessen mehrdeutige und unklare Antworten ihn nur wenig zufrieden stellten. Diese Hinweise ermahnen daher zur Vorsicht; die Herkunft der kynischen Philosophen aus Gadara bedeutet nicht, dass es in Gadara eine kynische Philosophenschule gegeben hat, wie man es oft sagen hört; und dies vor allem, weil die Kyniker keine Schulen hatten. Aber man kann zumindest sagen, dass langfristig eine aktive kynische Tradition in Gadara gelebt wurde, wo sicher verschiedene philosophische Bewegungen vertreten waren. Immerhin zeigt die Tatsache, dass Oionamos für die Rabbinen als Typos des griechischen Philosophen dienen konnte, dass der Kynismus in dieser Stadt einen privilegierten Platz innehatte. Die kynische Präsenz illustriert also eine Wechselwirkung in der Literatur und Philosophie der griechisch-römischen Kultur mit derjenigen des Judentums. Es ist wohl schon so, dass Gadara als ein bedeutendes kulturelles Zentrum im Kaiserreich zu präsentieren ist, in dem sich verschiedene Bevölkerungen mischten, wo es Philosophenschulen (und unabhängige Philosophen) sowie Rhetorik- und Mathematikschulen zu finden gab, und wo Juden leicht Kyniker treffen und sich mit ihnen unterhalten konnten.

D. Literarische Verbindungen? R. Bultmann hat in seinem Werk Die Geschichte der synoptischen Tradition bereits auf die Analogie und die Parallelitäten aufmerksam gemacht, die zwischen der griechischen Tradition der Sprüche der Weisen wie Sokrates oder Diogenes (auf die man sich wegen der Lebensführung bezog und nicht wegen der Fachkenntnisse), den rabbinischen Anekdoten und den Sprüchen Jesu in der Urgemeinde existierten.95 Henry Albert Fischel96 wollte zeigen, dass die griechische Chrie, ein ideales Mittel für die Unterweisung in den unkonventionellen Ideen der Kyniker, nach Judäa gelangt war, weil die Juden mit der überall präsenten hellenistischen Rhetorik vertraut gewesen waren, in deren schriftlicher ebenso wie mündli94 Das Land, das ihn zur Welt hat kommen sehen, ist dieses neue „Attika, im syrischen Gadara gelegen“ (Anth. Pal. VII, 417,2: ûAth·r 1m )ssuq_oir maiol´ma Cad²qoir). 95 Bultmann, Geschichte, 8–73, v. a. 53. 96 Fischel, Transformation of a Chreia, 372–411, v. a. 375.

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cher Form. In der tannaitischen jüdischen Literatur habe eine hebräische Spielart der Chrie existiert, die alle strukturellen Gesichtspunkte, alle literarischen Formen und dieselbe Funktion wie die griechisch-kynische Chrie besaß, von der sie sich inspieren ließ. Fischel stellte einen Vergleich der Varianten einer Anekdote über ein bestimmtes Thema an (Sokrates lädt Gäste ein, aber Xanthippe, Prototyp der zänkischen Furie, verdirbt die Mahlzeit), die durch neun griechische Quellen und ein Analogon in einer kleinen Abhandlung der rabbinischen Literatur (Derek Eretz Rabbah) überliefert ist. Nachdem er diese Variante unter fünfzehn Aspekten untersucht hatte97, folgerte Fischel, dass es eine Akkulturation der griechischen Chrie gegeben habe, in welcher der Held der Geschichte ein jüdischer Gelehrter wurde und die Ereignisse nun in Judäa (sehr häufig im Tempel) statt fanden.98 Die Funktion ist dieselbe in beiden Kulturen: es geht darum, ein Ideal und eine Moral zu propagieren oder zu wahren, und gleichzeitig einen Kontrapunkt zum gAm ha-aaretz Judäas und den pºkkoi in Griechenland zu stellen. In der jüdischen Kultur erscheint die Chrie gewissermaßen halachisiert, d. h., dass sie der Moral oder dem Gesetz als typischer Fall dient und als solche als Vorläufer einer permanenten Regel (halacha). Oft wird ein Zeugnis oder laqt}qiom ergänzt, d. h. ein biblisches Zitat, das als Bestätigung dient und die Veränderung des Sinnes der Chrie nach jüdischen Werten beeinflusst.99 Deutliche Unterschiede spalten nach Fischel die griechisch-kynischen Chrien von den hebräischen ab. In den letzteren finde man eine größere Humanität; die Opfer werden nicht auf sarkastische Weise und ohne Gnade behandelt, wie es zum Beispiel die Bettler in den griechischen Chrien werden. Anders als die griechischen Chrien, die Widerstand und Protest (zum Beispiel gegen die Tyrannei) zum Ausdruck bringen, sind die hebräischen Chrien unpolitisch und dienen einzig sozio-ethischen und religiösen Zwecken. Der Gelehrte, den die jüdische Chrie jeweils feiert, gehört der jüdischtannaitischen Kultur an. Es handelt sich fast ausschließlich um Hillel den Älteren (wirkte ca. 30 v. Chr. – 10 n. Chr.), dem mehr Maximen als allen anderen pharisäischen Meistern zusammen zugewiesen wurden. Dieser Babylonier wurde als oberste Autorität der pharisäischen Bewegung angesehen und er erscheint, nach der Formulierung von Fischel, als „an ideal Cynic-chriic sage“100. Man schreibt ihm u. a. diese später sehr bekannt gewordene Maxime zu: „Tue deinem Nächsten nicht das, was für dich selbst grässlich ist. Das ist die ganze Tora. Der Rest ist nur Kommentar. Nun gehe und lerne“101. Nach 70 97 98 99 100 101

Ebd. 376–404. Ebd. 407. Ebd. 409. Ebd. 375. Zu Hillel, siehe Neusner, Le juda sme l’aube du christianisme, Kap. IV: La figure de Hillel, 97–138. Die Maxime wird auf S. 134 zitiert. Siehe A. Dihle, Die Goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und frühchristlichen Vulgärethik, Studienhefte zur Altertumswissenschaft 7, Göttingen 1962, 8.

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hat man begonnen, die Erinnerung an Hillel zu verewigen, aber wie im Fall von Sokrates, Diogenes oder Jesus, korrespondiert selbstverständlich das, was über seine Taten und Worte berichtet wird, nicht notwendigerweise mit der historischen Realität. Wie Neusner feststellt, „exisitiert Hillel. Er besteht fort. Er stirbt niemals. Er ist der Meister, das Paradigma“102. Kürzlich hat auch Catherine Hezser103 diese Frage nach Verbindungen zwischen hellenistischen, jüdischen und christlichen Chrien untersucht. Die kleine Anzahl an Chrien in der jüdischen intertestamentarischen Literatur, und auch bei Philo und Flavius Josephus, lässt sich ihrer Meinung nach erklären, weil man damals wenig Interesse für die einzelnen zeitgenössischen jüdischen Persönlichkeiten hatte und weil man sich für das Judentum vor allem als kollektives Phänomen interessierte. Wenn man hingegen Chrien in den kanonischen Evangelien sowie im Thomasevangelium findet, sei dies nicht so sehr ein Indiz eines Hellenisierungsprozesses im palästinischen Judentum, sondern eines Interesses, das die Autoren der Evangelien für die individuelle Persönlichkeit Jesu erkennen lassen. Die rabbinischen Chrien in der Mischna, im Talmud und den Midrashim, die von Jesus in den kanonischen Evangelien, sowie die Apophthegmata der Väter seien voneinander unabhängige Adaptionen der hellenistischen Literaturgattung der Chrie. Der Vergleich dieser verschiedenen Arten von Chrien zeigt gemeinsame, aber auch variierende Elemente dieser Gattung. Das erlaubt es, Ähnlichkeiten zu beschreiben, genauso wie das, was „spezifisch christlich“, „spezifisch rabbinisch“ oder „spezifisch philosophisch“104 ist. Ein möglicher gemeinsamer Ursprung verhindert nicht, dass es im Laufe der Zeit eine Weiterentwicklung in der Form der Chrien selbst gegeben hat; während die klassischen Chrien noch knapper waren, demonstrieren die jüdischen und christlichen Chrien allgemein eine größere Freiheit. Die einen, wie jene im Thomasevangelium, sind relativ kurz und prägnant, wohingegen die bei dem Evangelisten Markus bereits eine komplexere literarische Struktur haben als die verwandten Chrien in ihrer griechisch-römischen Form, insofern sie einen ausgefeilteren, häufig dialogischen, ersten Teil besitzen.105 Die Worte Jesu hingegen haben meistens die charakteristische Kürze der klassischen hellenistischen Form beibehalten. Die tannaitische Literatur präsentiert ihrerseits Chrien, die in Länge und Detailfülle sowohl die griechisch-römischen als auch die neutestamentlichen Chrien überragen. Der einleitende Teil wird durch Dialoge, eingeschaltete narrative Bemerkungen und Zitate der Schriften entfaltet. Es handelt sich um Anekdoten, die nur noch durch ihre Pointe als Chrien erkannt werden können.106 102 103 104 105 106

Neusner, Le juda sme l’aube du christianisme, 136. Heszer, Gattung Chrie, 371–439. Ebd. 379. Ebd. 405; sie zitiert z. B. Mk 10,35–40; 11,28–33; 12,14–17. Ebd. 405 f.

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Es hat folglich eine Akkulturation der griechisch-hellenistischen Chrie in der jüdischen Kultur gegeben. Die rabbinischen Chrien, die der Evangelien und der Väter dürften voneinander unabhängige Adaptionen dieser griechisch-hellenistischen Chrie sein, die sich mit einem gesteigerten Interesse für einzelne zeitgenössische Figuren wie Jesus oder Hillel entwickelten. Die kynische Chrie war sehr schnell im 4. Jh. v. Chr., bereits zur Zeit der ersten kynischen Philosophen, zu einer literarischen Gattung mit eigenen Regeln geworden. Es ist wahrscheinlich, dass sie entweder durch den Umweg von Chriensammlungen wie die, auf die wir hingewiesen haben, oder mündlich durch die umherziehenden Philosophen, die die Länder des Mittelmeerbeckens durchquerten, verbreitet worden war. Gemäß den Milieus, in denen sich die kynische Chrie entwickelte, erwarb sie dann eigene Besonderheiten. Offensichtlich waren die Kyniker und Stoiker nicht die einzigen, die diese Gattung anwandten (man denkt z. B. an Plutarch). Infolgedessen waren die Chrien, von denen die Autoren von Q und die der rabbinischen Literatur Kenntnis hatten, selbst wenn sie in griechischer Sprache vorlagen, nicht zwangsläufig kynische Chrien. Wenn man allerdings die Verbindungen zwischen Kynismus, Judentum und Christentum untersuchen möchte, muss man offensichtlich dem Einfluss dieser literarischen Gattung, welche im kynischen Milieu geboren ist und sich auf die Figur des Weisen konzentriert, einen Platz gewähren.

Schlussfolgerung Die kynische Präsenz in Gadara ist dank Menippos seit dem 3. Jh. v. Chr. bezeugt. Für die Folgezeit haben wir eine gewisse Variabilität an Kontakten zwischen Kynismus und Judentum in unterschiedlicher Form verzeichnet: Kontakte, die durch das Leben in einer Stadt selbst ermöglicht wurden, wie es bei Meleagros der Fall war, der den Sabbat in Erinnerung bringt; Buchkontakte für einen von der griechischen Kultur durchdrungenen Philo von Alexandria, oder einen Flavius Josephus, der im Zuge seiner Lektüre Kenntnisse kynischer Askese erworben haben mochte; oder Kontakte, die auf eine symbolische Identifikation hinausliefen, wie Oinomaos/Abnimos ha-Gardi, der der Prototyp des heidnischen Philosophen im Midrasch Rabbah geworden zu sein scheint; schließlich Kontakte über die Chrien von Antisthenes, Diogenes und Krates, die früh genug im Mittelmeerbecken kursieren haben mussten.

III. Der Kynismus und die Jesusbewegung A. Das Galiläa zur Zeit Jesu: Greek Hypothesis oder Aramaic Hypothesis? Bevor wir zum Kern der Sache kommen, müssen unsere bereits angestellten Überlegungen über Praxis und Kenntnis des Griechischen in Palästina (S. 113–119) fortgesetzt und auf Galiläa zur Zeit Jesu angewendet werden. Konnte Jesus das Griechische im Galiläa des 1. Jh. n. Chr. kennengelernt haben? Wenn diese Frage nämlich negativ beantwortet werden müsste, wäre die Frage nach eventuellen Verbindungen zwischen Jesus und dem Kynismus wohl gegenstandslos. Einige der Jünger Jesu tragen griechische Namen, wie zum Beispiel Andreas oder Philippus. Die Namen anderer sind griechischen Ursprungs und später aramäisiert worden. Dies ist zum Beispiel bei Bartholomäus – von bar-Ptolemaios kommend – der Fall oder auch bei Thaddäus, was eine Abkürzung von Theodotus sein könnte.1 Aber neben dieser relativ objektiven Gegebenheit gibt es noch andere, deren Wert nicht so leicht einzuschätzen ist. Da ja die Evangelien auf Griechisch geschrieben wurden, war Jesus in die Notwendigkeit versetzt, mit seinem Umfeld und seinen Gegnern, zum Beispiel den Pharisäern, in diesen Texten Griechisch zu sprechen. Das beweist aber nicht, dass er tatsächlich Griechisch gesprochen hat. Wenn die Evangelien die von Jesus in Aramäisch gesprochenen Worte einbringen, deren griechische Übersetzung sie geben (Mk 5,41; 15,34; Mt 27,46), ist das nicht ein Zeichen dafür, dass Jesus selbst sich in gängiger Weise in Aramäisch ausdrückte, und dass die Evangelisten, die ihrerseits Griechisch sprachen und sich an Menschen richteten, die Griechisch verstanden, für einige wichtige Worte das aramäische Original und eine griechische Übersetzung geben? In der ersten Hälfte des 2. Jh. behauptete Papias, Bischof von Hierapolis (nach Euseb), dass „Matthäus die logia Jesu in hebräischer Sprache (d. h. in Aramäisch) schrieb und [dass] jeder sie übersetzte wie er es konnte“2. Euseb überliefert noch, dass Pantänus bei seiner Mission in Indien Spuren der Predigt des Apostels Bartholomäus vorfand, und dass dieser den Einheimischen das Matthäusevangelium in Hebräisch (Aramäisch) zurückgelassen habe.3 Die Exegeten sind 1 Hengel/Markschies, Hellenization of Judaea, 16 f. 2 Euseb, h.e. III 39,16. Für eine andere Interpretation des Papiastextes, verbunden mit der wohlbegründeten Hypothese, Matthäus, einer der Zwölf, sei der Gewährsmann hinter Q gewesen, vgl. M. Frenschkowski, Logienquelle, 3–42, v. a. 37–39. 3 Euseb, h.e. V 10,3.

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nicht sicher, wie eine Verbindung zwischen diesen Passagen und den kanonischen Evangelien zu interpretieren sein könnte. Hieronymus spielt im selben Sinn auf eine aramäische Version des Vaterunsers in einem apokryphen Evangelium an: In Evangelio quod appellatur secundum Hebraeos, pro supersubstantiali pane maar repperi, quod dicitur crastinum…, „In dem Evangelium, welches ,Nach den Hebräern‘ genannt wird, habe ich, anstelle von dem geistigen Brot, ,maar‘ gefunden, das ,morgig‘ bedeutet, so dass der Sinn ist: ,gib uns heute unser Brot für morgen‘“4. Es ist also wahrscheinlich, dass Jesus in Aramäisch gelehrt hat und dass einige der apokryphen Evangelien auf Aramäisch geschrieben wurden. Aber heißt das, dass Jesus kein Griechisch sprechen konnte? Einer der Hauptvertreter der Greek hypothesis, Stanley E. Porter, hat sich gefragt, welche Sprachen Jesus gesprochen haben könnte.5 Nach seiner Auffassung kannte Jesus „Aramaic ostensibly because he was Jewish, Hebrew possibly because he was Jewish, perhaps Greek because he lived in Romancontrolled Palestine, and Latin because of Roman occupation“6. Basierend auf der Tatsache, dass die lingua franca der griechisch-römischen Welt Griechisch war, und dass das Koine-Griechisch, in der multilingualen Umwelt Palästinas, im Vergleich zu den semitischen Sprachen die prestige language war, bringt Porter eine Reihe an Argumenten vor, die in Erwägung gezogen werden müssen, wenn man die auf das Palästina zur Zeit Jesu angewandte Greek Hypothesis untersucht. Hier sind einige dieser Argumente. Sogar in Jerusalem sprach man Griechisch, wie man aus dem Jüdischen Krieg des Flavius Josephus und aus dem Neuen Testament sehen kann. Die Menschenmengen, die Jesus hörten, kamen aus verschiedenen Ländern und sprachen verschiedene Sprachen.7 Die Juden, die sich zu Pfingsten in Jerusalem versammelten, kamen aus allen Nationen (Apg 2,9–11). Die einzige Sprache, die alle diese Völker vereinen konnte, war nun aber Griechisch. Das Judäa der römischen Zeit war multilingual und, wenn auch der Einfluss des Aramäischen weitreichend war, gibt es gute Gründe zu glauben, dass auch das Griechische allenthalben begegnete. Außerdem war eine Einheit wie die Dekapolis ein Bund von zehn Städten, der auf griechischen Grundsätzen gegründet war und die griechischen Praktiken beibehielt, einschließlich des Gebrauchs der Sprache. Jenseits des Jordans verwendete das Land der Nabatäer, unter römischer Herrschaft seit Beginn des 1. Jh., vielfach Griechisch, und auch in Tyros und Sidon, hellenisiert seit dem 3. Jh. v. Chr., war das Griechische die Verwaltungs- und 4 Hieronymus, comm. in Matthaeum Liber I (Mt 6,11), CCL 77, S. 37. Im zweiten Buch seines Kommentars erklärt Hiernoymus in Bezug auf Mt 12,13 (Ebd., 90), dass er kürzlich dieses Evangelium, welches bei den Nazaräern und Ebioniten in Gebrauch ist und von den meisten Menschen als von Matthäus stammend anerkannt wird, vom Hebräischen (= Aramäischen) ins Griechische übersetzt habe. 5 Siehe z. B. Porter, The Criteria for Authenticity. 6 Porter, The Language(s) Jesus Spoke, 2455–2471, v. a. 2458. 7 Porter, The role of Greek Language Criteria, 361–404, v. a. 393 ff.

Das Galiläa zur Zeit Jesu

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Handelssprache geworden. Wie steht es mit Galiläa? Porter möchte den Gebrauch von Griechisch in Galiläa nicht von seinem Grad der Hellenisierung abhängig machen; er vermutet, dass dieser Gebrauch ein linguistisches Phänomen des jüdischen Lebens war, denn das Griechische war die einzige Sprache, die alle Juden etwa an Pfingsten hatte zusammenführen können. Um von allen verstanden zu werden, konnte sich Jesus, nach Porter, nur auf Griechisch an sie richten. Er zählt außerdem mehrere Situationen auf, in denen die Menschen, die sich an Jesus wendeten, zu ihm in Griechisch gesprochen haben mussten, was offenbar nahelegte, auch auf Griechisch zu antworten.8 Er zitiert zum Beispiel den Fall des römischen Zenturios in Kaphernaum in Galiläa, den Fall des Pilatus beim Verhör Jesu (tatsächlich wird kein Übersetzer genannt), denjenigen der Syrophönizierin, deren Tochter er heilt oder auch den des Samaritaners. Der Gedanke ist verlockend, dass Jesus in diesen Situationen Griechisch gesprochen hat, aber wie kann man über das Stadium einer Hypothese hinausgelangen? Porter analysiert die Situationen und unterscheidet jene, in denen Jesus das Griechische mit „reasonably high probability“, „reasonable probability“ und „some probability“ verwendet haben kann.9 Seine Interpretation der Bergpredigt will beweisen, dass dieser Text eine Einheit bildet, die sich deutlich vom Rest der Erzählung des Matthäus unterscheidet, und dass dies ursprünglich ein Text aus einem Kontext gewesen sein müsse, in dem die gebräuchliche Sprache Griechisch war.10 Wenn Porter es vorzieht, das Judentum im Rahmen des Hellenismus zu denken, anstatt beide von einander getrennt zu betrachten, kann er Recht haben: „Hellenism is seen to constitue the larger world in which Judaism was a part… Hellenism provides the overarching cultural, linguistic, educational and socio-economic framework in which Judaism existed, whether inside or outside of Palestine“11. Auf Galiläa bezogen verdient diese Greek hypothesis, vorausgesetzt man trägt der herausgehobenen Stellung des Aramäischen Rechnung, auf jeden Fall Beachtung, auch wenn sie eine Arbeitshypothese ist.12 Einmal mehr geht es um die Frage der Proportion. Die Anhänger der Aramaic hypothesis13 präsentieren ebenfalls Argumente zur Verteidigung der Idee, dass man den aramäischen Hintergrund der Unterweisungen Jesu, ersichtlich etwa aus den bei den Synoptikern reichlich vorhandenen Semitismen, nicht unterschätzen darf. So wirft Maurice Casey Porter auch zwei in seinen Augen be-

8 9 10 11 12

Ebd. 380. Ebd. 382. Ebd. 393–404. Porter, The Context of Jesus, 1441–1463, v. a. 1461. Die archäologischen Ausgrabungen laden ebenfalls dazu ein, die Möglichkeit ins Auge zu fassen, dass man zu dieser Zeit in Galiläa Griechisch gesprochen habe. Vgl. Meyers/Strange, Rabbis, 77–117. 13 Z.B. Casey, The Role of Aramaic, 1343–1375; er diskutiert durch dazwischen gesetzte Artikel mit Porter über dieses Problem (siehe 1361, Anm. 92).

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deutende Fehler vor.14 Zuerst versäume es dieser in Erwägung zu ziehen, dass Jesus Aramäisch sprach in einem Umfeld, in dem die Kommunikationssprache unter den palästinischen Juden Aramäisch war. Wenn die Evangelien in Griechisch geschrieben worden sind, dann deswegen, um die gute Botschaft den Menschen zu verkünden, die Griechisch sprachen, aber das ist kein Grund zur Annahme, dass Jesus den Kern seiner Lehre in Griechisch gegeben hätte; die aramäischen Worte, die man in den Synoptikern vorfindet, erklären sich nur, wenn die Autoren der Evangelien damit rechnen konnten, dass ihre Leser wussten, dass das Wirkungsfeld Jesu in einem aramäischen Kontext Platz fand. Der zweite Vorwurf von Casey: Porter übertreibe den Gebrauch des Griechischen in Israel, ein Gebrauch, der, wenn Porter Recht hätte, erst die Erwägung plausibel machen würde, dass Jesus auf Griechisch genauso wie auf Aramäisch gelehrt habe. Aber die griechischen Inschriften, auf die Porter sich beruft, nämlich etwa die Grabinschriften von Beth She’arim, am Rande des Distrikts von Akko-Ptolemais in Untergaliläa, stellen keinen Beweis für den Gebrauch des Griechischen im 1. Jh. in dieser Region dar, weil die geringe Anzahl an Gräbern, die aus dem 1. Jh. stammen, keine Inschriften tragen.15 Casey beschäftigt sich außerdem mit der Rekonstruktion der aramäischen Quellen von einigen Stellen aus dem Markusevangelium, um zu belegen, dass Jesus auf Aramäisch lehrte. Er liefert weitere Argumente: es ist bekannt, dass die Juden schon sehr früh die Übersetzung der Tora vom Hebräischen ins Aramäische benötigten, um diese verstehen zu können; man verfügt über zahlreiche aramäische Dokumente aus der Zeit vor Jesus, einschließlich der aramäischen Schriftrollen vom Toten Meer16, die auf eine Interferenz vom Hebräischen, aber nicht vom Griechischen weisen; signifikante Details: die Inschriften auf den Trompeten des Tempels waren in Aramäisch und Gamaliel schrieb einen Brief an die Juden von Galiläa auf Aramäisch. Casey schließt daraus: „These points form a massive argument of cumulative weight, showing that Jesus would be brought up with Aramaic as

14 Ebd. 1361–1362. 15 Ebd. 1363 und Anm. 99. Casey verweist auf N. Avigad, Beth She’arim. Report on the Excavations during 1953–1958, Bd. III: Catacombs 12–23, New Brunswick (NJ) 1976, 124 f und 261, und betont, dass die Katakombe 21, die vielleicht aus der herodiansichen Zeit, vielleicht aber auch aus einer späteren Epoche stammt, die älteste sei und keine Inschriften trägt. Man weiß aber auch, dass die Datierung der Katakomben selbst umstritten ist. Vgl. den Artikel „Galilee in the Hellenistic through Byzantine Periods“ von S. Freyne in: Meyers, Encyclopedia of Archaeology, Bd. 2, 375: „Some have suggested that chambers 6 and 11 where only Greek is found should be dated to the first century CE (Lifshitz, 1965)“. 16 Man muss diese Bemerkung jedoch ein wenig differenzieren, weil es auch in Qumran griechische Texte gegeben hat. Siehe Vanderkam, Greek at Qumran, 175–181. Von den 850 Manuskripten sind 700 in Hebräisch und 100 in Aramäisch geschrieben worden; dazu man hat 27 griechische Texte identifiziert, die in die Zeit des 2. und 1. Jh. v. Chr. und des 1. Jh. n. Chr. datiert werden und von denen viele Kopien von Texten der griechischen Bibel sind. Das beweist, dass es selbst in einer gebildeten jüdischen Gemeinde wie der aus Qumran mit ihrer massiven Bindung an die antiken Traditionen der Hebräischen Bibel Menschen gab, die diese auf Griechisch lasen.

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his native tongue, and that he had to teach in Aramaic in order to be understood by normal Jews“17. Die Greek hypothesis und die Aramaic hypothesis enthalten beide ohne Zweifel ihren Teil der Wahrheit. Die Annahme dürfte am vernünftigsten sein, dass Jesus im Normalfall Aramäisch gesprochen hat, dass er also die meiste Zeit in Aramäisch gelehrt hat, und dass es aber gleichzeitig nicht unwahrscheinlich ist, dass er das Griechische gekannt und davon unter bestimmten Umständen Gebrauch gemacht haben könnte – zum Beispiel, wenn er sich an die Menschenmengen aus unterschiedlichen Nationen richtete; selbstverständlich vorausgesetzt, dass diese Erzählungen historisch sind. Falls Jesus Griechisch gesprochen haben könnte, ist die Hypothese nicht von der Hand zu weisen, dass er auch auf die eine oder andere Weise mit dem Kynismus in Kontakt gekommen sein könnte. Aber für eine Konkretion der Hypothese müssen solide Argumente vorgebracht werden. Man hat etwa diskutiert, dass Nazareth in der Nähe der großen hellenistischen Stadt Sepphoris liegt, und dass Jesus somit, dank der Nähe dieser Stadt, Kontakt mit dem Hellenismus und vielleicht mit dem Kynismus hatte haben können. Aber auch dabei verbleiben wir in einer reinen Hypothese, weil die von Eric M. Meyers u. a. geleiteten Ausgrabungen in Galiliäa, insbesondere in Sepphoris, es nicht erlauben zu sagen, dass es bedeutsame städtische Einflüsse auf Jesus gegeben hat. Die jüdische Bevölkerung von Sepphoris im 1. Jh. scheint außerdem mehr eine Torah true population gewesen zu sein, d. h. dass sich jüdische Traditionen dort gerade wegen der heidnischen Präsenz verfestigt hätten. Es ist also nicht offensichtlich, dass ein junger heidnischer Jude aus Nazareth mit Heiden, in diesem Fall Kynikern, in Sepphoris in Berührung hätte kommen können – mal angenommen, dass er überhaupt in diese Stadt gegangen ist, was unsere Quellen nicht bezeugen.18

B. Verbindungen zwischen der Logienquelle Q der Evangelien und dem Kynismus? Man muss zugeben, dass man letztendlich über keinerlei Indizien verfügt, die mit Gewissheit die Griechischkentnisse Jesu beweisen. Aber gerade die Exegeten, die versucht haben, den literarischen und soziologischen Hintergrund der kanonischen Evangelien zu rekonstruieren, haben im Laufe der letzten Jahrzehnte, die auf den ersten Blick erstaunliche Frage nach einem möglichen Einfluss des Kynismus auf die Botschaft Jesu und die Organisation der Bewegung der ersten Jünger aufgeworfen. Ihre Recherchen sind vor allem auf der Analyse der berühmten Logienquelle Q der Evangelien begründet. Die Hy17 Casey, The Role of Aramaic, 1365. 18 Diese Bemerkungen zu Sepphoris sind entnommen aus Eddy, Jesus as Diogenes?, 449–469.

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pothese der Existenz von zwei Quellen im Hintergrund der synoptischen Evangelien ist zum ersten Mal 1838 von Christian Hermann Weisse formuliert worden.19 Matthäus und Lukas sollen nicht nur das kanonische Markusevangelium, sondern auch eine (nicht überlieferte) Quelle Q benutzt haben, eine Sammlung von Aussprüchen und Reden Jesu, die nach seinem Tod zusammengestellt wurden. Aus Matthäus und Lukas kann sie in Umrissen rekonstruiert werden. Die Entdeckung der Nag-Hammadi-Schriften im Jahr 1945, v. a. des Thomasevangeliums, beweist, dass neben den kanonischen Evangelien Formen nicht-narrativer Evangelienliteratur existiert haben, deren Inspirationsquelle die jüdische Weisheitsliteratur gewesen ist20. Diese Entdeckung hat die Hypothese einer Quelle Q deutlich unterstützt. Wir wollen die Verbindungen überprüfen, die einige Exegeten zwischen der Logienquelle Q und den kynischen Literaturgattungen heute feststellen. Danach wollen wir untersuchen, ob man, so wie es dort geschieht, den historischen Jesus und die Menschen hinter Q mit den Kynikern (und sei es in soziologischer Hinsicht) parallelisieren darf. Q präsentiert sich nach der neuesten Rekonstruktion durch James M. Robinson, Paul Hoffmann und John S. Kloppenborg21 als eine Sammlung von Aussprüchen Jesu und Johannes des Täufers. Selbst wenn Q auch keinen kontinuierlichen narrativen Rahmen aufweist, wird es heute als ein echtes Schriftstück und nicht als das Ergebnis einer einfachen Sedimentation angesehen. Außer der Sammlung von Sprüchen beinhaltet Q zwei Wundergeschichten und die Episode der Versuchung Jesu; eine Erzählung von Passion und Auferstehung ist hingegen nicht vorhanden und Jesus wird nicht explizit Messias oder Christus genannt (er wird jedoch als Menschensohn und Gottessohn bezeichnet).

1. Verbindungen literarischer Art zwischen der Logienquelle Q, den kynischen Chriensammlungen und dem hellenistisch-kynischen bios? Zahlreiche Untersuchungen sind der Frage nach der Gattung von Q gewidmet worden. Diese ist Gegenstand einer lebhaften Debatte, insbesondere seit etwa dreißig Jahren, weil sich mehr und mehr die Einsicht durchgesetzt hat, dass die Bedeutsamkeit solcher Texte untrennbar mit ihrer literarischen Gattung verbunden ist und dass die Evangelien nicht allein das Ergebnis einer Sedimentation von ursprünglich mündlichen Traditionen sind, wie es einst Martin Dibelius und 19 Weisse, Die evangelische Geschichte. 20 Dieser Text, der ins Koptische übertragen wurde und mindestens sechzig Jahre nach Q verfasst wurde, beinhaltet 114 logia, die präsentiert werden als „geheime Worte, die der lebendige Jesus gesagt hat und die Judas Thomas Didymos aufgeschrieben hat“. 21 Robinson/Hoffmann/Kloppenborg, The Critical Edition of Q; siehe auch Amsler, L’ vangile inconnu; Hoffmann/Heil, Die Spruchquelle Q.

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Rudolf Bultmann gesehen hatten.22 Wir führen hier nur Grundzüge dieser Debatte mit Erwähnung einer kleinen Auswahl repräsentativer Veröffentlichungen an. Nach der üblichen Konvention werden die Sprüche aus Q nach ihrem Fundort im Lukasevangelium (mit dem Kürzel Q) zitiert.

Q als Sammlung allein stehender Sprüche Als Rudolf Bultmann, in den Fußstapfen von Martin Dibelius23, in seiner entscheidenden Studie Die Geschichte der synoptischen Tradition24 die Aussprüche Jesu, deren jeweiligen Sitz im Leben er mithilfe der Methode der Formgeschichte herausfinden wollte25, studierte, gelangte er zu dem Schluss, dass Q eine Zusammenstellung von Einzelstücken ohne organische Einheit war, die sich gut für Ergänzungen eigneten. Diese Einzelstücke waren zunächst mündlich übermittelt und dann schriftlich festgehalten worden, indem sie einer redaktionellen Bearbeitung in der älteren palästinischen Gemeinde unterworfen waren. Sie haben das Evangelium vorbereitet, aber dieses war damit noch nicht geschaffen. Der Typos des Evangeliums im eigentlichen Sinn wird erst bei Markus auftreten. Das Evangelium ist eine originelle Schöpfung der christlich-hellenistischen Gemeinde26. Diese, die zahlreiche jüdische Konvertiten zählte, hat die palästinische Tradition übernommen und hat die Einzelstücke „in die Form einer fortlaufenden, historischen, biografischen Erzählung“ gebracht, in der die Passionsgeschichte einen zentralen Platz einnimmt und die als Ergänzung und Illustration für das christliche Kerygma fungiert27. In diesem Sinne erscheint Q (nach Bultmann zunächst auf Aramäisch geschrieben und dann ins Griechische übersetzt) als eine Erweiterung der Tradition von Aussprüchen, zu der noch Sprichworte, Worte der volkstümlichen Weisheit, Prophezeiungen und Gesetze von paränetischem Wert hinzugekommen waren. Die Frage nach der literarischen Gattung von Q und der der synoptischen Evangelien als solche stellt sich für Bultmann nicht, weil er keine essentielle Unterscheidung zwischen mündlicher und schriftlicher Tradition macht und weil er der Ansicht ist, dass die schriftliche Fixierung ursprünglich ganz und gar nicht literarischer Art gewesen sei28. Auch das Evangelium selbst, eine 22 23 24 25

Siehe Kee, Synoptic Studies, 245–262, mit Bibliographie, 262–269. Dibelius, Formgeschichte. Bultmann, Geschichte, 393–400. Bultmann hat außerdem vermutet, dass die Methode der Formgeschichte für die Sprüche von Sokrates und Diogenes gelten könnte (Ebd., 53). Wir haben diesen Ansatz durchgeführt in Goulet-Caz , Le livre VI de Diog ne La rce, 3997–4039. 26 Ebd., 393 f.399 f. 27 Ebd., 396. 28 Ebd., 7.253 f.

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ursprünglich christliche Erfindung, ist Bultmann zufolge strenggenommen keine literarische Gattung, weil der Begriff der literarischen Gattung an eine geschichtliche Entwicklung gebunden ist; in den synoptischen Evangelien hat die literarische Form nun aber als solche nicht die Zeit gehabt, ein eigenes Leben zu erwerben, weil doch die Kanonisierung der vier Evangelien einen Riegel vor jegliche nachträgliche Weiterentwicklung der Form des Evangeliums geschoben habe. Heute hat man sich jedoch angewöhnt, die Logienquelle Q als ein echtes Schriftstück (Schrift) anzusehen und nicht als das Ergebnis einer einfachen Stratifikation (Schicht), um die Terminologie von Dibelius29 wieder aufzunehmen, sodass sie einer literarischen Gattung zuzuordnen ist, an die ihre Bedeutung gebunden ist.

Kºcoi sov_m James M. Robinson führte, um die literarische Gattung von Q zu bestimmen, das dynamische Konzept der Entwicklungslinie („trajectory“) von literarischen Gattungen von ihrem Ursprung bis zu ihrer vollen Entfaltung ein und schlussfolgerte, dass die Spruchsammlung Q zu einer Gattung gehört, die er kºcoi sov_m (Sprüche von Weisen) nennt, der auch das Thomasevangelium angehöre.30 Man findet nach dieser Sichtweise Zeugnisse einer solchen literarischen Gattung in den Spruchsammlungen jüdischer Gelehrter, etwa im Proverbienbuch, in den Testamenten der zwölf Patriarchen oder in den Pirqe Avot, ebenso in christlichen Texten wie der Didache, den Evangelien, besonders Matthäus, und im 1. Klemensbrief. Die Entwicklungslinie dieser literarischen Gattung beginnt bei den Proverbien und mündet schließlich in die Sprüche des gnostischen Erlösers im Thomasevangelium. Robinson schlägt vor, dass, aufgrund der Verbindungen, welche die jüdische Weisheit (Sophia) und Jesus im Urchristentum haben, jüdische Weisheitssprüche von Beginn an in eine Sammlung von Jesusworten aufgenommen wurden. Das hätte dann die Ausgestaltung von Q in der Gattung Kºcoi sov_m vereinfacht. Später aber zogen die Christen der Sprüchesammlung die Form des Evangeliums vor und die Gnostiker diejenige des Dialogs, etwa des Auferstandenen mit seinen Jüngern. Die Vorgehensweise von Robinson beschränkt sich nicht darauf, für die Gattung von Q die Formulation kºcoi sov_m vorzuschlagen, die diese Gattung gemessen an ihren statischen, generischen Charakterzügen einordnete. Robinsons Gebrauch der Geschichten der Gattungen, um Q zu analysieren, repräsentiert einen wirklichen methodologischen Fortschritt, insofern er eine Matrix von Dynamiken und internen Polaritäten zur Sprache bringt, die sich in einem Komplex von relevanten Dokumenten innerhalb einer Gattung zeigen. Das Verständnis des Überganges von der mündlichen Form der Jesusworte in ihre 29 Dibelius, Formgeschichte, 236. 30 Robinson, Gattung, 77–96; ders., Logoi Sophon, 71–113.

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schriftliche Form wird mittels der literarischen Gattung der Weisheitssprüche vertieft. Q würde demnach einen Typ des non-narrativen Evangeliums darstellen, dessen Vorbild in der Nähe der Weisheit Israels zu suchen sei.31 In der Linie von James M. Robinson stimmt John S. Kloppenborg zu, einen Teil der Sprüche aus Q in das Genre der kºcoi sov_m einzuordnen. Ausgehend etwa von einer formalen Analyse der Predigt der Seligpreisungen (Q 6, 20b–49) sieht er die Weisheitssprüche als eine literarisch erste Schicht von Q (= Q1) an.32 Das Repertoire der verwendeten Formen (Makarismen, auf Maximen gestützte Imperative, rhetorische Fragen, gnomische Sprüche und Vergleiche, aus der Alltagserfahrung genommene Beispiele), die Natur der entfalteten Argumentation (Appell an die Alltagserfahrung, an die Beobachtung der Natur, an reguläre soziale Transaktionen und Tätigkeiten), auch die Natur dessen, der spricht (weder ein Prophet noch ein Seher), ordnen diese Schicht der Gattung der Unterweisung („instruction“) zu. Ein alttestamentliches Beispiel hierfür wäre Proverbien 6,20–35.

Q und die kynische Chrie John S. Kloppenborg schlägt weiter vor, nicht nur in das Umfeld der Sammlungen jüdischer Weisheit zu blicken, sondern auch in das Umfeld griechischer, vor allem kynischer Chrien, wie denen von Metrokles, Hekaton oder von Lukians Demonax.33 Um zu verstehen, wie Kloppenborg die Rolle der Chrien in Q ansieht, muss man zunächst in Erinnerung rufen, dass für ihn die Komposition von Q von der literarischen Auswahl einer Gemeinschaft abhängt, die in spezifischer Weise historisch verankert und mit rhetorischen, ebenfalls spezifischen, Problemen konfrontiert ist. Kloppenborg interessiert nicht primär die Authentizität der Sprüche, sondern die Gattung von Q als einem Dokument. Dieses lag schriftlich vor (er sieht Q nicht als reine Traditionsschicht im Sinne einer oral hypothesis) und war von einer griechischsprechenden Gemeinde zusammengestellt worden, wenn auch einige seiner Sprüche zunächst auf Aramäisch im Umlauf gewesen sein mochten. Kloppenborg ist die seitdem vielfach übernommene und diskutierte stratigraphische Konzeption von Q zu verdanken. Danach lassen sich (und zwar literarkritisch) in Q drei redaktionelle 31 Sato, Q und Prophetie, vertritt einen anderen Ansatz. Auch er sieht in Q eine Sammlung von Sprüchen. Aber eher als eine Sammlung von weisheitlichen Sprüchen ist Q in seinen Augen ein prophetisches Buch, das in einem relativ autonomen Zirkel innerhalb des Urchristentums entstanden sei und sich an der endzeitlichen Prophetie orientiere. Diese Gruppe habe sich aus sesshaften lokalen Gemeinschaften zusammengesetzt, von wo aus Wandermissionnare aufbrachen, um das Wort Christi zu predigen. In ihrem spezifischen Ethos (heimatloses Leben, ohne Vaterland, ohne Familie, ohne Besitz und ohne Schutz) ähnelten sie den Propheten. 32 Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 154–159. 33 Vgl. Diogenes Laert. VI 4.32.33.95; VII 26.172; Lukian, Demonax 12–62. Siehe Kloppenborg, The Formation of Q; Ders., Excavating Q, v. a. 160–162 und 201 f.

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Schichten unterscheiden, die auf verschiedene Strategien geantwortet hätten: Q1 beinhaltet v. a. weisheitliche Aphorismen mit der Funktion der Paränese, der Ermahnung und der Unterweisung; sie bilden sechs Materialblöcke. Q2 ist eine apokalyptische Erweiterung. Sie beinhaltet Sprüche Johannes des Täufers, die Ankündigung des Gerichts und die Bestrafung „dieser Generation“, die es nicht vermochte, auf die Ankündigung des Königreichs angemessen zu reagieren. Neben die Paränese von Q1 tritt hier eine massive Polemik und es ist diese redaktionelle Schicht, die Kloppenborg zufolge von der Form der Chrie gekennzeichnet ist. Eine literarisch späteste Schicht Q3 ergänzt noch die Erzählung von der Versuchung und schafft in Q damit eine Art Proto-Biographie.34 Man sollte allerdings nicht meinen, dass sukzessive literarische Schichten für Kloppenborg unbedingt eine chronologische Sukzession in der Geschichte von Q implizieren, wie es bei Burton Mack der Fall ist, dessen Positionen wir später untersuchen werden. Nachdem Kloppenborg nach der Relation zwischen den zwei Typen von Sprüchen (weisheitlichen Formen in Q1 und prophetischen in Q2) fragte, schlägt er die Hypothese vor, dass die weisheitlichen Sprüche vollständig in eine prophetische Gattung aufgenommen worden sein konnten. Die Biegsamkeit der Gattung der Chriensammlung erlaubte es, dass die Sprüche der Unterweisung aus Q1 in diese nahestehende aber noch abhebare Gattung der Chriensammlung aufgenommen wurden (als die er Q2 einordnet).35 In diesem Sinne sind es die literarischen Auswahlakte der Autoren von Q, und nicht materiale oder theologische Kriterien, welche die Gattung von Q zu bestimmen erlauben. Das Endprodukt Q versteht Kloppenborg als „an Expanded Instruction“36. Wenn Kloppenborg die Form der Chrie („saying with a brief setting“) in den Sprüchen von Q2 feststellt, dann deshalb, weil es Worte der Konfrontation und der Polemik sind, die auf historisierende Weise entworfen und mit einem narrativen Rahmen ausgestattet wurden (welcher allerdings manchmal auf ein einfaches Jesus sagt, wie im Thomasevangelium, reduziert werden konnte). Für Johannes ist dieser Rahmen die Region des Jordans in Q 3,3 und die Menge, die kommt, um getauft zu werden (3,7); für Jesus, sein Einzug nach Kapernaum in 7,1, der die Ankunft der Jünger des Johannes herbeiführt, die gekommen sind, um ihn zu befragen (7,18) und die Rede nach ihrem Fortgang, die von Jesus an die Menge gerichtet ist (7,24); oder auch die Anwesenheit über seinen Exorzismus erstaunten Menge in 11,14. In dieser Schicht findet man zum ersten Mal die Propheten, die Weisheit und die epische Geschichte Israels, mit der deuteronomistischen Thematik der Propheten, die getötet werden: ein Motiv der Polemik und des Vorwurfs. Auch erscheint hier „diese Generation“ entgegengesetzt der Gruppe der Menschen aus Q. Auch unter den Flüchen, den Mahnungen bezüglich des Gerichts und ihren prophetische Korrelaten, erscheinen 34 Diese These von drei Schichten wurde kritisiert etwa von Tuckett, Stratification, 213–222. 35 Kloppenborg, The Formation of Q, 323. 36 Ders., Excavating Q, 143–153.

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Chrien. Kloppenborg verweist auf 7,10 (Erzählung der Heilung des Sohnes des Zenturio), 7,18–23.24–28. 31–35 (die Frage des Johannes nach der Identität Jesu und dessen Antwort); 11,14–23 (Exorzismus); 11,29–32 (das Zeichen des Jona).37 Johannes und Jesus antworten in diesen Aussprüchen auf besondere Umstände oder Fragen, wie es die Philosophen in den Chrien tun. Ungeachtet der prophetischen Inhalte in Q2 ist der Großteil der Sprüche dieser Schicht wie Chrien aufgebaut. Oft erhält eine anfängliche Chrie eine Erweiterung durch die Ergänzung einer anderen Chrie oder anderer Sprüche. Deshalb würde also Q auf literarischer Ebene, weit entfernt von einer schlichten Zusammenstellung mündlich überlieferter Sprüche, eine mit Sorgfalt zusammengestellte, organisierte und strukturierte Komposition darstellen, die auf der Ebene Q2 dieselben literarischen Techniken anwendet wie die griechischen Chriensammlungen.38 Indem sie Jesus in eine Konfliktsituation mit Israel stellen und die von Jesus gesandten Missionare auf Ablehnung und Verfolgung vorbereiten, bestärken die Sprüche Jesu in Q2 das Ethos der Gemeinde und funktionieren nach Kloppenborg wie die kynischen Chrien, mit denen Antisthenes, Diogenes und Bion auf an sie erhobene Vorwürfe reagieren. Kloppenborg unterscheidet in Q2, in seinen Augen „the main redaction“, fünf thematische Einheiten, die über das gesamte Dokument verteilt sind und sich wiederholt auf das Gericht, die Geschichte von Lot und die dem deuteronomistischen Geschichtsbild eigene Konzeption der Geschichte und der vefolgten Propheten konzentrieren; in Q1, „the formative stratum“, unterscheidet er sechs Einheiten von Sprüchen, die relevant sind für Paränese, Ermahnung und Unterweisung. Diese beziehen sich auf einen Freunden wie auch Feinden gegenüber gütigen Vorhersehungsgott, und ermahnen zu einer speziellen Lebensführung. Die beiden Straten entsprechen zwei Typen an Material, die sich in ihrer Organisation und Rhetorik unterscheiden. Die Klagen aber, die man in Q2 hinsichtlich der Nichtanerkennung Jesu und der QGruppe durch „diese Generation“ liest, dienen als apologetische Strategie, um die in Q1 empfohlene Lebensweise zu legitimieren, die entweder angegriffen wird oder nur Gleichgültigkeit hervorruft. Im Hinblick auf Q3, den Bericht der Versuchung und spätere Anfügung an Q2, stellt auch dieser, aus Sicht der Gattung, keinen Fremdkörper dar. Kloppenborg zitiert mehrere vergleichbare Chriensammlungen, die mit einer Prüfung beginnen.39 Er erkennt jedoch, dass Q nicht so ein homogenes Dokument ist wie einige der erhaltenen Chriensammlungen (Kloppenborg nennt die Chriensammlungen von Diogenes und Sokrates, die auf Papyrus erhalten und homogener sind), weil dort die Chrien 37 Ebd. 202. 38 Kloppenborg, The Formation of Q, 306–316, analysiert die Morphologie der griechischen Chriensammlungen, ihre Funktion, ihre Tonalität und ihren doppelten biographischen Charakter – einerseits biographisch, historisierend, andererseits zweckdienlich. Er kommt zu dem Schluss (S. 323 f), dass Q dieselben Techniken wie diese anwendet und auf dieselbe Weise dazu dient, das ethos der Gruppe gegenüber ihrer Gegner zu stärken. 39 Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 161.

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wie Q 11,14–20 oder 11,16.29–30 mit längeren Redestücken wie 6,20–49 oder 10,2–16 verbunden sind. Kloppenborg schließt sich letztlich an die These von F. Gerald Downing an, die weiter unten untersucht wird, nach welcher Q, als abgeschlossenes Dokument genommen, zur Gattung des hellenistischen b¸or gehören dürfe. Dank der Episode der Versuchung Jesu, die Q3 ausmacht, scheint die Logienquelle tatsächlich in Richtung dieser Gattung zu gehen, bevor sie in das narrative Schema der Evangelien eingebaut wurde. Aber Kloppenborg achtet darauf, zu präzisieren40, dass man die literarische Gattung und den Inhalt nicht verwechseln darf, und dass die Annahme von Q2 als einer Chriensammlung natürlich nicht bedeutet, dass diese Chrien notwendigerweise kynisch sind. So ist das Thomasevangelium, obwohl eine Chriensammlung, nicht kynisch.

Hellenistischer b¸or jumijºr Charles H. Talbert hatte schon 1977 eine Analogie der synoptischen Evangelien mit den Leben der hellenistischen Philosophen betont: die Biographie, die einen Mythos vom Ursprung der Gemeinschaft, sei sie philosophisch oder christlich, liefert. Er hat diese Problematik aber nicht hinsichtlich des Ursprungs der literarischen Form des Evangeliums weiterentwickelt.41 Dies leistete dann F. Gerald Downing. Dieser hat nämlich, indem er zahlreiche Parallelen präsentierte, Q an die Gattung des hellenistischen b¸or heranrücken wollen, wie man es in den Leben der kynischen Philosophen von Diogenes Laertios oder in Demonax von Lukian findet. Die Analogien erstrecken sich ebenso auf den inneren Aufbau und auf die Formen der Sprüche, wie auf thematische Inhalte; Q steht ihm zufolge auch in der Wahl der Themen der kynischen Lehre nahe.42 Hinsichtlich dieser Themen parallelisiert er zum Beispiel: Jesus, der den Willen Gottes ausübt, und Musonius, Dion und Epiktet, die selbst beanspruchen, ebenfalls Gott zu folgen; die Wanderungen Israels in der Wüste und Herakles, den kynischen Helden par excellence, der Hunger und Durst in der Wildnis kennt; die Schwierigkeiten, die es mit sich bringt, Jesus zu folgen, und die, Diogenes zu folgen; das Ideal der Armut, der Einfachheit, das beiderseits vorherrscht, genau wie der Kosmopolitismus oder auch das Thema der zwei Wege. Auf literarischer Ebene sind die kynischen Leben, nach Downing, wichtiger zur Gattungsbestimmung von Q als das Thomasevangelium, das Proverbienbuch oder Pirqe Avot, wie Robinson vorgeschlagen hatte. Die Menschen, die Q 40 Ebd. 163. 41 Vgl. Talbert, What is a Gospel?. 42 Downing, Quite like Q, 196–225; Ders., Cynics and Christian origins, 115–122; Ders., A Genre for Q, 3–26.

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zusammengestellt haben, hätten eher das Modell des kynischen bios verwendet, um ihre Sammlung der Aussprüche Jesu zusammenzustellen, und die Leser von Q hätten die literarische Gattung von Q eben als jene einer kynischen Philosophen-Vita wahrgenommen.43 Q, dessen Umfang dem des Demonax von Lukian ähnlich ist, würde also eine Form des bios-genre darstellen. Diverse formale Elemente werden zu einer solchen Sicht angeführt. So dreht sich das Geschehen um eine Person, in diesem Fall Jesus, der in seinem eigenen Namen spricht. Der Kyniker ist vor allem durch die Sprüche charakterisiert, die ein implizites biographisches Interesse für seine Lehre und seine Lebensweise zeigen; desgleichen wird Jesus in Q durch zahlreiche Sprüche beschrieben, ohne eine eigentliche Erzählung. In den Leben der Philosophen sind einige Geschichten oder Sprüche gewissenhaft zusammengestellt, wenn auch andere lockerer strukturierter sind; gleichfalls stellen die Worte in Q eine wirkliche Komposition dar. Zu Beginn der Leben werden oft die Lehrer des Philosophen präsentiert; genauso eröffnet Q mit der Ankündigung des Gerichts durch Johannes den Täufer. Downing erkennt allerdings an, dass man in den Leben des Laertios keine Gebote und Weherufe findet wie in Q, und dass in Q wiederum keine Erzählung des Todes der Person gegeben ist, eine Praxis, die sich jedoch auch nicht immer bei Diogenes Laertios findet. Die Präsenz dieser Elemente in Q beweist nach Downing, dass die Schrift wie ein bios von einem Meister, in diesem Fall einem kynischen Meister, geklungen hat, und dass dieses Genremodell unter den diversen Vorschlägen am besten zu Q passt. Für ihn sind aber dennoch der Inhalt des Dokuments, das Ethos und der soziale Kontext das, was ausschlaggebend bleibt.

Ein verlorenes Evangelium mit Aphorismen kynischer Weisheit Burton L. Mack erdachte ein Szenario, das für lebhafte Reaktionen sorgte, welches aber kohärent ist und Beachtung verdient.44 Wir zeigen bereits jetzt davon einige Grundzüge auf, wobei wir uns für diesen Moment mehr für den formalen Aspekt interessieren; der ethisch-kynische Inhalt wird dann im zweiten Teil dieses Kapitels untersucht werden müssen. Es seien die Jünger Jesu, die seine Aussprüche in Q zusammengestellt hätten und das Buch hätte als Leitfaden und Führer während des größten Teils des ersten Jahrhunderts gedient. Nun erwähnt Q aber weder den Tod Jesu am Kreuz noch seine Auferstehung. Mack bringt dazu die Hypothese vor, dass sich erst später um Jesus ein Mythos entwickelt hätte; sein Tod sei geschönt und in ein Ereignis von 43 Vgl. Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 161–163. Die Sichtweisen von Downing wurden kritisiert, v. a. von Tuckett, A Cynic Q?, 349–376; dieser verneint nicht die Parallelen, aber streitet ab, dass man daraus auf Ähnlichkeit in der Gattung schließen kann; und von Betz, Jesus and the Cynics, 453–475. 44 Mack, The Lost Gospel.

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wundersamer Kreuzigung und Auferstehung umgewandelt worden. So sei ein Kult des auferstandenen Christus, Messias und Gottessohnes entstanden. Das sayings-gospel sei am Ende des ersten Jahrhunderts verschwunden, wohingegen der Mythos des auferstandenen Christus im letzten Teil des ersten Jahrhunderts das Aufkommen der narrative gospels möglich gemacht hätte, die bei den Christen vorherrschten, auch wenn sie nicht mehr viel mit den historischen Ereignissen des Urchristentums gemein hatten. Wenn nicht zwei Autoren der narrative gospels, Matthäus und Lukas, Teile von Q in ihrer Erzählung eingebaut hätten, wären die von den ersten Jüngern in diesem UrEvangelium Q gesammelten Sprüche vollständig verloren gegangen. Daher der Titel von Macks Werk: The Lost Gospel. Bezüglich der Stratigraphie von Q nimmt er Kloppenborgs Thesen auf, wobei er fünf Stadien im Innern von Q ausmachen will (Kloppenborg unterschied drei Schichten). Nach Mack beinhaltet Q1 (das weisheitliche Material) tatsächlich wiederum drei Stadien und hier in Q1 liegen die stärksten Vergleichspunkte mit den Kynikern, etwa hinsichtlich einer Sozialkritik und einer kulturkritische Haltung. Das erste Stadium korrespondiert mit dem Moment der sozialen Formation der Bewegung: neben den Aphorismen, die den Diskurs der mündlichen Phase im Vorfeld von Q1 widerspiegeln („Der Schüler ist nicht mehr als der Lehrer“ oder „Es gibt keinen guten Baum, der minderwertige Frucht bringt“), finden sich Generalisierungen in der Form von Maximen („Wo dein Schatz ist, dort wird auch dein Herz sein“), genauso wie Befehle im Imperativ und die Anwendung der zweiten Person Plural, um sich direkt an die Leser zu wenden. Diese formalen Merkmale beweisen, dass sich eine Form von Zusammengehörigkeit bei den Trägern von Q konstituierte. Das zweite Stadium enthüllt ein stärkeres Bewusstsein, einer Bewegung anzugehören: die Befehle im aphoristischem Stil des vorherigen Stadiums sind nun kodifiziert, entwickeln sich zu Regeln für die Gruppe und sind mit Argumenten untermauert, doch bleibt der Aphorismus der Kern des Gesagten; daneben erscheinen Figuren und Vergleiche. Die Passage über die Raben und die Lilien, die empfiehlt, sich keine Sorgen über Nahrung und Kleidung zu machen, liefert, nach Mack, ein gutes Beispiel für diese Entwicklung einer Cynic-like injonction in Form einer solide argumentierten These mit Analogie und Beispielen. Das dritte Stadium von Q1, welches Q1, die Phase der weisheitlichen Instruktion, von Q2, der Ankündigung des Gerichts, trennt, deckt soziale Konflikte im Innern der Gruppen von Q auf. Nach Mack zeigen die Sprüche von Q1, dass die Jünger Jesu in ihm a Cynic-like sage gesehen haben. Das Reich wird hier nicht in einer apokalyptischen Perspektive erfasst; die alternative soziale Vision von Q1 ist auf einer Lebensweise begründet und es ist diese Lebensweise, die das Ethos der Bewegung als eine besondere Manifestation des Reiches Gottes aufdeckt. In Q2 dagegen ersetzt das prophetische und apokalyptische Material die Aphorismen. Jesus wird nun als ein Prophet wahrgenommen, der apokalyptische Mahnungen verkündet. Die Mahnrede wird durch die Deklaration er-

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setzt; man findet in Q2 Erzählungen, Dialoge, der epischen Tradition Israels entliehene Beispiele, deskriptive Parabeln, apokalyptische Mahnungen und Ankündigen. Das Reich Gottes wird anderswo und zu einem anderen Zeitpunkt, wahrscheinlich am Ende der Zeit, offenbart werden. Während sich die Aussprüche von Q1 an die Jünger richten, wenden sich die aus Q2 an eine größere Hörerschaft (die Pharisäer, „diese Generation“, die drei Städte, die in Q 10,13–15 genannt sind, nämlich Chorazin, Bethsaida und Kapharnaum). Im Innern der Familien sind Konflikte entstanden, weil Jesus nicht gekommen ist, den Frieden auf Erden zu bringen. Die Missionare haben die Erfahrung von Ablehnung gemacht. Jesus, der cynic-like teacher aus Q1 hat sich in Q2 zu einem authoritative model entwickelt, der seine Bewegung gründet, indem er seinen Jüngern Anweisungen über die Lebensweise gibt, die sie übernehmen sollen. Q2, mit den Figuren der Weisheit Gottes und des Gottessohns sowie der Person des Johannes, repräsentiert einen Ursprungsmythos für die Bewegung. Q3, das letzte Stadium des Dokuments, welches vor allem die Berichte der Versuchung zusammenfasst, belegt, dass die Gemeinschaft von Q den Krieg der Juden gegen die Römer überlebt hat. Die drei charakteristischen Themen dieser letzten Schicht sind die Mythologie Jesu als Sohn Gottes, die Beziehung Jesu, Sohn Gottes, zum Jerusalemer Tempel, und die Autorität der Schrift. Anders als Kloppenborg konzipiert Mack diese Schichten gemäß einer chronologischen Sukzession, aber genau wie Kloppenborg zieht er aus den Diskursmerkmalen von Q Schlüsse über die soziale Geschichte der Jesusbewegung: Q1, mit seinen weisheitlichen Aphorismen, stelle das ursprüngliche Buch dar und dieses aphoristische Merkmal des Diskurs von Q1 sei eben dasjenige der praktischen Ethik des Kynismus, während der verheerende Humor der Kyniker den Galiläern zur Zeit des Urchristentums, nach Mack, auf den Leib geschnitten war. Jesus würde in Q1, wenn er die konventionellen Werte und Heuchelei kritisiert, mehr einem kynischen Weisen gleichen (a cynic-like sage) als einem Christus-Heiland oder einem Messias, der ein Reformprogramm der Gesellschaft und der jüdischen Religion inauguriert. Was die Jünger Jesu angeht, so würden sie, wenn man Mack bis zum Ende seiner Überlegung folgt, auch noch keine Christen gewesen sein, da Jesus sich in Q ja nicht als Christus präsentiere.45 Lassen wir den ethischen Inhalt von Q1, nach Mack kynisch, zunächst beiseite und untersuchen wir, warum dieser Autor meint, dass die Sprüche von Q1 auf formaler Ebene den kynischen Sprüchen nahe gebracht werden können: „the aphoristic quality of the sayings in Q1 is strikingly reminiscent of speech characteristic of the Greek tradition of Cynic philosophy“46. Er präzisiert später seinen Gedanken: „The aphoristic style in Q1 was very close to the Cynics’ way of making pointed comment on human behavior, and the logic 45 Diese Sichtweisen sind besonders kritisiert worden von Ebner, Kynische Jesusinterpretation, 93–100; Ders., Jesus – Ein Weisheitslehrer?. 46 Mack, The Lost Gospel, 45.

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involved in recommending extravagant behavior in Q was very close to the rhetoric of a Cynic’s repartee when challenged about his own behavior“47. B. Mack gibt eine Liste von 17 Aphorismen48, die er aus Q1 genommen hat und die er als zu der Periode pre-Q1 der Jesusbewegung zugehörig ansieht. Diese Aphorismen funktionieren in den sieben von B. Mack verzeichneten clusters als die Kerne, um die herum weitere Sprüche entstehen. Sie können als Maximen formuliert sein, welche die soziale Welt, in der Q1 verfasst wurde, offenlegen. Zur Veranschaulichung hier einige Beispiele, ausgewählt nach ihrem Bekanntheitsgrad (in Macks Übersetzung): „How fortunate the poor, they have the kingdom“; „Can the blind lead the blind?“; „Foxes have dens, birds have nests, but humans have no home“; „Where your treasure, there your heart“; „Whoever tries to protect his life will lose it“. Auch die Worte in imperativischer Form, die eine bessere Lebensweise fordern, besitzen einen aphoristischen Charakter. So: „Love your enemies“; „Judge not and you won’t be judged“; „Leave the dead to bury their dead“; „Go out as lambs among wolves“; „Carry no money, bag or sandals“; „Don’t worry about your life“.

Schlussfolgerung über die literarische Gattung von Q Insgesamt sind sich die Spezialisten der Logienquelle Q einig darüber, dass sie in der jüdisch-christlichen Gemeinde Palästinas entstanden ist, und dass sie nicht allein ein Ergebnis mündlicher Traditionen darstellt, die sich allmählich eine nach der anderen zusammengefügt hätten, sondern dass Q ein Beispiel einer vollwertigen literarischen Gattung ist und eine durchdachte Kompositionstätigkeit voraussetzt. Hinsichtlich der Natur dieser Gattung bleiben allerdings noch Meinungsverschiedenheiten bestehen, wie es die referierten Modelle zeigen. Nun ist aber die Frage der literarischen Gattung von Q und der Beziehung zwischen den Weisheitssprüchen und der Ankündigung des Gerichts in der Entstehungsgeschichte von Q entscheidend für die Interpretation der Sozialgeschichte der Jesusbewegung. „The determination of the genre of Q is understood as a necessary preliminary to the determination of the social location of Q“49, behauptet Kloppenborg. Wenn die literarische Gattung tatsächlich der kynischen entspricht, verdient es die Hypothese von Jesus als a Cyniy-like sage in Erwägung gezogen zu werden. Dies ist ein Anliegen von höchster Wichtigkeit, weil dann neben Jesus als Prophet und apokalyptische Figur, wie wir ihn aus den Evangelien kennen, auch ein anderer Jesus, ein Volksphilosoph analog dem eines kynischen Philosophen, in Betracht gezogen 47 Ebd. 46. In A Myth of Innocence, 68, unterstützte Burton Mack schon einen ähnlichen Standpunkt: „Jesus’ use of parables, aphorisms, and clever rejoinders is very similar to the Cynics’ way with words“. 48 Mack, The Lost Gospel, 110. 49 Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 154.

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werden müsste. Jedoch bedeutet (wie Kloppenborg betont) die Tatsache, dass man zum Beispiel in den Chrien aus Q2 dieselben Parameter findet wie in den Chrien, die im kynischen Milieu im Umlauf waren, oder auch die Tatsache, dass es oft Aussprüche von Konfrontation und Polemik sind (Jesus ist im Konflikt mit Israel, genau wie Antisthenes, Diogenes und Bion von Borysthenes den Vorwürfen ihrer Zeitgenossen die Stirn bieten mussten), nicht, dass die Gruppe aus Q eine kynische Ideologie akzeptierte. Deshalb haben wir es vorgezogen, den formalen Charakter von Q und ihren ethischen Inhalt sukzessive und nicht gemeinsam in den Blick zu nehmen. Kloppenborg versteht Q als eine Chriensammlung, welche die Weisheitssprüche von Q1 aufgenommen hat und anhand der Ergänzung von Q3 eine Art Proto-Bios geworden ist. Damit stellt Q eine Synthese dar. Diese Position ist es, zu der wir Stellung nehmen werden. Kann Q eine Chriensammlung sein? Wir verweisen zunächst auf das, was bereits über die Verwendung des Griechischen im Galiläa zur Zeit Jesu (vgl. S.134–139), über die literarische Gattung der Chrie (vgl. S.45–50) und über den möglichen Einfluss, den die griechische Chrie auf die jüdische Chrie ausüben konnte (vgl. S.131–134), gesagt worden ist. Die griechischen Chriensammlungen über bekannte Persönlichkeiten waren im gesamten Mittelmeeraum im Umlauf. Die Chrie, als didaktische rhetorische Form, die einen einer bestimmten Person zugeschriebenen Spruch übermittelte und mit einem mehr oder weniger elaboriertem narrativen Rahmen ausgestattet war, war ein exzellentes Mittel zur Charakerisierung einer Figur, die man in den Mittelpunkt stellen wollte. Sie hatte außerdem dank des Geistesblitzes, den sie meistens beinhaltet, den Vorteil, ethische Fragen und Praktiken in einer attraktiven Form zu behandeln. Die Person Jesu eignet sich gut für die Bildung von Chrien. Ihre Präsenz in Q kann gut durch das Umfeld griechischer Chrien erklärt werden. Wie wir ausgeführt haben, ist die Gattung der Chrie von kynischem Ursprung, aber es liegt mehr und mehr auf der Hand, dass diese Gattung auch von Verfassern verwendet wurde, die nicht Kyniker waren. Chrien, welche Aussprüche von kynischen Philosophen übermitteln, beruhen in ihrer speziellen Färbung wesentlich auf ihrer Spitze, die eine moralische Lektion enthält und die mit Humor und bissiger Schärfe verbunden ist. Versuchen wir also zu analysieren, ob Jesus und die Verfasser von Q die griechischen, genauer gesagt kynischen Chrien gekannt haben konnten. Gadara, das eine kynische Tradition hatte, lag in der Nähe von Tiberias und der drei Städte, die in Q 10,13–15 genannt sind, nämlich Chorazin, Bethsaida und Kapharnaum. Wir erinnern daran, dass Jesus wahrscheinlich nach Gadara gekommen ist.50 Dies war die Geburtstadt des Menippos, welcher im 3. Jh. 50 Die Stadt war bekannt für ihre Besessenen, die in den Gräbern lebten. Wenn man Matthäus glaubt (Mt 8,28), hat Jesus die Dämonen ausgetrieben, die zwei Besessene (nach Markus nur einen) bewohnten und sie in die Säuen geschickt, welche sich in das Meer stürzten und im Strom untergingen. Die Episode wird berichtet von Mt 8,28–34, Mk 5,1–20 und Lk 8,26–39. Laut

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v. Chr. den Verkauf des Diogenes (Dioc´mour pq÷sir) geschrieben hatte, ein Werk, von dem zahlreiche Chrien des Diogenes ihren Ursprung nehmen.51 Die Tatsache, dass Meleagros, selbst aus Gadara stammend und in Tyros lebend, in seiner Jugend unter dem Einfluss der Werke des Menippos52 stand, beweist, dass die Schriften des Menippos noch am Ende des 2. Jh. und im 1. Jh. v. Chr. in der Region, die sich von Gadara bis nach Tyros erstreckte, zirkulierten. Sammlungen wie die des Kynikers Metrokles und der Stoiker Zenon, Persaios, Ariston und Hekaton haben die Sprüche der Kyniker überall in gewissem Umfang bekannt gemacht.53 Es ist folglich nicht abwegig anzunehmen, dass sie bis zu Jesus und den Redakteuren von Q gekommen sind. Man kann freilich nicht ausschließen, dass die Chriensammlungen, von denen diese Kenntnisse besaßen, nicht spezifisch kynisch gewesen sind, sondern dass sie sich auch auf Philosophen anderer Schulen, auf berühmte Persönlichkeiten, Generäle und Schriftsteller bezogen haben (wie jene, die man in den Rhetorikschulen verwendete). Selbst wenn dies der Fall war, bleibt die Gattung allerdings dieselbe und das ist für uns wohl das Entscheidende. Kloppenborg selbst bringt diese Präzisierung an: While chriae are indeed common in Cynic lives and may even have originated in cynic circles, the chria was by the early Roman period not the exclusive property of Cynics: it was widely used in elementary rhetorical education in schools and in various non-Cynic literary contexts. The chriae collection was not exclusively cynic, as m.’Abot and the Sentences of Secundus54 clearly demonstrate (…). The genre of chriae collection was quite adaptable to various sorts of contents.55

Erste Schlussfolgerung: die Möglichkeit, dass Jesus und die Menschen von Q griechische, vielleicht kynische, Chriensammlungen gekannt haben könnten, besteht. Kann man weiter gehen und versuchen festzustellen, inwiefern die

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Matthäus kommt Jesus „in die Gegend der Gadarener“ (eQr tBm w¾qam t_m Cadaqgm_m), ein Ausdruck, der auf Gadara verweist; bei Markus und Lukas kommt er allerdings „in die Gegend der Gerasener“ (t_m Ceqasgm_m), was auf die Stadt Gerasa verweist, die zwar auch in der Dekapolis liegt, aber viel weiter südlich als Gadara. Darüber hinaus besitzen einige Manuskripte die Lesart t_m Ceqcesgm_m, eine Anspielung auf die Stadt Gergesa, am Ufer des Sees Genezareth. Das Vorhandensein von Säuen in der Nähe zeigt, dass es neben der jüdischen Bevölkerung auch Heiden gegeben hat. Siehe den von Porphyrios, contra Christianos, Frg. 49 Harnack, in: Macarius Magnes, Monogenes III 4,11, S. 81 Goulet, gemachten Einwand gegen das Vorhandensein von Säuen, und die dort gegebene Antwort von Macarius, Monogenes III 11,9–11, S. 104 Goulet. Vielleicht ist es auch die Stadt Gadara, an die Jesus denkt, wenn er im ThomEv 32 behauptet: „Eine Stadt, die auf einem hohen Berg gebaut und befestigt ist, kann nicht fallen, noch kann sie verborgen bleiben“. Dieses Werk wird zitiert in Diogenes Laert. VI 29. Zu den aus dem Verkauf des Diogenes entstandenen Chrien, siehe Goulet-Caz , Le livre VI de Diog ne La rce, 4005–4025. Vgl. Anth. Pal. VII, 417,4. Vgl. S.48–49. Er fügt in einer Fußnote sogar das Thomasevangelium hinzu (S. 163, Anm. 102). Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 162.

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griechischen, möglicherweise kynischen, Chrien diejenigen von Q beeinflusst haben könnten? Die Schwierigkeit dieser Frage besteht darin, dass die Chrie eine große Vielfältigkeit an Formen umfasst, von kurzen Sätzen mit Geistesblitzen bis hin zu Apophthegmata mit einem mehr oder weniger entwickelten narrativen Rahmen, oder sogar einer regelrechten Erzählung ausgestatteten Anekdoten. Wenn eine Gattung eine so große Ausdehnung besitzt, besteht die Gefahr, daraus eine Art Sammelsurium zu machen. Im Blick auf jene Exegeten, welche die Chrien in Q an den Kynismus heranrücken wollen, schlage ich vor, die Chrie in ihrem engeren Sinn als einfachen Ausspruch oder im Sinn eines Apophthegma, also eines Spruches mit einem räumlichen und zeitlichen begrenzten Rahmen, wie es sich in den Chriensammlungen des Diogenes Laertios findet, anzusehen.56 Fassen wir zuerst den Kontext der Chrien ins Auge. Nach den Ausführungen Kloppenborgs können wir eine Ähnlichkeit zwischen dem Kontext der Chrien von Q und dem einer erheblichen Anzahl an kynischen Chrien erkennen, wenn sie etwa den Vorwürfen ausgesetzten Antisthenes oder Diogenes präsentieren oder wenn diese auf ein Verhalten, eine Behauptung oder eine Frage reagieren, die sie provozieren. Zum Beispiel heisst es in Diogenes Laert. VI 4: „Eines Tages, als man ihm vorwarf, dass er nicht von zwei freien Eltern stammte, antwortete Antisthenes: ,Doch auch nicht von zwei Ringkämpfern, und dennoch bin ich ein Ringkämpfer.‘“; VI 67: „Als man ihm vorwarf, um Almosen zu betteln, während Platon das nicht tat, sagte Diogenes: ,Auch dieser bettelt, aber er bettelt nahe am Ohr, damit ihr anderen nichts davon wisst.‘“; VI 65: „Einem, der zu ihm sagte: ,Ich bin nicht in der Lage zu philosophieren,‘ entgegnete Diogenes: ,Warum also lebst du, wenn dir nichts daran liegt, dein Leben schön zu gestalten?‘“.

Dieser Kontext der Konfrontation mit einem Gesprächspartner, der meistens nicht wohlwollend ist, kann mit den Situationen der Konfrontation und Polemik verglichen werden, die Jesus kennt, zum Beispiel wenn man ihn in Q 11,14–15 beschuldigt, durch Beelzebul die Dämonen auszutreiben, oder wenn „diese Generation“ in Q 11,16.29–30 ein Zeichen von ihm verlangt. Was aber ist nun mit den Strukturen? Wenn man die Chrien aus dem sechsten Buch des Diogenes Laertios durchquert, stellt man verblüfft fest, dass immer wieder die gleichen Wendungen auftauchen und dass es sich so nicht nur in dem Komplex der Leben von Diogenes Laertios verhält, sondern auch in anderen Chriensammlugen, wie im Demonax Lukians. Unter den geläufigsten Wendungen nennen wir: ûEqytghe·r … 5vg (z. B. VI 8.50, Demonax 62); ameidifºlemor … 5vg (z. B. VI 4.66.67); pq¹r t¹m eQpºmta… 5vg (z. B. VI 8); ein genitivus absolutus, der die Umstände anzeigt, gefolgt von 5vg (z. B. VI 8.41; Demonax 15); ein Partizip, das dem Subjekt angefügt ist 56 Downing, Quite like Q, 197–203, stützt sich genau auf den formellen Fluss und die Tatsache, dass die Sammlug von Q, genau wie die der Leben von Laertios, keine narrative Struktur hat.

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und das die Umstände anzeigt, gefolgt von 5vg (z. B. VI 4 oder 42; Demonax 28) oder von Aq¾ta (Demonax 13); 1pei + Nebensatz, 5vg (Demonax 24); Definitionen: „er hat gesagt, dass er (sie) … ist (sind)“ [z. B. VI 50]; einfache Behauptungen: „er hat gesagt, dass …“ (z. B. VI 4. 24 et 27); „er hat sich gewundert, dass (1ha¼lafe)…“ (z. B. VI 27); Wortspiele (z. B. VI 24); Syllogismen (z. B. VI 37 et 69).

Bisweilen sind diese Chrien darüber hinaus mit einem raumzeitlichen Rahmen ausgestattet, der einmal sehr knapp gehalten ist – ein einfaches pot´ oder die Erwähnung eines Ortes (einer Stadt, eines Bankettes, einer Gastwirtschaft, eines Tempels, eines Theaters etc.) – oder ein anderes Mal entfalteter ist. In Diogenes Laert. VI 29 etwa heißt es: Diogenes, während er gefangen war und verkauft wurde, sah sich gefragt, was er tun könne. Er hätte diese Antwort gehabt: „Menschen lenken“ (…).

Dieselbe Chrie in VI 74 bietet dagegen viel mehr Präzision: Während er nach Ägina segelte, nahmen ihn Piraten, von einem Skirpalos kommandiert, gefangen und mit nach Kreta, wo sie ihn verkauften. Als der Ausrufer ihn fragte, was er tun könne, antwortete Diogenes: „Menschen lenken“.

Man erkennt tatsächlich in Q2 Strukturen, die formal analog jenen der kynischen Chrien sind: mehrfach heißt es einfach „er sagt“ (eWpem, 5kecem, k´cei), aber es finden sich ebenfalls, wenn auch in sehr geringer Anzahl, charakteristischere Wendungen: 1peqytghte·r d³…, !pejq¸hg (Q 17,20); ja· !pojqihe·r (…) eWpem (Q 7,22); to¼tym d³ !pekhºmtym, Eqnato k´ceim (Q 7,24); Partizip + „er sagt“ (Q 7,18–19; Q 11,7). Was den Rahmen angeht, so wird dieser hier generell auf ein einfaches „er sagt“ reduziert, im Gegensatz zu den kynischen Chrien, die meistens kontextualisiert sind. Es ergibt sich allerdings, dass sich der Spruch oft in einen weiteren Kontext fügt, in dem Jesus einem Gesprächspartner antwortet. Die Anekdote des Zenturio in Q 7,3–9 ist typisch in dieser Hinsicht: „Ein Zenturio kam zu ihm, bat ihn und sagte … Und er sagt zu ihm … Und der Zenturio antwortete und sprach… Als er aber das hörte, staunte Jesus und sagte zu denen, die ihm nachfolgten…“ Ähnlich verhält es sich mit der Anklage, seine Exorzismen mit Teufelshilfe zu vollbringen, in Q 11,14–15.17–20: „Und er trieb einen Dämon aus … der Stumme begann zu sprechen. Und die Volksmenge staunte. Einige aber sagten… Er durchschaute aber ihre Gedanken und sagte zu ihnen …“. Das Vorhandensein eines ähnlichen Kontextes und ähnlicher Strukturen, auch wenn die wirklich charakteristischen nicht zu zahlreich sind, reicht doch aus, um der Hypothese Nachdruck zu verleihen, nach welcher Q im Zusammenhang mit der literarischen Gattung der griechischen und eventuell der kynischen Chrien steht.57 Aber auf welche Argumente soll man sich stützen, um zu 57 Der Versuch einer formalen Analyse, welche Cameron in: John and Jesus, 35–69, v. a. 18–35, vornimmt, ist sehr raffiniert und zugleich sehr verwirrend. Cameron möchte angesichts dessen, was Ps.-Hermogenes über die unterschiedlichen Stufen der Entwicklung einer Chrie als eine

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glauben, dass sie es genauer mit den kynischen Chrien zu tun haben, wie sie uns die griechische Tradition gezeigt hat? Wenn man das Buch VI von Diogenes Laertios oder den Demonax des Lukian liest, und wenn man dann im Vergleich Q liest, hat man eigentlich nicht das Gefühl, Chriensammlungen des gleichen Typs vor sich zu haben. Warum? Die Sammlung von Q – Kloppenborg hat es bereits unterstrichen und es ist ja eine Offensichtlichkeit – ist auf formaler Ebene nicht homogen, wohingegen dies für die Sammlungen der Leben oder jene im Demonax in viel höherem Maße gilt. Außerdem, und darauf müssen wir besonders den Ton legen, findet sich in den Sprüchen von Q nicht jener bissige Witz, der charakteristisch für den Humor, das Lachen und den Spott der Kyniker ist. In den Chrien der Leben der Philosophen von Diogenes Laertios, die im Allgemeinen eher kurz sind, ist der Akzent ganz auf die Pointe gelegt. Ein einziges Beispiel aus VI 47 muss an dieser Stelle genügen: „Mit Blick auf ein verdrecktes öffentliches Bad hatte Diogenes dieses Wort: ,Jene, die sich hier baden, wo waschen sie sich?‘“ In den Chrien von Demonax ist die spirituelle Pointe, die zum literarischen Genre der philosophischen Chrie gehört, gleichermaßen präsent. Zum Beispiel in 21: „Als Peregrinus Proteus, der ihm vorwarf, viel zu lachen und sich über die Leute lustig zu machen, zu ihm sagte: ,Demonax, du verhältst dich nicht wie ein Hund‘, antwortete er: ,Peregrinus, du verhältst dich nicht wie ein Mensch‘“. In den Sprüchen Jesu kann es zwar auch eine Pointe, die eine Überraschung kreiert, geben, aber diese stellt sich nicht so sehr als Geistesblitz dar. Man denke an: „Doch ist der Kleinste im Reich Gottes größer als er (d. h. Johannes)“ (Q 7,28); „Und der letzte ,Zustand‘ jenes Menschen wird schlimmer als der erste sein“ (Q 11,26); „Denn wo dein Schatz ist, dort wird auch dein Herz sein“ (Q 12,34); „dort wird es Weinen und Zähneklappern geben“ (Q 13,28). Die Sorge um die Pointe ist präsent, aber es geht für Jesus nicht darum, Witz oder Humor unter Beweis zu stellen. Wenn Jesus droht, dann droht er: „Wer nicht mit mir ist, der ist gegen mich, und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut“ (Q 11,23); wenn Diogenes einem mächtigen Politiker widerstrebt, ist das ironische Lächeln niemals weit: „Als Perdikkas ihm gedroht hatte ihn zu töten, wenn er nicht zu ihm käme, sagte Diogenes: ,Welche schöne Glanzleistung! Ein Käfer oder eine Tarantel könnte es ebenso vollbringen‘“ (Diogenes Laert.VI 44). vorbereitende Übung zum Rhetorikstudium sagt (Lobrede des Autors, Paraphrase der Chrie, Grund, Gegensatz, Vergleich, Beispiel, Zitat, Ermahnungen), zeigen, dass man die gleiche Entwicklung in Q 7,18–35 wiederfindet. Tatsächlich ist die gesamte Beweisführung verwirrend, weil sie indirekt zu der Idee führt, dass die Träger von Q in den vorbereitenden Übungen der griechischen Rhetorik ausgebildet worden wären und dass sie eine strenge Nachahmung hätten vornehmen wollen, was wenig wahrscheinlich ist. Abgesehen davon, dass man die Beweisführung bestätigen müsste, indem man das gleiche Schema auf andere Fälle in Q anwendet, was uns schwer realisierbar erscheint, sind wir außerdem nicht von der Beweisführung selbst überzeugt, die um jeden Preis, und nicht immer mit Erfolg, versucht, die Wendungen aus Q in die Rubriken des Hermogenes hinein zu zwängen.

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Ein Unterschied (nahe verwandt mit dem Vorherigen) lässt sich über den Klang der Gesamtheit der Sprüche aufzeigen. Die Kyniker genau wie Jesus prallen mit der menschlichen Tollheit zusammen: die Ersteren konstatieren, dass ihre Zeitgenossen zu Sklaven sozialer Konventionen geworden sind, und dass sie das Gesetz der Natur vergessen haben; Jesus dagegen wirft den Pharisäern und den Schriftgelehrten vor, ihre Taten nicht mit ihren Worten in Einklang zu bringen. Jerusalem tötet seine Propheten und „diese Generation“ verlangt nach einem Zeichen, weil sie die bevorstehende Ankunft des Königreichs nicht erkennt. In beiden Situationen könnte der Protagonist sagen: „Unglück über euch!“. In beiden Situationen steht viel auf dem Spiel: die Glückseligkeit als Ziel für diejenigen, an die sich die kynischen Moralisten wenden, das Erkennen des Reiches Gottes für die Gesprächspartner Jesu. Aber der Ton ist nicht derselbe. Zwar ist Jesus hart in dem, was er äußert, zum Beispiel in den Flüchen gegen die drei Städte in Galiläa (Q 10,13–15), gegen die Pharisäer (Q 11,39–44), oder in den barschen Worten, mit denen er Aufspaltungen in den Familien ankündigt (Q 12,51–53) oder auch in den Vorwürfen, die er an „diese Generation“ adressiert (Q 7,31; 11,29–32; 11,49–51), aber er lässt nicht die Bissigkeit der Kyniker, noch ihren Sarkasmus, noch ihren übersteigert kritischen Geist laut werden. Der Ton Jesu ist deutlich anders gelagert. Es ist ein Jude, der mit den Juden spricht, immer dabei, seine Botschaft den Heiden zu eröffnen; es ist ein Jude, der den Ton der großen jüdischen Propheten aufnehmen kann58, aber keineswegs den der griechischen Philosophen, wären sie auch Kyniker. Unser Resultat muss daher notwendigerweise vorsichtig ausfallen. Die Sammlung der Sprüche Jesu in Q kann, im Hinblick auf die ähnlichen Strukturen, als Analogie zu einer griechischen Chriensammlung gelten. Da die Hypothese, nach der die Menschen hinter Q die kynischen Chrien gekannt haben und folglich von ihnen beeinflusst gewesen sein konnten, Beachtung verdient, und weil man in beiden Fällen einen Kontext der Konfrontation und der Polemik genauso wie manche ähnliche Strukturen finden kann, könnte man weiter auch vermuten, dass die Chrien aus Q inhaltlich präzise Analogien zu den kynischen Chrien präsentieren. Aber die Pointen der Chrien aus Q zielen nicht auf die gleiche Art von Humor und der Klang der Sprüche ist deutlich anders gelagert. Wir können also in Q, oder präziser in Q2, eine Sammlung sehen, die mit der literarischen Gattung der kynischen Chriensammlungen im Zusammenhang stehen kann, und können zugestehen, dass es sehr wohl möglich ist, dass die Menschen hinter Q Sammlungen kynischer Chrien gekannt haben. Wir finden aber keine maßgebenden Elemente über diese formale Seite hinaus, um die Chrien aus Q an Chrien von spezifisch kynischer Färbung näher heranzurücken, womit wir der Position Kloppenborgs, weiter oben erwähnt (S. 146), durchaus nahekommen. Der letztge58 Für eine umfassende Studie über die Propheten aus Israel siehe: J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962.

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nannte schlägt außerdem vor, dass die Sammlung der Chrien von Q2 die Weisheitssprüche von Q1 aufgenommen hätte. Diese Hypothese, selbst wenn sie nicht bewiesen werden kann, erlaubt es, auf raffinierte Weise die Frage der Beziehung zwischen Q1 und Q2 zu klären. Aber wir möchten gerne auf den Charakter der Sprüche von Q1 zurückkommen. Der aphoristische Charakter der Sprüche von Q1, auch von Burton Mack herausgearbeitet, bereitet keine Schwierigkeit, aber muss man diesem folgen, wenn er in diesem aphoristischen Stil bereits einen für die kynische Rhetorik typischen Charakterzug sehen will: „The aphorism in Q1 set the Cyniclike tone …“59? Zwar begegnet auch in den kynischen Sprüchen, zum Beispiel denen von Diogenes (die von Diogenes Laertios bewahrt wurden) gelegentlich eine Maxime (zum Beispiel in VI 45 „Ein Hund frisst kein Grünzeug“; „Ein Unwissender, wenn er reich ist, ist ein Schaf von goldenem Fell“ in VI 47; „Der Bauch, das ist die Charybdis, die das Leben verschlingt“ in VI 51) oder ein Imperativ („Bürger von Myndos, schließt eure Tore, sonst könnte eure Stadt fortlaufen“ in VI 57). Jedoch sind Maxime und Imperativ keine spezifischen Merkmale der kynischen Sprache. Es genügt, die Sammlungen der Apophthegmata des Buches VI von Diogenes Laertios zu lesen, um sich davon zu überzeugen. Man könnte allerdings entgegenhalten, dass sich die beiden Doxographien von Antisthenes, die eine anonym (VI 10–11) und die andere auf Diokles von Magnesia zurückzuführen (VI 12–13), als Sammlungen von Aphorismen präsentieren („Die Ruhmlosigkeit ist ein Gut, genauso wie das Leiden“ in VI 11; „Den Mann von gutem Verdienst, den liebt man“; „Mehr Wert auf den gerechten Menschen als den Verwandten legen“; „Das Gute ist schön, das Böse ist hässlich“ in VI 12), und dass man auch einige Aphorismen in der Doxographie von Diogenes findet: „Nichts, absolut nichts gelingt im Leben ohne die Tugend; diese aber hingegen ist imstande, alles zu überwinden“ (VI 71); „Ohne das Gesetz ist es nicht möglich, eine Stadt zu regieren“ (VI 72) „Die einzig wahre Staatsbürgerschaft ist die, die sich im Weltall verwirklicht“ (VI 72). Wenn auch die dºnai, die man hier findet, das Denken von Antisthenes und Diogenes zum Ausdruck bringen, sind sie doch durch die Arbeit des Doxographen geprägt und ihr aktueller Zustand charakterisiert mehr die allgemein doxographische als die kynische Schreibweise. Die Tatsache, dass sich Sätze derselben Gattung in anderen Doxographien der Leben von Diogenes Laertios wiederfinden, besonders in Buch II (Doxographien der Kyrenaiker, Hegesiaker und Annikereer), bekräftigt diesen Standpunkt.60 59 Mack, The Lost Gospel, 120. 60 Zu den Beispielen aus der Doxographie der Kyrenaiker: „Die körperliche Askese trägt auch zur Erlangung der Tugend bei“ (II 91); „Der Reichtum verschafft uns Lust, er selbst ist aber nicht erstrebenswert“ (II 92); aus der Doxographie der Hegesiaker: „Das Leben und der Tod, eines wie der andere, können gewählt werden“ (II 94); „Der Weise wird um seiner selbst willen alles tun, da er glaubt, dass kein anderer so schätzenswert ist wie er“ (II 95); die Doxographie der Annikereer: „Das Glück des Freundes darf nicht um seiner selbst willen erwählt werden, weil es für den Nächsten überhaupt nicht empfindbar ist“ (II 96).

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Kommen wir zu einem letzten Punkt: die Hypothese eines kynisch-hellenistischen b¸or. Wir möchten gerne zuerst daran erinnern, dass es keinen speziell kynisch-hellenistischen b¸or als Gattung gab. Man kann höchstens von einer literarischen Gattung des philosophisch-hellenistischen b¸or sprechen, die man in den Leben der Philosophen aller von Diogenes Laertios behandelten Schulen findet. Dazu ist zu bedenken, dass Diogenes selbst das Wesentliche der biographischen Gegebenheiten aus Biographien verarbeitet, die lange vor ihm geschrieben wurden und auf die er verweist: Neanthes von Cyzicus, der um 200 v. Chr. lebte und ein Werk Über die berühmten Männer schrieb, welches vornehmlich Philosophen behandelte61; Hermippos von Smyrna, ein Peripatetiker am Ende des 3. Jh. v. Chr., der die Leben von Philosophen, Gesetzgebern, Dichtern, Rednern und Historikern beschrieb62; Satyros, ebenfalls ein Peripatetiker am Ende des 3. Jh. v. Chr., dessen Leben von Herakleides Lembos zusammengefasst wurden; schließlich Diokles von Magnesia, 1. Jh. v. Chr., zugleich Autor von Leben der Philosophen und Übersicht über die Philosophen63, der eine entscheidende Rolle als Quelle für das Buch VI von Diogenes Laertios spielte64. Leider sind die Werke dieser hellenistischen Biographen nicht zu uns gelangt, wir haben von ihnen nicht mehr als Fragmente. Aber wie man sehen kann, waren diese Biographen keine Kyniker und ihre Werke beschäftigen sich mit Philosophen, die mit dem Kynismus ebenso sehr wir mit anderen Philosophien verbunden sind. Man sollte infolgedessen nicht übertreibend von einer Literaturgattung des spezifisch kynischen b¸or sprechen. Aber unabhängig von dieser Problematik ist es angebracht, zu fragen, ob Q in manchen Zügen einem b_or ähnelt. Auf den ersten Blick sprechen drei objektive Elemente gegen diese These: (1) Das Fehlen von biographischen Details, ausgenommen der Taufe Jesu und der Versuchungen in der Wüste. (2) die Tatsache, dass es in Q keine biographischen Apophthegmata als solche gibt, im Gegensatz zu dem, was in den Leben von Diogenes Laertios vorkommt, wenn zum Beispiel der Verkauf des Diogenes (VI 74–75) oder das Verschwinden des Sklaven Manes (VI 55) berichtet wird. (3) Die Tatsache, dass die Struktur von Q nicht derjenigen der hellenistischen Biographien ähnelt. Diese, wenn man nach den großen Biographien von Diogenes Laertios urteilt (und nicht nach denen der Schüler, die kürzer als die ihrer Lehrer sind), präsentieren im Allgemeinen, auch wenn die Schematik Variationen erlaubt, die großen Stationen im Leben des Philosophen bis zu seinem Tod, danach eine Sammlung von Apophthegmata (gefolgt von einer Liste von Werken, wenn es der Fall ist), und, wenn es sich um den Gründer einer Schule handelt, eine Doxographie. Ein Leben wie das von De61 Vgl. Fuentes Gonz lez, N anthe de Cyzique, 587–594. 62 Vgl. J.-P. Schneider, Art. Hermippe de Smyrne, H 86, Dictionnaire des philosophes antiques, Bd. 3, Paris 2000, 655–658. 63 Vgl. R. Goulet, Art. Diocl s de Magn sie, D 115, Dictionnaire des philosophes antiques, Bd. 2, Paris 1994, 775–777. 64 Vgl. Goulet-Caz , Le livre VI de Diog ne La rce, 3936–3951.

Verbindungen literarischer Art

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monax, wie es uns Lukian berichtet, folgt einem solchen Schema. Auf einen dezidiert biographischen Teil (par. 4–11) folgt ein für seine Sprüche vorgesehener Teil: t_m eqstºwyr te ûla ja· !ste¸yr rpû aqtoO kekecl´mym (par. 12–62). Das Werk schließt mit dem Lebensende des Philosophen (par. 63–67). In Q wiederum ist der biographische Rahmen ausgesprochen minimal, um nicht zu sagen inexistent. Es ist weder von den Ursprüngen Jesu, noch von einer zeitlichen Entwicklung, noch von seinem Tod die Rede. Die Schlussfolgerung ergibt sich von selbst: die literarische Gattung von Q, zumindest in dem Zustand des Dokuments, wie es ausgehend von Lukas und Matthäus rekonstruiert werden kann, ist nicht die eines hellenistischen b¸or. Muss man auch die Hypothese ablehnen, dass die Autoren von Q sich in ihrer redaktionellen Arbeit auf ein Leben Jesu hinbewegt haben? Dazu müssen wir von einigen Details, die in diese Richtung gehen, Notiz nehmen. Wir begegnen zwei biographischen Passagen: der Taufe und den Versuchungen, die in der Stratigraphie von Kloppenborg den Hauptteil der Schicht Q3 ausmachen.65 Dann, in Q 7,1, scheint eine Phrase Teil eines b_or zu sein, in dem Ereignisse aufeinanderfolgen: „Und es geschah, als er … diese Worte beendete, ging er nach Kapharnaum“. Desgleichen in Q 7,18–19: „Und als Johannes von all dem hörte, schickte er durch seine Jünger und ließ ihm sagen: Bist du es, der kommen soll, oder müssen wir auf einen anderen warten?“ Jesus antwortet in Q 7,22. Die narrative Sequenz setzt sich in 7,24 fort: „Nachdem sie aber weggegangen waren, begann er zu der Volksmenge über Johannes zu reden…“. Ebenso vielleicht auch in Q 11,14, wo Jesus einen StummheitsDämon austreibt, so dass der Stumme zu sprechen begann und die Menge in Erstaunen versetzt wird. Aber es reicht nicht aus, einigen Sprüchen einen Kontext zu geben, um eine Biographie zu schreiben. Diese Details weisen allenfalls darauf hin, dass die Autoren von Q sich darum bemüht haben, narrative Sequenzen zu erzeugen. Wir kommen zu dem Schluss, dass Q zwar nicht ein b_or ist, aber wir schließen (aufgrund der Taufe Jesu und den Versuchungen) die durch Kloppenborg entwickelte Hypothese eines Proto-Bios nicht aus, die einen kynischen Einfluss nicht voraussetzt, zumal die Gattung des b_or nicht spezifisch kynisch gewesen ist.66

65 Kreuzigung und Passion sind in Q nicht explizit vorhanden, aber die Autoren wussten natürlich, dass Jesus am Kreuz gestorben ist (vgl. Q 14,27; 13,34). Vgl. Frenschkowski, Logienquelle, 3–42. Dies ist sehr wichtig, denn selbst wenn Jesus in Q nicht als der Messias dargestellt wird, ist es doch die gleiche historische Person, von deren Passion das Kerygma spricht. 66 Vgl. Kloppenborg, The Formation of Q, 325.

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2. Können Jesus und seine Weggefährten Kyniker gewesen sein? Gerd Theißens Wanderradikalismus Parallel zur literargeschichtlichen Herangehensweise ist ein ergebnisreicher und brillanter sozio-historischer Ansatz von Gerd Theißen zu diskutieren. Theißen bestimmt, ohne den inspirierenden Charakter der Worte Jesu zu negieren, das soziale, ökonomische und kulturelle Milieu, in dem diese Worte entwickelt worden sind und macht die soziale Stratifikation der ersten christlichen Gemeinden anschaulich.67 Seine Vorgehensweise beruht auf einer Theorie der Konflikte: das Urchristentum habe versucht, auf die kleinen Leute, die am Rande der Gesellschaft leben, Macht, Besitz und Kultur zu übertragen, die bis dahin den oberen Gesellschaftsschichten (etwa der Kleinaristokratie des herodianischen Fürstenhauses) vorbehalten gewesen waren. Dieses aristokratische Verhalten von unten, das nicht etwa eine politische Revolution, sondern eine wahre Revolution der Werte darstellte, weckte viele Erwartungen – die Armen, die Hungernden und die Leidenden sollten Gerechtigkeit erhalten. Solche Erwartungen wurden jedoch später unterdrückt oder nur als utopische Hoffnungen bewahrt. Theißens grundlegende Idee ist, dass das Urchristentum Elemente eines Wanderradikalismus aufweist, der von charismatischen Menschen praktiziert wurde, die sich darauf eingelassen haben, unter extremen Lebensbedingungen, in denen sie in gewisser Hinsicht außerhalb des Gesetzes waren, ohne Wohnsitz und ohne Schutz, auf Mission zu gehen, um die Worte Jesu zu verkünden. Diese Menschen ließen ihr Heim, ihre Familie, ihr Vermögen zurück und entschieden sich, ein Leben ohne äußere Sicherheiten zu führen, denn „die Füchse haben Gruben, und die Vögel unter dem Himmel haben Nester; aber der Menschensohn hat nichts, wo er sein Haupt hinlege“ (Mt 8,20). Bereit, Vater, Mutter, Frau, Kinder, Bruder und Schwester zu hassen, um Jünger Jesu zu werden (Lk 14,26), nehmen sie ebenso eine kritische Haltung gegenüber dem Reichtum an.68 Solch ein geradezu afamiliäres Ethos kann nur am Rande der Gesellschaft, ausgeübt werden; und zwar von Menschen, die fest entschlossen sind, in ihren Taten den Inhalt der Worte Jesu umzusetzen, derren Überbringer sie sind, auch noch nach der Entstehung der Evangelien. Jesus war in diesem Modell der erste Wandercharismatiker und der Wanderradikalismus baut auf Jesus selbst auf. Dieses Ethos wird partiell in Bewegungen wie dem Montanismus, dem syrischen Wanderasketentum, den Wandermönchen des Mittelalters oder dem linken Flügel der Reformation wieder auftauchen. Theißen stellt parallel dazu fest, dass es im ersten und zweiten Jahrhundert 67 Theissen, Wanderradikalismus, 245–271; Ders., Soziologie, 9–32; Ders., Histoire sociale bzw. Studien zur Soziologie des Urchristentums, WUNT 19, Tübingen 31989. 68 Vgl. Mk 10,17–25; Mt 6,19–21.24 f.

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viele kynische Wanderphilosophen gab, die selbst auch am Rande der Gesellschaft standen und die ein dem der Jünger Jesu vergleichbares Ethos hatten; ein Ethos, ohne Heim, Familie und Besitztümer zu leben. Beiden Bewegungen war es gemein, dass sie eine radikale Umwandlung der Lebensweise und Mentalität sowie einen Verzicht auf gesellschaftlich anerkannten Status verlangten, anders gesagt: eine Bekehrung, die aber für alle zugänglich sein sollte. Beide Randgruppen konnten nach außen als Parasiten erscheinen und Spott hervorrufen. Allerdings behauptet Theißen keine direkte historische Beziehung zwischen diesen Bewegungen, sondern bespricht nur ihre soziologische Vergleichbarkeit; immerhin erinnert auch er an die kynische Tradition in Gadara. Er beschränkt sich darauf, eine Analogie zu beschreiben69, weil ihm bewusst ist, dass die spirituellen Beweggründe, welche die beiden Gruppen antreiben, durchaus unterschiedlich sind: die intellektuelle Vorgehensweise der Kyniker stützt sich auf eine Gegenüberstellung zwischen Natur und Gesetz, während die Wandercharismatiker des entstehenden Christentums der alten Welt, die zum Verderben verurteilt ist, eine neue Welt gegenüber stellen. Wenn auch einige Vorbehalte formuliert wurden70, so eröffnete die These Theißens doch eine neue Perspektive für die Forschung und übte, vor allem durch das Konzept des Wanderradikalismus großen Einfluss aus. Sie hat eine potentielle Wechselbeziehung aufgezeigt, die zwischen einer spirituellen Tradition und gegebenen gesellschaftlichen Bedingungen bestehen kann. Die spätere Forschung hat allerdings von Theißen ausgehend seine Vorsicht fallen gelassen. Das Jesus Seminar des Westar Institutes (mit einem Schwerpunkt kalifornischer Wissenschaftler) zögerte zum Beispiel nicht, zu behaupten, dass der Kynismus das beste Erklärungsmodell für die Verkündigung Jesu sei, und dass der historische Jesus ein Kyniker oder cynic-like gewesen sei – die sog. Cynic hypothesis.

Die Cynic hypothesis: von F. Gerald Downing bis zum Jesus Seminar Bevor die Arbeiten dieser Gruppe von amerikanischen Forschern diskutiert werden, müssen wir uns kurz den zahlreichen Arbeiten von F. Gerald Downing71 zuwenden. Downing unterstützte mit Vehemenz die Hypothese eines direkten Einfluss des Kynismus auf Jesus und auf die ersten Christen und trug damit viel 69 Vgl. Theissen, Wanderradikalismus 256: „Da das kynische Ethos von Wanderphilosophen tradiert wurde, dürfen wir per analogiam schließen, dass die Träger der Jesusüberlieferung zu einem vergleichbaren soziologischen Typus gehören. Dieser Analogieschluss basiert auf strukturellen Ähnlichkeiten, nicht auf historischen Beziehungen.“ 70 Vgl. Horsley, Jesus Movement; Arnal, Village Scribes, 23–52. 71 Siehe z. B. Downing, Christ and the Cynics, S. V–XIII; Ders., Cynics and Christian Origins, 143–168; Ders., Cynics and Early Christianity, 281–304. Downings Ansichten wurden insbesondere kritisiert von Eddy, Jesus as Diogenes? 449–469. Downing hat selbst zu diesen Kritiken Stellung bezogen, in: Deeper Reflections, 97–104.

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zur Entwicklunng der Cynic Jesus thesis bei. Der in Nazareth aufgewachsene Jesus habe sogar, seiner Sicht zufolge, eine direkte kynische Belehrung erfahren können: nämlich durch umherziehende kynische Prediger, die nach Galiläa, besonders nach Sepphoris, der während der Kindheit Jesu neuen, von Herodes Antipas wieder aufgebauten, Hauptstadt gekommen seien. Diese war nur einige Kilometer von Nazareth und fünfundreißig Kilometer von Gadara, der Heimat zumindest dreier kynischer Philosophen, entfernt. Jesus selbst habe seiner Botschaft bewusst eine kynischen Färbung gegeben, indem er sich unterschiedslos an alle Menschen gewandt hätte und in den Seligpreisungen eine Werteumkehr verkündete (Mt 5,3–12). Jesus sei „a Cynic with a Jewish cultural heritage“72 gewesen. Downing meint, dass einzig die Rekonstruktion, die er selbst geliefert hat, eine Interpretation aller bekannten Fakten erlaube; andernfalls sei man gezwungen, eine Kette von Zufällen anzunehmen: „Jesus coinciding with popular cynicism, many of his first disciples happening (unlike Paul) to show no unease with such fortuitous resemblances; and later followers happening to understand the tradition as deliberately Cynic in its direction.“73 In Downings Sicht existiert also ab der Zeit Jesu ein nicht-christlicher und ein christlicher Kynismus, von welch letzterem auch die Wahl der Themen in Q abhängt. Downing schließt das Modell aus, dass manche dieser Parallelen pure Zufälle sein könnten. Ausgehend von dem Grundsatz, dass die Praxis und die Sprache Jesu nicht ex nihilo entstanden sein konnten, vertritt er die These, dass man deren Vorläufer im Kynismus finden kann. Er nimmt in Konsequenz an, dass die Kyniker nicht nur die Städte bereist haben, sondern auch die Dörfer und das ländliche Galiläa, und dass jene, die in der Schule Lesen und Schreiben gelernt hatten, in den Progymnasmata die Werke und Sprüche von Diogenes und Krates studierten. Das 1985 von Robert B. Funk und John Dominic Crossan gegründete Jesus Seminar, an dessen Treffen im Laufe der Jahre mehrere hundert Gelehrte teilnahmen, fokussiert seine Überlegung auf die Frage nach dem historischen Jesus und tritt mit immensem Wahrheitspathos auf. Seine Mitglieder räumen dem Thomasevangelium einen wichtigen Platz ein, welches in ihren Augen mehr authentisches Material enthält als das älteste Evangelium, das Markusevangelium; aus diesem Grund trägt eine ihrer gemeinsamen Publikationen den Titel The five Gospels. Nach den Studien mehrerer Mitglieder dieser Gruppe, die sich auf eine Analyse der Gesellschaft Palästinas im ersten Jahrhundert stützen, sei Jesus ein jüdischer Wanderkyniker gewesen und nicht in einem apokalyptisch-eschatologischen Referenzrahmen zu verstehen. Man ahnt rasch, dass ein solches Profil Jesu amerikanisch-fundamentalistischen Christen nicht behagen konnte. Daher verstehen sich auch die leidenschaftlichen Reaktionen leicht, die durch die Thesen des Jesus Seminars ausgelöst wurden. Man wird sagen müssen, dass auch die Arbeitsmethoden Anlass zur 72 Ders., Cynics and Christian Origins, 161. 73 Ders., Cynics and Early Christianity, 293.

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Kritik gegeben haben, vor allem die kollektive Abstimmung mit vier unterschiedlichen Farben für vier verschiedenen Typen von Sprüchen (Rot: „Jesus undoubtedly said this or something very like it“; Rosa: „Jesus probably said something like this“; Grau: „Jesus did not say this, but the ideas contained in it are close to his own“; Schwarz: „Jesus did not say this; it represents the perspective or content of a later or different tradition“). In dieser Vorgehensweise kommen sie zu dem Ergebnis, dass 82 % der Jesus zugeschriebenen Sprüche nicht von ihm selbst ausgesprochen seien. Die dem Jesus Seminar angehörenden Mitglieder, und die Anhänger der Cynic hypothesis überhaupt, haben zahlreiche – kollektive74 und individuelle – Werke verfasst. Wir werden davon nur einige von den bekanntesten vorstellen, da uns hier nur die Vorstellung, dass Jesus und seine ersten Anhänger Kyniker gewesen seien, beschäftigen muss. Wir werden kein Urteil über die gesamte Interpretation der Cynic hypothesis und ihre theologischen Konsequenzen abgeben. Wir wollen nur so objektiv wie möglich die Auffassung untersuchen, nach der Jesus und seine Jünger auf die eine oder andere Weise im Galiläa des 1. Jh. von dem Kynismus beeinflusst gewesen sein könnten.

Der Peasant Jewish Cynic von John Dominic Crossan John Dominic Crossan75, der sich auf Sozialanthropologie, Geschichtsforschung und Textanalyse stützt, nimmt eine Rekonstruktion des historischen Jesus vor. Er definiert diesen als einen Peasant Jewish Cynic, der nur zu verstehen sei aus einem Judentum heraus, das in unmittelbarer Begegnung mit der griechisch-römischen Kultur existierte. Jesus sei direkt aus der Art von Gesellschaft zu interpretieren, in der er gelebt habe. Jesus und seine Jünger hätten ihre Art zu leben, aufzutreten und Mahlgemeinschaft zu halten von den Kynikern übernommen. Da sein Dorf Nazareth in der Nähe der Großstadt Sepphoris gelegen war, ist es überhaupt nicht unwahrscheinlich, dass Jesus die Gegenkultur des Kynismus gekannt habe. Crossan behauptet allerdings nicht, dass Jesus die kynische Bewegung detailliert gekannt habe, aber er rechnet mit Berührungen, wohl wissend, dass diese nicht im strengen Sinne beweisbar sind. Zumindest dient der Kynismus Crossan als Vergleichspunkt der Konstruktion, die er entwirft, weil die Kyniker auch in radikaler Kritik an sozialen Hierarchien engagiert waren, zumal wenn sie sich über Herrschafts- und Klientelsysteme, aber auch die Zivilisation im Allgemeinen äußern. Jesus, ausgestattet mit einem guten Urteilsvermögen und viel Mut, sei in diesem Sinn ein radikaler Revolutionär gewesen, ein steter Wanderer zwischen den Bauernhöfen und Dörfern Galiläas, der ein soziales Programm zur Förderung 74 Z.B. Funk/Hoover/Jesus-Seminar, What Did Jesus Really Say?; Funk/Jesus-Seminar, What did Jesus Really Do?; Funk/Jesus-Seminar, Gospel of Jesus. 75 Crossan, The Historical Jesus.

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eines ökonomischen, politischen und religiösen Egalitarismus repräsentiert hätte, welches das Potential besaß, hierarchische Normen der jüdischen Religion und der römischen Macht umzustürzen. Der Kynismus Jesu sei jüdisch und ländlich, nicht griechisch-römisch und städtisch. Über Jesus und seine Jünger erklärt Crossan: „They were hippies in a world of Augustan yuppies“. Bezüglich der Seligpreisungen bemerkt er, dass das in dem Audruck „Selig sind die Armen“ enthaltene griechische Wort ptywo¸, die Bettler, und nicht, p´mgter, die Armen, ist.76 Die Armen können einige wenige Güter und sogar eine Farm und ein paar Sklaven besitzen, aber sie müssen arbeiten, um ihr Leben zu verdienen; die Bettler hingegen sind die Außenseiter, die als solche allbekannt waren und welche die Mitglieder der Gesellschaft, in der sie lebten, schockierten. Wir müssen zugeben, dass der Begriff ptywºr tatsächlich zum Vokabular des antiken und des kaiserzeitlichen Kynismus gehörte.77 Das Konzept, das Jesus implizit für sich selbst und explizit für seine Jünger anwendet, in gewisser Weise das Herzstück seines Programms, verbindet nach Crossan zwei Verhaltenszüge: magic and meal, die kostenlosen Heilungen, durch welche Jesus sich als einen Magier definiert (wenn die christlichen Theologen ihn als einen Wundertäter beschreiben, dann deshalb, um die Religion und die Wunder der Magie und ihrer Wirkungen zu schützen)78, und die in Gemeinschaft eingenommenen Mahle, bei denen Klassen, Ränge, Geschlechter und Dienstgrade durcheinander gemischt werden79. Die missionierenden Jünger betteln nicht im eigentlichen Sinn: sie teilen ein Königreich und im Gegenzug nehmen Sie Anteil an Tisch und Haus. Während die Jünger auch auf die Weise der Kyniker hätten betteln können, sei die Tischgemeinschaft Jesu dagegen eine Strategie gewesen, um die bäuerliche Gemeinschaft auf Grundsätzen wiederaufzubauen, die radikal verschieden zu denen des Klientelsystems waren und die zu einem spirituellen und zugleich materiellen Egalitarismus führten. Das Reich Gottes wäre dann anstelle eines apokalyptischen Ereignisses in der bevorstehenden Zukunft eine Lebensweise in der unmittelbaren Gegenwart. Es ist ein weisheitliches Königreich, welches sich vorstellt, wie man hier und jetzt leben kann und in welches man dank Weisheit, Tugend und Gerechtigkeit eintritt. In gewisser Weise wäre dieses Königreich gleichermaßen eschatologisch wie das apokalyptische Königreich. Es würde sich um eine ethische Eschatologie handeln, die in der Gegenwart in Erfüllung gehen würde und zugleich das Ende der hierarchisch gegliederten sozialen Systeme markierte.

76 Ebd. 272 f. 77 Ein von Sotion (Diogenes Laert. VI 80) zitiertes Werk von Diogenes trägt den Titel ptywºr; vgl. auch Teles, diatribe IV B, S. 45, 3 Hense, S. 426 Fuentes Gonz lez; Plutarch, quaest. conv. II 1, 7, 632 E; Dio Chrys., or. IX 8 („Diogenes oder die Isthmische Rede“); Ps.-Lukian, Cynicus 2; Ps.Diogenes, epist. 28,5. 78 Crossan, The Historical Jesus, 304–310. 79 Ebd. 341–344.

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Burton L. Mack: The Lost Gospel Für Burton L. Mack gilt in The Lost Gospel80: wenn man Q von seiner Patina befreit liest, die der lange Kontakt zu den vier narrativen Evangelien verursacht hat, und wenn man den sozio-kulturellen Kontext von Galiläa, berücksichtigt, nimmt man wahr, dass die soziale Rolle des historischen Jesus in Q1 diesen von dem traditionellen Bild des jüdischen eschatologischen Propheten entfernt. Jesus wird zu einem kynischen Popularphilosophen. In der sozialen Umwelt des hellenistischen Galiläa verwendet er in den an seine Jünger gerichteten Worten dieselben Sprachmittel – wir haben bereits auf den Vergleich hingewiesen, den Mack zwischen der kynischen Rede und den Aphorismen von Q1 vornnimmt – und dieselben Themen wie die praktische Ethik der Kyniker. Unter diesem Gesichtspunkt könne das von ihm verkündete Reich Gottes kynisch und nicht apokalyptisch interpretiert werden. Mack setzt dabei voraus, dass das Galiläa des ersten Jahrhunderts eine Kreuzung war, an der sich Völker und Kulturen mischten. Seine Straßen erlaubten eine rasche Reise nach Damaskus, Tyros, Ptolemais, Cäsarea, Samaria, Jerusalem, Transjordanien und in die Dekapolis und verbanden Galiläa mit dem Morgenland, Ägypten, Syrien und dem Tal des Tigris und Euphrats, sowie mit den lebhaften Häfen des Mittelmeeres. Seit dreihundert Jahren wirkte dort ein hellenistischer Einfluss; die Städte, die Galiläa umgaben, wie Scythopolis oder Gadara, waren nach hellenistischem Modell konzipiert, was auch in einer Stadt Galiläas selbst (Tiberias) der Fall war. Auch Sepphoris, eine weitere Stadt Galiläas, war stark hellenisiert. Die Lage des damaligen Galiläas war, nach Mack, günstig für eine Philosophie wie den Kynismus und die Jesusbewegung, die hinter Q steht. Auf diese Weise habe sich vor dem Krieg zwischen Juden und Römern ein Diskurs entwickelt, der vom kynischen Geist inspiriert gewesen sei. Wenn es sich so verhält, wäre die Jesusbewegung weit davon entfernt gewesen, Jesus als einen zur Reform der jüdischen Religion erschienenen jüdischen Messias oder als den gestorbenen und auferstandenen Christus zu sehen, sondern hätte ihn als einen kynischen Lehrer verstanden. Es seien die später entstandenen narrative gospels, denen man die Schaffung des Mythos vom Erlöser Christus zuschreiben müsse. Die Konsequenz ist: „The people of Q were Jesus people, not Christians“81. Folgende Argumente bringt Mack vor, um den Jesus von Q und die Anhänger Jesu in Q mit den Kynikern zu identifizieren. Jesus und seine Anhänger nehmen in Q1 eine unkonventionelle Einstellung und eine gegen die Gesellschaft kritische Haltung an, wenn sie die paqqgs_a verwirklichen und die Ansprüche eines höreren Status in Frage stellen, der auf zufälligen Kriterien wie Reichtum, Wissen, Rang und Macht basiere. Die Symphatie der Menschen 80 Mack, The Lost Gospel. 81 Ebd. 5.

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von Q1 wird eindeutig den Armen, den Demütigen und jenen, die keine Priviliegien besitzen zuteil. Mack legt eine Liste von Themen aus Q1 dar, unter denen man tatsächlich solche wiedererkennen kann, die eine kynische Resonanz haben: „voluntary poverty, critique of riches, etiquette for begging, renunciation of needs, call for authenticity, critique of hypocrisy, fearless and carefree attitude“82. Er schließt daraus die Konsequenz: „Q1 enjoins a practical ethic of the times widely known as cynic“83. Zugleich stellt er klar, wie ungerecht die Karikatur der antiken Kyniker mit ihrer bellenden sarkastischen Obszönität ist, genauso wie auch der moderne Gebrauch des Wortes Zyniker ungerecht ist (vergleicht man mit den antiken Kynikern). Mack zufolge sei es viel ausgewogener, in den antiken Kynikern ein Äquivalent zu den jüdischen Propheten zu sehen. Er nimmt in den Aphorismen aus Q1 a Cynic-like tone wahr und in den Geboten dieser Schicht eine starke Affinität zur kynischen Lebensweise. „The Jesus movement began as a house-grown variety of Cynicism in the rough and ready circumstances of Galilee before the war“84. Für die Jesusbewegung wie für die Kyniker ist das Entscheidende das Verhalten und die Arena, in der die Taten öffentlich auftreten. Es ist weder das Ziel, die römische Macht zu bekämpfen, noch die jüdische Religion zu reformieren, sondern viel mehr eine individuelle Reform durchzuführen, indem man sich zu einer Veränderung seiner Lebensgrundsätze entscheidet. Mack weist darauf hin, dass der Ausdruck Reich Gottes in Q1 sieben Mal vorkommt, nach seiner Deutung ohne eine apokalyptische Vision der Welt wiederzugeben. Er bringt den Ausdruck mit den Diskussionen der Politik und Staatsführung in Zusammenhang, welche in der griechischen Philosophie mit einer Gegenüberstellung von mºlor und v¼sir und von König und Tyrann verbunden sind. Die Sprache des Königtums wurde als eine Metapher für die Selbstkontrolle verwendet; man bezeichnete als König einen Menschen von höchster ethischer Vortrefflichkeit. Das Königreich diente als Metapher für Freiheit und Selbstkontrolle dieses überlegenen Individuums. Mack erinnert in diesem Kontext an das berühmte stoische Paradox nach dem „der einzig wahre König der Weise ist“, sowie an einen Text von Epiktet, demzufolge der Stab des Kynikers ein Zepter sei, und seine Mission dazu bestimmt, Zeus selbst zu repräsentieren. Seine Souveränität zeige den anderen, wie sie leben müssten.85 Mack deutet die Anspielungen auf das Königreich in Q1 also kynisch und nicht religiös: das Ethos der Bewegung in Q1 ist bereits eine bestimmte Ausprägung des Reiches Gottes, und das Gebot, in dem es sich verkörpert, ist das Göttliche. Gott, der fünfmal als Vater dargestellt wird, sei jedoch nicht im Sinne spezifisch jüdischer ethnischer oder kultureller Traditionen interpretiert, da die Konzeption eines Vatergottes in dieser Zeit weit82 83 84 85

Ebd. 113. Ebd. 114. Ebd. 120. Ebd. 126.

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verbreitet war. Die Gemeinde von Q hätte sich, aus seiner Perspektive einer radikalen Säkularisierung, also nicht einer bestimmten religiösen Tradition angeschlossen und hätte keine neue Theologie erfunden. Jesus, der in Q1 ein kynischer Weiser gewesen ist, werde in Q2 zu einem Propheten, der an das geläufige Wissen um die epischen Traditionen der hebräischen Bibel appelliert. Den aphoristischen Imperativen folgen nun apokalyptische Warnungen und Ankündigungen. Neue Figuren wie Johannes, wie die Weisheit Gottes, der Menschensohn und der Heilige Geist treten in Erscheinung. Q2 richtet sich nicht mehr nur an die Menschen hinter Q; es richtet sich auch an solche, die außerhalb der Bewegung stehen, wie die Pharisäer und „diese Generation“. Jesus, Cynic-like teacher, bringt in Bewegung, was seine von Spannungen beunruhigte Gruppe werden soll. Das Königreich wird offenbart werden, aber wahrscheinlich erst am Ende aller Zeiten. Indem Jesus zum Sohn der Weisheit Gottes gemacht wird, gelingt es Q2, weisheitliche und apokaylptischen Lehren in Einklang zu bringen und das Reich Gottes episch und apokalyptisch zu überdenken. In Q3, im Unterschied zum Vorangegangenen, hat die Gemeinschaft hinter Q den Krieg gegen die Römer überlebt, aber eine Art Resignation stellt sich ein; man findet sich mit der jüdischen Frömmigkeit ab, die man zuvor bekämpft hatte; Jesus zitiert die Schriften, auch wenn man ihn von jetzt an als Sohn Gottes, dessen Reich sich erst am Ende aller Zeiten zeigen wird, ansieht. Q3 sei das letzte Zeugnis, das uns über die Menschen von Q erreicht hat. Diese gesamte Rekonstruktion des literarischen Unterfangens von Q gewährt dem Kynismus eine wesentliche Rolle speziell in der aphoristischen Schicht Q1.

„Social gadfly“: die Theorie Leif E. Vaages Leif E. Vaage interessiert sich in seinen Arbeiten ebenfalls für die im Hintergrund von Q repräsentierte soziale Gruppe.86 Er stimmt im Ganzen der Stratigraphie Kloppenborgs zu. Aber während Kloppenborg eine Wechselbeziehung zwischen dem Kynismus und vor allem den Chrien aus Q2 feststellte, richtet sich sein Vergleich wie bei Mack, auf das formative stratum von Q, also Q1. In seinem Buch Galilean Upstarts sützt sich Vaage auf die Sozialanthropologie und das Konzept der „social identity“87, sowie auf eine „scientific mythology“ der Ursprünge des Christentums. Damit will er zeigen, dass das soziale Profil der Jünger Jesu mit dem der kynischen Philosophen, diesen 86 Vaage, Itinerant Radicalism; Ders., Q 1 and the Historical Jesus, 159–176; Ders., Galilean Upstarts; Ders., Q and Cynicism, 199–229. In diesem Artikel reagiert er auf Tuckett, A Cynic Q? 87 Vgl. die auf S. 1 gegebene Definition: „by ,social identity‘ or profile I mean simply a coordinated (albeit partial) discussion of the original ethos of the persons whom Q’s formative stratum represents (chapter one), their correlative elaboration of this ethos in the form of an ethics (chapter two), the production of an ideology (chapter three) and social critique (chapter four), as well as the developing memory tradition of the group’s ,founding fathers‘ (chapter five)“.

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„contracultural dissidents“, die sich den in ihrer Gesellschaft vorherrschenden Werten widersetzen, korrespondiert. Er präsentiert im Blick auf jeden Text aus dem Q formative stratum eine beeindruckende Zahl an Parallelen, die dem Kynismus verschiedener Epochen entliehen sind. Dennoch verzichtet er auf eine lineare genealogische Ableitung zwischen beiden Bewegungen. Die Menschen von Q, die mit den Kynikern nicht nur die Redeformen und Rhetorik, sondern auch ähnliche soziale Manieren gemeinsam hatten, scheinen ihm am besten charakterisiert werden zu können, indem man den Kynismus, seinen Widerstand gegen die Konformität und seine spezifische Weise des sozialen Lebens bedenkt. Die Tatsache etwa, dass Jesus den Jüngern, die er auf Mission schickt, verbietet, Sandalen zu tragen, gewinnt durch den Vergleich mit den Kynikern eine spezifische Bedeutsamkeit: „In the case of prohibition of sandals, it has already become clear that this particular trait belonged with the Cynics to a much broader strategy of cultural confrontation and resistance. Its specific ,sense‘ would thus be derivative of that larger logic“88. Wenn die Gesandten Jesu in Häuser eintreten, um zu essen und zu trinken, was man ihnen gibt (Q 10,5–6), setzt L.E. Vaage ihr Verhalten mit dem der bettelnden Kyniker gleich und sieht in beiden Fällen eine Strategie sozialen Engagements, die er als „a militant mendicancy“89 bezeichnet. Er setzt zwei Aspekte miteinander in Verbindung: Zum einen, dass der Kyniker jene, bei denen er bettelt, damit sozusagen als Menschen auswählt, die in die Philosophie eingeführt worden sind (vgl. Ps.-Krates, Brief 2); und zum anderen, dass die Gesandten Jesu, in den Häusern, in die sie einkehren, einem „Friedenssohn“ (Q 10,5) begegnen können. Für Vaage war Johannes im Gedächtnis der Menschen von Q a serious Cynic, der seiner Umgebung und ihren kulturellen Gewohnheiten gegenüber kritisch eingestellt war. Für ihn ist Jesus auch wie ein Kyniker aufgetreten, zwar geselliger, aber nicht weniger herausfordernd, „a social gad-fly, an irritant on the skin of conventional mores and values“, eine Randfigur im provinziellen Kontext Galiläas im ersten Jahrhundert, die seine Adressaten dazu aufruft, einen anderen Weg als den normalen einzuschlagen.90 Bezüglich des Ethos, der Ethik, der Ideologie und der Kritik ist Vaage der Überzeugung, die Menschen hinter Q glichen vollkommen den Kynikern. Sie inszenierten mit ihren Worten und Taten eine Art des Volkswiderstands gegen die Wahrheiten und offiziellen Werte ihrer Epoche, indem sie den Gepflogenheiten und Sehnsüchten ihres unmittelbaren Kontextes „a decisive ,no‘“ gegenüber stellten, wobei sie überzeugt waren, damit eine höhere Glückseligkeit zu erreichen.91 Vaage vertieft sein Modell in seiner Studie Q and Cynicism und behauptet, dass es der spezifische Charakter der Q-Gemeinde sei, der die Analogie zwi88 89 90 91

Vaage, Galilean Upstarts, 30. Ebd. 32. Ebd. 102. Ebd. 106.

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schen Q und dem Kynismus nicht nur möglich, sondern unumgänglich machen würde. Die von ihm aufgestellten Parallelen erlauben einen Einblick, wie die Cynic hypothesis funktioniert. Aus diesem Grund werden wir einige davon anführen. Unter den zahlreichen Passagen aus Q, die nahe an den Kynismus herankommen, ist besonders eine für die Entstehung der sozialen Gruppe von Q entscheidende Stelle zu nennen, nämlich Q 10,2–16, in der Jesus denen, die er auf Mission schickt, seine Anweisungen erteilt, wobei er von ihnen verlangt (10,4), weder Geldbeutel, noch Proviantsack, noch Sandalen noch einen Stock mit sich zu tragen und unterwegs niemanden zu grüßen.92 Seit der Zeit der Kirchenväter deutet man diesen Text gewöhnlich so, dass er bewusst die christlichen Missionare gegenüber den Kynikern differenzieren soll und zeigen möchte, dass die Jünger in ihrer Askese eine größere Strenge ausüben.93 Vaage hinterfragt im Gegenzug die Vorstellung, dass die Kyniker sich immer auf die gleiche Weise kleideten und dass sich also die Gemeinschaft von Q absichtlich von den Kynikern abgrenzen wollten.94 Er will im Gegenteil beweisen, dass die Missionare von Q den kynischen Predigern deutlich ähnelten. Wenn das Verbot des Stocks und des Proviantsacks einen Unterschied zu den Kynikern darstellt, sprechen andere Details zugunsten einer Analogie: weder Geldbeutel noch Sandalen zu tragen und niemanden auf dem Weg zu grüßen entspreche seiner Meinung nach gewöhnlicher kynischer Praxis. Er versucht sogar zu zeigen, dass diese Affinität auch für den Fall des Proviantsacks und des Stocks zutrifft; auch wenn dies nicht unbedingt typisch für ihre Praxis sei, ist es doch sicherlich kohärent zu ihrer asketischen Logik. Vaage führt kynische Texte zum Beweis an, dass man übereilten Verallgemeinerungen über traditionelle Kleidung und Aussehen der Kyniker misstrauen müsse. So bezieht er sich etwa (gegen die Unerlässlichkeit des Stocks) auf Diogenes Laert. VI 23: Diese Passage erklärt, dass der Philosoph, nachdem er krank gewesen war, begann, einen Stock zur Hand zu nehmen und damit seinen Bettelsack zu tragen. Weiter erinnert er an Diogenes Laert. VI 102, wo die Ausstaffierung des Menedemos95 nicht traditionell ist: Leibrock, purpurner Gürtel, arkadischer Hut, kothurnartige Schuhe und Stab. Vaage, immer im Rahmen dieser Passage, 92 Vaage, Q and Cynicism, 208–212. 93 Vgl. Hieronymus, in Matth. 10,9–10 (CCL 77,66): „Ex hoc praecepto arguit philosophos qui vulgo appellantur bactroperitae quod contemptores saeculi et omnia pro nihilo ducentes cellarium secum vehebant.“ Nach Hieronymus verurteilt Jesus, indem er fordert, keinen Geldbeutel mit sich zu tragen, die Träger von Stab und Bettelsack, d. h. die kynischen Philosophen, die ihre Vorräte mit sich trugen; vgl. auch Salvianus, ad Ecclesiam II 39–40 (SC 176, S. 214–217). Siehe Courcelle, La figure du philosophe, 85–101, v. a. 94, Anm. 53. Für eine aktuelle Interpretation im gleichen Sinn siehe Tuckett, A Cynic Q?, 367: „Thus even at the level of visible outward appearance to others, the Q missionaries must have looked rather un-like Cynic preachers“. 94 Vaage, Q and Cynicism, 208. 95 Tatsächlich ist dies eher die Aufmachung, die von Menippos getragen wird, denn es scheint im Text von Diogenes Laert. VI 102 bezüglich der falsch interpretierten Abkürzung Lem eine Verwechslung gegeben zu haben (vgl. Goulet-Caz , Diog ne La rce, S. 765, Anm. 1).

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nimmt weitere Vergleiche vor: die Verweigerung des Geldbeutels und Diogenes Laert. VI 87, wo Diogenes Krates davon überzeugt, das Geld, das er besitzt, in das Meer zu werfen; das Barfußlaufen und Ps.-Lukian, Der Kyniker 17; die Tatsache, dass die Gesandten die Menschen, denen sie unterwegs begegnen, nicht grüßen und Lukian, Vitarum auctio 10, wo sich der Kyniker inmitten der Menge ungesellig zeigt und niemanden grüßt, weder Freund noch Fremden.96 Vaage sieht gleichermaßen eine strukturelle Ähnlichkeit zwischen der Aussendungsrede in Q 10,3 – „Geht! Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter Wölfe“ – und dem Spruch von Krates in Diogenes Laert. VI 92: „Die Menschen, die in der Gesellschaft von Schmeichlern leben, sind wie die jungen Kälber unter Wölfen“. Allgemeiner konstatiert er, dass die Aussendung zur Mission den beiden Gruppen gemein sei. Präsentiert Epiktet III 22,23–24.34.56.59.69.95 nicht tatsächlich den Kyniker als einen von Zeus in die Welt Gesandten? In diesem Sinne vergleicht er auch Q 10,16, „Derjenige, der euch empfängt, empfängt mich, und derjenige, der mich empfängt, empfängt den, der mich gesandt hat“, eine Passage, die zu verstehen gibt, dass das Empfangen der Menschen von Q darauf hinausläuft von Gott selbst aufgesucht zu werden, mit Dion, Rede XXXIV 4. Dion präsentiert sich dort als einen Mann ohne ältere Verbindung mit den Bürgern von Tarsus, der nun von Gott geführt zu ihnen gekommen ist (jat± t¹ dail|miom Fjeim), um mit ihnen zu sprechen und sie zu beraten. Vaage erinnert auch an den 7. Brief von Pseudo-Diogenes, wo der Philosoph himmlischer Hund genannt wird97. Wir führen noch zwei weitere Beispiele an, die für Vaage bedeutsam sind: zum einen die Seligpreisungen in Q 6,20 f., einen Text, der den Gedanken des Unglücks mit dem Begriff der Zufriedenheit mit dem Schicksal verbindet; hierbei handelt es sich um eine Haltung, die Vaage mit der Umkehrung der Werte im Kynismus vergleicht98. Zum anderen nennen wir die Passage über die Raben und die Lilien auf dem Felde (Q 12,22b–31), die auf der einen Seite das Tierreich, das Reich der Natur und das Gebot Gottes, und auf der anderen Seite die Ordnungen der menschlichen Zivilisation gegenüberstellt. Diese Gegenüberstellung sei derjenigen von Gesetz und Natur analog, welche fundamental für die Kyniker ist99. Vaage erkennt, dass der Autor von Q keine Argumentation entfaltet, der Natur in einem allgemeinen Sinn zu folgen, aber für ihn liefert die 96 Dieser Vergleich ist – um es deutlich zu sagen – unbegründet. Wenn die Q-Prediger nicht grüßen, dann deswegen, um keine Zeit zu verlieren, weil es ihre Mission ist, schnellstens das Gottesreich zu verkünden. Wenn der Kyniker aus Vitarum auctio, bei dem alles tierisch und wild ist, wie Lukian es sagt, nicht grüßt, dann geschieht dies aus einem anderen Grund: „Such’ die am meisten besuchten Orte, und hab genau dort den Willen, dich zu isolieren, ungesellig zu sein, ohne einen Freund noch einen Fremden aufzunehmen (eine solche Einstellung würde der Ruin deines Reiches sein)“. Um nicht die Selbstbeherrschung und nicht die Beherrschung der Anderen, anders gesagt sein Prestige, zu verlieren – deswegen lehnt der Kyniker es ab, die Menschen zu grüßen. 97 Vaage, Q and Cynicism, 215. 98 Ebd. 220 f. 99 Ebd. 223.

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Natur in dieser Passage dennoch die beste Analogie zur Funktionsweise des Reiches Gottes. Er schlussfolgert, wie in Galilean Upstarts, dass der Vergleich von Q und Kynismus auf der Ebene des sozialen Ethos, der Ideologie und der Kritik – alles fundamentale Aspekte für die Existenz einer Gruppe – gezogen werden kann. Er vertritt die Sicht, dass „the formative stratum of Q was for all intents and purposes a ,Cynic document‘“; er erkennt in Q und im Kynismus „the same basic socio-rhetorical strategy“ und schließt daraus, dass, wenn die ersten Jünger Jesu in Galiläa nicht „,just‘ Cynics“ gewesen seien, man dann wenigstens zugestehen müsse, dass sie zumindest „very much like them“ gewesen seien. Einige wenden gegen Vaage ein, dass die Verwendung der Heiligen Schrift bei den Autoren von Q ein ausreichender Grund dafür ist, dass die Gruppe hinter Q nicht wirklich den Kynikern ähnelt. Vaage erwidert darauf in dem Aufsatz Jewish Scripture, Q, and the Historical Jesus100, dass der Gebrauch der Heiligen Schrift in Q „a Cynic way with the word“ genannt werden kann, insofern auch die Kyniker ihre textlichen Traditionen und Referenzschriften verarbeitet haben (er denkt hier an Homer), wie es für die Autoren von Q mit der epischen Tradition Israels zutrifft. In ihren literarischen Anspielungen verdrehen sie die offiziellen Texte der Tradition, sodass ein konventionelles Verständnis sich durch ihre Lektüreweise völlig verschiebt.

John S. Kloppenborgs Fokussierung John S. Kloppenborg liefert in Excavating Q in Bezug auf Q und den Kynismus eine auf dem common sense beruhende Fokussierung. Er ist sich der Analogien, die man zwischen Q und dem Kynismus feststellen kann, bewusst. Er erkennt aber auch, dass die paqqgs¸a und die !ma¸deia der Kyniker Q fremd sind. Er folgert keineswegs, dass die Gruppe hinter Q eine kynische Ideologie akzeptiert hätte, noch dass der Jesus der Quelle Q ein Paradigma des kynischen Philosophen gewesen sei. Vielmehr präzisiert er die Bedingungen und kontroversen Punkte der Cynic hypothesis. The cynic hypothesis does not require that Cynics be attested in large numbers in the early first century CE. It does not require that there were any contemporary highprofile Cynics such as Diogenes or Demetrius. It only requires one of two assumptions: either there were still some Cynics or persons who would be identified as cyniclike on the basis of their dress, behavior, or teaching; or that the literary figure of the Cynic and the basic profile of Cynic behavior and teaching were sufficiently well known to be recognized when they were encountered in a literary presentation of Jesus – what is, after all, precisely what Q is. It is clear from the data cited above that both of these assumptions are reasonable.101 100 Vaage, Q and the Historical Jesus, 479–495. 101 Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 425 f.

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Innerhalb dieser Grenzen kann die Cynic hypothesis tatsächlich Sinn ergeben. Selbst wenn er die Einwände gegen die Cynic hypothesis zusammenfasst und prüft, wendet er sich dem intellektuellen Interesse hinter der These zu, die die Schnittstelle zwischen Historiographie und Theologie zu berichten hilft. Er wundert sich aber, und wir teilen diese Verwunderung, über die Unverhältnismäßigkeit der von dieser These ausgelösten Reaktionen: „It has touched a very deep nerve“102. Dieser Nerv ist nach ihm aber nicht etwa historiographischer, sondern theologischer Natur. Er bekräftigt erneut, dass die Jesusbewegung kontextualisiert werden muss. Man müsse ihr ganzes kulturelles und soziales Umfeld in Betracht ziehen, einschließlich ihres heidnischen Umfeldes, zu dem genau der Kynismus ja gehöre. Er mahnt gleichermaßen mit Nachdruck, dass ein Vergleich der Menschen hinter Q mit dem Kynismus keinesfalls eine Leugnung ihrer jüdischen Identität bedeute. A cynic Q setzt nicht a non-Jewish Q voraus, da Menschen hinter Q Juden Israels sind und der Gott Jesu der Gott Israels bleibt: Part of the anxiety expressed toward a cynic-like Q thus seems to rest on a fundamental misunderstanding of what is claimed. Nothing in the cynic hypothesis entails a non- or anti-Jewish posture. It only sounds anti-Semitic if one makes the false collateral assumption that Judaism and Cynicism are polar opposites, and the equally false assumption that the culture of Palestine was monolithic103.

Außerdem suggeriert das Insistieren auf dem jüdischen Charakter von Q offenbar nicht selten, dass jüdisch religiös bedeute, und dass die Religion ein von den sozialen und politischen Strukturen Galiläas getrennter Bereich sei. Nun vertritt die Cynic hypothesis aber gerade die Vorstellung, dass man die Religion nicht von anderen kulturellen und sozialen Faktoren trennen kann, und in diesem Sinne ist die von den Menschen hinter Q an die Institutionen von Galiläa und Judäa adressierte Kritik durchaus analogiefähig zu jener Kritik, welche der Kynismus gegen die städtische griechische Kultur richtete.104 Bezüglich der Zurückhaltung, die die Gemeinschaft hinter Q erweckt, dass sie nicht nur radikal, sondern deviant wäre, erkennt Kloppenborg an, dass sie sicher einem frommen Christentum gegenüber als deviant gesehen werden könne, und dass eine große Nähe dieser Devianz zum historischen Jesus und den kanonischen Evangelien für einige Christen bedrohlich wirken mag. Die Jesusbewegung hat tatsächlich deviante Haltungen angenommen, die mit einem von Devianzen weithin freien Porträt kollidieren – zumindest im Vergleich zur politischen Kultur des Kaiserreichs. Ein solches weniger deviantes Bild haben zum Beispiel Lukas, der Autor des 1. Petrusbriefes oder die späteren Apologeten gegeben. Wenn sich aber Q2 gezwungen fühlt, um die Novität der Botschaft von Q1 zu verteidigen, die Figuren von Jesus, Johannes und den Jüngern den überragenden Figuren der Vergangenheit Israels, in 102 Ebd. 422. 103 Ebd. 436. 104 Ebd. 437.

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diesem Fall den Propheten, anzupassen, ist es wohl ein Zeichen dafür (bemerkt Kloppenborg), dass man sich an die Propheten als ihrerseits deviante Prediger erinnerte, deren Devianz durch die nachträgliche Frömmigkeit aufgehoben werden wird. Für Kloppenborg ist die Jesusbewegung mit dem ländlichen Galiläa verbunden und steht in einem Gegensatz zur Stadt, zu Jerusalem, zur HerodesDynastie, zu den Pharisäern und den Gesetzeslehrern; Q, das er als „a typically scribal genre“ beschreibt, könnte im Kreise von Schreibern der kleinen Städte – und nicht in Jerusalem – entstanden sein; in Städten, die jedoch groß genug waren, um Märkte zu besitzen und wo die Bewohner Untergaliläas Menschen aus den Städten begegneten, und die nah genug bei den großen Zentren Tiberias und Sepphoris gelegen waren, um zeitweise in Kontakt etwa mit den Pharisäern zu stehen. An die Stelle der Vorstellung von Wandermissionaren (Theißen) setzt er ein Netz lokaler Gruppen und Führer (vielleicht die Hausherren) an, von denen Wanderarbeiter abhängig gewesen seien. Auch er legt den Finger darauf, dass die Straßen, welche die Städte Tiberias, Sepphoris, Bethsaida und Kapharnaum vereinten und mit der Küste von Ptolemais und Tyros verbanden, Palästina zum Schnittpunkt zahlreicher jüdischer, hellenistischer und römischer Strömungen machten. Wer an diesen Straßen lebte, konnte Kontakt zu den unterschiedlichsten Menschen haben, und eventuell eben auch zu Kynikern. Bezüglich der Präsenz von Kynikern in Galiläa formuliert Kloppenborg ein „I simply do not know“105. Eine solche Präsenz könne natürlich nicht ausgeschlossen werden, außer wenn wir die Topographie ignorierten und von vornherein fixe Ideen darüber hätten, was die Galiläaer gekannt oder nicht gekannt haben mochten. Im Hinblick auf die Bedeutung der Analogien schließt er, dass die Hypothese eines wenn nicht kynischen, dann zumindest perhaps cynic-like Spruchevangeliums Q eine weitere Untersuchung erfordere.106

3. Kritische Betrachtungen Die durch die Cynic hypothesis hervorgerufene Debatte hat gewichtige theologische Implikationen. Das Jesus Seminar ist der Ansicht, dass der traditionelle christliche Glaube auf einer Verzerrung des Bildes des wahren Jesu beruhe – welchen man nur in Q wiederfinden könne – und dass das institutionelle Christentum eine tiefgreifende Veränderung der Bewegung sei, die von Jesus inauguriert worden war. Diese Cynic hypothesis, man kann es sich vorstellen, hat kritische Reaktionen hervorgerufen, die zum Teil sehr heftiger Art waren. Einige Anfragen, oft methodologischer Natur, waren wissenschaftlich seriös, andere von nur ideologi105 Ebd. 429. 106 Ebd. 432.

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scher, ja sogar konfessioneller Natur. Man vergleiche zum Beispiel die Arbeiten von Christopher M. Tuckett (1989), Hans Dieter Betz (1994), Martin Ebner (1996; 1998), Paul R. Eddy (1996), Luke T. Johnson (1996), David E. Aune (1997), William E. Arnal (2001) oder Klaus Döring (2006)107, welche ihrerseits Reaktionen von Seiten der Anhänger der Cynic hypothesis verursacht haben. Es begegnet gelegentlich auch ein Standpunkt, der ziemlich präzise mit der Cynic hypothesis übereinstimmt. Ein solcher wurde etwa 2006 in einem Artikel eines KynismusSpezialisten, John Moles, niedergeschrieben, der differenziert und behutsam einen kynischen Einfluss auf die Lebensweise Jesu, seine sozialen und politischen Haltungen sowie seine Lehrweise vermutet.108 Um auch die schon erwähnte Äußerung („It has touched a very deep nerve“) von John Kloppenborg zu illustrieren, werden wir uns damit begnügen, die wahrscheinlich heftigste bisher formulierte Kritik, nämlich die von Luke T. Johnson in The Real Jesus (1996), kurz zu referieren. Johnson verurteilt von einem traditionalistischen Standpunkt her das medienwirksame Auftreten des Jesus Seminars, seine Arbeitsweise und seine Bevorzugung apokrypher Texte wie des Thomasevangeliums vor kanonischen Texten. Seiner Meinung nach habe das Jesus Seminar Jesus von den Evangelien und die Menschen von einer Verhaftung an Dogmen befreien wollen, indem es verkündete, dass der historische Jesus sich so drastisch von dem unterscheide, den die Christen verehren, und dass die Bibel so vollständig ein Produkt ihrer Kultur sei. Ein Autor wie Crossan mit seinem Peasant Jewish Cynic würde seine eigene Sicht dessen verteidigen, was das Christentum sein müsse, nämlich nicht etwa eine um Vorsteher, Kult und Symbole des Glaubens strukturierte Kirche, sondern etwas, das einer informellen Vereinigung von kynischen Philosophen gleicht. Allgemein wirft Johnson diesen Arbeiten über den historischen Jesus vor, dass sie die Mission Jesu und die sich auf ihn berufende Bewegung aus Sicht der Gesellschafts- und Kulturkritik darstellen, statt als eine religiöse und geistliche Unternehmung.109 Man vergleiche die Analyse von Daniel Marguerat für eine ausgewogenere Beurteilung über den theologischen Gehalt der Suche nach dem historischen Jesus.110

107 Tuckett, A Cynic Q?, 349–376; Betz, Jesus and the Cynics, 453–475; Ebner, Kynische Jesusinterpretation, 93–100; Ders., Jesus – Ein Weisheitslehrer?; Eddy, Jesus as Diogenes?, 449–469; Johnson, The Real Jesus; Aune, Jesus and Cynics, 176–193; Arnal, Village Scribes; Dçring, Kyniker, 102–105. 108 Moles, Cynic Influence, 89–116. S. 103: „Jesus must have seen and heard Cynics: he knew what they looked like, he knew some of their characteristic stories and narrative patterns“. 109 Johnson, The Real Jesus, 167–177. 110 Marguerat, La „troisi me quÞte“, 397–421.

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Die Vor- und Nachteile der Cynic hypothesis Der Historiker der kynischen Philosophie kann sich zwar freuen, wenn er feststellt, dass das Studium des Kynismus, dem die Philosophiehistoriker nicht immer den Platz gewähren, den es verdient, in den letzten Dekaden ein erneutes Interesse hervorgerufen hat, und dieses noch in einem anderen Wissenschaftsumfeld, nämlich dem der Exegese des Neuen Testaments. Aber wie kann er auf die Cynic hypothesis eingehen, wenn er sich nicht in die Debatte um den historischen Jesus einbringen möchte, weil diese nicht sein Forschungsbereich ist? Wie, wenn der Historiker sich jeder auf den ersten Blick theologischen Aussage enthalten möchte? Und vor allem, wenn er versucht, gesunden Menschenverstand walten zu lassen? Es kann daher hier nicht in Frage kommen, eine detaillierte Prüfung aller Argumente für oder gegen die Cynic hypothesis zu liefern, die von den weiter oben genannten Wissenschaftlern entwickelt worden sind, sondern nur darum, einige Überlegungen eben dieses gesunden Menschenverstands vorzulegen, die, wobei die intellektuelle Bedeutung der vorgeschlagenen Hypothese anerkannt wird, dennoch eher zur Vorsicht raten. Wer über antike Texte arbeitet und objektiv sein will, muss vor einer jeglichen Interpretation berücksichtigen, was die Quellen explizit sagen. Nun ist es aber doch so, dass weder Q noch die Synoptiker noch die Apostelgeschichte je den Kynismus und seine Traditionen erwähnen; sie berufen sich hingegen auf jüdische Tradition, und nur Lukas (Apg 17,18) erwähnt einmal Stoiker und Epikureer, die sich mit Paulus auf dem Marktplatz Athens streiten. Anderweitig haben wir, in unserem Kapitel über das Judentum, keine speziellen Verbindungen zwischen Kynismus und Judentum zur Zeit Jesu gefunden. Wir können höchstens in Erinnerung rufen, dass ein Jahrhundert vor Jesus, und zwar nicht in Galiläa, der junge Meleagros von Gadara als griechisch sprechender kynischer Poet in einem seiner Gedichte die Ausübung des Sabbats erwähnt. Das argumentum e silentio ist selten schlagkräftig; es hat dennoch ein Gewicht, das man nicht übergehen darf, und dies vor allem, weil sich zu dem Schweigen der Texte auch noch das Schweigen der archäologischen Ausgrabungen gesellt. Man weiß nicht, in welchem Ausmaß die Bewohner Galiläas vom Hellenismus beeinflusst gewesen sein konnten. Die Ausgrabungen in Galiläa erlauben nicht die Schlussfolgerung, dass ein junger Nazarener wie Jesus mit Sepphoris in Kontakt stehen musste, der nächsten Großstadt, wo die Galiläer mit den Griechen in Verbindung kommen konnten, die aber weder in Q noch überhaupt in den Synoptikern jemals erwähnt wird. Die These einer Wanderschaft der Personen aus Q, welche die Möglichkeit von Kontakten erhöhen würde, ist außerdem unerweislich. Auf methodischer Ebene sollte daran erinnert werden, auch wenn es selbstverständlich ist, dass die oberflächlichen Ähnlichkeiten besonders auf der Ebene des Wortschatzes nicht zwangsläufig eine grundlegende Gleichartigkeit der Denkwelt bedeuten. Es liegt zum Beispiel nicht auf der Hand, dass der Sinn des Wortes basike¸a, welches in Q auf das Reich Gottes bezogen wird,

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analog zu jenem Wort zu verstehen ist, welches man in den Abhandlungen über das ideale Königtum der Philosophenschulen findet.111 Das Königtum der Kyniker impliziert eine Forderung vollständiger Autonomie des Individuums; das Königreich Gottes impliziert den Gottesgehorsam dessen, der es erwartet (vgl. Q 11,2b: „Dein Reich komme“). Auch wenn ein Text scheinbar klare Aussagen macht, wie die Missionsinstruktion in Q 10,4, und ein Vergleich mit den Kynikern naheliegend ist („Tragt keinen Geldbeutel, keinen Proviantsack, keine Sandalen und auch keinen Stock, und grüßt niemanden unterwegs“), so ist die Bedeutung der Parallele doch nicht unbedingt klar. Jesus will ja doch den Missionaren sagen, dass sie sich beeilen und keine Zeit damit verlieren sollten, ihre Abreise vorzubereiten oder unterwegs zu diskutieren, weil die Ankunft des Königreiches Gottes unmittelbar bevorstehend sei und man riskiert, Zeit zu verlieren, um es allen Juden zu verkünden.112 Wäre das nicht trotz der vergleichbaren äußeren Aufmachung ein deutliches Indiz, die Missionare Jesu von den kynischen Wanderpredigern zu unterscheiden? Oder aufzuzeigen, dass es zwar eine gewisse Ähnlichkeit zu diesen gibt, aber dass die Askese der Q-Gruppe doch weiter geht als die Askese der Kyniker, die zwar auch weder Geldbeutel noch Sandalen, dafür aber Proviantsack und Stock tragen? Wie das auch zu sehen sein mag, die Passage könnte zeigen, dass die Aufmachung der kynischen Philosophen ein Faktum war, dem gegenüber die Q-Gruppe das Bedürfnis verspürt haben mochte, Stellung zu beziehen. Das Problem der Zuverlässigkeit der Quellen stellt sich gleichermaßen. Einige Berichte über den Kynismus müssen mit Vorsicht behandelt werden, basieren sie doch auf Idealisierung oder aber im Gegenzug auf Satire, und sind zudem später als die Epoche Jesu, was bereits ein Problem darstellt: reflektieren sie den authentischen Kynismus, wie er auf den Straßen des Kaiserreichs praktiziert wurde? In Dissertationes III 22, wo Epiktet seine Konzeption des Kynikers als einen göttlichen Boten darlegt, produziert er eine theoretische Konstruktion und zugleich sehr persönliche Interpretation des Kynismus im Lichte seines ihn leitenden Stoizismus.113 In den Entlaufenen Sklaven, wenn Lukian vehement die Kyniker angreift, die ihr kleines Handwerk gegen den Habitus eines Philosophen eintauschen, um angeblich nicht mehr zu arbeiten, äußert er da nicht seine persönliche Missachtung der Menschen, die sich Philosophen nennen, obwohl sie keinen Zugang zur paide¸a haben? Wenn man sich an diese Autoren wendet, um Parallelen zu Q zu ermitteln, muss man sich darüber im Klaren sein, dass der Kynismus eines Epiktet nicht unbedingt jener der Straße war, und dass die Kyniker der Straße nicht alle Scharlatane gewesen sind, wie Lukian es uns so gerne glauben lassen möchte. 111 Vgl. Mack, The Lost Gospel, 126 f. 112 Wir ziehen diesen Gedanken der Dringlichkeit, der in Q nicht explizit ist, aus Mt 10,23: „Wenn sie euch aber in einer Stadt verfolgen, so flieht in eine andere. Wahrlich ich sage euch: Ihr werdet mit den Städten Israels nicht zu Ende kommen, bis der Menschensohn kommt“. 113 Vgl. Dçring, Kyniker, 104.

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Das Risiko einer Überinterpretation der Texte ist sehr real, weil es verführerisch ist, wenn man Analogien zwischen Kynismus und Christentum sucht, die Texte aussagen zu lassen, was sie doch in Wirklichkeit gar nicht sagen. Allgemein kann ein Gebrauch von Parallelen, wenn es darum geht, einen Text aus einem völlig anderen Milieu aufzuhellen, nur mit äußerster Umsicht vorgenommen werden. Es ist zum Beispiel leichtsinnig, Kynismus und Stoizismus über einen Kamm zu scheren und dann daraus Schlussfolgerungen über den Kynismus zu ziehen, als ob die beiden Bewegungen austauschbar gewesen wären. Wir haben ja gezeigt, dass dies keineswegs der Fall war. Es wäre auch unklug, jenes Bild, in dem Dion Kyniker auf den Straßenkreuzungen, Straßenecken und an den Toren der Tempel in Alexandria zu Beginn des zweiten Jahrhunderts zeigt (or. XXXII 9), auf die Situation im Galiläa in der ersten Hälfte des ersten Jahrhunderts zu übertragen. Desgleichen ist es, in absentia weitergehender Referenzen auf den Kynismus bei Flavius Josephus (vgl. aber oben S. 124–125) und unter dem Vorwand, dass die Zeloten die zivilisierte Gesellschaft angriffen, gefährlich, diese auf die Seite des Kynismus ziehen zu wollen, da ihr politischer Radikalismus ein religiöses Fundament hatte. Schließlich, ob man der Cynic hypothesis nun zugeneigt oder ablehnend gegenübersteht, ist es angebracht, das Risiko der Inkohärenz zu beachten. Zum Beispiel kann man nicht, wie es viele Gegner der cynic hypothesis getan haben, Q 10,4 („Tragt keinen Geldbeutel, keinen Proviantsack, keine Sandalen und auch keinen Stock“) als eine Zurückweisung des Kynismus durch die Autoren von Q interpretieren und gleichzeitig behaupten, dass diese keinen Kontakt mit Kynikern haben konnten! Die grundlegende Notwendigkeit der Objektivität kann jedoch nicht die Unumgänglichkeit auch subjektiver Urteile ausschließen. Diese ist entscheidend zur Einschätzung, inwieweit eine Ähnlichkeit im Verhalten oder in einer Situation gleichermaßen eine Ähnlichkeit der Motivation oder der Zielvorstellung impliziert. Wenn die Verfechter beider umstürzlerischer Lehren eine Umkehrung der Werte befürworten, ist man dann dazu berechtigt, eine Abhängigkeit zu folgern? Der Kyniker und Jesus lehnen beide den Reichtum ab. Aber während der Kyniker in den Blick nimmt, dass dieser aus dem Menschen einen Sklaven macht und ihn daran hindert, seinem Verstand zu folgen, hindert der Reichtum in den Augen Jesu den Menschen in seiner unmittelbaren Entscheidung für Gott und sein Königreich: „Selig ihr Armen, denn euer ist das Reich Gottes“ (Q 6,20). Der Sinn beider Forderungen ist dermaßen verschieden, dass die Ähnlichkeit jede Bedeutung verliert. Ist man desgleichen dazu berechtigt, auch nur die geringste Schlussfolgerung aus dem Vorkommen der Wölfe in Q 10,3 („Geht! Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter Wölfe“) und bei Diogenes Laert. VI 92 („Die Leute, die in der Gesellschaft von Schmeichlern leben, sind wie die jungen Kälber unter Wölfen“) zu ziehen? Jesus sendet seine Jünger auf Mission, aber er weiß, dass sie nicht überall gut aufgenommen werden, weil die Ankündigung des Reiches einen radikalen Wechsel der Werte einschließt; sie müssen folglich auf Ablehnung gefasst sein.

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Diogenes verbringt die Zeit damit, seine Zeitgenossen zur unerlässlichen Klarheit in der ethischen Bemühung aufzufordern. Dafür verlangt er von ihnen, den Schmeichlern zu misstrauen, die nicht die Wahrheit sagen (und er rät ihnen, das im Gegensatz zu berücksichtigen, was ihre Feinde sagen). Die Erwähnung der Metapher Wölfe erscheint uns nicht ausreichend, um eine berechtigte Parallele der beiden Aussprüche zu behaupten. Man könnte auch die Passage von den Lilien und den Krähen zitieren (Q 12,22b–31), wo Jesus seinen Jüngern den Rat gibt, vielleicht in einem Kontetxt wirtschaftlicher Not, sich nicht um ihre Nahrung und ihre Kleidung zu sorgen, weil ihr Vater weiß, was sie benötigen; die Passage wird häufig zu Dion, Rede X 16 gezogen: „Siehst du nicht, wie viele wilde Tiere und Vögel ein weniger mühsames Leben führen als die Menschen und zusätzlich ein angenehmeres (…)? Sie haben einen sehr großen Vorteil: sie besitzen nichts“. Obwohl der Vergleich ähnlich ist – Krähen und Lilien / wilde Tiere und Vögel – benutzt Jesus ihn zur Aufforderung zu absolutem Vertrauen auf Gott den Vater, während Dion zu diesem Vergleich greift, um alle Vorteile eines naturnahen und materiell armen Lebens zu betonen. Der Tenor beider Botschaften ist himmelweit voneinander entfernt. Die frappierendste Ähnlichkeit beider Bewegungen besteht zweifellos in der Umkehrung konventioneller Werte und hierarchischer Verhältnisse sowie in der privilegierten Position, die den ärmsten und hilflosesten Menschen gewährt wird. Diogenes verkündet, dass sich der König von Persien, trotz seines ganzen Goldes, als der unglücklichste Mensch von allen wiederfindet (Dion, Rede VI 31), und Jesus erklärt diejenigen für selig, die die letzten sind, d. h. die Armen und die Bedürftigen (Q 13,30: „Es werden die Letzten Erste und die Ersten Letzte sein“; Q 14,11: „Jeder, der sich selbst erhöht, wird erniedrigt werden, und der sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden“). Aber jenseits dieser Ähnlichkeiten muss man die deutlichen Unterschiede zwischen Q und dem Kynismus sehen, deren sich die Anhänger der Cynic hypothesis übrigens in der Regel durchaus bewusst sind. Im Verhalten: die Schamlosigkeit der Kyniker und ihr Vorliebe für einen bissigen Sarkasmus sind Jesus und den ersten Christen völlig fremd. Nun sind aber diese Verhaltensmerkmale der Kyniker weit davon entfernt, einer modernen Karikatur dieser Philosophie geschuldet zu sein114, sondern konstitutiv für die kynische Lebensweise im authentischen Sinne. Desgleichen sind der übermäßige Stolz des Kynikers, Meister der Askese und gleichgültig gegenüber der dºna, sein Gefühl der Überlegenheit, verbunden mit der Idee, einen kurzen und rauhen Weg zur Tugend zu nehmen, schwerlich kompatibel mit dem Geist der Seligpreisungen. In den Taten: Jesus wirkt Heilungen und Exorzismen, was man bei den Kynikern nicht findet115. Seine Missionare betteln im Unterschied zu den 114 Vgl. Mack, The Lost Gospel, 114. 115 Der Fall von Peregrinus, der nach seinem Tod Menschen vom Quartalsfieber geheilt hätte, sollte, abgesehen davon, dass er damit im Kynismus einzig dastände, nicht weiter berück-

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Kynikern nicht; sie werden in den Städten, in denen sie sich aufhalten, um die Botschaft Jesu zu verkünden, aufgenommen und verpflegt, denn der Arbeiter ist seines Lohnes wert. Die praktizierte Askese der Q-Gruppe, welche alle ihre materielle Sicherheit aufgibt, um Jesus zu folgen, wird nicht in dem gleichen Sinne ausgeübt wie die physische Askese mit moralischem Zweck bei Diogenes und seinen Begleitern. Kyniker setzen auf die Stärke ihres Willens, während die christlichen Missionare auf die Kraft Gottes vertrauen. Im Verhältnis zum Nächsten: auch wenn Jesus seinen Zuhörern gegenüber mitunter hart ist, und auch wenn er ebenfalls mit Freimütigkeit verfährt, besitzt er weder den bissigen Sarkasmus der Kyniker noch ihre Vorliebe für übermäßigen Tadel noch ihren zerstörenden Humor, der mit dem spoudoc´koiom zusammenhängt und eine besonders wirksame Waffe gegen den Geist wichtigtuerischer Ernsthaftigkeit ist. In der Perspektive: hinter dem kynischen Humor versteckt sich eine Grundhaltung von Hoffnungslosigkeit und Pessismismus; allein mit seiner Klarheit kämpft der Kyniker verzweifelt um die Rettung des Menschen, der den Launen der Tyche ausgesetzt ist. Dies ist es, was seine Größe ausmacht. Auch Jesus kämpft um die Rettung des Menschen, aber statt gegen die Tyche aufzubegehren, predigt er ihm, das unmittelbar präsente Reich Gottes zu suchen (in Q1) bzw. dieses Reich Gottes in der nahen Zukunft zu erwarten (in Q2). Im Telos: Der Kyniker, der die Faktizität der Welt feststellt und sich ihr beugt, zielt auf ein greifbares individuelles Glück, welches aus Autarkie, Apathie und völliger Freiheit besteht. Er erwirbt es dank der praktizierten Askese und setzt es in einem tugendhaften Leben um. Der typisch griechische Begriff der Tugend kommt aber in Q nicht vor. Wenn die Gemeinschaft hinter Q1 die Worte Jesu in die Tat umsetzt, die sie dazu einladen, ihr Selbstbild zu verändern, indem sie sich gegen soziale und religiöse Praktiken der Gesellschaft wehrt, in der sie lebt, dann weiß sie, dass sie ihr „Haus auf dem Felsen baut“ (Q 6,47–49). Ihr Vater werde ihre Bitten erfüllen, wenn sie sich unmittelbar an Gott wendet (Q 11,9–13). Muss man den Kynismus im Hinblick auf diese Ähnlichkeiten und Divergenzen gegenüber Q also in der Evangelienforschung berücksichtigen, und wenn ja, wie? Kann der Kynismus ein erklärendes Modell für die Gesellschaftskritik bieten, welche die Q-Gruppe umsetzt? Je nachdem, ob man Jude, Christ, Agnostiker oder Atheist ist, je nachdem ob man in der Theologie eine eher konversative oder eher fortschrittliche Sichtweise vertritt, variiert auch der Blick auf Verbindungen zwischen Q und dem Kynismus; dessen muss man sich zumindest bewusst sein. Welche Punkte der Übereinstimmung lassen sich dann finden? Zunächst wäre es vergebens, wie Kloppenborg gezeigt hat, sichtigt werden, weil der Sachverhalt eine bloße Vermutung Lukians darstellt, der die Leichtgläubigkeit seiner Leute hineinspielen lässt: „Es ist nicht unwahrscheinlich, durch Zeus, dass unter den zahlreichen Wahnsinnigen einige sich finden werden, die bestätigen werden, dass er (d. h. Peregrinus) sie vom Quartalsfieber geheilt hat“ (de morte Peregrini 28).

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Jesus dem jüdischen Gelehrten einen kynischen Jesus gegenüberzustellen. Das Judentum Jesu ist kein Grund dafür, dass er nicht auch Affinitäten zum Kynismus haben könnte. Unabhängig davon, welche Auffassung man von einem potentiellen Kynismus Jesu hat, muss man die Bedeutung des jüdischen Hintergrunds von Q und die Relevanz einer Zusammenstellung mit der prophetischen Tradition in Rechnung stellen. Die Erfahrung von Leiden und Feindschaft, deren Opfer die Jünger Jesu sind, hat als Hintergrund das gewaltige Schicksal der Propheten Israels. Daraufhin ist ersichtlich, dass die Cynic hypothesis den Verdienst hat, die Fragestellungen sowohl über den Kynismus, dessen Beziehungen zum Christentum sich vielleicht nicht auf die Beziehungen mit den Kirchenvätern begrenzen lassen, sowie über die Ursprünge des Christentums vorangetrieben zu haben. Unter den Haupterrungenschaften sind zahlreiche und interessante Ähnlichkeiten zwischen den beiden Bewegungen zum Vorschein gekommen (u. a.: Radikalismus, Verzicht auf alle Sicherheiten, Sorge um Authentizität und Ablehnung der Heuchelei, freiwillige Annahme des Leidens und der Verleumdung, das Gefühl, eine Mission bei den anderen Menschen zu haben, eine Umkehrung der sozialen, moralischen, politischen und religiösen Werte, aber ohne den Versuch einer politischen Revolution).116 Die Rolle, die in beiden Fällen die persönliche Entscheidung spielt, ist ebenfalls eine zu unterstreichende Ähnlichkeit: Der Kyniker, der bemüht ist, nach der Vernunft zu handeln, entscheidet sich, seine Worte und seine Taten miteinander in Einklang zu bringen. Um dies zu tun, vollzieht er die Umprägung des Geldes und die Askese. Jesus dagegen verlangt von seinen Jüngern, dass sie seine Worte auf der Stelle in die Tat umsetzen, dass sie sich, aus einer persönlichen Zustimmung und nicht aus reinem Legalismus heraus, entscheiden, Gott zu gehorchen, den Nächsten bedingungslos zu lieben, ohne Hoffnung auf Belohnung, und bereit zu sein, ihre Leben zu verlieren, um es zu retten. Ein unüberwindlicher Graben eröffnet sich jedoch auf der Ebene des tieferen Sinnes der beiden Vorgehensweisen. Der Kynismus ist eine Philosophie, die für jedermann zugänglich ist, die auf das Glück des Menschen zielt und beim Menschen stehen bleibt. Die Q-Gemeinschaft sieht sich unter der Führung Jesu, der sich als Gesandter Gottes bezeichnet (Q 10,16), in Verbindung mit einem Vatergott, der seine Geheimnisse den Weisen und Gelehrten gegenüber verbirgt und gerade den kleinen Leuten offenbart (Q 10,21). Kynismus und Christentum sind in gewisser Weise beide ein kurzer Weg, um das gesteckte Ziel zu erreichen: der erste verlangt von seinen Anhängern, sich in der Gegenwart für die Zivilisation oder für die Natur zu entscheiden, der zweite für Mammon oder Gott, „weil keiner zwei Herren dienen kann“ (Q 16,13). Aber am Ende des Weges steht im ersten Fall ein im harten Kampf 116 Einige moralische Prinzipien des Christentums sind dem Kynismus allerdings fremd: „Liebt eure Feinde“ in Q 6,27 f; „Seid barmherzig“ in Q 6,36; „Richtet nicht, ,so‘ werdet ihr nicht gerichtet“ in Q 6,37 f.

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erobertes menschliches Glück und im zweiten ein von Gott geschenktes Leben (Q 17,33: „Wer sein Leben findet, wird es verlieren und wer sein Leben meinetwegen verliert, wird es finden“). Insgesamt geht es nicht darum, die Ähnlichkeiten zu leugnen, aber man muss wohl doch anerkennen, dass sie nicht beweiskräftig sind. Warum? Die zugrundeliegende Kultur ist nicht dieselbe; der Geist ist nicht derselbe und der Inhalt der Botschaft ist es auch nicht. Jesus lebt in einer sinnerfüllten Welt, auch wenn die Ankunft des Königsreiches diesen Sinn tiefgreifend verändern und in jedem Fall vollenden wird. Diogenes und die Kyniker leben dagegen in einer sinnentleerten, von der Tyche bestimmten Welt, in der die griechischen Götter keine Gottesfurcht mehr hervorrufen und es dem Menschen gelingen muss, mit seinen eigenen Mitteln und allen Widerständen zum Trotz Glückseligkeit zu finden. Folglich ist es meiner Meinung nach ein Fehlurteil, eine Gleichsetzung der Q-Gruppe mit dem Kynismus vorzunehmen und aus Jesus einen kynischen Meister zu machen, was übrigens ein Großteil der Scholars, welche die Cynic hypothesis untersützten, auch nicht verlangt. Aber wenn sie selbst keine Kyniker im engeren Sinn waren, muss man dann annehmen, dass die Q-Gruppe den Kynismus gekannt haben konnte? Was wir über die literarische Gattung von Q v. a. als einer Chriensammlung erwogen haben, eröffnet diese Möglichkeit durchaus. Die Hypothese, dass Schriften kynischer Philosophen und griechische, vielleicht kynische, Chriensammlungen im Umlauf gewesen sind, sollte nicht ausgeschlossen werden. Wenn sie der Realität entspricht, könnte sie nicht nur teilweise die Literaturgattung von Q als Sammlung von Sprüchen erklären, sondern auch über einige thematische Ähnlichkeiten Aufschluss geben. Muss man über die Hypothese einer Kenntnis der kynischen Chrien in der Q-Gruppe hinausgehen und weitergehende Begegnungen zwischen Menschen beider Bewegungen ins Auge fassen? Das ist eine rein theoretische Hypothese, aber wir denken, dass sie, selbst wenn man annähme, dass sie sich einmal dank irgendeines neuen archäologischen Fundes bestätigen sollte, es doch nicht erlaubte, Jesus und seine Missionare mit Kynikern oder cynic-like Menschen in einem engeren Sinn zu identifizieren. Eine solche Bestätigung würde vielmehr die Tür dazu öffnen, in diesen beiden Bewegungen konkurrierende Gruppen zu sehen, die je für eine eigene radikale Botschaft stehen, bestimmt, breitere Volksschichten zu erreichen. Auf diese Weise wird verständlich, dass man ebenso viele thematische Ähnlichkeiten haben könnte, deren Anhäufung unsere Fragestellung berechtigt, ohne dabei jedoch wirklich beweiskräftig zu sein. Neue Einzelheiten können die Debatte in Gang halten. Die bestehende Vorgehensweise für einen Vergleich zwischen Q und dem Kynismus scheint uns legitim und intellektuell schöpferisch; sie lädt nämlich ein, mittels der Konzeptualisierung, welche die kynische Philosophie bietet, ein Verständnis für das zu entwickeln, was die QGruppe dachte und was ihre Taten und Haltungen motivierte. Anders gesagt, geht es darum, zu wissen, ob man das Problem aus der komparatistischen

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Perspektive des Corpus Hellenisticum Novi Testamenti in Angriff nimmt, oder ob man direkte Einflüsse und Identifikationen nachzuweisen versucht.

Die Gefahren der Position von Bernhard Lang Mit Blick auf diese Schlussfolgerungen wird man verstehen, dass das 2010 erschienene Buch von Bernhard Lang, mit seinem provokanten Titel und Untertitel – Jesus der Hund. Leben und Lehre eines jüdischen Kynikers – in unseren Augen genau jene Übertreibung illustriert, zu der eine nur vage Vorstellung von dem, was Kynismus eigentlich ist, und ein schludriger Umgang mit den Quellen führen können. Das Kapitel, das wir dem Judentum gewidmet haben, genügt ja schon, um die Schwierigkeiten aufzuzeigen, denen der Historiker begegnet, der sich auf eine solide Textbasis stützen will, und diese ohne ein Übermaß an Phantasie zu interpretieren und aus ihr plausible Schlüsse zu ziehen versucht. Nun will uns aber dieses Buch unvermittelt zeigen, dass das antike Judentum durchzogen sei von einer kynischen Strömung, die einfach nur zu wenig Aufmerksamkeit erhalten habe. Auch wenn der Autor, im Gegensatz zu den weiter oben präsentierten Studien, nicht von Q ausgeht, sondern von den kanonischen Evangelien, ist seine Schlussfolgerung der ihren nah: Jesus ist ein jüdischer Kyniker, seine Botschaft ist ein Kompendium kynisch-jüdischer Ethik und die Jesusbewegung ist weder eine Religion, noch eine um die Reform des Judentums bemühte Gruppe, sondern vielmehr eine philosophische Bewegung. Obwohl seine Präsentation des griechischen Kynismus gut dokumentiert ist, behauptet er dann ohne jegliche Vorsicht die Existenz eines jüdischen Kynismus. Dessen Ursprünge werden gar bis auf Elia um das Jahr 800 v. Chr. zurückgeführt. Repräsentanten im Alten Testament seien v. a. das Buch Kohelet, aber vielleicht auch die Leviten, bei denen er sich fragt, ob sie, aufgrund ihrer Lebensweise, nicht selbst auch mit dem Kynismus verbunden sein könnten; im Neuen Testament sei dieser Kynismus sichtbar bei Johannes dem Täufer und Jesus, die beide Elia als eine Referenzgröße nehmen und ihm gleichen wollen. Er erkennt einen jüdischen Kynismus ebenfalls bei einem gewissen Bannus, einem Asketen, bei dem Flavius Josephus drei Jahre seiner Ausbildung verbrachte und von dem er eine kurze Beschreibung gibt117, sowie bei Jesus, Sohn des Ananos, den Flavius Josephus als einen Propheten präsentiert118. Nach B. Lang hätte der Kynismus zwei Zweige gehabt, einen griechischen und einen jüdischen, die Jesus in seiner Person vereint habe, weil er von einer doppelten Ausbildung profitiert hätte: einer jüdischen in der Tradition des Elia, und einer hellenistischen in der Tradition des Diogenes! B. Lang unterscheidet außerdem, als ob dies eine Selbstverständlichkeit sei, einen aristippeischen Kynismus, dem er Jesus zu117 Josephus, vita 11–12. 118 Ders., bell. VI 300–309.

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ordnet, und einen spartiatischen Kynismus, der mehr zu der Figur des Johannes passen würde. Die gesamte Konstruktion, intelligent und brillant, stützt sich zwar auf eine große Anzahl an Parallelen, aber die vertretenen Thesen sind doch nicht wirklich fundiert. Wenn der Autor sich mit einer komparatistischen Studie über Konzepte oder Situationen begnügt hätte (so das Thema der zwei Wege, das Königtum der Philosophie und dasjenige Jesu, die Gütergemeinschaft in den ersten christlichen Gemeinden und in der Republik von Diogenes; die Analogie von Herakles und Elias), wäre das eine hilfreiche Arbeit gewesen. Sie wäre vielleicht der Forschung zugute gekommen, welche die Ursprünge des Christentums und die Entwicklung der Philosophie in den Ländern des Mittelmeerraumes im selben Zeitraum erschließt. Weil er aber mit aller Gewalt aus Jesus einen Kyniker machen will, ohne einen anderen Beweis als vage Parallelen, die, nach dem Modell des Glases, das zur Hälfte voll oder leer ist, von den einen als überzeugend, von den anderen als nicht überzeugend bewertet werden können, lässt er seine Leser perplex zurück. Man ist geblendet von seiner intellektuellen Konstruktion und zugleich skeptisch angesichts der eigenmächtigen Schlussfolgerungen. Der Autor möchte, dass wir diesen ohne wirkliche Beweise nur anhand willkürlicher Behauptungen zustimmen. Einige kurze und bündige Beispiele sollten genügen, um unsere Vorbehalte zu rechtfertigen. Das Vorkommen des Wortes Hund als Verweis auf den Kynismus Man liest Prediger Salomo 9,4: „Denn wer noch bei den Lebenden weilt, der hat Hoffnung; denn ein lebender Hund ist besser als ein toter Löwe.“ Dazu Langs Kommentar, S. 64: „Die königliche Existenz wird durch den Löwen vertreten, doch ist dieser als Kadaver alles andere als ein Sinnbild für Macht; der Selbst-Vergleich des Philosophen [i. e. Kohelet] mit einem Hund lässt sich als Hinweis auf den Kynismus verstehen.“ Im Gleichnis vom reichen Mann und armen Lazarus in Lk 16,19–31 liest man: „er [Lazarus] begehrte sich zu sättigen mit dem, was von des Reichen Tisch fiel; dazu kamen auch die Hunde und leckten seine Geschwüre“. Kommentar, S. 126: „Die in der Parabel erwähnten Hunde sind wohl bereits als ein dem antiken Leser verständliches kynisches Signal zu deuten.“

Vermeintlich kynische Personen in willkürlicher Zuordnung B. Lang nimmt in dem immer wiederkehrenden Thema des Kohelet – „Alles ist Windhauch“ – einen direkten Einfluss von Monimus wahr: „Alles, was der Mensch entworfen hat, ist eitel Dunst (tOvor)“ (vgl. z. B. Diogenes Laert. VI 83). Kommentar, S. 65: „Zu wenig wissen wir vom Werk des Monimos, um

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Kohelets Verhältnis zu diesem Kyniker genauer untersuchen zu können, doch liegt der Gedanke nicht fern, in Monimos eine unmittelbare Quelle Kohelets zu sehen“. Aber man muss nur den Sinn des Kampfes betrachten, den die Kyniker gegen den tOvor führen, zugleich gegen Stolz und Illusion über sich selbst119, um sofort zu verstehen, dass er nun wirklich gar nichts mit dem „t± p²mta lataiºtgr ja· pqoa¸´qesir pme¼lator“ („alles ist Eitelkeit und Haschen nach Wind“) aus Kohelet zu tun hat (Ecclesiasticus 2,17). Es genügt, den Prediger Salomo zu lesen, um zu begreifen, dass das psychologische und intellektuelle Profil Kohelets, aus Entmutigung und Unzufriedenheit entstanden, dem stärkenden Mut der Kyniker und der Herausforderung, die sie dem Leben und dem Leiden beimessen, fremd ist. Für ihn wäre die Tugend des kynischen Weisen genauso unnütz wie der Blödsinn eines Dummen. Darüber hinaus steht auch die Gleichsetzung des Toren und des Weisen (2,12–23) in völligem Widerspruch zu der häufig wiederkehrenden Gegenüberstellung, die Diogenes diesen beiden Typen zuwendet.120 Flavius Josephus wurde, nachdem er drei jüdische religiöse Gruppen – Pharisäer, Sadduzäer und Essener – besucht hatte, für drei Jahre in der Wüste Schüler (fgkyt^r) des jüdischen Asketen Bannus, „der in der Wüste lebte, der sich als Kleidung mit dem begnügte, was ihm die Bäume gaben, und als Nahrung mit dem, was die Erde spontan abgab, und der, aus Sorge um die Reinheit, Tag und Nacht regelmäßige Waschungen durchführte“121. Kommentar, S. 68: „Die erwähnte Abhärtung, von Josephus mit kultischer Reinheit in Verbindung gebracht, ist kynisches Gemeingut“. B. Lang zitiert als Parallele außerdem die Anekdote aus Diogenes Laert. VI 23 und 34, in der man Diogenes sieht, der sich, weil er „aus allem Nutzen zieht, um sich abzuhärten“, in heißem Sand umherwälzt, schneebedeckte Statuen umarmt und barfuß durch den Schnee läuft. Tatsächlich aber wird aus der Passage des Flavius Josephus nur sichtbar, dass Bannus ein jüdischer Asket war, der in der Wüste lebte; absolut nichts weist darauf, dass er darüber hinaus in irgend einem Sinn Kyniker gewesen wäre. Außerdem führt Josephus weiter aus, dass er selbst daraufhin in die Stadt zurückgekehrt sei und sich der Gruppe der Pharisäer angeschlossen habe, „die sich in Nähe derer bewegt, die man bei den Griechen stoisch nannte“. Wäre Bannus ein Kyniker gewesen, hätte Josephus das in Hinblick auf seine Präzision über die Pharisäer doch wohl erwähnt. Im Jüdischen Krieg des Flavius Josephus führt Jesus, der Sohn des Ananos, um 63 n. Chr., anhaltend Klage über das Los Jerusalems. Er wird deswegen von den Stadtbewohnern, die seine Lamentierungen als nervtötende Irritation empfinden, geschlagen und dann vor dem römischen Gouverneur, vor den er geführt wurde, gegeißelt, aber vergeblich. Nun aber gibt Josephus in VI 307 diesen Hinweis: „er hat diese, die ihn an diesem Tag geschlagen haben, nicht 119 Vgl. Goulet-Caz , L’asc se, 17, Anm. 2 und S. 34. 120 Zahlreiche Belege zu dieser Gegenüberstellung: Ebd. 17–22.142 (Anm. 12).150. 121 Josephus, vita 11–12.

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verflucht und er hat die, die ihm Nahrung zukommen liessen, nicht gelobt.“ Kommentar, S. 134: „Diese Züge schließen sich zum Porträt eines jüdischen Kynikers und Propheten zusammen. Ob er seine Gegner geliebt hat, können wir nicht sagen; aber er hat, kynischem Ethos folgend, auf jede vergeltende Handlung verzichtet“. Es ist gut belegt, dass die Kyniker sich nicht bei denen, die ihnen etwas geben, bedanken, v. a. wenn sie betteln. Sind sie doch der Überzeugung, dass ja alles den Göttern gehöre, sie selbst aber Freunde der Götter seien und dass demzufolge, wenn unter Freunden alles geteilt wird, das, was man ihnen gibt, ihnen auch wahrlich gebührt (vgl. Diogenes Laert. VI 37.72). „Wenn er [Diogenes] Geld brauchte, so ließ er sich von seinen Freunden geben, aber, wie er sagte, nicht als Gabe, sondern als Rückgabe“ (Diogenes Laert. VI 46). Dazu nennt Lang den Brauch, die Feinde nicht zu verfluchen und keine Rache an ihnen zu suchen, ja sogar sie zu lieben. Diese Feindesliebe, die B. Lang als Ethos der Kyniker präsentiert, wirft jedoch Probleme auf. Epiktet, Gespräche III 22,54, verlangt in einem Porträt, das er von einem idealisierten Kyniker gibt, tatsächlich diese Feindesliebe: „Der Kyniker muss geschlagen werden wie ein Esel und, geschlagen, muss er dieselben lieben, die ihn schlagen, als ob er der Vater von allen, der Bruder von allen wäre“. B. Lang erwähnt im gleichen Sinn Musonius Rufus, Seneca und Mark Aurel. Aber all diese Autoren sind Stoiker und eine solche Feindesliebe erscheint also mehr als ein stoisches als ein kynisches Thema. Seitens der Kyniker könnte man allerdings versucht sein, einen Diogenes zugeschriebenen Ausspruch anzuführen: „Dem, der ihn fragt, wie man sich an seinem Feind rächen könne, antwortet Diogenes: ,Indem man selbst ein rechtschaffener Mensch ist (jak¹r ja· !cahºr)‘“122. Der Akzent ist hier jedoch nicht der gleiche: Diogenes möchte sagen, dass der moralische Wert eines Menschen die beste Antwort auf gegen ihn gerichtete Angriffe sei. Man kann sich auch die beiden Anekdoten aus Diogenes Laert. VI 33.89 vergegenwärtigen. Diogenes und Krates begnügen sich hier, nachdem sie geschlagen worden waren, damit, auf ihren Wanderungen durch die Stadt die Namen derer, die sie geschlagen haben, öffentlich bekannt zu machen; der eine auf einer um seinen Hals hängenden Tafel, der andere auf seiner Stirn. Bezüglich Diogenes, der, indem er so handelt, danach trachtet, Tadel und Schläge auf seine Angreifer zu lenken, hat aber seine Haltung gewiss nichts mit der Haltung Jesu, des Sohnes des Ananos, zu tun. Wenn B. Lang die Episode des armen Lazarus und des reichen Mannes in Lk 16,19–31 mit der von Megapenthes und dem Schuhmacher Mikyllos bei Lukian, Die Überfahrt oder der Tyrann, zusammenstellt, ist das ein interessanter Vergleich.123 In beiden Fällen ist tatsächlich ein reicher Mann zu ewigem Durst verurteilt – der eine inmitten der Flammen der Hölle, der andere bei Tantalos 122 Plutarch, quomodo adolescens poetas audire debeat 4, 21 F, und de capienda ex inimicis utilitate 4, 88 B; vgl. Gnom. Vat. 743, Nr. 187, S. 76 Sternbach. 123 Lang Jesus der Hund, 126 f.

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im Hades –, während der Arme im Jenseits glücklich ist. Aber warum sollte der Parabel ein kynisches Etikett angehängt werden? Dazu Langs Kommentar: „Kein Leser der jesuanischen Parabel, der die hellenistische Tradition kennt, wird an ihrem kynischen Charakter zweifeln. Der Schumacher (bei Lukian) und der Bettler (bei Jesus) verkörpern den armen Philosophen, den wie die kynischen Leitgestalten Herakles und Elija ein gutes Schicksal im Jenseits erwartet“124. Sobald das Judentum oder das Christentum einen der grundlegenden Züge des Kynismus aufweist, wie Armut, Askese oder Kritik am Reichtum, sieht B. Lang dort ein kynisches Echo, sodass der Begriff Kynismus verschwommene Konturen annimmt und nicht mehr viel aussagt. Mit derart vagen Affinitäten wird man aufmerksame Leser auf keinen Fall von einem eventuellen Kynismus Jesu zu überzeugen.

C. Der Fall Paulus Der Zufall will es, dass ungefähr fünfzehn Jahre nach dem Tod Jesu ein konvertierter Pharisäer selbst durch die Straßen gezogen ist und dem Kynismus begegnete, sowohl kynisch-kulturellem Rüstzeug, aber wahrscheinlich auch Kynikern persönlich, von denen er sich abzugrenzen versuchen wird. Wir sprechen natürlich von Paulus, als Kind jüdischer Eltern in Tarsos in Kilikien geboren, einer Gemeinde, in der vielleicht auch Aramäisch gesprochen wurde. Dieser Pharisäer, der in den jüdischen Traditionen durch Gamaliel d. Älteren in Jerusalem geschult war (Apg 22,3) und der von der doppelten Staatsbürgerschaft von Tarsos und Rom profitierte (Apg 21,39 und 22,28), war gleichermaßen mit der griechischen Kultur vertraut. Er, der sich Apostel der Heiden nannte, stellte sich in gewissem Sinn sowohl gegen die griechische Ethik als auch gegen einen jüdischen Legalismus. Er wandte sich an Heiden, Juden und Gottesfürchtige, d. h. solche, die den Sprung der völligen Konversion zum Judentum nicht wagten, weil sie sonst nach den Vorschriften der jüdischen Religion weder ihren gesellschaftlichen Status noch ihre berufliche Tätigkeit beibehalten konnten. Für G. Theißen125 hat Paulus seinen Platz nicht mehr in der Phase des anfänglichen frühchristlichen Wanderradikalismus, sondern in der darauffolgenden, die er im Anschluss an E. Troeltsch126 einen familiären Liebespatriarchalismus nennt, und die als neues Modell sozialer Integration auftritt. Fortan akzeptiert man, um die sozialen Probleme zu lösen, freiwillig die Ungleichheiten der sozialen Schichten – Juden und Heiden, Griechen und Barbaren, Sklaven und freie Menschen, Männer und Frauen – und entschärft 124 Ebd. 127. 125 Theissen, Soziologie, 106–111, v. a. 107. 126 Troeltsch, Die Soziallehren, 67.

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sie mithilfe der Nächstenliebe (Gal 3,28; 1Kor 12,13; Röm 1,14). Die Welt des Paulus ist nicht mehr das ländliche Milieu von Q, sondern das der städtischen hellenistischen Gemeinden. Die Zeiten haben sich geändert und der christliche Glaube konzentrierte sich von nun an auf das Bekenntnis des gekreuzigten und auferstandenen Christus. Während die Missionare von Q Palästina nicht verlassen zu haben scheinen, bereist Paulus, der Griechisch spricht, den gesamten Mittelmeerraum und gelangt nach Antiochien, Zypern, Korinth, Athen, Ephesus, Philippi, Thessaloniki und Rom. Der Kynismus könnte bei Paulus eine Rolle gespielt haben, aber mehr in seiner Ausdrucks- als in seiner Lebensweise. Ronald F. Hock127 betont jedoch die Ähnlichkeit zwischen Paulus, der als Handwerker in einer Werkstatt Leder zur Herstellung von Zelten zurecht geschnitten und genäht habe (so interpretiert Hock sjgmopoio_ in Apg 18,3), und den Kynikern, die (mit Sokrates) die einzigen Philosophen seien, die man in Handwerksbetrieben antreffen könne.128 Hock erwähnt ebenfalls, dass der Schuhmacher Simon, von Anthistenes bewundert, in den Briefen der Sokratiker als ein kynisches Ideal präsentiert wird, weil er die aqt²qjeia verkörpere. Indem sich Hock auf 1Thess 2,9b stützt („Ihr erinnert euch doch, liebe Brüder, an unsre Arbeit und unsre Mühe; Tag und Nacht arbeiteten wir, um niemand unter euch zur Last zu fallen, und predigten unter euch das Evangelium Gottes“) und mit der Idee, dass die Kyniker in den Werkstätten Gespräche philosophischer Natur geführt hätten, folgert er, dass Paulus seine missionarische Predigt ebenfalls in der Werkstatt, in der er gearbeitet hat, verbreitet haben müsse! Sicher ist es zutreffend, dass Paulus etwa in Korinth zur Sicherung seines Lebensunterhalts arbeitete, und diesen nicht von den Korinthern erbat. Aber die von Hock vorgebrachten Texte (1Kor 9,1–19; 2Kor 11,7;12,13–16) erlauben keine Aussage, wie Paulus diese Handarbeit betrachtete, noch in welcher sozialen Klasse er sich wegen dieser Arbeit befand. Man kann daraus höchstens schließen, dass die Arbeit es Paulus ermöglichte, niemandem zur Last zu fallen und frei das Evangelium zu verkünden. Was den Vergleich mit den Kynikern in den Werkstätten angeht, darf man diesen nicht zu sehr forcieren. Gewiss mochten die Kyniker in den Werkstätten auch Gespräche führen, wie es die von Teles überlieferte Unterhaltung von Krates mit dem Schuhmacher Philiscos beweist, aber sie selbst arbeiteten dort nicht. Auch der Bericht Lukians, der in Die entlaufenen Sklaven behauptet, dass Handwerker ihre Verkaufsstände verließen, um Philosophen zu werden – vorausgesetzt, dass man ihm glauben darf – bezeugt tatsächlich, dass es Kontakte zwischen kynischen Philosophen und Handwerkern gegeben hat, beweist aber auch im Gegenzug, dass Handarbeit 127 Hock, The Social Context, 66–68. 128 Vgl. Teles, diatribe IV B, S. 46 Hense, S. 426 Fuentes Gonz lez (Krates liest den Protreptikos von Aristoteles in der Scheune des Schuhmachers Philiscos); Pseudepigraphe Briefe der Sokratiker 9,4.13,1, S. 618 f. Hercher (Simon, der Schuhmacher); Lukian, fugitivi 12.17.28.33; bis acc. 6 (Lukian präsentiert die Kyniker als ehemalige Handwerker, die es vorgezogen haben, Philosophen zu werden).

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und Philosophie nicht zusammen gingen. Diese Handwerker geben ja gerade ihre Handarbeit auf, sobald sie Philosophen werden. Die Arbeiten von Abraham J. Malherbe haben die Beziehungen zwischen Paulus und den volkstümlichen Philosophen, besonders dem Kynismus, wahrscheinlich am intensivsten ausgeleuchtet.129 Paulus war kein Kyniker und teilte, als Gemeindegründer, auch nicht den Individualismus der Kyniker. Er benutzte aber der kynischen Tradition entliehene Züge und passte diese an seine Glaubensperspektive an. Dies gilt zum Beispiel für Sprache und spartanische Bildwelt einer moralischen Waffenrüstung, wie sie auch Antisthenes benutzen konnte, wenn er das Bild der befestigten Stadt für die Seele des Weisen oder das der Rüstung des Soldaten für die Ausstattung des Odysseus als eines Proto-Kynikers anwendet.130 Paulus verwendet dieses Bild in 2Kor 10,3–6, allerdings indem er es auf eine ganz und gar andere Weise auf sich selbst bezieht, wie Malherbe zeigt. Anders als bei den Kynikern richtet Paulus sein Vertrauen nicht auf sich selbst, sondern auf die Macht Gottes.131 Auf die Frage, warum Paulus diese antisthenische Tradition verwendet, schlägt Malherbe vor, dass seine Gegner ihn so beschrieben haben konnten, indem sie an negative Charakterisierungen des Odysseus erinnerten (Zwiespältigkeit, strategisches Vorgehen). Paulus habe dem entgegnen wollen, indem er diese Tradition auf seine Weise uminterpretierte und mit großer Stichhaltigkeit militärische Bilder benutzte. Das war in Korinth plausibel, einer Stadt, die gemeinsam mit Akrokorinth wegen ihrer Befestigungen bekannt und in der Lage war, einem direkten Angriff standzuhalten, die aber sehr viel schlechter gegen hinterlistige Angriffe geschützt war. Wenn Paulus in 1Kor 15,32 erklärt, dass er den Tieren in Ephesus einen Kampf geliefert hat (1hgqiol²wgsa 1m 9v]s\), zeigt Malherbe, dass der Apostel den Stil der Diatribe anwendet, und dass es offenbar die menschlichen Leidenschaften sind, die – implizit in dem verwendeten Verb132 – mit den wilden Tieren symbolisiert werden. Dieser Kampf gegen die Leidenschaften wird besonders mit zwei kynischen Helden assoziiert: Diogenes und Herakles, dem kynischen Patron. Malherbe erinnert daran, dass Lukian (Lexiphanes 19) das Wort hgqiºlawor verwendet, um Herakles zu charakterisieren, der bei Dion Chrysostomos als derjenige präsentiert wird, der sich von seinen Lüsten zu befreien wusste (Reden V 22–23), und dass Diogenes selbst, ebenfalls Herakles als Modell nehmend, den Kampf gegen die Lüste aufnahm (Vitarum auctio 8). Nach Malherbe hat Paulus auch auf ein Verb der Sprache der Moralisten zurückgegriffen, um den Kampf des Weisen gegen den Hedonismus zu beschreiben. Der indirekte Anklang an die zwei kynischen Helden ist interessant. Wir schlagen vor, auch in den schweren Bedingungen, mit denen 129 130 131 132

Besonders Malherbe, Popular Philosophers, 99 ff. Ders., Antisthenes, 91–119. Ebd. 117. Ders., Beasts at Ephesus, 79–89.

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Paulus zu ringen hat (zum Beispiel in 2Kor 6,4–5; 11,20–27) ein Echo der pºmoi zu sehen, die Herakles erleiden musste. Im 1. Thessalonicher wendete sich Paulus an die Gemeinde von Thessalonich, die kosmopolitische Hauptstadt der römischen Provinz von Makedonien. Paulus bedient sich hier der Verfahren, des Vokabulars und der topoi der griechisch exhortativen Tradition, verändert diese aber, um sich selbst als Träger der göttlichen Botschaft zu beschreiben (1Thess 2,13: „dass ihr das Wort der göttlichen Predigt, das ihr von uns empfangen habt, nicht als Menschenwort aufgenommen habt, sondern als das, was es in Wahrheit ist, als Gottes Wort“), während die zeitgenössischen Kyniker eher ihr eigenes Selbstbewusstsein demonstrieren, indem sie sich mit Herakles vergleichen und sich als Besieger der pºmoi inszenieren.133 In demselben Brief (2. Kapitel) verwendet Paulus die kynische Tradition des idealen Philosophen, um sein erstes Wirken in Thessalonich zu beschreiben. Was er über sich selbst sagt, zeigt große Ähnlichkeit mit der Beschreibung des idealen (kynischen) Philosophen bei Dion Chrysostomos, der sich offen, klar und unverhohlen ausdrücke (1Thess 2,2–3: 1paqqgsias²leha […] B c±q paq²jkgsir Bl_m oqj 1j pk²mgr oqde 1n !jahaqs¸ar oqd³ 1m dºk\ / or. XXXII 11: jahaq_r ja· !dºkyr paqqgsiaf|lemom).134 Malherbe selbst folgert vorsichtig, dass trotz formaler Parallelen wie dem Gebrauch von paqqgs_a, Paulus sich weder auf die Vernunft noch auf seine Willenskraft berufe, sondern auf Gott, was in dieser Form nicht kynisch sei. Die wörtlichen Ähnlichkeiten bedeuten nicht, dass Paulus und Dion dieselben Worte auf dieselbe Weise verstanden hätten.135 Die Analogien in der Methode, im Ausdruck und sogar im Verhalten dürfen diese Unterschiede nicht verschleiern. Die Philosophen appellieren an den Verstand, während Paulus immer auf den Willen Gottes und das Wirken des Heiligen Geistes verweist; die Philosophen stellen die Ergebnisse heraus, zu denen sie gelangen; Paulus betont hingegen, auch wenn er wie der kynische Weise ein moralisches Paradigma bietet, die Initiative und die Macht Gottes; die Kyniker, z. B. diejenigen, von denen Lukian in Die entlaufenen Sklaven 17 spricht, versuchen, ihrer Handwerksarbeit zu entfliehen, indem sie Philosophen werden, während Paulus den Thessalonichern gerade rät, mit ihren Händen zu arbeiten (1Thess 4,11); die Kyniker befürworten den Skandal, wohingegen Paulus seine Schüler deutlich vor dem Skandal warnt (1Kor 10,32); und schließlich fordern die Kyniker zur Tugend und zum Glück auf, verstanden als eine Vollendung des natürlichen Potentials eines jeden einzelnen Menschen; Paulus dagegen zielt auf den Willen Gottes als Referenzrahmen (Röm 12,1–2). Die Unterschiede zwischen Paulus und den Kynikern sind also erheblich, die Methoden aber, die er verwendet, sind partiell solche der volkstümlichen Philosophie. Da Paulus sich der Ähnlichkeiten, die man zwischen dem Kynismus und dem Christentum feststellen konnte, durchaus bewusst war, habe er, nach 133 Ders., Exhortation, 49–66. 134 Siehe ders., Gentle as a Nurse, 35–48, v. a. 45–48. 135 Ebd. 48.

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Der Kynismus und die Jesusbewegung

Malherbe, seine Konvertiten zu hindern versucht, die kynische Lebensweise anzunehmen und dafür gesorgt, dass die Unterschiede deutlich markiert würden, damit es keine Verwechslung mit dem Kynismus gäbe. F. Gerald Downing hat ein eigenes Werk dem Kynismus, Paulus und den paulinischen Gemeinden gewidmet136. Er möchte plausibel machen, dass Paulus – ein Mann ohne Haus, der Hunger, Durst und Nacktheit erleidet, der mit seinen Händen bis zur Erschöpfung arbeitet und diversen Peinigungen wie Beleidigungen und Verfolgung ausgesetzt ist (1Kor 4,11) – wenn er auch kein Kyniker war, doch als solcher von den Heiden der hellenistisch-römischen Ära wahrgenommen werden musste und sich auch dessen bewusst war. Wenn er die Auffassung vertritt, das Gesetz mache zum Sklaven und sei nicht letzter Ausdruck des Gotteswillens, ist seine Rede dicht an derjenigen der Kyniker. Downing sieht daher nicht, wie Paulus – mit seiner asketischen Praxis – anders hätte wahrgenommen werden können als ein abtrünniger kynischer Jude. Er zögert deshalb nicht, von einem christlich-jüdischen Kynismus zu sprechen und für Paulus den Ausdruck A Cynic Jewish-Christian Paul zu verwenden. Dabei erkennt er jedoch an, dass, wenn der Kynismus eine Rolle bei Paulus gespielt hat, diese doch nicht dominant gewesen sei, weil ein Großteil seiner Bildung aus seiner hellenistisch-jüdischen Erziehung stammt, und dass gewisse Unterschiede ersichtlich sind. Seine Haltung gegenüber dem Reichtum (1Kor 13,3; 2Kor 8,13; 9,8) z. B. sei differenzierter als dessen radikale Ablehnung durch die Kyniker.137 Downing hat darüber hinaus versucht hervorzuheben, wie Paulus sich in der an die Galater gerichteten Botschaft – indem was er sagt und wie er es sagt – vom Kynismus inspirieren lässt.138 In Gal 3,28 („Hier ist nicht Jude noch Grieche, hier ist nicht Sklave noch Freier, hier ist nicht Mann noch Frau; denn ihr seid allesamt einer in Christus Jesus“) könnte man tatsächlich den Widerhall eines kynischen Kosmopolitismus wiederfinden. Paulus mag sich dessen durchaus bewusst gewesen sein. Die Städte Galatiens im 1. Jh. mögen diese Ähnlichkeiten wahrgenommen haben. Gleichzeitig lässt sich auch die Idee wiedererkennen, nach der nicht der soziale Status, die Herkunft oder das Geschlecht den Wert eines Menschen bestimmen, sondern die Befähigung eines jeden, die Tugend und das Glück (auf Seiten der Kyniker) bzw. den Willen Gottes (bei Paulus) zu realisieren. Wenn man von Paulus und dem Kynismus spricht, wird man die Beziehungen zwischen der paulinischen Predigt und dem, was man die kynischstoische Diatribe zu nennen pflegt, nicht unerwähnt lassen können. Im Gefolge Rudolf Bultmanns139, jedoch in einer neuen Perspektive, haben Stanley K. 136 Downing, Paul and the Pauline Churches. Man findet ebenfalls eine Auflistung von Parallelen zwischen den Paulusbriefen und den kynischen Texten in seinem Werk: Christ and the Cynics, 187–191. 137 Ders., Paul and the Pauline Churches, 154. 138 Ders., A Cynic Preparation, 454–462. 139 Bultmann, Kynisch-stoische Diatribe.

Der Fall Paulus

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Stowers140 und Thomas Schmeller141 das Problem des Einflusses der Diatribe auf Paulus wieder aufgenommen. Stowers gibt die rigide Konzeption des 19. Jh. von der Diatribe als eine literarische Gattung auf. Er behält allerding das Konzept der Diatribe als Gattung und die Bezeichnung für Werke bei, welche die für die Philosophenschulen im weitesten Sinne typische Situation der Darlegung – mit einem Lehrer und seinem Auditorium – umsetzen, oder auch für literarische Nachbildungen dieser Situation als einer rhetorischen Strategie. Er wendet das Konzept auf Paulus an, weil sich dieser in seinen Briefen an Kirchen gewandt hat, die er belehren und ermahnen wollte, anstatt an eine Volksmenge, die er auf der Straße oder auf dem Markplatz hätte bekehren wollen. Für Stowers ist der Gebrauch, den Paulus im Römerbrief von der Adresse, den Einwänden und potentiellen falschen Schlüssen seiner Adressaten macht, analog zu den parallelen Phänomenen in der Diatribe. Paulus habe sich den Stil der Diatribe bewußt zu eigen gemacht, indem er ihn an die Vermittlung des christlichen Glaubens und der christlichen Traditionen anpasste und ihn im Rahmen der Form des griechischen Briefes zur Anwendung brachte. Paulus, der sich hier als ein Meister in der Unterweisung der Römer präsentiert, habe auf diese Weise absichtlich und ganz bewusst in seiner Epistel den dialogischen Stil der Diatribe umgesetzt, um seine spezifische Botschaft zu übermitteln. Stowers erkennt an, dass der Römerbrief ein besonders gelagerter Fall ist, da das der Diatribe eigenes dialogisches Element dort zentral für den Ausdruck der Botschaft wird, was in den anderen Episteln so nicht der Fall ist. Schmeller führt gegen diese Sicht ins Felde, dass der Begriff diatqib¶, der seit dem Ende des 19. Jh. zur Bezeichnung einer literarischen Gattung der volkstümlichen Philosophie verwendet wird und in bestimmter Weise moralische Inhalte vermitteln sollte, terminologisch eine Fiktion sei. Er erwägt aber auch, dass das, was mit dem Begriff in seiner neuzeitlichen Verwendung bezweckt wird, sehr wohl in Inhalt (praktische Ethik) und Form (Dialog mit rhetorischen Formen) einer Realität entspricht, die ursprünglich einmal mit mündlicher Rede verbunden war. Wenn er es im Unterschied zu Stowers ablehnt, in der Diatribe eine literarische Gattung zu sehen und sie in den Rahmen eines schulischen Vortrags einzuschließen, so definiert er ein Gegenmodell, in dem es ein gemeinsames strukturelles Prinzip („die Umsetzung intellektueller Gehalte in eine existentielle Mitteilung“142) erlaubt, eine gewisse Anzahl antiker Texte unter dieser Bezeichnung zusammenzufassen. Daher wendet er aus Vorsicht das Wort auch immer mit Anführungszeichen an. Im Falle des Paulus schlägt er vor, drei Gruppen zu unterscheiden: Röm und 1Kor seien der Diatribe am ähnlichsten, 2Kor und Gal würden eine mittlere Gruppe bilden, während 1Thess, 140 Stowers, Diatribe. 141 Schmeller, Paulus und die „Diatribe“. Siehe auch Malherbe, Hellenistic Moralists, 267–330, v. a. das der Diatribe gewidmete fünfte Kapitel, 313–320; Fuentes Gonz lez, Les diatribes de T l s, 44–78. 142 Schmeller, Paulus und die „Diatribe“, 434.

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Phlm und Phil nur schwach vom Stil der Diatribe beeinflusst seien.143 Wenn Schmeller im Gegensatz zu Stowers annimmt, dass Röm und 1Kor vom Stil der Diatribe geprägt sind, legt er doch auf die Präzisierung Wert, dass die paulinischen Texte der Theologie angehören und sich mit Problemen auseinandersetzen, die mit dem christlichen Glaubensvollzug zusammenhängen. Die Diatribe hingegen gehöre zur Philosophie und spräche konkrete Lebensprobleme an. „Die ,Diatribe‘ ist also auf eine andere, allgemeinere Praxis bezogen als Paulus“144. Außerdem sei die Diatribe erheblich populärer und verbanne die Theorie in den Hintergrund. Ihr Ziel sei es, jedem in seinem Alltagsleben zu helfen und sie gäbe stereotype Lösungen, die von allen verwendbar seien und die im Bedarfsfall allen zu Verfügung stünden, z. B. die Umkehrung der Werte oder die Unabhängigkeit von Äußerlichkeiten. Das sei bei Paulus nicht der Fall. Bei ihm kann man fast immer ein theologisches Thema oder eine argumentative Sorge erkennen, und er bietet keine stereotypen Lösungen. Bei Schmeller heißt es: „der wesentliche Unterschied zwischen den ,diatribenartigen‘ Abschnitten der Paulusbriefe und den eigentlichen ,Diatribentexten‘ liegt darin, daß es – auf eine simplifizierende Kurzformel gebracht – Paulus mehr um ,Belehrung‘ als um ,Bekehrung‘ geht“145. Wenn einerseits paulinische Worte eine kynische Färbung besitzen und er selbst Verfahren, ja sogar Themen, von der populären Philosophie übernommen hat, er aber andererseits doch kein Kyniker ist und sich um Abgrenzung von diesen bemüht, ja die von ihm bekehrten Christen animiert, es ebenso zu tun, dann ist die Schlussfolgerung eines gemeinsamen sozio-kulturellen Ideenbestandes erlaubt. Dieser wird vom Kynismus aber auch von der Stoa gleichermaßen beeinflusst. Auch Christen erachteten es als legitim, sich aus diesem Ideenbestand zu bedienen, um ihre Konzepte und Überzeugungen, v. a. religiöser Art, auszudrücken, ohne sich deshalb speziell auf diese Philosophien zu berufen.

143 Schmeller, Paulus und die „Diatribe“, 408. 144 Ebd. 432. 145 Ebd. 436.

IV. Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich Wenn ein Großteil der Unsicherheit bezüglich der Beziehungen zwischen der Jesusbewegung und dem Kynismus im 1. Jh. unserer Zeitrechnungen bestehen bleibt, so sind zumindest die engen Kontakte zwischen Kynismus und Christentum vom zweiten bis fünften Jahrhundert gut bezeugt. Diese Kontakte waren dadurch begünstigt, dass das Christentum nicht mehr auf das ursprüngliche Galiläa begrenzt war, sondern dass es sich in den Ländern des Mittelmeerraumes weit verbreitet hatte. Die Ambivalenz dieser Verbindungen ist frappierend: sie reichen von offenem Widerstand bis hin zu Sympathie, ja sogar bis zu einer doppelten Zugehörigkeit.1 Die heidnischen Beobachter sahen die Angelegenheiten etwas mehr aus der Ferne und zergliederten nicht die den beiden Bewegungen zugrundeliegenden Motivationen; sie konnten sogar Kyniker und Christen in einen Topf werfen, wenn auch nur zum Zweck der Verleumdung.

A. Vergleich, ja sogar Gleichstellung von Kynikern und Christen 1. Von Seiten der Heiden Die Heiden waren wenig besorgt um feine Unterscheidungen. Sie verwechselten mancherlei und konnten an die Christen die gleichen Vorwürfe richten, mit denen sie auch die Kyniker belasteten. Theophilus, Bischof von Antiochien (zweite Hälfte des 2. Jh. n. Chr.) beklagt sich bitter darüber in seinen Büchern, die er an Autolycus richtet. Sehen sich die Christen nicht selbst von den Heiden der Frauengemeinschaft, inzestuöser Bünde und der Anthropophagie beschuldigt? Nun sind dies aber genau Vorwürfe, welche die Christen selbst, wie wir es sehen werden, an Heiden zu richten pflegten, wobei sie sich auf die Republik des Diogenes beriefen: Die gottlosen Münder verleumden uns verlogen, uns, die frommen Menschen, die man Christen nennt; sie sagen, dass unsere Frauen allen gemeinsam sind, dass wir in unserem Leben die indifferente Paarung ausüben, dass wir uns darüber hinaus mit 1 Vgl. Goulet-Caz , Le cynisme l’ poque imp riale, v. a. 2788–2800; Dorival, Cyniques et chr tiens, 57–88; Ders., L’image des Cyniques, 419–443.

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Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich

unseren eigenen Schwestern vereinen, und, und das ist der Gipfel des Atheismus und der Menschenscheu, dass wir menschliches Fleisch essen.2

Solche Vorwürfe können nicht selten gewesen sein, denn zur selben Zeit betont Athenagoras von Athen, ein weiterer christlicher Apologet, der die Christen gegen die Anklage des Atheismus und der Sittenlosigkeit verteidigen will, drei Beschuldigungen ähnlicher Art gegen die Christen: Atheismus, thyesteische Mahlzeiten – also Anthropophagie – und Blutschande nach Art des Ödipus.3 Gottlosigkeit gegenüber den griechischen Göttern und der fehlende Respekt gegenüber den Autoritäten, sowohl den Christen wie den Kynikern nachgesagt, verdeutlichen, dass Heiden argen Verwechslungen unterliegen konnten. Ein Rhetor des 2. Jh., Ailios Aristeides, Zeitgenosse von Peregrinus und wie dieser in Mysien geboren, wirft in seiner Rede Gegen Platon. Für die Verteidigung der Vier4 Gegnern des Hellenismus solches Verhalten vor. Er identifiziert sie nicht eindeutig, stellt sie aber in dieser Beziehung mit den Gottlosen von Palästina gleich. „666 Sie sagen [die Gegner des Hellenismus], dass Stehlen (!posteqe?m) ein Teilen sei (joimyme?m), dass Begehren Philosophieren sei, und dass brotlos sein die Verachtung von Reichtum bedeute (…) 667 (…) Wenn sich die Reichen nähern, spüren sie sie auf, fassen sie, leiten sie sie und versprechen ihnen, sie die Tugend zu lehren. 668 (…) Sie kommen und gehen in die Hausflure, besuchen dabei eher die Portiers als die Hausherren und korrigieren ihre Schmeichelei durch Schamlosigkeit. (…). Es sind nämlich jene, die da meinen, dass Schamlosigkeit (B !maiswumt¸a) Freiheit (1keuheq¸a) bedeute; sich grässlich zu zeigen (t¹ !pewh²meshai) bedeutet für sie, sich mit Offenheit zu äußern (paqqagsi²feshai), und dass das Annehmen ein Zeichen von Philanthropie sei (…). 670 (…) Fortan haben sich einige, so wie ich es sagen höre, entschieden, das anzunehmen, was man ihnen gibt, dabei aber Beleidigungen laut werden zu lassen (kalb²momter d³ koidoqe?m). 671 Es sind die einzigen, die man weder zu den Schmeichlern noch zu den ehrenhaften Menschen zählen kann. Sie betrügen nämlich wie die Schmeichler, beleidigen aber wie die höheren Menschen (¢r jqe¸ttomer)5. Sie sind ergeben den beiden schlimmsten, wenn auch entgegengesetzten 2 Theophilus von Antiochien, ad Autolycum III 4. Theophilus selbst beschuldigt die Kyniker der Anthropophagie in III 5. 3 Athenagoras, supplicatio pro christianis 3,1.31,1.32,1. 4 Ch.A. Behr (Hg.), P. Aelii Aristidis. Opera quae exstant omnia, Oratio III, Bd. I, Kap. 3, par. 666–673, Leiden 1978, 513–516 (= Rede 46, Bd. II, 399–406 Dindorf). Die Passage wurde ins Englische übersetzt von Behr, in P. Aelius Aristides, The Complete Works, Bd. I, Orationes I–XVI, Leiden 1986, 274–275. Ailios Aristeides verteidigt Miltiades, Kimon, Themistokles und Perikles gegen Platon, der sie, im Gorgias, beschuldigt hat, die Athener bestochen zu haben. 5 Der Ausdruck oR jqe_ttomer kommt noch zwei weitere Male im Text vor, in der Form to»r jqe¸ttour und in der Form p²mtym t_m jqeittºmym, die maskulin oder im Neutrum sein kann. Wenn es sich um ein Maskulinum handelt, kann der Ausdruck die überlegenen Männer bezeichnen (vgl. z. B. Lukian, Demonax 11) oder auch die höheren Mächte, d. h. die Götter (vgl. Julian, or. VII 20, 225D); wenn es sich um ein Neutrum handelt, dann könnten die höheren Werte

Von Seiten der Heiden

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Lastern: Niedertracht (tapeimºtgr) und Arroganz (aqh²deia). Damit gleichen sie geradezu auf ihre Weise den Gottlosen, die in Palästina sind. Zeichen der Gottlosigkeit letzterer ist nämlich: sie erkennen die Höheren nicht an (to»r jqe¸ttour), während die ersten in gewisser Weise das Hellenentum verlassen, ja sich eher von allen den Höheren abgewandt haben (p²mtym t_m jqeittºmym) (…). 672 Sie (d. h. die Gegner des Hellenismus) sind völlig unwirksam, wenn es darum geht, bei irgendeiner notwendigen Aktivität zu helfen; wenn es sich hingegen darum handelt, ein Heim zu untergraben, Aufregung zu verbreiten und die Mitglieder dazu zu bringen, sich zu verfeinden, und wenn es darum geht, alle zu bevormunden, dann sind sie die Klügsten von allen (…) 673 Man versteht, so scheint es mir, dass sie über alle Schlechtes reden, weil sie daraus einen großen Vorteil ziehen; selbst wenn sie über niemand Bestimmtes sprechen, sagen sie böswillig, was sie sagen (…). Wenn man ihnen ihre lügenhaften Absichten sowie ihre Bosheit nähme, würde das gewissermaßen bedeuten, ihnen die Stärken ihrer Existenz zu entziehen.“

Auch wenn der Text von Ailios Aristeides nicht vollkommen eindeutig ist, wirft die Identität der beiden Gruppen, die er mit heftiger Kritik an ihren sträflichen Praktiken zusammenbringt, keine großen Probleme auf6. Im Hinblick auf die geschilderten Verhaltenszüge sind die Gegner des Hellenismus zweifellos Kyniker, wie es A. Boulanger7, P. de Labriolle8 und D. R. Dudley9 behauptet haben; der Ausdruck Gottlose von Palästina scheint sich auf die Christen zu beziehen (P. de Labriolle, A. Behr10). Das Zeugnis von Ailios Aristeides ist durch die Charakterzüge wertvoll, die er für seine Darstellung der Kyniker auswählt, weil diese Züge mit der Wahrnehmung korrespondieren, welche die Heiden im zweiten Jahrhundert vom Kynismus haben konnten: Armut, Verachtung von Reichtum und Bettelei, auf Offenheit basierende Beleidigungen, Schamlosigkeit, Niedertracht Arroganz, lügenhafte Absichten, Boshaftigkeit. Ailios Aristeidesû Urteil ist vollkommen im Einklang mit dem, was in den Entlaufenen Sklaven (12.21) des Lukian hervortritt. Wie wir gesehen haben, rechtfertigten die Kyniker die Bettelei bei den Reichen, indem sie sich auf folgenden Gedankengang stützten: alles gehört den Göttern. Nun aber sind die Weisen Freunde der Götter.

6 7 8 9 10

gemeint sein. Nach Ch.A. Behr, Aelius Aristides. The Complete Works, Bd. I, 477, Anm. 746 bezeichnet oR jqe¸ttour, „an expression frequently used by Aristides“, die Götter, und t± jqe¸ttoma „the better things of life“. Siehe Goulet-Caz , Le cynisme l’ poque imp riale, 2788–2789, und die gründliche Analyse zu diesem Text von G. Dorival, Cyniques et chr tiens, 75–79. Boulanger, Aelius Aristide, 250–265, v. a. 262. Aber neben den Kynikern erwähnt Boulanger auch die Möglichkeit, dass es sich um Epikureer und/oder Neupythagoreer handelt. De Labriolle, La r action pa enne, 79–87. Dudley, A History of cynicism, 174. P. Aelius Aristides. The Complete Works. Bd. I. Orationes I–XVI, englische Übersetzung von Ch.A. Behr, Leiden 1986, 477, Anm. 745; er verweist auf Lukian, Peregrinus 11 und Philopseudes 16, sowie auf Julian, or. VII 18, 224 B. Für A. Boulanger wiederum würde es sich um Juden handeln.

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Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich

Darüber hinaus sind die Güter von Freunden gemeinschaftlich; folglich gehört alles den Weisen. Der bettelnde Kyniker macht letztlich nichts anderes, als seinen fälligen Betrag einzufordern. Für Ailios Aristeides hingegen handelt es sich sehr wohl um Diebstahl. Aber über den Umweg eines anderen Aspekts begründet der Rhetor einen Vergleich mit den Gottlosen Palästinas. Aufgrund der Ambiguität des Ausdruckes p²mtym t_m jqeittºmym bleibt ein Zweifel über den exakten Gehalt des Vergleichs weiter bestehen. Wenn es sich um ein Maskulinum handelt, könnte man sagen, dass sich die Kyniker von allen überlegenen Mächten distanziert haben, d. h. von den griechischen Göttern sowie von allen Autoritäten. Darin folgten sie dann sozusagen dem Beispiel der Christen, deren Gottlosigkeit in der Verweigerung der Verehrung höherer Wesen, also der griechischen Götter und vielleicht auch der Kaiser besteht. Wenn es sich um ein Neutrum handelt, würde der Sinn etwas anders gelagert sein: genauso wie die Christen nicht die Werte der griechischen Religion anerkennen und die Kaiserkulte nicht respektieren, so distanzierten sich auch die Kyniker von allen höheren Werten des Hellenismus. Da jedoch der Ausdruck, der dreimal in der Passage wiederholt wird, in zwei von drei Fällen im Maskulinum steht und seine erste Verwendung (par. 671) nur die, wahrscheinlich wegen ihres Ranges, als höher erachteten Männer benennt, ist es sicher plausibler, auch im Fall unserer Stelle an ein Maskulinum zu denken. Die Reaktion von Ailios Aristeides ist die eines Heiden, der feststellt, dass die beiden Gruppen, Kyniker und Christen, dem Hellenismus aufgrund ihrer Gottlosigkeit gegenüber den griechischen Göttern und wahrscheinlich auch wegen der Respektlosigkeit gegenüber den Autoritäten schaden, was objektiv gesehen sowohl für die Kyniker als auch für die Christen zutrifft. Im 4. Jh. publiziert Kaiser Julian, der den Kynikern seiner Zeit gegenüber sehr kritisch eingestellt war, eine Lobrede auf deren noblere Vorfahren Diogenes und Krates; vielleicht, um zu zeigen, dass es eine heidnische Askese gibt, die der christlichen gleichwertig ist. Er stigmatisiert die Kyniker seiner Zeit als Apotaktiten, ein Name, „mit dem die frevelhaften Galiläer einige der ihren bezeichnen“11. Diesen Apotaktiten wirft er vor, „alles von allen Seiten einzusammeln“, mit der Alibibegründung, sie sammelten „Almosen“ (1kelgos¼mg). Aber ausgenommen dieser Almosen, die er als spezifisch christliches Anliegen kennt, behauptet Julian auch darüber hinaus, dass Kyniker und Apotaktiten aus demselben Holz geschnitzt seien. Dazu erwähnt er die Preisgabe des Vaterlandes sowie die Aufregung, welche die beiden Gruppen im Militärlager auslösen.12 Dass der Vergleich dem Kaiser so selbstverständlich in den Sinn kommt, ist ein Zeichen dafür, dass ihre Verhaltensweisen verwechselt werden konnten. Die Verbindungen zwischen Kynikern und Christen gehen 11 Julian, or. VII 18, 224 A („Gegen den Kyniker Herakleios“). Es handelt sich um eine radikale christliche Sekte, deren Mitglieder von Cassian als „renuntiantes“ (Institut. IV) und als „abrenuntiantes“ (Conf. III) bezeichnet werden. 12 Ders., or. VII 18, 224 C.

Von Seiten der Christen

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aber vielleicht über einen einfachen Vergleich hinaus. In seiner Rede Gegen die ungebildeten Hunde wirft Julian einem anonymen Kyniker, an den er sich wendet, vor, „das tote Leben der unglücklichen Frauen, die [ihm] lieb sind“ zu bewundern. Aller Wahrscheinlichkeit nach denkt er an christliche Nonnen, die in einem Kloster in Ägypten lebten.13 Er verwendet in seiner Ansprache eine Wendung aus Gen 9,3 und ergänzt: „Du kennst, denke ich, die Worte der Galiläer“14, was vermuten lässt, dass der betreffende Kyniker ein Christ war. Wir glauben demonstriert zu haben, dass der anonyme Kyniker tatsächlich mit dem kynischen Christen Maximos Heron von Alexandria15 zu identifizieren ist, auf den wir später zurückkommen werden. Der Gesprächspartner Julians ist in seinen Augen des echten, aber längst vergangenen Kynismus eines Diogenes oder Krates nicht würdig. Für sie empfindet der Kaiser im Gegenteil großen Respekt und widmet ihnen breite Hauptteile in seinen Reden VII und IX. Der besagte Kyniker hatte darüber hinaus den Fehler gemacht, Diogenes vorzuwerfen, einen rohen Polypen gegessen zu haben und allzu selbstverliebt aufzutreten16, eine kritische Haltung, die Julian mit Ironie behandelt: „Es steht dir wirklich gut an, dich über einen solchen Mann lustig zu machen“17. Wie andere Kyniker dieser Zeit, ist er der neuen Religion empfänglich gegenüber anstatt den Göttern des Paganismus treu zu bleiben. Das kann Julian nicht zulassen. In den Augen des Kaisers sind es also zwei Formen des Kynismus: der eine, jener von Diogenes und Krates, ist authentisch; der andere ist gegenüber dem ursprünglichen Kynismus auf Abstand gegangen und zögert nicht, Kontakt mit dem Christentum zu pflegen.

2. Von Seiten der Christen Vergleiche und Identifikationen werden nicht einzig bei den Heiden sichtbar. Unter den Christen selbst gibt es einige, die, nachträglich natürlich, die heidnischen Philosophen als verantwortlich für christliche Häresien erachten. Dies ist schon bei Pseudo-Hippolyt der Fall, dem Autor des Elenchos (Anfang 3. Jh.). Er sieht in den Enkratiten, einer von Tatian, einem Schüler von Justin, gegründeten strengen christlich-asketischen Sekte, eine Perversion der christlichen Orthodoxie durch die Kyniker: „Andere, die sich Enkratiten nennen, (…) die es unterlassen, Lebewesen zu essen, die nichts als Wasser trinken, die der Ehe entgegentreten und die sich auf verhärtete Weise an den Rest des Lebens binden, werden eher als Kyniker denn als Christen erachtet“18. Er wirft Tatian außerdem 13 14 15 16 17 18

Ders., or. IX 20, 203 C („Gegen die ungebildeten Hunde“). Ders., or. IX 12, 192 D. Vgl. Goulet-Caz , Le philosophe anonyme, 97–118. Julian, or. IX 1, 180 D–181 A. Ders., or. IX 20, 203 B. Ps.-Hippolyt, refutatio VIII 20,1.

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Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich

vor, „ein kynisches Leben zu führen“19, und Markion, dem Gründer einer anderen Sekte, seine Schüler zum kynischen Leben zu drängen.20 Schon Irenäus hatte auf dieselbe Weise darauf hingewiesen, dass die Valentinianer, eine häretische Gemeinschaft von gnostischer Inspiration, von den Kynikern einige ihrer Anschauungen geerbt hätten, z. B. über den indifferenten Charakter der Nahrungsmittel, die ethische Gleichgültigkeit gewisser Handlungen und darüber, dass sie nicht durch irgendetwas befleckt werden können, was auch immer sie machen oder was auch immer sie essen.21 Aber neben diesen alles in allem abstrakten Rekonstruktionen der Häresiologen konnte sich ein Christ auf die Kyniker berufen, um gegenüber einem heidnischen Angriff sein christliches Verhalten zu verteidigen. Kelsos wirft im 2. Jh. den Christen nicht nur vor, ihre beschämenden Geheimnisse auszuplaudern und auf öffentlichen Plätzen Geld zu sammeln, sondern auch, dass sie sich nicht den Bürgern von gesundem Menschenverstand näherten und sich viel lieber an Jugendliche, Sklaven und Verrückte wandten. Origenes, um ihm zu kontern, führt als positives Beispiel gerade die von ihm gelobten Kyniker an, weil sie sich in der Öffentlichkeit mit allen Passanten austauschen, sogar mit den einfachen Leuten des Volkes.22 Heiden wie Christen waren zu hastigen Identifikationen und Vermischungen fähig; hierbei konnte ein Christ an das kynische Verhalten appellieren, um ein christliches Verhalten zu rechtfertigen. Aber welche Beziehungen haben diese zwei Gruppen konkret zueinander gehabt?

B. Wechselseitige Kritik 1. Ereignisse Das Martyrium des Justin (165 n. Chr.) Ausgestattet mit einer soliden philosophischen Erziehung, die er bei einem Stoiker, einem Peripatetiker, einem Pythagoreer und einem Platoniker erworben hatte23, gab Justin nach einer Begegnung mit einem Greis, der ihm aufzeigte, dass einzig die Propheten die Wahrheit verkündet hätten, den Paganismus auf.24 Er entschied sich, fortan den christlichen Glauben zu verteidigen, wobei er aber weiter den Mantel des Philosophen trug. Nachdem er ein 19 Ders., X 18,1 (jumijyt]q\ d³ b_\ !sje?tai). 20 Ders., VII 29,2 (swokµm 1sje¼asem "pomo¸ar c´lousam ja· jumijoO b¸ou); X 19,1 (jumijyt]q\ bi\ pqos²cym to»r lahgt²r). 21 Irenaeus, haer. II 14,5. 22 Origenes, Cels. III 50. 23 Justin, dialogus cum Tryphone, Prologus 2,3–6, S. 188–191 Bobichon. 24 Ebd. Prologus 3,1, S. 190–191; 7,1, S. 202 f. Bobichon.

Ereignisse

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Wanderlehrer gewesen war, gründete er eine Schule in Rom, wo er u. a. Tatian als Schüler gewann, der bereits vorher anlässlich der Enkratiten erwähnt wurde. Aber ein Gegner lehnte sich gegen ihn auf: der Kyniker Crescens, in dem er einen Freund des Lärms (vikºxovor) und der Parade (vikºjolpor) sah, der vom Christentum redete, ohne es recht zu kennen und der nicht zögerte, die Christen in der Öffentlichkeit des Atheismus und der Gottlosigkeit zu beschuldigen, mit dem Ziel, der Menge zu gefallen, die darin im Irrtum sei.25 Justin, obgleich sich der Gefahr, die ihm droht, genauestens bewusst, geht mit seinen Kritiken gegenüber Crescens nicht sparsam um. Für ihn ist es selbstverständlich, dass ein Kyniker in den Lehren Christi nichts verstehen kann. „Für einen Kyniker, der das Ziel in der Gleichgültigkeit sieht, ist es unmöglich, das Gute außerhalb der Gleichgültigkeit zu sehen.“26 Zu einem Zeitpunkt, zu dem der Präfekt von Rom drei Christen zum Tode verurteilt, schreibt Justin: Auch ich erwarte, Gegenstand einer Machenschaft zu werden (1piboukeuh/mai) und durch einen von denen, die ich genannt habe, und vielleicht durch Crescens, diesen mit Lärm und Parade befreundeten Philosophen, an das Holz der Qualen gefesselt zu werden. Denn es sei nicht recht, einen Mann „Philosoph“ zu nennen, der, wenn er über uns redet doch nichts über uns weiß, und der dennoch in der Öffentlichkeit die Christen des Atheismus und der Gottlosigkeit beschuldigt und so nach der Gunst und dem Gefallen der Menge handelt, die im Irrtum ist.27

Es ist möglich – das ist zumindest das, was Tatian um 17128 und Euseb zu Beginn des 4. Jh.29 zu verstehen geben –, dass Crescens, dem Justin über ein Jahrzehnt lang mehrfach in Diskussionen, denen Zuhörer beiwohnten, entgegentrat, durch seine Machenschaften zur unmittelbaren Ursache des Martyriums des Justins und sechs seiner Schüler wurde. Dieses fand wahrscheinlich 165 in Rom unter Marcus Aurelius statt. Welcher Beweggrund mag für Crescens eine Rolle gespielt haben? Justin selbst erwägt die Möglichkeit, dass dieser Angst gehabt haben könnte, des Christentums verdächtigt zu werden. Er ist vollends niederträchtig, wenn er uns tatsächlich verfolgt, ohne die Lehren Christi gelesen zu haben; er ist sogar böswilliger als die völlig Unwissenden – diese hüten sich wenigstens meistens davor, das zu urteilen und zu verleumden, was sie nicht kennen. Falls er sie (die Lehren Christi) gelesen hat, dann hat er ihre Größe nicht verstanden: wenn er sie aber verstanden hat und er sich so benimmt, damit er 25 26 27 28 29

Justin, 2.apol. 3,1. Ebd. 3,7. Ebd. 3,1. Tatian, ad Graecos 19,1. Hieronymus, Eusebii chronicon (für das Jahr 154), S. 203, 13–18 Helm und Euseb, h.e. IV 16,1.7, wo Euseb Crescens als einen Mann präsentiert, der das Leben und die Verhaltensweise anstrebte, „die genau den Namen der Kyniker trugen“. Die Idee, dass Crescens der Grund für Justins Martyrium ist, wird wieder aufgegriffen bei Photius, biblioth., cod. 125, S. 95a, 10–16 Bekker, und in der Suda, s.v. ûIoust?mor, I 448, Bd. II, S. 646, 1–5 Adler.

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nicht verdächtigt wird, ein Christ zu sein, dann ist er umso erbärmlicher und niederträchtiger, Sklave einer blinden und unsinnigen Meinung, ja dann gehorcht er der Angst. Ich habe ihm zu diesem Thema einige Fragen gestellt; ich habe ihn gefragt: nun habe ich mich, nachdem ich ihn entlarvt habe, aber überzeugen können, und ich will, dass ihr es wisst, dass er vom Christentum nicht einmal die Grundlagen kennt.30

S. Benko ist aufgrund solcher Passagen zu dem Schluss gekommen, dass Crescens ein Christ gewesen und anschließend zum Kynismus übergetreten sein könnte. Dessen Machenschaften gegen Justin hätten das Ziel gehabt, seinen vergangenen Glauben in den Augen der Autoritäten zu verwischen.31 Offensichtlich hatten die beiden Männer mehrere Diskussionen, die Justin davon überzeugt haben, dass Crescens entweder nichts von der christlichen Lehre kannte, oder dass er aus Angst vor seinen Zuhörern nicht wagte, darüber detailliert zu sprechen.32 Euseb bestätigt, dass Justin in den Diskussionen, denen Zuhörer beiwohnten (1m diakºcoir !jqoat_m paqºmtym), Crescens mehrere Male tadelte.33 Justin vermutete also zunächst, dass Crescens eine gewisse Kenntnis der christlichen Lehre gehabt haben könne. Das legt die Idee nahe, dass es, dass es für einen Christen in der Mitte des 2. Jh. nicht ungewöhnlich war, einen Kyniker aus dem Christentum stammend zu vermuten. Ist Crescens trotzdem für den Tod des Justin verantwortlich? Da die Märtyrerakten des Justin und seiner Gefährten nicht von einer Beteiligung von Crescens bei der Anklage und dem Prozess berichten, sind Vorbehalte geäußert worden. Euseb könnte diese Behauptung eher aus apologetischem Interesse als aufgrund historischer Tatsachen formuliert haben. Unabhängig von ihrem Christentum als solchem sind Justin und seine Schüler aufgrund ihrer kritischen Haltung gegenüber der Staatsreligion und ihrer kultischen Praktiken als Gegner Mark Aurels aufgetreten. Dies dürfte ausreichen, um den Prozess zu erklären, dessen Zielsetzung tatsächlich die Zerschlagung der Schule Justins gewesen sein könnte.34 Tatian, Schüler Justins, formuliert nicht nur Feindseligkeit gegenüber Crescens, den er der Päderastie und des Geizes beschuldigt35, sondern er nimmt überhaupt eine sehr kritische Haltung gegenüber den Kynikern ein, die wie Peregrinus Proteus vorgeben, die Autarkie zu realisieren, aber einen Zurichter für ihren Bettelsack, einen Weber für ihren Mantel, einen Holzfäller für ihren Stab und, um ihre Gier zu befriedigen, reiche Menschen und Köche benötigen. Besonders Crescens wirft er vor, mit Hunden zu rivalisieren, Gott zu ignorieren und bis zur Nachahmung von unvernünftigen Tieren zu sin-

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Justin, 2.apol. 3,3–4. Siehe Benko, Pagan Rome, 46 f. Justin, 2.apol. 3,6. Vgl. Euseb, h.e. IV 16,1. Dies ist die Meinung von Speigl, Der Römische Staat, 164–166. Tatian, ad Graecos 19,1.

Ereignisse

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ken.36 Darüber hinaus fürchtet Crescens, der doch eigentlich zur Verachtung des Todes rät, selbst den Tod.37 Ironie des Schicksals: ein halbes Jahrhundert später, sieht ein Christ, Psyeudo-Hippolyt, in Tatian selbst einen Kyniker.38

Das Marytrium des Apollo(nio)s Sakkeas (180–185) Unter der Herrschaft des Commodus (180–185) fand vor dem Prätorianerpräfekten Tigidius Perenni(u)s der Prozess des Märtyrers Apollos Sakkeas, von Euseb Apollonios genannt, statt. Die Tatsache, dass Euseb seine paide¸a und vikosov¸a betont, macht es möglich, dass es sich hier um einen Philosophen handelt.39 Man weiß, dass ein Kyniker, in Begleitung anderer Weiser, am Prozess teilnahm.40 Dieser Kyniker äußerte nun aber während des Prozesses seine Feindseligkeit gegenüber dem Angeklagten. Als nämlich Apollos Perenni(u)s vorwarf, die Schönheiten der Anmut zu ignorieren, weil „das Wort des Herrn dem Herzen gehört, das sieht, gerade wie das Licht den Augen, die sehen“, fordert ihn der Kyniker auf, sich doch selbst statt Perenni(u)s zu beleidigen. Sei doch trotz seiner dunklen Rede er selbst im Irrtum. Apollos erwiderte dem Kyniker, dass er gelernt habe zu beten statt zu beleidigen, und dass die Scheinheiligkeit des Kynikers41 – ein Vorwurf, den die Kyniker oft auf sich zogen – im Einklang mit der Blindheit seines Herzens sei.42 Wir wissen nichts über die Verbindungen, die zwischen Apollos und diesem Kyniker existiert haben können, aber es ist berechtigt zu fragen, ob der Letztgenannte in dem Prozess dieselbe Rolle spielte, die rund zwanzig Jahre zuvor vielleicht Crescens im Prozess Justins gespielt hatte. Die beiden zu einem Martyrium führenden Prozesse beweisen, dass die Beziehungen zwischen Kynikern und Christen von offener Feindseligkeit bestimmt gewesen sein konnten.

Ein von Christen verfolgter Kyniker im Jahr 359? Die Episode, auf die wir jetzt zu sprechen kommen, ereignet sich im Jahr 359 unter der Herrschaft des christlichen Kaisers Constantius II. Der Kaiser, dessen argwöhnischer Geist die politische Wahrsagerei fürchtete, hatte ent36 Ebd. 25,1. 37 Ebd. 19,1. 38 Ps.-Hippolyt, refutatio X 18,1. Vgl. Speigl, Der Römische Staat, 159–160; er beruft sich auf Hippolyt, um bei Tatian das radikale Christentum eines kynischen Philosophen zu finden, erkennt aber 160, Anm. 8: „Natürlich ist kein genetischer Zusammenhang zur kynischen Philosophie vorhanden“. 39 Euseb, h.e. V 21,1. 40 The Acts of the Christian Martyrs. Nr. 7, par. 32–34, S. 98, 17–27 Musurillo. 41 Vgl. z. B. Julian, or. IX 16, 198 B–C („Gegen die ungebildeten Hunde“). 42 The Acts of the Christian Martyrs. Nr. 7, par. 32–34, S. 98, 17–27 Musurillo.

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schieden, eine Untersuchung über die Gläubigen des Gottes Besa durchführen zu lassen. Dieser hatte sein Orakel in Abydos in der Nachbarschaft des ägyptischen Theben, und war Gegenstand eines lokalen Kultes mit sehr alten Ursprüngen.43 Der Kaiser hatte als Ort der Qualen Scythopolis ausgesucht, eine Stadt in Palästina, dreißig Kilometer südlich vom See Genezareth gelegen, die den Vorteil hatte, isoliert genug und auf halber Strecke gelegen zu sein, um die Angeklagten von Antiochien und Alexandria zu empfangen.44 Nach Ammianus Marcellinus45 wurde Demetrius, ein betagter Philosoph mit dem Beinamen Cythras, der körperlich und geistig standhaft war, corpore durus et animo, gequält, weil er diesem Gott Besa mehrere Male Opfer dargebracht hatte. Der Philosoph leugnete dies überhaupt nicht ab, sondern stand im Gegenteil offen dafür ein (obwohl er lange auf die Folterbank gefesselt gewesen war). Diese Verehrung sei seine Gewohnheit seit seiner frühesten Jugend, um sich die Gottheit gnädig zu stimmen. Es endet damit, dass er für unschuldig erklärt wird, und dass man ihn nach Alexandria, woher er stammte, zurückkehren lässt. Die Zugehörigkeit dieses Demetrius zum Kynismus ist eine Schlussfolgerung der Moderne, ausgehend von einer Passage der Rede Julians Gegen Herakleios (VII 18, 224 D), wo neben anderen Kyniker von einem Chytr n (W¼tqym) die Rede ist.46 Erlaubt die relative Ähnlichkeit der Namen Cythras und Chytr n beide Persönlichkeiten gleichzusetzen und daraus zu schließen, dass die Christen die Kyniker verfolgt haben könnten? G. Dorival bringt gegen diese Hypothese das Argument des Alters vor: Konnte Demetrius, der bereits 359 in Alexandria betagt war, sich – noch ein wenig älter – 362 in Konstantinopel im Umfeld Julians befinden?47 Wir fügen noch hinzu, dass die Kyniker mit derartigen Glaubensbekenntnissen nicht vertraut sind, wenn auch das folgende Beispiel des Asklepiades dieser Bemerkung in gewisser Hinsicht widersprechen wird.

Christliche Sündenböcke im Jahr 362? Der Apollontempel von Daphne, einer Vorstadt von Antiochien am Orontes, wurde im Oktober 362 niedergebrannt. Julian verdächtigte die Christen, hinter dem Brand zu stecken, unter dem Vorwand, dass der Tempel kürzlich von einem pompösen Säulengang umgeben worden sei, was ihren Verdruss provoziert haben könnte. Nun ging aber das Gerücht umher, dass der Brand eine zufällige Ursache hatte. Derjenige, der den Brand gelegt habe, wäre ein gewisser Asklepiades gewesen, der aller Wahrscheinlichkeit nach mit einem kynischen Phi43 44 45 46 47

Vgl. Ammianus Marcellinus, historia XIX 12,3. Vgl. ebd. 12,8. Vgl. ebd, 12,12. Vgl. O. Seeck, Art. Demetrius, 63, RE IV 2, 1901, 2804. Dorival, Cyniques et chr tiens, 65.

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losophen mit diesem Namen zu identifizieren ist, den Kaiser Julian in einer seiner Reden nennt.48 Ammianus Marcellinus berichtet, dass Asklepiades, aus Daphne kommend, um Julian aufzusuchen, an den Füßen der kolossalen Götterstatue eine Statue der Mutter der Götter aufgestellt und Kerzen entzündet habe. Er habe sich von dort Mitten in der Nacht entfernt, aber die Funken der Kerzen hätten sich über die alten Wände verbreitet und der Brand habe dann die Zerstörung des Tempels verursacht.49 Julian hinterfragte, ob es sich um einen Unfall, eine Unachtsamkeit oder ein Sakrileg handelte und gelangte zu der Überzeugung, dass die Christen für diesen Brand verantwortlich gewesen wären. Anstelle von Repressalien befahl er die Große Kirche von Antiochien, die Constantius II kurz vorher eingeweiht hatte, zu schließen.50 Diese Ereignisse illustrieren strenggenommen keine Opposition von Christen und Kynikern. Es ist aber möglich, dass ein Kyniker, ohne es zu wollen, Anlass für die Vergeltungsmaßnahmen Julians gegen die Christen wurde. Kyniker und Mönche – Rivalen in Antiochien im Jahr 387? Johannes Chrysostomos reagiert im letzten Viertel des 4. Jh. in seinen Säulenhomilien auf ein Ereignis, das eine Rivalität zwischen Kynikern und Mönchen in Antiochien zum Ausdruck bringt. Die Antiochener traten zu dieser Zeit in einen Aufstand ein, um gegen eine Erhöhung der Steuer zu protestieren. Bei diesem Aufstand wurden die Statuen des Kaisers Theodosius und der Kaiserin Flacilla umgestürzt. Aus diesem Anlass schreibt Johannes Chrysostomos seine 21 Säulenhomilien. In der 17. Homilie gibt er zu verstehen, dass die kynischen Philosophen – tatsächlich spricht er von einem „kynischen Unrat“ (t± jumij± jah²qlata) – der Stadt entflohen seien, um sich in Grotten zu verstecken. Sie wollten so der von Theodosius geführten Ermittlung entkommen, wohingegen die Mönche der Berge und die Wüstenmönche in die Stadt zurückgekommen waren, um der Untersuchung Genüge zu leisten.51 Dieser Bericht von Johannes Chrysostomos bedeutet nicht, dass die Kyniker an dieser Sache schuldig waren; ihre Flucht war vielleicht nichts anderes als eine Vorsichtsmaßnahme. Wahrscheinlich nahmen sie wahr, dass man sie leicht zu Sündenböcken machen konnte. Johannes Chrysostomos wendet sich dann in seiner 19. Homilie erneut dem Thema zu. Er stellt den Kynikern, die ihre Philosophie durch ihren Bart und ihre Kleidung zum Ausdruck bringen, die Christen entgegen, die ihre Seele mit den Lehren der wahren Philosophie und vor allem mit ihren Taten schmückten. Die Gegen48 Julian, or. VII 18, 224 D („Gegen den Kyniker Herakleios“). 49 Ammianus Marcellinus, historia XXII 13,3. 50 Ebd. XXII 13,1–2; Julian, Misopogon 15, 346 B; 33, 361 BC. Siehe J. Bidez/F. Cumont, Imp. Caesaris Flavii Claudii Iuliani Epistulae, leges, poematia, fragmenta varia, Paris 1922, Nr. 105, S. 163 f. 51 Johannes Chrys., homilia 17,2 de statuis (PG 49, 173 D–174 A).

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überstellung setzt sich in einer besonders interessanten Anmerkung über die Bauern des Landes fort, die vom Christentum gewonnen worden seien, während die vergeblichen Parolen der Kyniker es nicht geschafft hätten, ihre Propaganda an den Mann zu bringen. Nach G. Dorival Analyse dieser Textpassage, versuchen Kyniker und Christen – jeweils nicht nur damit zufrieden, sich ihre Einflusssphären zu teilen (die Stadt für die ersten, die Wüste und die Berge für die zweiten) –, das ländliche Milieu zu erobern. Aber es sind die Christen, die dabei erfolgreich sind: „die christliche Lehre ist im Begriff, sich zu verbreiten und den Hellenismus zu ersetzen (…). Folglich gibt es also sehr wohl eine Rivalität zwischen Kynikern und Christen, einen Wettbewerb der Überzeugungen, der sich zum Vorteil der Christen gewendet hat“52. Wir überlassen es dem Arianer Eunomius (aus derselben Zeit), eine Folgerung über diese wilde Opposition von Kynikern und Christen zu ziehen. Im Zusammenhang einer Gegenüberstellung von Diogenes, der auf eine Frage mit seinem Stab antwortet, und Paulus, nach dem man seine Gegner mit viel Geduld unterrichten muss, macht er diese Feststellung, die mit allem übereinstimmt, was wir zum Thema zu sagen haben: „Der Kynismus ist weit entfernt vom Christentum“53. 2. Meinungen Christliche Kritik am Kynismus Die Christen richteten gewöhnlich die verschiedenartigsten Vorwürfe gegen die Kyniker. Diese Vorwürfe, nach und nach Tradition geworden, skizzierten schließlich eine Art Karikatur eines heuchlerischen kynischen Philosophen: ohne Schamgefühl und auf vergeblichen Ruhm bedacht.54 Das kynische Merkmal, das seitens der Christen den größten Widerspruch hervorruft, ist die Gleichgültigkeit (!diavoq¸a). Man kann sich allerdings fragen, warum erst vom 2. Jh. n. Chr. von einer kynischen Gleichgültigkeit die Rede ist. Tatsächlich gehörte das Konzept, welches eine erfolgreiche stoische Idee Zenons und Aristons in Hinsicht auf die Adiaphora aufnimmt, nicht zum eigentlichen konzeptuellen Rüstzeug des antiken Kynismus, auch wenn der Sachverhalt der Gleichgültigkeit nach Meinung anderer bei Diogenes und seinen Schülern sehr wohl präsent war. Außerdem assozieren die Berichte, heidnisch oder christlich55, die uns über diese kynische Gleichgültigkeit erreicht haben, selbige mit Verletzungen des Schamgefühls, die sich über das Urteil der Gesell52 Dorival, Cyniques et chr tiens, 64 f. 53 Eunomius, apol. 19 (SC 305, S. 270). 54 Für die Kyniker ist der vergebliche Ruhm (jemµ dºna) ein Ruhm, der sich auf vergebliche Dinge, Dinge ohne Wert, zum Beispiel ein sich des Reichtums Rühmen bezieht. Aber wenn die Christen den Kynikern ihrer Sorge um den vergeblichen Ruhm vorwerfen, denken sie sicher auch an einen vergeblichen Ruhm, der keinen Sinn hat und der schließlich ein Beweis für Stolz ist. 55 Diese Berichte sind zusammen gefasst in Goulet-Caz , Kynika, 112–119.

Meinungen

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schaft hinwegsetzen, was jedoch nicht für die stoische Variante des Konzeptes der Fall ist. Man wirft dem Kyniker heftig vor, dass er in den Augen aller schamlos handelt, wenn er nur das von Natur aus Gute anstrebt (t¹ v¼sei jak|m) und das durch Konvention Gute verspottet (t¹ h´sei jak|m).56 Man erträgt es schlecht, dass er keinerlei Rücksicht auf die dºna nimmt, d. h. auf die Meinung anderer und auf die gute oder schlechte Reputation, welche die Gesellschaft ihren Mitgliedern abhängig von ihren Taten gewährt. Für die Erklärung dieser Konnotation der Schamlosigkeit, die mit der kynischen Indifferenz verbunden ist, haben wir eine Hypothese formuliert. Es muss sich im 2. Jh. n. Chr. eine Art kulturelles Amalgam entwickelt haben; ein Gemisch aus der Provokation der ersten Kyniker, die in einem solchen Grade mit einer totalen Gleichgültigkeit gegenüber der Meinung anderer einherging, dass sie gleichzeitig auch nicht zögerten, das Schamgefühl ihrer Zeitgenossen zu verletzen, und aus der Theorie des völlig undifferenzierten Gleichgültigen, die ein Erbe Aristons von Chios war und bei der die dºna ohne jeden Zweifel zu diesen gleichgültigen Dingen gehörte.57 Von allen Seiten steigt die Ablehnung gegen jene Hunde, die eine Schamlosigkeit an den Tag legten, die der authentischen Tradition des Diogenes treu blieb. Gibt nicht der Kyniker aus Lukians Vitarum auctio folgenden Rat: „Habe die Kühnheit, vor aller Augen das zu tun, was keiner, auch nicht in seinem Privaten, zu tun wagen würde“58? Die Christen stellten sehr konkrete Inhalte unter das Konzept der kynischen Gleichgültigkeit, nämlich alle skandalösen Taten, die Diogenes in seiner Republik anführt, nicht zuletzt Inzest, Patrizid, Anthropophagie und den Verzicht auf Gräber. Diese Böswilligkeit der Christen erreicht ihren Höhepunkt, wenn die Kyniker wie auch die Stoiker unter ihrer Feder zu wahren Kannibalen gemacht werden. Wollte man ihnen glauben, würden Kyniker gar zum Mord verführen! So erwähnt Theophilus von Antiochien „die in den Büchern von Zenon, Diogenes oder Kleanthes enhaltenen Ideen, welche die Anthropophagie lehren“: Dass die Väter von ihren eigenen Kindern gekocht und verschlungen werden. Wenn man dies nicht wolle oder wenn man einen Teil dieser abscheulichen Nahrung verweigere, sollte in diesem Fall derjenige, der nicht gegessen hat, selbst verschlungen werden. Man findet außerdem eine noch heidnischere Stimme, jene des Diogenes, die lehrt, dass die Kinder ihre eigenen Eltern opfern und sie verschlingen sollen.59

Theophilus erklärt diese indifferenten Verhaltensweisen, nämlich die unerlaubten sexuellen Verbindungen und die Anthropophagie, für vollkommen 56 Beide Konzepte wurden von Olympiodorus, In Arist. Categ. Proleg., CAG XII 1, S. 3, 21–28 Busse, in einer Passage verwendet, in der er erklärt, warum die kynischen Philosophen so genannt wurden. 57 Goulet-Caz , Kynika, 129–132. 58 Lukian, vitarum auctio 10. 59 Theophilus von Antiochien, ad Autolycum III 5. Siehe auch ebd. III 4.

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unvereinbar mit der Lehre des Christentums.60 Nach den Behauptungen einiger Christen würden die Kyniker täglich die Tragödien von Atreus und Thyestes wiederholen. Zwei Jahrhunderte später beschuldigt Johannes Chrysostomos die Philosophen mit dem Mantel und dem langen Bart, ebenso wie Platon, der Ausübung von Frauen- und Kindergemeinschaft.61 Seinerseits evoziert Theodoret von Kyrrhos von Diogenes das Porträt eines Lüstlings, der Prostituierte unterhält, und er ruft die öffentlich vollzogene Hochzeit des Hundes in Erinnerung; gemeint ist die des Krates mit Hipparchia.62 Desgleichen widmet Augustin den Kynikern in seinem Gottesstaat ein Kapitel mit dem vielsagenden Titel: De vanissima turpitudine Cynicorum (XIV 20). Er war von den Verletzungen, die die Kyniker dem Schamgefühl (verecundia) zufügten, zutiefst gereizt und schockiert und sah in ihrer Lehre eine inmunda inpudensque sententia63, wobei er allerdings bemerkte, dass das natürliche Schamgefühl schließlich gewonnen hatte, so dass die Kyniker zu seiner Zeit es nicht mehr wagten, die Union öffentlich zu vollziehen.64 Aber auch andere Charakterzüge rufen bei den Christen heftige Kritik hervor.65 Tatian wirft ihnen ihre Prahlerei (!kafome¸a) und hochmütige Geschwätzigkeit (tµm 5mtuvom… ckyssolam¸am) vor. Das ist hinsichtlich des kynischen Kampfes gegen den eitlen Hochmut und alle möglichen Illusionen doch recht paradox.66 Die Kyniker gelten auch als Heuchler bei Tatian67 und bei Apollos, wenn sich dieser an den anonymen Kyniker wandte, der ihm bei seinem Prozess Vorwürfe machte.68 Auch Johannes Chrysostomos selbst nennt die Heuchlerei dieser Philosophen, die hinter ihrer Aufmachung ver60 61 62 63

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Ebd. III 15. Johannes Chrys., homilia 5,4 in epist. ad Titum, PG 62, 694. Theodoret, curatio XII 48–49. Augustin, civ. XIV 20,43. Dieser erklärte, dass die kynische Lehre niederträchtig und schamlos sei, insofern, als dass die antiken Kyniker behauptet haben, dass der eheliche Akt, weil er ja natürlich ist, in der Öffentlichkeit vollzogen werden kann. Augustin bemüht sich jedoch, die Frechheit dieser Philosophen zu relativieren, indem er annimmt, dass die Leute, die sie unter dem Mantel sich paaren sahen, es wirklich nicht verstanden haben, worum es sich handelte: „Ich ziehe es vor, zu glauben, dass Diogenes und seine Schüler, von denen man berichtet, dass sie dies getan haben ( d. h. sich in der Öffentlichkeit zu vereinigen), die Bewegungen der Begattung den Menschen zu sehen gegeben haben, die ungeachtet ließen, was unter dem Mantel geschah, als anzunehmen, dass dieser lustvolle Akt unter dem Druck eines menschlichen Blickes vollzogen worden ist“ (Ebd. XIV 20,44). Man muss wahrscheinlich verstehen, dass diese Begattung wirklich stattgefunden hat, aber unter einem Mantel, wie dies bei Krates und Hipparchia der Fall war, und dass die Leute, die anwesend waren, nicht genau sehen konnten, worum es sich handelte. Ebd.: „nemo tamen eorum audet hoc facere“. Zu all diesen Themen, siehe Dorival, L’image des Cyniques, 420–430. Tatian, ad Graecos 2,1 und 3,3. Ebd. 19,1 (Crescens empfiehlt, den Tod zu verachten, aber er selbst hatte große Angst davor); 25,1 (Peregrinus Proteus behauptet, keinerlei Bedürfnisse zu haben, aber äußert solche Bedürfnisse oft in seiner Kleidungs- und Lebensweise). The Acts of the Christian Martyrs, Nr. 7, par. 34, S. 98, 25 f. Musurillo.

Meinungen

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steckt behaupten, autark zu sein, was sie in Wirklichkeit aber gar nicht seien.69 Lactantius seinerseits meint, dass ihr Haar und ihr pallium ihre Laster kaschieren.70 Die christlichen Autoren gehen soweit, der kynischen Askese all ihren Wert abzusprechen, da sie nicht von christlichen Tugenden begleitet sei. So spricht Palladios von einem Ausufern eitlen Hochmutes (jouvodon¸a) bei Pythagoras, Diogenes und Platon, die nur Wassser trinken71; oder so wirft auch Nilus von Ankyra den Kynikern vor, ihre Askese ohne die christliche Hoffnung, sondern ausschließlich nur um der Selbstdarstellung willen und der Liebe zum Ruhm (w²qim 1pide¸neyr ja· vikodon¸ar)72 zu praktizieren. Ist es nicht der Gipfel des Wahnsinns, fragt er, sich ein Schweigen aufzuerlegen, sich von Kräutern zu ernähren, sich den Körper mit kaputten Lumpen zu bedecken, das gesamte Leben eingeschlossen in einer Tonne zu verbringen und schließlich keine Anerkennung nach dem Tod zu erwarten? Ohne den christlichen Glauben sei diese Askese schlichtweg sinnlos und ihre Kämpfe reduzierten sich auf Schweißtreiberei. Es sind Christen des zweiten bis vierten Jahrhunderts, die sich um eine Diskreditierung der Philosophen mühen – denen es manchmal gelingt, mit ihnen im Bereich der Moral zu konkurrieren – und die den Kynismus als völlig nutzlos erklären.73 An die Vorwürfe schließt sich das Gespött gegen die Philosophen an, die behaart seien wie Böcke (hircosus Cynicus74) und die Herkuleskeule trügen (Herculea clava75). Im 5. Jh. erklärt Sidonius Apollinaris in einem Brief an Papst Faustus, dass die Kyniker, wie übrigens auch die Stoiker und Peripatetiker, kopfüber in ihre eigenen Netze fallen und mit ihren eigenen Waffen geschlagen werden, weil es den, auch von Faustus, scharf verwendeten Syllogismen gelingen wird, sie zu überwältigen.76 Er sagt ihre völlige Niederlage als unmittelbar bevorstehend voraus, trotz ihrer Gegenwehr.77

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Johannes Chrys., de virginitate 7,1. Lactantius, instit. div. V 2,3. Palladius, historia lausiaca, Prolog 11. Nilus von Ankyra, de monastica exercitatione 2, PG 79, 720 B–721 A. Vgl auch Theodoret, curatio XII 31–32. Theophilus von Antiochien, ad Autolycum III 2; Johannes Chrys., homilia 10,4 über Matthäus (PG 57,188), homilia 35,4 über 1. Korinther (PG 61,302) und seine Rede über Babylas 2,45–49 (SC 362, S. 146–155), gegen Julian und die Heiden gerichtet, wo er Diogenes, den er Babylas gegenüber stellt, als Zielscheibe nimmt, dem er vorwirft, eitlen Ruhm zu suchen, gleichgültig gegenüber dem Kannibalismus sowie liederlich und verantwortungslos zu sein (SC 362, S. 45–49). Vgl. Krueger, Diogenes the Cynic, 29–49, v. a. 39; zu den von Kirchenvätern an Diogenes adressierten Kritiken, siehe Kusch, Diogenes von Sinope, 1063–1075, v. a. 1072 ff. Prudentius, apotheosis, 201. Ders., hamartigenia, 401. Sidonius Apollinaris, epist. IX 9,15. Ders., carmina XV 124 f.

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Waren diese unerbittlichen Urteile berechtigt? Eine so groteske Darstellug beruht auf falscher Auslegung, also polemischer Böswilligkeit, aber auch, und vielleicht in erster Linie, auf dem Bewusstsein einer wirklichen Gefahr. Resultiert diese falsche Auslegung aus Ignoranz oder einer bewussten Täuschungsabsicht? Da man weiß, dass Schriftsteller des 2. Jh., wie Theophilus von Antiochien78 und Clemens von Alexandria79, Diogenes gelesen haben, ist der Gedanke berechtigt, dass sie es absichtlich unterlassen haben, die philosophische Perspektive der Kyniker zu berücksichtigen. Allein diese Perspektive kann ihre Ideen erklären, die auf den ersten Blick skandalös erscheinen. Diogenes hat in seiner Republik zumindest auf theoretischer Ebene alle Taten erlaubt, die in einem vor der Zivilisation vorausgesetzten Naturzustand normal gewesen sein mögen. Von dem Moment an, in dem nichts von dem, was natürlich ist, schändlich sein könne, bedarf das Schamgefühl für Diogenes keiner Berücksichtigung mehr.80 Der Philosoph, ein libertärer Anarchist, ist darum bemüht, die Mechanismen einer Gesellschaft zu demontieren, welche die Individuen dazu zwingen, bestimmte Verhaltensweisen im Namen ihrer eigenen Kategorien von Gut und Schlecht als tadelnswert zu berurteilen. Er sucht seine Beispiele dafür im Verhalten der Tiere81, bei den Barbaren82 und den Kindern83, mit anderen Worten dort, wo die Zivilisation mit ihren Traditionen und Konventionen ihr Werk der Versklavung noch nicht erfolgreich hat durchführen können. Diogenes verlangt von dem Menschen nicht, sich auf den Zustand des Tieres zurückzubilden, aber wohl zu seiner spezifischen Natur zurückzufinden: der animalischen Natur ähnlich und doch gleichzeitig aufgrund der Präsenz des logos von dieser unterschieden. Eine Natur, die der Mensch verdorben habe, als er die Zivilisation und ihre Fülle an irrationalen Konventionen erfunden hat.84 Wenn auch gedanklich vollkommen kohärent, bleibt die Haltung des Diogenes doch in einem gewissen Maße theoretisch. Wenn der Philosoph sich weigert, Inzest und Anthropophagie zu verurteilen, dann hat er solche Handlung doch mit einiger Sicherheit niemals selbst ausgeführt und suggeriert ihre Ausübung auch nicht für andere. Dies könnte der Kern des Missverständnisses sein. Auf der einen Seite präsentieren Philodemos und die Christen die Meinungen von Diogenes hinsichtlich dieser Handlungen als einer Ordnung oder Notwendigkeit unterworfen. Zum Beispiel sagt Philodemos, wenn er Meinungen aus der Republik von Diogenes referiert: „Die

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Theophilus von Antiochien, ad Autolycum III 5. Clemens Al., strom. II 20,119,5–6. Siehe S. 51–52. Z.B. Diogenes Laert. VI 22; Dio Chrys., or. VI 13.16.18. Vgl. Diogenes Laert. VI 73. Vgl. Diogenes Laert. VI 37. Vgl. Diogenes Laert. VI 44.

Meinungen

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Menschen müssen ihre Väter töten (d. h. um sie zu essen)“85, und Theophilus behauptet, dass die Bücher von Zenon, Diogenes und Kleanthes die Anthropophagie lehren.86 Aber auf der anderen Seite liest man bei Diogenes Laertius und Sextus, dass es nicht unpassend sei (oqj %topom), Menschenfleisch zu essen.87 Es ist nicht unpassend, weil es gemäß der Natur sei (jat± v¼sim) und man die Kriterien der sozialen Moral nicht auf die Natur anwenden dürfe. Aller Wahrscheinlichkeit nach geben Philodemos und Theophilus also eine verleumderische Interpretation der Schriften des Diogenes. Das, was von einem theoretischen Standpunkt aus nicht unpassend sei, findet sich doppelt verfälscht bei diesen kritischen Autoren wieder: natürlich ist ein Mord mit dem Respekt der Kyniker vor der Freiheit der anderen nicht in Einklang zu bringen, und außerdem behandeln sie diese Grenzfälle nicht als Verpflichtung. Theophilus und einige andere Christen haben folglich eine falsche Darstellung gegeben, wahrscheinlich mit Absicht. Diogenes hat geschafft, die Moral neu auszurichten, indem er sie von allen Meinungen und Konventionen befreite, die nichts mit Tugend zu tun haben. Dafür musste er auf theoretischer Ebene, wie es in der Republik der Fall ist, die Natur und zwar die gesamte Natur akzeptieren. Indem die Christen das theoretische Fundament ausblendeten, machten sie aus den Kynikern Kannibalen, Vatermörder und Lüstlinge der gemeinsten Art. Diese widersinnige Interpretation wurde von einer unübersehbaren polemischen Böswilligkeit begleitet, vergleichbar jener, die Heiden wie Lukian in seinen Entlaufenen Sklaven oder in seiner Abhandlung Über den Tod des Peregrinus, Porphyrios in De Abstinentia88 oder auch Julian89 in Hinsicht auf die Kyniker entwickeln konnten. Zu sagen, dass die kynische Philosophie nichts fruchtet, dass die Schüler des Diogenes Heuchler sind, deren Taten absichtlich ihren Lehren widersprechen und deren einzige Sorge der vergebliche Ruhm ist, gehört zu der traditionellen – weil die Heiden es genauso gemacht haben – und ungerechtesten Polemik. Diese Polemik entwickelten die Christen auch gegen die Epikureer, die sie übrigens gerne mit den Kynikern in Verbindung brachten.90 Wie G. Dorival91 es zu Recht bemerkt hat, besteht, im Vergleich zu den Heiden, die Neuheit in der Polemik der Väter darin, aus den Kynikern die Repräsentanten des Hellenismus par excellence gemacht zu haben. Warum haben die Väter so reagiert? Wahrscheinlich waren sie sich der Gefahr bewusst, welche die Kyniker darstellten, in denen sie potentielle und oft sehr reale Rivalen sahen. Äußerlich waren die beiden Gruppen leicht zu verwechseln: die kynische Askese hatte in ihren Modalitäten einige Gemein85 86 87 88 89 90

Philodemus, de Stoicis 7, Kol. XX 3, S. 103 Dorandi. Theophilus von Antiochien, ad Autolycum III 5. Diogenes Laert. VI 73; Sextus, Pyrrh. hypot. III 207. Porphyrius, de abstin. I 42,5. Julian, or. IX 16, 198 B–C. Vgl. Sidonius Apollinaris, carmina II 164–168: „die Menge der Kyniker, die deine Schüler nachahmen, Epikur“; Claudius Mamertinus, de statu animae II 9, S. 113, 15 Engelbrecht. 91 Dorival, L’image des Cynique, 432.

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samkeiten mit der christlichen Askese der ersten Jahrhunderte, wenn auch das Ziel nicht dasselbe war. Kyniker und Christen denunzierten die Gesellschaft und ihre falschen Werte: Reichtum, Ruhm, etc.; beide Gruppen hatten denselben Anspruch an Authentizität und Radikalismus und beide fühlten sich einer Mission bei ihren Zeitgenossen verpflichtet. Auch wenn der Geist ein völlig anderer war, konnten Heiden sie doch verwechseln. Solche Verwechslungen waren anscheinend nicht selten, vor allem, wenn es sich um christlichasketische Sekten handelte, wie wir es bei den Enkratiten oder den Apotaktiten gesehen haben. Das bedeutete also für die Christen, sich deutlich von diesen störenden Rivalen, die in den Metropolen des Imperiums viel Lärm machten, abzugrenzen. Und dies umso mehr, als dass der Kynismus – und das war vielleicht die größte Gefahr – eine große Attraktivität auf die Christen selbst ausstrahlte. Er rief Verlegenheit aber auch Bewunderung hervor, was so weit ging, dass sich einige gleichzeitig Kyniker und Christen nennen konnten.

3. Ambivalentes Verhalten Eine gewisse Bewunderung Da eine gewisse Reihe kynischer Werte, unabhängig von ihrem letztlichen Telos, christlichen Werten ähnelt, ist es nicht verwunderlich, dass man Christen findet, die Bewunderung gegenüber den Kynikern zum Ausdruck bringen. Es ist dabei aber zu beobachten, dass sich diese Bewunderung auf die Kyniker von einst, Diogenes und Krates, konzentriert, und im Besonderen auf ihre physische Askese mit moralischem Zweck. Das Beispiel des Clemens von Alexandria illustriert diese positive Verbindung. Er bezieht sich etwa auf Diogenes, um die Effeminierten zu denunzieren. Dazu erinnert er an die Anekdote, dass der Philosoph, als Sklave zum Kauf angeboten, zu einem von denen, die ihn kaufen wollten, sagte: „Komm, junger Mann, kauf dir einen Mann“92. Vor allem erkennt er im Kynismus Werte, mit denen er selbst übereinstimmt. In seinen Stromata erklärt er, die Verteufelung, die Antisthenes über Aphrodite, über die Freude und die von dem Philosophen als „Laster der Natur“93 qualifizierte Liebe ausgesprochen hat, zu befürworten. Er bemerkt ebenfalls einen ähnlichen Gedankengang zwischen dem Wort des Propheten Jesaja, „Mit wem haben sie mich verglichen? sagte der Heilige (= Gott)“, und Antisthenes, dessen Gott niemandem ähnlich ist und den man mit Bildern nicht erfassen könne (Clemens präzisiert allerdings, dass hier der Schüler des Sokrates und nicht der Kyniker spricht).94 Die von den Kynikern manifestierten und von den Christen begehrtesten 92 Clemens Al., paidag. III 3,16,1. 93 Ders., strom. II 20,107,2–3; siehe auch II 20,121,1. 94 Ders., strom. V 14,108,4. Ebenso protrept. VI 71,2.

Ambivalentes Verhalten

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Qualitäten waren ohne jeden Zweifel die Armut und die Selbstbeherrschung. In Contra Celsum geht Origenes sogar soweit, eine sehr lobende Anspielung auf einen kynischen Philosophen zu machen: „In der Vergangenheit erklärte sich der griechische Philosoph, der die Frugalität liebte und den man als Beispiel für ein glückliches Leben präsentierte, in der Überzeugung, dass die vollkommene Armut es nicht verhindert, glücklich zu sein, selbst als einen Kyniker“95. Handelt es sich um Diogenes oder Krates? Die Erwähnung von eqt´keia (Frugalität), lässt an den Lobgesang denken, den Krates genau dieser Frugalität widmet96, aber da Diogenes, in einem anderen Teil des Werkes, mit der Frugalität assoziiert wird97, ist dieses Argument nicht maßgebend. In eben dieser anderen Passage bemüht sich Origenes, eine jüdische Stimme zu widerlegen, auf die Kelsos verweist und die vorgibt, dass „Jesus sich nicht rein von allem Schlechten zeige“. Hierzu definiert er, was das Schlechte sei und erwägt, inwiefern es sich um Armut, um das Kreuz oder um die Verschwörung törichter Menschen handeln könnte. Zu diesem letzteren Fall bemerkt er, dass auch Sokrates selbst nicht Reinheit von allem Schlechten beweisen hätte können. Bezüglich der Armut appelliert er an den Chor der Philosophen, die diese freiwillig gewählt haben: Sokrates, Demokrit, aber auch Krates, der alles verkaufte, was er besaß und das Geld an die Thebaner verteilte, genauso wie Diogenes, der, in seinem Übermaß frugalen Lebens, gar in einer Tonne wohnte. Origenes schlussfolgert, dass kein Mensch selbst von mäßiger Intelligenz gedacht hat, dass Diogenes im Schlechten lebe.98 Origenes zögert daher nicht, den Hinweis auf die heidnischen Philosophen, vor allem die Kyniker, zu verwenden, um Jesus vor den Angriffen des von Kelsos zitierten Juden zu verteidigen. Dies ist ein Zeichen dafür, dass man zu seiner Zeit nach wie vor, sogar im christlichen Milieu, die kynischen Helden bewunderte. Dennoch ist es für ihn, wenn es darum geht, das tüchtige (wörtlich „gut gespannt“: eutomor) Leben der Propheten mit der Beharrlichkeit eines Antisthenes, Diogenes und Krates zu vergleichen, offensichtlich, dass der Vorzug bei ersteren liegt.99 Ein anderes Beispiel, in dem es darum geht, Beispiele von tugendhaften Philosophen zu liefern, die jungen Christen des 4. Jh. in ihrer Ausbildung helfen konnten, steht bei Basilius von Cäsarea in seiner Rede Über die Art, sich die hellenistische Bildung zu Nutze zu machen. Mit einer gewissen Bewunderung konstatiert er die Missachtung, die Diogenes allen menschlichen Angelegenheiten entgegenbringt100, und verweist auf den kynischen Philosophen, wenn er die übermäßige Sorge um den Körper stigmatisieren will.101 Bei Hierony-

95 96 97 98 99 100 101

Origenes, Cels. VI 28. Julian, or. IX 16, 198 D. Origenes, Cels. II 41. Ebd. Ebd. VII 7. Basilius, de legendis gentilium libris IX 112–115. Ebd. IX 15–17. Krueger, Diogenes the Cynic, 35–36, unterstreicht den bedeutenden Einfluss,

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mus erscheint Diogenes als „Sieger über die menschliche Natur“, dessen Tod Mut und Selbstbeherrschung bewiesen hat.102 Sogar Theodoret, von dem wir weiter oben gesehen haben, dass er gegenüber Diogenes sehr streng sein konnte103, erkennt in Antisthenes, Diogenes und Krates „Athleten der Tugend“ – obwohl er allerdings die christlichen Athleten als ihnen darin überlegen schätzt, dass sie für das Gute als solches handeln und nicht wie die Kyniker für den vergeblichen Ruhm.104 In seiner Rede über die Vorsehung, kurz nach 435 geschrieben, zitiert er Sokrates, Diogenes und Anaxarchos als Beispiele von Menschen, die dem Reichtum entsagt haben und ein Leben in Armut führen.105 Neilos von Ankyra, Autor der Abhandlung Über die freiwillige Armut, bewundert ebenso diejenigen der griechischen Philosophen, die die Armut ausübten, wobei sie wie die Hunde ohne ein Dach über dem Kopf lebten und sich von dem ernährten, was sie fanden. Als Illustration seiner Intention kommentiert er, allerdings ohne den Namen von Diogenes zu erwähnen, die berühmte Anekdote des Philosophen, in der dieser die Schale, die er zum Essen und Trinken verwendet, wegwirft, nachdem er junge Schäfer gesehen hatte, die das Wasser aus ihren Händen tranken.106 Es war demnach nicht verwunderlich, sondern sogar ziemlich natürlich, den Christen kynische Philosophen als Modell vorzuführen, deren moralische Größe es erlaubte, sie als Athleten der Tugend zu erachten. Oinomaos von Gadara bei Euseb von Cäsarea Das einzige große Werk, das der Kynismus in der Kaiserzeit geschaffen hat, ist Oinomaos von Gadara zu verdanken (2. Jh. oder Anfang 3. Jh.). Es handelt sich um die Entlarvung der Schwindler (Co¶tym v¾qa), ein sehr scharfes Werk gegen die Mantik. Euseb von Cäsarea hat im Kampf gegen den Hellenismus auf dieses Werk zurückgegriffen107, von dem er lange Passagen in seiner Vorbereitung des Evangeliums (Praeparatio evangelica), zwischen 312 und 322 verfasst, zitiert.108 Euseb schöpft geschickt aus dem Kyniker einen ganzen Bestand an Argumenten, um seine Polemik gegen die Heiden zu untermauern. Oinomaos widmet

102 103 104 105 106

107 108

den diese Schrift, die außerdem mehrere syrische Übersetzungen erfuhr, in der Spätantike und während der byzantinischen Zeit ausübte. Hieronymus, adv. Jovin. II 14 Theodoret, curatio XII 48. Ebd. XII 32. Theodoret, de prov. 6, PG 83, 649,43. Nilus von Ankyra, Peq· !jtglos¼mgr 39, PG 79, 1017 AB. Dorival, L’image des cyniques, 436, stützt sich auf den Widerspruch, den diese Passage zu dem weiter oben (S. 207) zitierten de monastica exercitatione darstellt, um die Hypothese zu formulieren, dass es sich hier um eine Abhandlung von Ps.-Nilus handeln könnte. Aber es ist auch möglich, dass Nilus von Ankyra wie andere eine ambivalente Haltung gegenüber dem Kynismus aufweist (s. unten S. 214). Die Fragmente wurden ediert und kommentiert von Hammerstaedt, Orakelkritik. Euseb, pr.ev. V 18,6–36,4 und VI 7,1–42.

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sich in der Tat einem regelrechten Angriff gegen das Orakel von Delphi, das nur darauf abzielt, die Menge zu täuschen109, gegen das Tempelpersonal, dem er betrügerisches Verhalten vorwirft, weil es eine Mantik ausübt, welche die Menschen täuscht und es die Berater erregt sich gegenseitig zu bekriegenden, anstatt Friedensschiedsrichter zu sein110. Weiter greift er die Götter an, die er direkt anspricht111 (Apollon wird als „Sophist“112 bezeichnet) und die Menschen, die an solche Wahrsagerei glauben113. Er fällt auch über die Philosophenschulen her, wobei er die Deterministen wie Demokrit und die Fatalisten wie Chrysipp angreift, fest entschlossen, die menschliche Freiheit gegen das Schicksal (die Heimarmene) zu verteidigen. Euseb versäumt es nicht, auf die Qualitäten des Autors aufmerksam zu machen, der, wenn auch indirekt, mit einer Distanz von zwei Jahrhunderten, seinem Anliegen dient. Oinoamos besitze eine kraftvolle Argumentation114, eine mutig-ungestüme Gedankenwelt115, große Offenheit und die berüchtigte verbitterte Härte der Kyniker116. Oinomaosû Werk war also bei Christen wohlbekannt. Es ist tatsächlich möglich, dass schon Clemens von Alexandria es gelesen und ihm in verschiedenen Passagen Motive entliehen hat, die in mehreren seiner Werke auftauchen.117 Origenes, Autor der Schrift gegen Kelsos, hat es sehr wahrscheinlich ebenfalls gelesen und vielleicht war er es, der das Werk später nach Cäsarea gebracht hat, wo Euseb es dann in der Bibliothek seines Meisters Pamphilus vorfand.118Theodoret zitiert Auszüge von Oinomaos, die er der Praeparatio evangelica Eusebs entnimmt.119 Kyrill von Alexandria, in seinem Werk gegen Julian120, und Johannes Chrysostomos, in seiner Rede über Babylas gegen Julian121, zeigen ebenfalls, dass sie es kennen. Es ist gewiß das kynische Werk, das im Kaiserreich den größten Einfluss auf das Christentum hatte. Kaiser Julian hingegen denunziert Oinomaos als schamlosen Kyniker, der sowohl göttliche als auch menschliche Dinge missachte und den er als Gefahr für sein Projekt der Restauration des Hellenismus sieht.122

109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122

Ebd. V 21,6. Ebd. V 26,5. Ebd. V 19,3. Ebd. V 26,3. Ebd. V 26,2–3. Ebd. V 18,6. Ebd. VI 6,74. Ebd. V 21,6. Vgl. Hammerstaedt, Orakelkritik, 22–24. Vgl. A. Carriker, The Library of Euseb of Cäsarea, Leiden 2003, 96. Theodoret, curatio VI 8–11 et X 41–42. Cyrillus Al., contra Julianum Imperatorem VI 204 (PG 76, 812 D). Johannes Chrys., de s. Babylas 2,80.88 (SC 362, S. 200 und 210). Vgl. Julian, or. IX 17, 199 A („Gegen die ungebildeten Hunde“); Rede VII 5, 209 B („Gegen den Kyniker Herakleios“).

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Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich

Eine mitunter ambivalente Haltung der Christen Merkwürdigerweise gelingt es den Christen manchmal nicht, eine kohärente Meinung anzunehmen. Man erkennt dann bei ein und demselben Autor widersprüchliche Positionen. Diese Ambivalenz erklärt sich durch die Koexistenz von zwei möglichen Empfindungen, die in Einklang zu bringen schwierig ist. Auf der einen Seite fühlen sich die Christen von der authentischen Askese der Kyniker angezogen und auf der anderen Seite von ihrer Schamlosigkeit, Unverschämtheit und falschen Weisheit abgestoßen. Wir führen zwei bedeutsame Fälle an. Johannes Chrysostomos, der in seiner 17. Homilie von dem „kynischen Dreck“ sprach und ihre Nutzlosigkeit kritisiert, präsentiert Diogenes in einer anderen seiner Schriften als ein Beispiel freiwilliger Armut, erachtet ihn als reicher als die Könige auf Erden und macht ihn zum Beispiel asketischen Lebens.123 Was Origenes angeht, so ist er in der Lage, die vierte Plage Ägyptens, d. h. die Hundsfliege, mit anderen Worten die Bremse, mit „der Sekte der Kyniker, die jenseits ihrer anderen Perversitäten ihrer Betrügerei soweit gehen, die Wollust und das Vergnügen als hohes Gut zu preisen“124 zu vergleichen, und gleichzeitig andererseits die extreme freiwillige Armut eines Diogenes zu bewundern, ebenso wie die von Krates manifestierte Freiheit, wenn er sein gesamtes Geld an die Thebaner verteilt.125 Trotz dieser Ambivalenz, die ziemlich weit verbreitet gewesen sein muss, gab es Menschen, die sich gleichzeitig als Christen und Kyniker sahen, ohne dass dies in ihren Augen oder in den Augen derer, die sie umgaben, als unvereinbar hätte erscheinen müssen. Ein solcher Fall mag nicht oft vorgekommen sein, aber es reicht aus, dass es ihn gegeben hat, um zu beweisen, dass es einigen trotz allem gelang, ein Gleichgewicht zwischen beiden Bewegungen zu finden.

C. Gleichzeitig Christ und Kyniker? Justin nimmt an, dass der Kyniker Crescens Christ gewesen sein könnte und dass er, aus Opportunismus, gegen sich selbst Stimmung gemacht haben und sein Martyrium provoziert haben könnte, um seine christliche Phase gegenüber den Behörden zu vertuschen. Es bleibt jedoch eine Hypothese, ob sich die Angelegenheiten tatsächlich so ereignet haben, wie es Justin befürchtete. Dagegen geht es in den beiden Fällen, die geprüft werden, nicht mehr um die Frage einer Hypothese; es ist deutlich bezeugt, dass Peregrinus und Maximos zur selben Zeit 123 Johannes Chrys., adv. oppugnatores eorum qui ad vitam monasticam inducunt II 4 und 5 (PG 47,337 und 339). 124 Origenes, homilia IV, 6 in Ex. (GCS Orig. VI 178,20–22; SC 321, S. 134, 58–61). 125 Ders., Cels. II 41.

Der verwirrende Fall des Peregrinus Proteus

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Kyniker und Christen gewesen sind. Der eine in einer bestimmten Phase seines Lebens, der andere wahrscheinlich sein gesamtes Leben lang. 1. Der verwirrende Fall des Peregrinus Proteus Peregrinus ist ganz gewiss eine Ausnahmeerscheinung. Seine bunte Biographie, von Peripetien gefüllt und in einem freiwilligen Tod auf einem Scheiterhaufen in der Nähe von Olympia gipfelnd, bewegt sich außerhalb der Normen.126 Aber er hatte unglücklicherweise einen Biographen, der das Christentum verachtete und der außerdem beiläufig auch den Kynismus bloßstellen wollte. Lukian war Peregrinus gegenüber vollkommen feindselig eingestellt und hat der Nachwelt daher ein wenig schmeichelhaftes und wahrscheinlich ungerechtes Porträt zurückgelassen. Die Abhandlung Über den Tod des Peregrinus ist in der Tat ein Werk, das in böser Absicht diktiert wurde und das man aufgrund der Gegenaussagen bei Aulus Gellius korrigieren muss. Es zeigt auch, wie erbost Lukian von dieser komplexen Person gewesen ist, die erst den Beinamen Proteus, später dann Phönix angenommen hat, und welche sich, nach einer bewegten Jugend, zumindest nach Aussage Lukians, dazu entschied, Christ zu werden, später dann als ein kynischer Christ auftrat, bevor sie sich doch vom Christentum lossagte, um schließlich nur noch den Kynismus beizubehalten. Auch wenn Lukian nur eine partielle Kenntnis über das Christentum gehabt hat und auch wenn man von allen verleumderischen Anspielungen, die sein Text enthält, absehen muss, so bleibt seine Schrift dennoch ein Zeugnis von höchstem Interesse für das palästinische Christentum im 2. Jahrhundert. Die christliche Phase und der Bruch mit dem Christentum Lukian insistiert auf einer führenden Rolle, die Peregrinus in der christlichen Gemeinde Palästinas innegehabt habe, wo er nicht nur mehrere Funktionen auf einmal ausübte, sondern auch exegetische Arbeit leistete und Bücher von christlicher Inspiration schrieb (De morte Peregrini 11). Da ihm sein Christentum eine Gefangenschaft in Palästina bescherte, entfalteten die Christen alle möglichen Bemühungen, ihn aus dem Gefängnis zu befreien. Als sie sahen, dass dies vergeblich war, überhäuften sie ihn angeblich mit großem Eifer mit allen Sorten von Aufmerksamkeiten. Man konnte schon früh am Morgen alte Witwen und Waisenkinder sehen, die in der Nähe des Gefängnisses warteten, wohingegen christliche Würdenträger, denen es gelungen war, die Wachen zu bestechen, sogar mit ihm im Inneren des Gebäudes schliefen und ihm Speisen 126 Siehe Pilhofer, Peregrinos; Bremmer, Peregrinus’ Christian Career, 729–747; Nesselrath, Lukian von Samosata, 676–702, v. a. 692 f.; Goulet-Caz , P r grinus Proteus, 199–229.

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aller Art bringen ließen. Man las laut die heiligen Bücher, und die Christen nannten Peregrinus „den neuen Sokrates“, wahrscheinlich als Anspielung auf Sokrates in seinem Gefängnis (12). Die Mobilisierung zu seinen Gunsten war beeindruckend. Menschen kamen, ohne zu zögern, aus den Städten Asiens. Sie waren von den christlichen Gemeinden geschickt worden, um ihm Hilfe zu bieten, ihn zu verteidigen und ihn zu ermutigen. Peregrinus hat nach Lukian durch diese Personen unter dem Vorwand seiner Gefangenschaft einen beachtlichen Reichtum erlangt. Der Schriftsteller spricht hinterhältig von diesen soliden Einkünften, um sich über die Arglosigkeit der Christen lustig zu machen. Weil sie die Überzeugung besaßen, dass sie unsterblich seien und das ewige Leben besäßen, missachteten diese jämmerlichen Existenzen (oR jajoda¸lomer), die ihm ihre Güter gegeben hatten, den Tod und waren bereit, sich freiwillig als Gefangene zu stellen. Lukian zögert nicht, Peregrinus als einen geschickten Scharlatan zu präsentieren: er sei in der Lage, von der jeweiligen Situation zu profitieren (cºgr ja· tewm¸tgr %mhqypor ja· pq²clasim wq/shai dum²lemor) und auch die Leichtgläubigkeit dieser „armen Narren“ (Qdi¾tai) auszunutzen, denen ihr „erster Nomothet“ – wahrscheinlich Christus, vielleicht Paulus – gesagt hatte, dass sie alle untereinander Brüder wären, denen alles Eigentum gemein wäre (13).127 Einmal durch den Gouverneur von Syrien freigelassen, der (nach Lukian) verstanden hatte, dass dieser Mann bereit zum Martyrium gewesen wäre, nur um ein ruhmvolles Andenken zu hinterlassen, kehrt Peregrinus in seine Heimatstadt Parion zurück. Vor der Versammlung der Einwohner von Parion erscheint er zum ersten Mal in der typischen kynischen Aufmachung: lange Haare, schmutziger trib n, Bettelsack und Stab. Wie Krates, der seine Güter verteilte, gab er nun alles auf, was sein Vater ihm als Erbe hinterlassen hatte und schenkte es der Stadt; dies führte dazu, dass er von den Armen als „der einzige Philosoph, der einzige Patriot, der einzige Schüler von Diogenes und Krates“ (15), also als der Kyniker par excellence bejubelt wurde. Er verließ Parion zum zweiten Mal und nahm sein ruheloses Leben wieder auf, und die Christen wachten darüber, dass es ihm an nichts fehlte. „So ließ er sich eine Weile (wqºmom l´m tima) durchfüttern“, schreibt Lukian. Der Bruch des Peregrinus mit dem christlichen Milieu geschah kurz nach seinem zweiten Weggang aus Parion. Lukian schlägt eine Erklärung vor, aber ohne auf deren Richtigkeit zu bestehen: Dann, als er gegen eine ihrer Regeln verstoßen hatte – man sah ihn, glaube ich, wie er eines der Lebensmittel aß, die ihnen verboten waren –, akzeptierten sie ihn nicht mehr als einen der Ihren (16).

127 Vgl. Apg 2,44 f: „Alle aber, die gläubig geworden waren, waren beieinander und hatten alle Dinge gemeinsam. Sie verkauften Güte und Habe und teilten sie aus unter allen, je nach dem es einer nötig hatte.“ Vgl. Apg 4,32–37.

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Wir richten unsere Aufmerksamkeit auf die Titel, die Lukian Peregrinus innerhalb der christlichen Gemeinde von Palästina zuteilt, bevor wir allgemeiner den Wert des Zeugnisses Lukians einzuschätzen versuchen.

Titel und Funktionen des Peregrinus Das Hauptproblem, das die dem Christentum des Peregrinus gewidmeten Seiten von Lukian stellen, beruht auf dem Vokabular, welches er verwendet, um gleichzeitig die Menschen, die die Verantwortlichkeiten in der Gemeinde von Palästina wahrnehmen (Priester und Schriftgelehrte), und die Funktionen, die Peregrinus in dieser Gemeinde innehatte (Prophet, Thiasarch, Synagogenvorsteher, Nomothet und Prostates), zu beschreiben. Auf den ersten Blick sind diese Begriffe präzise, aber halten sie einer näheren Analyse stand? Zu dieser Zeit lernte er die wunderliche Weisheit der Christen kennen (tµm haulastµm sov¸am t_m wqistam_m), während er sich in Palästina mit ihren Priestern und Schriftgelehrten (to?r ReqeOsim ja· cqallateOsim) zusammenschloss. Und was heißt das wirklich? Er machte sie im Handumdrehen zu Kindern, indem er allein alle ihre Rollen übernahm: Prophet, Thiasarch und Synagogenvorsteher (pqov¶tgr ja· hias²qwgr ja· numacyce¼r); er interpretierte und erklärte einige ihrer Bücher, viele aber schrieb er sogar selbst. Sie verehrten ihn wie einen Gott (he|m), machten ihn zu einem Gesetzgeber (moloh´tg) und beriefen sich auf ihn als einen Prostates (pqost²tgm), nach dem Mann, den sie auch heute noch verehren, der in Palästina gekreuzigt worden ist, weil er einen neuen Kult in die Welt eingeführt hat.128

Als er sich entschied, an den christlichen Lehren festzuhalten und in die palästinische Gemeinde eintrat, habe sich Peregrinus mit den Reqe?r und den cqallate?r assoziert, zwei Kategorien, die demnach zu zwei wichtigen Funktionen in der Gemeinde gehörten. Faktisch gab es zur Zeit des Peregrinus im Judentum jedoch keine amtierenden Priester mehr. Priester waren im Jerusalemer Tempel tätig gewesen, aber das war zu einer längst vergangenen Zeit, vor seiner Zerstörung im Jahr 70. Im Christentum gab es dagegen noch keine. Die Zeit des Neuen Testaments kannte keinesweges die Reqe?r, wohl aber die pqesb¼teqoi.129 Vor allem hinsichtlich der Funktion des Schriftgelehrten ist es hier angebracht, differenziert zu analysieren. Im Alten Testament gut bezeugt, erscheinen Schriftgelehrte positiv konnotiert in der Predigt Jesu etwa, wenn Jesus von einem jüdischen Schriftgelehrten spricht, der Jünger des Himmelreichs geworden sei (Mt 13,52: „darum gleicht jeder Schriftgelehrte, der ein Jünger des Himmelreichs geworden ist, einem Hausvater, der aus seinem Schatz Neues und Altes hervorholt“), und wenn er von ihm kritisierten Schriftgelehrten und 128 Lukian, de morte Peregrinus 11. 129 Der Begriff erscheint allerdings in Offb 20,6; aber das Amt des Reqe¼r, im Gegensatz zu dem des pqesb¼teqor (Tit 1,5; Jak 5,14), existiert in der Urkirche noch nicht.

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heuchlerischen Pharisäern erklärt, dass er ihnen „Propheten, Weise und Schriftgelehrte“ sendet (Mt 23,34). Jüdische Schriftgelehrte haben zur Zeit der ersten Gemeinden zuweilen das Judentum verlassen, um Christus zu folgen und erreichten es so, jüdische Weisheit und christlichen Glauben zu verbinden. Hat Peregrinus also christliche Schriftgelehrte treffen können? Zwei unbekannte Faktoren erschweren eine Antwort. Wir wissen nicht, ob das, was Matthäus, Autor um das Jahr 80 herum, sagt, noch für die Jahre 120–130, den Zeitraum des Aufenthaltes von Peregrinus in Palästina, gültig ist. Angenommen, dass es in den ersten christlichen Gemeinden noch Schriftgelehrte gab, die zum Christentum übergetreten waren, wissen wir außerdem nicht, ob sie dort ihre alte Funktion als Schriftgelehrte fortgesetzt haben. Die Untersuchung der Trilogie pqov¶tgr ja· hias²qwgr ja· numacyce¼r ruft mehr Fragen als Antworten hervor. Man darf sich fragen, ob diese Titel mit den genauen Funktionen korrespondieren, die Peregrinus in der christlichen Gemeinde Palästinas erfüllt haben könnte. Wir haben gesehen, dass der Begriff pqov¶tgr in Mt 23,34 im Kontext der Missionsaussendung verwendet wird. Auch in 10,41 steht er in diesem Kontext. Man findet den Titel ebenfalls in der Didache, einer Schrift, die aus einer Gemeinde jüdischer Konvertiten in Syrien zwischen 100 und 150 stammen könnte; hier werden „die Propheten, (die) von Gemeinde zu Gemeinde gehen und das Recht haben, die Eucharistie zu feiern“ (10) erwähnt. Der Prophet war folglich eine geläufige Persönlichkeit in den ersten Gemeinden, und wohl auch noch in denen des beginnenden zweiten Jahrhunderts. Das Wort hias²qwgr ist ein Hapax legomenon, das ohne Zweifel denjenigen bezeichnet, der einen h¸asor führt. Der Begriff thiasos ist in der heidnischen Literatur gängig, wo er urspünglich die Satyre und Mänaden bezeichnet, die den Festzug des Dionysos begleiten130, aber dann auch kultische Gruppen überhaupt131, ja sogar in einem weiteren Sinn Gruppen ohne deutliche religiöse Konnotationen.132 Da die Begriffe „Prophet“ und „thiasos“ in den Bakchen des Euripides enthalten sind (V. 551 und 558), hat man geglaubt, dass Thiasarch auf die Gruppen von Akteuren, die bei den Feierlichkeiten des Dionysos spielen, verweisen könnte, und so auf eine schauspielerische Seite des Peregrinus aufmerksam macht.133 Der Begriff des h¸asor kommt wieder130 Vgl. Dio Chrys., or. IV 84 („Über das Königtum“): „der perverse und liederliche ,thiasos‘ (pomgq¹r ja· !sekcµr h¸asor) der Lebemänner, (der) dem wütenden Wahnsinnigen, der sie führt, folgt“; ein Ausdruck, der wahrscheinlich auf den Festzug des Dionysos verweist. 131 Vgl. Harpokration, lexicon in decem oratores Atticos, S. 156 Dindorf (H¸asor. Dglosh´mgr 1m ‚ t` jat AQsw¸mou. h¸asºr 1sti t¹ !hqoif|lemom pk/hor 1p· teket0 ja· til0 he_m). 132 Vgl. Julius Pollux, onomasticon IX 143, wo das Wort thiasos als ein Synonym für sumacyc¶, sukkoc¶, und woqºr erscheint, und wo man es für diejenigen angewendet findet, die unterrichten (paideuºmtym h¸asor). 133 Vgl. Schirren, JAIMG TEKETG, 354–359, v. a. 355: „Hias²qwgr verweist auf die Technitenvereine insbesondere der Dionysosfeste, was zur Charakterisierung des Peregrinus als eines Schauspielers in 11 passt. [Vgl. F. Poland in: RE 5 A 2 (1934) 2473–2558, bes. 2514 ff, 2521 ff s.v. Technitai]“.

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holten Males bei Philo vor, um irgendeine Gruppe134, eine Gruppe von Philosophen135 oder auch von abstrakten Gegebenheiten136, zu bezeichnen. Es ist also normal, dass Philo ihn auch verwendet, um religiöse Brüderschaften im jüdischen Kontext zu bezeichnen.137 Er greift auch zu diesem Wort, wenn er von den Essenern spricht, wobei er erklärt, dass sie in Thiasoi zusammen wohnen.138 Das Wort h¸asor ist bei Philo kein Fachbegriff, der dazu dient, eine spezifisch jüdische soziale Gegebenheit zu nennen. Er benutzte einen im Griechischen gut bekannten und leicht zu verstehenden Begriff für seine Leser mit unterschiedlichen Konnotationen, die nicht unbedingt spezifisch griechisch waren und die wahrscheinlich unterschiedlich wahrgenommen wurden. Bei Euseb erscheint das Wort auch in einem christlichen Kontext, um die Gemeinschaft der Christen zu bezeichnen (hias¾tai bezieht sich auf die Jünger Christi), aber wie bei Philo ist es dem griechisch-religiösen Vokabular entnommen, ohne eine deutliche besondere Bedeutung zu signalisieren.139 Wir weisen auch darauf hin, dass zwei Inschriften der kaiserzeitlichen Epoche die Verwendung des Verbs hiasaqwe?m bezeugen, anscheinend für die Bezeichnung der Ausübung einer Magistratur, die darin bestand, im heidnischen Kontext eine Bruderschaft mit religiösem Charakter zu führen. Eine dieser beiden Inschriften stammt vom Nordufer des Schwarzen Meeres und wird auf die Mitte des 2. Jh. bis zum 3. Jh. datiert140, die andere stammt ebenfalls aus dem Pontos, genauer aus Sebastopolis.141 Man wird sagen müssen, dass wir keine Hinweise für die These haben, dass das von Lukian verwendetete Wort eine klar definierte Funktion bezeichnet, die Peregrinus in der christlichen Gemeinde hätte ausüben können.142 Das letzte Wort ist numacyce¼r, „Oberhaupt der Versammlung“. Der Begriff sumacyc¶ bezeichnet im Griechischen gewöhnlich nicht die Synagoge, also den Ort, wo sich die Versammlung zum Gebet zusammenfindet. Philo verwendet öfters pqoseuw¶. Dennoch spricht er in Probus 81 von sumacyca¸ und 134 135 136 137

138 139 140 141 142

Vgl. Philo, de migr. Abr. 90; spec. II 44; II 193; IV 47. Vgl. ders., de post. Caini 101; Probus 2. Vgl. ders., de vita Mosis II 185. Vgl. ders., de ebrietate 94 und de fuga et inventione 89 bezüglich der Bruderschaft der Leviten; Ebd., 10 („Von diesem ,thiasos‘ ist Jakob der Choreute“). Der Verweis auf de somniis II 127 gilt dagegen für die Zeit Philos: „Werdet ihr euch in eure Synagogen setzen und euren ,thiasos‘ sammeln und die heiligen Schriften lesen?“. Vgl. ders., Probus 85; hypothetica 11,5 (= Euseb, pr.ev. VIII 11,5). Vgl. Euseb, h.e. X 1,8. Das Wort hias¾tai wird ebenfalls in I 3,13.19 verwendet. IosPE I2 425,11. IGR III 115,5. Zu dieser letzten Inschrift siehe B. Le Guen/B. Remy, La cit de S bastopolis du Pont, Anatolia antiqua 18, 2010, 97–107, v. a. 102. Wir berücksichtigen hier nicht die Tatsache, dass die Orientalisten sich des Ausdruckes „chef de thiase“ bedienten, um das semitische Wort „rbmrzh“ zu übersetzen. Siehe z. B. J. Teixidor, ˙ Le thiase de BÞlastor et de BeelshamÞn d’apr s une inscription r cemment d couverte Palmyre, CRAI 123, 1981, 306–314. Das Wort rbmrzh findet sich auch auf den Tessera der ersten ˙ drei Jahrhunderte in Palmyra (siehe H. Seyrig, Les tess res palmyr niennes et le banquet rituel, in: M morial Lagrange, Paris 1940, 51–58, bes. 54).

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von sumac¾cia in Legatio ad Gaium 311. In Jak 2,2 bezeichnet sumacyc¶ eine Versammlung, christlich oder juden-christlich (1±m c±q eQs]kh, eQr sumacycµm rl_m !m¶q…; „Denn wenn in eure Versammlung ein Mann käme“). Es wäre aber falsch, daraus zu schließen, dass die sumacyca_, Versammlungen des christlichen Gebets in der Urkirche, notwendigerweise Orte voraussetzen, die ursprünglich jüdische Synagogen waren. Wenn Ignatius im ersten Jahrhundert in einem an Polykarp adressierten Brief143 den Wunsch äußert, dass diese mehr besucht werden sollten, oder auch wenn Didache 10 verlangt, ein Sündenbekenntnis in der Versammlung abzulegen, bezeichnet der Begriff sumacyc¶ eine Zusammenkunft von Gläubigen, ohne dass es der Vorstellung eines Synagogengebäudes im Hintergrund bedarf. Der Begriff numacyce¼r erscheint – entgegen jeder Erwartung – nicht im Kontext der Synagoge (der Vorsteher der Synagogenversammlung wurde als Gerusiarch bezeichnet, seltener als Prostates144, und der, der die Zeremonien in der Synagoge am Sabbat leitete, war der ûAqwisum²cycor).145 Man hat vorgeschlagen, dass der Titel des numacyce¼r ein Fachbegriff war, der für den Gründer eines Zusammenschlusses galt.146 In Wirklichkeit sind die Bezeugungen des Wortes spärlich. Wir haben dazu nur einige Inschriften ausfindig machen können: die eine, aus der Zeit des Augustus, bezieht sich auf Aithibelios, einen Präsidenten des Vereins der Sabbatisten in Elaeusa in Kilikien Tracheia im ersten Jahrhundert, eine Kultgemeinschaft für den Sabbatgott Sabbatistes, an dem vielleicht auch Judenchristen teilnehmen konnten.147 Andere Belege finden sich in Inschriften aus Istros, einer griechischen Stadt im Süden der Donaumündung im unteren Skythien. In einer dieser Inschriften, auf das Jahr 138 datiert, dient der Name dazu, mehrere Personen in einer Liste von freigiebigen Gönnern zu nennen148, und in einer anderen, Ende des 2. / Anfang des 3. Jh., wird neben sumacyce¼r, nach einer Lücke, der Begriff pqost²tgr verwendet149. Das Wort sumacyce¼r steht ebenfalls in einer Inschrift aus Delos (nach 65 n. Chr.).150 Diese Inschriften bestätigen, dass es im 1. und 2. Jh. eine griechische Bedeutung dieses 143 Ignatius, epist. 4,2 an Polykarp. 144 Mehrere Texte von Inschriften, die die Ämter des Gerusiarchen und des pqost\tgr bezeugen, sind angegeben in: Williams, A Diasporan Sourcebook, 38. 145 Vgl. Apg 13,14–15. Siehe Williams, A Diasporan Sourcebook, die die Berichte über den ûAqwisum²cycor in der Rubrik II 56–63 zusammenfasst. 146 So z. B. Schirren, JAIMG TEKETG, 355: „numacyce¼r ist ein Vereinstitel, der als terminus technicus den Gründer einer Vereinigung bezeichnet, vielleicht unter jüdischem Einfluß […]; unter solcher Bezeichnung erscheint Peregrinus auch als ein Religionsstifter des Christentums“. 147 OGIS II Nr. 573, zitiert von Williams, A Diasporan Sourcebook, 176, die genauer angibt (S. 202, Anm. 62), dass der Name syrisch ist („Protos schlug vor, dass der sumacyce¼r (A)i(th) ibelios gekrönt werden solle“). Siehe Sch rer, History of the Jewish People, Bd. III 1, 624–626; H. Gressmann, Art. Sabbatistai, RE I A 2, 1920 (Reprint 1970), 1560–1565. 148 IScM I 193,8–10 = SEG 1.330. 149 IScM II 19,4 = SEG 24.1055. 150 ID 1641; desgleichen auch zwei Inschriften aus Perge in Pamphylien aus dem 3. Jh. n. Chr. (IK Perge 294 und 321,3).

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Begriffes zur Bezeichnung von Funktionsträgern in einer Vereinigung gegeben hat, die aber nicht notwendigerweise religiös gewesen sein muss. Auf jeden Fall haben wir einmal mehr keinen Grund zu der Annahme, dass das Wort eine präzise Funktion in den christlichen Gemeinden bezeichnete. Abgesehen von dieser Titel-Trias sagt Lukian, dass die Christen aus Peregrinus einen Gesetzgeber (moloh´tgr) machten, und dass sie sich auf ihn als einen pqost²tgr beriefen. Es findet sich keine Erwähnung der Funktion eines moloh´tgr in den ersten christlichen Gemeinden, was nicht sehr verwunderlich ist. Mt 5,17–18 präsentiert Christus als den, der gekommen ist, das Gesetz zu erfüllen. In Origenes, Contra Celsum III 8, wendet Celsus überdies den Begriff auf Christus an.151 Es ist demnach logisch, dass kein Christ solch eine Funktion in Anspruch nahm. Der letzte Begriff, pqost²tgr, kann dazu dienen, die Funktion einer Person zu signalisieren, die eine Anordnung gibt. Demnach können ein Offizier, ein Verwalter, ein Bediensteter, der irgendeine Aufgabe erfüllt, oder ein Präsident prostates genannt werden. Der Begriff erscheint mehrere Male in der Septuaginta.152 Der Leiter des Synagogenvorstands, häufiger Gerusiarch genannt, konnte ebenfalls als Prostates bezeichnet werden, wie es fünf Inschriften belegen.153 Von christlicher Seite ist der Begriff zum Beispiel bei Justin für die Führer des jüdischen Volkes wie Henoch und Noah, Abraham oder Mose154, bezeugt, und auch noch im 4. Jh. bei Basilius belegt.155 Verschiedene Thesen sind über diese Bezeichnungen formuliert worden, besonders über die Trilogie Prophet – Thiasarch – Synagogenvorsteher. Für H. D. Betz könnte es sich hierbei um für den Paganismus charakteristische kultische Titel handeln. Dies gelte auch für Nomothet und Prostates, die Betz als übertragene heidnische Begriffe betrachtet.156 Für J. Schwartz, der sich auf die Bakchen von Euripides und auf jene Inschrift beruft, die einen Prostates des Vereins der Sabbatisten erwähnt, könnten die drei Funktionen sowie die des Prostates mit der Vorstellung eines religiösen Vereins harmonisieren, im 151 Ähnlich bei dem syrischen Stoiker Mara bar Serapion. Dieser, der einen syrisch geschriebenen Brief an seinen Sohn Serapion geschrieben hat (nach heutiger Mehrheitsmeinung wohl Ende des 1. oder zu Beginn des 2. Jh.), nennt einen „weisen König der Juden“, im Kontext wohl Jesus, der Gesetze gegeben habe (p. 73–74 Cureton). 152 In 1Chr 27,31 beschreibt der Begriff die Verwalter der Güter, die König David gehören; Ebd. 29,6 die Offiziere, die für die königlichen Arbeiten verantwortlich sind; in 2Chr 8,10 die 250 Amtsleute des Königs Salomo (ja· oxtoi %qwomter t_m pqostat_m basik´yr Sakylym); in 24,11 den Beauftragten des Hohepriesters der Leviten; in Esra 2,8 Sheshbazzar als Gouverneur von Judäa; in 2Makk. 3,4 Simon als Prostates des Tempels. 153 Siehe Williams, A Diasporan Sourcebook (I 95, S. 26; II 22–24, S. 38, und VII 11, S. 165). 154 Justin, dialogus cum Tryphone 92,2. 155 Basilius, epist. 214,4 (die Prostaten der Kirchen); 190,1 (der Prostat der Stadt); 28,2 (der Prostat des Volkes). 156 H.D. Betz, Lukian von Samosata, 226–237, v. a. 230 und Anm. 1; er verweist auf W. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlin 51958, s.v., und auf F. Poland, Art. Sumacyce¼r, RE IVA 2, 1932, 1316–1322.

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vorliegenden Fall einer religiösen Gemeinschaft mit einer Inspiration durch die Bacchanalien.157 Die Frage ist sinnvoll, ob die Aneinanderreihung der drei Begriffe in Lukian auf eine Hierarchie hindeutet. Pilhofer158 widerspricht dieser Interpretation: „Diese Hierarchie hat nirgendwo existiert, weder bei Christen, noch bei Juden, noch irgendwo sonst. Sie ist vom Lukian komponiert, um die christliche Laufbahn des Peregrinos lächerlich zu machen“159. Während wir in einer früheren Arbeit der These Raum gegeben haben, dass diese Begriffe auf die Verbindungen von Peregrinus zu den jüdisch-christlichen Gemeinden Palästinas verweisen könnten160, hat uns eine erneute Untersuchung der Zeugnisse davon überzeugt, dass Lukian die Begriffe verwendet, um Funktionen zu beschreiben, die weder spezifisch christlich noch spezifisch judenchristlich sind, dass er diese Begriffe also einfach der griechischen Kultur entnimmt und auf Peregrinus anwendet. Die Erklärung all dieser nur scheinbar präzisen Begriffe findet sich unserer Meinung nach in Abschnitt 11 des Kapitels, in dem die Trias erscheint: Er machte sie (i. e. die Christen) im Handumdrehen zu Kindern, indem er allein alle ihre Rollen übernahm: Prophet, Thiasarch und Synagogenvorsteher (…). Sie verehrten ihn wie einen Gott, machten ihn zu einem Gesetzgeber und sie beriefen sich auf ihn als einen Prostates.

Lukian will einen Scharlatan ans Licht bringen, der es wusste, jedermann auszunützen, indem er suggerierte, dass er die wichtigste Person in der Gemeinde sei, ,nach dem Mann, der in Palästina gekreuzigt worden ist‘, und er will ihn gleichzeitig bloßstellen, indem er allerlei griechischen Begriffe anhäuft, die Autoritätsfunktionen bezeichnen. Diesen fügt er mit Elan sogar den Begriff Gott bei, ohne zu berücksichtigen, dass dieser Gott der der monotheischen Religion ist. Es ist daher sinnlos, aus den unterschiedlichen Begriffen irgendwelche Schlüsse ziehen zu wollen, um die Funktionsweise der ersten christlichen Gemeinden zu verstehen. Sicher können wir nicht die Hypothese einer Verwechslung der jüdischen und christlichen Realitäten bei Lukian ausschließen, aber das ist auch nicht das Wesentliche. Für Lukian war es wichtig, das anzuprangern, was in seinen Augen ein Betrug des Peregrinus war, und das ist ihm auch gelungen. Auch wenn die Untersuchung der Begriffe uns nicht viel über die genaue Rolle des Philosophen im christlichen Milieu sagt, sind die Details, die Lukian über das Leben der Gemeinde gibt, von großem Interesse.

157 158 159 160

Schwartz, Lucien de Samosate, 93 f. Pilhofer, Peregrinos, 58–62 (Anm. 37.39.40). Ebd. 102, Anm. 16. Goulet-Caz , P r grinus Proteus, 224 f.

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Der Wert des Zeugnisses von Lukian über das Leben der Gemeinden Mehrere Details verdienen Aufmerksamkeit, weil sie bestätigen, was sich auch aus anderen Quellen nahelegt.161 Wie Hans Dieter Betz162 anmerkt, findet das, was Lukian über die Hilfe der Christen für ihre gefangenen Brüder gesagt hat, auch im Brief des Ignatius an die Gemeinde von Smyrna 6 eine Bestätigung: heqape¸a p÷sa oq paq´qcyr, !kk± s»m spoud0 1c¸cmeto (De morte Peregrini 12), und trifft damit ein Thema der urchristlichen Paränese.163 Ebenso zeugt der Auflauf der Anhängerschaft des Philosophen vor dem Gefängnis und sogar solcher, die im Inneren bei Peregrinus schlafen, von einer Praxis des Urchristentums, wie auch die Anwesenheit der Witwen164 oder die Mahlzeiten und Gottesdienste, die im Gefängnis stattfanden.165 Peregrinus erhält Geld; Hilfe erreicht ihn sogar aus den Städten Kleinasiens.166 Die Mitglieder der Gemeinden sind vereint durch die Brüderlichkeit, aber auch durch den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele und die Verachtung des Todes. Die Sichtweise Lukians ist daher richtig genug; sie spiegelt eine Realität, wie sie ein Heide in seiner Außenperspektive wahrnehmen konnte. Lukian hat sicher nicht die Bücher der Christen gelesen. Er ignoriert offensichtlich ihre gesamte Theologie, aber er kennt einige ihrer Verhaltenweisen und Gemeinplätze, die man über sie kolportiert. Was ihn am meisten schockiert, ist ihre Leichtgläubigkeit, ihre Arglosigkeit, ihr fehlender kritischer Geist und ihre Naivität gegenüber Peregrinus, in dem er einen heuchlerischen Betrüger sieht. Der Bruch des Peregrinus mit den Christen wirft weitere Probleme auf. Lukian bringt dazu eine kuriose Erklärung: Peregrinus habe verbotene Nahrungsmittel gegessen. Als er gegen eine ihrer Regeln verstoßen hatte – man sah ihn, glaube ich [¢r oWlai], wie er eines der Lebensmittel aß, die ihnen verboten waren –, akzeptierten sie ihn nicht mehr als einen der Ihren [16].

Die von ihm verwendete Formulierung weist darauf hin, dass er selbst nicht weiß, was genau passiert ist; er formuliert eine Hypothese, die auf einem vagen Wissen darüber beruht, dass die Christen Tabus bezüglich der Nahrung beobachten. Handelt es sich vielleicht um Götzenopferfleisch, welches den Christen verboten war (vgl. Apg 15,29; 1Kor 8)? Diese Lösung ist die wahrscheinlichste.167 G. Bagnani schlägt allerdings eine andere Interpretation vor: 161 Zu dem Bild, das Lukians Abhandlung von den christlichen Gemeinden gibt, siehe Pilhofer, Das Bild der christlichen Gemeinden, 97–110. 162 Vgl. Betz, Lukian von Samosata, 230–231. 163 Vgl. z. B. Röm 12,8.11; 2Kor 7,11 f.; Hebr 6,11. 164 Vgl. 1Tim 5. 165 Vgl. Apg 16,25.34. 166 Vgl. Apg 11,29; 24,17; Röm 15,25–27; 1Kor 16,1–4; 2Kor 8 f.; Gal 2,10. 167 Dies ist die Interpretation von Betz, Lukian von Samosata, 226–237, v. a. 232, Anm. 8, und von

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Peregrinus sei ein ebionitischer Essener gewesen168, der die mosaischen Speiseverbote respektiert hätte: If he was, as his career would seem to indicate, an Essene Ebionite, he will have strictly observed the Mosaic Law and its prohibition of pork, and the real reason for his conflict with orthodox Christianity will have been not on his partaking of forbidden food, but on his refusal to partake of lawly food, that is to say he was excommunicated as an Ebionite.169

Als Ebionite habe Peregrinus das mosaische Gesetz, das den Verzehr von Schweinefleisch verbietet, befolgt. Er sei so mit dem orthodoxen Christentum in Konflikt geraten, welches Schweinefleisch als zulässige Nahrung betrachtet. Nach Bagnani habe diese Speisewahl, die ihn als Ebioniten identifiziere, seine Exkommunikation provoziert. Eine solche Interpretation bietet allerdings ein wesentliches Problem: der Text Lukians sagt, dass Peregrinus eines der für die Christen verbotenen Nahrungsmittel aß. Nun behauptet die Interpretation von Bagnani aber etwas ganz anderes: Peregrinus habe sich geweigert, ein den Christen erlaubtes Nahrungsmittel zu essen.

Peregrinus – Kyniker und Christ, dann nur Kyniker Von diesem Bruch an geht es bei Lukian nicht mehr um die Frage des Christentums der Person Peregrinus. Es ist anzunehmen, dass dieser danach den Kynismus bis zum Ende seines Lebens praktiziert hat. Er ging nach Ägypten, um Agathobul, einen Meister der kynischen Askese, aufzusuchen. Dort, wenn man Lukian Glauben schenkt, praktizierte er den gleichgültigen Akt: er masturbierte in der Öffentlichkeit, schlug andere auf das Gesäß und ließ sich schlagen. Danach steuerte er Italien an, wurde aber vom Kaiser, wahrscheinlich Antonius Pius, verbannt (De morte Peregrini 17–18). Peregrinus, der die indischen Brahmanen imitierte, besonders Kalanos, der sich 324 in der Nähe von Susa geopfert hatte, entschied, seinen eigenen Tod durch das Feuer vorzubereiten; ein Vorhaben, das er bereits bei den Olympischen Spielen von 161 (20) ankündigte und das er bei den Spielen von 165, umgeben von den Anführern der kynischen Bewegung, dann auch vollzog.170 Lukian präzisiert, dass er dabei die Aufmachung der Kyniker – Bettelsack, kurzer Edwards, Satire and Verisimilitude, 89–98. Schwartz, Lucien de Samosate, 99, identifiziert die verbotenen Nahrungsmittel mit Opferfleisch, welches an Straßenkreuzungen präsentiert und angeboten wurde, anders gesagt mit dem Fleisch vom „Abendessen von Hekate“, welches für die Christen verboten, von den Kynikern aber geschätzt wurde (Lukian, dial. mort. 1,1; 22,3; cataplus 7). 168 Die Ebioniten respektieren das mosaische Gesetz und erkennen in Jesus Christus den Messias, den Israel erwartet, aber sie identifizieren ihn nicht als den Sohn Gottes. 169 Bagnani, Peregrinus Proteus, 107–112, bes. 111. 170 Zur Frage der Datierung, siehe Goulet-Caz , P r grinus Proteus, 209.

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Mantel und Herkuleskeule – trug (36). Er habe durch diesen spektakulären Tod die Menschen retten und ihnen beibringen wollen, den Tod zu verachten, und zu ertragen, was mühsam ist (23). Das korrespondiert vollends mit den Forderungen der kynischen Philosophie, aber Lukian gibt vor, dass er – wie bei all seinen anderen Taten – nur von der Ruhmsucht getrieben war. Man könnte versucht sein, in dem Erscheinungsbild des Peregrinus – ganz in weiß gekleidet und mit wilder Olive gekrönt, wie ein alter Mann nach der Selbstverbrennung gesehen haben will (40) – einen christlichen Einfluss zu vermuten. Aber dies ist nicht die allgemein anerkannte Interpretation.171 Peregrinus wurde nach seinem Tod zum Helden an der Seite von Herakles und Hephaistos (29) und man widmete ihm einen Kult, den er bereits selbst mit seinem Schüler Theagenes anvisiert hatte. Lange vor seinem Tod waren Botschafter ausgesandt worden, um Briefe, Testamente, Mahnreden und Gesetze in fast alle namhaften Städte zu bringen (41). Letztlich repräsentiert Peregrinus vielleicht eine neue Form des Kynismus. Ganz anders als der agnostische Kynismus der Anfänge, dürfte dieser mystisch und synkretistisch geprägt gewesen sein. So scheint Peregrinus nur für eine bestimmte Zeitspanne, fünf oder sechs Jahre zwischen seiner Rückkehr nach Parion anlässlich seiner Entlassung aus dem Gefängnis und seinem zweiten Aufbruch von Parion, Christ und Kyniker gewesen zu sein. Was soll man von dieser Doppelzugehörigkeit halten? Man wird die Gegendarstellung von Aulus Gellius berücksichtigen müssen. Diese stammt aus den Jahren, in denen Peregrinus in Griechenland gewesen ist, nach 153, und könnte eine objektivere Sichtweise seiner Persönlichkeit bieten. Die Zufälligkeiten der Textüberlieferung verursachen, dass Peregrinus, zum Glück, von dieser Darstellung profitiert, welche unvereinbar mit derjenigen Lukians ist. Aulus Gellius kann so die wenig glaubhaften Züge des vorgehenden Porträts ausgleichen.172 Er hatte mehrere Male die Gelegenheit, Peregrinus selbst zu besuchen – einen Mann gravis atque constans, der in einer Hütte außerhalb von Athen lebte und der moralische Probleme erörterte. Einmal führte Peregrinus dabei zum Beispiel aus, dass ein Weiser keine Sünden begehen darf, selbst wenn Götter und Menschen ignorierten, dass er gesündigt hat. Es solle nämlich nicht die Angst vor Bestrafung oder Infamie sein, die uns vor der Sünde zurückhält, sondern Gerechtigkeits-, und Ehrliebe sowie das Pflichtgefühl. Der Inhalt einer solchen Reflexion harmonisiert mit 171 Man könnte an Mt 17,2 (die Verklärung Jesu, dessen Kleider weiß wie das Licht wurden) und 28,3 (der Engel, der den Stein vom leeren Grab weg wälzt) denken; an Lk 24,4 (die zwei Männer mit glänzenden Kleidern, die den Frauen am leeren Grab erscheinen), oder auch an die 24 Ältesten aus Offb 4,4, die weiße Kleider trugen und auf ihren Häuptern goldene Kronen trugen. Aber Jones, P r grinus, 305–317, v. a. 314 f, ist der Ansicht, dass es eine optische Täuschung sei, diese Erscheinung als einen Widerhall auf die Verklärung Jesu oder der 24 Ältesten aus der Offenbarung zu interpretieren. Er sieht in diesem Tod keinen Synkretismus von Kynismus und Christentum, sondern eine rein griechische Frömmigkeitstradition. 172 Aulus Gellius, noctes atticae XII 11.

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christlichen Ansichten. Da Lukian sich gleichzeitig mit dem Christentum und dem Kynismus kritisch auseinandersetzen wollte, während Aulus Gellius von vornherein kein Interesse in dieser Angelegenheit hatte, wird man seinem Urteil das größte Vertrauen schenken. Die Persönlichkeit des Mannes hat die Phantasien der Morderne geprägt. Man wollte ihn gar mit Ignatius von Antiochien, mit Marcion, mit einem Montanisten … identifizieren.173 Das Beispiel von Peregrinus bleibt verwirrend, weil er in Palästina ein prominenter Christ und, nach seiner christlichen Phase, sowohl in Rom als auch in Griechenland ein Anführer der kynischen Bewegung gewesen ist. Das Sibyllinische Orakel präsentiert ihn tatsächlich als „den weitaus besten aller Kyniker“ (De morte Peregrini 29), während Theagenes es nicht für gut erachtet, ihn mit Diogenes, Antisthenes oder sogar Sokrates zu vergleichen, weil er der Ansicht ist, dass allein Zeus einem solchen Vergleich standhalten könne (5). Vielleicht muss man die Jahre der zweifachen Zugehörigkeit unterscheiden, in denen Peregrinus sein Christentum mit kynischer Ausstaffierung lebte, und so die Klassifizierung von Varro illustriert, und die sich anschließende Phase, in der er nicht nur die kynische Aufmachung und die Lebensweise übernahm, sondern wahrscheinlich auch das t´kor und die dºclata dieser Philosophie. Eine solche Deutung können wir aus dem Besuch ableiten, den er in Alexandria dem großen kynischen Meister Agathobul (17) abstattete und den Motiven, die ihn angetrieben, sich dem Tod durch das Feuer hinzugeben (23). Es hat im Leben des Peregrinus einige Jahre gegeben, in denen er sein Christentum als Kyniker auslebte und eine viel längere Phase, nachdem er das Christentum aufgegeben hatte, in der er einer der Führer der kynischen Bewegung wurde. Aber Lukian als Heide war genauso erbost von dem Kynismus wie von dem Christentum dieser Person, von der er nur die Ruhmesliebe zur Darstellung bringt.

2. Die Unklarheit des Falles von Maximos Heron von Alexandria Gregor von Nazianz ist unsere Hauptquelle über Maximos Heron, einen kynischen Philosophen mit ägyptischem Ursprung, der ein militantes Christentum in Konformität zur Orthodoxie von Nicäa forderte.174 Der Wert des Zeugnisses bleibt allerdings zweifelhaft, weil er, infolge einer persönlichen Rivalität mit Maximos um das Erlangen des Bischofssitzes von Konstantinopel, von den hemmungslosesten Lobreden zu den heftigsten Angriffen über-

173 Siehe Goulet-Caz , P r grinus Proteus, 226–227. 174 Gregor von Nazianz, or. XXV und XXVI; de vita sua [= carmina II 1,11], 728–1112; contra Maximum [= carmina II 1,41]; in invidos [= carmina II 1,40].

Die Unklarheit des Falles von Maximos Heron von Alexandria

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geht. Das macht es schwierig, eine Meinung über die Persönlichkeit des Maximos zu gewinnen.175 Basilius von Cäsarea lobt in einem Antwortbrief an Maximos von 361 oder 362 (9. Brief) „seinen Eifer für die Wissenschaft des Göttlichen“ (1) und präsentiert ihn als einen Mann, der sich näher für die theologischen Fragen interessiert – er lädt ihn zu einem Besuch bei ihm ein, um die Konsubstantialität zu diskutieren (3) – und der darauf bedacht ist, die Werke der Theologie zu lesen. Ein Brief von Athanasius von 371 bestätigt, dass Maximos seit dieser Zeit regelmäßig gegen Heiden und Häretiker schrieb.176 Maximos besaß eindeutig eine wahrhaft intellektuelle Größe und ähnelte insofern in keiner Hinsicht einem ignoranten und rauhen Kyniker. Gregor selbst besaß Sympathien für den Kynismus und es widerstrebte ihm nicht, einen Kyniker als Freund zu haben. In Wirklichkeit war er sehr zufrieden, einen Kyniker zu sehen, der Christus dem Herakles vorzieht. „Es war schon viel für mich, einen Kyniker in mein Zuhause kommen und Christus statt Herakles anbeten zu sehen“177. Gregor begrüßt ihn als „Träger des Sieges des Glaubens“178, lädt ihn an seinen Tisch und betrachtet ihn als seinen Freund, dessen Unterstützung der Orthodoxie er vor allem schätzt. Im ersten Monat des Jahres 379 schreibt er sogar eine Lobrede zu seinen Gunsten (Rede XXV), die er in seiner Gegenwart vor Gläubigen vorträgt und in der sich unter seiner Feder Gedanken mischen, die das Christentum von Maximos, aber auch seinen Kynismus betreffen. Er präsentiert ihn als „den authentischten Verteidiger der Wahrheit, Kämpfer für die Dreifaltigkeit bis zum Blut“179 und gleichzeitig als einen perfekten Philosophen, der Luxus, Reichtum und Macht missachtet.180 Doch auch wenn er den Kosmpolitismus des Philosophen erwähnt181, bemerkt man in seinem Lob ein Achten darauf, die Züge, die Maximos charakterisieren, denen zu kontrastieren, die man üblicherweise den Kynikern nachsagt. Maximos scheint ihm eher Ausnahme als Regel in der kynischen Bewegung zu sein: Du, du bist der Hund, nicht durch die Schamlosigkeit, sondern durch die Offenheit, nicht durch die Gefräßigkeit, sondern durch die Sorglosigkeit, nicht durch das Gebell, sondern durch den Schutz des Guten, durch die spirituelle Wachsamkeit, sowie durch die Tatsache, die Zuneigung zu allem zu zeigen, was der Tugend vertraut ist, und gegen all das zu bellen, was ihr fremd ist.182

175 Vgl. im vorliegenden Buch S. 33–34. Zum Leben von Maximos und zur Maximos-Affäre, siehe Goulet-Caz , Maxime H ron, 348–363. 176 Athanasius, epist. ad Maximum, PG 26, 1085–1090. 177 Gregor von Nazianz, de vita sua, 974 f. 178 Ebd. 978. 179 Ders., or. XXV 3,3 (S. 160 Mossay). 180 Ebd. 4,5 f. (S. 164 Mossay). 181 Ebd. 3,19 (S. 162 Mossay). 182 Ebd. 2,14–18 (S. 158 und 160 Mosay).

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Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum im Kaiserreich

Weil er die Reputation des kynischen Atheismus (im antiken Sinn) kennt, ist er darauf bedacht, dass kein Zweifel bezüglich des Glaubens seines Freundes bestehen bleibt. So besteht der essentielle Unterschied zwischen Maximos und den Kynikern darin, zumindest in den Augen Gregors, dass er ihrem Atheismus nicht zustimmt; anders gesagt ist der Maximos, den Gregor schätzt, vor allem ein Christ – ein Christ, der mit einem selektiven Kynismus ausgestattet ist und vor allem durch seine Gewandung identifiziert wird: Von der kynischen Philosophie verwirft er den Atheismus, übernimmt aber die Frugalität: das ist es, was man zurzeit vor Augen hat; feindseliger „Hund“ gegenüber den echten „Hunden“, feindseliger Philosoph gegenüber denen, die es nicht sind, und vor allem Christen, er widerlegt die Arroganz dieser (i. e. der Kyniker) durch die Ähnlichkeit der Gewandung, die er trägt, und die Platitude von einigen, die sich unter uns befinden könnten, durch die Originalität seiner Kleidung.183

Maximos ist also nur in gewissem Umfang ein Kyniker. Er ist es durch sein Kostüm, aber nicht in Hinsicht auf den Atheismus. Als Christ hebt er sich von den anderen Christen durch eben diese Gewandung ab. Maximos ist sehr wohl ein Kyniker, aber von einer anderen Ordnung; er ist nicht nur den zeitgenössischen Kynikern überlegen, sondern sogar auch den Urvätern der Bewegung. Alles, was Maximos tut, sei besser als „die Prahlerei von Antisthenes, der Verzehr von rohem Fleisch von Diogenes, der öffentliche Geschlechtsverkehr von Krates“184. Aber plötzlich, in der ersten Hälfte des Jahres 330, findet der Versuch einer Usurpation von Maximos statt. Obwohl Bischof Petrus von Alexandria einen Brief an Gregor geschickt hat, in dem er ihn als Bischof von Konstantinopel anerkennt185, entscheidet er aus unklaren kirchenpolitischen Gründen, Maximos durch die ägyptischen Bischöfe heimlich zum Bischof dieser Stadt weihen zu lassen. Das war der Begin der Maximos-Affäre, eine Affäre, bei der manches undeutlich bleibt. Ab der XXVI. Rede ist die Veränderung im Ton deutlich greifbar und die Angriffe werden vehement: Ich fürchte auch Hunde, die sich als Hirten aufführten und die, was auch ein Paradox ist, mit dem Hirtenamt nichts anderes gemeinsam hatten als in ihr Haar eine Tonsur geschnitten zu haben und die diesem unehrenhafterweise ihre ganze Sorgfalt zukommen ließen. Diese Leute blieben nicht die Hunde, die sie waren, und sie sind auch keine Hirten geworden, außer um auseinanderzureißen, zu zerstreuen und die Mühe 183 Ebd. 6, 5–10 (S. 168 Mossay). 184 Ebd. 7,18–20 (S. 172 Mossay). Wie verbessern axovac¸a, die Schlemmerei, was hier nicht viel Sinn ergibt, mit ¡lovac¸a, das Essen von rohem Fleisch. Was den Begriff joimocal¸a angeht, so kann er zu der Vereinigung von Krates und Hipparchia passen, die tatsächlich in der Öffentlichkeit stattgefunden hat und die als eine jumocal¸a, als eine Hochzeit des Hundes inszeniert war. 185 Ders., de vita sua, 858–863.

Die Unklarheit des Falles von Maximos Heron von Alexandria

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zunichte zu machen, die sich die anderen gaben: es ist immer leichter zu zerstören als zu erhalten.186

In De vita sua des Gregor von Nazianz finden sich dann die vehementesten Angriffe. Maximos sieht sich zur Schau gestellt als „effeminiert“ (V. 750), als „ägyptisches Phantom“, als „tollwütige Plage“ (V. 751); er habe seine Haare gefärbt, wie seine Tonsur offenbart habe, gerade als er heimlich zum Bischof geweiht werden sollte (V. 754–755.764.915–919); er wird nun zum „schlimmsten aller Hunde“ (V. 1004) und dementsprechend finden sich Antisthenes, Diogenes und Krates gegenüber Maximos und den zeitgenössischen Kynikern auf einmal in unerwarteter Erhöhung wieder (V. 1030–1033). Gregor, tief verletzt, ist unfähig zur Unparteilichkeit. Aber wenn man es aus der Nähe betrachtet, wirft er Maximos kein einziges präzises Faktum vor und seine ungenauen Andeutungen vermitteln den Eindruck, dass er nur Gerüchte aufzuweisen hat, um seinen Anschuldigungen neue Nahrung zu geben: Nachdem er, wie wir die Leute sagen hören, viele schlechte Wege gegangen ist – welche auch immer, damit mögen sich andere beschäftigen: Ich habe nicht die Muße, mich über alles zu erkundigen, aber die Polizeiregister erwähnen es – lässt Maximos sich schließlich in dieser Stadt nieder.187

Ist Gregor wirklich so naiv, Opfer eines herrschsüchtigen Intriganten, der sich den Bischofssitz von Konstantinopel erschleichen wollte? Man darf daran zweifeln. Aber welche Motive haben Maximos antreiben können, diese geheime Weihe zu akzeptieren? Es muss festgehalten werden, dass zum ganzen Zusammenhang große Grauzonen bestehen bleiben. Wir haben kürzlich in einer Studie gezeigt188, dass der anonyme kynische Philosoph mit ägyptischen Hintergrund, den Julian im Jahr 362 in Konstantinopel in seiner IX. Rede Gegen die ungebildeten Hunde angreift, sehr wohl Maximos Heron gewesen sein könnte, der dann im Jahr 380 in Konstantinopel den Unwillen des Gregor von Nazianz auf sich zog. Das Christentum des anonymen Kynikers lässt keinen Zweifel. Julian gibt, nachdem er einen Ausdruck aus Gen 9 zitiert hat, allerdings zu verstehen, dass sein Gegenüber in der Lage ist, „die Worte der Galiläer“ wieder zu erkennen, dass er also die Schriften gelesen hat und also ein Christ ist. Julian schließt seine Rede außerdem, indem er diesem vorwirft, „das tote Leben unglücklicher Frauen, die ihm lieb sind, zu bewundern“189. Die Formulierung ist ungenau, aber sie könnte eine Gruppe von Nonnen angreifen, die in einem Kloster in Ägypten, in Alexandria oder seiner Umgebung leben, oder auch Frauen, die in der Einsamkeit ein asketisches Leben im Umland Alexandrias oder in der Wüste 186 187 188 189

Ders., or. XXVI 3, 5–20 (S. 230 Mossay). Ders., de vita sua, 773–777. Goulet-Caz , Le philosophe cynique anonyme, 97–118. Julian, or. IX 20, 203 B („Gegen die ungebildeten Hunde“).

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Ägyptens führen.190 Maximos, kynischer Christ, ist es gelungen, mit achtzehn Jahren Abstand, die Feindseligkeit eines heidnischen Kaisers und eines christlichen Bischofs zu erregen. Was lehrt uns nun, unabhängig von der Maximos-Affäre, die Beziehung zwischen Gregor und Maximos? Es scheint, dass Gregor Maximos als eine Ausnahme im Kreise der Kyniker betrachtet, und dass diese Philosophie in seinen Augen dem christlichen Glauben von Grund auf fremd bleibt. Gleichwohl behauptete er in den letzten Jahren seines Lebens kontinuierlich weiter, dass die tugendhaften Heiden, vor allem Diogenes, den Christen etwas beibringen können, auch wenn sie nicht von der Liebe Gottes animiert werden.191 Seitens Maximos gibt es keine Anzeichen, dass die doppelte Zugehörigkeit Schwierigkeiten gemacht hätte. Maximos illustriert die von Varro vorgebrachte Theorie, die von Augustin wieder aufgegriffen und auf das Christentum ausgeweitet wurde; die Theorie nämlich eines Kynismus, der auf eine Lebensweise, auf eine Art der Askese und auf eine Art der Kleidung (kurzer Mantel, Bettelsack und Stab) reduziert ist, und der mit Philosophien von unterschiedlichem t]kor und sogar mit dem Christentum vereinbar ist. Der Fall scheint uns allerdings nicht identisch mit dem von Peregrinus zu sein. Der Letztgenannte wurde anscheinend nicht in eine christliche Familie geboren, aber er wurde Christ und war es bereits, als er die kynische Ausstaffierung annahm, sodass diese Phase mit dem kompatibel sein könnte, was Varro ins Auge gefasst hat. Später gab er das Christenum auf und wurde ein Kyniker in jedem Sinn des Wortes, der die kynische Philosophie und ihr t]kor übernahm, wobei er nicht vor der Schamlosigkeit zurückschreckte. Das hätte er aber sicher getan, wenn er das Christentum weiter praktiziert hätte. Er blieb bis zu seinem Selbstmord im Feuer Kyniker. Maximos wiederum ist in eine Familie christlicher Märtyrer geboren worden. Wir wissen nicht, zu welchem Zeitpunkt er die kynische Ausstaffierung angenommen hat. Auch wenn wir keinen Beweis dafür haben, ist es wahrscheinlich, dass er für den Rest seines Lebens die doppelte Zugehörigkeit beibehielt. Sein Kynismus ist insofern identisch mit dem oberflächlichen Kynismus eines Peregrinus, wie ihn dieser während seiner Phase einer doppelten Zugehörigkeit praktizierte. Wahrscheinlich spielt Gregor von Nazianz auf diesen Kynismus an, der einzig als Lebensstil und vereinbar mit dem Christentum gedacht war, wenn er von einem mittleren Weg spricht, der von den Griechen das Aussehen und die Inszenierung (t¹ sw/la ja· B sjgm¶) und von den Christen die Wahrheit und die Erhabenheit (B !k¶heia ja· t¹ vxor) übernimmt.192 Nach dieser Interpretation, die den Ky-

190 In de vita sua (V. 933–937) nennt Gregor, nach der Maximos-Affäre, die Frauen „Korintherinnen“, d. h. Kurtisanen, mit denen Maximos, in der Vergangenheit, religiösen Umgang hatte und mit denen er in Gemeinschaft gelebt hatte. 191 Ders., carmina I 2,10,218–227 (PG 37,696). 192 Gregor von Nazianz, or. XXV 5,18–20 (S. 168 Mossay).

Kynismus und Mönchtum

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nismus mit jedem beliebigen t´kor vereinbar macht, übernimmt der, der kynisch lebt, sozusagen das t´kor des Christentums. Es ist offensichtlich, dass beide Bewegungen eine gewisse Anzahl an Werten teilten, wie die Bemühung um Authentizität und die Ablehnung eitlen Ruhms, und dass sie einige Verhaltensweisen gemein hatten, wie die Askese, den Freimut oder den Vollzug der Armut. Wie Augustin es gesagt hat, konnten Kyniker ohne Probleme Christen werden; allerdings unter der Bedingung, dass sie ihre falschen Lehren – er hat wahrscheinlich zuerst an den Atheismus gedacht – und ihre Schamlosigkeit aufgeben. Der Kyniker hingegen, der den Weisungen von Diogenes treu bleibt, der als t´kor die !tuv¸a oder die !p²heia hat, der die Askese ausübt, um Glückseligkeit zu erlangen, der aber sich nicht von der Gleichgültigkeit lossagt, dieser wird sich schwerlich mit dem Christen verbunden fühlen können, der sein Heil in der Nachahmung Christi sucht und das Schamgefühl respektiert. Die Fälle von Peregrinus und Maximos Heron bringen uns zu dem Schluss, dass eine doppelte Zugehörigkeit nur mit einem oberflächlichen Kynismus harmonisiert werden konnte.

D. Kynismus und Mönchtum Innerhalb des Christentums verlangt noch das Mönchtum besondere Aufmerksamkeit. Haben nicht die Mönche oft die Kleidung von Kynikern, das pallium, als Äquivalent zum tq¸bym, getragen und eine mit der kynischen vergleichbare strenge Askese praktiziert, auch wenn sich für die körperliche Kasteiung der Mönche und das asketische Training der Kyniker nicht der gleiche Geist ausmachen lässt? Könnten sie nicht in gewisser Weise die Kyniker des Christentums gewesen sein? Das Mönchtum, das im 3. Jh. aufkam, entwickelte sich in den nachfolgenden Jahrhunderten weiter; Mönche und Anachoreten ließen sich nach und nach in der Wüste Ägyptens nieder, besonders in der Thebais und in Alexandria, aber auch in Palästina, Syrien, Kleinasien, Mesopotamien, Rom, Konstantinopel und Gallien. Während die Kyniker vor allem in den Städten lebten, zogen die Mönche oft die Einsamkeit der Wüste, der Berge und des offenen Landes vor. Wir haben anlässlich der Statuen-Episode in Antiochien im Jahr 387 gesehen, dass es einen Kampf um den Einfluss auf dem Land zwischen Kynikern und Mönchen gegeben haben konnte, bei dem es den Letztgenannten immer mehr gelang die ersteren auszustechen. Objektiv betrachtet fehlen die gemeinsamen Punkte zwischen den beiden Gruppen nicht: Ablehnung der Normen der Zivilisation, Ablehnung der heidnischen Götter, Praxis eines asketischen Lebens. Der Philosophenmantel wurde oft von den christlichen Mönchen übernommen.193 Sulpicius Severus bezeugt, dass Martin von Tours im 4. Jh. das Pallium194 193 Diese Praxis geht tatsächlich dem Mönchtum voraus, denn Tertullian, der der Ansicht ist, dass nichts handlicher sei als das doppelte Pallium des Krates, hatte bereits entschieden, als er im Jahr

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trug, ebenso die Mönche, die kamen, um ihm die letzte Ehre zu erweisen195. Johannes Cassian gibt eine Beschreibung von Mönchen aus Ägypten, die auch palliolum, melotis oder pera196, und baculus197 beinhaltet. Der Melotis war ein Mantel aus Ziegen- oder Schafsleder, wie der, den Johannes der Täufer früher getragen hatte. Es wird allerdings auch Mönche gegeben haben, welche diese Kleidung nicht getragen haben. Im 5. Jh. wird der ägyptische Mönch Serapion von Bischof Palladios als eine Person präsentiert, die weder Bettelsack noch Melotis trug als er nach Athen ging und sich dort an die Philosophen wandte, die „den Tribon trugen (tqibymovºqoi)“198. Kann man trotzdem soweit gehen, von einem direkten Einfluss des Kynismus auf das Mönchtum zu sprechen? Uns fehlen eindeutige und überzeugende Beweise, zumal es auch im Judentum eine Tradition der Askese gegeben hat, von der wir anhand der Beispiele des Johannes, aber auch der Essener und Therapeuten (worüber Philo schreibt) wissen. Demzufolge ist es (methodisch) besser, von einer Analogie in den Verhaltensweisen statt von einem Einfluss zu sprechen. Die Lebensweise der Anachoreten, zum Beispiel der Wüstenväter, bietet manche Ähnlichkeiten mit dem Asketismus der Kyniker. Sie lebten in Höhlen oder Gräbern, trugen Bart und langes Haar, liefen in Sandalen oder barfuss, waren mit einem Ziegenfell gekleidet, ernährten sich von Früchten und Gemüse199 und trotzten der Kälte des Winters und der Hitze des Sommers. In der Historia Philotheus erwähnt Theodoret den Mönch Zenon, der vierzig Jahre lang asketisch lebte, auf eine Weise, die perfekt zu einem kynischen Asketen passen würden: „Ebenso hatte er weder ein Bett, noch Licht, noch Herd, noch Kessel, noch Ölfläschchen, noch Schrein, noch Buch, noch irgendetwas; sondern er kleidete sich mit alten Lumpen und seine Schuhe taugten nichts mehr, weil die Lederstücke lose waren und er sie mit Riemen halten musste“200. Die Ähnlichkeit der Anachoreten mit den Kynikern fällt mal zu ihren Gunsten aus, mal zu ihren Ungunsten. Die Christen selbst waren allerdings uneins gegenüber den christlichen Asketen, deren Aufmachung so sehr an die Kyniker erinnerte. Die einen verteidigen sie. Johannes Chrysostomos sah, dass die christliche Elite diesem monastischen Asketismus, der für seine Anhänger aufgrund der Entsagung der Welt einen radikalen Bruch mit dem Leben der Oberschichten bedeutete, nicht

194 195 196 197 198 199 200

209 sein De pallio verfasste, die Toga der römischen Bürger gegen das Pallium der griechischen Philosophen zu tauschen, auf das er eine aufdringliche Lobrede hält (de pallio 5,3,26). Sulpicius Severus, dialogi II 3,2 (CSEL I, S. 183). Ders., epist. ad Bassulam 3,19 (SC 133, S. 142). Nach Courcelle, La figure du philosophe, 101, beschreibt das Wort hier ein Kleidungsstück aus Ziegenhaut und nicht einen Bettelsack. Das ist es, was nämlich die von Johannes Cassian aufgestellte Äquivalenz von melotis und pera indiziert. Johannes Cass., instituta I 6–7. Palladius, historia lausiaca 37,5–6. Die Anachoreten haben das Lieblingsgericht der Kyniker übernommen: Linsen (vgl. Festugi re, Antioche, der den syrischen Mönch Symeon den Styliten nennt [325 und 496], sowie Johannes Chrysostomos, der die Linsen als das Nahrungsmittel der Mönche präsentiert [S. 329]). Theodoret, historia Philotea XII 2,10–14 (SC 234, S. 463).

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sehr wohlgesonnen war. Deshalb beruft er sich auf Diogenes, um das Mönchtum zu verteidigen und zu rechtfertigen. Er will der Elite bewusst machen, wie viel mehr noch die christliche Askese ihren Respekt verdienen müsste, wenn sie doch schon Bewunderung für die Askese eines Diogenes verspüren201. Andere verurteilen die christlichen Asketen, indem sie ihr Erscheinungsbild vorschieben. Hieronymus warnt zum Beispiel die Jungfrau Eustochium vor Menschen mit langem Haar, schwarzen Pallium und Bocksbart.202 Es handelt sich hierbei wahrscheinlich um christliche Asketen aus Rom, Mönche, deren Erscheinungsbild dem der Kyniker glich. Aber auch Heiden wie Libanios oder Eunap203 bekämpften die schwarz gekleideten christlichen Asketen, in denen sie womöglich eine neue Art von Kynikern sahen.204 Eventuell lässt sich eine andere Parallele zwischen den heidnischen Philosophen und den Kynikern auf der einen Seite und den Vätern und Mönchen auf der anderen Seite ziehen. Die Mönche sind dann tatsächlich in gewisser Weise die Kyniker der Kirche der ersten Jahrhunderte.205 Sie sind weit davon entfernt, allgemeine Zustimmung in der Kirche zu finden, genau wie die Kyniker weit davon entfernt waren, allen heidnischen Philosophen zu gefallen. Beide Gruppen haben eine Askese gemeinsam, welche die Besonderheit hat, dass sie über den Körper verläuft (sie ist zunächst eine physische Askese), aber einem anderen Zweck als der Sorge um den Körper dient. Ihr Zweck ist ein moralischer im Fall der Kyniker, ein spritueller im Fall der christlichen Asketen. Keine der beiden Gruppen gibt sich der griechischen paide¸a hin: die Mönche in Syrien sind oft einfache Bauern ohne Bildung, genau wie die Kyniker, über die sich Lukian in den Entlaufenen Sklaven beklagt, eher ungebildet sind. Beide Gemeinschaften haben auch ihre Scharlatane. Wir haben bei den Kynikern jene gesehen, welche die Ausstaffierung tragen ohne die Askese auszuüben und sich mehr oder weniger als Parasiten verhalten. Genauso wirft ein Mönch wie Nilus von Ancyra einigen Mönchen vor, die monastische Aufmachung zu nutzen, um bedeutende Erträge zu erhalten206, und sich wie Parasiten an den Türen der Reichen zu verhalten.207 Der Einfluß des Kynismus wirkte sich auch auf das Mönchtum in der koptischen Literatur aus. Die koptischen Apophthegmata der ägyptischen Väter präsentieren etwa ein Treffen zwischen Kaiser Theodosius und einem 201 Johannes Chrys., adv. oppugnatores eorum qui ad vitam monasticam inducunt 2,4.6 (PG 47,337.339). Vgl. Krueger, Diogenes the Cynic, 37–39. 202 Hieronymus, epist. ad Eustochium 22,28 (CSEL 54, S. 185, 1–4). 203 Vgl. Libanius, or. 30,8 (Pro templis); Eunap, chronica, Frg. 56 Blockley; vitae sophist. VI 112–115, S. 40, 22–41, 16 Goulet. Nesselrath, Libanios und die Mönche, 243. 204 Vgl. Courcelle, La figure du philosophe, 95 f. 205 Der kynische Geist wird, einige Jahrhunderte später, in der Kirche wieder aufkommen, nämlich bei den Kapuzinermönchen, die Justus Lipsius mit den Kynikern vergleicht (manuductio ad Stoicam philosophiam I 13). 206 Nilus von Ankyra, de monastica exercitatione 9, PG 79, 729 AB. 207 Ebd. 8, 728 CD.

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Mönch, das, ohne das explizit auszuführen, von dem Treffen zwischen Alexander dem Großen und Diogenes von Sinope motivlich beeinflusst ist, dessen Bericht folglich noch im Umlauf war als die Apophthegmata gesammelt wurden, also ohne Zweifel bald nach 450.208 Vielleicht sollte man als literarisches Produkt auch das Leben des Narren Symeon heranziehen. Symeon war ein syrischer Mönch aus dem 6. Jahrhundert, dessen Leben Leontios – der zyprische Bischof von Neapolis – im 7. Jahrhundert geschrieben hat. Dieser Symeon ging, nachdem er 29 Jahre als Eremit gelebt hatte, nach Emesa, wo er mit den sozialen Verhaltenskodizes brach, was ihn in mancher Hinsicht an Diogenes von Sinope erinnern lässt: er isst rohes Fleisch und Lupinen, er defäkiert in der Öffentlichkeit, er zeigt sich mit Prostituierten und er täuscht die Torheit vor. Wenn man die Interpretation von Lennart Ryd n209 übernimmt, der zwar die Parallelen zwischen den Verhaltensweisen von Symeon und denen des Diogenes feststellte, der aber einen Einfluss des Kynismus auf den Mönch ausschloss, weil die syrische Kultur des Simeon schwer für die hellenistische Figur des Philosophen geöffnet gewesen sein konnte, würde der historische Symeon eine nicht griechische Form der Askese veranschaulichen, die mit den Kynikern nichts zu tun hätte, sondern nur ein ähnliches Phänomen abbilden würde. Wenn man aber dem anregenden Versuch von Derek Krueger210 folgt, gibt uns dieses Leben weniger Auskunft über den historischen Symeon als über die im darauffolgenden Jahrhundert vollbrachte literarische Arbeit des Bischofs Leontios, welcher, dank ihrer Kultur, die Person des Diogenes genutzt habe – wie sie in den rhetorischen Schulen durch die kynischen Chrien verbreitet wurde –, um die Handlung des Symeon zu präsentieren und kommentieren. Symeon wäre demnach zugleich ein Alter Christos und ein Alter Diogenes. Durch dieses Leben müsste man also keineswegs eine von dem Kynismus konkret ausgeübten Einfluss auf den Mönch im 6. Jh. erkennnen, aber eine literarische Verwendung der kynischen Chrien im 7. Jh. und ihre kritischen Botschaft in Bezug auf die Kategorien der gesellschaftlichen Moral, angesichts der christlich-moralischen Ermahnung. Krueger erkennt, dass Symeon kein Kyniker ist und dass Leontios nicht eine kynische Interpretation von Jesus bietet. Das Leben von Symeon dem Narren veranschaulicht eine implizite, weil weder der Kyniker noch die Kyniker erwähnt werden, aber durchaus denkbare (wir teilen diese Meinung) literarische Verwendung von kynischen Chrien und Anekdoten im Hinblick auf den christlichen Unterricht. Bis hier schien es, dass das Christentum die kynische Lebensweise zuließ, solange man auf die Schamlosigkeit verzichtete. Wenn man das Leben des Symeon als solches einer 208 Vgl. Morenz, Ein koptischer Diogenes, 52–54; für eine andere Interpretation siehe: J. Doresse, A propos d’un apophtegme copte. Diog ne et les moines gyptiens, RHR 128, 1944, 84–93. 209 L. Ryd n, Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Stockholm 1963; Ders., Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Studia Graeca Upsaliensia 6, Uppsala 1970, 17 f. 210 Krueger, Symeon the Holy Fool, v. a. im 6. Kap.: „Symeon and the Cynics“, 90–107.

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historischen Figur interpretiert, hätte man also hier eine Ausnahme, weil Symeon sich zu aller Schamlosigkeit hinreißen lässt. Wenn man aber die Perspektive von Krueger einnimmt, so wäre Symeon eine literarische Figur, die weit über den Kynismus hinausgeht, denn dort, wo der Kyniker versucht, nur auf die alleinigen Bedürfnisse seines Körpers zu reagieren, gelingt es Symeon tatsächlich diesen Körper zu transzendieren, zu leben als hätte er keinen Körper, und dabei so in seiner spirituellen Perfektion das Leben gemäß der Natur der Kyniker mit einem Leben gemäß der Moral und nach Gott zu überragen. So schließt sich der Kreis: Die kynischen Chrien, die die Autoren der Quelle Q beeinflusst haben könnten, stünden auch hinter diesem Text eines zyprischen Bischofs des 7. Jh., welcher dem Leben eines syrischen Mönches des vorangegangenen Jahrhunderts gewidmet ist, den – historisch – nichts prädisponierte, den Kynismus des Diogenes zu kreuzen. Es wäre also in jedem Fall ein Fehler, aus Symeon, einer historischen Persönlichkeit, einen kynischen Mönch zu machen. Es scheint schließlich, dass das Christentum im Allgemeinen und das Mönchtum im Besonderen die Faszination gegenüber diesen Athleten der Tugend verspürt haben, den Kynikern diesen „toniques de l’hell nisme“, um den Ausdruck von Pater Festugi re aufzugreifen211, die es verstanden, der Askese den Adelsbrief zu verleihen. Sie verspürten aber auch Abscheu gegenüber den Kynikern, deren Schamlosigkeit und Agnostizismus, um nicht zu sagen Atheismus, sie nicht unterstützen konnten. Faktisch ist, sogar in dem Bereich der Askese, die Bedeutung bei beiden Fällen eine andere: auf der einen Seite trainiert der Kyniker seine Körper in den p|moi, um sich selbst darin zu bestätigen, stärker als die Natur, als die Tyche zu sein, so dass die kynische Askese, von Außen betracht, als eine Manifestation einer hybris des Menschen zu erklären sein kann. Auf der anderen Seite praktiziert der Christ, besonders der Anachoret, die Askese, um sich selbst zu vernichten, um sich zu Gott hinzuwenden und dessen Willen der vollkommenen Nachahmung Christi zu erfüllen. Wenn die Christen aus den Kynikern den Inbegriff des Hellenismus gemacht haben, dann wahrscheinlich deshalb, weil sie bei ihnen den außergewöhnlichen Stolz wahrgenommen haben, welcher zum Beispiel Diogenes, der mit der Tyche kämpfte, sprechen lässt: „ Fürwahr, du handelst gut, Tyche, dich vor mir mannhaft aufzurichten“. Hier muss man die Quelle für die Anschuldigungen des vergeblichen Rühmens suchen, welche die Christen gegen die Kyniker richteten. Ein syrischer Mönch, Jakob, der in der Historia Philotheus erwähnt wird, setzt dem vergeblichen Ruhm den wahren Ruhm gegenüber. Als ein Diener ihm vorschlägt, seine Tasse, aus der er trinkt, zu verstecken, damit seine Askese noch vollkommener erschiene, spricht er zu seinem Diener:

211 A.-J. Festugi re, Antisthenica, RSPT 3 (1932), aufgenommen in: Ders., tudes de philosophie grecque, Paris 1971, 283–314, bes. 314.

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Hör mal, mein Junge, verheimliche den Menschen nicht, was dem Gott des Universums vollkommen bekannt ist; deshalb, in dem Wunsch für Ihn allein zu leben, sorge ich mich nicht mehr um die Meinung der Menschen. Was nützt es nämlich, dass diese sich große Vorstellungen von meiner Askese machen, wenn Gott eine geringere davon hat? Denn sie sind es nicht, die mir den Lohn für meine Mühen geben werden, sondern es ist Gott, der mir dies verschaffen wird.

Und Theodoret fügt diesem Kommentar hinzu: „So verweigerte er die Leidenschaft für den vergeblichen Ruhm (t/r jem/r dºngr t¹ p²hor) sowie die anderen Laster der Seele“212. Eine äußerlich identische Askese führt im Falle der Kyniker zur Selbstbehauptung und bei den Christen zu einer Demut vor Gott. Statt von einem wahrhaften Einfluss des Kynismus auf das Mönchstum zu sprechen, ist es sicherlich besser, in beiden Bewegungen zwei, manchmal rivalisierende, Ausprägungen der antiken Askese zu sehen; diese besaßen sicherlich Gemeinsamkeiten, aber vor allem auch große Unterschiede.

212 Theodoret, historia Philotea XXI 11,27–32 und 12,17–18 (SC 257).

Schlussfolgerungen Trotz aller Fragezeichen, die offen bleiben, erwies es sich als äußerst lehrreich, den Kynismus und das Christentum miteinander in Verbindung zu setzen. Auf der einen Seite begegneten wir einer philosophischen Bewegung der Antike, die dank der Praxis der Askese und der Infragestellung der sozialen Werte ohne Zweifel die Behauptung einer Autonomie des menschlichen Willens bis an ihre äußerste Grenze getrieben hat; auf der anderen Seite begegneten wir einer Religion, die seit ihrer Entstehung ihre Schüler missionarisch aussandte, und die dabei der Askese einen festen Platz einräumte – im Mönchswesen trat sie sogar ins Zentrum – und die von den gewöhnlichen Kriterien sozialen Erfolges Abstand genommen hatte. Die Verknüpfung der beiden Bewegungen rechtfertigt sich umso mehr, als dass reichlich attestierte Beziehungen im christlichen Kaiserreich aufkamen, die sogar mitunter bis hin zu einer doppelten Zugehörigkeit reichten. Wir sind diese Schritte mit größter Vorsicht gegangen, um eine übermäßige Schematisierung bei der Annäherung an den Kynismus zu vermeiden. Tatsächlich kannte diese Philosophie, trotz ihrer Einfachheit in der Lehre und trotz der stetigen Forderung nach einer strengen Ausübung einer körperlichen Askese mit moralischem Ziel, eine große Vielfalt in den rund zehn Jahrhunderten ihres Daseins. Es erschien uns notwendig, noch einmal die auf der akademischen Tradition basierende Gegenüberstellung eines weichen und eines harten Kynismus in Frage zu stellen. Diese hängt unserer Meinung nach eher mit der Persönlichkeit der kynischen Philosophen als mit einer Existenz von zwei separaten Kynismen zusammen. Demgegenüber haben wir der Gegenüberstellung zwischen einem Kynismus als Gedankenschule und einem einfachen Kynismus als Lebensweise, die bei Diogenes Laertios vielfach bestätigt ist, größtmögliche Beachtung geschenkt. Sie lässt erahnen, dass es zwei Art und Weisen gibt, Kyniker zu sein. Zu dieser Gegenüberstellung kam eine weitere, nämlich die zwischen einem gebildeten und einem populären Kynismus. Sie wird in den Texten der kaiserzeitlichen Epoche deutlich. Im Kaiserreich verkompliziert sich die Situation dann noch einmal aufgrund von zwei Verformungen des Kynismus. Wir begegnen einerseits einem idealisierte und nostalgische Kynismus eines Diogenes und Krates, der von Philosophen wie Dion Chrysostomos, Epiktet und Julian repräsentiert wird, und andererseits einem Kynismus, der durch die satirische Feder eines Lukian oder feindlichen Behauptungen bestimmter Kirchenväter transformiert ist. Schließlich haben wir die komplexen Beziehungen zwischen Kynikern und Stoikern in den Blick genommen. Bei diesen Beziehungen konnte Bewunderung eng neben der Verlegenheit, der Ablehnung oder auch einer Bereitschaft

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Schlussfolgerungen

zur Assimilation stehen. Wir haben versucht zu zeigen, wie sehr diese Beziehungen es verbieten, in dem Kynismus ein lockeres Konzept mit schlecht definierten Grenzen zu sehen, und auch gegebenenfalls einen Kyniker mit einem Stoiker zu verwechseln. Jenseits dieser Komplexität muss der Philosophiehistoriker einer anderen Schwierigkeit die Stirn bieten, die dem Kynismus eigen ist und die ihn überdies näher an das Urchristentum heranrückt. Weil er von seinen Anhängern nicht verlangt hat, aus der paide¸a ihren Nutzen zu ziehen, ist der Kynismus die einzige Philosophie der Antike, die positiv auf folgende Frage antwortet: kann man gleichzeitig ein Kulturbanause und ein Philosoph sein? Im Kaiserreich gab es tatsächlich eine gewisse Anzahl an Kynikern, die, obwohl sie ungebildet waren, doch einen authentischen Kynismus lebten. Sie blieben den rebellischen Haltungen von Diogenes treu und wurden auch der Idee gerecht, dass jeder, sogar der Mensch bescheidenster Herkunft, Zugang zur Philosophie haben könne, weil diese keine Frage des Wissens, sondern der moralischen Übung sei; eine Meinung, die von den Eliten wenig geschätzt wurde. Wie kann man nun aber sicher sein, dass all diese ungebildeten Menschen, die sich Kyniker nannten, nicht Scharlatane waren, die zwar den tq¸bym trugen, aber nicht die Askese praktizierten? Die Aufgabe erweist sich als noch delikater, wenn die anderen Intellektuellen – vor allem Lukian, aber auch die Philosophen wie Epiktet oder Dion Chrysostomos, die mit dem Kynismus des Diogenes und Krates sympathisierten – ihren Lesern eben gerade glaubhaft machen wollten, dass die schlampigen und ungebildeten Kyniker auf den Straßen alles eben Scharlatane waren, die den Philosophenmantel nur ursurpiert hätten. Wie kann man infolgedessen diese Stimmlosen des kaiserzeitlichen Kynismus hörbar machen, denen wir uns einzig über ihre Verleumder nähern können, weil sie selbst nicht schreiben konnten, da Bildung der Elite vorbehalten war? Jenseits der Scharlatane, die es sicherlich gab, und jenseits der anerkannten zeitgenössischen Philosophen, die alles taten, um diese schlecht zu machen, kommt es also dem Philosophiehistoriker zu, die Stimmlosen des Kynismus, die man im Kaiserreich auf den Straßen antraf, zu rehabilitieren; wir haben kein Recht anzunehmen, dass ihre Praxis der Askese nicht authentisch war. Die pseudepigraphen Briefe unter den Namen des Diogenes und Krates mahnen, dass das Risiko einer Nachahmung durchaus präsent war. Sie sprechen in scharfem Ton aus, dass es nicht der Mantel ist, der einen Kyniker schafft, sondern dass der Kyniker den Mantel ausmacht. Trotzdem übermitteln die Ratschläge asketischen Lebens, von denen diese Literatur übersät ist, eine Sehnsucht nach einer wahrhaftigen Askese. Hat man diese Komplexität des Kynismus, die unbedingt ans Licht gebracht werden musste, erst einmal zugelassen, war es interessant zu untersuchen, in welchem Maße und in welchen Formen Kynismus und Christentum in der Antike zusammen gekommen sind. Diese Fragestellung hat in den letzten Jahren in beachtlichem Maße an Bedeutung gewonnen, da man aus der Logienquelle Q der Evangelien ein

Schlussfolgerungen

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Jesusbild ausmachen wollte, das kynische Züge repräsentiert. Es war uns also wichtig, die Relevanz einer solchen Annäherung zu überprüfen. Es hat sich dabei als geeignete Methode herausgestellt, zuerst einmal zu fragen, ob Kontakte zwischen dem Kynismus und dem Judentum in der Antike bezeugt sind. Die Anhaltspunkte sind zwar rar, aber es gibt sie von der Septuaginta bis zum Talmud. Von der Leidenschaft des jungen Meleagros von Gadara für Demo, die ihm ein jüdischer Rivale streitig machte, bis zur Bewunderung von Philo von Alexandria für einen Diogenes, den er in den Büchern entdeckt hatte; von der Person des Abnimos ha-Gardi, einem Freund des Rabbi Meir, den die rabbinische Literatur wahrscheinlich aus dem kynischen Philosophen Oinomaos von Gadara geschaffen hat, bis hin zur Figur des jumijºr, der in den Augen der Autoren des Talmuds einen gewissen Typ des Wahnsinns illustrierte. Das Judentum war sich also ganz gewiss der Existenz des Kynismus bewusst. Die Rolle, welche die Stadt Gadara als namhaftes intellektuelles Zentrum mit einer lebendigen kynischen Tradition gespielt hat, muss beachtlich gewesen sein. Aber man muss auch folgende Tatsache anerkennen: der Kynismus wird an keiner Stelle in den Schriften erwähnt, die von Jesus selbst sprechen. Auch die archäologischen Ausgrabungen von Galiläa leisten keine entscheidende Hilfe, um eventuelle Beziehungen zwischen Jesus und den Kynikern endgültig klären zu können. Dennoch schlägt die Cynic hypothesis ohne Zögern vor, die Logienquelle der Evangelien im Lichte der kynischen Philosophie zu lesen. Es ist immer wieder anspornend, eine neue Arbeitshypothese für antike Texte, die bereits mehrfach unter die Lupe genommen wurden, aufkommen zu sehen. Die besagte Hypothese erscheint mir verlockend und ist wegen der Fragen, die sie aufwirft, ohne Zweifel fruchtbar. Leider bietet sie aber keinerlei offenkundige Beweise literarischer oder archäologischer Art, so dass sie zwar im Überfluss Parallelen anführen kann, die jedoch nie vollends überzeugend sind. Die Cynic hypothesis gründet auf einer stratigraphischen Analyse der Texte der Logienquelle Q der synoptischen Evangelien. Sie bringt Argumente vor, die sowohl mit der literarischen Gattung von Q als auch mit ihren Inhalten in Verbindung stehen. So sinnvoll die Hypothese erscheint, dass die griechischen, vielleicht kynischen Chriensammlungen, die bei der Verbreitung des Kynismus eine entscheidende Rolle spielten, den Autoren von Q bekannt waren, so wenig haben uns die zahlreichen Parallelen überzeugt, die Ähnlichkeiten im Verhalten und in der moralischen Haltung zwischen der Gemeinde von Q und den kynischen Philosophen aufdecken sollten. Die Untersuchung der Logienquelle hat uns gezeigt, dass die Verwendung jeglicher Parallelen von den Verfechtern der Cynic hypothesis übertrieben war. Dies ist in der Tat ein heikles methodisches Instrument, weil die Ähnlichkeiten an der Oberfläche weit entfernt davon sind, eine analoge Intention oder identische Wirklichkeiten abzudecken. Selbst wenn die Kyniker und die Q-Gruppe die Sorge um die Umkehrung der Konventionen und der Hierarchien teilen, verlaufen ihre Wege nicht in die gleiche Richtung, wie es die jeweilig anvi-

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sierten Ziele zeigen. Auf der einen Seite handelt es sich darum, den Menschen mithilfe eines schweren, freiwilligen Trainings von all seinen sozialen Zwängen zu befreien; auf der anderen Seite darum, den Willen von Gott Vater zu erfüllen. Weil der Geist der Sprüche aus Q nicht der des Kynismus ist, kann Jesus nicht legitim als ein cynic-like teacher bezeichnet werden. Ebenso wenig dürfen wir eine Botschaft von kynischem Gehalt in den Q-Texten um jeden Preis erzwingen. Wenn man demgegenüber die Hypothese vorbringen möchte, dass die Q-Gruppe mit den Kynikern in Verbindung stand, ist der Vorschlag interessant, beide Gruppen in einem Konkurrenzverhältnis zu sehen. Ein solches war ja übrigens später, im Christentum und Mönchtum der ersten Jahrhunderte, manchmal der Fall. Beide Bewegungen wollten ihren Zeitgenossen eine radikale Botschaft senden, wobei sie eine sofortige Umsetzung dieser Botschaft forderten. Tatsächlich ist es gut bezeugt, dass der Kynismus und das Christentum in den ersten Jahrhunderten leidenschaftliche, oft auch konfliktgeladene Beziehungen pflegten. Die Christen waren dabei hin- und hergerissen zwischen der Faszination, der Bewunderung, der Verlegenheit, ja sogar der Abneigung, die nicht zuletzt durch die Schamlosigkeit der Kyniker provoziert wurde. Auf beiden Seiten pries man die Affirmation der Gleichheit der Menschen, das Lob der Armut und auch die Notwendigkeit, Worte und Taten in Einklang zu bringen. Doch wenn der Kyniker die Bestätigung des Ichs auf die Spitze treibt, wenn er sich durch die Askese von allem befreit, was ihn abhängig machen könnte und der Tyche durch die Bestätigung seiner vorlauten Freiheit trotzen will, sucht und strebt der Christ demütig nach dem Reich Gottes, das zu verkündigen Christus gekommen ist. Beide sind bereit, alles zu verlassen, auch alle materiellen Sicherheiten, woran sie sich bisher gehalten haben; aber jenseits des äußeren Scheins bleibt der kynische Geist unvereinbar mit dem Geist der Seligpreisungen. Das Mönchtum hat in der Verknüpfung der beiden Bewegungen eine besondere Aufmerksamkeit verdient: der tq_bym, der ursprünglich kynisch war, sollte nicht nur zum charakteristischen Kleidungsstück des Philosophen werden, was an sich schon erstaunlich bleibt, sondern auch des Mönches. Auch die Praxis der Askese entwickelte sich zu einem Hauptbestandteil der klösterlichen Lebensweise. Die kynische Lebensweise mit ihrer Strenge und ihrem Anspruch erschien sicherlich den Christen, die sich um die Radikalität und die Entsagung der Welt bemühten, als das erfolgreichste Modell von Weisheit und Heldentum, das der Hellenismus hervorgebracht hatte. Sie übernahmen die Lebensweise und die Aufmachung, gaben diesen aber gleichzeitig durch ihren Glauben eine neue Bedeutung. Wie Augustin es angenommen hatte, als er aus christlicher Perspektive die Einteilung der verschiedenen Ziele der unterschiedlichen Philosophenschulen aufnahm, die Varro einst definiert hatte, konnte man die Tracht des Kynikers tragen, ohne doch Kyniker zu sein. Die einzige Bedingung hierfür war für Christen, sich der programmatischen Schamlosigkeit zu verweigern. Diese war ja weiterhin

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völlig unvereinbar mit dem Christentum. Der kurze Mantel wurde dabei zum Symbol für eine radikale Lebensweise, die dank der Askese in der Lage war, alles nicht Essentielle zu beseitigen; es ist dieses Symbol, welches seit langer Zeit von den Kynikern verwendet und dann von anderen Philosophen übernommen worden ist, und das sich die Mönche zu tragen entschlossen. Doch abgesehen von diesem einen Symbol ist der Sinn des Vorgehens grundlegend verschieden: der Kyniker stellt alles in Frage, was der Gesellschaft angehört und was er der Natur gegenüberstellt; der Mönch hingegen stellt all das in Frage, was der Welt angehört und was er dem Willen Gottes kontrastiert. Der Kyniker verlässt sich stolz auf seinen alleinigen Willen, während sich der Mönch demütig im Glaubensakt seinem Gott anvertraut. Die Mönche und Kyniker standen im Laufe der ersten Jahrhunderte deutlich in einem gegenseitigen Konkurrenz- und Rivalitätsverhältnis; ein jeder buhlte um neue Anhänger. Die Untersuchung der Beziehungen zwischen Kynismus und Christentum ist noch lange nicht erschöpft. Wir hoffen, diese aber zumindest ein Stück weiter vorangebracht zu haben, sei es auch nur methodisch, indem wir vor einem übermäßigen Gebrauch von oberflächlichen Ähnlichkeiten und einer einseitigen, ideologischen Positionierung – welcher Natur auch immer – gewarnt haben.

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Stellenregister Altes Testament Genesis 9,3 Exodus 35,3 Josua 1,8 1 Samuel 25,2–43 1 Makkabäer 1,10–15 2 Makkabäer 3,4 4,7–15 4,10 12,19 Sprüche Salomos 6,20–35

197 121, 50 117 119, 37 114, 5 221, 153 114, 5 114, 6 114, 7 143

Prediger Salomo 2,12–23 2,17 9,4 1 Chronik 27,31 29,6 2 Chronik 8,10 24,11 Esra 2,8 Daniel 3,5 3,7 3,10 3,15

184 184 183 221, 152 221, 152 221, 152 221, 152 221,152 115, 13 115, 13 115, 13 115, 13

Q (ed. J. M. Robinson, P. Hoffmann und J. S. Kloppenborg, Minneapolis/Leuven 2000) 3,3 3,7 6,20 6,27–28 6,36 6,37–38 6,47–49 7,1 7,3–9 7,10 7,18–35 7,18–23 7,18–19 7,18

144 144 170; 177 180, 116 180, 116 180, 116 179 144; 159 154 145 154, 57 145 154; 159 144

7,22 7,24–28 7,24 7,28 7,31–35 7,31 10,2–16 10,3 10,4 10,5–6 10,5 10,13–15 10,16 10,21

154; 159 145 144; 154; 159 155 145 156 146; 169 170; 177 169; 176; 177 168 168 151; 156 170; 180 180

252 11,2b 11,9–13 11,14–23 11,14–20 11,14–15 11,14 11,16 11,17–20 11,17 11,23 11,26 11,29–32 11,29–30

Stellenregister 176 179 145 146 153; 154 144; 159 146; 153 154 154 155 155 145; 156 146; 153

11,39–44 11,49–51 12,22b–31 12,34 12,51–53 13,28 13,30 13,34 14,11 14,27 16,13 17,20 17,33

156 156 170; 178 155 156 155 178 159, 65 178 159, 65 180 154 181

Neues Testament Markus 5,1–20 5,41 10,17–25 10,35–40 11,28–33 12,14–17 15,34 Matthäus 5,3–12 5,17–18 6,19–21 6,24–25 8,20 8,28–34 8,28 10,23 10,41 13,52 17,2 23,34 27,46 28,3 Lukas 8,26–39 14,26 16,19–31 24,4

151, 50 135 160, 68 133, 105 133, 105 133, 105 135 162 221 160, 68 160, 68 160 151, 50 151, 50 176, 112 218 217 225, 171 218 135 225, 171 151, 50 160 183; 185 225, 171

Apostelgeschichte 2,9–11 2,44–45 4,32–37 6,1 11,29 13,14–15 15,29 16,25 16,34 17,18 18,3 21,39 21,40 22,2 22,3 22,28 24,17 Römer 1,14 12,1–2 12,8 12,11 15,25–27 1 Korinther 4,11 8 9,1–19 10,32

136 216, 127 216, 127 116, 17 223, 166 220, 145 223 223, 165 223, 165 175 187 186 118, 33 118, 33 186 186 223, 166 187 189 223, 163 223, 163 223, 166 190 223 187 189

253

Stellenregister 12,13 13,3 15,32 16,1–4 2 Korinther 6,4–5 7,11–12 8–9 8,13 9,8 10,3–6 11,7 11,20–27 12,13–16 Galater 2,10 3,28

187 190 188 223, 166

1 Thessalonicher 2,2–3 2,9b 2,13 4,11 1 Timotheus 5 Titus 1,5 Hebräer 6,11 Jakobus 2,2 5,14 Offenbarung 4,4 20,6

189 223, 163 223, 163 190 190 188 187 189 187 223, 166 187, 190

189 187 189 189 223, 164 217, 129 223, 163 220 217, 129 225, 171 217, 129

Jüdische Literatur Midrash Rabbah in Exodum 13,1 125, 69 in Genesim 14,2 118, 30 65,20 125, 69 in Lamentationes praef. 2 125, 69 in Leviticum 32,5 116, 19 in Ruth librum 2,13 125, 69 Pesiqta de-Rav Kahana 15,5 125, 69 Babylonischer Talmud Babba Qamma 83a 117, 21–24 Erubin 53b 118, 30 Hagigah ˙ 3b–4a 127 15b 125, 69 Megilla 3a 116, 20

Sotah 49b 117, 21–24 Sukka 56b 115, 9 Jerusalemer Talmud Gittin ˙˙ 7,1,2 (48c) 127 Megilla 1,11,71b,63–69 118, 29 3,2 (1),74a,48–53 117, 28 Pea I 1,15c,7–12 117, 25 u. 27 I 1,15c,12–15 117, 26 Sotah VII 1,21b 116, 18 Sukka 55d 115, 9 Terumot 1,1,11 (40b) 127 Kleinere Traktate des Talmud Avot de-Rabbi Natan B 24,7 125, 69 Tosefta Sukka IV 28 115, 9

254

Stellenregister

Inschriften Inscriptions de D los, Paris 1926–1972 (ID) 1641 220, 150 Inscriptiones Graecae (IG) IX 2: Inscriptiones Thessaliae, ed. O. Kern, Berlin 1908 988 121, 48 Inscriptiones Graecae ad res Romanas pertinentes (IGR) III, ed. R. Cagnat, G. Lafaye, Paris 1906 115,5 219, 141 Die Inschriften von Perge, „Inschriften der griechischen Städte Kleinasiens“, 61, ed. S. Sahin, Bonn 2004 (IK Perge) ˙ 294 220, 150 321,3 220, 150 Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini graecae et latinae (IosPE) I2, Inscriptiones Tyriae, Olbiae, Chersonesi

Tauricae, ed. V. Latyshev, St. Petersburg 1916 425,11 219, 140 Inscriptiones Daciae et Scythiae minoris antiquae (IScM) I: Inscriptiones Histriae et vicinia, ed. M. D. Pipiddi, Bucharest 1983 193,8–10 220, 148 II: Tomis et territorium, ed. I. Stoian, Bucharest 1987 19,4 220, 149 Orientis Graeci Inscriptiones Selectae, ed. W. Dittenberger, Bd. II, Leipzig 1905 (OGIS) 573,10 220, 147 Supplementum epigraphicum graecum, Leiden, dann Amsterdam 1923 – (SEG) 1,330 220, 148 24,1055 220, 149

Weitere Autoren Acta martyrorum (ed. H. Musurillo, Oxford 1972) Acta et martyrium Apollonii (7) 32–34, S. 98, 17–27 201, 40 u. 42 34, S. 98, 25–26 206, 68 Aelianus Variae historiae IV 11 106, 428 Aelius Aristides (P. –) Orationes (ed. Ch. A. Behr, Leiden 1978) III 666–673 194, 4 Aelius Theon Progymnasmata (ed. M. Patillon, CUF, Paris 1997) 3, S. 18–30 49, 168 Ammianus Marcellinus Rerum gestarum libri qui supersunt XIX 12,3 202, 43 XIX 12,8 202, 44

XIX 12,12 XXII 13,1–2 XXII 13,2–3 XXII 13,3 Anthologia Palatina IV, 1,3 V, 160 [159] V, 172 [171] V, 173 [172] V, 197 [196] VII, 134 VII, 417–419 VII, 417,1–4 VII, 417,1 VII, 417,2 VII, 417,4 VII, 417,5 VII, 418,1–4 VII, 418,1

96, 374; 202, 45 203, 50 96, 375 203, 49 120, 40 121, 44 121, 46 121, 46 121, 46 27, 61 25, 46 120, 42 131 131, 94 152, 52 25, 51 120, 42 131

255

Stellenregister VII, 419,5 131 VII, 419,7–8 120, 43 X, 104 67, 253 XI, 153 27, 60; 84, 317 XI, 154 27, 60 XI, 155 92, 360 XI, 156 85, 322 XI, 158 27, 64 XI, 158,5–8 87, 335 XI, 410 84, 317 XII, 23 25, 52; 121, 45 XII, 101 25, 52; 121, 45 XII, 117 25, 52; 121, 45 XII, 257,5–6 120, 40 XVI, 334 40, 110 Antoninus Placentinus Itinerarium (ed. J. Gildemeister, Berlin 1889) 7, S. 6 130, 86 Aphthonius Progymnasmata (ed. M. Patillon, CUF, Paris 2008) 3, S. 114–117 49, 168 Apuleius Florida 7,10 88, 337 14 22, 31 22,1–4 21, 25; 67, 247 Aristeae epistula ad Philocratem (ed. A. Pelletier, SC 89, Paris 1962) 47–50 115, 8 121 115, 8 Aristoteles Rhetorica III 10,1411a 24–25 18, 17 Arsenius Violetum (ed. Ch. Walz, Stuttgart 1832) S. 502, 13–14 123, 59 Athanasius Epistula ad Maximum (PG 26) 1085–1090 227, 176 Athenagoras Legatio pro Christianis (ed. B. Pouderon, SC 379, 1992) 3,1 194, 3 31,1 194, 3

32,1 Athenaeus Deipnosophistae IV, 157 A–B IV, 157 B IV, 159 C X, 422 C XI, 502 C Augustin De civitate Dei XIV 20,43 XIV 20,44 XIX 1,2–3 XIX 19,387 Aulus Gellius Noctes Atticae XII 11

194, 3

86, 334 25, 48 u. 50 44, 141 48, 158 25, 47 u. 49; 120, 41

206, 63 206, 63 u. 64 25, 56; 61, 222; 80, 303 80, 304

30, 76; 96, 372; 225, 172

Basilius von Cäsarea Epistulae 9,1 227 9,3 34, 90; 227 28,2 221, 155 190,1 221, 155 214,4 221, 155 De legendis gentilium libris IX 15–17 211, 101 IX 112–115 211, 100 Cassianus (Johannes –) Collationes III 196, 11 Instituta I 6–7 232, 197 IV 196, 11 Cicero De finibus III 68 104, 418 De officiis I 35,128 26, 57; 61, 220; 104, 419 I 41,148 26, 57; 61, 220; 85, 328; 104, 420 Tusculanes II 15,35 37, 101

256

Stellenregister

Claudius Mamertinus De statu animae (ed. A. Engelbrecht, CSEL 11, Wien 1885) II 9 209, 90 Clemens von Alexandria Paedagogus III 3,16,1 210, 92 Protrepticus VI 71,2 94, 364; 210, 94 Stromata II 20,107,2–3 210, 93 II 20,119,5–6 208, 79 II 20,121,1 210, 93 II 21,129,6 101, 408 II 21,130,7 36, 99; 78, 291 IV 19,122,1,1 21, 23 V 14,108,4 94, 364; 210, 94 Cyrillus Alexandrinus Contra Julianum imperatorem (PG 76) VI 204, 812 D 213, 120 Damascius Vita Isidori (ed. C. Zintzen, Hildesheim 1967) Frg. 89, S. 130, 1–3 35, 92 Frg. 138, S. 115, 10–119, 9 35, 92 Frg. 144, S. 125, 13–17 35, 93 Frg. 145, S. 125, 18–127, 4 35, 93 Frg. 147, S. 127, 11–14 35, 93 Demetrius Phalereus Fragmenta (ed. F. Wehrli, Die Schule des Aristoteles, Bd. IV, Basel-Stuttgart 19682) Frg. 58 a, S 17 48, 158 Frg. 58 b, S. 17 48, 158 Frg. 113, S. 26 47, 156 u. 157 Frg. 115–122, S. 27 47, 157 Frg. 198, S. 42 47, 157 Fragmenta (ed. W. W. Fortenbaugh, New Brunswick 2000) 1, 109, S. 30 47, 156 S. 132–135 47, 157 Demetrius Phalereus (Pseudo–) De elocutione 170 21, 27 259–261 45, 148 259 21, 27

Didache 10 Dio Cassius Historiae Romanae LXV 13,3 LXV 15,5 Dio Chrysostomus Orationes IV 23 IV 27–32 IV 29–35 IV 30–31 IV 82 IV 84 V 22–23 VI 8–10 VI 12–13 VI 13 VI 14–15 VI 16 VI 18 VI 21–22 VI 25 VI 31 VI 60–62 VIII 21–26 VIII 29–30 IX 1–2 IX 8 IX 12 X 16 X 29–30 XIII 11–12 XXXII 8–12 XXXII 8 XXXII 9

218; 220

107, 437 99, 395

97, 380 36, 94 51, 172 97, 381 56, 195 218, 130 188 72, 271 40, 118 42, 128; 208, 81 72, 271 208, 81 42, 128; 208, 81 72, 271 41, 123 178 56, 202 72, 271 55, 193 58, 208 164, 77 72, 271 42, 128; 178 42, 131 72, 272 63, 235 63, 236 63, 236; 64, 237; 85, 321; 92, 361; 122, 51; 177 XXXII 11 189 XXXII 14–16 97, 379 XXXIX 4 170 Diogenes von Sinope (Pseudo-) Epistulae 7 170 10 92, 357 26 91, 354

Stellenregister 28,5–6 28,5 29 29,1–2 29,5 33,3 34,3 42 47 Diogenes Laertius Vitae philosophorum I 19 I 20 II 31 II 66 II 84 II 91 II 92 II 94 II 95 II 96 IV 47 IV 51 IV 52 IV 53 V 18 V 81 VI 1 VI 2 VI 4 VI 5 VI 6 VI 8 VI 10–13 VI 10–11 VI 10 VI 11 VI 12–13 VI 12 VI 13 VI 14–15 VI 15 VI 16

16, 7 164, 77 75 74 74 40, 117 96, 377 91, 350 40, 112

VI 18 VI 20–23 VI 20–21 VI 20 VI 22 VI 23

79, 296 77, 283 36, 95 69, 262 47, 153 157, 60 157, 60 157, 60 157, 60 157, 60 49, 167 68, 256 69, 261 68, 256 47, 155 47, 156 36, 95 35; 37; 37, 103; 78, 287 36, 95; 48, 163; 143, 33; 153; 154 94, 365 55, 191 153 77 157 36, 96 36; 37; 50, 171; 157 157 36; 62, 229; 157 17, 9; 18, 15; 36; 37; 62, 229 78, 287 36, 97; 37, 103 36, 94 u. 98

VI 29

VI 24 VI 27–28 VI 27

VI 30–32 VI 32 VI 33 VI 34 VI 35 VI 36 VI 37

VI 38

VI 39 VI 40 VI 41 VI 42 VI 43 VI 44 VI 45 VI 46 VI 47 VI 48 VI 49 VI 50 VI 51 VI 53 VI 55 VI 57 VI 58

257 36, 94 19 19, 18 62, 229 42, 128; 208, 81 17, 10; 56, 197; 169; 184 42, 125; 154 50, 171 40, 115; 76, 282; 154 40, 112; 56, 199; 62, 224; 70, 269; 152, 51; 154 62, 225 48, 163; 59, 212; 67, 246; 143, 33 48, 159; 109, 452; 143, 33; 185 43, 134; 184 51, 176; 59, 216 62, 229 42, 129; 66, 245; 92, 357; 129, 83; 154; 185; 208, 83 17, 12; 43, 138; 59, 210; 70, 265; 98, 388 44, 146; 51, 173 42, 128 17, 11; 59, 211; 153 59, 213; 154 59, 210; 98, 388 16, 7; 98, 388; 155; 208, 84 157 56, 199; 58, 206 40, 116; 155; 157 51, 174 59, 215 153; 154 16, 7; 157 16, 7; 51, 175 38, 106; 158 157 38, 105; 42, 132

258 VI 59 VI 60 VI 63 VI 64 VI 65 VI 66 VI 67 VI 68 VI 69 VI 70–73 VI 70 VI 71 VI 72 VI 73

VI 74–79 VI 74–75 VI 74 VI 75–76 VI 75 VI 76 VI 77 VI 78 VI 79 VI 80

VI 82–85 VI 83 VI 85–93 VI 85 VI 86 VI 87

VI 88

Stellenregister 59, 214; 76, 282 38, 106; 59, 210; 98, 388 55, 192; 69, 263 52, 177 153 153 58, 206; 153 59, 210 38, 105; 42, 132; 58, 209; 154 77 102 41, 122; 52, 180; 157 44, 143; 58, 206; 92, 357; 102; 157; 185 42, 127; 50, 171; 53, 182; 208, 82; 209, 87 19 158 154 20, 20 42, 128; 54, 188; 62, 226 43, 134 43, 134; 46, 150 40, 110 43, 135 17, 14; 20, 19; 36, 94; 47, 154; 62, 228; 102; 164, 77 20, 20 37, 100; 45, 149; 183 20, 21 21, 26; 44, 142; 79, 298; 98, 389 21, 24; 54, 186; 67, 247 18, 15; 62, 229; 67, 249 u. 251; 129, 84; 170 62, 229

VI 89 VI 90 VI 91 VI 92 VI 93 VI 94 VI 95 VI 96 VI 97 VI 98 VI 99 VI 100 VI 102 VI 103–105 VI 103–104 VI 103 VI 104 VI 105 VII 2 VII 4 VII 25 VII 26 VII 34 VII 36 VII 87 VII 121

49, 165; 109, 452; 185 48, 158 48, 160; 62, 229; 67, 250 170; 177 59, 210 51, 176 48, 163; 143, 33 22, 30 22, 32 20, 21; 43, 139 62, 229; 131 131 169, 95 77 50, 171 62, 229; 77; 77, 285 78, 289 39, 108; 44, 145; 100, 403 100, 403 100, 404 79, 299 48, 163; 143, 33 103 48, 161 78, 290 53, 181; 78, 289 u. 294; 103, 416 101, 407 48, 162 48, 163; 143, 33 17, 14 101, 411

VII 161 VII 163 VII 172 VII 183 VII 188 Elias In Categ., Prooemium (ed. A. Busse, Berlin 1900) S. 111, 1–32 38, 107 Epiktet Dissertationes ab Arriano digestae I 25,22 27, 65; 73, 276; 106, 436 III 22,10 88, 339 III 22,23–25 97, 378 III 22,23–24 170

Stellenregister III 22,34 170 III 22,50 109, 448 III 22,54 109, 452; 185 III 22,56 170 III 22,57 97, 378; 109, 452 III 22,59 170 III 22,67–85 104, 421 III 22,67–76 97, 378 III 22,67–69 109, 454; 110, 456 III 22,69 170 III 22,80 85, 325; 109, 449 III 22,82 109, 450 III 22,86–89 109, 453 III 22,95 170 III 22,97 109, 451 III 22,103–104 109, 454 IV 1,155 110, 455 IV 8,12 88, 339 IV 8,15–16 88, 339 IV 8,20 88, 339 Eunap von Sardes Fragmenta historica (ed. R.C. Blockley, Liverpool 1981) Frg. 56 233, 203 Vitae Sophistarum (ed. R. Goulet, CUF, Paris 2014) II 5, S. 3, 9–11 79, 301 II 5, S. 3, 9–13 107, 439 V 17, S. 14, 17–22 130, 86 VI 112–115, S. 40, 22–41, 16 233, 203 Eunomius Cyzicenus Apologia 19 204, 53 Euseb von Cäsarea Historia ecclesiastica I 3,13 219, 139 I 3,19 219, 139 III 39,16 135, 2 IV 16,1 199, 29; 200, 33 IV 16,7 199, 29 V 10,3 135, 3 V 21,1 201, 39 X 1,8 219, 139 Praeparatio evangelica V 9,3 213, 111 V 18,6–36,5 14, 4; 31, 79

V 18,6–36,4 V 18,6 V 20,7 V 21,6 V 22,1–6 V 26,2–3 V 26,3 V 26,5 V 27,1 VI 6,74 VI 7,1–42

259 212, 108 213, 114 95, 369 73, 277; 95, 368; 213, 109 u. 116 31, 81 213, 113 213, 112 213, 110 95, 369 213, 115 14, 4; 31, 79; 212, 108 219, 138 113, 2

VIII 11,5 IX 5 Favorinus Arelatensis Fragmenta (ed. A. Barigazzi, Firenze 1966; ed. E. Amato, Paris 2010) Frg. 42 (= Frg. 50) 49, 165 Frg. 115 (= Frg. 125) 68, 257 Flavius Josephus Antiquitates judaicae VI 296 120, 39 XVIII 23 124, 63 De bello judaico V 361 118, 34 VI 300–309 182, 118 VI 307 184 Contra Apionem I 22,179–181 113, 2 Vita 11–12 182, 117; 184, 121 Galenus De animi cujuslibet peccatorum dignotione et curatione (ed. W. De Boer, CMG V 4, 1, 1, Berlin 1937) III 12–13, S. 48, 23–49, 10 105, 422 Gnomologium Parisinum, cum Appendix Vaticana (ed. L. Sternbach, Cracovie 1893) 207, S. 22 54, 187 Gnomologium Vaticanum e codice Vaticano graeco 743 (ed. L. Sternbach, Wiener Studien, 9–11, 1887–1889; Reprint Berlin 1963) 161, S. 67 68, 258

260 180, S. 74 181, S. 74 182, S. 74

Stellenregister 54, 185 57, 201 53, 184; 56, 201; 76, 280 185, 122 40, 111

187, S. 76 195, S. 79 Gregor von Nazianz Carmina I 2,10 (PG 37) 218–227, Kol. 696 230, 191 Contra Maximum = Carmina II 1,41 (PG 37) Kol. 1339–1344 90, 347 De vita sua = Carmina II 1,11 (ed. Ch. Jungck, Heidelberg 1974) 750 229 751 229 754–755 229 764 229 773–777 229, 187 858–863 228, 185 887–950 33, 87 915–919 229 933–937 230, 190 974–975 227, 177 978 227, 178 1004 229 1030–1033 34; 29 Orationes XXVund XXVI (ed. J. Mossay, SC 284) XXV 2,14–18 227, 182 XXV 3,3 227, 179 XXV 3,10–20 33 XXV 3,16–17 33, 86 XXV 3,19 227, 181 XXV 4,5–6 227, 180 XXV 5,18–20 230, 192 XXV 6,5–10 34; 228, 183 XXV 7,18–20 34; 228, 184 XXVI 3,15–20 229, 186 XXVI 3,15–17 33, 87 Harpokration, (Valerius-) Lexicon in decem oratores atticos (ed. W. Dindorf, Bd. I, Oxford 1853; Reprint 1969) S. 156 218, 131

Hermogenes (Pseudo-) Progymnasmata (ed. M. Patillon, CUF, Paris 2008) 3, S. 185–187 49, 168 Hieronymus Stridonius Adversus Jovinianum II 14 212, 102 Chronica Eusebii (ed. R. Helm2, GCS, Eusebius Werke VII, Berlin 1984) S. 198, 1–3 29, 74 S. 203, 13–18 199, 29 Comment. in Matthaeum (ed. D. Hurst und M. Adriaen, CCSL 77) 6,11, S. 37 136, 4 10,9–10, S. 66 169, 93 12,13, S. 90 136, 4 De viris illustribus (ed. E. C. Richardson, Leipzig 1896) 127, S. 54 34, 89; 90, 346 Epistula ad Eustochium (ed. I. Hilberg, CSEL 54) 22,28, S. 185, 1–4 233, 202 Hippolyt (Pseudo –) Refutatio VII 29,2 198, 20 VIII 20,1 197, 18 X 18,1 198, 19; 201, 38 X 19,1 198, 20 Homer Ilias VIII 299 70 IX 180–181 122, 52 XXII 69 85, 325; 109 Horaz Epistulae I 17,15–32 63, 232; 69, 262 Satirae II 2,53–69 63, 231 Ignatius von Antiochien Epistula ad Polycarpum 4,2 220, 143 Epistula ad Smyrnaeos 6 223 Irenäus Adversus haereses II 14,5 198, 21

Stellenregister Johannes Chrysostomos Adversus Oppugnatores (PG 47) II 4, 337 214, 123; 233, 201 II 5, 339 214, 123 II 6, 339 233, 201 Homilia 5 in Epistulam ad Titum (PG 62) 4, 694 206, 61 Homilia 10 in Matthaeum (PG 57) 4, 188 207, 73 Homilia 17 de statuis (PG 49) 2, 173 D-174 A 203, 51 Homilia 35 in Epistulam I ad Corinthios (PG 61) 4, 302 207, 73 De s. Babyla contra Julianum et gentiles (SC 362) 45–49, S. 146–155 207, 73 80, S. 200 213, 121 88, S. 210 213, 121 De virginitate 7,1 207, 69 Julian Epistulae 26, 414 D 81, 306 Misopogon 15, 346 B 203, 50 33, 361 BC 203, 50 Oratio VII (Pq¹r Jq\jkeiom Jumij|m) 1, 205 A 95, 371 4, 208 B 95, 371 5, 209 A–B 31, 78 5, 209 B 32, 83; 89, 342; 213, 122 6, 210 D 32, 84 7, 211 C 97, 385 8, 212 B–C 97, 382 8, 212 D 97, 383 9, 213 B 97, 384 18, 223 C–D 85, 324 18, 224 A 196, 11 18, 224 B 195, 10 18, 224 C 196, 12 18, 224 D 88, 341; 96, 373; 202; 203, 48 19, 225 D 97, 386 20, 225 D 194, 5

261

25, 238 A–239 C 97, 387 Oratio IX (EQr to»r !paide}tour j}mar) 1, 180 D–181 A 197, 16 1, 181 A 81, 309 2, 182 C 79, 300 8, 187 B 81, 307 8, 187 C 32, 85; 81, 308 u. 310 8, 188 A–B 82, 311 8, 188 B 82, 312 12, 192 A 78, 292 12, 192 D 197, 14 13, 193 D 56, 198; 78, 293 14, 194 D–195 B 58, 207 16, 198 B–C 201, 41; 209, 89 16, 198 D 211, 96 16, 199 A 67, 253 17, 199 A 95, 370; 213, 122 17, 199 C 21, 26 17, 200 B 62, 233 u. 277 18, 200 D–201 A 88, 340 18, 201 B 70, 268 20, 203 B 197, 17; 229, 189 20, 203 C 197, 13 Justin Apologia secunda (ed. A. Wartelle, Paris 1987) 3,1 199, 25 3,3–4 300, 30 3,6 200, 32 3,7 199, 26 7,1 198, 24 Dialogus cum Tryphone (ed. Ph. Bobichon, Fribourg 2003) 2,3–6 198, 23 3,1 198, 24 7,1 198, 24 92,2 221, 154 Krates von Theben Fragmenta (ed. H. Lloyd-Jones und P. Parsons, Supplementum Hellenisticum, Berlin 1983) 351 98, 389 Krates von Theben (Pseudo–) Epistulae 2 92, 357; 168

262 4 11 14 15

Stellenregister 55, 190 67, 255 67, 255 67, 255; 74, 279; 91, 351 91, 348 u. 355 67, 255; 91, 352 74; 91, 356; 82, 313 91, 349 91, 355 92, 357; 96, 376 92, 357; 96, 376 75 55, 190

16 18 19 21 23 26 27 29 33,1 Laberius Compitalia (ed. O. Ribbeck, Bd. II, Leipzig 1855; ed. C. Panayotakis, Cambridge 2009) Frg. 3 Ribbeck = 22 Panayotakis 61, 221 Lactantius Divinae institutiones V 2,3 207, 70 Libanius Epistulae (ed. R. Foerster, Libanii Opera, Bd. XI, Leipzig 1922) 1278, S. 352 34, 91 1279, S. 352–353 34, 91 Oratio 30 (Pro templis) [ed. R. Foerster, Libanii Opera, Bd. III, Leipzig 1906] 8, S. 91 233, 203 Lukian Bis accusatus 6 65, 240; 187, 128 33 24, 39 Cataplus 7 224, 167 Demonax 3–4 83, 314 3 73; 127, 74 4–11 159 4 71 5 72 6 71 7 72 8 72 9 72

11 12–62 13 15 21 27 28 34 37 44 62 63–67 63 De morte Peregrini 4 5 9–10 11

12 13 14 15 16 17–18 17 18 19–20 19 20 23 27 28 29 33 35–42 36 39–40 40 41 43 Dialogi mortuorum 1,1

72; 94; 194, 5 143, 33; 159 72; 154 72; 153 72; 155 94 154 94 94 72 72; 153 159 72 95 226 30 30; 83; 90, 345; 195, 10; 215; 217, 128; 222 30; 99, 396; 216; 223 30; 216 30; 83 30; 216 216; 223 224 30; 31; 73; 86, 330; 127, 74; 226 31; 99, 397 83 31; 99, 398 224 31; 225; 226 95 31; 95; 178, 115 225; 226 95 30 225 95 225 31; 83; 95; 225 30 224, 167

Stellenregister 22,3 Fugitivi 10 12 13 14 16 17 20 21 28 33 Hermotimus 18 Lexiphanes 19 Philopseudes 16 Vitarum auctio 8 9 10 11 Lukian (Pseudo–) Cynicus 2 13

224, 167 65, 238 187, 128; 195 26, 58 84, 317; 85, 323, 326 u. 327; 92, 359 65, 239 26, 58; 84, 318; 187, 128; 189 85, 319; 88, 338 195 187, 128 187, 128 105, 424 188 195, 10 59, 210; 188 129, 84 86, 333; 170, 96; 205, 58 26, 58; 85, 320; 92, 360; 105, 423

164, 77 39, 109; 55, 193; 92, 358 42, 128 170

15 17 Macarius Magnes Monogenes (ed. R. Goulet, Paris 2003) III 4,11, S. 81 151, 50 III 11,9–11, S. 104 151, 50 Macrobius Saturnalia I 7,3 34, 91 I 7,14 34, 91 I 15,3 34, 91 VII 7,8 34, 91 VII 13,10 34, 91 VII 17,14 34, 91

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Mara Bar Serapion Epistula (ed. W. Cureton, London 1855) S. 73–74 221, 151 Marcus Aurelius Meditationes VI 47 24, 40 Martial Epigrammata III 93,12–13 63, 234 IV 53 27, 63; 84, 317 Maximos von Tyros Dissertationes XXXII 9 54, 189 XXXII 9, S. 263, 156–159 58, 204 XXXII 9, S. 263, 160–167 40, 112 XXXVI 5–6 104–105 XXXVI 5, S. 292, 136–148 40, 112 XXXVI 5, S. 292, 148–293, 175 58, 207 XXXVI 6 106, 428 Maximus Loci communes (PG 91) 27, 876 CD 40, 115 67, 1008 D 56, 195 Musonius Rufus Diatribae (ed. O. Hense, Musonii Reliquiae, Leipzig 1905) III, S. 12, 21 108, 444 IV, S. 18, 5–6 108, 445 VI, S. 25, 14–26, 5 108, 443 IX, S. 43, 18–44, 1 108, 447 XII, S. 64, 4–12 108, 446 XVIII A–B, S. 94–105 108, 441 XIX, S. 105–109 108, 442 Nilus von Ankyra De monastica exercitatione (PG 79) 2, 720 B–721 A 207, 72 8, 728 CD 233, 207 9, 729 AB 233, 206 De voluntaria paupertate ad Magnam (PG 79) 39, 1017 AB 212, 106 Nonius Marcellus De compendiosa doctrina (ed. J. Mercier,

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Stellenregister

Sedan, 1614; W.W. Lindsay, Bd. II, Leipzig 1903) Liber IV: De varia significatione sermonum per litteras 333, 33 (S. 525) 23, 36 Oenomaus von Gadara Fragmenta (ed. J. Hammerstaedt, Frankfurt am Main 1988) 4,44, S. 81 95, 369 9,4, S.88 95, 369 Origenes Contra Celsum II 34 113, 3 II 41 211, 97 u. 98; 214, 125 III 8 221 III 50 198, 22 VI 28 211, 95 VII 7 211, 99 Homiliae in Exodum (SC 321) IV 6, 58–61, S. 134 214, 124 Palladius Historia Lausiaca Prologus 11 207, 71 37,5–6 232, 198 Persius Flaccus (Aulus –) Saturarum liber I 133 63, 233 Philodemus von Gadara De pietate (ed. Th. Gomperz, Leipzig 1866) 7a, 3–8, S. 72 93, 363 De stoicis [PHerc. 155 e 339] (ed. T. Dorandi, Cronache Ercolanesi, 12, 1982) 2–6, Kol. IX–XV, S. 100–102 102 3, Kol. XIII 1–12, S. 101 79, 297 3, Kol. XIII 1–9, S. 101 17, 13 5, Kol. XV 8, S. 101 102 6, Kol. XV 21–24, S. 102 101, 410 6, Kol. XV 26–Kol. XVI 27, S. 102 101, 411 6, Kol. XV 102 6, Kol. XVI 1–4, S. 102 44, 142 6, Kol. XVI 7–9, S. 102 44, 141 6, Kol. XVII 102 7, Kol. XVIII 6–7, S. 102 43, 137 7, Kol. XX 3, S. 103 209, 85

Stoicorum historia [PHerc. 1018] (ed. T. Dorandi, Leiden 1994) Kol. IV 1–12, S. 54 103, 415 Philo von Alexandria De congressu eruditionis gratia 162 123, 60 De ebrietate 94 219, 137 In Flaccum 6,43 115, 10 De fuga 10 219, 137 89 219, 137 De gigantibus 33 122, 55 Hypothetica (Apologia pro Iudaeis) 11,5 219, 138 Legatio ad Gaium 311 220 Legum Allegoriae III 135 122, 56 III 236 123, 60 De migratione Abrahami 86–88 122, 56 90 219, 134 149 123, 60 151 123, 60 De plantatione 151 122 51 De posteritate Caini 101 219, 135 De praemiis et poenis 99 122, 56 Quod omnis probus liber sit 2 219, 135 12 123, 60 28–29 122, 53 75–78 122 76–77 123 78 123 79 123 80 123 81 219 85–86 123 85 219, 138 121–124 123

Stellenregister 121 122, 54 125 122, 52 De somniis I 120–125 122, 56 II 127 219, 137 De specialibus legibus II 42–48 123 II 42 122, 56 II 44 219, 134 II 45 122, 56 II 46 122, 56 II 65 121, 49 II 193 219, 134 IV 47 219, 134 De virtutibus 220 123, 60 De vita contemplativa 37 122, 56 De vita Mosis II 185 219, 136 Philostratus Vita Apollonii IV 35 98, 390 Vitae sophistarum (ed. L. Kayser, Leipzig 1871) I 7, Bd. II, S. 7, 5–8 (S. 487 Ol.) 73, 273 I 7, Bd. II, S. 7, 11–14 (S. 487 Ol.) 73, 274 II 1, Bd. II, S. 71, 11–20 (S. 563 Ol.) 99, 399 II 33, Bd. II, S. 127, 4–5 (S. 628 Ol.) 130, 92 Photius Bibliotheca (ed. Bekker) cod. 125, S. 95a, 10–16 199, 29 cod. 242, 89, S. 342a, 27–35 35, 92 Plutarch Aquane an ignis utilior 2, 956 B 41, 123 De capienda ex inimicis utilitate 4, 88 B 185, 122 De defectu oraculorum 7, 413 AB 95, 367 De esu carnium I 6, 995 CD 43, 134 I 6, 995 D 41, 121 De stoicorum repugnantiis 22, 1044 F 101, 411

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De tranquillitate animi 4, 466 E 56, 203; 123, 60; 124, 62 20, 477 C 58, 205; 123, 60; 124, 62 Quaestiones convivales II 1, 6, 632 E 21, 24 II 1, 7, 632 E 67, 248; 164, 77 Quomodo adolescens poetas audire debeat 4, 21 F 185, 122 Vitae parallelae Brutus 34,4–5 25, 54 34,5 61, 219 34,7 25, 55 Caesar 41,3 25, 54 Pompeius 60,7 25, 54 Pollux (Julius –) Onomasticon (ed. E. Bethe, Bd. I, Leipzig 1900) IX 143 218, 132 Porphyrius De abstinentia I 42,5 86, 329; 209, 88 Probus (M. Valerius –) Appendix Serviana (ed. H. Hagen = G. Thilo und H. Hagen [ed.], Servii grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, Bd. III, 2, Leipzig 1902) In Bucolica VI 31 S. 336, 24 23, 38 Prudentius Apotheosis 201 207, 74 Hamartigenia 401 207, 75 Rutilius Namatianus De reditu suo (ed. . Wolff, CUF, Paris 2007) I 387–392, S. 20 121, 50 Salvianus Massiliensis Ad Ecclesiam (SC 176) II 39–40 169, 93

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Stellenregister

Scholion in Vergilii Georgica Appendix Serviana (ed. H. Hagen = G. Thilo und H. Hagen [ed.], Servii grammatici qui feruntur in Vergilii carmina commentarii, Bd. III, 2, Leipzig 1902) In Georgica I, 336 S. 256, 8–10 121, 50 Seneca (Licius Aenaeus –) De beneficiis VII 1,3–7 28, 71 VII 1,3 106, 433 VII 1,4–7 106, 434 VII 1,7 28, 72 VII 8,2 28, 66 u. 70 VII 8,3 106, 430 VII 11,1 106, 435 De brevitate vitae 14,2 105, 425 Epistulae ad Lucilium 5,1–4 105, 424 5,2 88, 336 5,4 88, 336 15,5 105, 426 18,5–7 105, 427 20,9 28, 67, 68 u. 73; 106, 431 62,3 106, 429; 83, 315; 28, 67 De providentia 5,5 107, 438 De vita beata 18,3 28, 69; 73, 275; 106, 342 Sextus Empiricus Pyrrhoniae hypotyposes I 16–17 77, 283 III 205 101, 411 III 207 209, 87 III 247 101, 411 III 248 101, 411 Sidonius Apollinaris Carmina II 164–168 209, 90 XV 124–125 207, 77 Epistulae IX 9,15 207, 76

Simplicius In Epicteti Encheiridion (ed. I. Hadot, Paris 2001) XIV 299–302, S. 89 74, 278 Socraticorum Epistulae (ed. R. Hercher, Paris 1873) 8 (Antisthenes Aristippo), S. 616–617 75 9,3 (Aristippus Antistheni), S. 617 75; 169 9,4, S. 618 187, 128 12 (Simon Aristippo), S. 618 75 13 (Aristippus Simoni), S. 618–619 75 13,1, S. 619 187, 128 Stobaeus Anthologium I 1,12 56, 196 103, 416 II 7,11s II 8,21 70, 267 II 31,34 37, 102; 123, 59 III 4,83 52, 178 III 4,111 40, 115 III 5,39 40, 115 III 5,42 47, 155 III 6,37 16, 7 III 6,40 16, 7 III 7,29 47, 155 III 8,20 90, 344 III 10,45 40, 114 III 13,42 48, 164 III 13,43 76, 282 III 13,68 49, 170 III 29,65 56, 200 III 29,70 47, 155 III 29,90 47, 155 III 34,16 48, 164 IV 1,144 47, 155 IV 15b,31 47, 155 IV 31c,91 47, 155 IV 32,11 53, 183 IV 32,19 53, 183 IV 36,10 55, 190 IV 39,20 56, 202 IV 39,21 56, 202; 76, 280 IV 44,71 70, 266 IV 50b,83 47, 155 IV 51,28 47, 155

Stellenregister Strabo Geographica XVI 2,29 23, 34 u. 37; 45, 149 Sueton Nero 39,5–6 98, 391 Tiberius 57,1 130, 90 Vespasianus 13,4 27, 65; 98, 393 Suidae Lexicon (ed. A. Adler, Leipzig 1928–1938) A 735, Bd. I, S. 70, 26–31 35, 93 A 3142, Bd. I, S. 282, 9–13 35, 93 A 4735, Bd. I, S. 443, 21–24 130, 92 I 448, Bd. II, S. 646, 1–5 199, 29 I 517, Bd. II, S. 657, 15–17 22, 33 K 1711, Bd. III, S. 126, 16–17 100, 402; 130, 416 K 2341, Bd. III, S. 182, 14–15 21, 23 K 2711, Bd. III 103, 416 K 2721, Bd. III, S. 215, 6–13 38, 104 S 62, Bd. IV, S. 315, 12–316, 3 35, 92 S 63, Bd. IV, S. 316, 4–5 35, 93 S 63, Bd. IV, S. 316, 22 35, 92 Sulpicius Severus Dialogi (ed. Halm, CSEL I, Vienne 1866) II 3,2, S. 183 232, 194 Epistula ad Bassulam (SC 133) 3,19, S. 142 232, 195 Synesius Cyrenensis Dio III 1 123, 57 Tacitus Annales XVI 30–33 98, 392 Historiae IV 40,6–8 28, 73 Tatian Oratio ad Graecos 2,1 206, 66 3,3 206, 66 19,1 199, 28; 200, 35; 201, 37; 206, 67

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25,1 201, 36; 206, 67 Teles Diatribae (ed. O. Hense, Freiburg im Breisgau 1889 ; P. P. Fuentes Gonz lez, Paris 1998) II, S. 5–20 (S. 134–143) 68, 259 II, S. 9, 2–10, 2 (S. 136) 69, 260 II, S. 15, 1–2 (S. 140) 67, 252 IV A, S. 38, 8–39, 1 (S. 366–368) 70, 264 IV A, S. 40, 4–41, 13 (S. 368) 67, 254 IV B, S. 45, 3 (S. 426) 164, 77 IV B, S. 46 (S. 426) 187, 128 Tertullian De pallio 5,3,26 231, 193 Themistius De virtute (ed. R. Mach, Leipzig 1974) fol. 36a, S. 59 67, 250 Theodoret De providentia orationes decem (PG 83) 6,649,43 212, 105 Graecarum affectionum curatio I 75 94, 364 VI 8–11 213, 119 X 41–42 213, 119 XII 31–32 207, 72 XII 32 212, 104 XII 48–49 206, 62 XII 48 212, 103 XII 49 21, 23 Historia Philothea (SC 234 und 257) XII 2,10–14, Bd. I, S. 463 232, 200 XXI 11,27–32, Bd. II, S. 87 236, 212 XXI 12,17–18, Bd. II, S. 89 236, 212 Theophilus von Antiochien Ad Autolycum III 2 207, 73 III 4 194, 2; 205, 59 III 5 194, 2; 205, 59; 208, 78; 209, 86 III 15 206, 60 Thomasevangelium 32 151, 50