Kultur und Religion: Eine interdisziplinäre Bestandsaufnahme 9783839432822

Table of contents :
Inhalt
Einleitung
Sympathy for the Devil. Literarische Religionskritik in Günter Grass’ Blechtrommel und Salman Rushdies Satanischen Versen
Gimme some Truth. Kritische Stellungnahme zu Michael Hofmann
»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch.« Zum Religiösen als Paradigma in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur
Mögliches gegen Wirkliches. Religion, Theologie, Literatur und die Frage nach Offenbarung. Eine theologische Replik auf Norbert Eke
Religion im zeitgenössischen britischen Drama
Richard Bean, David Hare und eine Theologie des Zweifels. Replik zum Beitrag von Merle Tönnies aus theologischer Perspektive
Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs. Zur Genese und Modellierung eines neuen Paradigmas
Im Spannungsfeld von Laizismus und Islam. Konstruktionen muslimischer Identitäten in Frankreich
Theologie der Kultur bei Paul Tillich
Denkbewegungen an der Grenze. Replik auf Klaus von Stosch aus islamwissenschaftlicher Sicht
Religion, Kultur und Moral. Überlegungen im Anschluss an Kant und Wittgenstein
Autoren

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Klaus von Stosch, Sabine Schmitz, Michael Hofmann (Hg.) Kultur und Religion

Edition Kulturwissenschaft | Band 85

Klaus von Stosch, Sabine Schmitz, Michael Hofmann (Hg.)

Kultur und Religion Eine interdisziplinäre Bestandsaufnahme

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Inhalt

Einleitung Klaus von Stosch, Sabine Schmitz und Michael Hofmann | 7

Sympathy for the Devil Literarische Religionskritik in Günter Grass’ Blechtrommel und Salman Rushdies Satanischen Versen Michael Hofmann | 13

Gimme some Truth Kritische Stellungnahme zu Michael Hofmann Aaron Langenfeld | 37

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch« Zum Religiösen als Paradigma in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur Norbert Otto Eke | 47

Mögliches gegen Wirkliches Religion, Theologie, Literatur und die Frage nach Offenbarung. Eine theologische Replik auf Norbert Eke Anne Strotmann | 69

Religion im zeitgenössischen britischen Drama Merle Tönnies | 81

Richard Bean, David Hare und eine Theologie des Zweifels Replik zum Beitrag von Merle Tönnies aus theologischer Perspektive Sophia Niepert-Rumel | 97

Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs Zur Genese und Modellierung eines neuen Paradigmas Sabine Schmitz/Resul Karaca | 105

Im Spannungsfeld von Laizismus und Islam Konstruktionen muslimischer Identitäten in Frankreich Nikola Tietze | 133

Theologie der Kultur bei Paul Tillich Klaus von Stosch | 143

Denkbewegungen an der Grenze Replik auf Klaus von Stosch aus islamwissenschaftlicher Sicht Hamideh Mohagheghi | 157

Religion, Kultur und Moral Überlegungen im Anschluss an Kant und Wittgenstein Jochen Schmidt | 163

Autoren  | 175

Einleitung

Kultur und Religion hängen eng zusammen. Einerseits ist Religion ein so wichtiger Bestandteil von Kultur und kultureller Identität, dass sich diese oft nur verstehen lassen, wenn sie zugleich von religionsbezogenen Wissenschaften analysiert werden. Religion fungiert vielfach als Kulturen inhärentes Symbolsystem und damit als Bestandteil der Kultur, so dass eine kulturwissenschaftliche Analyse, die für Religion blind ist, etwas Wichtiges am eigenen Gegenstand übersehen würde. Gerade wenn es um Letztwertbegründungen für gesellschaftliche Handlungen geht – auch und derzeit besonders wieder in modernen Gesellschaften – ist es für die Kulturwissenschaften unerlässlich, mit den Theologien ins Gespräch zu treten. Andererseits bedeutet die Tatsache, dass Religion niemals ohne kulturelle Einbettung auftritt, natürlich auch, dass sich Religion nicht ohne kulturwissenschaftliche Expertise verstehen lässt. Allein durch eingeübte Zeichensysteme wird Religion lesbar und diese Zeichensysteme sind nicht immer explizit oder ausschließlich religiös. Vielmehr handelt es sich vielfach um adaptierte, modifizierte Varianten dieser Systeme. Gerade als Narrativ ist Religion zudem vielfach selbst schon Kultur, so dass man Religion und Kultur nicht sinnvoll trennen kann, obwohl man sie unterscheiden muss. Grund genug die komplizierten Wechselwirkungen von Kultur und Religion aus unterschiedlichen Perspektiven zu betrachten und zu analysieren. Der vorliegende Sammelband versucht dies in vier kulturwissenschaftlichen und zwei theologischen Anläufen, die in der Regel jeweils von einer Replik aus der je anderen Disziplin begleitet werden. Den Auftakt machen zwei ausdrücklich religionsbezogene germanistische Beiträge und ein Beitrag aus der Anglistik, auf die jeweils aus theologischer Perspektive geantwortet wird. Danach folgt eine kulturwissenschaftliche Analyse muslimischer Identitäten vor dem Hintergrund des französischen Laizismus, die einerseits aus romanistischer und andererseits aus soziologischer Sicht vorgenommen wird. Zum Abschluss folgen noch zwei theologische Beiträge, die in einem Kommentar um eine muslimische Perspektive erweitert werden. Während die Hauptbeiträge von arrivierten Wissenschaftler/innen stammen, erhalten bei den Repli-

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ken Nachwuchswissenschaftler/innen die Möglichkeit zu reagieren. Auf diese Weise wird das lebendige dialogische Klima des Zentrums für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften an der Universität Paderborn (ZeKK) in dem Sammelband erlebbar. Zugleich wird er durch eine muslimische Perspektive und entsprechende multireligiöse Themenschwerpunkte interreligiös geweitet. So entsteht ein vielfältiger interdisziplinärer Dialog im Spannungsfeld von Religion und Kultur. Die in diesem Band aufgefächerten Perspektiven lassen sich grundsätzlich in theologische und kulturwissenschaftliche Zugänge einteilen. Betrachten Kulturwissenschaften die Religion aus der distanzierten Außenansicht und betten sie in ihre kulturelle Umgebung ein, bemühen sich Theologien um eine Vermittlung von Außen- und Binnenperspektive und vollziehen ihr Nachdenken unter Einbeziehung von Wahrheits- und Geltungsfragen. Sind für die Kulturwissenschaften religiöse Fragen ein Gegenstand neben anderen, steht er bei den Theologien im Mittelpunkt des Interesses. Waren große Teile der Kulturwissenschaft im Zuge der Säkularisierungsthese lange Zeit an Religion als einem untergehenden Phänomen desinteressiert, bewirkt die mittlerweile erfolgte Abkehr von dieser These in ihrer radikalen Form eine neue Offenheit für das Gespräch beider Seiten. Kulturwissenschaften und Theologien sind also ohne Frage aufeinander verwiesen, zugleich aber unterschiedlichen Erkenntnisinteressen verpflichtet. Die Lektüre von Kultur erfolgt bei beiden vor dem Hintergrund unterschiedlicher Annahmen, die erst im Dialog klare Konturen erhalten und deren Anknüpfungspunkte erst durch ihn deutlich werden. Gemeinsam ist den Kulturwissenschaften mit allen religionsbezogenen Wissenschaften inklusive der Theologien ein Methodenkanon, der sich aus einer historisch-kritischen Tradition heraus ihrem Erkenntnisgegenstand nähert. In der Tradition der Kritischen Theorie können Kulturwissenschaften und Theologie auch weitere gemeinsame Interessen entdecken – etwa im Eintreten gegen das Monopol einer instrumentellen Vernunft. Die in den Kulturwissenschaften so ernst genommene ästhetische Perspektive sucht auch in der Postmoderne noch im Anschluss an Schiller die verlorene Ganzheit des Menschen und ist insofern religiösen Fragestellungen nah. Dennoch ist Nichtachtung vor Autoritäten, auch religiösen, ein Kennzeichen der modernen und postmodernen Kunst und Literatur und dieser Haltung ist auch die Kulturwissenschaft verpflichtet, so dass sich oft ein spannungsreiches Miteinander mit der Theologie ergibt, in dem beiden Seiten einander brauchen. Die Kontextualisierung religiöser Texte, die Frage nach der Bedeutung der Sakralität der Texte für die Konstruktion von Kultur und Identität sowie die Art der Einbettung religiöser Texte in neue kulturelle Zusammenhänge in literarischen Texten und alltäglichem Handeln, sind nur einige der Fragestellungen und Erkenntnisgegenstände, die Kulturwissenschaften und Theologie

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ausschließlich gemeinsam beantworten können. Hierzu benötigen sie jeweils das Wissen und vor allem einen Zugang zur Hermeneutik des Gegenübers. Erst dann kann es den Kulturwissenschaften gelingen, die Religion in sachangemessener Weise zu betrachten. Umgekehrt können die Theologien durch den Austausch mit den Kulturwissenschaften auf vorher weniger beachtete Erkenntniszusammenhänge ihres Glaubens aufmerksam werden. Auf dieser Grundlage kann die seit der Moderne viele Gesellschaften prägende Spannung zwischen kulturellen und religiösen Werten in einem Disziplinen verbindenden Zugang vermittelt werden. Die gesellschaftliche Funktion und Auswirkungen von Religion und das Potential des literarischen Schreibens von und über Religion bilden den Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses der Kulturwissenschaften. Hierbei geht es nicht um Religion allgemein, sondern vielfach um eine konkrete Religion in einer bestimmten Zeit und Region. Entsprechend ist es kein Zufall, dass die kulturwissenschaftlichen Beiträge dieses Bandes den Blick auf den Islam richten. Dies erklärt sich daraus, dass der Sammelband die Ergebnisse einer interdisziplinären Ringvorlesung der Fakultät für Kulturwissenschaften an der Universität Paderborn versammelt. Denn an der Universität Paderborn erfolgt seit einigen Jahren eine intensive gemeinsame Forschung, die Theologien und Kulturwissenschaften zusammenbringt und sich derzeit vor allem dem Gespräch mit dem Islam widmet. Von daher kommen im vorliegenden Band vorwiegend Personen zu Wort, die intensiv in eben diesem Zusammenhang forschen und lehren. Eröffnet wird der Band durch einen Text des Germanisten Michael Hofmann, der anhand der literarischen Religionskritik von Günter Grass’ Blechtrommel und Salman Rushdies Satanischen Versen deutlich macht, wie hier menschliche Existenz- und Sinnkrisen dargestellt sowie wirklichkeitsfremde religiöse Strukturen, Praktiken und Offenbarungsverständnisse kritisch hinterfragt werden. Diese Deutung findet in der theologischen Replik von Aaron Langenfeld deutliche Anerkennung, wird zugleich aber mit dem theologischen Beharren auf der Wahrheitsfrage konfrontiert. Ausgehend von den Werken der beiden deutschen Schriftsteller Werner Fritsch und Patrick Roth zeigt danach der Germanist Nobert Otto Eke auf, wie das Religiöse als Paradigma der deutschen Gegenwartsliteratur fungiert. Neben veritablen Grenzüberschreitungen von Literatur und Religion diskutiert er dabei auch den insbesondere nach dem 11. September 2001 vielfach geäußerten Verdacht eines religious turn und beobachtet überdies, wie religiöse Muster in aktuellen Werken – oftmals ironisch – zitiert und profanisiert Einzug halten. An seinem Fazit, dass es einen »Riss« (zwischen Gott und der Welt) »in einer entzauberten Welt« auszuhalten gelte, schließt Anne Strotmanns Replik an. Ihre theologische Deutung der Literatur Patrick Roths ebnet den Weg zu

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neuen Verständnismöglichkeiten gegenüber dem Anderen, die durch die Anerkennung von Offenbarung und Epiphanie eröffnet werden könnten. Nach diesen komparatistischen und germanistischen Perspektiven unternimmt die Anglistin Merle Tönnies einen Blick auf religiöse Spuren im zeitgenössischen Drama Großbritanniens. Alle drei ausgewählten Werke aus sehr unterschiedlichen religiösen Kontexten eint eine scharfe Kritik an religiösen Autoritäten – eine Form von Kritik, die Tönnies zufolge durchaus typisch für das zeitgenössische britische Drama ist. Die evangelische Theologin Sophia Niepert-Rumel hält in ihrer kurzen Replik fest, dass der in den Dramen zum Ausdruck kommende Zweifel nicht als reine Abkehr von Gott zu verstehen sei, sondern auch als Ausdruck einer verzweifelten Sinnsuche und eines Ringens mit Gott gedeutet werden könne – eines Ringens, das bereits vielfach in der Bibel zu finden sei und in den Schriften Paul Tillichs eine theologische Fortführung erfahre. Obwohl der Islam und die Muslime in Frankreich und anderen Ländern der Romania ein zentrales Thema vielfältiger identitärer Diskurse auf nationaler wie individueller Ebene sind, gibt es im deutschsprachigen Raum hierzu von Seiten der Romanistik, noch keine relevanten Forschungen oder Ansätze. Sabine Schmitz und Resul Karaca untersuchen in ihrem Beitrag die Modellierung der Geschichte des Islam und der Muslime in Frankreich und verweisen auf die ihr zugrunde liegenden sozialen und politischen Implikationen. Der Islam bzw. die muslimische Identitäten in Frankreich bilden auch den Gegenstand der Untersuchungen Nikola Tietzes. Auf der Grundlage eigener umfangreicher Fallstudien fasst sie zwischen laizistischer Freiheit und Diskriminierungserfahrungen gebildete Zugehörigkeitskonstruktionen zusammen, die in sechs Handlungsprinzipien kulminieren. Im Anschluss an Paul Tillich beschäftigt sich der katholische Theologe Klaus von Stosch mit der Wechselwirkung von Kultur und Religion und versucht, Theologie als normative Kulturwissenschaft zu profilieren. Hamideh Mohagheghi bemüht sich aus muslimisch-theologischer Sicht um eine konstruktive Rezeption dieser Überlegungen, formuliert aber zugleich auch kritische Rückfragen, da sie in Tillichs Ansatz tendenziell eine Reduzierung der Offenbarung bzw. auch der Religion an sich befürchtet. Zum Abschluss dieses Bandes verweist der evangelische Theologe Jochen Schmidt auf den gemeinsamen Bezug von Religion und Kultur zur Moral. Dabei stellt er ausführlich die entsprechende Verhältnisbestimmung Kants vor, zeigt zugleich aber auf, wie sich dieses Konzept mit Hilfe der Philosophie Wittgensteins weiten lässt. Wir danken unseren Kolleginnen und Kollegen im Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaft, die uns durch einen vielfältigen Austausch bereichern. Ferner danken wir dem Verein der Freunde und Förderer der Uni-

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versität Paderborn für einen Druckkostenzuschuss. Ein ganz besonderer Dank gilt Jan Christian Pinsch, der den Band in gewohnt verlässlicher Weise redaktionell betreut hat, sowie Ann-Christin Baumann, die für die organisatorische Durchführung der dem Band zugrundeliegenden Ringvorlesung verantwortlich war. Schließlich danken wir dem transcript Verlag für die Annahme der Arbeit und die unkomplizierte Begleitung des Drucklegungsprozesses. Klaus von Stosch, Sabine Schmitz und Michael Hofmann im Oktober 2015

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Sympathy for the Devil Literarische Religionskritik in Günter Grass’ Blechtrommel und Salman Rushdies Satanischen Versen Michael Hofmann

Viele herausragende Werke der Nachkriegs- und der Gegenwartsliteratur stehen in einem polemischen Verhältnis zu den tradierten Formen der Religion und der jeweils orthodoxen Frömmigkeit. Der folgende Beitrag will dies an zwei mittlerweile kanonischen Texten der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts darstellen, an Günter Grass’ Blechtrommel (1959) und an Salman Rushdies Satanischen Versen (1988). In beiden Fällen wurde von religiöser und staatlicher Seite der Vorwurf der Blasphemie erhoben. Die mögliche Beleidigung religiöser Gefühle durch avancierte literarische Texte ist ein Phänomen, das in Westeuropa von großer Bedeutung war, in den letzten Jahrzehnten trotz einiger Ausnahmefälle aber an Brisanz verloren hat. Im Zuge der Globalisierung finden wir in postkolonialen Zusammenhängen dagegen intensive Debatten über Blasphemie und Religionskritik, die sich vor allem am Islam entzünden. Rushdies Roman und die gegen seinen Autor verhängte Todesdrohung durch die Fatwa des iranischen Religionsführers Khomeini sind das bekannteste Beispiel für diese Problematik. In einem Gespräch zwischen der Theologie und den (anderen) Kulturwissenschaften ist die Frage nach künstlerischer Freiheit und dem nötigen Respekt vor religiösen Überzeugungen ein wichtiges Thema, das in diesem Beitrag mit der literaturwissenschaftlichen Analyse der beiden genannten Romane angegangen werden soll. In den folgenden Ausführungen diskutiere ich zunächst die Themen Blasphemie und Religionskritik aus geistes- und mentalitätsgeschichtlicher Perspektive und entfalte dann vor diesem Hintergrund die genannte Analyse. Das, was frommen Gläubigen als Blasphemie erscheint – so die hier zu entwickelnde These –, ist der Ausdruck einer literarischen Religionskritik, die sich im Zuge des Abschieds von nationalistischen Ideologien und rigiden Verhaltensmustern und eines Plädoyers für radikale Vielfalt und Hybridität im Kontext der postkolonialen globalisierten Weltgesellschaft entwickelt hat. (Post-)Moderne und postkoloniale Litera-

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tur als neue Weltliteratur wenden sich literarisch gegen religiöse und kulturelle Vorstellungen von dogmatischer Homogenität und Reinheit und bedienen sich in ihrer literarischen Opposition gegen dogmatische Denkvorstellungen erotischer und religionskritischer Diskurse, die häufig und nicht nur in islamischen Kontexten als pornographisch und blasphemisch verstanden werden. Bei den hier in Rede stehenden Texten handelt es sich aber nicht um leichtfertige Beleidigungen ehrenwerter Menschen und Positionen, sondern um eine – durchaus leidenschaftliche – literarische Kritik an Dogmatismus, Sinnenfeindlichkeit und Reinheitsdenken und somit um eine ernst zu nehmende Kritik an dogmatischen Formen von Religion, die gerade in der globalisierten Welt als Fundamentalismus und neue Orthodoxie gegen Phänomene der Vermischung, Pluralisierung und Hybridisierung stehen.

1. D er B l asphemiker ist immer der andere Wer den Vorwurf der Blasphemie erhebt, sieht sich in seiner (dogmatischen) Vorstellung von Gott in Frage gestellt.1 »Blasphemie« ist ähnlich wie »Ketzerei« und »Häresie« eine Frage der (gefühlten) Abweichung von der »wahren« Lehre. »Die schärfsten Kritiker der Elche waren früher selber welche«: Man kritisiert Religion vielleicht genau dann, wenn man sich von religiösen Themen betroffen fühlt, meistens aus enttäuschter Liebe. »Blasphemie« als »Gotteslästerung« beruht sozusagen in negativer Umkehrung auf dem Glauben an die magische Macht des religiösen Wortes. Wer schwarze Messen feiert oder den Namen Gottes in obszönen oder extrem profanen Kontexten gebraucht, will möglicherweise eine Reaktion Gottes erzwingen. Wenn »Religion« und »Glaube« keine festen dogmatischen Besitztümer darstellen (wie Klaus von Stosch mit Blick auf die Theologie Paul Tillichs im vorliegenden Band darstellt), kann es eigentlich auch keine Blasphemie geben, weil diese Ausdruck des Zweifels und des Suchens sein kann (ist). Die Literaten, denen Blasphemie vorgeworfen wird (wurde), wollten sicherlich fast immer nicht Gott beleidigen, sondern bestimmte Vorstellungen und Praktiken dogmatischer Religion und Religiosität im Namen der Kunst, der Menschlichkeit oder der Gerechtigkeit kritisieren. Insofern mag der Theologe Anlass haben, mit den vermeintlichen Blasphemikern zu sprechen und den religiösen Kern ihres Denkens herauszustellen (ähnlich wie Klaus von Stosch im Sinne Tillichs Nietzsche als religiösen Denker bezeichnet hat). Dem Literaturwissenschaftler geht es in diesem

1 | Vgl. zum Folgenden und auch zur Diskussion um die »Affäre Rushdie« G ereon Vogel , Blasphemie. Die Affäre Rushdie in religionswissenschaftlicher Sicht. Zugleich ein Beitrag zum Begriff der Religion, Frankfurt a.M. 1998.

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Kontext um etwas anderes: um die Rekonstruktion der jeweiligen impliziten Poetik des Textes, in welcher die Religion kritisch thematisiert wird.

2. M oderne L iter atur , R eligion , R eligionskritik In der Zeit um 1800 ist in der deutschen Literatur ein Punkt erreicht, an dem die Autonomie der Literatur zur Grundlage des literarischen Schaffens geworden ist. Gegenüber der Unterordnung von Kunst und Literatur unter die Religion (Mittelalter) bzw. die Philosophie und Wissenschaft (Frühaufklärung) tritt die Literatur/die Kunst auf als ein eigenständiger Weg zur Artikulation menschlicher Erfahrungen.2 Damit wird der Anspruch der Religion und der Theologie auf einen privilegierten Zugang zur Wahrheit implizit oder explizit zurückgewiesen. In Lessings Nathan der Weise wird die Forderung nach Toleranz zwischen den drei monotheistischen Religionen damit begründet, dass sie alle auf Offenbarung und damit auf Glauben beruhen. In der Erziehung des Menschengeschlechts hält Lessing einen Zugang zur Wahrheit und zur moralischen Erkenntnis für möglich, der auf die Religion verzichten kann. Letztlich wird damit die Kunst/Literatur zu einem Konkurrenten der religiösen Offenbarung und des religiösen Glaubens. Auf der anderen Seite ist die »Wahrheit« der Kunst und Literatur hypothetisch, nicht bindend: »der Mensch ist nur da ganz Mensch, wo er spielt.« Die Religion muss nach Meinung der aufgeklärten Literaturen das Spiel der Literatur akzeptieren, auch wenn darin (spielerisch) die Wahrheit der Religion in Zweifel gezogen wird. In Schillers Konzept der ästhetischen Erziehung übernimmt die ästhetische Erfahrung Funktionen, die traditionell der religiösen zugewiesen wurden, so etwa die Motivierung des moralischen Handelns.3 In Nietzsches Idee einer ästhetischen »Rechtfertigung« der Welt hat sich die ästhetische Erfahrung dann dezidiert auch vom Moralischen gelöst; die Intensität von Erfahrung jenseits von Gut und Böse wird zum Maßstab des Lebens und der Philosophie. Insgesamt verbindet sich die Literatur bei wichtigen Autoren des 19. Jahrhunderts mit der Religionskritik und realisiert ästhetisch-literarisch die Werte, in deren Namen etwa Feuerbach, Marx und Nietzsche die Religion (konkret: das Christentum) kritisieren.

2 | Vgl. zusammenfassend zur Erforschung der deutschen Aufklärung M ichael H ofmann (Hg.), Aufklärung. Epoche – Autoren – Werke, Darmstadt 2013. 3 | Vgl. M ichael H ofmann, Schiller. Epoche – Werk – Wirkung, München 2003.

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3. L iter atur , R eligion , L iter aturwissenschaf t Die Literaturwissenschaft muss in der Lage sein, zwischen künstlerisch wertloser Beleidigung der Religion und literarischen Konzepten zu unterscheiden, bei denen die Kritik an bestimmten Vorstellungen und Praktiken der Religion in eine anspruchsvolle und nachvollziehbare literarische Konzeption eingebunden ist. Es ist also die Aufgabe einer komplexen literaturwissenschaftlichen Analyse, die Thematisierung religiöser Vorstellungen und Praktiken mit Bezug auf die Gesamtkonzeption eines literarischen Textes einzuordnen und gegebenenfalls zu motivieren. Dabei kann möglicherweise die Theologie zur Reflexion darüber angeregt werden, welche Verzerrungen und einseitige Ausprägungen bestimmter religiöser Botschaften dazu geführt haben, dass diese Aspekte so negativ dargestellt werden. Diese Fragestellung ist aber nicht diejenige der Literaturwissenschaft. Diese muss im Sinne der Autonomie der Literatur und der Freiheit der Kunst darauf beharren, dass alle beliebigen Gegenstände literarisch, das heißt spielerisch, hypothetisch, kritisch (aber auch affirmativ) behandelt werden können, sei es nun Fußball, Prostitution, Liebe, Hass, Verbrechen – oder eben auch Religion. Mit Blick auf die im Folgenden exemplarisch zu analysierenden Texte ist hervorzuheben, dass häufig zwei Momente religionskritische Wirkungen entfalten und oftmals als Grundlage blasphemischer Äußerungen und Darstellungen verstanden werden: die Problematik der Theodizee und das Denken in Kategorien von Reinheit und Unreinheit, und zwar sowohl im Bereich des Leiblich-Sexuellen wie im Bezug auf die Eindeutigkeit der religiösen Lehre wie der kulturellen Zuschreibung. Literaturwissenschaftliche Analysen umstrittener Texte haben somit die Aufgabe zu demonstrieren, wie bestimmte religiöse Fragen in die »Welt« etwa eines Romans integriert werden und wie ihre Kritik an bestimmten religiösen Praktiken und Vorstellungen durch den Kontext der »Welt« etwa eines Romans motiviert sind.

4. R eligion , B l asphemie und I nterkultur alität In der globalisierten Mediengesellschaft ist eine ausgeprägte Koexistenz unterschiedlicher Traditionen, Wertvorstellungen und normativer Systeme zu beobachten. Wenn etwa ein recht verschrobener Mensch in Amerika einen Film ins Netz stellt, der in kruder Aufmachung angeblich das Leben Mohammeds darstellt, kann dies dazu führen, dass Menschen in anderen Ländern ihrem Zorn über diese mediale Darbietung Luft machen. Unterschiedliche Traditionen im Umgang mit Blasphemie sind nicht nach dem Schema von Fortschritt und Rückschrittlichkeit zu bewerten. Denn einerseits ist zu bedenken, dass heute in den europäischen Gesellschaften Dinge niemanden aufregen, die vor

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50 Jahren noch Entrüstung hervorgerufen hätten. Und andererseits ist nicht plausibel zu begründen, dass alle Gesellschaften ihre Probleme so regeln sollen wie die europäischen. Dennoch ist darauf zu verweisen, dass religionskritische künstlerische Artikulationen auch in nicht-europäischen Kulturen ihren Platz haben und dass sie mit religiöser Frömmigkeit problemlos koexistieren können. Die Protestbewegungen der arabischen Welt haben gezeigt, dass Forderungen nach Freiheit des Individuums, der Meinungsäußerungen und der Kunst kein Monopol westlicher Gesellschaften darstellen und dass deshalb die Kritik an einer Bevormundung im Namen religiöser Normen und Dogmen ein kulturübergreifendes Phänomen darstellt. Insofern kann der Vergleich zwischen europäischen und nicht-europäischen Texten im Blick auf religionskritische Gehalte von Kunst und Literatur Parallelen in Strukturen und Anliegen erkennen, ohne dass es sich um eine eurozentrische Anmaßung handeln würde.

5. G r ass ’ B lechtrommel : O sk ar versus J esus und die Theodizee Die Problematik von Literatur und Blasphemie zeigte sich in der deutschen Literaturgeschichte der Nachkriegszeit exemplarisch an Günter Grass’ Roman Die Blechtrommel (1959). Dieser wurde als Ich-Erzählung des Danzigers Oskar Matzerath konzipiert, der als kleines Kind aus Protest gegen die Welt der Erwachsenen auf sein weiteres Wachstum verzichtet, und der Roman gilt allgemein als das Zeichen eines Neuansatzes der deutschen Literatur nach der verhängnisvollen Epoche von Nationalsozialismus und Shoah. Aus heutiger Sicht steht Grass’ pikareskes Epos aber ebenso im Kontext der interkulturellen Literatur, wenn man bedenkt, dass der dem Roman zugrunde liegende Mikrokosmos Danzig als ein hybrider Ort zu verstehen ist, in dem sich Deutsche, Polen, aber auch die Kaschuben begegneten und mischten, bis die nationalsozialistische Diktatur Danzig zu einer deutschen Stadt machte und damit zwangsweise eine Homogenisierung der kulturellen Vielfalt dieser Stadt bewirkte. Wenn man sich diese interkulturelle Perspektive von Grass’ großem Roman bewusst macht, wird die Tatsache verständlich, dass der indische Autor Salman Rushdie (geboren 1947), dessen umstrittener Roman Die satanischen Verse uns im Anschluss beschäftigt, Günter Grass als eines seiner Vorbilder benennt. Vor diesem Hintergrund ist Grass’ Werk im Kontext der Globalisierung im Hinblick auf die Frage zu diskutieren, wie in ihm die Unterdrückung regionaler Kulturen durch eine Hegemonialkultur im Fokus einer Familiengeschichte dargestellt wird. Salman Rushdie nannte Grass’ Blechtrommel als Vorbild für Mitternachtskinder (1981), seinen Roman über die indische Geschichte nach der Unabhängigkeit mit einem Ich-Erzähler, der schneller lebt als ›normale‹ Men-

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schen und wie Grass’ Matzerath damit eine exzentrische Perspektive auf den Geschichtsverlauf zeigt.4 Die vorzulegende Interpretation der Blechtrommel5 geht von folgenden Prämissen aus: Die Wendung der deutschen Nachkriegsliteratur gegen die Grundlagen des nationalsozialistischen Denkens musste eine Wendung gegen Rassismus und Nationalismus bedeuten; das heißt aber auch: Gegen den Kampf der Kulturen musste ein literarisches Programm der Mischung entwickelt werden, das die Hybridität als einen freien Austausch der Kulturen propagierte und innerhalb der Kulturen keine homogene Identität postulierte, sondern Spannungen und Konflikte zur Entfaltung brachte. Überlegungen zur Frage eines Schreibens nach Auschwitz müssen also mit den Konzepten der interkulturellen Literaturwissenschaft zur Bedeutung kultureller Differenz in der modernen und postmodernen Kultur und Literatur in Verbindung gebracht werden. Konkret: Die Blechtrommel ist als ein radikales Plädoyer gegen eine starre nationale Identität und gegen Vorstellungen einer homogenen deutschen Kultur zu verstehen. Danzig ist für Oskar ein Modell der Verweigerung nationaler Identität, während die von ihm beobachtete Normalität der Kleinbürger auf eine Hegemonisierung der polnischen Kultur und eine Identifizierung mit dem Stärkeren (Deutschland) hinausläuft. Die viel diskutierte unzuverlässige Erzählinstanz Oskar ist als ein Symptom kultureller Hybridität zu verstehen, die sich nicht auf starre Wahrheit beziehen lässt, die sich klaren Identitäten verweigert. Das Kaschubische ist als eine kontrafaktische Utopie zu begreifen, als ein dritter Ort zwischen Deutschland und Polen, der in der historischen Realität majorisiert wurde, in der Erzählung aber wieder aufersteht. Oskar ist die erzählerische Verweigerung einer festen Identität: ein Wesen mit zwei Vätern, das von sich behauptet, diese beiden Väter zu Tode gebracht zu haben. Blasphemie und freizügige Erotik sind literarischer Ausdruck von Transgressionen, welche die starren Definitionen homogener Bewusstseinssysteme in Frage stellen. Grass’ Roman inszeniert also eine literarische Subversion, die Nationalismus und Rassismus im Exzess des Schreibens, und zwar gerade auch des blasphemischen Schreibens, bekämpft. 4 | Vgl. zum Verhältnis Blechtrommel – Mitternachtskinder R udolf B ader, Indian Tin Drum. In: International Fiction Review 11 (1984), 75-83; Patricia M erivale, Saleem fathered by Oskar. Intertextual Strategies in Midnight’s Children and The Tin Drum. In: ARIEL. A review of International English Literature 21 (1990), 5-21; K enneth I reland, Doing Very Dangerous Things: Die Blechtrommel and Midnight’s Children. In: Comparative Literature 42 (1990), 335-361; J eanne D elbaere, »Wahlverwandtschaften«: Günter Grass et Salman Rushdie. In: I rene H eidelberger -L eonard/M ireille Tabah (Hg.), Wahlverwandtschaften in Sprache, Malerei, Literatur und Geschichte. Festschrift für Monique Boussart, Stuttgart 2000, 245-259. 5 | Vgl. zum Folgenden M ichael H ofmann, Interkulturelle Literaturwissenschaft. Eine Einführung, Paderborn 2006, 121-130.

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Oskar identifiziert sich mit den Juden Markus und Fajngold, die eine von allen nationalen Identitäten getrennte Kultur repräsentieren. Salman Rushdie kennzeichnet das Schreiben von Günter Grass als eine Literatur der Migration6. Für den indischen Autor ist Grass […] eine Gestalt von zentraler Bedeutung in der Literatur der Migration, und vielleicht ist der Migrant die zentrale oder die maßstabsetzende Gestalt des zwanzigsten Jahrhunderts. Und wie viele Migranten, wie viele Leute, die eine Stadt verloren haben, hat er sie in seinem Gepäck wiedergefunden, verstaut in einer alten Blechdose. Kunderas Prag, Joyce‹ Dublin, Grass’ Danzig: Exilierte, Flüchtlinge, Migranten haben viele Städte in ihrem Gepäck herumgetragen in diesem Jahrhundert der Wanderungen.7

Rushdie schlägt vor, den Migrationsbegriff nicht nur soziologisch, sondern auch poetologisch zu verstehen, um so charakteristische Eigenschaften der Interkulturalität in der Literatur zu erfassen: ›Migration‹ bietet sich als eine der umfassendsten Metaphern unserer Zeit an. Das Wort Metapher selbst, das von dem griechischen Wort für ›Herübertragen‹ stammt, beschreibt eine Form der Migration, die Migration der Ideen in die Bilder. Migranten – herübergetragene Menschen – sind ihrem Wesen nach metaphorische Wesen, und Migration, metaphorisch verstanden, begegnet uns allenthalben. Wir alle überschreiten Grenzen; und in diesem Sinne sind wir alle Migrantenvölker. 8

Grundlegend erscheint Rushdie eine dreifache Entwurzelung des Migranten: Er verliert seine Heimat, er begegnet einer fremden Sprache, und er tritt in eine Umgebung ein, deren Sozialverhalten und Umgangsformen sich von seiner eigenen erheblich unterscheiden, ja sie gelegentlich sogar verletzen. […] Der Migrant, der sich aller drei beraubt sieht, steht unter dem Zwang, neue Verfahren der Selbstdefinition zu finden, neue Verfahren des Menschseins. 9

Wie sind diese Bestimmungen auf den deutschen Autor Günter Grass anzuwenden, der doch nicht wie andere Schriftsteller als Exilant in einer anderen 6 | S alman R ushdie, Ein Reisender über Grenzen im Ich und in der Zeit. In: Daniela H er mes/Volker N euhaus (Hg.), Günter Grass im Ausland. Texte, Daten, Bilder, Frankfurt a.M. 1990, 174-180 (übersetzt von Volker Neuhaus; Original unter dem Titel »Günter Grass« in: S alman R ushdie, Imaginary Homelands. Essays and Criticism 1981-1991, London 1991, 276-282). 7 | Ebd., 175f. 8 | Ebd., 177. 9 | Ebd., 176.

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Sprache als seiner Muttersprache schreiben musste? Rushdie behauptet, dass in einem bestimmten Sinne […] die dreifache Entwurzelung, die Migranten traditionell erleiden, auch im Falle des Migranten Grass stattgefunden hat, des Mannes, der quer zur Geschichte migrierte. Die erste Entwurzelung ist […] der Verlust des Ursprungs. […] Die zweite Entwurzelung ist die sprachliche. Wir kennen […] die Auswirkungen der Nazizeit auf die deutsche Sprache, die sich daraus ergebende Notwendigkeit ihres Neuaufbaus aus den Trümmern, Steinchen für Steinchen; denn eine Sprache, in der das Böse so leicht seine Stimme fand, ist ein gefährliches Idiom. Die Vertreter der Trümmerliteratur – Grass selbst ist einer der prominentesten – nahmen die Herkulesaufgabe auf sich, die deutsche Sprache neu zu erfinden, sie in Einzelteile zu zerlegen, die vergifteten Teile herauszureißen und sie dann wieder zusammenzusetzen. Die dritte Entwurzelung ist die gesellschaftliche. […] Grass mußte dieses Land aus seinem Bewußtsein tilgen, diese faschistische Art des Denkens über die Gesellschaft, und eine neue erlernen.10

Diese dreifache Entwurzelung des Migranten führt dazu, dass dieser den Ideologien von Homogenität und kultureller Reinheit misstrauisch gegenüber steht, wie auch Grass’ Werk zeigt: Denn das lehrt die dreifache Entwurzelung die Migranten: daß Realität ein Kunstprodukt ist, daß sie nicht existiert, solange sie nicht hergestellt wurde, und daß sie, wie jedes andere Kunstprodukt auch, gut oder schlecht gemacht sein kann und daß sie natürlich auch wieder zerstört werden kann. Was Grass auf seiner Reise über die Grenzen der Geschichte hinweg lernte, war der Zweifel. Von nun an mißtraut er all denen, die den Anspruch auf absolutes Wissen erheben; alle totalen Erklärungen sind ihm verdächtig, alle Gedankensysteme, die vollständig sein wollen.11

Es ergibt sich eine Deutung der Blechtrommel, die aus der von Rushdie bei Grass diagnostizierten Kategorie der Migrationsliteratur Bestimmungen entwickelt, die aus heutiger Sicht eine interessante Perspektive auf den Roman ermöglichen. Wenn wir also zu Beginn des 21. Jahrhunderts in Kategorien von Zuwanderung, Mischung und Hybridität denken und der Literatur die Aufgabe zuweisen, kulturelle Differenzen in spielerischer Form zu inszenieren, um gegen den Dogmatismus der starren Denksysteme überall – in Washington, Kabul, Teheran, Rom und München – zu opponieren, so könnte es von besonderem Interesse sein, diese Einsicht in die Notwendigkeit hybrider und unreiner Konstruktionen von Wirklichkeit in der historischen Auseinandersetzung mit dem verbrecherischen Antisemitismus und Rassismus 10 | Ebd., 178. 11 | Ebd., 179.

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des Nationalsozialismus aufzufinden. Die Frage nach einem Schreiben nach Auschwitz, nach einem epischen Umgang mit dem Völkermord an den europäischen Juden hängt in besonderer Weise mit einem Denken zusammen, das die wahnhaften Ideen von Reinheit und Überlegenheit der Herrenrasse bis in den Vernichtungskrieg und die Shoah geführt hat. Gegen die Mentalität und gegen das Denken, das diese Exzesse ermöglicht hat, helfen nicht mehr die universalistischen Konzepte der klassischen Auf klärung, sondern eine neue Denkweise, die Konzepte wie Humanität und menschliche Identität im Sinne einer Überwindung von Homogenität und Reinheit neu bestimmt.

a) Eine Literatur der Migration: kulturelle Differenz in der Blechtrommel Vor diesem Hintergrund ergeben sich zahlreiche Aspekte der Hybridität und der Mischung von Kulturen als Ausgangspunkte der Blechtrommel: • Der Erzähler Oskar verweigert in der Konstruktion seines Ich eine Identifizierung mit einer nationalen Zugehörigkeit: Indem er sich zwei potentielle Väter, Alfred Matzerath und Jan Bronski, zuschreibt, weist er sich eine hybride Identität zu. Noch für deren Tod macht er sich jeweils verantwortlich, was die Distanz unterstreicht, die Oskar zwischen sich und seiner Umwelt aufbaut. • Diese hybride Identität fällt zusammen mit einer kontrafaktischen Utopie des Kaschubischen, das als ein ›dritter Ort‹ zwischen Deutschland und Polen begriffen werden kann und in Oskars Großmutter eine Verkörperung zu finden scheint. Jan Bronski repräsentiert die Option für das Polnische, während Agnes gewissermaßen die tragische Variante einer hybriden Identitätszuweisung darstellt. • Danzig als Mikrokosmos erscheint von der kulturellen Differenz zwischen Deutschen, Polen und Kaschuben geprägt. Die historische Entwicklung ist dadurch gekennzeichnet, dass die Differenz durch die Machtpolitik und die Gewalt der Deutschen ausgelöscht wurde, was mit der zwangsweise erfolgten Assimilierung der sogenannten Volksdeutschen (Kaschuben) sowie der Unterdrückung bzw. Vernichtung der Ausgegrenzten (Polen, Juden) verbunden wurde. • Die hybride Gestalt Oskar identifiziert sich mit den Figuren, die in der historischen Entwicklung vollständig ausgegrenzt wurden. Während Oskar die Polen und mit ihnen seinen potentiellen Vater Jan äußerst kritisch beurteilt, zeigt er eine uneingeschränkte Sympathie für den Spielzeughändler Markus und – in geringerem Maße – für den Ostjuden Fajngold, dessen Familie zum Opfer der Shoah geworden ist.

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• Nicht nur die Gewalt der Nazis ist in den Augen Oskars Schuld an dem Zusammenbruch einer interkulturellen Öffnung in Danzig, sondern auch die fast bedingungslose Bereitschaft der Kleinbürger Danzigs, sich auf die Seite der Macht zu stellen (Matzerath). Den Opportunismus, der sich jeweils an der ökonomischen Stärke orientiert, verkörpert Maria, die sich immer an den jeweilig wohlhabendsten Geschäftspartner bindet. • Die hybride Figur Oskar setzt das Trommeln im Kampf gegen die Systeme ein, die Anspruch auf absolutes Wissen erheben: gegen die Nazikundgebung auf der Maiwiese, aber auch gegen viele andere Vereinigungen und ideologischen Gruppierungen. • Die Gefahr, in der Oskar sich befindet, ist die von Rushdie formulierte Neigung des Migranten, Bilder der Wirklichkeit vorzuziehen. Die ästhetizistische Phase des Trommlers zeigt die Tendenz, die Kunst des Trommelns der Realität abstrakt entgegen zu setzen. Der Roman macht aber diese Tendenz kritisierbar und zeigt den Trommler in Opposition gegen die ›Gesetze der Normalität‹ (Peter Weiss)12 . • Vor diesem Hintergrund ist die Wachstumsverweigerung als Ausdruck einer grundsätzlichen Distanzierung von der Welt der Erwachsenen zu verstehen – von der Welt derer, die sich der Macht unterwerfen und die kulturelle Differenz zugunsten der Homogenität einer Herrschaftskultur aufgeben. Und zwar mehr oder weniger freilich, weil ihnen die Kraft fehlt, die Differenz auszuhalten und weil sie die Homogenität der herrschenden Kultur als eine Orientierung in Bezug auf das eigene Handeln empfinden, das sie nicht selber zu bestimmen in der Lage sind. Auch in der Zeit nach 1945 ist in dieser Hinsicht keine große Veränderung eingetreten; eine Selbstbestimmung des Handelns ist nicht zu erkennen. Ein Problem der Forschungsgeschichte liegt darin, wie Oskar als Kritiker der historischen Entwicklung und gleichzeitig als unzuverlässiger Erzähler verstanden werden soll. Verliert die Kritik an den Danziger Kleinbürgern nicht an Plausibilität, wenn wir daran denken, dass sie aus der Perspektive eines Erzählers vorgebracht wird, der sich als »Insasse einer Heil- und Pflegeanstalt« vorstellt und der sich freut, wenn er dem Pfleger mal wieder etwas »vorgelogen« hat? Diesen Schwierigkeiten können wir mit folgenden Argumenten begegnen: • »Wahrheit« und »Wirklichkeit« wird von denen definiert, die den herrschenden Diskurs bestimmen und die also auf Reinheit, Homogenität und Widerspruchsfreiheit setzen. Totalitär ist der Wahrheitsanspruch derer, die 12 | Vgl. P eter Weiss: Gegen die Gesetze der Normalität . In: P eter Weiss: Rapporte. Frankfurt a.M. 1968, S. 72-82.

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mithilfe von Rassentheorien und nationalistischen Ideologien Realitätskonstruktionen durchzusetzen suchen und Abweichungen ausschließen. Gegen diesen Anspruch steht der Erzähler Oskar als Repräsentant der Literatur und der Phantasie, die ihrerseits Realitätskonstruktionen anbieten, die nicht wahrer sind als die anderen, die aber im Interesse eines menschlicheren Lebens den Vorzug verdienen. • Der Erzähler Oskar erhebt seinerseits also nicht den Anspruch, eine absolute Wahrheit zu verkünden; er setzt vielmehr denen, die eine dogmatische Wahrheit propagieren, eine Konstruktion von Realität entgegen, die der Differenz, dem Unreinen und Hybriden Gerechtigkeit widerfahren lässt. Insofern ist es unerheblich, wer wirklich Oskars Vater ist, ob er wirklich am Tod seiner beiden potentiellen Väter Schuld hat oder ob er die Geschehnisse im Hause Matzerath ›wahrheitsgetreu‹ erzählt. Entscheidend ist, dass er gewissermaßen einen Alternativdiskurs liefert zu der offiziellen Geschichte Danzigs in der Vorkriegs- und Kriegszeit und der BRD der Epoche nach 1945. Konsequent ist in diesem Zusammenhang die Wendung gegen religiöse und sexuelle Tabus, die ein wesentliches Element seines Diskurses darstellen.

b) Blasphemie als Ausdruck der Verweigerung religiöser Identität Oskar identifiziert sich in blasphemischer Weise mit Jesus, gibt der Jesusfigur in der Kirche die Trommel und ist enttäuscht, als der Jesusknabe nicht zu trommeln beginnt; als Anführer der Stäuberbande bezeichnet er sich als Jesus; umgekehrt erscheint er in Düsseldorf der Schwester Dorothea als Satan. Die Forschung hat sich mit der Deutung dieser Aspekte schwer getan. Volker Neuhaus formuliert: Oskar »ist der Messias einer heillosen Welt, der eben dieser Welt entsprechend Teufel und Messias zugleich ist.«13 Hier kann die Parallele zu Rushdie vielleicht weiterhelfen: In einer Welt, die sich von dem Glauben an die allein selig machende Wahrheit abgewendet hat, kann der Glaube an Gott keine objektive verbindliche Gültigkeit mehr beanspruchen. Die Offenbarung kann göttlich sein, es kann sich aber auch um satanische Verse handeln. Wo die christliche, speziell die katholische Kirche in ihrer faktischen Unterwerfung unter den Nationalsozialismus jede Glaubwürdigkeit verloren hat (vgl. das Kapitel »Glaube, Liebe, Hoffnung«), kann der Repräsentant eines hybriden Alternativdiskurses wahlweise als Konkurrenz-Jesus und als Satan auftreten, wobei sich zeigt, dass Oskar in der Begegnung mit der Krankenschwester die satanische Rolle offenbar schon aus physiologischen Gründen nicht bis zum Ende einnehmen kann. Die Option für das Hybride und Unreine ist jeden13 | Volker N euhaus, Günter Grass: Die Blechtrommel, München 2000 (Oldenbourg Interpretationen), 102.

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falls eine Wendung gegen den Wahrheitsanspruch der religiösen Dogmen, die ihre Legitimation verloren haben, weil sie im Kampf gegen das wahrhaft Böse versagt haben. Wie in Rushdies Roman folgt aus dieser Opposition gegen die Instanzen, die das ›Gute‹ repräsentieren, die Identifizierung mit dem Satanischen, die primär so zu erklären ist, dass der Abweichende sich mit dem Bild identifiziert, das sich der Konformismus von ihm macht. So wie Rushdies Saladin Chamcha zu dem Ungeheuer mit Teufelshörner und Ziegenfüßen wird, um das Bild zu visualisieren, das die guten Engländer von den Immigranten haben, so ist Oskar Matzerath freiwillig zu einem Wesen geworden, das denen monströs erscheint, die die Exzesse der nationalsozialistischen Mörder für normal halten.

c) Das Pornographische als hybride Kategorie Die freizügige Thematisierung von Sexualität (häufig aus der verrutschten Perspektive des kleinwüchsigen Erzählers Oskar) ist in demselben Zusammenhang zu sehen. Die Verbindung von Blasphemie und erotischem Diskurs zeigt sich unzweideutig in der Lüsternheit der so sauberen Schwester Dorothea (»Komm, Satan, komm!«14). Die sexuellen Kontakte zwischen Agnes und Jan werden nicht als Ehebruch moralisch verurteilt; was aber gezeigt wird, ist die Doppelmoral, die hinter einer wohlanständigen Fassade die Abgründe einer aber selbst wiederum spießigen Abweichung verbirgt. Sexualität gehört zu Oskars Alternativdiskurs, weil die herrschenden Diskurse die Körperlichkeit der Menschen unterdrücken; schon die Auffälligkeit von Oskars Körper ist die bewusste Option für die Abweichung von den geltenden Normen. Und es ist der positivste Zug des Alfred Matzerath, dass er die Verschickung Oskars zum Euthanasieprogramm verschleppt (während Maria bereit ist, sich den »Gepflogenheiten« der Zeit auch in diesem Fall zu beugen). Es ist deutlich geworden, dass Oskars Alternativdiskurs nicht als Wahrheit gegen die offiziellen Lügen konzipiert ist, dass vielmehr eine Konstruktion von Realität einer anderen entgegen gesetzt wird. Oskar steht aber für einen Diskurs, der sich den Regeln einer abstrakten und gewalttätigen Allgemeinheit widersetzt und sich für das Ausgeschlossene und Ausgegrenzte einsetzt (für die unterdrückte Wahrheit der Körperlichkeit, für die verfolgten Juden). Oskar ist selbst kein besserer Mensch, der sich im Sinne einer universalistischen Moral besser verhält als andere Menschen. Er nimmt lediglich für sich in Anspruch, eine andere Geschichte zu erzählen als diejenige, die einer erzählt hätte, der die Übernahme des Kolonialwarengeschäfts Matzerath als Lebensperspektive angesehen hätte. Hinzu kommt, dass Oskars Sicht der Welt und seine Wertungen vom Leser bis zu einem gewissen Grade durch14 | Vgl. G ünter G rass , Die Blechtrommel, München 1993, 637.

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schaut und kritisiert werden können. Wenn in der Rezeption des Romans gesagt wurde, Oskars Meinungen und Einstellungen seien unmoralisch und er habe den bösen Blick, dann muss dem entgegen gehalten werden, dass er zwar einen unbestechlichen Blick für die Schwächen seiner Zeitgenossen hat, dass er aber nur als böse und monströs angesehen werden kann, wenn man sich mit den Gesetzen der Normalität identifiziert. Oskar wird nicht zu einem Vorbild im Sinne einer konventionellen Moral. Er ist als eine Instanz der Hybridität und der Unreinheit zu verstehen, die allen Versuchen, mit Gewalt homogene Denksysteme zu installieren und praktisch wirksam werden zu lassen, entschiedenen Widerstand entgegen bringt. Das Groteske, das Oskars Perspektive kennzeichnet, kann mit unserem Ansatz als ein Ausdruck dieser Weigerung verstanden werden, die Maßstäbe einer Normalität zu übernehmen, deren Monstrosität die Geschichte des 20. Jahrhunderts beherrscht hat. Dass Oskars Alternativdiskurs nicht automatisch zu einer besseren Welt führt, dass er vielmehr von einem grundlegenden Pessimismus beherrscht wird, zeigt nicht zuletzt der Schluss des Romans, der den Sieg der Schwarzen Köchin und damit des Prinzips einer allgemeinen repressiven Homogenisierung des Denkens und der Mentalitäten für möglich hält.

d) Das Ideal der Unreinheit und das Blasphemische in der Blechtrommel Die Erzählperspektive des Blechtrommlers Oskar – und hier liegt die geniale Grundidee von Grass’ Roman – betrachtet die kleinbürgerliche Welt Danzigs aus einer Außenseiterperspektive, aber eben auch aus einer Perspektive von unten, die ihm besondere Einblicke in die Welt der Erwachsenen ermöglicht (ganz konkret etwa die heißen Spielchen seiner Mutter Agnes mit seinem Onkel und/oder potentiellen Vater Jan Bronski). Die Menschen, so erweist sich, verhalten sich in Wirklichkeit anders als es ihre nach außen hin vorgetragenen hehren Absichten zu zeigen scheinen. Die privaten Verhaltensweisen der Romanfiguren – und das ist ein weiterer entscheidender Punkt – sind auf einer symbolischen bzw. allegorischen Ebene die Grundlage für das Verständnis dafür, wie der Nationalsozialismus in eine vermeintlich idyllische und unschuldige Welt der Kleinbürger eindringen konnte. Diese sind selbstsüchtig, im Blick auf ihre sinnlichen Bedürfnisse von einer empörenden Doppelmoral geprägt und sehr häufig unfähig zu moralischen und politischen Entscheidungen. In einer Annäherung an Positionen Camus’ erscheint die Welt der Blechtrommel von Absurdität geprägt, die jede emanzipatorische Handlungsperspektive unmöglich erscheinen lässt. Auffällig sind viele Bilder, die aus der Tradition des Barock stammen und mit denen die Vergänglichkeit und Sinnlosigkeit der Welt des Diesseits verdeutlicht wird. Der Eitelkeit der irdischen Welt steht aber keine gütige göttliche Instanz gegenüber; vielmehr wird die Welt der Blechtrommel

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vom bösen Prinzip der »schwarzen Köchin« regiert, die alles Glück, alles Gute und alles Gelingen von der Welt anzuschließen scheint. Die Religiosität der »Erwachsenen« – Danzig ist stark von Katholizismus geprägt, und zwar sowohl bei den polnischen als auch den deutschen und kaschubischen Bewohnern – ändert nichts an den negativen Grundprinzipien dieser Welt. Die Institution der Beichte verkommt zum Beispiel in dem Bewusstsein von Oskars Mutter Agnes zu einer Legitimationsinstanz für Ehebruch und sinnliches Begehren, wenn diese nach den Treffen mit ihrem Geliebten Jan Bronski zur Beichte, danach aber ebenso regelmäßig wieder zu neuen Rendezvous geht. Der religiöse Kitsch der Jesus-Figuren in den Kirchen ist die sentimentale Tünche, mit der die Absurdität und Grausamkeit der Welt nur notdürftig verdeckt wird. Was als blasphemisch verstanden werden konnte, ist die Tatsache, dass Oskar sich im Laufe des Romans intensiv als Konkurrenz zu Jesus inszeniert. Während Oskar nämlich die offenbare Passivität des Gottessohnes angesichts der Gräuel der Welt kritisiert, setzt er sich hypothetisch und spielerisch an die Stelle Jesu und versucht zum Beispiel, mit der Stäuberbande eine Art Privatrachefeldzug gegen die Nazis zu realisieren. Dabei wird allerdings im Laufe des Romans Oskars Selbstbild als Anmaßung durchschaut: So besteht Oskars Schuld darin, dass er, obwohl er das Böse in der Welt durchschaut, letztlich nicht handelt, vielmehr als »Künstler« mit seiner Truppe bei der Belustigung der Wehrmachtssoldaten mitwirkt und somit zumindest als Kollaborateur und Mitläufer einzuschätzen ist. Ernst zu nehmen ist dennoch die Diagnose des Romans, dass erstens die starke religiöse Tradition Danzigs das Aufkommen des NS in keiner Weise verhindert oder erschwert hat (Bezug auf religiöse Praktiken); dass zweitens eine Welt des Absurden und Unmenschlichen von der Abwesenheit Gottes in der Welt zeugt und insofern für Oskar eine religiös-christliche Haltung obsolet erscheint (Bezug auf religiöse Überzeugungen); und dass drittens religiöse und ethnische Ideen von Reinheit (im Völkischen im Dreieck zwischen Polen, Deutschen und Kaschuben und im Religiösen hier vor allem im Blick auf die Sexualmoral) sich als unmenschlich erweisen, indem sie das Heraufkommen des Nationalsozialismus bedingen oder begünstigen.

5. S ympathy for the D e vil : R ushdies S atanische Verse Das Exemplarische von Rushdies Werk liegt in der dezidierten Wendung gegen alle Vorstellungen einer homogenen Kultur, in der glanzvollen literarischen Opposition gegen enge Normen und konventionelle Denkmuster.15 15 | Vgl. zu Rushdie und den Satanischen Versen M alise R uthven, A Satanic Affair. Salman Rushdie and the Wrath of Islam, London 21991; Dan C ohn -S herbok (Hg.), The Salman Rushdie Controversy in Interreligious Perspective, New York 1990; C atherine

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Sinnliche Fülle, Obszönität, Blasphemie, Komik, Satire, Groteske – all diese Aspekte kennzeichnen Rushdies Prosa, die sich europäischer und asiatischer Vorbilder und Traditionen gleichermaßen verpflichtet weiß und mit den verschiedensten Mustern souverän umgeht.16 Die Todesdrohung des iranischen Ayatollah Khomeini steht im Zentrum der öffentlichen Wirkung Rushdies; sie ist aber nicht der Grund für die exemplarische Bedeutung dieses Autors. Es zeigt sich nämlich in seinen Texten, dass sich eine neue Weltliteratur entwickelt hat, die den Herausforderungen der Globalisierung dadurch entgegentritt, dass sie aus den interkulturellen Konstellationen der postkolonialen Situation und aus den Erfahrungen der Migration eine Ästhetik des Mischens und des Überschreitens entwickelt, die sich jeder engen nationalen Zuschreibung definitiv entzieht und die insofern eine Herausforderung für alle Apologeten einer starren »Leitkultur« darstellt. Die Erfahrungen, die sich in Rushdies Texten ausdrücken, zeugen davon, dass Normvorstellungen und Lebensweisen relativ sind – gebunden an Kulturkreise und einzelne Gesellschaften und Gemeinschaften – und dass die Individuen der globalisierten Welt von einem Normensystem in das andere ebenso wechseln wie von einer Lebensform in die andere. Wenn aber die Grenzüberschreitung zur Grundlage der alltäglichen Lebenspraxis wird, wenn die Identität des Individuums sich als kulturelles Patchwork herausbildet, als eine plurale Mischung konträrer Anregungen und Zumutungen, dann wird dies von vielen als Provokation verstanden, als Herausforderung der vermeintlichen Gewissheiten und Dogmen, die eine fraglose Einbindung in ein kulturelles System ermöglichen. Die besondere Pointe von Rushdies Schaffen und besonders von seinem umstrittenen Roman Die satanischen Verse liegt darin, dass in ihm nicht nur der islamische Fundamentalismus, sondern auch das europäische, speziell das britische Beharren auf einer abgeschotteten eigenen Kultur als Ausdruck einer unangemessenen Flucht vor den Bewegungen und Herausforderungen der postmodernen und postkolonialen Konstellation erscheint. Rushdie zeigt: Wer die ökonomische Globalisierung will wie das britische Establishment, muss den zunehmenden kulturellen Einfluss asiatischer Migranten in England akzeptieren, und wer den Islam zu einem gleichwertigen Partner der Weltgesellschaft machen will wie die islamischen Fundamentalisten, der muss den Pluralismus der Religionen, Weltanschauungen und Lebensformen tolerieren und in seine Selbstreflexion einbeziehen.

C undy, Salman Rushdie, Manchester/New York 1996; Damian G rant, Slaman Rushdie, Plymouth 1999; Jaina C. S anga , Salman Rushdie’s Postcolonial Metaphors. Migration, Translation, Hybridity, Blasphemy, and Globalization, Wesport, London 2001; S tephen M orton, Salman Rushdie. Fictions of Potcolonial Modernity, Houndmills, New York 2008. 16 | Vgl. zum Folgenden H ofmann, Interkulturelle Literaturwissenschaft, 184-194.

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Im Gegensatz etwa zu dem türkischen Autor Orhan Pamuk ist Rushdies Schreiben nicht um Konsens und um einen schonungsvollen Umgang mit denen bemüht, die andere weltanschauliche Positionen beziehen. Sein Schreibstil und seine Bilder sind schrill, obszön und provokant. Wenn sich die Frage stellt, ob sein Buch durch die Darstellung Mohammeds und die indirekten Hinweise auf die Frauen des Propheten die Gefühle gläubiger Muslime verletzt wurden, so ist dieser Einwand ernst zu nehmen. Auf der anderen Seite zeigt der Plot der Satanischen Verse sehr deutlich, dass die Blasphemie auch im Falle Rushdies als der Ausdruck eines leidenschaftlichen und von einer bestimmten Perspektive her sogar verzweifelten Verhältnisses zu den Problemen der religiösen Gewissheit anzusehen ist. Insofern ist der blasphemische und obszöne Roman durchaus als ein Ringen um die Wahrheit zu verstehen und sogar als eine Art verdrehtes religiöses Bekenntnis zu bewerten. Vor diesem Hintergrund ist die Selbstverständlichkeit auszusprechen, dass Todesdrohungen gegen einen Schriftsteller niemals akzeptabel, dass sie im Übrigen auch keinesfalls der Ausdruck eines aufrichtigen religiösen Bewusstseins sind. Wenn der Eindruck entstehen kann, dass die Auseinandersetzung mit Rushdies Roman Die satanischen Verse gerade in den Kampf der Kulturen hinein führt, den die interkulturelle Literaturwissenschaft durch die literarische und künstlerische Auseinandersetzung ersetzen will, so ist darauf zu verweisen, dass eine adäquate interkulturelle Deutung von Rushdies Roman diesen gerade in der Provokation als ein interkulturelles Gesprächsangebot zu deuten hat, als ein Beispiel für die Grenzüberschreitungen und die Formen der Hybridität, die gerade das Miteinander der verschiedenen Kulturen erleichtern können. Der Plot des Romans Die satanischen Verse soll jetzt in groben Umrissen rekonstruiert werden. Der erste der beiden Protagonisten ist Saladin Chamcha (indisch: Salahuddin Chamchawalla), ein in Indien geborener, aus einer säkularisierten muslimischen Familie stammender Schauspieler und Stimmenimitator (!), der schon seit seiner Jugend in England lebt; sein Ziel ist es gewesen, zu einem perfekten Engländer zu werden; er war verheiratet mit der Engländerin Pamela Lovelace, hat aber bei einem Aufenthalt in seiner Heimat die indische Ärztin und Künstlerin Zeenat Vakil kennen gelernt, die sich für die aktive Auseinandersetzung mit einem hybriden Indien einsetzt. Die zweite Hauptfigur des Romans ist Gibril Farishta (= Engel Gabriel) (eigentlich Ismail Nalmuddin), ein ebenfalls aus einer muslimischen Familie stammender, in Indien sehr erfolgreicher Schauspieler, der vor allem Götterfiguren in indischen »Theologicals« spielte; er hatte eine schwere Krankheit und bat Allah inständig um Hilfe; als er keine Reaktion erlebte, verlor er den Glauben. Beide überleben wundersamerweise zu Beginn des Romans einen Flugzeugabsturz, erleiden dabei aber seltsame Veränderungen: Saladin wird zu einer Art Ziege

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mit Teufelshörnern, während Gibril ein Heiligenschein wächst. Diese Veränderungen sind zu deuten als ein äußerlicher Ausdruck der Erwartungen, die andere Menschen an beide Figuren artikulieren: Saladin ist in der Perspektive eines eurozentrischen Reinheitswahns als der Fremde und Migrant der Böse, der Teufel, der die moralischen Grundlagen der europäischen Zivilisation zu zerstören droht; Gibril ist der Engel, der die religiösen Sehnsüchte vor allem der asiatischen Migranten befriedigt. Als Saladin in einer von Migranten aus Bangladesch betriebenen Pension versteckt wird, erwirbt er in seiner transformierten Gestalt die Sympathie zweier junger Bengalinnen und ganz langsam auch die vieler Angehöriger der jugendlichen Londoner Migranten-Subkulturen (»Sympathy for the Devil«), während Gibril von schizophrenen Schüben heimgesucht wird, die dadurch hervorgerufen werden, dass er an eine wirkliche Identität als Engel glaubt. Chamcha verliert mit der Zeit seine Teufelsgestalt und überwindet gleichzeitig seine übertriebene Anpassungsbereitschaft an die britische Kultur; er erweckt mit anonymen Telefonanrufen (»satanischen Versen«) Gibrils Eifersucht gegenüber seiner Partnerin Alleluia Cone, einer englisch-polnisch-jüdischen Bergsteigerin. In London kommt es zu einer Katastrophe, weil Polizeikräfte die Aufdeckung einer migrantenfeindlichen Intrige verhindern; dabei kommt Saladins Frau mit ihrem neuen Liebhaber ums Leben, während Saladin von Gibril gerettet wird. Am Ende des Romans erschießt sich Gibril in Bombay, während Chamcha das Haus seines Vaters verkauft und beschließt, mit der einheimischen Ärztin und Künstlerin Zeenat in Indien zu leben. Mehrere Kapitel des Romans bestehen aus Träumen Gibrils; diese beziehen sich auf die Geschichte Mohammeds, vor allem auf dessen Beziehung zum Erzengel Gabriel, auf die Geschichte einer charismatischen jungen Frau, die ein ganzes muslimisches Dorf zu einer Pilgerreise bewegt, in deren Verlauf alle umkommen, weil sie versuchen, das Rote Meer zu Fuß zu durchqueren, und auf einen Imam, der im Londoner Exil von einem islamischen Gottesstaat träumt und sich gegen die Auswüchse der modernen westlichen Gesellschaft und gegen die Vergänglichkeit der Geschichte insgesamt wehrt. Im Mittelpunkt der Traumkapitel steht die in der islamischen Überlieferung verbürgte Episode der satanischen Verse: Mohammed hatte nach einer Vision den islamischen Monotheismus mit der Verehrung dreier traditioneller Göttinnen (u.a. der Göttin Al-Lat) verbunden, nach einer erneuten Vision diese Entscheidung aber rückgängig gemacht, weil sie ihm nicht von Gabriel, sondern vom Satan befohlen worden sei. Die Darstellung Mohammeds und des Islams rekonstruiert eine provozierende Perspektive auf die Entstehung einer Weltreligion, die als eine andere Möglichkeit und als Ausdruck einer historisch-kritischen Reflexion der Quellen zu verstehen ist. Die Fiktion hat nach Rushdies Konzeption das Recht und die Aufgabe, der zum Dogma erstarrten Überlieferung eben andere Versionen des historischen Hergangs entgegen zu setzen und damit

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eine Spekulation anzustellen, wie es auch gewesen sein könnte. Die ersten Anhänger Mohammeds erscheinen in dieser Optik (die keinesfalls als eine feindliche Stellungnahme zu begreifen ist) als gesellschaftliche Außenseiter, die sich gegen die Dekadenz der Herrscher in der Pilgerstadt Jahilia wehren. Die Episode der satanischen Verse, die dem Roman ihren Titel gegeben hat, bezieht sich auf eine zentrale Problematik an der Schnittstelle interkultureller Konstellationen und religionsphilosophischer Reflexionen: Rushdie verweist auf die Subjektivität der religiösen Gewissheit, darauf, dass die Wahrheit der Offenbarung nicht objektiv dargelegt, nicht »bewiesen« werden kann: Mohammed hat die erste Vision, mit der die Verehrung der traditionellen Göttinnen als Engel und Vermittlerinnen erlaubt wurde, für wahr gehalten und ihren Urheber in Gott gesehen; als er die zweite Offenbarung erhalten hat, ändert er seine Einschätzung und erklärt die erste zu einer Einflüsterung des Satans. Aus der Perspektive eines modernen säkularen Bewusstseins zeigt sich in dieser Konstellation die Unmöglichkeit, zwischen dem Engel und dem Satan zu unterscheiden und damit die objektive Gültigkeit der religiösen Wahrheit darzutun. Der Prophet als Mensch kann nicht uneingeschränkt die Göttlichkeit des Offenbarten verbürgen; für ihn bleibt dies eine subjektive Wahrheit. Damit ist keine negative Aussage über den Islam und den Koran getroffen; es wird lediglich dargetan, dass die muslimische Glaubenswahrheit wie die aller Religionen nur eine subjektiv geglaubte und keine objektiv wahre ist. Rushdie hat damit in seiner postkolonialen und interkulturellen Perspektive die Position aufgegriffen, die der deutsche Auf klärer Lessing im 18. Jahrhundert zur Grundlage seiner Begründung der religiösen Toleranz gemacht hatte. Lessings Drama Nathan der Weise hat die Unfähigkeit des Menschen, die objektive Wahrheit zu besitzen, genau auf den Offenbarungscharakter der großen monotheistischen Religionen bezogen. Aus dieser Einsicht hat Lessing die Konsequenz gezogen, dass sich die Anhänger der verschiedenen Religionen durch ihr ethisch ausgezeichnetes Handeln bewähren sollen. Wie Lessing zeigt Rushdie, dass das Fundament der interkulturellen friedlichen Koexistenz in der Einsicht liegt, dass keine Religion und keine Kultur der Träger einer absoluten und objektiven Wahrheit ist, dass vielmehr aus der Pluralität der Religionen und Kulturen die Notwendigkeit folgt, die Kultur des Anderen zu achten und zu respektieren. Diese Einstellung muss keineswegs in den Atheismus und Nihilismus führen: Der Anhänger einer Religion kann vielmehr von der Wahrheit seines Glaubens subjektiv ohne jeden Zweifel überzeugt sein; er muss nur die Tatsache akzeptieren, dass es andere Menschen und andere Kulturen gibt, die von ihrer anderen Wahrheit genauso überzeugt sind. Rushdie geht in seinem Roman aber noch einen Schritt weiter. Er sieht im Rigorismus eines dogmatischen Monotheismus (der im Text vor allem durch den Imam repräsentiert wird) die Grundlage einer unerträglichen Unterdrü-

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ckung der Sinnlichkeit, und gegen diese Unterdrückung der Sinnlichkeit wendet sich der Roman mit seiner Fülle an überbordenden Episoden, mit seiner Vielfalt an Situationen in England und Indien und mit seiner Neigung zu Digressionen, Komik und Phantastik, mit seinem Plädoyer für die Phantasie als ein Vermögen der Darstellung und Entdeckung neuer menschlicher Möglichkeiten. Zu diesen menschlichen Möglichkeiten gehören auch die Körperlichkeit, die Erotik und die Sexualität, und Rushdie polemisiert gegen die Religion, wenn sie diese Dimensionen der menschlichen Existenz unterdrücken will. Die Traumkapitel präsentieren einen satirischen Dichter namens Baal, der sich über die Sinnenfeindlichkeit der neu entstehenden muslimischen Religion lustig macht und der schließlich ein Bordell führt, dessen Angestellte die Namen der Frauen des Propheten tragen. Diese Profanisierung des Heiligen hat viele Muslime besonders verletzt. Sie ist aber dadurch zu erklären, dass Rushdie – wie bereits dargelegt – der Fiktion das Recht zuweist, die Geschichte des Propheten und seiner Zeit so zu erzählen, wie sie auch gewesen sein könnte. Der kritischen Phantasie fällt dabei der Widerspruch auf, dass der historische Mohammed zwölf Frauen hatte, dass die sich auf ihn berufende religiöse Lehre aber Sinnlichkeit und Erotik sehr weitgehend tabuisiert. Gegen diese Tabuisierung wendet sich der erotische Schriftsteller Rushdie, und er provoziert damit nicht nur muslimische, sondern auch christliche Tugendwächter, die an der Obszönität seines Schreibens Anstoß nehmen. Zu betonen ist vor allem die Verbindung von Interkulturalität, »Blasphemie« und Erotik: Wenn nämlich in der interkulturellen Konstellation die Normen und Werte der einzelnen Kulturen und Religionen als relativ erkannt werden (einfach aufgrund der Tatsache, dass es mehrere gibt), dann führt dies zu einer Reflexion über grundlegende anthropologische Dimensionen. Dabei ergibt sich die Möglichkeit des Tabubruchs, weil sich die Relativität der Tabus erwiesen hat: Was in Indien als unschicklich gilt, kann in England alltäglich sein – und umgekehrt. Die Überschreitung rigider Normen führt im postkolonialen Migrationsroman – wie im modernen und postmodernen Roman insgesamt – zu einer Tendenz, die körperlichen und erotischen Bedürfnisse des Menschen frei auszustellen und sich damit gegen jene zu wenden, die rigide Vorstellungen von der Regulierung der menschlichen Triebe durchzusetzen versuchen. In diesem Zusammenhang sind die als besonders blasphemisch empfundenen Passagen der Satanischen Verse zu verstehen: Sie sind von einem Autor geschrieben, der sich von seiner Herkunftskultur und von deren Tabus gelöst hat, der sich aber keineswegs mit den Normen der »neuen« (hier: der britischen) Kultur vorbehaltlos identifiziert hat, sondern sie genauso provoziert wie die Kultur seiner Herkunft. Vor diesem Hintergrund sind zwei Ebenen der Interpretation von Rushdies Roman zu unterscheiden:

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1.) die Geschichte Saladins, die als postkolonialer »Entwicklungsroman« beschreibt, wie eine übertriebene Anpassung an die Kultur der Kolonialherren scheitert. Saladin muss erkennen, dass das Establishment Englands in ihm nachwievor den »Teufel« sieht; es zeigt sich, dass das »Gute« in der etablierten europäischen Perspektive mit dem Reinen identifiziert und dass das Hybride als das Teuflische angesehen wird. Die Konsequenz liegt demnach in der Identifikation mit dem Hybriden/Teuflischen; die Rückkehr nach Indien ist als die Annahme einer indischen Identität zu verstehen, wobei das Indische aber in gleicher Weise als hybrid und nicht homogen begriffen wird; 2.) die Geschichte Gibrils, die als postkoloniales Religionsdrama zu verstehen ist; Gibril hat als Person den islamischen Glauben verloren, identifiziert sich aber in seinen Träumen und schizophrenen Wahnvorstellungen immer wieder mit dem Erzengel Gabriel; hierin zeigt sich der Versuch, eine anti-eurozentrische Perspektive mit Hilfe einer religiösen Identifikation zu entwickeln; dieser Versuch scheitert aber, weil die Identifizierung des Menschen mit dem Göttlichen unmöglich ist, weil sich zeigt, dass im »Kampf« des Propheten mit dem Engel nicht entschieden werden kann, ob die menschliche Subjektivität oder eine göttliche Instanz spricht; es kann auch nicht entschieden werden, ob die göttliche Stimme wirklich die Gottes oder die des Satans oder nur die eigene Stimme des Propheten ist. Eine Nebenfigur der Traumkapitel, der Perser Salman (!), wundert sich darüber, dass die Offenbarungen Gabriels durch den kaufmännischen Geist des Propheten charakterisiert erscheinen; als Schreiber Mohammeds verändert er willkürlich einiges vom Propheten Diktierte; und als Mohammed die Veränderungen nicht bemerkt, fällt Salman vom Glauben ab. Zu betonen ist der Grundgedanke des postkolonialen Romans, der die Reflexion über die interkulturelle Konstellation zu einer anthropologischen, ja sogar allgemein philosophischen Konzeption erweitert: Die menschliche Wirklichkeit ist durch ständige Transformation, durch ständige Wandlung und Veränderung gekennzeichnet; deshalb können die Menschen nicht als rein im Sinne einer dogmatischen Vorstellung von britischer Kultur gedacht werden; ebenso wenig können die Menschen ihr sich ständig veränderndes Leben nach den dogmatischen Vorstellungen einer Religion einrichten. Die dogmatischen Vorstellungen von Religion und Kultur versuchen diesen ständigen Wandel still zu stellen, und die Literatur ist das Medium, in dem die Metamorphosen und Transformationen des Lebens und der Menschen dargestellt werden können. Die religiöse Überzeugung beruht – wie bereits skizziert – in Rushdies Perspektive auf Offenbarung und Glauben, das heißt letztlich auf einer subjektiven Überzeugung, die jedermann als Individuum vertreten kann, die er aber nicht anderen aufzwingen sollte; der religiöse Dogmatismus ist letztlich

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psychologisch zu begründen als Angst vor der ständigen Transformation des Menschen, vor der Hybridität der postkolonialen Persönlichkeit. »Hybridität« ist damit ein theoretisches Konstrukt, das sich aus der permanenten Transformation, aus den permanenten Metamorphosen des Menschen entwickelt. Rushdies entscheidende These lautet nun: In dieser Angst vor der Hybridität treffen sich die ausländerfeindliche Perspektive des britischen Establishments und der religiöse Dogmatismus der Mullahs. Das »Böse«, das Teuflische, das Furcht erregt, ist das sich ständig Wandelnde, aber auch das Obszöne, Groteske, den Regeln Widersprechende. Die Literatur ist demgegenüber der Anwalt des Heterogenen, des Obszönen, der tabuisierten Sexualität, auch des Wunderbaren (d.h. auch: der nicht-orthodoxen Religiosität); indem die Literatur das Medium ist, in dem sich die Transformationen des Menschen artikulieren, opponiert sie gegen den religiösen Dogmatismus ebenso wie gegen den eurozentrischen Homogenitäts-Wahn. Die blasphemischen Passagen des Romans (vor allem die erwähnte Beschreibung eines Bordells des Dichters Baal, bei dem die Damen des Hauses die Namen der Frauen Mohammeds tragen) beruhen nicht auf der Intention, die Gefühle gläubiger Menschen zu verletzen (auch wenn Rushdie dies billigend in Kauf nimmt); sie beruhen vielmehr auf der Überzeugung, dass die Tabuisierung der Sexualität ein Symptom der Menschenfeindlichkeit einer dogmatischen Religion sei, einer Wendung gegen das »Unreine« des Menschen. Auf der anderen Seite stellt der Roman im Kontext der Sendung Mohammeds immer wieder die Frage: »Was für eine Idee bist du?« – wodurch Mohammed für die Konsequenz seines Denkens und Handelns gelobt wird. Rushdie geht in Analogie zu Positionen Nietzsches davon aus, dass in bestimmten historischen Situationen die »Umwertung aller Werte« durch asketische Bewegungen erreicht werden kann, die repressive und dekadente Herrschaftssysteme stürzen können, wobei hier eine deutliche Analogie zwischen Judentum, Christentum und Islam zu erkennen ist. Der Sache nach plädiert Rushdie aber für einen aufgeklärten Islam, der Religion als Privatsache ansieht und der die ständige Transformation des Menschen und der Geschichte als eine anthropologische Grundtatsache akzeptiert, wobei Rushdie eine ähnliche Offenheit auch vom europäischen Denken und von der europäischen Politik fordert. So wird der postkoloniale und interkulturelle Roman zu dem Träger einer neuen Weltliteratur, die sich den Herausforderungen der Globalisierung stellt, indem sie die Bedürfnisse des Menschen nicht auf die Suche nach ökonomischem Reichtum beschränkt, sondern die kulturelle Fülle der Welt als eine Gesamtheit ehemaliger Kolonien und Kolonialmächte, verschiedener Weltreligionen, aber auch der enttabuisierten Anliegen des Erotischen und Körperlichen begreift. Die neue Weltliteratur ist somit postkolonial und interkulturell; sie wendet sich gegen die dogmatische Rede von den homogenen und starren Leitkulturen und plädiert für ein Nebenein-

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ander des Differenten, aber auch für die ständige Durchdringung der Kulturen und die permanente Veränderung der Individuen. Diese Position ist eine Herausforderung für die Bewohner der Industriegesellschaften wie der anderen Länder. Sie postuliert eine Abschaffung ungerechter Herrschaftsverhältnisse in politischer und ökonomischer Hinsicht; sie bietet als Literatur einen utopischen Raum, wo sich die Kulturen der Welt begegnen und wo vor dem Hintergrund einer ständigen Transformation provisorische Synthesen ausgehandelt werden, die sich dem Einfluss der Dogmatiker in West und Ost, Nord und Süd mit Nachdruck entziehen.

6. R esümee : »B l asphemie « als liter arische R eligionskritik Grass und Rushdie kritisieren also mit ihren epochalen Romanen im Namen des Menschen, der Erfahrung menschlicher Geschichte und im Namen einer Realisierung aller menschlichen Möglichkeiten religiöse Denkmuster und Praktiken, die sich um die Nöte und Bedürfnisse der Menschen nicht kümmern. Sie fordern ein Nachdenken über das Absurde in der Welt, über die Grenzen der Vorstellungen des Guten, über die Gefahren von Vorstellungen der Reinheit und dogmatischen Wahrheit. Wenn aufgeklärte (post-)moderne Theologen jetzt erklären, dass es sich hier eigentlich um Vorstellungen und Problemkomplexe handele, die in der Theologie schon bedacht worden sind – etwa als Reflexionen des TheodizeeProblems und als Aufnahme pantheistischer Ansprüche in den Monotheismus, so muss der Literaturwissenschaftler fragen, ob mit dieser Reaktion nicht eine etwas einfache Art der Einordnung, ja der Vereinnahmung vorgenommen wird. Denn im Gegensatz zu der komischen und grotesken Fassade der vermeintlichen blasphemischen Romane sind die kritischen Einwände gegen die Religion das Ergebnis schmerzhafter Erfahrungen und des Erlebnisses der Unmenschlichkeit religiöser Denkweisen und Praktiken. Theologie und Kulturwissenschaft können nur dann in ein gleichberechtigtes Gespräch kommen, wenn die Theologie die kritischen und verstört-verstörenden Anfragen der Kunst und Literatur ernst nimmt und nicht allzu leicht zu vereinnahmen sucht. Manche theologischen Erklärungen wirken auf den Literaturwissenschaftler so, als wenn die Erfahrung der Zerrissenheit des modernen Menschen nicht völlig ernst genommen, sondern allzu schnell als theologisches Sprungbrett verwendet wird. Grass und Rushdie haben jedenfalls Erfahrungen literarisch gestaltet, die kritische Anfragen an Religion verkörpern: die Erfahrung der Sinnlosigkeit menschlicher Existenz angesichts der Shoah bei Grass und die postmoderne Option, Zerrissenheit und Unreinheit nicht (nur) als Negativum zu sehen, son-

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dern als Repertoire menschlicher Möglichkeiten bei Rushdie. Hier wäre zu fragen, ob die Theologie nicht eine künstlerisch-literarische Haltung zu respektieren hat, die von der Prämisse ausgeht, dass ästhetische Erfahrung eine Bewältigung menschlicher Existenz zu skizzieren vermag, die ohne den Trost der Religion auskommt.

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Gimme some Truth 1 Kritische Stellungnahme zu Michael Hofmann Aaron Langenfeld

1. E inleitende B emerkungen Die Gelegenheit, aus theologischer Perspektive auf Michael Hofmanns literaturwissenschaftliche Gedanken zu replizieren, bedeutet zugleich eine Verlegenheit; nicht jedoch, weil hier zwei völlig verschiedene, diskursiv nicht vermittelbare Denksysteme aufeinanderträfen, sondern im Gegenteil, weil ich aus theologischer Perspektive seine Ausführungen zu weiten Teilen für äußerst zustimmungswürdig halte. Dennoch will ich versuchen, einige seiner zentralen Anliegen und kritischen Anfragen an Theologie und Religion theologisch zu antizipieren, neu zu perspektivieren und darin Rückfragen an sein Denkangebot aufzufinden, die als kritische Stellungnahme verstanden werden können. Dabei sollen drei Schritte zielführend sein: Erstens will ich aufzeigen, inwiefern Übereinstimmung mit Hofmanns Analyse der strukturellen Unzulänglichkeiten von ›real existierenden‹ Religionen besteht. Zweitens ist dann aber zu prüfen, inwiefern seine Anfragen an die Theologie tragfähig sind, die sich, soweit ich sehe, einerseits auf das Verhältnis von Literatur- bzw. Kulturwissenschaft und Theologie beziehen und dabei die Problematik einer vorschnellen theologischen Vereinnahmung von Texten aufwerfen, welche sich dieser Vereinnahmung widersetzen. Andererseits – und damit ist der dritte Punkt erreicht – stellt Hofmann die Frage nach dem Verhältnis von Wahrheiten im Sinne von Weltdeutungsmustern, die seines Erachtens Respekt vor und in Differenz erfordern.

1 | Der Titel bezieht sich auf den im Vergleich zu dem von Michael Hofmann gewählten Titel von den Rolling Stones wohl weniger bekannten Song Gimme some Truth von John Lennon aus dem Jahr 1971. Auch wenn Lennon keine philosophisch-wahrheitstheoretische Fragestellung im Sinn gehabt haben mag, so sei der Titel in diesem Beitrag trotzdem in diesem Sinne entlehnt.

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Zu Beginn vermerkt sei ebenfalls, dass ich diese Antwort auf eine philosophisch-theologische Perspektive beschränke, was freilich zur Folge hat, dass ich den ausführlichen textbezogenen Ausführungen Hofmanns kaum gerecht werden kann.

2. B l asphemie und religiöse P r a xis Religionen sind und waren immer von Menschen gemacht. Auch wenn sie sich auf Offenbarung berufen und auch wenn diese Offenbarung faktisch wahr sein sollte, so müssen auch religiöse Menschen einsehen, dass ihr Verständnis der Offenbarung immer Interpretation und das heißt, fallibel, reversibel, soziokulturell und historisch kontextualisiert ist.2 Sind aber Religionen von Menschen geschaffene Strukturen, so kann es an sich wenig verwundern, dass sie deutliche Spuren menschlichen Rechtens und Richtens tragen, die sich besonders da zu zeigen scheinen, wo der menschliche Anteil an Religion verleugnet werden soll: in der Vorstellung nämlich, man habe die gesamte Wahrheit Gottes in Besitz und könne daher begründet urteilen, was wahr und was falsch, was gut und was böse, was rein und was unrein ist. Das, was in diesem Kontext als blasphemisch betrachtet wird, ist bei genauerem Hinsehen keine Lästerung Gottes, wie Michael Hofmann dies ja auch sehr deutlich macht,3 sondern eine Spiegelung jener allzu menschlichen Aneignungen von geglaubter Offenbarung, die sich ihrer Menschlichkeit nicht mehr bewusst sein wollen, eine Spiegelung also, welche diese Interpretationen in ihrer maßlosen Selbstüberschätzung entlarvt. In diesem Sinne verstehe ich Hofmanns Interpretation der beiden epochalen Werke von Günter Grass und Salman Rushdie als Plädoyer für die Anerkennung der literarisch eindrucksvoll gestalteten, in unserem Kontext als Blasphemie bezeichnete Kritiken einer dogmatischen, differenzverneinenden, doppelmoralischen und wider die eigenen Lehren unerlösten Religion, die aufgrund der geglaubten Offenbarungswahrheit jeden Sinn für das (Ver-) 2 | Diese These kann nur aufgegeben werden, wenn man bereit ist, einen metaphysischen Realismus als Alternative anzunehmen. Insofern dies aber keineswegs Gegenstand der hier geführten Debatte sein kann und wohl auch keinen Dissens zwischen Hofmann und mir darstellt, verzichte ich auf eine ausführliche Begründung der Prämisse, die m.E. gleichwohl geleistet werden kann. 3 | Vgl. M ichael H ofmann, Sympathy for the Devil. Literarische Religionskritik in Günter Grass’ Blechtrommel und Salman Rushdies Satanischen Versen, im vorliegenden Band, 14: »Die Literaten, denen Blasphemie vorgeworfen wird (wurde), wollten sicherlich fast immer nicht Gott beleidigen, sondern bestimmte Vorstellungen und Praktiken dogmatischer Religion und Religiosität im Namen der Kunst, der Menschlichkeit oder der Gerechtigkeit kritisieren.«

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Zweifeln an der Wirklichkeit in ihrer potentiellen Absurdität verloren hat und daher jeden Zweifel und mit ihm jede Abweichung und Differenz verurteilen muss. Hofmann scheint also eine Form religionsexterner Religionskritik vor Augen zu haben, die einerseits aus einer gewissen Religionsaffinität heraus geschieht,4 sich zugleich aber von den klassischen Weltdeutungen der Religion zu emanzipieren versucht, was gleich noch intensiver besprochen werden muss. Der erste Punkt jedoch, literarische ›Blasphemie‹ als externe Religionskritik, erscheint mir aus theologischer Perspektive nicht nur tolerabel, sondern in gewisser Weise sogar als wünschenswert, denn insofern angenommen wird, dass das Verstehen von Offenbarung immer radikal perspektivisch ist, muss jeder Hinweis auf ein besseres und tieferes Verstehen der geglaubten Wahrheit willkommen sein. Damit ist freilich nicht gesagt, dass jeder beliebigen Kritik das Wort geredet werden sollte, denn auch die Kritik ist ihrerseits ja keineswegs unfehlbar; ohne kritische Außenperspektive könnte aber eine selbständig-reflexive religiöse Identitätsbildung gar nicht erfolgen, d.h. ohne eine kritische Reflexion eigener Praxis bliebe der Glaube unzulänglich, weil letztlich unverstanden. Versteht man nämlich Identität als Überzeugungssystem, das aus weitgehend blind befolgten Regeln besteht und das nicht Interpretandum, sondern Interpretament ist, dann ist es plausibel, dass es einer externen Irritation bedarf, um die blind befolgten, unreflektierten Regeln erst oder wieder bewusst zu machen und darin die Möglichkeit einer kritisch-reflexen Identität zu eröffnen.5 Literarisch-ästhetische Religionskritik hat somit die Möglichkeit, auf unbedachte oder ignorierte Punkte im eigenen Selbstverständnis aufmerksam zu machen, was sie zunächst einmal – um der Ausbildung einer bewussten und profilierten religiösen Identität willen – wünschenswert macht. Ist damit jedoch zunächst vonseiten der Theologie ein zwangloses Verhältnis zu sogenannten blasphemischen Texten angedeutet, so erfordert die Materialität der Kritik nun eine Näherbestimmung. Hier scheinen mir Hofmanns kritische Anfragen an die Theologie zu liegen, die ich im Folgenden aufgreifen will.

4 | Vgl. ebd. 5 | Zur Konstruktion dieses Identitätsbegriffs stütze ich mich auf einige Einsichten der Spätphilosophie Ludwig Wittgensteins, insbesondere auf seine Beschreibung des blinden Regelfolgens und die daraus folgenden Einsichten für die Bestimmung des identitätskonstituierenden Weltbildes in der Flussbettmetapher. Vgl. dazu L udwig Wit tgenstein, Philosophische Untersuchungen. In: D ers., Werkausgabe, Bd. 1., neu durchges. v. Joachim S chulte, Frankfurt a.M. 2006, 225-580, bes. 346-348; Vgl. auch L. Wit tgenstein, Über Gewissheit. In: D ers., Werkausgabe, Bd. 8, neu durchges. von J. S chulte, hg. von Gertrude E lizabeth M argaret A nscombe und G eorg H enrik Wright, Frankfurt a.M. 132013, 113-257, bes. 138-140.

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3. D em A nderen R aum geben Problematisch wird die Verhältnisbestimmung nämlich nach Hofmann dort, wo die Theologie die religionskritischen Elemente literarischer Texte und ihre Reflexion in den Kulturwissenschaften zum »Sprungbrett«6 theologischer Wahrheit degradiert und darin die Zerrissenheit des (post-)modernen Subjekts nicht mehr ernstnimmt.7 Demgegenüber fordert er, dass »die Theologie die kritischen und verstört-verstörenden Anfragen der Kunst und Literatur ernst nimmt und nicht allzu leicht zu vereinnahmen sucht.«8 Das oben benannte Positivum der Religionskritik für die Theologie und den Glauben, das eigene Profil und die rationale Verantwortung des Geglaubten angesichts kritischer Rückfragen schärfen zu können, wirkt nun wie eine unzulässige Vereinnahmung eines Gegenübers, das ursprünglich doch Kritik üben wollte und plötzlich zur subordinierten Assistenz befördert wurde. Und in der Tat ist hier Vorsicht geboten, weil eine solche Perspektive die Bedrohlichkeit des Absurden in der Welt, das Hofmann besonders mit der Blechtrommel verbindet, in ihrer existenziellen Phänomenalität gar nicht mehr ernstnehmen würde, sondern sie als Anweg zur größeren Wahrheit des Glaubens miss-achten würde. Demgegenüber muss Theologie Hofmanns Forderung entsprechen und sich bis an die Wurzeln von dem Verdacht möglicher Sinnlosigkeit betreffen lassen: Gerade weil dieser Erfahrung, diesem Zweifel zutiefst menschliche Erfahrungen zugrunde liegen, verlöre Theologie die Berechtigung ihres Selbstverständnisses als Wissenschaft im Dienst am Menschen, wenn sie die Grundaporien menschlichen Existierens schlicht wegwischen oder als bereits bedacht kennzeichnen würde. Ein Glaube, der den Zweifel nicht mehr zulässt, ist bereits fundamentalistisch und in diesem Sinn ist es geradezu Aufgabe der Theologie, noch an den basalen Wahrheiten des jeweiligen Glaubenssystems zu zweifeln. Daher dürfen religionskritische Texte nicht einfachhin als Vorlage zur Profilierung eines theologischen Konzepts betrachtet werden, sondern sie müssen von der Theologie in ihrer ganz eigenen Dignität belassen werden. Der Theologe/die Theologin muss sich darum bemühen, ernsthaft in die Perspektive des Kritikers einzutauchen, um dessen Anliegen zu verstehen, ohne seinen Selbststand zu negieren. Abgesehen von den prinzipiellen hermeneutischen Schwierigkeiten, die ein solches Unterfangen birgt, kann möglicherweise der Bildgedanke in der Spätphilosophie Johann Gottlieb Fichtes zur Plausibilisierung dieses Gedankens helfen:9 Dessen Kerngedanke be6 | H ofmann, Sympathy, 34. 7 | Vgl. ebd. 8 | Ebd. 9 | Ich halte mich dabei weitgehend an dessen Aufnahme bei H ansjürgen V erweyen . Vgl. von ihm exemplarisch Einführung in die Fundamentaltheologie, Darmstadt 2008, 126f.

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steht darin, so wie ein Künstler sich im Bild ganz geben kann, ohne sich als ›Ich‹ zu verlieren, dem/der Anderen Raum in mir zur eigenen Bildwerdung zu geben, ihr die Möglichkeit zu geben, sich selbst in mir darzustellen, ohne dabei ihr Selbst zu verlieren. Gibt die Theologie der Kritik, dem Zweifel, diese Möglichkeit des Bildwerdens, der Selbst-Darstellung in ihr, dann kann es ihr gelingen, die Ernsthaftigkeit der religionskritischen Anliegen aufzunehmen, ohne sie zum ›Sprungbrett‹, zur Demonstration ihrer eigenen Überlegenheit, zu degradieren. Damit ist natürlich zugleich gesagt, dass die Wissenschaften, die sich um die Erschließung des kritischen Potenzials ›blasphemischer Texte‹ bemühen, keineswegs Hilfswissenschaften der Theologie in dem Sinne sein dürften, dass sie reine Zulieferer für die Bestätigung eigenen Denkens und Meinens sind. Aber – und das ist nun ebenfalls anzumerken – die Kulturwissenschaften dürfen sich diesem Gedanken folgend auch nicht davor verschließen, der Theologie Raum zum Bildwerden in ihren eigenen Strukturen zu geben. Das heißt, dass insbesondere auch die Literaturwissenschaft das Potenzial einer theologischen Deutung literarischer Texte berücksichtigen muss, ohne gleich den Vorwurf einer Vereinnahmung zu erheben. Soweit ich die betreffende literaturwissenschaftliche Debatte im Blick habe, kann begründet die rezeptionsästhetische These vertreten werden, dass Texte in unmittelbarer Abhängigkeit zu ihren Interpretationen stehen und dass diese Deutemuster wiederum äußerst vielfältig sein können. Warum also, so wäre zu fragen, soll neben psychologischen, sozialen, gendertheoretischen, philosophischen, historischen und anderen Interpretationsansätzen mehr nicht auch Raum für theologische sein? Dabei bliebe ja die Einsicht unberührt, dass Theologie sich von der potenziellen Kritik bestimmter Texte betreffen lassen und sich selbst sowie die an sie gebundene religiöse Praxis reflektieren muss. Sie muss also wirklich die Bereitschaft in sich tragen, sich von diesen Texten bestimmen und verändern zu lassen. Umgekehrt ist dabei ebenso darauf zu insistieren, dass eine theologische Antizipation eines Textes, sei er auch religionskritischer Art, in der Reziprozität des Bildgedankens möglich sein muss und hermeneutisch legitim ist. Die These, dass Theologie betreffende Texte vorschnell vereinnahmt und zweckgebunden ge- bzw. miss-braucht und darin nicht ausreichend würdigt, wäre m.E. in diesem Sinne eines wechselseitigen Raumgebens zu relativieren. Dieser Überlegung ist die Nachfrage anzuschließen, ob nicht sogar ein theologisch-interpretatorischer Zugang zu religionskritischen Werken Möglichkeiten eröffnet, die existenzielle Zerrissenheit und Identitätslosigkeit der Romanprotagonisten, die ja religionsbezogen thematisiert wird, in ihrer ganzen Deutlichkeit und Gewalt zum Vorschein zu bringen, die unter Ausschluss einer theologischen Perspektive nicht erreicht werden könnte. Allerdings ergibt sich hier dann wiederum unweigerlich der Verdacht, Theologie und Reli-

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gion könnten einen nicht-religiösen Wahrheitsanspruch nicht für sich stehen lassen bzw. müssten lernen, alternative Weltdeutungsmuster zu respektieren. Diesem Aspekt will ich mich im nächsten Schritt widmen.

4. R eflek tieren bis zum E nde An dieser Stelle scheint mir Michael Hofmanns zweite Frage anzusetzen, welche die Möglichkeit thematisiert, die Erfahrung der existenziellen Gebrochenheit und Zerrissenheit des modernen Subjekts in seiner künstlerisch-literarischen Thematisierung, für die Grass und Rushdie ja nur exemplarisch stehen, zu bewältigen. Enthalten wäre in diesem Ansatz insofern eine religionskritische Komponente, als dass die potentielle Absurdität des Seins nicht negativ zu bewerten, sondern als maximaler Spielraum menschlicher Freiheit betrachtet werden darf, innerhalb dessen dann auch eine religiös bestimmte Unreinheit des Menschen ihre Normativität einbüßt. Wäre, so kann Hofmanns Frage gebündelt werden, eine solche Perspektive auf die Wirklichkeit nicht von der Theologie zu respektieren, eine alternative Deutung der Welt also, die in Widerspruch zur religiösen Sinnbehauptung der Existenz tritt?10 Die Antwort lautet schlicht: Ja, das ist sie! Die Antwort fällt hier so leicht, weil mein theologischer Denkstil stark vom transzendentalphilosophischen Freiheitsdenken geprägt ist und dieses sozusagen wesenhaft alternative Weltdeutungsmuster als berechtigt mögliche nicht a priori ausschließen darf.11 Theologie muss – und hier gilt im Grunde die gleiche Argumentation wie oben – sich zuinnerst von diesen Weltdeutungen treffen, bewegen und verändern lassen, wenn sie authentische Wissenschaft sein und Einsprüche gegen ihre Prämissen nicht stumpf vereinnahmen will. Sie muss dem Anderen also Raum geben – auch wenn dieser Raum sich zu der Möglichkeit ausweitet, dass der Zweifel im Recht sein könnte. Das bedeutet nun aber keineswegs eine Relativität der Wahrheitsansprüche von Weltdeutungsmustern, was ich im Folgenden verdeutlichen will, um auf Basis dieser Überlegung eine kritische Rückfrage an Michael Hofmann zu stellen. Respekt vor anderen Weltdeutungsmustern bedeutet nämlich keineswegs, dass ich das Denken des Anderen unberührt lassen muss; das wäre im Grunde bloße Toleranz, verstanden als schlichtes Nebeneinander, das in seiner rela10 | Vgl. H ofmann, Sympathy, 34f. 11 | Vgl. zu den Grundlagen des transzendentalen Freiheitsdenkens in der Gegenwart, das meine Ausführungen durchgehend bestimmt H ermann K rings , System und Freiheit. Gesammelte Aufsätze, Freiburg-München 1980. Vgl. zur theologischen Rezeption Tho mas P röpper , Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, München 31991 u. D ers ., Theologische Anthropologie, Freiburg-Basel-Wien 22012.

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tivistischen Zuspitzung weder philosophisch sinnvoll, noch, in intersubjektiven Kategorien bedacht, wünschenswert ist. Philosophisch erscheint mir ein relativistisches Wahrheitskonzept nicht sinnvoll, weil es dem eigenen Relativierungsanspruch darin nicht standhält, die Relativität der Wahrheit absolut ausdrücken zu müssen. Als intersubjektive Kategorie wäre Respekt in relativistischer Absicht nicht zu unterscheiden von blankem Desinteresse am Anderen. Respekt als Beziehungsbegriff verstanden muss mehr implizieren als die formale Toleranz des Anderen; er fordert den Versuch, zu verstehen und dessen Gelingen ist damit stark vom jeweils verhandelten Inhalt abhängig. Im Kontext der von Hofmann referierten Blasphemiedebatte steht mehr auf dem Spiel als eine schlichte Wahrnehmung bzw. Toleranz anderer Positionen. Wie konkret dargestellt, geht es um den Menschen zutiefst bedrängende Fragen, um den Kampf um Sinn einer Existenz, die sich aufs Äußerste von Absurdität bedroht sieht, um den Selbstentwurf eines Menschen, der sich in einem postmodern-postkolonialen wertbefreiten Umfeld selbst behaupten muss. Diese Fragen nach Sinn und rechtem Handeln, so stellte schon Immanuel Kant fest, sind der Vernunft unbedingt aufgegeben und sie fordern, wenn redlich argumentiert werden soll, ein Reflektieren bis zum Ende, bis zu den Grenzsteinen der Möglichkeiten menschlicher Vernunft.12 Die behandelten Texte bewegen sich an dieser Grenze, sie spielen mit den Möglichkeiten eines menschlichen Existierens in einer sinnbefreiten Welt, sie versuchen das zu denken, was die Vernunft nicht denken will: nämlich dass ihr unendlicher Anspruch in radikaler Endlichkeit versinkt, so wie es etwa Oskar Matzeraths Einsicht, dass nicht Gott, sondern Absurdität die Welt bestimmt, aufzeigt und was sich im Begriff der Absurdität deutlich niederschlägt: Die Welt wird nicht als absurd betrachtet, weil sie genauso erfahren wird, wie sie sein soll, sondern weil in ihr ein Nichtseinsollendes erfahren wird, das von der Vernunft im Letzten nicht akzeptierbar ist. Dabei provoziert die Erfahrung des Absurden andererseits die Absolutsetzung subjektiver Vernunft, die individuelle Neubestimmung von ›gut‹ und ›böse‹, von ›rein‹ und ›unrein‹, wie es bei Rushdie der Fall zu sein scheint. Die ehemals ins Vertikale gestreckte Unendlichkeit der Vernunft wird in eine horizontale Lage gebracht: Diese Welt ist der Raum, in dem sich menschliche Freiheit jenseits von religiös-endgültigen Dogmatiken vollziehen muss und dabei gibt es nur die Grenzen, die sich der Mensch selbst setzt.13 In 12 | Vgl. dazu nur die Vorrede zur ersten Auflage von I mmanuel K ant, Kritik der reinen Vernunft. In: D ers ., Werkausgabe III, hg. von Wilhelm Weischedel, Frankfurt a.M. 1974, 11-19. 13 | Exemplarisch für eine philosophische aber auch literarische Analyse des Absurden kann freilich das Werk von A lbert C amus stehen. Vgl. von ihm zur begrifflichen Thematisierung des Absurden besonders Der Mythos des Sisyphos, Reinbek 122010 u. zur literarischen Antizipation D ers ., Der Fremde, Reinbek 632010.

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der Tat finden sich in diesen Gedankengängen die schärfsten Anfragen an die Religion, wie Hofmann mit den Verweisen auf Camus bei Grass und Nietzsche bei Rushdie verdeutlicht hat, und man muss als Theologe geradezu mit Blindheit geschlagen sein, wenn man diesen Konzepten nicht mit Hochachtung entgegentritt, gerade weil sie die direkte Erfahrung des Menschen, sei es in Bezug auf sein Wissen oder sein Handeln, unmittelbar zu bestätigen scheinen und sie als Narrative radikal auf die Sinnbedingungen des Menschseins rekurrieren. Dieser geforderte Respekt darf nun aber keineswegs mit einem Endpunkt der Reflexion oder gar mit einem Frageverbot verwechselt werden. Gerade weil sich diese religionskritischen Konzepte an der Grenze der Möglichkeit menschlicher Vernunft bewegen, provozieren sie Nachfragen, die ihrerseits neue Reflexion verlangen, die in ihrem Anspruch, auf die Sinnbedingungen menschlichen Existierens zu gelangen, nicht abgebrochen werden darf. So ließe sich fragen, ob das Absurde wirklich das letzte Wort über die menschliche Existenz ist, oder ob dieselbe wirklich jenseits von ›gut‹ und ›böse‹ sich vollzieht. Jede Antwort auf diese Frage verlangt nach Begründungen, die zwar ästhetisch gestaltet sein können, vielleicht sogar sein müssen, aber gerade darin keinen Anspruch auf letzte Gültigkeit erheben können. Interessanterweise war es ja gerade Camus, der diese Leerstelle im Gegensatz zu Nietzsche radikal offenhalten wollte. Absurdität bedeutet eben nicht, zu wissen, wie es um die Welt im Letzten bestellt ist, sondern sie bedeutet die unerträgliche Erfahrung des Nicht-Wissens und der Aufgegebenheit des eigenen Entscheids über ›gut‹ und ›böse‹.14 So einleuchtend und real diese Erfahrung des Nicht-Wissens und ihre literarische Ausdeutung sind, so sind sie dennoch weniger Schlussstein eines Sinn-Diskurses, sondern Eröffnung desselben. Sie provozieren geradezu einen – um mit Ricœur zu sprechen – ›Konflikt der Interpretationen‹. Und genau in diesem Sinne kann und muss Theologie alternative Weltdeutungsmuster als gleichberechtigt respektieren: als selbständige Gegenüber in einem Diskurs, in dem nur der zwanglose Zwang des besseren Arguments entscheidend sein kann. Mit Respekt vor anderen Weltdeutungsmustern kann also nur ein Beziehungsbegriff gemeint sein, der sich im argumentierenden Streit, im gemeinsamen Ringen um Wahrheit, erweist. Demgegenüber scheint mir der Begriff von Michael Hofmann, zumindest so, wie er vorgestellt wurde, eine relativistische Latenz zu haben, die eher Toleranz, weniger aufrichtigen, um Verstehen bemühten Respekt bezeichnet und damit dazu neigt, offene Fragen aus Toleranzgründen abzubrechen. Wer nun 14 | Vgl. zur ganzen Dramatik dieses Gedankens aus existenzphilosophischer Perspektive A. C amus , Der Mensch in der Revolte, Reinbek 28 2011. Camus zeigt hier u.a. in der Auseinandersetzung mit Nietzsche auf, welche Konsequenzen aus der moralischen Relativität des Absurden zu folgen scheinen und inwiefern der Mensch trotz oder gerade angesichts dieser Situation zur Moralität bestimmt ist.

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einwenden mag, dass Relativismus für Literaturwissenschaftler kein Schimpfwort sei, dem sei entgegnet, dass m.E. zwischen einem wahrheitstheoretischen Relativismus und der Anerkenntnis der unhintergehbaren Pluralität der Perspektiven zu unterscheiden ist. Im ersten Fall wird nämlich eine ontologische Aussage über die Beschaffenheit der Wirklichkeit getroffen, im zweiten Fall wird die Vernunft vor solchen Versuchen gewarnt. Denn es ist ja gerade die Einsicht in die Partikularität der Erkenntnis, welche sich gegen den Dogmatismus sträubt. Wird folglich eine relativistische Wahrheitstheorie vertreten, wird ein neues Dogma errichtet, welches der Perspektivengebundenheit der Erkenntnis nicht mehr gerecht wird. Interessanterweise kann es gerade das theologische Beharren auf Wahrheit sein – das im Übrigen keineswegs die vollständige Erkennbarkeit dieser Wahrheit, auch nicht der geoffenbarten, behauptet –, das Differenz zu einer relativistischen Wirklichkeitsdeutung setzt. Eine relativistische Wahrheitstheorie kann nämlich eine dogmatische Wahrheit nicht annehmen, weil sie Universalität beansprucht und sie entlarvt darin ihre eigene Pluralitätsunfähigkeit. Geht man folglich von einer epistemisch, nicht aber ontologisch pluralistischen Wahrheitstheorie aus, so ist keineswegs entschieden, welche der Wirklichkeitsinterpretationen am Ende wahr ist – falls es Wahrheit in einer solchen Form überhaupt gibt, denn auch darüber lässt sich kein letztgültiges Urteil fällen. Für die respektvolle Anerkennung des Anderen ist das auch nicht notwendig. Was es hingegen braucht, ist das Bemühen um Verständnis des Anderen und ein gemeinsames Ringen um Wahrheit, das der der Vernunft aufgegebenen Grenzreflexion nicht ausweicht. Ist diese Diskursebene aber erst erreicht, ist man bereits weit von bloßer Toleranz entfernt. Interessant ist wiederum, dass es gerade Camus war, der sich in »L’homme révolté« auf diesen Diskurs einließ und noch in die Untiefen christlicher Kreuzestheologie eintauchte15 und dem es in seinen politischen Essays16 gelang, die Sinnhoffnung christlicher Existenzdeutung zu würdigen, ohne selbst diesem Glauben folgen zu können. So sei zum Schluss die Frage gestattet, ob die gegenwärtige Literaturwissenschaft denjenigen, hier dialogisch konzipierten, Respekt der Theologie entgegenbringt, den sie von ihr fordert. Müsste sie nicht viel stärker bereit sein, religiöse Gehalte und theologische Weltdeutungen in ihren Gegenstandstexten zu entdecken, zu würdigen und sich darin die Möglichkeit eröffnen, mit der Theologie in einen normativen Konflikt der Interpretationen einzutreten, der sich an anthropologischen Sinnfragen entzündet und um der Würdigkeit menschlichen Existierens willen geführt wird, ohne sich auf eine formale Tole15 | Vgl. C amus , Mensch, 151f. 16 | Vgl. exemplarisch A. C amus , Verteidigung der Freiheit. Politische Essays, Reinbek 1997, 15-25.

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ranz literarischer Anliegen zurückzuziehen und sich damit zu immunisieren? Erst dann kann deutlich werden, wo möglicherweise Gemeinsamkeiten im Anliegen verborgen sind, erst, wenn die Normativität der Argumente bewusst gemacht ist, ist aber auch offene und begründete Kritik möglich, die sich nicht auf die Forderung nach Toleranz beschränken muss – Grass und Rushdie gehen m.E. jedenfalls in ihrem kritischen Anspruch deutlich weiter und gerade darin geben sie zu denken, der Literaturwissenschaft, aber auch der Theologie.

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch« Zum Religiösen als Paradigma in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur 1 Norbert Otto Eke

1. ›H eilige ‹ K unst Eine der zentralen Selbstverständigungsformeln, die es in Werner Fritschs »Cherubim-Rhizom« der Figur des Knechts Wenzel erlaubt, die ihn bedrängenden existenziellen Herausforderungen zu bewältigen, lautet: »Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch«2 . In diesem hier literarisch vermittelten 1 | Ich führe in diesem Beitrag in systematisierender Perspektive Beobachtungen zusammen, die zum Teil bereits an anderer Stelle und in anderen Zusammenhängen Gegenstand meiner Überlegungen gewesen sind. Vgl. dazu insbesondere N orbert O t to E ke, Humus Büchner: Dantons Tod in/und Heiner Müllers Der Auftrag. In: Burghard D edner/ M at thias G röbel /Eva-M aria Vering (Hg.), Büchner Jahrbuch 11 (2005-08), Tübingen 2008, 39-61; D ers., Spiegel/Bilder – Werner Fritschs Anatomie von Terror und Krieg. In: FranzJosef D eiters (Hg.), Limbus. Australisches Jahrbuch für germanistische Literatur- und Kulturwissenschaft, Bd. 4: Terror und Form, Freiburg, Berlin, Wien 2011, 13-28; D ers., Werner Fritsch: »Theater gegen alles Theater«. In: A lo A llkemper /N orbert O t to E ke /H artmut S teinecke (Hg.), Poetologisch-poetische Interventionen: Gegenwartsliteratur schreiben, München 2012, 371-387; D ers., Bühne als Wahrnehmungsraum. Stimme, Klang und Präsenz, In: D ers./U lrike H ass/I rina K aldrack (Hg.), Bühne. Raumbildende Prozesse im Theater, München 2014, 29-46; D ers., »Bis an die unerhörte Grenze«, oder: Der Klang des Schmerzes. Vielstimmigkeit in Anne Dudens Schreibkonzept. In: Wolf G erhard S chmidt (Hg.), Faszinosum ›Klang‹. Anthropologie – Medialität – kulturelle Praxis, Berlin-Boston 2014, 200-217. 2 | W erner F ritsch, Die Alchemie der Utopie. Frankfurter Poetikvorlesungen 2009, Frankfurt a.M. 2009, 148. Den Begriff »Cherubim-Rhizom« hat Fritsch selbst mehrfach verwendet für denjenigen Teil seines Werkes, in dem er die heimatliche Provinz der Oberpfalz zum symbolischen Geschichtsraum macht. Vgl. Thomas G eiger , Das Cheru-

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Ausdruck einer von den Säkularisierungstendenzen der Moderne3 unberührten Volksfrömmigkeit findet eine Sehnsucht nach Transzendenz, Ordnung und Struktur ihren Ausdruck, der die Existenz des Heiligen innerhalb der menschlichen Erfahrenswirklichkeit noch nicht fraglich geworden und daher die Vorstellung seines möglichen Wieder-in-Erscheinung-Tretens auch noch gänzlich fremd ist. Die Entschiedenheit und auch Eigensinnigkeit, mit der Fritsch Transzendenz als Erfahrungsmöglichkeit in seinen Werken behauptet, hebt ihn aus der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur heraus. Es macht ihn allerdings ebenso wenig zum Solitär wie den Erzähler Patrick Roth, der 2012 noch einmal den Bogen zu seiner Christus-Trilogie der 1990er Jahre (Riverside, 1991 – Johnny Shines, 1993 – Corpus Christi, 1996) mit einem Roman (Sunrise. Das Buch Joseph) zurückgeschlagen hat, in dessen Mittelpunkt sich der im Neuen Testament im Hintergrund stehende Zimmermann Joseph aus Nazareth befindet, der Ziehvater Jesu und große Verzichtleistende, über dessen Leben die Bücher des Neuen Testaments nur wenig mehr zu berichten wissen, als dass er immer wieder in seinen Entscheidungen durch Traumvisionen sich hat lenken lassen (die Eheschließung mit Maria, die Flucht nach Ägypten, die Entscheidung zur Heimkehr). Ihrer vordergründigen Unzeitgemäßheit zum Trotz partizipieren beide Autoren vielmehr mit ihren Werken »an der gegenwärtigen Transformation des Religiösen hin zu einer neuen Spiritualität, die um das private Individuum und dessen subjektive Erfahrung zentriert ist.«4 Angesprochen auf die Frage nach dem Stellenwert des Religiösen in der Literatur hat Roth Grenzüberschreitungen als überzeitliches Konstitutivum von Kunst geltend gemacht:

bim-Rhizom. Ein Gespräch mit Werner Fritsch. In: Sprache im technischen Zeitalter 159 (2001), 334-346; F ritsch, Die Alchemie der Utopie (s.o.), 53 (Schema-Zeichnung). Zur Bedeutung der Provinz als symbolischem Raum vgl. J örg L uk as M at thaei , »Das Theater ist der letzte Ort für Metaphysik«. Gespräch mit Werner Fritsch über sein Schreiben fürs Theater und die beiden Lustspiele »Die lustigen Weiber von Wiesau« und »Es gibt keine Sünde im Süden des Herzens«. In: W erner F ritsch, Die lustigen Weiber von Wiesau. Lustspiel. Stück und Materialien, Frankfurt a.M. 2000, 166-182, hier 167f. Der Knecht Wenzel Heindl, dem Fritsch u.a. in dem Roman Cherubim (1987) und in dem Film Das sind die Gewitter in der Natur (1988) ein Denkmal gesetzt hat, ist die Zentralfigur dieser Werkschicht. 3 | Vgl. D ietmar K amper /C hristoph W ulf (Hg.), Das Heilige. Seine Spur in der Moderne, Frankfurt a.M. 1987; H éctor C anal u.a. (Hg.), Das Heilige (in) der Moderne. Denkfiguren des Sakralen in Philosophie und Literatur des 20. Jahrhunderts, Bielefeld 2013. 4 | S ilke H orstkot te , Den Tod nicht kosten. Patrick Roths Sunrise als moderne Gnosis. In: Scientia Poetica 17 (2013), 150-177, hier 176.

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch« Was mich betrifft, geht wirkliche Literatur immer über das Ästhetische hinaus. Geht in einen Bereich des Transzendenten, den man auch mit dem Wort »religiös« umschreiben kann, insofern damit eine größere, umfassendere Wirklichkeit als unser Alltag gemeint ist. Wenn Literatur im Ästhetischen hängen bleibt, also das Bezogensein auf ein Absolutes, auf ein Unendliches nicht besitzt, dieses Bezogensein nicht anstrebt oder es außer Acht lässt, dann verliere ich einfach das Interesse. Dann bewegt mich die Erzählung, der Roman, der Film – was immer es ist – einfach nicht tief genug. Das heißt umgekehrt aber nicht, dass mich Literatur »packt« oder packen würde, weil sie sich »das Wort Gott gönnt« – oder der Protagonist mal eine Kirche besucht, die Handlung des Buchs an einem Sonntag, Karfreitag oder an Weihnachten spielt. Ich finde: Unbeholfene, kraftlos öde Literatur kennt keine »Religionsgrenzen«. Sie »gesundet« dann auch nicht am religiösen Einsprengsel, am religiösen Spiel. 5

Grenzüberschreitungen, hier im Hinblick auf die Symbolsysteme von Literatur und Religion, bedeuten für Roth stets auch Verbindungen vermeintlich gegensätzlicher Bereiche. »Die Literatur«, so Roth, überhaupt: das »Medium« der Kunst, hat meiner Meinung nach eine verbindende Funktion. Die Funktion der Literatur – wie auch der Religion – ist, so sehe ich es, die coniunctio oppositorum, das heißt die Vereinigung oder Zusammenkunft der Gegensätze. Die Literatur – die Kunst überhaupt – ist das einzige Medium (im ursprünglichen Wortsinn) zwischen Tag und Nacht, zwischen unserem Bewusstsein und dem Unbewussten. In der Literatur arbeitet sich individuelles Bewusstsein – das Bewusstsein des Schriftstellers – an der Macht des Unbewussten ab, an Visionen und Traumimpulsen etwa, die wir nicht »gemacht« haben. So auch in der Religion. Deren Fundament ist kein bewusstes Produkt. Denken wir an die Träume Josephs, an die großen Träume und Visionen der Propheten, an die Mythen. 6

Hier deutet sich das geheime Zentrum des Romans Sunrise. Das Buch Joseph an, der keineswegs auf einfache Weise biblische (kanonisierte und apokryphe) Geschichte(n) nacherzählt, sondern vielmehr Mythisches und Archetypisches, Vergangenheit und Gegenwart in der Figur eines zweifelnd Einsamen, eines Leidenden zusammenfügt, ohne dessen Leidensweg im Rückgriff auf Glaubensgewissheiten zu ›beruhigen‹. Roths Joseph-Figur träumt nicht nur; sie muss diese Träume und die in diesen Träumen an ihn ergehenden Aufträge auch aushalten, ihre Last tragen und ertragen (das ›Tragen‹ ist eines der den Roman organisierenden Leitmotive); Joseph muss sie deuten und in Handlung 5 | R ita A nna Tüpper /Patrick Roth: »Das Ästhetische muss zunächst einmal dienen«. Fragen an einen Solitär der deutschen Literatur. In: Die politische Meinung 58 (2013), Nr. 519 (März/April), 116-123, hier 118. 6 | Ebd., 119.

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überführen, was eine Zumutung darstellt. Dass Roth diese Zumutungen in bildgewaltigen Szenarien in die Erinnerung zurückruft (mit der Erinnerung der alten Magd und Weberin Neith setzt 70 Jahre nach der Geburt Jesu das Erzählen über Joseph ein), ist das Eine. Dass die medial als »Offenbarungsschrift« 7 (Das Buch Joseph) gerahmte Erzählung des von der Last seiner Träume schier erdrückten Joseph zentriert ist in der Idee eines Heilenden, Heiligen und Unantastbaren und damit der neben dem Moment des Glaubens, des Kredits und der Treue zweiten der beiden von Jacques Derrida beschriebenen Quellen der Religion, die weit über die Grenzen dessen hinausreichen, was man als religiöse Praktik bezeichnen würde und als Religiosität gleichsam zweiter Ordnung nicht in einem theozentrischen Gottesglauben aufgehen muss8, ist das Andere. Roth nimmt hier über die von Silke Horstkotte beschriebene Anlehnung der narrativen Konstruktion des Romans an gnostische Verfahren »parasitärer Einverleibung, Umdeutung und Überblendung christlicher und nichtchristlicher Vorstellungen«9 hinaus Anleihen bei einem romantischen Vorstellungskonstrukt: der Fähigkeit der Kunst/Literatur, auf das metaphysische Grundbedürfnis des Menschen, das wiederum Schopenhauer auf die Erfahrung seiner Endlichkeit zurückgeführt hat10, nicht nur zu antworten, sondern ihm auch Zugang zu einer Erfahrung der Spiritualität zu schaffen, die des personalen Gottes letztlich nicht bedarf. Fester Bestandteil dieses Konstrukts ist die Konzeptualisierung des Dichters als vates, als Seher (Prophet) und Bewahrer, Künder und Deuter, der Schutz gewährt gegen die Herausforderungen der Moderne. Roth hat sich in seinen poetologischen Selbstexplikationen nicht nur immer wieder ganz offensichtlich selbst in diese Tradition gestellt; er entfaltet in Sunrise. Das Buch Joseph auch die Vorstellung einer vom Menschen her gedachten Erlösung: als ›Gang in die Tiefe‹. Die Basis dafür liefert die Traum- und Archetypenlehre Carl Gustav Jungs, die in Roths Werken auch andernorts eine ganz eigentümliche Verbindung mit gnostischen und romantischen Vorstellungsgehalten eingegangen ist. In ihrer Fluchtlinie ›verkündet‹ Roth in seinem Roman gleichsam eine »Religion ohne transzendente Dimension, die innerpsychische Heilung verspricht«11. 7 | H orstkot te , Den Tod nicht kosten (Anm. 4), 151. 8 | Jacques D errida , Glaube und Wissen. In: Jacques D errida /G ianni Vat timo (Hg.), Die Religion, Frankfurt a.M. 2001, 9-106. 9 | H orstkot te , Den Tod nicht kosten (Anm. 4), 151. 10 | Vgl. dazu das einundvierzigste Kapitel der Ergänzungen zu Die Welt als Wille und Vorstellung. A rthur S chopenhauer : Sämtliche Werke. Nach der ersten, von Julius Frauenstädt besorgten Gesamtausgabe neu bearbeitet und hg. v. Arthur Hübscher, Bd. 2, Leipzig 1938, 528 (»Ueber den Tod und sein Verhältniß zur Unzerstörbarkeit unsers Wesens an sich«). 11 | H orstkot te , Den Tod nicht kosten (Anm. 4), 176.

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch«

Diese Konzeptualisierung des Religiösen als Spiritualität jenseits der Bewegungen des Glaubens verbindet Patrick Roth mit Werner Fritsch, dessen Theater wiederum seinerseits im Kern eines des Traums und der Traumvisionen ist. Immer wieder hat Fritsch dafür plädiert, die vitale Kraft des Traums zu nutzen, um neue Wahrnehmungsräume aufzuschließen: »Nur wenn’s diese ganz starke vitale Kraft hat die der Traum für das Individuum hat«, so Fritsch in einem Gespräch mit Fritz Wiedemann, »hat die Kunst überhaupt noch Sinn.«12 Kompromisslos in seinem Anspruch fordert Fritsch so auch, Theater als Kunst ernst zu nehmen, als einen Freiheits-Raum, dessen künstlerische Eigenart und dessen ethischer Impuls für ihn gleichermaßen im Bild der sakramentalen Vereinigung von allen am Theater Beteiligten »im Namen einer künstlerischen Vision«13 begreif bar wird. Theater, so Fritsch in der erstmals im Dezember 2000 in der Zeitschrift Theater der Zeit veröffentlichten Programmschrift Hieroglyphen des Jetzt, »ist, seit der Gottesdienst an Bedeutung verloren hat und an Wahrhaftigkeit, in unserer Gesellschaft der letzte Ort für Metaphysik – durch das Fleisch und Blut der Menschen und die Materialität der Requisiten beglaubigt«.14 Zwar entwirft Fritsch seinen Begriff vom Theater hier im Rückgriff auf Vorstellungsbilder aus dem Bereich der Religion. Die dahinter stehende Leitidee allerdings ist keine sakrale (zumindest nicht in erster Linie), sondern eine – wenn man so will – eher profane, genauer gesagt eine philosophische und zugleich ästhetische: die Vorstellung vom Theater als Gedächtnisraum, womit sich zugleich die Bedeutung der Bühne von einer Spielstätte hin zu einer Produktionsstätte (von Geschichte, von Kreativität, von Phantasie) verschiebt. Diese Vorstellung markiert gleichermaßen den Glutkern (Benjamin) von Fritschs Projekt zur Wiedergewinnung der utopischen Kraft der Kunst, das festhält an der Idee der Rettung/Erlösung. Das »Theater des Jetzt« hat Fritsch dieses ›andere‹ Theater genannt, was erst in zweiter Linie auf die zeitliche Bestimmung seiner Gegenwart abhebt, vielmehr die Unmittelbarkeit des Theaters als Begegnungsstätte lebender Menschen vor Augen hat. Damit wendet es sich gleichermaßen gegen die Praktiken der Entortung und Entzeitlichung von Kunst durch Techniken der Reproduzierung und Multiplizierung wie gegen ihre ›Naturalisierung‹ durch ein Übermaß an Repräsentationen, die Evidenz und Authentizität beanspruchen. Der Sprache kommt in Fritschs Verständnis dabei 12 | F ritz Wiedemann (Hg.), »Überall brennt ein schönes Licht.«, Passau 1993; zit.n. dem Programmheft zur Uraufführung von »Wondreber Totentanz« am Staatstheater Stuttgart, 17.01.1998, 11. 13 | M at thaei, »Das Theater ist der letzte Ort für Metaphysik‹ (Anm. 2), 173. 14 | W erner F ritsch, Hieroglyphen des Jetzt. In: H ans -J ürgen D rescher /B ert S charpen berg (Hg.): Werner Fritsch. Hieroglyphen des Jetzt. Materialien und Werkstattberichte, Frankfurt a.M. 2002, 227-235, hier 229.

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eine zentrale Bedeutung zu als »Katalysator für Phantasie«15. Angesichts einer technologischen Entwicklung, die nicht nur die Voraussetzung bietet für multimediale (Verbindung von Text, Grafik, Ton, Fest- und Bewegtbild, Animation etc.) Informationsstrukturen, sondern zugleich auch die ›Wahrheit‹ und ›Beweiskraft‹ der visuellen Speichermedien als solche wieder in Frage gestellt und das Bild als kulturelles Leitmedium in die Krise getrieben hat, gewinnt sie, so Fritschs Überlegung, wieder Bedeutung als Vorstellungs-Medium im buchstäblichen Sinn. »Das Theater des Jetzt«, schreibt er so in seinem Essay Natalität versus Fatalität, ist ein Raum, in dem nicht das Theater ein weiteres Mal stattfindet, das wir uns und anderen ohnehin vorspielen. […] Das Theater des Jetzt besteht gerade darin, dass Wahrhaftigkeit als Phantasma im Raum ist: als Denken, das sich im Raum – der als solcher durchlässig sein muss, damit alles in der Vorstellung Gesagte auch sich in der Vorstellung der Anwesenden kristallisieren kann. Aus wenigen Phonemen erstehen Welten in der Vorstellung des Zuschauers.16

In der Konsequenz dieser Überlegungen führen Fritschs Arbeiten den Zuschauer durch Formverdichtung in ein seine Künstlichkeit ostentativ ausstellendes Arrangement, dem die Hysterie des Realen fremd ist, machen sie Theater zum ›heiligen‹ Raum im Sinne der folgenden Verse aus dem Prolog seines 2004 in Bielefeld uraufgeführten Stückes Heilig Heilig Heilig. HEILIG HEILIG HEILIG Allen Ist ein Theater gegen alles Theater Allen Es macht den Raum hier Zu einer Oase der Stille Die Zuschauer sitzen im Aug Des Tornados Tod Der rings um uns tobt 17

15 | Ebd., 230. 16 | W erner F ritsch, Natalität versus Fatalität. Einige Gedanken zum THEATER DES JETZT im Kontext der Inszenierung von DAS RAD DES GLÜCKS. In: Programmheft zur Uraufführung von »Das Rad des Glücks« am Bayerischen Staatsschauspiel München, 12.5.2005, Programmheft Nr. 64, hg. v. Bayerischen Staatsschauspiel München, Redaktion: Werner Fritsch/Georg Holzer, München 2005, 8-15, hier 12. 17 | W. F ritsch, Heilig Heilig Heilig. Das Theater des Jetzt, Suhrkamp Theatertext (Bühnenmanuskript), Frankfurt a.M. 2004, 2.

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch«

Geschrieben im Echoraum von Allen Ginsbergs Poem Howl (1955), das mit seiner »Footnote« eine nichtsakrale Transzendenz innerhalb der Wirklichkeit als Essenz des Menschlichen postuliert, und der Heiligung der Natur durch Jasons Lehrer Cheiron im Prolog von Pier Paolo Pasolinis Film Medea (1969), versetzt Heilig Heilig Heilig Überlegungen Fritschs zum Theater, zu Kunst und Ästhetik, unmittelbar in das Medium des Theatertextes ein. Fritsch entwirft in dieser Eröffnungspassage seines Stücks Theater performativ, als den »Raum hier«; dieser entsteht aus Sprache und Vorstellung entlang einer Grenzziehung gegenüber dem gesellschaftlich Alltäglichen, das als der »rings um uns« tobende »Tornado Tod« firmiert: als aus den Präsenzeffekten des Schauspielers und des Zuschauers gleichermaßen konstituierter Gegenwartsraum (›Jetzt‹). Der raumpoietischen Dimension des Spiels tritt damit in Fritschs Vorstellung zugleich ein zeitpoietisches Moment an die Seite. Das »Theater des Jetzt« ist mit anderen Worten performative Raumpraxis in zeitlicher Perspektive, ist Gegen-Ort und Gegen-Zeit, die sich gleichermaßen vom Werk/Ereignis her, d.h. aus den zwischen Akteuren und Zuschauern stattfindenden Kommunikationen konstituieren: als imaginäres Kopf-Theater der Phantasie. In seinen Frankfurter Poetikvorlesungen spricht Fritsch so vom »Kinematograph[en] Kopf«18, von der ›inneren Bühne‹ der Imagination, die Theater zum kulturellen Möglichkeitsraum werden lässt (was seinem Verständnis von Metaphysik nahekommt). Entsprechend sieht Fritsch die Herausforderung für das Theater der Gegenwart nicht im Realismus der Darstellung, sondern in der Öffnung standardisierter und konventionalisierter, ›voreingestellter‹ oder durch die Medien besetzter Wahrnehmungsweisen: Das wäre die Utopie: Ich drücke dir nicht meinen Schmarrn ins Gehirn, um Geld zu machen, um Erfolg zu haben, sondern mein Theater ist ein Ort wie ein Naturraum: Die Zeichen sind nicht auf Eindeutigkeit ausgerichtet, sondern auf Vieldeutigkeit. Es sollte im Idealfall das Friedliche des Spazierengehens haben, daß man sich frei ergehen kann und sich seinen eigenen Gedanken und Gefühlen, angeregt durch die Umgebung, hingeben kann. Das wäre für mich eine Utopie von Kommunikation, von Kunst. Daß man solch einen metaphysischen Naturraum schafft in der Arbeit.19

In der Fluchtlinie der Überlegungen zur Revitalisierung des Theaters als Kunst verfolgt Fritsch eine Textstrategie der Verrückung, die ihren Ausdruck in der hymnisch-ekstatischen Expression von Stücken wie Heilig Heilig Heilig ebenso findet wie in der mathematisch strengen Formung eines Textes wie Stechapfel (1995), in dem Fritsch in der Form der Legende davon erzählt, wie die Schuld der Väter noch die Söhne (und Töchter) zerstört, und die schließlich in dem 18 | F ritsch, Die Alchemie der Utopie (Anm. 2), 7. 19 | M at thaei , »Das Theater ist der letzte Ort für Metaphysik« (Anm. 2), 179.

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großen Filmgedicht Faust Sonnengesang ganz zu sich kommt, an dem Fritsch seit Mitte der 1990er-Jahre arbeitet. Faust Sonnengesang ist als Versuch, den Faust-Stoff unter Beteiligung von Künstlern und im Kunstbetrieb Tätigen poetisch in die Gegenwart zu ›übersetzen‹, alles in einem – Installation, Film und Theater –, das die Dispositive gleichermaßen des Films wie des Theaterspiels als Rahmen des Wahrnehmbaren zitiert, innerhalb dieses Rahmens aber die Wahrnehmungen neu ordnet.20 Das Projekt ist gigantomanisch und hypertroph zugleich in dem Anspruch, in »inszenierten Bilderhöhlen […] analog zum Weg der Sonne in der ägyptischen Unterwelt«21 das Goldene Zeitalter in einer polymedialen Installation Wirklichkeit werden zu lassen: in Filmbildern, Ton- und Sprachaufnahmen, welche Materie und Gedächtnis sind, und Bilder individuellen Glücks in Verbindung zu bringen mit Träumen, Paradiesmythen, Jenseitsvorstellungen und Weisheitslehren fremder Kulturen. 22

In seinen Poetikvorlesungen schreibt Fritsch dazu: Faust Sonnengesang ist ein Archiv all des Wissens, all der Weisheit, die, weil sie den Fluß der Dinge kurzschließt mit dem Strom des Bewußtseins, teilhat am Prozeß der Schöpfung. Kurz: Bildern, die wir mit offenen Augen sehen bzw. sehen müssen in Kino und TV, werden Bilder, die wir mit geschlossenen Augen sehen, gegenübergestellt. Bildern des seit Jahrtausenden Konfliktherde zeitigenden dogmatischen Denkens, Bildern also, die untergehen in den Fluten der Lethe, setzt Faust Sonnengesang Bilder eines synthetischen Denkens des – just durchs jeweilige Ich hindurch – Verbindenden zwischen den Menschen, Bilder, die aus dem Fluß Eunoe auftauchen, entgegen. So besteht der Hauptkonflikt in Faust Sonnengesang aus Bildern, die im Meer des Vergessens untergehen, und Bildern, die aus dem Fluß der Erinnerung hervorquellen: Mnemosyne, aus ihrer Mumienstarre erwacht, ist die Mutter der Musen. 23

Fritschs Konzeptualisierung des Theaters als Raum metaphysischer Grenzerfahrung, in der nicht nur die Kunstprogrammatik des Symbolismus (Mallarmé, Maeterlinck) und Artauds kathartisches Theater der dionysischen Entgrenzung, sondern wiederum auch hier C. G. Jungs Traum- und Archetypenlehre Spuren hinterlassen haben, steht nicht nur quer zu dem Glauben an 20 | Eine erste, 180 Minuten lange Fassung von Faust Sonnengesang wurde am 06. 01.2011 auf Bayern Alpha gesendet. 21 | F ritsch, Die Alchemie der Utopie (Anm. 2), 176. 22 | Ebd., 173. 23 | Ebd., 178.

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch«

die Selbsterlösungskraft der Geschichte, wie sie nicht allein den marxistischen Geschichtskonstruktionen zugrunde liegt; sie steht mit dem ihr zugrunde liegenden Interesse an der Produktion von Intensitäten und Bewusstseinserweiterungen, die die Grenzen der Empirizität (des Wissens, des Subjekts) überschreiten, auch unter Kitsch- und New Age-Verdacht.24 Bereits 2001 hatte Jürgen Habermas in seiner Rede zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels allgemein, ohne dabei also Fritsch oder Roth im Blick zu haben, vor einer Remythisierung des Religiösen gewarnt: Eine sich selbst dementierende Vernunft gerät leicht in Versuchung, sich die Autorität und den Gestus eines entkernten, anonym gewordenen Sakralen bloß auszuleihen. Bei Heidegger mutiert die Andacht zum Andenken. Aber dadurch, dass sich der Jüngste Tag der Heilsgeschichte zum unbestimmten Ereignis der Seinsgeschichte verflüchtigt, gewinnen wir keine neue Einsicht. Wenn sich der Posthumanismus in der Rückkehr zu den archaischen Anfängen vor Christus und vor Sokrates erfüllen soll, schlägt die Stunde des religiösen Kitsches. Dann öffnen die Warenhäuser der Kunst ihre Pforten für die Altäre aus aller Welt, für die aus allen Himmelsrichtungen zur Vernissage eingeflogenen Priester und Schamanen. 25

Geschrieben hat Habermas dies in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu den Anschlägen auf das World Trade Center und andere Einrichtungen in den USA und damit jenem traumatischen Ereignis der jüngeren Geschichte, das neben dem Zusammenbruch der staatssozialistischen Systeme, der utopisches Denken jeden Kredits beraubt zu haben schien, gewöhnlich ursächlich mit den in den westlich-säkularen Gesellschaften zu beobachtenden Phänomenen der Redivinisierung, Resakralisierung und De-Säkularisierung in Verbindung gebracht wird, die in den Kulturwissenschaften in einem religious turn26 einen Niederschlag gefunden haben. Die Frage nach der Tragfähigkeit der diesen ›turn‹ leitenden Konzepte der Renaissance bzw. der ›Wiederkehr‹, die das Wieder-in-die Erscheinung-Treten eines (zeitweilig) Abwesenden – hier des Religiösen – behaupten, einmal beiseite: Die Anschläge vom 11. September 2001 haben in den säkularen westlichen Ländern nicht nur die teils selbstgefälligen, teils intellektuell abgehobenen Debatten über die Konzepte von Staat, Anarchie, Widerstand und Terrorismus, sondern auch das Selbstverständnis einer 24 | Vgl. S inéad C rowe , Religion in Contemporary German Drama: Botho Strauß, George Tabori, Werner Fritsch, and Lukas Bärfuss, Rochester, NY 2013, 95. 25 | J ürgen H abermas , Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001. Laudatio: Jan Philipp Reemtsma, Frankfurt a.M. 2001, 9-31, hier 28f. 26 | H ent de V ries , Philosophy and the Turn to Religion, Baltimore 1999; zur Bedeutung der turns in den Kulturwissenschaften allgemein D oris B achmann -M edick , Cultural Turns. Neuorientierung in den Kulturwissenschaften, Hamburg 2006.

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(Welt-)Bürgergesellschaft von Grund auf erschüttert, die sich auf die universale Gültigkeit der Aufklärung und ihrer Leitideen berufen zu können geglaubt hatte. Nun lässt sich sicher trefflich über den Stellenwert gerade des 11. Septembers als Epochenschwelle, nach der nichts mehr so gewesen sei, wie es einmal war, diskutieren. Jenseits aller Aufgeregtheiten hat Jacques Derrida 2002 in einem Vortrag, der sich im Schlagschatten der Anschläge mit der Denkfigur der ›kommenden Welt‹ der Vernunft, ihrem In-der-Welt-Sein (Ankunft, Ereignis) bzw. ihrem Werden beschäftigt, auf die rhetorische Konstruktion der behaupteten Zeitenwende verwiesen, die als solche Auskunft gibt auch über das ihr zugrunde liegende Interesse (formal, politisch, ideengeschichtlich). Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist die Unvereinbarkeit eines Denkens, das der Geschichte eine Zielgerichtetheit attestiert, mit der Vorstellung, dass sie ereignishaftig sich vollziehe. »Wo es ein telos gibt«, so Derrida, wo eine Teleologie die Richtung anzugeben, eine Historizität zu ordnen und zu ermöglichen scheint, hebt sie diese im selben Zuge wieder auf, neutralisiert sie den unvorhersehbaren und unberechenbaren Einbruch, die einzigartige und exzeptionelle Andersheit dessen, was kommt (oder dessen, der kommt), und ohne das (oder den) sich nichts mehr ereignet. 27

Zum Charakter der Ereignishaftigkeit wiederum gehört für Derrida, dass es sich als Plötzliches und Unvorhergesehenes in seiner Singularität behauptet: Ein berechenbares Ereignis, das als ein besonderer Fall, als Gegenstand eines Wissens, unter die Allgemeinheit eines Gesetzes, einer Norm, eines Bestimmungsurteils oder einer Technowissenschaft, also eines Wissen-Könnens [pouvoir-savoir] oder eines Wissens-zu-können [savoir-pouvoir] fällt, ist – wenigstens insoweit – kein Ereignis. Wo es diese absolute Singularität des Unberechenbaren und Exzeptionellen nicht gibt, dort trifft nichts und niemand, nichts anderes und also nichts ein [rien ni personne, rien d’autre et donc rien n’arrive]. 28

Von hier aus gesehen, so das Fazit des Philosophen, handele es sich beim 11. September nicht um ein Ereignis im Sinne einer unberechenbaren und exzeptionellen Singularität. Das deckt sich im Ergebnis (nicht unbedingt in den Voraussetzungen) mit Überlegungen Slavoj Žižeks, der in seinem Essayband Willkommen in der Wüs27 | Jacques D errida , Die »Welt« der kommenden Aufklärung (Ausnahme, Kalkül und Souveränität). In: D ers ., Schurken. Zwei Essays über die Vernunft, Frankfurt a.M. 2006, 159-215, hier 174. 28 | Ebd., 198.

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te des Realen Kontinuitäten sowie weltpolitische Zusammenhänge bei der Beurteilung der Anschläge in den Blick zu nehmen verlangt. Den 11. September als absolute Zäsur zu deuten, hätte seinem Verständnis nach zur Voraussetzung, dass die zerstörerische Erfahrung der Anschläge sich als ›unvorstellbare Unmöglichkeit‹ der Deutung aus den bestehenden Verstehenssystemen heraus entzöge. Genau das sei bei nüchterner Betrachtung allerdings nicht der Fall. Wir sollten, so Žižek, die gewöhnliche Lesart, der Einsturz des World Trade Centers sei das unsere Illusionen aufsprengende Reale gewesen, lieber umdrehen: Vor dem Einsturz der WTC-Türme lebten wir in unserer Realität, zu der es gehörte, das Grauen der Katastrophen in der dritten Welt weit von uns zu wissen, als etwas zu sehen, das (für uns) gespenstisch über die Bildschirme flimmerte – mit dem 11. September aber drangen diese phantasmatischen Bildschirmerscheinungen in unsere Realität ein. Nicht die Realität fand Eingang in unser Bild: das Bild drang ein und zerstörte unsere Realität (die symbolischen Koordinaten, die bestimmen, was wir als Realität erfahren). 29

Damit räumte der Terrorismus auf mit der Hoffnung auf eine Rückkehr des Politischen als zivilisierender Gestaltungsmacht im Rücken der Globalisierungsexzesse.30 Das Gegenteil war der Fall: Der fundamentalistische, ethischreligiös motivierte Terrorismus erweist sich im Rückblick als Konsolidierungsgrund der globalisierten Weltordnung. Zwei Dinge gilt es vor diesem Hintergrund noch einmal zurecht zu rücken. Zum einen verbindet sich mit dem religious turn nicht zwingend auch der Wiedereinzug des Glaubens in die säkularen Gesellschaften. Zum anderen hat die konfrontative Begegnung von islamisch-orientalischer und säkular-christlich-okzidentaler Kultur seit dem 11. September zu einer neuen Selbstvergewisserung der säkularen Gesellschaften, die das Religiöse weitgehend in den Bereich des Privaten verlagert und sich im Konsens eines ›nachmetaphysischen Denkens‹ (Habermas) eingerichtet hatten, mit ihrer christlich-jüdischen Kulturtraditionen geführt (weniger dagegen der christlichen Religionen mit ihren Traditionen). D.h. die Anschläge vom 11. September (Vergleichbares gilt für die Systemtransformationen von 1989/90) wirken als Initial einer reflektierenden Hinwendung zum religiösen Erbe, das nicht mehr eine annähernd vergleichbare leitende Bedeutung wie in früherer Zeit gehabt haben mag, niemals aber ›weg‹ war, wie es das Paradigma der ›Wiederkehr‹ suggeriert – weder auf der Organisationsebene von Gesellschaft (erinnert sei hier an die Existenz religiö29 | S lavoj Ž ižek , Willkommen in der Wüste des Realen, Wien 2004, 24. 30 | Von dieser Hoffnung spricht Jürgen Habermas in seiner Dankrede zur Verleihung des Friedenspreises des deutschen Buchhandels. Vgl. H abermas , Glauben und Wissen (Anm. 25), 11.

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ser Glaubensgemeinschaften), noch im Bereich der Literatur, zumal in denjenigen Bereichen der Literatur, in denen Politisches (politische Konzepte, Revolution, Utopie und Utopieverlust) zur Diskussion stand. Noch immer hat politisches Handeln sich überdies im Rückbezug auf religiöse Vorstellungsmuster zu legitimieren gewusst und dafür den Fundus der religiösen Überlieferung geplündert.

2. R eligiöse I mpr ägnierungen des R e volutionsdiskurses Ein Beispiel für diese Funktionalisierung bietet mit seiner religiösen Imprägnierung des Revolutionsdiskurses Heiner Müllers 1979 uraufgeführtes Stück Der Auftrag, das vom Scheitern der konspirativen Arbeit dreier vom Französischen Konvent nach Jamaika entsandter Revolutionäre, vom Verrat an der Revolution und ihrer Weitergabe als Idee und Konzept durch die Zeiten hindurch erzählt. Im ersten Teil dieses Stückes bringt ein namenloser Matrose den Brief eines von zwei der in Erfüllung ihres Auftrags ums Leben gekommenen Revolutionäre (der dritte ist zum Verräter geworden) nach Paris zu Antoine, einem früheren Mitglied der Revolutionsregierung. In diesem Brief des elendig am Wundbrand zugrunde gegangenen früheren Bauern Galloudec ist die Rede vom Scheitern des Auftrags und seiner Rückgabe, damit andere ihn wieder aufnehmen und zu einem besseren Ende führen können. Die Nachricht aus dem Totenreich setzt die Handlung in Gang. Galloudecs Brief wird zum Auslöser einer schmerzhaften Konfrontation des ehemaligen Revolutionsenthusiasten Antoine mit seiner Geschichte. Müller hat dies als eine Art Eucharistie-Feier in Szene gesetzt, die mit Gewalt die Gemeinschaft des ›Privatmannes‹ Antoine mit den aus seinem Gedächtnis gestrichenen Toten wiederherstellt: A ntoine Ich weiß von keinem Auftrag. Ich vergebe keine Aufträge, ich bin kein Herr. Ich verdiene mein Geld mit Privatstunden. Es ist wenig. Und Schlächtereien habe ich genug gesehn. Ich kenne mich aus in der Anatomie des Menschen. Galloudec. Frau mit Wein, Brot und Käse. F rau Du hast Besuch. Ich habe einen Orden verkauft. Den für die Vendée, wo ihr die Bauern totgeschlagen habt für die Revolution. A ntoine Ja. […] Ich bin der Antoine den du gesucht hast. Ich muß vorsichtig sein, Frankreich ist keine Republik mehr, unser Konsul ist Kaiser geworden und erobert Rußland. Mit vollem Mund redet es sich leichter über eine verlorene Revolution. Blut, geronnen zu Medaillenblech. Die Bauern wußten es auch nicht besser, wie. Und vielleicht hatten sie recht, wie. Der Handel blüht. Denen auf Haiti geben wir jetzt ihre Erde zu fressen. Das war die Negerrepublik. Die Freiheit führt das Volk auf die Barrikaden, und wenn die Toten erwachen trägt sie Uniform. Ich werde dir jetzt ein Geheimnis verraten: sie ist auch nur

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch« eine Hure. Und ich kann schon darüber lachen. Hahaha. Aber hier ist etwas leer, das hat gelebt. Ich war dabei, als das Volk die Bastille gestürmt hat. Ich war dabei, als der Kopf des letzten Bourbonen in den Korb fiel. Wir haben die Köpfe der Aristokraten geerntet. Wir haben die Köpfe der Verräter geerntet. F rau Schöne Ernte. Bist du wieder betrunken, Antoine. A ntoine Es paßt ihr nicht, wenn ich von meiner großen Zeit rede. Vor mir hat die Gironde gezittert. Sieh sie dir an, mein Frankreich. Die Brüste ausgelaugt. Zwischen den Schenkeln die Wüste. Ein totes Schiff in der Brandung des neuen Jahrhunderts. Siehst du, wie sie schlingt. Frankreich braucht ein Blutbad, und der Tag wird kommen. Antoine gießt sich Rotwein über den Kopf. 31

Die Wiederaufrichtung seines alten Glaubens an die Verwandlung von Blut und Wein – Terror und Gewalt – in Fortschritt und Humanität als der anderen Transsubstantiation der Revolution und damit die Rückkehr des Bürgers Antoine in die Gemeinschaft der ›Gläubigen‹ (Revolutionäre) misslingt. Die Ausgießung des Blutes (Jesus gibt seinen Leib hin für das Heil der Welt), die in der Liturgie als Teil des göttlichen Heilsplans vergegenwärtigt wird durch die dargebotenen Gaben von Wein und Brot, läuft ins Leere. Die Vorzeichen verschieben sich: Verbindet sich mit der liturgischen Gedächtnisfeier der Eucharistie die Vorstellung der Gegenwärtigkeit des Heilswerkes Jesu, das Fruchtbarwerden der Heilstat in der Gemeinschaft der Gläubigen, spiegelt das im Vorgang der Ausgießung des Rotweins kulminierende ›Abendmahl‹ Antoines allein noch die Verzweiflung über das Ausbleiben des politischen Heilswerkes der Revolution. A ntoine schreit: Sei vorsichtig, Matrose, wenn du aus meinem Haus gehst. Die Polizisten unseres Ministers Fouché fragen dich nicht, ob du an Politik glaubst. – Galloudec, Sasportas [= Auftritt der Toten]. Wo ist dein Bein, Galloudec. Warum hängt dir die Zunge aus dem Hals, Sasportas. Was wollt ihr von mir. Kann ich für deinen Beinstumpf. Und für deinen Strick. Soll ich mir ein Bein abschneiden. Willst du, daß ich mich danebenhänge. Frag deinen Kaiser, Galloudec, nach deinem Bein. Zeig deinem Kaiser die Zunge, Sasportas. Er siegt in Rußland, ich kann euch den Weg zeigen. Was wollt ihr von mir. Geht. Geht weg. Verschwindet. Sag du es ihnen, Frau. Sag ihnen, sie sollen weggehn, ich will sie nicht mehr sehn. Seid ihr noch da. Dein Brief ist angekommen, Galloudec. Das ist er. Ihr habt es jedenfalls hinter euch. ES LEBE DIE REPUBLIK. Lacht. Ihr denkt, mir geht es gut, wie. Habt ihr Hunger. Da. Wirft Essen auf die Toten. 32

31 | H einer M üller , Der Auftrag. Erinnerung an eine Revolution. In: Heiner Müller Werke, hg. von F rank H örnigk , Bd. 5: Die Stücke 3, Frankfurt a.M. 2002, 11-42, hier 14f. 32 | Ebd., 16.

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Das ›andere‹ Abendmahl des enttäuschten Revolutionärs erzwingt zwar die – personale – Vergegenwärtigung des Blutopfers (wobei die ›verbrauchten Leiber‹ der Revolutionäre Sasportas, der gehenkt wurde, und Galloudec an die Stelle des Kreuzesopfers Christi treten); die Wiederkehr der Toten aber erfolgt nicht länger mehr in der Perspektive der Erlösung. Zurück bleiben dem politisch ernüchterten ›Linken‹, der »genug gesehn« hat und der sich von hier aus nun auszukennen glaubt »in der Anatomie des Menschen«, vom heroischen Auf bruch der Revolution nur das rhetorische Größen-Pathos – und die Toten als Heimsuchung des/der Lebenden durch die Geschichte. Der gespensterhafte Auftritt der Toten in dieser Gedächtnisliturgie markiert als entscheidende Zäsur dabei den Übergang des Stücks in ein Spiel der und mit den Erinnerungen, an dessen Ende eine wiederum mit religiösen Vorstellungsgehalten (vgl. insbes. Hesekiel 37) aufgeladene Vision der körperlichkonkreten Natur-Revolte der Dritten Welt steht, als ›Auferstehung der Toten‹, welche die versagenden europäisch-abendländischen Konzepte ›vernünftiger‹ Emanzipation suspendiert. Ihr Repräsentant ist der vormalige Sklave Sasportas, dem Hautfarbe und Herkunft keine Alternative zur Arbeit an der Befreiung lassen. Kann sein, mein Platz ist der Galgen, und vielleicht wächst mir der Strick schon um den Hals, während ich mit dir rede statt dich zu töten, dem ich nichts mehr schuldig bin als mein Messer. Aber der Tod ist ohne Bedeutung, und am Galgen werde ich wissen, daß meine Komplicen die Neger aller Rassen sind, deren Zahl wächst mit jeder Minute, die du an deinem Sklavenhaltertrog verbringst oder zwischen den Schenkeln deiner weißen Hure. Wenn die Lebenden nicht mehr kämpfen können, werden die Toten kämpfen. Mit jedem Herzschlag der Revolution wächst Fleisch zurück auf ihre Knochen, Blut in ihre Adern, Leben in ihren Tod. Der Aufstand der Toten wird der Krieg der Landschaften sein, unsre Waffen die Wälder, die Berge, die Meere, die Wüsten der Welt. Ich werde Wald sein, Berg, Meer, Wüste. Ich, das ist Afrika. Ich, das ist Asien. Die beiden Amerika bin ich. 33

Müllers Revolutionsdrama ist nur ein Beispiel für die auch nach dem 11. September durchaus anhaltende Verfügbarkeit religiöser Narrative, für die Praxis eines (ironischen) Spiels des Zitierens und Profanierens religiöser Bedeutungsmuster. Falk Richters Stück Gott ist ein DJ und Lukas Bärfuss’ Der Bus (das Zeug einer Heiligen) sind zwei aktuellere Beispiel für diese neben der eingangs geschilderten Linie einer die Kunst sakralisierenden bzw. re-auratisierenden zweiten Tendenz im Umgang der Gegenwartsliteratur mit dem Religiösen.

33 | Ebd., 40.

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3. D as S piel mit religiöser S ymbolik Gott ist ein DJ nimmt den Faden der Auseinandersetzung mit den Unsicherheiten und Brüchigkeiten von Identitäten in der globalisierten Mediengesellschaft wieder auf, die Richter in seinen Theaterstücken immer wieder beschäftigt hat. Richter hat das Religiöse in diesem Stück nicht nur zum ›Material‹ einer ästhetischen Formung der Erfahrung gemacht, er thematisiert auch in ganz signifikanter Weise »Erfahrungen der Transzendenz, der Ich-Erweiterung im Medium der Musik«34. Der Grundeinfall des am 12. März 1999 am Staatstheater Mainz uraufgeführten, mittlerweile in über 18 Sprachen übersetzten und vielfach nachinszenierten Stücks besteht darin, dass ein Paar sein Leben als Performance vermarktet. Mit seinen repetitiven Loops (Schleifen) und Permutationen (also Veränderungen der Textanordnung durch das Vertauschen ihrer Elemente) nimmt Richter auf der formalen Ebene der Textorganisation, d.h. im Arrangement und Sampeln von Gedankenströmen und Haltungen, dabei nicht nur Organisations- und Anordnungsprinzipien der Popmusik auf; er zitiert im Titel nicht von ungefähr auch einen der ganz großen Hits der britischen Trip Hop-, Dance- und Trance-Band »Faithless«, »God is a DJ«: This is where I heal my hurts It’s in natural grace Of watching young lives shape It’s in minor keys Solutions and remedies Enemies becoming friends When bitterness ends This is my church This is my church This is my church This is where I heal my hurts It’s in the world I’ve become Contained in the hum between voice and drum It’s in change The poetic justice of cause and effect Respect, Love, Compassion This is my church This is where I heal my hurts 34 | I ngrid H entschel , »Gott ist ein DJ« oder: Was hat deutschsprachige Dramatik am Jahrtausendende mit Religion zu tun? In: D ies ./K laus H offmann (Hg.), Theater – Ritual – Religion, Münster 2004, 61-77, hier 71.

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Norber t Otto Eke For tonight God is a DJ For tonight God is a DJ This is my church 35

In Gott ist ein DJ ist alles künstlich, alles Performance, bei der für den Zuschauer die Grenzen zwischen Virtuellem und Inszeniertem, Wirklichem erster Ordnung (Spiel) und zweiter Ordnung (Spiel im Spiel, Erzählung) ununterscheidbar werden. »Er«, ein DJ, und »Sie«, eine ehemalige Fernsehmoderatorin und Schauspielerin, ›performen‹ in einem verkabelten Raum als ›lebende Kunstobjekte‘‘36 ihr reales Leben, umgeben von Merchandisingprodukten (»CDs, T-Shirts, Bettbezüge mit einem ›Gott©-Logo«37) und überwacht von Kameras, die ihre Aktionen ins Internet einspeisen und deren Bilder von ihnen selbst auf den Monitor ihrer Heimkinokontrollwand eingespielt werden können. Zusätzlich verfügen sie selbst über eine Handkamera, mit der sie sich selbst filmen können. Die Bettbezüge mit dem »Gott©-Logo« sind Zeichengeber im Hinblick auf die zentrale Idee des Stückes, das mit der Potenzierung der Realitätsebenen auf die leere Mitte des Lebens in der Gegenwart verweist: Realität ist eine »Frage des Glaubens«38, Wirklichkeit ein theologisches Problem, erweist sich doch in der Ununterscheidbarkeit der Ebenen alles als austauschbar und beliebig, als Spiel – mit Ausnahme vielleicht der Gewalt (darauf weist Ingrid Hentschel zu Recht hin39), die in diesem Stück in immer neuen Varianten beschrieben wird, ohne dass für den Zuschauer erkennbar würde, was real ist oder war und was lediglich der Phantasie/Imagination der Spielfiguren entspringt. Auf diese ›andere‹ Frage des Glaubens in der durchmedialisierten Wirklichkeit spielt der Titel des Stückes an. Einstein hatte noch geglaubt, den Zufall aus der Wirklichkeit der physikalischen Erscheinungswelt heraushalten zu können: »Gott würfelt nicht«. Bei Richter ist diese Letztgewissheit aufgehoben: Gott ist ein DJ, jemand der ›Wirklichkeiten‹ nicht aus dem Nichts heraus erschafft, sondern sampelt, der aus vorhandenem Material also in beliebiger Variation neue – hier musikalische – Wirklichkeiten ›zusammenwürfelt‹. »Gott liebt diese Wüsten«, berichtet der DJ »Er« von einer Fahrt durch das Death Valley,

35 | Text nach der offiziellen Homepage der Gruppe »Faithless«: www.faithless.co.uk/ lyrics.php (zuletzt abgerufen: 23.05.2014). 36 | Falk R ichter , Gott ist ein DJ. In: D ers ., Unter Eis. Stücke. Frankfurt a.M. 2005, 137195, hier 139. 37 | Ebd., 138. 38 | H entschel : »Gott ist ein DJ« (Anm. 34), 72. 39 | Ebd.

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch« Gott ist ein DJ, und er ist stolz auf seine stillen, ruhigen, langsamen Landschaften und seine Ambientflächen, die hier beide in meinem Wagen bei rasender Geschwindigkeit ineinanderfließen, Sounds, die den Leuten Halt und Ruhe geben, Flächen, weite, fließende Flächen, angenehm. 40

Dass dieser Gott dabei nur noch als Zitat eines (ironischen) Zitats seine Präsenz in diesem Stück behaupten kann, verweist auf die Untauglichkeit religiöser Gewissheiten zur Behebung der metaphysischen Bedürftigkeit einer auf sich selbst verwiesenen Gesellschaft. Was die Musik als Lösungsangebot für ›Bitterkeit‹ und ›Schmerz‹ (»bitterness« und »hurts«) anbietet, ist nichts als ein Surrogat. Sie hat nicht die Erweiterung des Bewusstseins (im Sinne Roths und Fritschs) oder die messianische Öffnung auf die Zukunft durch die Unterbrechung der Geschichte (im Sinne Müllers) im Gepäck, sondern allein die Aufhebung des Bewusstseins in Gestalt einer dionysisch-trancehaften, einer ›rasenden‹ Entrücktheit: im Tanz, den der Songtext bemerkenswerterweise mit der Kleistschen Wiedergewinnung der Grazie, einem seinerseits nun wieder religiös aufgeladenen Erlösungsszenario, identifiziert: »It’s in natural grace/ Of watching young lives shape«. Im Zitat des Zitats ruft Richter so eine sowohl erkenntniskritische wie metaphysische Problematik auf. Eine Antwort auf die mit ihr aufgeworfene Frage nach Sinn aber gibt es nicht mehr: Die Narrative der Rettung (des/eines Sinns, der Geschichte) werden zitiert und gleichzeitig mit der »Absage an jegliche Form von gesicherter Welterkenntnis oder Realitätswahrnehmung«41 in ihrer Bedeutung suspendiert. Auf dieser kritischen Linie liegt auch ein Stück, das oberflächlich betrachtet das Paradigma der Wiederkehr des Religiösen in den spätmodernen (oder auch postsäkularen42) Gesellschaften noch am ehesten zu bestätigen scheint: Lukas Bärfuss’ Der Bus (Das Zeug einer Heiligen). Die Frage nach nicht allein dem Stellenwert des Religiösen als Heilsversprechen, sondern auch der Möglichkeit, diesem Versprechen glauben/vertrauen zu können, bildet den Fluchtpunkt dieses 2005 uraufgeführten Stückes, in dessen Zentrum eine ›Bekehrte‹ steht, die in einer Traumvision den Auftrag erhalten zu haben behauptet, zum Fest der Heiligen Sophia (15. Mai) nach Tschenstochau fahren zu sollen. Irrtümlicherweise nur hat sie den Bus einer Reisegesellschaft bestiegen, die Heilung (Heil, Erlösung von ihren unterschiedlichen Leiden) in einem Kurhotel in den Bergen sucht. Mit Erika, so der Name der jungen Frau, bricht das Religiöse in diese säkulare Gesellschaft ein: als nicht weiter diskursivierbare Kraft des Glaubens, das in seiner Zeughaftigkeit im Sinne Heideggers, also in 40 | R ichter , Gott ist ein DJ (Anm. 36), 141. 41 | H entschel , »Gott ist ein DJ« (Anm. 34), 72. 42 | H ans -J oachim H öhn , Postsäkular: Gesellschaft im Umbruch – Religion im Wandel, Paderborn 2006.

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seinem »Gebrauchs- und Verweisungscharakter zum wie auch immer gearteten ›Werk‹ und seinem Benutzer hin«43 die säkulare Welt in Frage stellt und seinerseits durch diese säkulare Welt in Frage gestellt wird. Bärfuss führt in Der Bus verschiedene Erlösungsmodelle bzw. Heilsversprechen in ihrem Scheitern vor. Die Reisegesellschaft, die als Mikrokosmos einer in die Angst gebannten, ›kranken‹ Gesellschaft angelegt ist, sucht ihr Heil in den Versprechen einer Gesundheitsindustrie, die das Stück in das Licht dantescher Höllenvisonen stellt: H ermann […] Die Kur ist zwar eine Tortur, ich sehe es den Leuten an, wenn ich sie nach einer Woche wieder abhole. Aber schlußendlich sind sie doch gesund. Das wäre was für dich, Eisbecken, Schlammhöhlen, Schwefeltunken, so schlecht, wie du aussiehst. […] Im Kurhotel kneten sie dich durch, bis du weich bist, sie legen dich in Schlammbäder, du wirst ins Dampfbad gesteckt und gar gesotten, und dann mußt du Schwefelwasser saufen. Alles sehr gesund. Die Leute stinken danach. Du weißt wie. Nach faulen Eiern. 44

Während die Reisegesellschaft ›Spiritualität‹ nur in den Grenzen einer ›vernünftigen‹ Nutzanwendung zuzulassen bereit ist – als Mittel zur Heilung – und damit scheitert, erfolgt Erikas Handeln wiederum allein in der Fluchtlinie eines rational nicht verrechenbaren Gottvertrauens. Ihre Spiritualität speist sich aus einem Erweckungs-, Erwählungs- und Sendungsbewusstsein gleichermaßen, erweist sich über den Stoizismus der Geduld hinaus, die sie die ihr auferlegten Leiden einer durch den Busfahrer Hermann repräsentierten undurchschaubaren und nicht steuerbaren Macht (sie wird unter den Augen der Reisegesellschaft von Hermann geschlagen, gesteinigt, die Hand wird ihr gebrochen, zuletzt wird sie gar mit dem Tod bedroht) ertragen lässt, aber als wenig ›durchdacht‹ und gegründet. Überdies führt die Standhaftigkeit der ›naiv‹ Glaubenden im Leiden anders als in den barocken Märtyrerdramen buchstäblich zu nichts. Der Infragestellung ihrer Position durch die Mitglieder der Busgesellschaft aus dem »Geist des aufgeklärten spätmodernen Denkens«45 heraus ist sie von hier aus intellektuell nicht gewachsen. Während 43 | K atharina K eim, Seltsame Heilige, gottverlassene Gläubige. Glaubensfragen im zeitgenössischen Religionsdrama. Lukas Bärfuss’ Der Bus. Das Zeug einer Heiligen. In: H ans -P eter B ayerdörfer in Verbindung mit Małgorzata Leyko und Evely Deutsch-Schreiner (Hg.), Vom Drama zum Theatertext. Zur Situation der Dramatik in Ländern Mitteleuropas, Tübingen 2007, 86-94, 89. 44 | L ukas B ärfuss , Der Bus (Das Zeug einer Heiligen). In: D ers ., Meienbers Tod – Die sexuellen Neurosen unsere Eltern – Der Bus. Stücke, Göttingen 22005, 129-217, hier 135. 45 | P eter-Jakob K elting, Die (Un-)Möglichkeit des Glaubens. Versuch über Lukas Bärfuss’ Stück Der Bus (Das Zeug einer Heiligen). In: A lbrecht G rözinger/A ndreas Mauz /A drian Port-

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die Reisegesellschaft durch den ›diabolischen‹, zuletzt scheinbar ›bekehrten‹ Busfahrer Hermann in einen verschlingenden Abgrund gesteuert wird, muss Erika, als sie letztendlich nach allen Prüfungen und Versuchungen doch noch in Tschenstochau eintrifft, die Haltlosigkeit ihrer spirituellen Hoffnungen erfahren. Die naive Gläubigkeit erweist sich als wertlos, so wie die kitschige Devotionalie, mit deren Hilfe eine Frau ihr die verpasste Glaubenserfahrung nahe bringen will, statt aus Gold nur aus Blech ist. Auch das dritte im Stück verhandelte Modell eines Heils-/Erlösungsversprechens, das Bärfuss in der Figur des seinerseits in Welterrettungspläne versponnenen Tankwarts Anton verkörpert, erweist sich als haltlos. Der Name, den Bärfuss ihm gegeben hat, verweist auf den Heiligen Antonius, der sich als Anachoret in die Wüste zurückgezogen hat, um dort bar aller irdischen Güter in innerer Einkehr Gott näher zu kommen, für das Versprechen eines Höheren den Körper vom Geist abspaltet und damit zum Vor-Bild der Trennungen wird, auf welche die christlich-abendländische Kultur sich allemal noch gründet. Auch Anton hat sich aus der Welt, hier nun in die Berge, zurückgezogen und agiert dort als Umweltaktivist, verkauft Rapsdieselöl zur Rettung des Klimas und sucht die Bergbauern an der Ausübung ihrer Jagdtraditionen zu hindern. Als Alkoholiker aber taugt auch er nicht zum Repräsentanten eines zukunftstauglichen Handlungsmodells, das dem metaphysischen Leiden Abhilfe verschafften könnte: Sein Paradies ist das Delirium, der Exzess des Rausches als Form eines Außersichseins, das den Geist zwar vom Körper trennt, aber nicht auf eine höhere Stufe des Bewusstseins führt, sondern ihn betäubt. Das Stück bietet damit keinen Ausweg, keine Lösung der Sehnsucht nach Transzendenz an. »Glaube und Religiöses, als das ›Zeug‹ einer Heiligen« werden vielmehr, Katharina Keim hat dies an früherer Stelle bereits herausgearbeitet, von Bärfuss ihres transzendentalen Charakters entkleidet und in den Rang des weltlich Da-Seienden erhoben. Sie werden als alltagsweltliche Phänomene jenseits der puren Vorhandenheit, wie sie etwa dem Menschen in der von ihm noch unentdeckten Naturmacht erscheinen kann, angesehen. 46

Ans Ende seines Dramas stellt Bärfuss so auch nur noch eine lapidare Schlusssignatur, die das Spiel mit der Einsicht in die Erschöpfung der Erklärungsmodelle beendet: »Fin de la bobine.«47 – Ende der Filmrolle: »das Repertoire

(Hg.), Religion und Gegenwartsliteratur. Spielarten einer Liaison, Würzburg 2009, 151-169, hier 163. 46 | Keim, Seltsame Heilige (Anm. 43), 89. 47 | Bärfuss, Der Bus (Anm. 44), 217. mann

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an existierenden Bewältigungsmodellen für die unlösbaren Probleme des Daseins ist abgespult.«48

4. D en R iss aushalten Dass beides, das ironische Spiel mit und die kritische Abweisung von Transzendenzangeboten die Sehnsucht nach Metaphysik nicht aus der Welt schafft, die dem animal metaphysicum (Schopenhauer) Mensch aufgrund des Wissens in seine individuelle Endlichkeit eingesenkt zu sein scheint, mag ein Grund für das ungeachtet dessen fortgesetzte Nachdenken über den Stellenwert des Religiösen in den säkularen Gesellschaften und die Bedeutung sein, die dem Religiösen durch die Zeiten hindurch in der Literatur zukommt. Im selben Jahr, in dem Bärfuss Der Bus zur Aufführung bringt, hat Anne Duden ein Gedicht, »Motette für geschlossene Augen«, veröffentlicht, das nicht allein mit dem Riss, der durch die Welt geht, den Ort der Dichtung als solchen bestimmt, sondern geradezu als Musterfall einer ›ernsthaften‹ Selbstvergewisserung der säkularen Gesellschaften mit ihrer christlich-jüdischen Kulturtraditionen gelten kann, von der eingangs als neuer Tendenz (bei Duden reicht sie allerdings weiter zurück) die Rede war: M otet te für geschlossene A ugen (nach Heinrich Isaac 1450-1517) Das Geschundene in der Pilgermuschel fratzenhaft gereckt und erst die Gebirge draußen von lauter Stauch-Gott umgeben. Immer Freitags um drei das Totalgeläut zum Gedenken neunter Stunden und sommers dazu in den Tälern der Schußapparate Widerhall. Terrassen himmelhoch als würde am Ende Schnee- Wolken- und Gipfelwein angebaut über glühender Goldsuppe so hoch. Von Block zu Block gleitender Kehlchenschwirr und eilende Wasserbreiten. Nischen hier innen und unten für lose Vogelzungen 48 | Keim, Seltsame Heilige (Anm. 43), 91.

»Wir kommen/Ins Heilige hinein/Noch auch« für herausgetrennte Organherzen und alles in Flammen in Flämmchenregimentern auf der Stelle züngelnd gebunden tanzend sich windend wie in Kammern. Vielleicht vom gestauten Wind noch im Gewölbe vom durch die Kuppelgeburten die Schenkelbeben verursachten Zug bis hier runter. Ausgehoben genommen der Weltraum im Extraloch ins Meer des All versinkende Sehfähre ohne Lid abgekoppeltes nicht wieder einzuholendes Blickgerät Zentrum der Rotunde aus Kampf Klima- und Imperialzonen Wettern und Wolken. Die rote Totenhaube des Herrschers mein Käppchen ich will dich nicht Innsbruck ich muß dich lassen. 49

Motette für geschlossene Augen entwirft einen weitgespannten Assoziations- und Anspielungsraum zwischen Musik und Bild/Architektur. Das Gedicht bringt vorgängiges Material in ein neues, vielstimmiges und vielschichtiges Spannungsverhältnis. Unvermittelt evoziert das Gedicht mit den ersten Versen das Bild des Innsbrucker Doms zu St. Jakob mit den Heiligen- und Märtyrerfiguren seiner Fassade und der Mariahilfglocke, die nachmittags um 15 Uhr zur Erinnerung an die Sterbestunde Christi (neunte Stunde) geläutet wird. Die Perspektive verschiebt sich in einem zweiten Schritt hin auf die Innsbrucker Hofkirche mit dem Kenotaph Kaiser Maximilians I. (1459-1519), der am 12. Januar 1519 auf der Reise von Innsbruck zum Landtag in Linz gestorben und in der St. Georgs-Kapelle der Burg in Wiener Neustadt unter den Stufen des Altars beigesetzt worden war. Die letzten Verse des Gedichts wiederum rufen assoziativ das Bild Maximilians auf dem Totenbett auf, das ein anonymer 49 | A nne D uden, Motette für geschlossene Augen. In: M anfred E nzensperger (Hg.), Die Hölderlin Ameisen. Vom Finden und Erfinden der Poesie, Köln 2005, 46f.

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Meister 1519 gemalt hat und sich heute im Besitz des Tiroler Landesmuseums Ferdinandeum befindet. Sie schlagen damit kreisförmig den Bogen zurück zum Titel des Gedichts, der über das Augenmotiv als Anspielung auf Ludwig Senfls Trauermotette auf den Tod des Kaisers Quis dabit oculis (»Wer wird unseren Augen [einen Quell an Tränen] geben«) gelesen werden kann. Das Gedicht selbst endet mit einer Anspielung auf das Innsbrucklied (»Innsbruck ich muß dich lassen«) von Maximilians Hofkomponist Heinrich Isaac, dem das Gedicht nachschreibt, indem das Ich gleichsam unter die Kappe des toten Kaisers schlüpft, der sich selbst in einer Zeit des Übergangs zum Idealbild des burgundischen Rittertums stilisierte. Am Ende steht so – als gleichsam ›Treffpunkt‹, in dem der das Gedicht konstituierende »Denkvorgang des Durchlaufens, -ziehens und -messens in einer Verschiebung, Verrückung, ungleichen Gleichung, ja Behauptung zum Stillstand« kommt50, der Schmerz darüber, das ›Schöne‹ nicht lassen zu können und es doch lassen zu müssen: ein Bild des Auf bruchs und Scheiterns (des Todes), das die Trauer nicht stillstellt im Schönen, das im Gegenteil die Differenz aushält – in einer entzauberten Welt, in der der säkulare Geist buchstäblich mit leeren Händen dasteht.

50 | Dies., [Nachschrift zur »Motette für geschlossene Augen«]. In: E nzensperger (Hg.), Die Hölderlin Ameisen (Anm. 49), 49f., hier 50.

Mögliches gegen Wirkliches Religion, Theologie, Literatur und die Frage nach Offenbarung. Eine theologische Replik auf Norbert Eke Anne Strotmann

Norbert Ekes Beitrag »Zum Religiösen als Paradigma in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur« bietet zahlreiche Gesprächsangebote für eine theologische Replik. An einige seiner Befunde möchte ich mich gerne um der intendierten Perspektivverschiebung willen, nicht, weil ich sie nicht grundsätzlich für zutreffend hielte, herantasten und mich in der literarischen Auswahl auf Patrick Roth konzentrieren. Über das Verhältnis zwischen Religion, Theologie, Literatur und Literaturwissenschaft aus theologischer Sicht ist an anderer Stelle1 bereits viel geschrieben worden. Literarische Texte bilden aber auch selber Modelle für die komplexen Beziehungsgeflechte von Religion und Literatur, die sich vom akademischen Diskurs wesentlich unterscheiden. Ihr polyphoner Charakter, der die Aufspaltung in mehrere subject positions zulässt, trägt zu »Prozessen der Horizontverschmelzung«2 im Individuum bei. Welche »Koordinaten der eigenen Weltsicht« dabei verrückt werden, kann nicht mit Sicherheit vorausgesagt werden. In der Literatur werden Brüche mit den Erwartungen an das Genre als Ausblendung fremdbestimmter Ansprüche und Standards zugunsten weiterer Möglichkeitsbereiche akzeptiert. Eke betrachtet die Rede von der »Wiederkehr des Religiösen« insofern kritisch, als dass die Sehnsucht nach Transzendenz, ja sogar Religion an sich, nie wirklich verschwunden war. Wenn das Religiöse in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur überhaupt »wiederkehre«, dann allerdings in anderer Bedeutung. So kommt er zu dem Schluss, dass es »Sinn« und »gesicherte Welterkenntnis« nicht mehr gibt. Sein Fazit, dass es den »Riss« bzw. die »Differenz« auszuhalten gelte »in einer entzauberten Welt, in der der säkulare Geist buchstäblich mit leeren Händen dasteht«, möchte ich mit Blick auf Patrick 1 | Z.B. G eorg L angenhorst, Theologie und Literatur. Ein Handbuch. Darmstadt 2005. 2 | Ebd. 211.

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Roth noch einmal neu perspektivieren: Besonders geeignet erscheint mir dazu die Subjektivierung des Religiösen, die Eke bei Roth feststellt. Dieser Lesart möchte ich zur Erweiterung der eingangs erwähnten Möglichkeitsbereiche eine andere zur Seite stellen. Dabei rückt die Frage nach Offenbarung in den Fokus, wie ich Ekes »Erfahrungsmöglichkeit des Transzendenten« übersetze. Braucht eine postmoderne Gesellschaft überhaupt das Konzept von Offenbarung als etwas, das eben nicht allein vom bedingten Individuum, sondern nur vom Unbedingten her kommen kann? Was nützen Offenbarungstraditionen?

1. D en R iss aushalten — kein R aum für O ffenbarung ? Den »Riss« auszuhalten, wie Eke mit Bezug auf Anne Duden schreibt, betrachte ich in der Negation der Sinnfrage ebenso als Bewältigungsmodell für die »unlösbaren Probleme des Daseins« wie religiöse Angebote, und zwar als eines, das ich auch ernst nehme. Ungerechtigkeit und Leid werden nicht einfach weggetröstet. Diskurse, die allerdings auch nur die Möglichkeit eines Einbruchs, die Möglichkeit von Erlösung verneinen, schließen eine Hoffnung darauf von vornherein aus. In einer Kultur, in der religiöse Literarisierung keine Rolle mehr spielt, in der »der säkulare Geist« also »mit leeren Händen dasteht«, sind Erfahrungen von Transzendenz nicht möglich. Sich um eine Sprache zu bemühen, die es ermöglicht, religiöse Aspekte überhaupt wahrzunehmen, begreift die christliche Theologie als ihre Aufgabe – und Literatur dabei als ihre Bundesgenossin, auch wenn sie damit verständlicherweise nicht immer auf Gegenliebe stößt. Dass Glaubenserfahrungen mit einer solchen Sprachermöglichung zusammenhängen, und erlernt werden müssen, betont beispielsweise Edward Schillebeeckx. Dabei ist das Individuum auf die kollektive Erfahrungstradition angewiesen, die einen Interpretationsrahmen bildet, der einer Einzelerfahrung Bedeutung als Sinnerfahrung verleiht. »Religiöse oder Glaubenserfahrungen geschehen also in einem dialektischen Prozess.«3 Eine einseitige Kulturmache den Menschen erfahrungsarm und verringere die Chancen für Glaubenserfahrungen.4 Es entstehen aber immer auch Proteste, die alternative Lebensmöglichkeiten in ästhetischen, kontemplativen, spielerischen und zweckfreien Erfahrungen zum Ausdruck bringen. Schillebeeckx entwirft damit ein deutlicheres Plädoyer für kulturelle Pluralität, wie sie auch die Literatur verdichtet zum Ausdruck bringen kann. Dass Erwartungshaltungen in dieser

3 | E dward S chillebeeck x , Erfahrung und Glaube. In: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft XXV. Freiburg u.a. 1980, 76-116, hier 81. 4 | Vgl. ebd., 111.

Mögliches gegen Wirkliches

Pluralität eine Rolle spielen, betont auch Klaus von Stosch.5 Es bedarf einer begrifflichen Vorbereitung, eines Zeigens, etwa ausgehend von den Geschichten religiöser Traditionen, um bestimmte Aspekte der Wirklichkeit wahrnehmen zu können.6 Ein Standpunkt, der von vornherein eine unüberwindbare Grenze zwischen Religion und Kultur, Gott und der Welt annimmt, schließt Offenbarung dadurch aus, dass er sie nicht erwartet.7 Klaus von Stosch spricht mit Ian T. Ramsey von Erschließungserfahrungen, die unverfügbar, weder demonstrierbar noch herstellbar sind.

2. Patrick R oths E piphanien Patrick Roth, Sohn eines evangelischen Pfarrers, lehnt zwar für sich das Attribut »christlich« wie jedes religiöse Etikett ab: »Sie hindern die Sehnsucht.« 8 Er weist die Bibel sowie die Apokryphen jedoch als seine Hauptinspirationsquellen aus, außerdem die Tiefenpsychologie C.G. Jungs, als auch die tiefenpsychologische Exegese des katholischen Theologen Eugen Drewermanns, der archetypische Strukturen in biblischen Erzählungen feststellt und existenziell auslegt. Gerade die epiphany als verwandelnde Erfahrung ist Roths stärkstes Stilmittel und Thema zugleich. Er beschreibt es als das Wesen der Epiphanie, »daß das Andere zu mir kommt, mit mir lebt, den Sehenden verwandelt. Und wie wird verwandelt? Indem ich erkenne, gleichwie ich erkannt bin.«9 Das Erkennen erfolgt »nicht als das eine, getrennt vom Anderen, sondern als das Eine-im-Anderen.«10 Auf stilistischer Ebene verdeutlicht Roth solche Erfahrungen durch einen »narrativen Trick«11, den aus dem Film entlehnten Dissolve: »Überblendung« im Deutschen, aber das Wort gefällt mir nicht. Der Akzent liegt hier nicht auf »blenden« und »blind«. Hier, im Dissolve, scheint etwas durch, scheint durch ein zunächst »Hartes«, Faktisches hindurch, durch eine Wirklichkeit, in der wir bisher lebten, löst dieses Harte auf – »dissolviert« es also. […] Es ist dieses andere Bild, das langsam heraufkommt, diese andere Schicht, die vorher nicht zu sehen war. Und die 5 | Vgl. K laus von S tosch, Offenbarung, Paderborn 2010, 39ff. 6 | Vgl. ebd., 40f. 7 | Vgl. ebd, 41. 8 | Roth in einem Interview mit Barbara Just, zit.n. G eorg L angenhorst (Hg.), Patrick Roth – Erzähler zwischen Bibel und Hollywood. Münster 2005 (Literatur – Medien – Religion; 15), 12. 9 | Vgl. Patrick R oth, Dissolve: Mit Joy(ce) ins Bett der Toten. In: D ers ., Ins Tal der Schatten. Frankfurter Poetikvorlesungen, Frankfurt a.M., 47-67, hier 53. 10 | Ebd., 54. 11 | Ebd., 49.

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Anne Strotmann doch immer schon bestand. […] Der Dissolve, jener optische Trick, wird dann zum Mittel erzählerischer Re-velation: […] Als liefen hier verschiedene Wirklichkeiten untereinander ab.12

In diesem Vorgang liegt auch ein weiteres Moment von Offenbarung, nämlich das der Ambiguität: Es gibt bei Roth nie eine einfache Übersetzung, nie eine einfache Erklärung. Die Ambiguität der Erzählstimme(n), die immer wieder aus dem Erzählfluss heraus fallenden Stilbrüche, tragen zu einer Leseerfahrung bei, die kaum systematisierbar und nur mit Mühe in Informationssprache übersetzbar ist, was unter anderem an der Sprachcollage Roths liegt, teils archaisch, teils umgangssprachlich setzt sie sich über Vokabular und Syntax hinaus fort in inter-, wenn nicht sogar trans-textuellen Bezügen.13 Roth löst sich, um diesen Effekt zu erreichen, »vom konventionellen Konzept fixierter Rollen oder Protagonisten, um vielmehr mit überpersönlichen, im Unbestimmtheitsraum positionierten Sprechstimmen zu operieren.«14 Dieses, was so als »Seelenrede« erscheint, involviert die Leserin: »das Ereignishafte in der Sprache«15 kommt zum Vorschein, »eine ästhetische Erfahrung, deren Wirkungsmacht in der intensiven Präsenz im Akt der Lektüre liegt, und eben nicht in der rationalisierbaren Bedeutung, welche ein exegetischer Diskurs festzunageln trachtet.«16 Das »Herüberreichen aus einem Bereich jenseits des Empirischen und Profanen«17 geschieht durch die »Überblendung aus einem überzeitlichen Bereich in den Alltag«. Mit dieser Beschreibung fasst Uwe Schütte die Schnittstelle ästhetischer Erfahrung, die eine semantische Einstimmigkeit zur Polyphonie hin transzendiert, und eine Offenbarungserfahrung, die an Selbsterkenntnis rührt, sich aber sogleich in einen religiösen Kontext mit seinen möglichen Bedeutungen einbettet, treffend zusammen. Die Literatur Roths bleibt damit nicht auf Empfangsbereiche von Individuen beschränkt, sondern ist durch dieses »Herüberreichen« gekennzeichnet. Das »unausgesprochen Vertraute« (Schillebeeckx), manchmal auch das fremdartig Erschütternde, verweist in seiner Struktur auf eine Offenbarungserfahrung, 12 | Ebd., 51f. 13 | Vgl. U we S chüt te, Von der anderen Seite. Über die Transzendierung des Profanen und das Politische im Werk von Patrick Roth. In: M ichaela K opp -M arx /G eorg L angenhorst (Hg.), Die Wiederentdeckung der Bibel bei Patrick Roth, Göttingen 2014, 23-43, hier: 31: »Der realistisch-psychologische Diskurs […] wird mutig überschritten durch die mythopoetische Rede der Sprechstimmen, in welcher Roth […] das ›Andere‹ einfängt und in der Sprache sich manifestieren lässt.« 14 | Ebd., 30. 15 | Ebd. 16 | Ebd., 31. 17 | Ebd., 25.

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in der Sinnorientierungen verhandelt werden – und mit denen die Leserin ihrerseits erfahrend in Kontakt tritt. Innerpsychische Erklärungsmodelle solcher Erfahrungen sind bei der Lektüre Roths zwar die nächstliegende Lesart, laufen aber Gefahr, unter Ausblendung metaphysischer Möglichkeitsbereiche die Interpretationsspielräume zu verkürzen. Dabei gibt es bei Roth zahlreiche Offenbarungsmomente, die vielseitig lesbar, die auch bildlich transzendent sind. Diese Momente sind bewusst nicht vollständig erklärbar und auflösbar. Roth spricht in diesem Sinne sogar nicht nur von »Rätsel«, sondern von »Geheimnis«.18 So erklärt Michaela Kopp-Marx: »Patrick Roth gehört zu den Autoren der Gegenwart, die um die Wirklichkeit des transsubjektiven Prinzips wissen.«19 Seine Aufgabe als Schriftsteller versteht er als Auftrag, »das Unbewusste, Unpersönliche, Numinose und Zeitlose mit dem Bewusstsein, mit dem Persönlich-Individuellen, mit dem ganz und gar Zeitlichen in Beziehung zu setzen«, um das Freilegen von »Schnittstellen«.20 Unter banalen Alltagsszenen scheint etwas auf, das Zugänge zu Bereichen eröffnet, »die dem rationalen Diskurs voraus sind.«21 So gelingt Roth auch inhaltlich eine Gestaltung von Offenbarung als Erfahrung. In Roths Texten ereignet sich vor allem durch den Moment des Schocks, als ästhetisches Moment der Offenbarung in der Ambivalenz von Schönheit und Schrecken, eine Verwandlung der Wirklichkeit und für die Protagonisten neue Sinnorientierungen und Handlungsbegründungen. Der Protagonist des gleichnamigen Werkes Johnny Shines ist besessen davon, Särge zu öffnen, um nach jesuanischer Weisung Tote aufzuwecken, und hinterlässt neben Schock und Verwirrung »hopestains« bei den Beistehenden, die für einen Moment ebenfalls glauben können, dass die Erweckung der Toten möglich ist. Natürlich rührt Johnnys Besessenheit von einer kindlichen Messiasfantasie her, einem ganzen Komplex an Schuldgefühlen und Rettungsfantasien. Und natürlich kann man die geschilderten Vorgänge ganz als »Seelenrede« lesen, als die sie auch ausgewiesen ist. Dann führt die Integration der Schuld sowie die Integration der getöteten Schwester Sharon zur Erlösung, befreit Johnny von dem Zwang die Särge öffnen zu wollen und Sharons Sarg ist am Ende leer. Aber auch hier finden sich bewusst unlogische Ambivalenzen im Erzählprozess, zum Beispiel, da es Sharon selbst zu sein scheint, die (als Seele, als auf 18 | Vgl. Roth im Gespräch mit Bednarz, abgedruckt in Patrick Roth, Riverside. Christusnovelle, Frankfurt a.M. 2005, 129. 19 | M ichaela K opp -M arx , Schwarzer Schnee. Abschied und Übergang in Patrick Roths »Lichternacht«. In: Patrick R oth, Lichternacht. Eine Weihnachtsgeschichte, Frankfurt a.M. 2006, 33-53, hier 34. 20 | Patrick R oth, Sonnenuntergang. In: Zur Stadt am Meer. Heidelberger Poetikvorlesungen, Frankfurt a.M. 2002, 75-101, hier 78. 21 | K opp -M arx , Schwarzer Schnee, 34.

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diese Weise personifizierte Anima) die Ereignisse schildert: »Manche sprachen von einem Wunder – die schrieben es meinem Bruder zu.«22 Es ist nicht ganz klar, ob Johnny wirklich »wahnsinnig« ist, weil er Gott hören will, ob seine Messiasfantasien zerstörerisch wirken oder seine Graböffnungen und deren Begründungen performative Äußerungen eines Protests sind, der in der Ewigkeit widerhallt – die vielen Sprechstimmen, die sich überlagern, tragen diese Fragen an den Leser.

a) Widerstand gegen das, was nicht auszuhalten ist Der Umgang mit den »unlösbaren Problemen des Daseins« darf sich nicht von Hoffnungsfiguren abhängig machen, die das Dasein hier und jetzt unverändert lassen. Denn nur, wenn das Leben hier und jetzt durch die eschatologische Perspektive verändert wird, gibt es in diesem Leben den Sinn, der es im Letzten lohnend macht, auch angesichts der äußersten Gestalt der Vernichtung dem Bösen standzuhalten. 23

Diese eschatologische Perspektive darf also umgekehrt auch nicht eine rein pragmatische sein, die auf nichts über sie selbst hinaus verweist, was der Fall ist, wenn Gott rein innerpsychisch verhandelt wird. So ist auch die Auferweckung, als Gegenbild zur großen Zumutung des Todes, bei Roth stets mehrfach codiert. In der tiefenpsychologischen Deutung Drewermanns ist sie als Aufstehen ins Leben zu begreifen, als Erlösung von der Angst vor dem Tod und dem Leben, doch Drewermann besteht darauf, dass man auf den Glauben an Auferstehung des geliebten Anderen, die tatsächlich den Tod überwindet, nicht verzichten könne, umwirklich ohne Angst zu leben und frei zu lieben.24 Roth hält diese Ambiguität an mehreren Stellen in seinen Werken aufrecht, besonders in der Christustrilogie Resurrection. Für Johnny Shines beispielsweise wird einerseits deutlich, dass das Aufwecken eine Sache ist, die sich innen abspielen muss. Aber vielleicht kann man von dem Außen auf das Innen kommen. Vielleicht muss man ganz konkret draußen

22 | Patrick R oth, Johnny Shines oder Die Wiedererweckung der Toten, Frankfurt a.M. 1993, 163. 23 | K laus von S tosch, Einführung in die systematische Theologie, Paderborn, 2. durchges. Aufl. 2009, 115. 24 | Vgl. E ugen D rewermann, Der wahre Tod und das wahre Leben. In: D ers ., Tiefenpsychologie und Exegese, Bd. II: Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis, Olten-Freiburg i.Br. 1991, 301-309.

Mögliches gegen Wirkliches stehen und Särge aufmachen wollen, um ans eigene Geheimnis sich letztlich heranzuwagen, um innen sich aufzubrechen. 25

Johnnys Totenerweckungsversuche, das Auf brechen der Särge – das sind wahnsinnige Verzweiflungstaten, die bei den Beerdigungsgästen (und bei der Leserin) jedoch einen Widerhall erzeugen. Sie können durch den wahnsinnigen Akt Johnnys für einen kurzen Moment glauben, dass der Mensch, den sie gerade betrauern, ihnen vielleicht doch nicht verloren ist. Was Johnny Shines vollzieht durch sein Handeln, das ist offenkundig ein Aufbegehren; eine Revolte gegen die Welt, wie sie ist. Für eine andere Ordnung der Dinge. Auf individueller, eigensinniger Grundlage und von minoritärer Seite aus wird hier gehandelt – unbekümmert um die Folgen für einen selbst und in einem durch keine empirische Evidenz zu erschütternden Glauben an das Unmögliche, das rückversichert scheint durch die Totenerweckungen eines Jesus. Das aber ist eben nicht nur ein wohltätiges, fürsorgliches Handeln, es stellt auch einen politischen Akt par excellence dar – der Versuch, performativ in eine rigide, unveränderbar erscheinende Welt einzugreifen, indem man an ihren Grundfesten rüttelt. 26

Roths Literatur beschreibt Schütte als »Auseinandersetzung mit einer als ungenügend erfahrenen Welt«, »immer angetrieben von der Hoffnung, mit der Macht des Wortes die Welt aus den Angeln heben zu können.«27 Der Dichter wäre in dieser Lesart dann nicht nur ein »Bewahrer«, der »Schutz gewährt gegen die Herausforderungen der Moderne«, wie Eke schreibt, indem er eben auf Mythisches »zurück« greift, sondern entscheidender als dieser konservative Zug ist, dass er eben ein »Seher« in dem Sinne ist, dass er »das Mögliche gegen das Wirkliche zu erinnern«28 versucht. Dieses Mögliche schließt aber auch das ein, was in der Gegenwart sperrig und unpopulär ist, wie etwa der Opfergedanke in Sunrise, die mystisch-düsteren Seiten des Christentums.

25 | Roth in einem Gespräch 1993. Wilfried K öpke, Literarische Erweckungsversuche. In: G eorg L angenhorst (Hg.), Patrick Roth – Erzähler zwischen Bibel und Hollywood, Münster 2005, 86f. Zuerst abgedruckt in Orientierung 58 (1994). 26 | S chüt te, Von der anderen Seite, 28. 27 | Ebd., 29. 28 | N avid K ermani, Das Buch der von Neil Young Getöteten, In: D ers ., Album, München 2014, 7-102, hier 28.

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b) Widerständiges Hören — Sunrise. Das Buch Joseph Wie auch Eke erwähnt, ist der Vater Jesu wie sein Namens-Urahne ein großer Träumer, was besonders das Matthäusevangelium 29 stark betont, in dem von vier Träumen kurz hintereinander erzählt wird, die alle göttliche Anweisungen beinhalten: vom Engel des Herrn, der Joseph die Lage seiner schwangeren Verlobten erklärt, bis zur Warnung vor Herodes, die die Familie veranlasst nach Ägypten zu fliehen, die Aufforderung zur Rückkehr zurück nach Israel und schließlich zur Niederlassung in Galiläa. Josephs Träume werden heilsgeschichtlich ernst genommen,30 denn sie sorgen dafür, dass seine Frau und sein Sohn überleben. Aus den geringen biblischen »Informationen« entwirft Roth die Geschichte Josephs als eine von höchster heilsgeschichtlicher Relevanz. Ekes Charakterisierung Josephs als »eines zweifelnd Einsamen, eines Leidenden«, der seine Aufträge im zweifachen Sinn »erträgt«, kann dabei gar nicht genug betont werden. Nachdenklich gemacht hat mich in diesem Zusammenhang die Aussage, Roth bediene sich eines romantischen Vorstellungskonstrukts, das die Kunst als fähig betrachtet, »Zugang zu einer Erfahrung der Spiritualität zu schaffen, die des personalen Gottes letztlich nicht bedarf.« Roths eigenmächtige Konstruktion von Offenbarungserfahrungen, die er ja mit der Literatur selber herzustellen scheint, kämen tatsächlich gut ohne Gott aus, allerdings können Erschließungserfahrungen in ihrer Unverfügbarkeit nicht hergestellt werden, womit sich der Fokus auf die nicht vorhersehbare Erfahrung mit dem Text verschiebt. Zudem bezieht sich Roth in der Schilderung seiner Schreibprozesse immer wieder explizit auf ein »Anderes«, das in ihn einbricht, das ihn Bilder nachzeichnen lässt, die er nicht selbst gemacht hat – aber um einen christlichen personalen Gott geht es dabei natürlich nicht explizit. Aus christlicher Sicht kann so ein Kunstverständnis durchaus in einem inkarnatorischen Verständnis von Offenbarung gut aufgehoben sein, eben weil Gott ja nur dort face-to-face mit dem Menschen kommuniziert, wo er sich im Menschen Jesus offenbart. Auch in Roths Erzählungen lassen sich personale Spuren insofern nachzeichnen, dass sich Offenbarungen ja immer in direktem Bezug zu anderen Menschen vollziehen. In Sunrise verknüpfen sich die Offenbarungen etwa mit dem verletzten Ägypter, den Joseph trägt und mit dem Kind, das er aus den Flammen rettet und dem er später wieder begegnen wird… Die Charaktere Roths haben vor einem metaphysischen Grundbedürfnis zunächst Kinder, Eltern (Riverside), Brüder und Schwestern (Corpus Christi und Johnny Shines), Geliebte und »Nächste« (Sunrise); personale Wesen, derentwegen sie Lasten tragen und Gräber öffnen wollen. So eröffnet Jesu Eingreifen in Riverside Diastasimos zwar die entscheidende Wende zur Erlösung, 29 | Mt 1,19f; Mt 2,13; Mt 2,19-23. 30 | Vgl. K uschel , Spiegelungen, 55.

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er ist aber nicht eher endgültig vom Aussatz geheilt, bis er real seine Söhne in die Arme schließt. Viele weitere Beispiele einer solchen Verknüpfung von Offenbarungen, die im transzendenten Sinne »herüberreichen« mit Offenbarungen in konkreten personalen Beziehungen lassen sich bei Roth finden. Josephs direkte Gottesbeziehung ist ebenfalls interessant: In Roths Roman wird Joseph aufgetragen, seinen Sohn Jesus in Analogie zur Bindung Isaaks zu opfern. Nach langem Ringen widersetzt er sich Gott in direkter Anrede. So wirkt der Joseph Roths einerseits gegen die Instrumentalisierung der kirchlichen Tradition als Leitbild unhinterfragten Gehorsams31, andererseits beruht das Tragen dieser Last aber eben auf einer Gottesgewissheit, die der des Hiob ähnlich ist. Und wie Hiob hat Joseph damit nichts gewonnen. Der Joseph in Sunrise wird tatsächlich nicht mit »Glaubensgewissheiten« »beruhigt«, wie Eke zutreffend bemerkt. Dass Joseph aber den Träumen folgt, und sich immer wieder fragt, ob es tatsächlich Gott ist, der ihm solch schwere Last aufträgt, deutet auf ein Glaubensfundament hin, das vor Gott selbstverständlich in Frage gestellt wird und deshalb so stark ist. Auch ist das verwandelnde Erfahrungswissen, vermittelt durch Träume und die jüdische Tradition kein nicht nur »privates«, sondern auch kollektives Wissen.32 Josephs Verzweiflung ist ein Gebet, das auf ein »Rufen in der Ewigkeit«33 hin ausgerichtet ist, ohne, dass er versichert ist, dass es nicht ungehört verhallt. Er ist damit im Ungehorsam, im Zweifel und in der Abkehr ein Hörender, weil er Wissen um die Sprache des bzw. vom Transzendenten hat. Gott wird dabei auch als personaler Gott angesprochen bzw. antwortet Joseph dementsprechend als solcher. Tiefenpsychologisch im Sinne Drewermanns – oder auch in Anlehnung an C.G. Jung (an beiden orientiert Roth sich) – geht es hier auch um die Durcharbeitung grausamer Gottesbilder. Diese Projektionen werden bei der Verhandlung des Gottesbegriffs in Frage gestellt, sodass man sich bei der Frage nach »Gott« in der Literatur eigentlich immer erst gründlich darüber verständigen müsste, was man jeweils eigentlich damit meint. Wenn TheologInnen von Gott sprechen, meinen sie jedenfalls (hoffentlich) etwas anderes als diese »schuldzerfledderten«34 Projektionen, die schon die Religionskritiker des 19. Jahrhunderts abgestraft haben. Dass nicht nur sie, sondern auch das Dunkle, Böse, das generell Teil des Menschen ist, immer noch der Bearbeitung bedürfen, deckt Roth auf:

31 | Vgl. ebd. 32 | Vgl. R ita A nna Tüpper /Patrick Roth, »Das Ästhetische muss zunächst einmal dienen«. Fragen an einen Solitär der deutschen Literatur. In: Die politische Meinung 519 (2013), 116-123, hier 123. 33 | R oth, Johnny Shines, 46. 34 | D ers ., Corpus Christi, Frankfurt a.M. 1996, 38 u.a.

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Anne Strotmann Die Zeit, jene Anfangszeit des Christentums, jene Übergangszeit – die Zeit Jerusalems unter römischer Besatzung beziehungsweise belagert von römischen Legionen im Jahr 70, also im Jahr der Rahmenhandlung von SUNRISE –, war eine für uns schier unvorstellbar grausame Zeit. Und doch sind wir – das ist, glaube ich, wichtig zu wissen – immer nur durch eine hauchdünne Schicht von ihr getrennt. Wir sehen doch »in den Medien« nicht wirklich, was derzeit in Afghanistan, in Syrien oder sonst wo geschieht. Dieses Dunkle, dieses wirkliche tiefe Dunkel, dieses Böse, an dem wir leiden, will Ausdruck; es darf nicht verleugnet werden. Gerade wenn wir von Gott reden. 35

c) Politische Rekodierung Die Öffnung zum Transzendenten ist also nicht immer Eskapismus, sondern kann als Bewegung dahin verstanden werden, das »ganze Bild dieser unserer Welt begreifen zu können, die eben komplizierter angelegt ist als die Vereinfachungen, die allenthalben […] als Wahrheiten verkündet werden, uns weiszumachen versuchen.«36 Die sichtbar gemachte epiphany, die im Text verschiedene Ebenen im dissolve für einen Momentmiteinander verbindet und die Figur verwandelt, lässt sich durchaus »politisch rekodieren als persönliche Vorwegnahme oder gar Vorschein jener, wenn schon nicht Umkehrung, so doch Erschütterung der realen gesellschaftlichen Ordnung.«37 In eine theologische Grammatik übersetzt geht es um das Postulat von Gottes Gerechtigkeit, die Vorwegnahme, das Schon-und-noch-Nicht des Reiches Gottes – durchaus eine stark politische Metapher. Es geht weniger um die Instrumentalisierung des Religiösen für bestimmte politische Zwecke, als vielmehr um die Artikulation von etwas, das die Geschichte der Gewalt durchbrechen kann. (Ich sehe bei Roth also nicht nur die Erweiterung des Bewusstseins, sondern, ähnlich wenn auch in einem ganz anderen Ton, lese ich ebenfalls »die messianische Öffnung auf die Zukunft durch die Unterbrechung der Geschichte«, wie es Eke bei Müller feststellt.) In der Wahrnehmung des Anderen geht es »letztlich um die Liebe des ANDEREN, den wir abweisen und hassen, den wir raushaben wollen.«38 Abbilder einer solchen Angst-Agression bei Roth lesen sich wie eine »sozialpsychologische Analyse der unbewussten Prozesse bei den Ausbrüchen kollektiver Gewalt gegen Asylanten oder Migranten.«39 Wenn man nicht bereit ist, sich in Frage stellen zu lassen bzw. dem Anderen Raum zu geben, was eben auch mit brennender Aktualität für religiös-kulturelle Diskurse gilt,

35 | T üpper /R oth, 122. 36 | S chüt te, Von der anderen Seite, 36. 37 | Ebd., 31. 38 | Patrick R oth, Der Autor, der aus Kurosawas Regen kam. In: D ers ., Riverside, 88. 39 | S chüt te, Von der anderen Seite, 27.

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dann zieht man Mauern, hinter denen man es bald nicht mehr erträgt zu leben. Das Abgespaltene bleibt draußen – nach Roth unerlöst. Die Anerkennung des Epiphanischen hat in zweifacher Hinsicht also pragmatisch-politische Konsequenzen: Erstens verhilft es zu einer Offenheit gegenüber dem Anderen, dessen Einbruch und schließlich Integration eine Verwandlung bewirkt, an der das Individuum wächst, und zweitens relativiert es aufgrund seiner Bezogenheit auf ein unverfügbares Anderes den eigenen Standpunkt. Beides ist nötig in einer multikulturellen Gesellschaft. Eine Neuadjustierung des Blicks auf die Welt, die Durchbrechung des Immanenten hin auf ein Transzendentes, ist zwangsläufig auch ein politischer Akt der Augenöffnung, der nicht zuletzt die ideologischen Voraussetzungen der politischen Ordnung freilegt, die wir als Normalität zu akzeptieren gezwungen sind. 40

In diesem Zusammenhang sollte man darüber nachdenken, inwiefern Religion bzw. religiöse Literarisierung in einer Kultur empowering, im besten Sinne »ermächtigend« in Bezug auf Selbstbestimmung und Autonomie wirken kann, um dem säkularen Geist vielleicht doch etwas in die Hände zu geben, um Gefühle der Macht- und Einflusslosigkeit zu überwinden, Grenzen in Frage zu stellen und zu verrücken.

40 | Ebd., 42.

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Im Gegensatz beispielsweise zur Betonung von Religiosität und Sinnsuche im deutschen Gegenwartsdrama und -theater fällt in Großbritannien auf, dass Religion von den Dramatikern in den meisten Fällen nicht nur in ihrer persönlichen, potentiell identitätsstiftenden Rolle aufgegriffen wird, sondern zumindest gleichermaßen in ihren institutionellen Kontexten. Wenn man als ›zeitgenössisch‹ das Drama und Theater ca. seit 1990 versteht, so zeigt sich außerdem, dass die anglikanische Kirche hier kaum noch eine Rolle spielt. Im Vordergrund stehen nicht-christliche Religionen und ihre Rolle in Großbritannien, was natürlich mit den Problemen und Fragen einer Gesellschaft zusammenhängt, die stark durch mehrere Generationen von Einwanderern aus den ehemaligen Kolonien und dem jetzigen Commonwealth geprägt ist. Dabei wird die Rolle dieser Religionen für den/die einzelne/n, für die jeweilige Gruppe sowie für die britische Gesellschaft insgesamt sowohl aus der Perspektive der weißen Bevölkerungsmehrheit als auch aus der Innenperspektive der jeweiligen Religionen untersucht und hinterfragt. Als Beispiele für diese Prozesse sollen drei Stücke näher in den Blick genommen werden. Am Anfang wird David Hares Racing Demon von 1990 stehen, welches sich ausnahmsweise (noch) mit der anglikanischen Kirche befasst. Dabei ist zentral wichtig, dass es Hare (einem der etabliertesten politischen Dramatiker Großbritanniens) hier um eine Institution bzw. ein System geht; das Stück ist Teil einer Trilogie, deren andere Teile sich mit der LabourPartei und dem britischen Rechtssystem befassen und ihren Zustand als letztlich altmodisch und z.T. auch korrupt darstellen. Das zweite Beispiel, Richard Beans England People Very Nice von 2009 kann als den Regeln des Epischen Theaters folgender, deutlich didaktisch orientierter Überblick über die Einwanderung nach Großbritannien von den Römern an gesehen werden. Die sich daraus ergebenden Konflikte und Anpassungsprozesse zwischen den verschiedenen (z.T. auch christlichen) religiösen Gruppen spielen eine zentrale Rolle, und ihre Darstellung hat zu einer kontroversen Rezeption des Werks geführt. Das dritte (noch umstrittenere) Stück konzentriert sich auf die In-

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nenperspektive der Sikhs in Großbritannien. In Behzti (Dishonour) von 2004 prangert die Dramatikerin Gurpreet Kaur Bhatti die Stellung der Frauen in ihrer Religion an und kritisiert die Heuchelei tragender Kräfte in den religiösen Institutionen der Sikhs. In allen drei Stücken bekommt die Religion quasi eine räumliche Präsenz auf der Bühne: Hares Racing Demon spielt teilweise in Kirchen, und die Londoner Uraufführung am National Theatre verwendete ein kreuzförmiges Bühnenbild.1 In verwandter Weise symbolisiert eine wiederholt transformierte Kirche die Abfolge der verschiedenen Einwanderungsprozesse in England People Very Nice. Bhatti hingegen nutzt den Gurdwara für einen direkten Tabubruch, nämlich als Schauplatz einer Vergewaltigung, die Teile der Gemeinschaft dann zu vertuschen suchen.

1. D avid H ares R acing D emons Wir beginnen mit Hares in der Tradition der ›state-of-the-nation plays‹ der 1980er-Jahre gehaltener Diagnose des Zustands der Anglikanischen Kirche. Passend zu dieser Intention ist das auf genauen Recherchen 2 basierende Stück recht breit angelegt und zeigt eine Reihe von anglikanischen Geistlichen zusammen mit ihrem jeweiligen familiären Umfeld in einer Zeit, in der die Kirche als Institution in der Gesellschaft eine immer geringere Rolle spielt. Die zentrale Figur Lionel leitet ein Team von Geistlichen in einer Südlondoner Gemeinde, in der der Pfarrer eher als Sozialarbeiter fungiert und der Sonntagsgottesdienst kaum noch Besucher hat. Gleichzeitig ist die Kirche auf der von Bischof Southwark repräsentierten höheren Ebene durch Machtkämpfe und insbesondere den Streit um die Ordination von Frauen bedroht. Die Charaktere stehen für unterschiedliche Reaktionen auf diese Situation. Lionel sieht keine Möglichkeit, viel zu ändern, und versucht stattdessen mit großem Einsatz, den Gemeindemitgliedern bei ihren alltäglichen Problemen zu helfen, auch wenn sie sich sonst nicht für die Kirche interessieren. Ihm gegenüber steht Tony, das jüngste Teammitglied, der für eine Rückkehr zur Spiritualität kämpft und kirchliche Unterstützung an die Bedingung knüpfen will, mit der Kirche als Institution in Kontakt zu bleiben. Ab der vierten Szene des ersten Aktes prallen die beiden Sichtweisen aufeinander und erscheinen zunächst gleichermaßen valide. Das Publikum kann einerseits Tonys Kritik nachvollziehen, dass es Lionel geradezu peinlich ist, von Gott zu sprechen (s. z.B. 59), und dass er sich manchmal in die zu bearbeitenden Formulare und Unterlagen 1 | S. R ichard Eyre, Directing Hare. In: R ichard B oon (Hg.), The Cambridge Companion to David Hare, Cambridge 2007, 138-149, hier 140. 2 | Die umfangreichen Recherchen zu seiner Trilogie hat Hare in folgender Publikation protokolliert: David H are, Asking Around. Background to the Hare Trilogy, London 1993.

Religion im zeitgenössischen britischen Drama

flüchtet. Andererseits wird er unmittelbar sympathisch durch eine Aussage wie: »The door should be open. A priest should be like any other man. Only full of God’s love.« (60) Im weiteren Verlauf gleitet Tony dann immer mehr in ein evangelikales Sendungsbewusstsein ab, das fast groteske Züge annimmt: »I have accepted a supernatural religion. Since I did that, everything has changed. […] No one need be bound by the rules of reality…« (69) Gleichzeitig wird klar, dass Tony keine Skrupel hat, laufende Intrigen gegen Lionel zu seinem Vorteil auszunutzen. Bereits in der zweiten Szene wird Lionel zu Bischof Southwark zitiert, der ihm nahelegt, sich mehr um die rituellen Aspekte seiner Tätigkeit zu kümmern: »Only one thing unites us. The administration of the sacrament.« (3) Im weiteren Verlauf wird den Zuschauern immer deutlicher, dass Lionel ein Bauernopfer in den auf höherer Ebene ablaufenden Konflikten sein wird und dass Tony davon durch die Weitergabe der ›richtigen‹ Informationen profitieren will. Lionel selbst glaubt hingegen trotz aller Warnungen an das mündliche Versprechen, dass sein Vertrag nur pro forma auf fünf Jahre angelegt ist und in Wirklichkeit unbefristet laufen wird: »This isn’t party politics. […] you don’t understand the church. It has its weak moments. But this was a promise.« (32-33) Gerade der Hinweis auf Parteipolitik kann für ein späteres Publikum, das Hares gesamte Trilogie kennt, als metadramatische Ironie gelten, denn natürlich stellt das dritte Stück, The Absence of War, von 1993 genau diesen Aspekt in den Mittelpunkt. Diese Lesart erhält eine weitere Zuspitzung dadurch, dass sich Southwark selbst später beschwert: »The church has been turned into a ghastly parody of government.« (77)3 Dem Bischof scheint tatsächlich klar zu sein, dass die althergebrachten Rituale in der neuen Zeit (und insbesondere in einer armen Südlondoner Gemeinde) keinen echten Gehalt mehr haben. Die oben zitierte Ermahnung Lionels endet wie folgt: »As a priest you have only one duty. That’s to put on a show.« (3) Deshalb kann er den späteren Vorwurf der Heuchelei auch nur mit achselzuckender Ratlosigkeit beantworten: »But what else can we do? Truly?« (76) Spätestens wenn am Ende des ersten Aktes die Synode in vollem Ornat zusammentritt und mit einem Vaterunser auf der Bühne eröffnet wird, hat das Publikum bereits jeden Glauben in die Autoritäten der anglikanischen Kirche verloren. Die moralische Unterminierung von Lionels Gegnern wird noch dadurch gesteigert, dass Tony bereits am Anfang in dem konkreten Fall, in den er sich einmischt, um die Wichtigkeit des Insistierens auf spirituelle Erneuerung zu beweisen, alles nur noch viel schlimmer macht. Stella, die als Opfer häuslicher Gewalt Lionels Hilfe gesucht hatte, endet schließlich mit verbranntem

3 | In seinem Bericht über die Recherchen zur Trilogie in Asking Around zitiert Hare passenderweise einen Pfarrer, der ähnliche Parallelen zieht: »The Church has got like Thatcher’s government. Market forces are all.« (H are , Asking Around, 37).

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Gesicht und von ihrem Mann getrennt – und Tony hat sie engagiert, um für £ 2.50 die Stunde die Kirche zu putzen (71).4 Hares düstere Diagnose des Anglikanismus geht aber über eine Anklage des persönlichen Verhaltens der meisten Amtsinhaber hinaus und scheint die gesamte Institution zu erfassen. In allen Fällen, in denen die Zuschauer Einblicke in das familiäre Umfeld der Repräsentanten der Kirche erhalten, zerbricht dieses mehr und mehr an der Verbindung zur Kirche, und zwar umso mehr, je engagierter der betreffende Pfarrer ist. Harrys Partner Ewan entscheidet sich, nach Glasgow zurückzugehen, weil er das versteckte Verhältnis und seine Nicht-Existenz in Harrys Leben nicht mehr erträgt. Auch wenn es sich im Gegensatz dazu bei Lionel um eine Beziehung mit dem Segen der Kirche handelt, scheint seine Frau Heather von Anfang an eher eine vernachlässigte Randrolle in seinem Leben zu spielen. Als sie in der Küche einen Schlaganfall erleidet, arbeitet er bezeichnenderweise an seiner Predigt und bekommt nichts mit (57). Seine Kinder haben die Familie verlassen und sind nur sehr schwer zu erreichen, was repräsentativ zu sein scheint: »I know so many clergy families where the children have gone«, stellt Lionel fest (58). Frances (Tonys Ex-Freundin), die aus einer Missionarsfamilie kommt, äußert aus ihrer eigenen Erfahrung heraus Verständnis dafür: »it all seems such a waste […] [o]f a human being. To have his mind all the time on something else. Always to be dreaming.« (58) Es scheint fast so, als ob nicht nur die Kirche als Institution die Schuld an der verheerenden Wirkung auf die Familie trägt, sondern die Religion bzw. die Beziehung zu Gott selbst. Das Stück durchzieht ein Leitmotiv von Gebetsszenen, in denen sich die zentralen Charaktere in der Kirche direkt an Gott wenden,5 aber alle bleiben – passend zu der dramatischen Form des Monologs – ohne jede Antwort und erfahren auch keinerlei spirituelle Stärkung. Die einzige Gebetsszene, in der sich irgendeine spirituelle Wirkung andeutet, findet sich ironischerweise in dem kurzen Gebet, das Lionel fast der Form halber für die ratsuchende Stella spricht: »There is a short, charmed silence, like a spell.« (11) Ob diese Wirkung aber spirituell ist oder sich aus der momentanen Gemeinschaft und Lionels ehrlichem Mitgefühl ergibt, bleibt unklar. Bezeichnenderweise deutet die Wortwahl in der Regieanweisung (»charmed«, »spell«) eher auf Magie, als auf einen explizit religiösen Kontext hin. Auf jeden Fall fällt auf, dass der gescheiterte Lionel am Ende ohne jeden Trost bleibt: »Do we just suffer? Is that what you [God] want? Fight and suffer to no purpose? Yes? 4 | S. auch S cot t F raser , A Politic Theatre. The Drama of David Hare, Amsterdam 1996, 145, 148, 153 zur Lenkung der Publikumssympathie im Stück. 5 | Zur Wirkung der Kirche als Handlungsort s. auch J udy L ee O liva , Religion and Relevancy in David Hare’s Racing Demon. Connecting the Prose with the Passion. In: The Journal of Religion and Theatre 5 (2006), 9-15, hier 14.

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Is everything loss?« (88) Seinen Fragen ohne Antwort folgt Frances’ positiverer Zukunftsausblick: Sie freut sich auf den Moment, in dem das Flugzeug abheben wird und alles darunter zurückbleibt. Bezeichnenderweise liegt ihr Ziel außerhalb der westlichen Zivilisation, und sie hat sich explizit von Gott abgewandt. Die andere Chance auf Glück scheint in menschlicher Liebe und Treue zu liegen: Trotz seiner Verbitterung und trotz aller Versuche der Boulevardpresse, von ihm Informationen zu bekommen, hat Ewan Harry die Treue gehalten, und sie werden zusammen nach Malta ziehen. Auch wenn Harry dort als Pfarrer für die britische Gemeinde arbeiten wird, scheint es sich dabei nur um eine oberflächliche Rolle zu handeln: »Baptisms, Weddings, funerals. Hatch, match and dispatch, as they say.« (82) Der Fokus seines Lebens wird jetzt klar auf seiner Beziehung zu Ewan liegen, und als er sich von den anderen Geistlichen verabschiedet, merkt das Publikum, wie gut ihm das bereits jetzt tut. Insgesamt endet Racing Demon also mit einer sehr negativen Bilanz, nicht nur für die Autoritäten der Anglikanischen Kirche und für die Institution selbst, sondern fast genauso deutlich für die Rolle, die Gott im Leben von Individuen spielen kann.

2. R ichard B e ans E ngland P eople Very N ice Das zweite Beispiel, Richard Beans England People Very Nice von 2009, nimmt die Koexistenz von und den (oft fehlenden) Austausch zwischen unterschiedlichen christlichen und nicht-christlichen Religionen in Großbritannien in den Blick. Das Stück hat neben einem Prolog und einem Epilog vier Akte, von denen der letzte fast die Hälfte des Stücks ausmacht und durch einen eigenen kurzen Prolog hervorgehoben ist. Die Prologe und der Epilog bewegen sich auf der meta-theatralen Ebene der Laienschauspieler, die das Stück zusammen mit der englischen Regisseurin Philippa aufführen – Asylsuchende aus ganz unterschiedlichen Ländern, die in einem ›Immigration Centre‹ auf die Entscheidung über ihre Anträge warten. In dieser fast surreal anmutenden Situation stellt das Stück die Geschichte der Immigration nach England/Großbritannien als eine kontinuierliche Abfolge der Ankunft neuer ethnischer und religiöser Gruppen dar. Nachdem das Ende des ersten Prologs diese Entwicklung in stark karikierter Form bis hin zum 17. Jahrhundert zusammengefasst hat, geht es nacheinander um die Einwanderung französischer Protestanten im Kontext Hugenottenverfolgung des 17. Jahrhunderts (1. Akt), irischer Katholiken während der großen Hungersnot Mitte der 19. Jahrhunderts (2. Akt), russischer Juden Ende des 19. Jahrhunderts (3. Akt) sowie – seit den 1940er Jahren – der Moslems vom indischen Subkontinent und dann aus Afrika (4. Akt). Dabei treten immer wieder die gleichen Phasen auf: Einer zunächst sehr feindseligen und undifferenzierten Reaktion der Londoner Bevölkerung auf

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die Neuankömmlinge, die sich daraufhin abgrenzen, folgt ein langsamer Prozess der Assimilation, an dessen Ende sich die ›alten‹ Einwanderer quasi zu den Einheimischen rechnen. Bei der nächsten Immigrationsphase reagieren sie dann genauso ablehnend auf die neuen ›Fremden‹ – zuletzt die Einwanderer vom indischen Subkontinent in Bezug auf somalische Flüchtlinge (117). Oft sieht sich auch von vorn herein eine Gruppe der Immigranten als ›besser‹ an als der Rest – am offensichtlichsten die Iren John und Anne, die sich bezeichnenderweise nicht als Katholiken, sondern als ›Humanisten‹ präsentieren (43). Die Vergleichbarkeit der Stereotypisierungsprozesse wird durch die Wiederholung äquivalenter Szenen betont, in denen oft sogar die gleichen Charaktere (natürlich unter fantastischer Durchbrechung der zeitlichen Begrenztheit menschlichen Lebens) die Neuankömmlinge auf der Basis offenkundiger Eigenschaften wie Essgewohnheiten abwerten (z.B. Rennie, 17, 33, 53, 121). Dabei reihen sich die Motive nicht nur dem Lauf der Zeit folgend aneinander, sondern funktionieren z.T. auch anachronistisch, wenn in früheren Perioden typische diskriminierende Schlagwörter aus den 1950er- und 1960er-Jahren benutzt werden, z.B. der Gaststätten-Aushang »No Blacks, No Irish, No Dogs« (42) oder die Anspielung auf Enoch Powells berüchtigte ›Rivers of Blood‹-Rede von 1968 in Rennies Mitte des 19. Jahrhunderts verorteter ebenso rassistischer Warnung: »The rivers of London will run with blood boy!« (35) In allen Akten konzentrieren sich die Auseinandersetzungen auf den Kampf um knappe Ressourcen wie Wohnraum und nehmen, insbesondere durch den ebenfalls wiederkehrenden Mob aus der Londoner Bevölkerung, immer wieder gewaltsame und sogar tödliche Formen an. Die Religionszugehörigkeit wird dabei zu einer der offenkundigen und deshalb als eine Art Label benutzten Eigenschaft gemacht. Interessanterweise passiert das sogar, wenn die eigentlichen religiösen Differenzen eher klein sind und deshalb unter Missachtung der Realität vergrößert werden müssen. So bezeichnet Hugo die Hugenotten im ersten Akten als ›Papists‹ und lässt sich nicht davon überzeugen, dass es sich auch um Protestanten handelt (22). Bei den tatsächlich katholischen Iren steigert sich die Reaktion dann zu »You can’t have two religions in one country boy!« (33), während im dritten Akt die Präsenz der russischen Juden dazu führt, dass die scheinbar absolut unüberwindliche religiöse Grenze auf einmal ganz anders gezogen wird: IDA: […] I mean, England, ever since the whatsaname – LAURIE: – disestablishment of the church under Henry the Eighth – IDA: – has been a Christian country! (65)

Bezeichnenderweise spielen alle vier Akte in derselben Gegend um die Straße ›Brick Lane‹ im Londoner East End herum, die im 20. Jahrhundert und insbesondere durch Monica Alis Roman Brick Lane (2003) geradezu ein Synonym

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für Einwanderungsprozesse (in diesem Fall aus Bangladesch) und die damit verbundenen Probleme geworden ist. Zentraler Handlungsort ist Lauries Pub, in dem Ida an der Bar arbeitet, und die einleitende Regieanweisung stellt klar, dass dieses – im Gegensatz zum Rest des Stücks – durchaus naturalistisch dargestellt werden kann. Daneben spielt – wie schon angedeutet – eine Kirche eine wichtige Rolle, da sie – offenkundig in historisch korrekter Wiedergabe der Geschichte der Moschee in der Brick Lane6 – die Abfolge der neu hinzukommenden Religionen geradezu verkörpert: Die Hugenotten wandeln sie in der ersten Abgrenzungsphase in ein Gotteshaus um, »which we have so imaginatively called the French Church« (20-21). Damit machen sie in unfreiwilliger Ironie die Gleichsetzung ethnischer/nationaler und religiöser ›Andersartigkeit‹ für das Publikum offenkundig. Die Iren müssen dagegen ihre Messen im Versteckten halten, und zwar in der Logik des Stücks sehr passend in einem Hinterzimmer des Pubs, wo dann offiziell Kunstbetrachtungsseminare stattfinden. Mit der Ankunft der Juden verkauft Mrs Gaskin, deren Vorfahr de Gascoigne im Verlauf des ersten Aktes den Familiennamen anglisiert hatte (29), die Kirche an die jüdische Gemeinde: »The RABBI disposes of the cross on the outside of the church and puts up a star of David« (57). Im vierten Akt wird aus dem Gebäude eine Moschee, indem wiederum sehr symbolisch der Davidstern durch den islamischen Halbmond ersetzt wird (90). Die bereits durch den separaten Prolog und die überdurchschnittliche Länge hervorgehobene Sonderstellung des vierten Aktes manifestiert sich insbesondere darin, dass die Vergleichbarkeit der dargelegten Diskriminierungs- und Assimilationsprozesse hier nicht mehr vollständig gegeben ist. Der Akt umfasst einen für das Theater immensen Zeitraum (vom Zweiten Weltkrieg bis in die erste Dekade des 21. Jahrhunderts), was z.T. Zeitsprünge von mehreren Dekaden bedingt. Das Publikum erhält also quasi im Zeitraffer einen Überblick über den Ablauf der Immigration aus den ehemaligen Kolonien Großbritanniens – von den Soldaten vom indischen Subkontinent, die für Großbritannien im Zweiten Weltkrieg gekämpft hatten, und den Nachzug der Familien der zunächst fast ausschließlich männlichen Einwanderer aus dieser Region, bis hin zu den Flüchtlingen aus Somalia und den Islamisierungstendenzen vom Ende des 20. und Anfang des 21. Jahrhunderts (einschließlich der Reaktionen auf 9/11 und 7/7). Aus kulturwissenschaftlicher Perspektive liegt hier ein Bezug zu Stuart Halls berühmtem Essay »New Ethnicities« (1988) nahe, in dem er zwei Phasen nicht-weißer Identitätskonstruktionen in Großbritannien unterscheidet und zeitlich situiert.7 Auch wenn Hall klarstellt, dass die beiden Phasen nicht klar voneinander abgrenzbar sind und die erste teilweise auch nach 6 | M addy C ost y, Truth and Taboos. In: The Guardian vom 28. Januar 2009, o.S. 7 | S tuart H all , New Ethnicities. In: H ouston A. B aker /M anthia D iawara /R uth H. L indeborg (Hg.), Black British Cultural Studies. A Reader, Chicago 1996, 163-172.

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Beginn der zweiten noch andauert, so ergibt sich doch als Gesamtbild, dass die 1960er- und 1970er-Jahre in Großbritannien von der sogenannten ›politics of resistance‹ gekennzeichnet sind. Damit ist der Widerstand gegen rassistische Diskriminierung gemeint, der zu einem Zusammenschluss aller nicht-weißen Bevölkerungsteile führte, um sich in der Gesamtheit der ›blacks‹ mit einer möglichst großen Gruppe wehren zu können und politische Teilhabe zu erstreiten. In den 1980er-Jahren wurden sich die ›Schwarzen‹ dann aber mehr und mehr der Unterschiede und Differenzen innerhalb der eigenen Gruppe bewusst, so dass diese zunehmend auseinanderbrach. Hall spricht dann von einer ›politics of representation‹, die Identitäten so spezifisch wie möglich zu fassen sucht und Fragen der Repräsentation und der künstlerischen Form mehr Raum gibt als dem aggressiven Kampf gegen Diskriminierung. Obwohl bei Hall das Schwergewicht nicht auf Assimilation liegt, sondern auf kultureller Spezifität, nachdem zumindest einige Grundfragen der Partizipation an der britischen Gesellschaft geklärt sind, so würde der Übergang von Konfrontation zu einem kooperativeren Austausch gut zu den in den ersten drei Akten vorgestellten Prozessen passen. Ironischerweise verläuft die Chronologie aber im vierten Akt des Stücks anders. Richard Bean diagnostiziert ungefähr vom Ende der 1990er-Jahre eine zunehmende Radikalisierung bei der zweiten Generation, also bei den in Großbritannien geborenen Bangladeschern. Sie teilen die Unterwürfigkeit gegenüber britischen Autoritäten nicht mehr, die in der als Stücktitel gewählten Aussage eines Repräsentanten der Vätergeneration anklingt, sondern wollen sich – gerade angesichts der gefühlten Untätigkeit der Polizei – aggressiv und notfalls gewaltsam gegen rassistische Übergriffe wehren: »That might be true for you old men, yeah, but I was born here! These streets are ours yeah, them skinheads ain’t even got no right to come here.«, kündigt Naz in bestem Londoner Estuary English an (97). Die Absage an die Integration verbindet sich im weiteren Verlauf des vierten Aktes mit einer zunehmenden religiösen Radikalisierung, in der der Islam selbstbewusst und sogar aggressiv als Kennzeichen der Abgrenzung vom und Überlegenheit gegenüber dem Westen konstruiert wird – quasi eine Umkehr der Rolle der Religion in den Stigmatisierungsprozessen in den ersten drei Akten. Zwei von den drei Töchtern der zentralen Figur Mushi (dem das Titelzitat zugeschrieben ist) verschleiern sich zu seinem Entsetzen und halten auch ihre Mutter dazu an: »One minute I’m living with four beautiful Indian women, next minute I’ve got a house full of bloody Arabs!« (105) Der zunehmend fundamentalistische Enthusiasmus der jungen Frauen wird im Stück beinahe karikaturistisch auf die Spitze getrieben,8 wenn die Kindergärtnerin Rayhana sich weigert, einem Vater die Hand zu geben, und beide Schwestern 8 | Richard Bean hat das Stück selbst mit einem »cartoon« verglichen, zitiert in J ohn B ull , England People Very Nice. Intercultural Confusions at the National Theatre, Lon-

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Ida auf der Straße wegen ihrer Kleidung als Hure bezeichnen (103). Gleichzeitig hält ein neuer Imam aus Saudi-Arabien in einem Studienzirkel, der an die versteckten Messen der Iren im zweiten Akt erinnert, eine klischeehaft antiwestliche Predigt, die die Zustimmung der Jugend findet, während der etablierten Brick-Lane-Moschee ein gemäßigter Vertreter der ersten Generation vorsteht. Unter den Jugendlichen sticht einzig Mushis jüngste Tochter hervor, die die neuen Denkweisen ihrer Schwestern mit scharfer Ironie ablehnt: »Hey, look who learnt another Arab word today!« (110) Sie sorgt sich um das Bild, das sich die britische Gesamtgesellschaft gerade nach den Londoner Anschlägen vom 7. Juli 2005 von den Moslems macht und versucht, daran mit Gemeinschaftsaktionen etwas zu ändern: »If people see my flashmob iftar on telly, they might stop thinking that all British Muslims spend every evening sitting in the garage boiling down hair dye!« (110) Das Stück lässt offen, in wie weit sie damit Erfolg haben kann – ihre Schwestern kann sie jedenfalls trotz ihrer an Märchenmuster erinnernden Position als die jüngste von drei Geschwistern des gleichen Geschlechts nicht überzeugen. England People Very Nice endet also mit einer recht deprimierenden Situationsbeschreibung, was die Chancen eines interreligiösen Dialogs angeht – obwohl Philippa anfänglich angibt, das Stück mit den Asylsuchenden genau mit dem Ziel erarbeitet zu haben, sie zu lehren, »how England became a liberal, tolerant, democratic society« (12). Allerdings durchzieht ein Leitmotiv alle Akte, welches dem Ende eine positivere Wendung geben könnte. In jeder Phase gibt es ein Liebespaar aus zwei unterschiedlichen religiösen Gruppen, das bereits in der Aufstellung der handelnden Personen explizit nicht individuell, sondern als Reinkarnation der Rollen ›boy lover‹ und ›girl lover‹ gekennzeichnet ist. Dreimal werden die Liebenden ein Opfer der Auseinandersetzungen, so dass sie von den selbst nach Großbritannien immigrierten Schauspielern am Ende des dritten Aktes verallgemeinernd als »Romeo and Juliets« bezeichnet werden (69). Im vierten Akt kämpfen die dort vorgestellten Liebenden, Mushi und Idas Tochter Deborah, die im Verlauf der Dekaden kaum zu altern scheinen, ebenfalls mit vielen Schwierigkeiten. Letztlich aber – nach der symbolträchtigen Geburt von Zwillingen – finden sie ihr Glück, auch wenn sie dazu aus Angst vor Deborahs gewalttätigem Ehemann das East End verlassen und nach Redbridge im äußersten Nordosten Londons gehen müssen. Laurie, der inzwischen Ida geheiratet hat, weist darauf hin, dass bereits Ida (ursprünglich irischer Abstammung) in erster Ehe einen Juden geheiratet hatte, und macht dann den metaphorischen Gehalt beider Beziehung im Stück deutlich: »All these different faiths, why do they wanna live separate? They’re scared. They

don. In: W erner H uber /M argarete R ubik /J ulia N owak (Hg.), Staging Interculturality, Contemporary Drama in English 17, Trier 2010, 123-143, hier 129.

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fear the power of love, because love laughs at the manufactured made-up madness of religion and culture« (113). Trotz dieses Plädoyers für die Macht der Liebe ist aber fraglich, in wie weit für das Publikum nicht doch eher die Auseinandersetzungen zwischen den Religionen im Gedächtnis bleiben. Die Form des Epischen Theaters bedingt es, dass das Mitfühlen mit den grenzüberschreitenden Liebenden trotz ihres tragischen Schicksals nur sehr eingeschränkt möglich ist. Die unterschiedlichen Religionen bleiben so in erster Linie als abgrenzende Gruppenkennzeichnungen präsent, und die in Racing Demon ›unterhalb‹ der institutionellen Ebene beobachtbare individuelle Sinnsuche kann in diesem Stück höchstens eine untergeordnete Rolle spielen. Das Spiel mit der theatralen Distanz bedingt auch, dass der genaue Status der im Stück vorkommenden ethnischen und religiösen Stereotype nicht immer klar ist und zu einer sehr gemischten Aufnahme beim Theaterpublikum geführt hat, einschließlich von Protesten vor dem und im National Theatre anlässlich einer Diskussionsveranstaltung mit dem Dramatiker im Februar 2009.9 Im ersten Akt ist es noch relativ klar, dass de Gascoignes reduktionistische binäre Weltsicht von den Zuschauern verlacht werden soll: »The English are drunks, incapable of intellectual discourse, they make a god of common sense, they hate their children, and would always rather be ›unting. We French, are superior in all things, watchmaking, textiles, armoury, and, of course, love« – woraufhin die französische Gemeinde spontan aufseufzt (21). Bereits im zweiten Akt ist aber die direkte Bühnenrealisierung des Heterostereotyps, dass die Iren nichts tun als Kinder zu bekommen, vorzugsweise als Resultat von Inzest, zumindest problematisch, weil dies ohne eine klare Einladung zur ironischen Distanzierung geschieht. Spätestens bei den islamischen Fundamentalisten am Ende des vierten Aktes, die der Realität der Zuschauer am nächsten sind und bei denen der Gebrauch von Stereotypen deshalb potentiell am heikelsten ist, bleibt die Reaktion sehr stark dem Publikum selbst überlassen.10 Die Schnelligkeit, mit der die Charaktere der jungen Generation extrem radikale islamistische Positionen annehmen, kann als Hinweis auf eine intendierte parodistische Lesart gesehen werden, ebenso wie die Tatsache, dass der radikale Imam von den Schauspielern selbst im ersten Prolog als Stereotyp gekennzeichnet wird (12). Die Reichweite der karikaturistischen Übersteigerung bleibt aber in ihrer Publikumswirkung unklar. Genau dieses hat vermutlich dazu geführt, dass die Proteste Bean eine rassistische Darstellung der Londoner Bangladescher zugeschrieben haben.

9 | B ull , Intercultural Confusions, 124f. 10 | S. auch ebd., 131, 136, 138-139.

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3. G urpree t K aur B hat tis B ehzti (D ishonour) Das dritte hier ausgewählte Stück konzentriert sich genau auf die individuelle Perspektive, die Bean mehr oder weniger ausblendet, verbindet diese aber noch schärfer als Hares Racing Demon mit der Kritik an religiösen Autoritäten, in diesem Fall der Sikhs. Im Mittelpunkt des Stücks steht die 33-jährige Min, die sich um ihre kranke Mutter Balbir kümmert und kein eigenes Leben zu haben scheint. Zu Beginn der Handlung folgt das Publikum ihren Vorbereitungen auf einem Besuch im örtlichen Gurdwara, in dem sie schon lange nicht mehr waren. Beide scheinen sich von dem Besuch Unterschiedliches zu versprechen: Min freut sich auf die religiöse Gemeinschaft: »We’re going to pray and worship and be with our folk« (39). Deshalb übt sie die ihr etwas fremd gewordenen religiösen Gesänge, um in der Lage zu sein »to move my mouth in time with all the other Sikhs« (25). Balbir hingegen hat keinerlei Interesse an religiösen Vorbereitungen (»I can’t be bothered.« [30]); ihr geht es nur um eine Liste mit ausgewählten Heiratskandidaten, die sich angeblich im Tempel beim Gemeinschaftsvorstand Mr Sandhu befindet und von der sie eine geeignete Empfehlung für Min haben möchte. Mit an den Vorbereitungen beteiligt ist Elvis, ein junger Mann afrokaribischer Herkunft, der Balbir für die häusliche Pflege zugeordnet ist. Diese wohl bewusst unrealistisch konzipierte Konstellation11 ist für die Konstruktion des Dramas durchaus sinnvoll, weil Elvis als kultureller und religiöser Außenseiter vor und während des Besuchs im Tempel die Fragen stellen kann, die auch Zuschauer interessieren, die selbst keine Sikhs sind. Von den ersten Minuten im Gurdwara an sieht es eher zweifelhaft aus, ob Min hier die gewünschte Gemeinschaft und religiöse Erfüllung finden kann. Auch wenn Gemeinschaft geradezu paradigmatisch in der Mitarbeit in der Tempelküche vorgeführt wird (»The selfless and menial nature of this work is deemed to be an essential part of being a good Sikh.« [54]), sieht man bereits in der Ankunftsszene Polly und Teetee (Balbirs ehemalige Freundinnen) dabei, wie sie die vor dem Tempel abgestellten Schuhe durchprobieren, um dann die passenden zu stehlen (48). Elvis gegenüber, dem sie fälschlicherweise einen sexuell motivierten Angriff auf Polly vorwerfen, führen die beiden Frauen explizit aus, dass der Tempel eine eigene Welt ist, in der die bekannten Regeln nicht gelten: »No rules in here boy. No police, no laws, no evidence, no witnesses, no nothing« (100). Die einleitende Regieanweisung, die dem Gurdwara den Eindruck zuschreibt, »that parts of the space can be, or might turn into, anything« (47), erhält so nach und nach einen weniger mystischen und eher bedrohlichen Unterton, auch wenn Balbir davon nichts zu merken scheint 11 | S. auch G abriele G riffin , Gagging: Gender, Performance and the Politics of Intervention. In: Contemporary Theatre Review 17 (2007), 541-549, hier 545f.

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und die sozial unsichere Min beruhigt: »No need to be afraid Maninder… not here…« (92). Gleichzeitig verhält sich Giani Jaswant als Gelehrter der Religion mehr als merkwürdig. Er scheint eine Vergangenheit zu haben, die besser verschwiegen wird, ist in seinem eigenen Glauben sehr unsicher (81-82, 129, 135) und kann Min nicht erklären, wie sie sich im Tempel am besten verhalten soll (70). Im Stück ist er meist damit beschäftigt zu schlafen, seine Zehennägel in der Küche zu schneiden und zur Toilette zu laufen (72, 87). Insgesamt passt diese Darstellung zu Gurpreet Kaur Bhattis im Vorwort zur publizierten Version ihres Stücks dargelegten Motivation, in Behzti »beneath the surface of triumph« schauen zu wollen (17); »I wrote Behzti because I passionately oppose injustice and hypocrisy« (18). Dabei ist es wichtig hervorzuheben, dass sie sich gleichzeitig als Anhängerin der Religion darstellt, d.h. sie schreibt nicht aus der Perspektive einer Außenseiterin, die die Sikh-Religion hinter sich gelassen hat, sondern gerade um die Religion, an die sie glaubt, durch die Wirkung des Stücks zu reformieren.12 Die größte Rolle bei diesem Anliegen der Dramatikerin spielt klar die Figur des Mr Sandhu. Das allseits respektierte Oberhaupt der Gemeinschaft stellt sich mehr und mehr als tiefgradig gestört oder sogar moralisch verwerflich heraus: Er trauert immer noch um Mins Vater, den er liebte und der Selbstmord begangen hat (109), seine Frau hat sich ebenfalls umgebracht (77), und er hat Balbir nach dem Tod ihres Mannes um ihren Besitz und ihre soziale Stellung gebracht (69). Als Gipfel der Heuchelei nutzt er seit Jahren seine Position, um direkt im Tempel junge Frauen und Männer zu vergewaltigen, wie es dem Publikum mit Min direkt vorgeführt wird (110, 125).13 Kurz danach ergeht sich Mr Sandhu dann in einem laut diktierten Brief an die Stadtverwaltung in blumigen Phrasen über die gute Integration der Sikhs in der Stadt und führt dies unter anderem auf die von ihnen gelebten Familienwerte zurück (131). Die Wirkung der Vergewaltigung wird dadurch noch gesteigert, dass es sich bei Mr Sandhus Vorlieben um ein offenes Geheimnis zu handeln scheint. Teetee weiß 12 | S. B rian C row, The Behzti Affair Revisited. British Multiculturalism, Audiences and Strategy. In: Studies in Theatre and Performance 27 (2007), 211-222, hier 212. Vgl. auch den Kommentar der Autorin in einem Artikel im Guardian von 2005: »I certainly did not write Behzti to offend. It is a sincere piece of work in which I wanted to talk about what is beneath the surface of triumph […] and to explore how human frailties can lead people into a prison of hypocrisy.« (zit.n. G urpreet K aur B hat ti , This Warrior Is Fighting on. I Am Proud to be a Sikh, and My Play Is Both Respectful to Sikhism and Honest. In: G eoffrey V. Davis/A nne F uchs (Hg.), Staging New Britain. Aspects of Black and South Asian British Theatre Practice, Brüssel 2006, 335f., hier 336. 13 | In der ersten Inszenierung am Birmingham Repertory Theatre war die Vergewaltigung allerdings nicht direkt sichtbar (s. H elen F reshwater , Theatre Censorship in Britain. Silencing, Censure and Suppression, Basingstoke 2009, 151).

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auf jeden Fall davon und war auch selbst ein Opfer (125-126). Trotzdem versucht sie nur ganz indirekt, Balbir bei ihren Plänen, Min allein mit Mr Sandhu sprechen lassen, zu warnen (61, 68-69). Stattdessen lässt sie sich von Mr Sandhu mit der Aussicht eines Auftrags für die Firma ihres Sohnes ›kaufen‹ (86) und erfüllt ihre ›Pflicht‹ (126): Zusammen mit Polly schlägt sie Min nach der Vergewaltigung zusammen und wirft ihr mehrfach »behzti« (Schande) vor (117, 119). Wie Teetee zuvor Elvis erklärt hat: Our men are cruel to our women but we get used to it and we follow the rules, letting each slap and tickle and bruise and headbutt go by. And at the end of this rubbish life, we write the rules. We find the beauty in our cruelty. My daughter-in-laws [sic!] suffers just as I suffered. (100-101)

Deshalb ermahnt sie auch Min, ein Opfer für die Gemeinschaft zu bringen, »[… f]or the good of everyone, you realise?« (122) Dem Publikum ist dabei aber nur allzu klar, wo die ›Schande‹ des Stücktitels wirklich zu finden ist. Mins Vorfreude auf die Gemeinschaft mit anderen Sikhs wird dabei ebenso zu bitterer dramatischer Ironie wie die Beruhigung Balbirs (die wirklich von nichts weiß), dass Min im Tempel nichts zu befürchten habe. Das Stück macht die Anklage der gesamten Gemeinschaft dadurch unmittelbar deutlich, dass sich Mins Schreie während der Vergewaltigung mit den religiösen Gesängen vermischen (110), die die Regieanweisungen von Anfang an als charakteristisch für den Gurdwara hervorheben (47) – d.h. die Religion ist unmittelbar in Verbrechen, Gewalt und ihre Vertuschung impliziert. Auch wenn die allgemeine Heuchelei am Ende ungeahndet bleibt, so ergeben sich doch auf individueller Ebene einige positivere Ansätze. Teetee scheint ihre Rolle letztlich nicht mehr zu ertragen, und das Publikum sieht sie bei dem Versuch, Mr Sandhu mit einem Kirpan (dem religiösen Schwert der Sikhs) zu erstechen – wobei das letztlich auch eine Reaktion darauf sein könnte, dass Mr Sandhu sein Versprechen bezüglich des Auftrags für ihren Sohn nicht gehalten hat (132). Bei Balbir ist die die Entwicklung eindeutiger: Sobald sie versteht, dass sie ihre Tochter unwissentlich einer Vergewaltigung ausgeliefert hat, läuft sie zu Mr Sandhu und nimmt Teetee den Dolch aus der Hand (133). Auch wenn wir den Ausgang der Situation nicht sehen, so hören wir am Ende einen ohrenbetäubenden Schrei, der sich wiederum in signifikanter Weise mit dem religiösen Gesang vermischt, und Balbir erscheint mit blutigen Händen (139). Es ergibt sich ein kurzer Moment der Nähe zwischen Mutter und Tochter, der die Basis für einen Neuanfang in dieser bisher nicht gerade durch emotionale Nähe geprägten Beziehung sein könnte. Min selbst macht die größten Entwicklungsschritte. Während sie am Anfang Elvis erklärt, dass ›normale‹ Menschen wie sie beide religiöse Texte und Gesänge nicht verstehen können (»We have to make do with listening to him [the Giani].« [82]), prangert sie am

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Ende die religiöse Heuchelei explizit an, auch wenn sie dabei die Möglichkeit einer Versöhnung in einer direkten Beziehung zum Göttlichen nicht völlig ausschließt: I only came here to say happy birthday and I didn’t even manage that. I wish I had sung it then, because right now I don’t know about praising. All you lot in here … perhaps you talk too much … […] I’m ever so glad I’m not you lot … cos it must be difficult, all that pretending all the time … Next time … if I still manage to praise … I’ll tell him about you lot, perhaps he’ll help. See if he can … yes … If I can … I’ll ask him … for all of us … (135-136)

Passend dazu verwendet Min die religiösen Formeln, die Verlauf des Stücks zunehmend sinnentleert erschienen und von Polly gegenüber Elvis sogar in eine Drohung umgedeutet wurden (101), in ihrem ursprünglichen Sinne der Gemeinschaft in Gott (136) und als Ausdruck der neuen Nähe zu ihrer Mutter (139). Die Möglichkeit, das Ende positiver zu lesen, ist außerdem eng mit Elvis’ Rolle im Stück verbunden. Neben seiner Funktion als religiöser Außenseiter wird nämlich immer deutlicher, dass er Min trotz ihres eher unattraktiven Äußeren ehrlich liebt. Die beiden bilden damit potentiell ein interreligiöses Liebespaar nach Richard Beans Modell in England People Very Nice, und hier ist das Publikum im Gegensatz zu Beans Stück emotional direkt auf der Seite des Paares. Auch wenn Elvis es erst nach der Vergewaltigung und damit im unpassendsten Moment schafft, Min seine Liebe zu gestehen, und sie ihn mehrfach zurückweist, scheint es eine Chance für die beiden zu geben; »[a] happy ending of sorts«14. Elvis ermutigt Min zu tanzen, und wie bereits am Anfang des Stücks (27) findet sie darin momentane Unabhängigkeit und Erneuerung (138). An diesem Punkt des Dramas gibt es im Gegensatz zum Anfang zumindest die Hoffnung, dass die Befreiung nicht nur vorübergehend sein wird. Am Ende wendet sich Min nach dem kurzen Moment der Nähe von ihrer Mutter ab und streckt ihre Hand aus, um Elvis zu berühren (139). Damit gibt es zumindest die Chance, dass sie durch die schlimme Erfahrung erwachsener geworden ist und sich nach der Aussöhnung von ihrer Mutter, die gleichzeitig Min mehr oder weniger zum ersten Mal wertzuschätzen scheint, friedlich lösen und auf eigenen Füßen stehen kann. Auf jeden Fall haben sich beide nachhaltig von der Macht der korrupten Gemeinschaft emanzipiert. Bei der Uraufführung des Stücks war sich das Birmingham Repertory Theatre der potentiellen Sprengkraft sehr bewusst und versuchte, mit den Vertretern der Sikhs in der Stadt frühzeitig in einen Austausch zu treten. Dabei wurden wohl auch kleinere Änderungen am Dramentext vorgenommen, aber die Dramatikerin weigerte sich, statt des Gurdwara (mit seiner starken 14 | G riffin , Politics of Intervention, 547.

Religion im zeitgenössischen britischen Drama

Aussage der Unterminierung dessen, was eigentlich das spirituelle Zentrum der Gemeinschaft ausmachen sollte) ein neutraleres Begegnungszentrum als Handlungsort zu wählen. Das Theater unterstützte sie darin.15 Stattdessen wurden die Vertreter der Sikhs eingeladen, eine Stellungnahme abzugeben, die an die Zuschauer ausgeteilt und auch vor Aufführungsbeginn verlesen wurde.16 Trotzdem kam es von der Uraufführung am 9. Dezember 2004 an zu Protesten, die am 18. Dezember 2004 ein so gewaltsames Ausmaß erreichten, dass das Publikum evakuiert werden musste und sich das Theater entschied, das Stück aus Sicherheitsgründen abzusetzen.17 Auch die Autorin wurde persönlich bedroht und musste sich zwischenzeitlich sogar verstecken; die offensichtlichen Parallelen zur Rushdie-Affäre wurden in der Folgezeit von vielen Kommentatoren hervorgehoben. Vielleicht war das zentrale Ereignis der Vergewaltigung im Tempel tatsächlich so ungeheuerlich, dass viele Sikhs und ihre Repräsentanten es – ein bisschen wie bei den von Richard Bean gebrauchten Stereotypen – nicht mehr als dramatisches Mittel, sondern nur noch als die Darstellung einer vermeintlichen Realität sehen konnten.18 Es lässt sich aber auch fragen, in wie weit die Proteste wirklich die Mehrheitsmeinung der Sikhs vertraten, zumal sich gerade viele junge Sikhs gegen die Absetzung des Stücks aussprachen, selbst wenn sie nicht mit ihm übereinstimmten. Gabriele Griffin hat in diesem Zusammenhang darauf verwiesen, dass man die Reaktionen auf Behzti neben der Generationenfrage auch als Ausdruck einer tiefen Geschlechterspaltung unter den Sikhs lesen kann, d.h. Männer jeglichen Alters versuchten, eine Frau in ihrem Protest gegen die Rolle der Frau in der Gemeinschaft zum Schweigen zu bringen.19 Wenn man von der Intensität der in der Öffentlichkeit hervorgerufenen Reaktionen absieht, kann man auf der Basis der drei Beispiele abschließend einen hohen Grad an Vergleichbarkeit in den Religionsdarstellungen im zeitgenössischen britischen Drama beobachten. Unabhängig von der (den) im Mittelpunkt stehenden Religion(en) und von Schwerpunktsetzungen auf individuellen Sichtweisen oder Überblicksdarstellungen und Innen- oder Außenperspektiven fällt eine dominante negative Repräsentation auf. Die institutionelle Seite der jeweiligen Religion(en) spielt eine wichtige Rolle und wird zu Angriffen auf die entsprechenden Autoritäten genutzt, die sich höchstens in ihrer Intensität unterscheiden und im zentralen Vorwurf der Heuchelei münden. Religion kann dabei leicht zu einem Heterostereotyp werden, dem aus der Eigenperspektive kein echter Inhalt entgegengesetzt werden kann, da an15 | C row, The Behzti Affair Revisited, 219. 16 | Ebd., 217. 17 | F reshwater , Theatre Censorship, 139. 18 | Diese Meinung vertritt z.B. C row, The Behzti Affair Revisited, 217. 19 | G riffin, Politics of Intervention, 544. S. auch Freshwater, Theatre Censorship, 156f.

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gesichts der Abwesenheit Gottes oder überhaupt einer spirituellen Dimension nur noch die leeren religiösen Formeln bleiben. Für die Sinnsuche des Individuums bedeutet das, dass Religion zunehmend irrelevant wird. Die einzige Chance auf ein erfülltes Leben – so schlussfolgern alle drei Stücke – liegt in ehrlichen persönlichen Beziehungen, und allein die menschliche Liebe bietet die Möglichkeit, die Gruppendifferenzen und Stereotypisierungen zu überwinden, die die Religion oft aus den Eigeninteressen ihrer Vertreter heraus noch zementiert.

Richard Bean, David Hare und eine Theologie des Zweifels Replik zum Beitrag von Merle Tönnies aus theologischer Perspektive Sophia Niepert-Rumel

1. E inleitung Vor einigen Jahren machte David Nathan auf der jährlichen Konferenz der German Society for Contemporary Theatre and Drama in English folgende Bemerkung: »On the whole, the English theatre treats God much as it does Macbeth, rarely, if ever, quoting him for fear of the consequences«1. Daraus könnte man schließen, dass Religion im zeitgenössischen britischen Drama, wenn überhaupt, nur eine sehr marginale Rolle spielt. Der Beitrag von Merle Tönnies in diesem Band wie auch eine kursorische Durchsicht von Stücktiteln, die häufig religiöse Anspielungen enthalten, zeigen jedoch, dass dem nicht so ist. Worin man David Nathan jedoch Recht geben muss, ist, dass die Behandlung religiöser Themen zumeist nicht mehr »traditionell« erfolgt, sondern auf sehr vielfältige und kritische Weise. Es ist vollkommen richtig, dass religiöse Institutionen im englischen Drama nach 1990 negativ gezeichnet werden, wie Merle Tönnies betont. Allerdings ist meiner Meinung nach eine stärkere Trennung zwischen der institutionellen Ebene und der individuellen Religiosität notwendig. Die Stücke, die Religion thematisieren, sind Stücke des Zweifels. Sie drücken den Zweifel aus, ob Gott existiert und wenn ja, ob man ihn als gerecht, gütig und im Leben von Menschen wirksam ansehen kann. Auf der werkimmanenten Ebene sind es die Charaktere, die ihre Vorbehalte und Skepsis äußern. Darüber hinaus können es aber auch die Stücke selbst sein, die – etwa 1 | David N athan , Race and Religion in the English Theatre. In: B ernhard R eitz (Hg.), Race and Religion in Contemporary Theatre and Drama in English, Trier 1999 (Contemporary Drama in English; 6), 11-21, hier 11.

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durch die negative Darstellung von Religiosität – den Zweifeln ihrer Autoren Raum geben. Ich werde im Folgenden daher näher auf die Thematisierung von Agnostizismus und Zweifel eingehen. Als Beispiele dienen mir dabei weitere Stücke von zwei der drei bereits von Merle Tönnies angeführten Autoren, Richard Bean und David Hare.

2. Z weifel in R ichard B e ans The H eretic Richard Bean benutzt in seinem Stück The Heretic – wie der Titel schon andeutet – sehr deutlich religiöses Vokabular und erhebt somit den »Glauben« an den anthropogenen Klimawandel zu einer Art neuen, auf den Menschen des 21. Jahrhunderts ausgerichteten Religion. Die Protagonistin, Wissenschaftlerin Diane Cassell, bezeichnet sich selbst als »Agnostikerin«2, was anthropogene Erderwärmung betrifft, die der »Orthodoxie« widerspricht und damit schnell als »Häretikerin« klassifiziert, unterdrückt und schließlich sogar angegriffen wird. In der Tat entwickelt das Stück den Glauben an Erderwärmung als eine totalitäre und durchaus institutionalisierte Religion mit Priestern und Missionaren, Fundamentalisten und Ungläubigen. Diane selbst bemerkt: It’s the perfect religion for the narcisstic age. It provides a clear definition of sin. Drive to work – sinful. Cycle – righteous. Fly to Crete – sinful. Go camping in the New Forest – righteous. […] Why drink the blood of Christ, when you can score a regular epiphany recycling the London Review of Books. 3

Wie die Aussage selbst schon deutlich macht, geht es hier um die restriktiven, egoistischen Merkmale von Religion, um einen Glauben ohne Gott, lediglich an etwas, das Menschen selbst bewirken. Es ist ein Glaube, der nur um den Menschen selbst kreist, um eine Art selbstzerstörerische Sünde, die nur durch die »Bekehrung« zu einem Leben in Askese und Selbstkasteiung vielleicht noch abgewendet werden kann. Es ist eine Religion, der jegliches befreiendes Moment fehlt, deren Anhänger – die jungen Leute Phoebe und Ben – als psychisch geschädigt und sich selbst ruinierend charakterisiert werden. Mehr noch, es ist eine totalitäre Religion, die die Menschen zu bestimmten Äußerungen zwingt und Andersdenkende verachtet, wenn nicht sogar verfolgt. Wenn der »Glaube« an den anthropogenen Klimawandel in religiösen Termini dargestellt wird, so hat dies natürlich auch andersherum Auswirkungen darauf, wie Religion gesehen wird und dies ist in The Heretic eher düster, unterdrückend und anthropozentrisch. Da ist es wenig verwunderlich, dass 2 | R ichard B ean , The Heretic, London 2011, 36. 3 | Ebd., 97.

Richard Bean, David Hare und eine Theologie des Zweifels

die »Agnostikerin«, die selbst auferlegte Bußleistungen hinterfragt und die wissenschaftlichen Verschleierungen der Erderwärmungsbefürworter aufdeckt, positiv dargestellt wird.

3. Z weifel in D avid H ares »G e thsemane « und »R acing D emon « Dieses Sympathisieren mit Zweifelnden ist bei David Hare noch ausgeprägter. Hare, streng christlich erzogen, bezeichnet sich selbst als Agnostiker, als zugehörig zu einer Gruppe von »honest doubters«4. Dennoch kommt er schließlich rückblickend zu dem Schluss: »for some time my subject as a playwright has been faith. My subject is belief«5. – Damit gemeint ist der Glaube in seinen vielfältigen Ausführungen und das Phänomen, dass in der modernen Gesellschaft den meisten Menschen nicht mehr klar ist, woran sie eigentlich noch glauben oder was Glauben für ihre Identität bedeuten kann.6 Hares Zweifel stellt dabei nicht eine einfache Lösung oder eine Flucht vor Auseinandersetzung dar – ganz im Gegenteil: Er beschreibt genau, welche Punkte der christlichen Botschaft er schwer verständlich und anstößig findet – und auch, mit welchen er durchaus sympathisieren kann. Sein Hauptkritikpunkt am (christlichen) Glauben besteht dabei darin, dass zu schnell eine Vertröstung auf eine jenseitige Welt erfolgt, die das Handeln im Diesseits hemmt und unwichtig erscheinen lässt.7 Dem setzt er gegenüber, dass Agnostikern eine solche Haltung nicht möglich ist: Wer nicht weiß, ob es nach dem Tod noch auf irgendeine Weise »weiter geht«, wird umso eher auf die eine Karte dieses Lebens setzen und dabei ethisch korrekt handeln. Ähnlich, aber mit noch einem etwas anderen Akzent, klingt die Ausführung von Hares Charakter, Lori Drysdale, ganz zu Beginn seines Stückes Gethsemane: For some reason I can’t explain to you, people believe in a book. They choose to believe in one book. They find a book and decide they believe in it. In this book, they say, all wisdom resides. Different people choose different books, most of them according to where they were born. They hold up the book. »Everything that is true,« people say, »is in this book.«

4 | David H are , When Shall We Live? In: D ers ., Via Dolorosa & When Shall We Live?, London 1998, 62. 5 | David H are , Via Dolorosa. In: D ers ., Via Dolorosa & When Shall We Live?, 6. 6 | Vgl. H are, When Shall We Live?, 49. 7 | Vgl. ebd., 71f.

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Sophia Nieper t-Rumel Who, then, are we? The rest of us? The people who say, »Perhaps.« Or, »Explain to me, please.« Or, »Well, I’m not sure.« Who are we? We are the people without a book. 8

Ähnlich wie Richard Bean es bereits impliziert, wird bei David Hare deutlich, dass die Zweifelnden den schwereren Weg gehen, dass dies jedoch positiv ausgedeutet wird. Sie haben kein Buch, auf das sie sich berufen können, kein höheres Wesen, bei dem sie Zuflucht finden können, kein Jenseits, auf das sie setzen können. Sie werden ganz auf sich geworfen – doch im Sinne des modernen Autonomiedenkens wird dies als ein Gut hochgehalten. Selbst wenn Hare Charaktere zeichnet, die durchaus gläubig sind, ist der Zweifel allgegenwärtig, wie in dem Stück Racing Demon, auf das sich Merle Tönnies in ihrem Beitrag bereits ausführlicher bezogen hat. Die Spannung zwischen Glauben und Bald-Nicht-Mehr-Glauben-Können zeigt sich in einigen sehr pointierten Gebetsszenen, die auf der einen Seite Gott ansprechen, ihn aber auf der anderen Seite mit seiner Stummheit, Abwesenheit und sogar Nicht-Existenz konfrontieren. So fragt Lionel in der Eröffnungsszene: God. Where are you? I wish you would talk to me. God. It isn’t just me. There’s a general feeling. This is what people are saying in the parish. They want to know where you are. […] And they need something else beside silence. God. Do you understand?9

Lionels Zweifel zieht sich ebenso wie die Gebetsszenen durch das gesamte Stück. Merle Tönnies hat in ihrem Beitrag richtig bemerkt, dass die Charaktere keine Antwort und Stärkung erhalten und dass Lionel am Ende offenbar trostlos zurückbleibt.10 Allerdings ist auch zu beachten, dass bis zum Schluss das Reden und Ringen mit Gott nicht aufhört – und möglicherweise ist gerade das das Entscheidende.11 8 | H are, Gethsemane, London 2008, 3. 9 | H are, Racing Demon, London 21996, 1. 10 | Vgl. ebd., 88. 11 | In meiner Darstellung der Stücke wird nicht klar zwischen Agnostizismus und Zweifel getrennt, einer Unterscheidung, die in Philosophie und Theologie jedoch verbreitet ist. Die Unterscheidung stützt sich darauf, dass Zweifel »auf Erweiterung und Vertiefung von Erkenntnis und Gewißheit ausgerichtet« ist, während Agnostizismus als »radikale Urteilsenthaltung« definiert wird (A ndrea B ieler , Art. Zweifel II. Praktischtheologisch. In: Theologische Realenzyklopädie 36 (2004), 773-776, hier 773.). Diese Unterscheidung halte ich jedoch für allgemein zweifelhaft und für die Anwendung auf Richard Bean und David Hare generell untauglich. Bei beiden wird deutlich, dass sich nicht einem abschließenden Urteil entzogen wird, sondern dass man im Ringen um die Wahrheit schließlich zu dem Schluss kommt, sich nicht dem Glauben anschließen zu können – auch dies ist ein Erkenntnisgewinn und kann den Glauben befruchten.

Richard Bean, David Hare und eine Theologie des Zweifels

4. Z weifel in der Theologie Das kritische und intuitionsgeleitete Zweifeln, das bei Bean und Hare – und auch bei vielen anderen Schriftstellern des zeitgenössischen Dramas – anklingt, wird meiner Meinung nach in der Theologie noch viel zu wenig beachtet. Dabei ist bereits in der Bibel auf vielfache – und vor allem nicht nur negative Weise – vom Zweifel die Rede: vom Zweifel Abrahams und Saras an der von Gott verheißenen Nachkommenschaft (Gen 17,17-18,15) über die Zweifel des Propheten Jeremias angesichts seiner Berufung (Jer 1) bis hin zum Zweifel der Jünger an der Auferstehung Jesu (Mk 16,11-14; Lk 24,11) und zur Geschichte vom »ungläubigen Thomas« (Joh 20,24-31). Zuweilen erscheint die Bibel eher als ein Buch des Zweifelns als eines des Glaubens. Am eindrücklichsten ist aber wohl die Geschichte, die David Hare für sein Stück Gethsemane Pate stehen lässt: Jesu Gebet im Garten Gethsemane, sein Ringen mit Gott und sich selbst angesichts seiner nahenden Verhaftung und Verurteilung – seine »night of doubt«, wie Hare es ausdrückt.12 Durch die Geschichte seiner Rezeption hindurch ist das Bild des betenden Jesus in Gethsemane zum Sinnbild für die existentielle Abgründigkeit des Glaubens geworden. So legt Rainer Maria Rilke in seinem Gedicht Der Ölbaumgarten Jesus die Frage in den Mund: »und warum willst Du, daß ich sagen muß/Du seist, wenn ich Dich selber nicht mehr finde?«13 Jesus scheint von Hare als Mitzweifler mit ins Boot geholt zu werden, als jemand, der die Gefühlswelt von Agnostikern nachvollziehen kann.14 Im Bereich der Theologie wird dieser biblische Ansatz beispielhaft durch den protestantischen Theologen Paul Tillich fortgeführt, in dessen Schriften der Zweifel immer wieder eine prominente Stellung einnimmt und der sein Wirken als Theologe gewissermaßen den »honest doubters« widmete. Für ihn gehört Zweifel notwendigerweise und essentiell zum Glauben dazu.15 Tillich

12 | H are , Gehtsemane, 35. 13 | R ainer M aria R ilke , Der Ölbaum-Garten. In: D ers ., Die Gedichte, Frankfurt a.M. Leipzig 2006, 439. 14 | Allerdings deutet sich auch eine Differenz zwischen Jesus und anderen Zweiflern an, wie folgender Dialog am Ende des Stücks verdeutlicht: Suzette: But that’s not Gethsemane. […] Lori: Why not? Suzette: Because you had a night of doubt and it changed you. You changed directions. You walked away. That’s not Gehtsemane. Lori: What’s Gethsemane? Suzette: Jesus went through with it. Gethsemane’s when you have a night of doubt but you go through with it. You go on. (H are , Gethsemane, 121f.) 15 | B ieler , Art. Zweifel, 773.

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definiert Glaube als »Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht«16. Diese Definition macht deutlich, dass sich der Glaube zwar zum Unendlichen, Unbedingten hinwendet, jedoch von einem endlichen, bedingten Menschen vollzogen wird und somit immer ein Moment der Begrenztheit und Unsicherheit17 enthält. Der Mensch kann schließlich nicht mit Sicherheit sagen, ob das, was er als unbedingt ansieht, es auch tatsächlich ist.18 Von seinem Wesen her kann Glauben also ohne Zweifel gar nicht bestehen: »Zweifel liegt im Wagnis des Glaubens beschlossen.«19 Zudem gehört Zweifel zur Grundverfasstheit des modernen Menschen, der mit der Unsicherheit ringt, die damit einhergeht, dass er autonom und somit ganz auf sich selbst verwiesen ist.20 Tillich deutet das reformatorische »sola fide«, »allein durch den Glauben«, so, dass weniger die Inhalte des Glaubens im Vordergrund stehen als das Ringen um den Glauben selbst, die Suche nach der tieferen Wahrheit und dem Grund aller Dinge. Damit kann der radikale Zweifel, der bis an den Rand des Ver-Zweifelns führt, selbst zu einer tiefreligiösen Erfahrung werden: Der Zweifler im religiös bedeutungsvollen Sinn ist derjenige Mensch, der mit dem Verlust der religiösen Unmittelbarkeit Gott, die Wahrheit und den Lebenssinn verloren hat oder auf irgendeinem Punkte des Weges zu diesem Verlust steht und doch nicht in diesem Verlust ausruhen kann, sondern getroffen ist von der Forderung, Sinn, Wahrheit und Gott zu finden. 21

Der Fragende dringt somit bis in das Innerste seines Seins vor und transzendiert es gleichzeitig, er stellt alles in Frage, was zuvor unhinterfragt übernommen wurde und stößt so auf den Kern des Eigentlichen. Und dadurch, dass der Mensch so begreift, dass er selbst nicht im Besitz der Wahrheit ist, wird der Weg geöffnet für etwas, das über den Menschen hinausgeht und in dem die Wahrheit zu finden ist.22

16 | Paul Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens. In: D ers ., Offenbarung und Glaube. Schriften zur Theoloige II (Gesammelte Werke Band VIII), Stuttgart 1970, 111-196, hier 111. 17 | Vgl. ebd., 122. 18 | Vgl. ebd., 123: »Das Wagnis liegt darin, daß sich der Gegenstand unseres letzten Anliegens als eine Sache von vorläufiger und vergänglicher Bedeutung erweisen kann«. 19 | Ebd., 124. 20 | Vgl. H ugh F. C rean , Faith and Doubt in the Theology of Paul Tillich. In: Bijdragen: International Journal for Philosophy and Theology 36 (1975) 145-164, hier 149. 21 | Paul Tillich, Rechtfertigung und Zweifel. In: D ers ., Offenbarung und Glaube, 85100, hier 89 (Anm. 16). 22 | Vgl. C rean , Faith and Doubt, 150-153.

Richard Bean, David Hare und eine Theologie des Zweifels

Genau dies ist es, was meines Erachtens bei den Autoren der zeitgenössischen britischen Dramen zum Ausdruck kommt und hier kann der Religion doch noch, quasi durch die Hintertür, eine positive Rolle zugeschrieben werden. Der in den und durch die Dramen formulierte Zweifel oder Agnostizismus ist nicht destruktiv zu verstehen, als reine Verneinung und Abkehr von Gott, sondern als Ergebnis eines existenziellen Ringens, einer verzweifelten Sinnsuche, die gerade keinen einfachen Weg zulässt, sondern nach Wahrheit strebt, auch wenn sie unbequem ist.

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Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs Zur Genese und Modellierung eines neuen Paradigmas Sabine Schmitz/Resul Karaca

In den letzten zwei Jahrzehnten wurden zahlreiche Studien zur Geschichte des Islam und der Muslime in Frankreich veröffentlicht; diese Konjunktur folgt nicht nur einer politischen, sondern auch einer sozialen Logik. Zugleich wurde die Notwendigkeit deutlich, neben die zahlreichen gesellschaftlichen Momentaufnahmen, in denen die ›Lage‹ der Muslime in Frankreich skizziert wird, Studien zu stellen, die die Präsenz der Muslime und des Islam in diesem Land in einer diachronen Perspektive betrachten. Hierbei erwies sich eine wissenschaftlich fundierte und systematisch überzeugende Beantwortung der Frage, wer denn eigentlich die Muslime Frankreichs sind, deren Geschichte den Gegenstand der Untersuchungen bildet, als besondere Herausforderung. Denn die gewählte diachrone Perspektive führte fast zwangsläufig zu einer Überblendung der Geschichte von Einwanderern aus ausgewählten Kulturräumen – den Maghrebstaaten, Zentralafrika und der Türkei – und der Geschichte der in Frankreich lebenden Muslime, weshalb es vielfach ungeklärt blieb, wie und in welcher Hinsicht eine Unterscheidung oder aber eine Engführung zwischen der Geschichte der Einwanderer und der Muslime Frankreichs notwendig ist. Dieses zentrale methodische Problem wurde, wie im Folgenden deutlich wird, in unterschiedlicher Weise gelöst. Neben den sich vor diesem Hintergrund ergebenden Varianzen hinsichtlich der Gegenstandsbestimmung weisen viele historisch ansetzende Studien gleichwohl eine wichtige Gemeinsamkeit im Hinblick auf die Systematisierung unterschiedlicher Phasen der Geschichte des Islam und der Geschichte der Muslime in Frankreich auf: Sie optieren für ein Dreiphasenmodell, das in der aktuellen Forschung immer mehr den Status eines weitgehend akzeptierten Paradigmas für die Entwicklung der Geschichte des Islams und der Muslime in Frankreich bildet, wie Jonathan Laurence und Justin Vaïsse im Vorwort zu ihrer Studie Intégrer l’Islam. La France et ses musulmans: enjeux et réussites (2007) feststellen:

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Sabine Schmit z/Resul Karaca Écrire un livre sur les ›musulmans‹ de France plutôt que sur ›les immigrés et leurs descendants‹ s’inscrit par ailleurs dans une évolution historique bien connue: la dimension religieuse et culturelle a gagné en importance depuis une quinzaine d’années, en France comme dans le reste du monde. Il est désormais classique de distinguer trois types successifs d’identité parmi les immigrés du Maghreb, d’Afrique et de Turquie et leurs enfants, s’incarnant dans trois catégories de revendications et trois séries d’associations ou fédérations.1

Als Antwort auf die Frage nach der Konfiguration der Identitäten von Einwanderern2 und Muslimen Frankreichs verweisen die beiden Autoren hier auf ein ›klassisches‹, da bereits etabliertes, Dreiphasenschema, das es erlaube, drei verschiedene, aufeinander folgende, Identitätsausprägungen bei einer bestimmten Gruppe von Einwanderern, die in erster Linie die Muslime Frankreichs bilden, zu konstatieren. Die Unterscheidung in drei aufeinander folgende Identitätstypen referiert nach Angabe der beiden Autoren einerseits auf in drei Kategorien unterschiedene zentrale Forderungen der Muslime und andererseits auf die sich in drei Phasen vollziehende Entwicklung muslimischer Vereinigungen oder Verbände. Die konstatierte Kanonisierung dieser drei nacheinander sich ausprägenden Identitätstypen wird jedoch im Text weder durch den Verweis auf wissenschaftliche Studien belegt, noch wird deutlich, wie die drei ›klassischen‹ Phasen bzw. Typen der Identitätsausprägungen der Einwanderer aus den Maghrebstaaten definiert werden. Gerade diese Klärung wäre jedoch zum Eingang einer Studie über die Muslime Frankreichs von grundlegender Wichtigkeit gewesen. Bevor die Modellierung der Geschichte des Islam und der Muslime Frankreichs in drei Phasen bzw. Alter inhaltlich betrachtet werden kann, ist es somit grundlegend, zunächst nach dem Entstehungszusammenhang des Drei1 | J onathan L aurence /J ustin Vaisse, Intégrer l’islam: la France et ses musulmans, enjeux et réussites, Paris 2007, 27. 2 | Wenn im Folgenden auf kollektive Identitätskonstruktionen verwiesen wird, dann im vollen Bewusstsein der Problematik des Begriffs der Identität, die sich aus seinem geradezu inflationären Gebrauch und seinen inhaltlichen Unschärfen ergibt. Ein Festhalten an diesem Begriff rechtfertigt sich dennoch, da die zahllosen Beiträge zur Identitätsforschung zugleich gezeigt haben, dass es bisher keine überzeugende begriffliche Alternative zu dem schon Ende der 1980er-Jahre von Jürgen Straub etablierten Begriffspaar »personale« und »kollektive Identität« gibt. Mithin wird auch im Folgenden die WirIdentität einer Gruppe als kollektive Identität bezeichnet, ohne jedoch die hiermit verbundene Problematik auszublenden, dass das Konstrukt kollektiver Identität vielfach nach außen gewendet einer Exklusionslogik folgt und nach innen gewendet in der Regel dazu führt, Unterschiede innerhalb der Identitätskonstruktionen der Mitglieder einer Gruppe einzuebnen.

Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs

phasenmodells zu fragen. Im Anschluss sind dann die Inhalte und die für die Etablierung dieses neuen Paradigmas maßgeblichen Faktoren ebenso zu ermitteln wie auch seine zentralen Bezugstexte. Vor dieser Folie kann dann ein Ausblick auf die Konsequenzen erfolgen, die die Etablierung dieses Paradigmas für die Perspektivierung der Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs und die Entwicklung bzw. Festlegung muslimischer Identitäten in Frankreich haben.

1. E ntstehung des D reiphasenmodells der G eschichte des I sl am und der M uslime F r ankreichs Ein Ausgangspunkt für das Dreiphasenmodell der Geschichte des Islam bzw. der Muslime Frankreichs ist die Monographie Les Banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France (1987) von Gilles Kepel. Diese frühe Studie des französischen Sozial- und Politikwissenschaftlers und Inhabers des Lehrstuhls Moyen-Orient Méditerranée am Pariser Institut d’études politiques stellt eine der ersten und bis heute grundlegenden Arbeiten zur Entwicklung des Islam in Frankreich sowie zur Lage der Muslime in Frankreich bis Ende der 1980er-Jahre dar. Kepel beleuchtet in dieser Arbeit die Präsenz der Muslime in Frankreich seit Beginn des 20. Jahrhunderts bis zur Gegenwart.3 Er verweist darauf, dass der 1975 einsetzende Einwanderungsstopp und die gleichzeitig favorisierte Politik der Familienzusammenführung einen deutlichen Bruch in der Geschichte der Muslime in Frankreich markiert, den im Jahr 1983 emblematisch der marche pour l’égalité anzeigt. Bei Kepel geht diese Darstellung der Geschichte der Muslime in Frankreich noch nicht mit der Entwicklung unterschiedlicher Identitätsausprägungen einher – auf diesen Zusammenhang verweist er, wie noch zu zeigen sein wird, 25 Jahre später in seiner Studie Quatre-vingt-treize (2012) –, gleichwohl finden sich hierzu Ansätze in seiner gemeinsam mit Rémy Leveau herausgegebenen Studie Les Musulmans dans la société française (1988). Einen weiteren wichtigen Beitrag zur Etablierung einer Geschichte des Islam und der Muslime Frankreichs sowie der Entwicklung von muslimischen Identitäten leistete dann 1998 der Politologe Alain Boyer mit seiner Studie L’Islam en France (1998), in der er im zweiten Kapitel in Rückgriff auf Arbeiten von Olivier Roy Überlegungen zur »paysage islamique en France et la constitution dans les années 1980« anstellt. Eine erste explizite Gliederung der Geschichte der Muslime Frankreichs in drei Phasen findet sich schließlich in Nikola Tietzes Arbeit Islamische Identi-

3 | G illes K epel , Les Banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France, Paris 1987, 125-175.

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täten 4, die ein Jahr später in französischer Sprache unter dem Titel Jeunes musulmans de France et d’Allemagne (2002) erschien. In einem Unterkapitel, das die Überschrift »L’islam en France: trois figures historiques« bzw. auf Deutsch »Konfigurationen des Islam« trägt, verweist sie darauf, dass sich aus der Vielzahl soziologischer Arbeiten zum Islam in Europa seine Geschichte ablesen lasse: À travers les publications des sciences sociales se dessine l’histoire de l’islam, devenu un fait social en Occident depuis l’immigration de populations originaires du monde dit musulman. Un aperçu de ces recherches permet de repérer les étapes qui jalonnent l’entrée de la religion et de la culture musulmanes dans les espaces publics […]. 5

In einem späteren Aufsatz vertieft Tietze diese erste historische Skizze, hier erfolgt die Systematisierung der Geschichte des Islam in Frankreich dann nicht mehr in drei »Konfigurationen« bzw. figures, sondern Phasen.6 Eine klare, von einem großen Publikum breit rezipierte Engführung von sozio-politischen Entwicklungen und verschiedenen Ausprägungen muslimischer Identitäten in Frankreich erfolgt in der bis heute kanonischen Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Age à nos jours.7 Denn hier zeichnet z.B. Alain Boyer in seinem Beitrag La diversité et la place de l’islam en France après 1945 die Geschichte der Muslime in Frankreich seit 1945 bis in die Gegenwart und stellt sie in einen engen Zusammenhang mit der Entwicklung einer muslimischen Identität, die erst im Zuge der Familienzusammenführungen und dem stetig wachsenden Wunsch einer Religionspraxis im öffentlichen Leben zur Entfaltung kommt. Catherine Wihtol de Wenden beleuchtet im Anschluss die Zeit ab 1974 noch einmal detailliert und unterstreicht hier den Zusammenhang zwischen soziopolitischen Entwicklungen und der Ausprägung muslimischer Identitäten. Insbesondere die Entwicklungen im Jahre 1989 in und außerhalb Frankreichs wie die Rushdie- und Kopftuchaffäre erweckten den Anschein einer integrationsresistenten muslimischen Gemeinde in Europa und das Bild einer mit französischen Werten nicht kompatiblen Religion. Vielmehr schien es, dass Einwanderer aus islamisch geprägten Ländern im 4 | N ikola Tietze, Islamische Identitäten. Formen muslimischer Religiosität junger Männer in Deutschland und Frankreich, Hamburg 2001. 5 | N ikola Tietze, Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, Paris 2002, 13. 6 | D ies ., Die Muslime Frankreichs: ein gegenwartsgeschichtlicher Überblick. In: B ernd S chröder /Wolfgang K raus (Hg.), Religion im öffentlichen Raum. La religion dans l’espace public. Deutsche und französische Perspektiven. Perspectives allemandes et françaises, Bielefeld 2009, 301-317. 7 | M ohammed A rkoun (Hg.), Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Âge à nos jours, Paris 2006.

Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs

Islam eine Art Zuflucht vor den neuen Herausforderungen suchten. Demzufolge bescheinigt Wihtol de Wenden Muslimen in dieser Phase eine Art »identité de refuge«8, welche von der französischen Mehrheitsgesellschaft als großes Hindernis für eine reibungslose Integration der Muslime gesehen wurde. Gilles Kepel veröffentlicht 25 Jahre nach seiner ersten Studie über den Islam in Frankreich eine zweite Arbeit mit dem beziehungsreichen Titel Quatre-vingt-treize (2012).9 Hierin beleuchtet er die Präsenz der Muslime und des Islam in Frankreich zunächst aus einer historischen Perspektive, um dann ausführlich auf zentrale Eckpunkte aktueller Diskussionen um den Islam und die Situation der Muslime Frankreichs einzugehen. Wenn der bekannte Sozial- und Politikwissenschaftler in dieser Studie seine historischen Ausführungen strukturiert, indem er drei (Zeit-)Alter der muslimischen Präsenz in Frankreich unterscheidet, dann kann eine Gliederung in drei Phasen oder auch Alter zur Beschreibung der Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs als ein etabliertes Forschungsparadigma in diesem Themenfeld angesehen werden. Da Laurence und Vaïsse jedoch bereits in ihrer Studie aus dem Jahre 2007, das englischsprachige Original erschien 2006, auf ein kanonisiertes Dreiphasenschema verweisen, stellt sich die Frage nach ihrer Bezugsliteratur. Die Durchsicht ihrer Arbeit macht deutlich, dass sie sich auf keine der vorgestellten Studien oder andere etablierte Arbeiten10 beziehen, die vor 2006 publiziert wurden. Vielmehr bilden die Ausgangsbasis des von ihnen in einem mit der Überschrift »Trois âges des identités et des associations issues de l’immigration«11 versehenen Schemas, das den einzigen expliziten Beitrag zu diesem Themenpunkt in der Studie bildet, zwei Arbeiten, in deren Mittel-

8 | C atherine Wihtol de Wenden, L’intégration des populations musulmanes en France, trente ans d’évolution. In: M ohammed A rkoun (Hg.), Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Age à nos jours, Paris 2006, 800-821, 810. 9 | Der Titel impliziert nicht nur einen Verweis auf den großen gleichnamigen Roman von Victor Hugo, in dem es auch um das Leben auf und an den Grenzen der Gesellschaft geht, sondern bezieht sich selbstverständlich in erster Linie auf das Département Seine-Saint-Denis, das Département 93, in dem seit den 1970er-Jahren eine große Anzahl Muslime lebt. 10 | Hierzu zählen z.B. die Arbeiten von C athérine W ihtol de W enden, Citoyenneté, nationalité et immigrataion, Paris 1987; C athérine W ihtol de W enden, Les immigrés et la politique. Cent cinquante ans d’évolution, Paris 1988, F elice Dasset to, La construction de l’Islam européen: approche socio-anthropologique, Paris 1996; Fahrad K hosrokhavar , L’Islam des jeunes, Paris 1997 u.a. 11 | L aurence /Vaisse, Intégrer l’islam, 119.

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punkt das politische Engagement12 und das Vereinsleben der Muslime13 steht. In der Folge deckt sich die Einteilung des Schemas in drei Generationen weder inhaltlich noch zeitlich mit den bisher betrachteten Arbeiten, da sich die Referenzstudien, wie bereits aus einem der beiden von Laurence und Vaïsse angegebenen Titeln ersichtlich, nicht umfänglich mit der Geschichte der Muslime in Frankreich auseinandersetzten. Zudem erhält das vorgestellte Schema aufgrund der Konzentration auf politische und organisatorische Strukturen, die ebenfalls durch die Quellen vorgegeben ist, eine sehr spezifische Ausrichtung, die einer Vergleichbarkeit mit den genannten vorangehenden, auf eine allgemeine Geschichte des Islam und der Muslime in Frankreich ausgerichteten Studien von Tietze, Wihtol de Wenden etc. entgegensteht. Aus den genannten Gründen findet das Entwicklungsschema von Laurence und Vaïsse im Folgenden keine weitere Berücksichtigung.

2. I nhalte und zentr ale B ezugste x te des drei P hasen bz w. drei A lter umfassenden M odells der G eschichte des I sl am und der M uslime F r ankreichs Aufgrund der komplexen Genese und des offensichtlichen Fehlens eines einzelnen Bezugstextes, der als Ausgangstext dieses neuen Paradigmas einer drei Phasen bzw. drei Alter umfassenden Geschichte der Muslime und des Islam in Frankreich gelten könnte, stellt sich die Frage nach seinem Ursprung, den Definitionen der jeweiligen Phasen und Alter bzw. nach möglichen Varianzen. Als Textgrundlage für eine mögliche Antwort bietet sich ein Vergleich der historischen Situierung und der verschiedenen Inhalte der Phasen bzw. Alter des Islam in den angeführten Beiträgen von Tietze, Boyer, Wihtol de Wenden und Kepel an. Da die einzigen expliziten Modellierungen in drei Phasen bzw. Alter von Tietze und Kepel stammen, werden ihre Studien im Folgenden die Hauptbezugtexte bilden, die anderen Texte werden entsprechend ihrer punktuellen Aussagen einbezogen. Hierbei ist es zunächst interessant, wie die beiden Autoren die drei Phasen oder auch Alter des Islam bzw. die Geschichte der Muslime inhaltlich bestimmen. Tietze bezeichnet sie zuerst als »drei historische Konfigurationen«14 bzw. auf Französisch als »figures« des Islam in Frankreich15 und 12 | Vincent G eisser /S cherhazade K elfaoiu, Trois générations de militantisme politique sous la Ve République: l’activiste immigré, le Beur civique, et l’électeur musulman. In: La Médina 3 (2001) 12-18. 13 | R émy L eveau/C atherine Wihtol de Wenden, La Beurgoisie: les trois âges de la vie associative issue de l’immigration, Paris 2001. 14 | Tietze, Islamische Identitäten, 20. 15 | D ies ., Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, 13.

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dann später als drei Phasen eines »gegenwartgeschichtliche[n] Überblick[s]« der Geschichte der Muslime Frankreichs, deren Systematik sie wie folgt definiert: Drei Phasen werden […] unterschieden, die das Selbstverständnis der Gläubigen und gleichzeitig die staatliche Perspektive auf die Muslime sowie die allgemein vorherrschenden Zuschreibungen in den gesellschaftlichen Beziehungen im Laufe dieser Geschichte differenzieren.16

Somit gründet sich Tietzes Dreiphasenmodell neben dem Selbstverständnis der Gläubigen noch auf weiteren, im Folgenden noch zu betrachtenden Inhalten. Das dreigliedrige Modell von Kepel nimmt die drei Alter des Islam in Frankreich in den Blick,17 da die Muslime, je nachdem welchem dieser drei Alter sie angehören, eine andere Stimme im Chor des Islam erheben, woraus nach Kepel die »dialectique de l’islamisation« in Frankreich entsteht.18 Sie zu erfassen und die Geschichte des Islam und der Muslime in Frankreich zu formulieren und die sie charakterisierende Dialektik als Resultat der konkurrierenden und vielfach in Opposition stehenden Stimmen der drei verschiedenen Alter zu kennzeichnen, ist das Ziel seiner Phaseneinteilung. Denn nach Kepel ist es nur durch Benennung, Herleitung und Systematisierung der bisher bereits geschaffenen historischen Strukturen möglich, die vielfältigen aktuellen Herausforderungen zu verstehen, mit denen sich die jungen Muslime in Frankreich konfrontiert sehen.19 Hiermit verbunden ist das Ansinnen zu zeigen, dass durch die jeweils wechselnde führende Stimme im Chor sich eine Entwicklung eines Islam en France zu einem Islam de France vollzog.20 Im zweiten Kapitel seiner Monographie Quatre-vingt-treize, das mit dem Titel »Trois âges de l’islam en France« überschrieben ist, verweist Kepel auf den 1977 publizierten Aufsatz »Les trois âges de l’émigration algérienne en France« des Soziologen Abdelmalek Sayed, der die Auswanderung der Algerier nach Frankreich zum Gegenstand hat und dieses Phänomen in drei Phasen

16 | D ies ., Die Muslime Frankreichs, 302. 17 | G illes K epel , Quatre-vingt-treize, Paris 2012, 143-291. 18 | Ebd., 155-263. 19 | Ebd., 163. Kepel erklärt diese Zusammenhänge wie folgt: »Pour mieux comprendre les défis auxquels cette génération [i.s. les jeunes] est confrontée, notamment dans son rapport incertain à la société française globale, et aux batailles identitaires qui s’y déroulent, il faut d’abord revenir sur les moments contrastés de la dialectique de l’islamisation en France, pour démêler âge après âge, moment après moment, l’enchevêtrement de ses enjeux.« 20 | Ebd., 155.

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einteilt.21 Bei Sayeds Einteilung handelt es sich jedoch, nicht zuletzt aufgrund der Tatsache, dass dieser Text bereits 1977 publiziert wurde, um ein zeitlich gänzlich anders getaktetes Dreierschema als bei Kepel. So prognostiziert Sayed in seinem Artikel beispielsweise für das dritte, noch nicht eingetretene Alter der algerischen Immigration in Frankreich die Etablierung einer »colonie algérienne en France«22, die hingegen bei Kepel den Beginn und die Präsenz eines »premier âge de l’islam [en France]« markiert.23

2.1 Die erste Phase bzw. das erste Alter des Islam: Männliche Arbeiter auf Zeit unsichtbaren Glaubens und der islam des darons Einige der genannten Autoren weisen darauf hin, dass die Geschichte der Muslime in Frankreich bereits mit ihrem massiven Einsatz im Ersten und Zweiten Weltkrieg in der französischen Armee ihren Anfang genommen hat, jedoch wird dieser Zeitabschnitt aufgrund der hieraus resultierenden nur sehr temporären Präsenz der Soldaten in Frankreich noch nicht als eigene Etappe der Geschichte der Muslime in Frankreich gewertet.24 Vielmehr wird der Beginn der ersten Phase übereinstimmend auf die 1950er-Jahre und dem damit einhergehenden großen Bedarf an ungelernten Arbeitskräften datiert, die nach dem Zweiten Weltkrieg die schweren körperlichen Arbeiten des Wiederaufbaus und in der verarbeitenden Industrie übernehmen sollten. Tietze nennt diese erste Phase, die der »religiösen Indifferenz« und datiert sie auf die Zeit zwischen den 1950er-Jahren und 1974.25 Eine ähnliche Darstellung und zeitliche Einordnung dieses Zeitabschnitts findet sich auch bei Boyer.26 Diese erste Phase ist gekennzeichnet von der Einwanderung der travailleurs étrangers, die im Norden Frankreichs in Bergwerken und der Stahlindustrie arbeiteten und in anderen Teilen des Landes in weiteren verarbeitenden Sektoren sowie Dienstleistungsbereichen beschäftigt waren. Durch den wirtschaft21 | Ebd. 22 | Ebd. 23 | Ebd., 164 ssq. 24 | Vgl. hierzu A lain B oyer, La diversité et la place de l’islam en France après 1945. In: M ohammed A rkoun (Hg.), Histoire de l’islam et des musulmans en France du Moyen Âge à nos jours, Paris 2006, 762- 783, hier 763. 25 | In ihrer ersten Studie hatte sie diese figure noch als »islam des étrangers« (2002, 13) bezeichnet: Tietze, Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, 13. Die hier deutlich werdende begriffliche Differenz ergibt sich aus der Tatsache, dass die Systematisierung dieser ersten Arbeit Tietzes dem Ziel folgte, die Etappen aufzuzeigen, die das Sichtbar werden der muslimischen Religion und Kultur im öffentlichen Raum markieren. 26 | B oyer, La diversité et la place de l’islam en France après 1945, 763-769.

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lichen Aufschwung in den ersten Nachkriegsjahrzehnten den so genannten Trente Glorieuses – eine Bezeichnung, die aufgrund ihrer lediglich auf ökonomische Realitäten bezogene positive Konnotation heute vielfach kritisiert wird – und alsdann nach Ende des Algerienkrieges und der Unabhängigkeit Algeriens im Jahr 1962 erfolgte eine große Einwanderungswelle vor allem junger Männer aus Algerien, aber auch aus anderen Maghrebstaaten nach Frankreich. Kepel nennt dieses erste Alter des Islam, in dem fast ausschließlich junge Männer nach Frankreich einwandern, daher folgerichtig einen »islam des darons« bzw. einen Islam der Väter.27 Kepel erläutert, dass es sich um einen »islam populaire« handelt und kennzeichnet ihn als einen Glauben »qui cherche son inspiration dans la continuation des pratiques du pays d’origine dont les instances religieuses et politiques fournissent le personnel.«28 Unter Bezugnahme auf die Definition Jan Assmanns, dass Identität »eine Sache des Bewusstseins, d.h. des Reflexivwerdens eines unbewussten Selbstbildes«29 ist, kann festgestellt werden, dass es in dieser ersten Phase bzw. diesem ersten Alter des Islam in Frankreich kaum zu einer Konstruktion muslimischer Identität bzw. dem Entwurf eines muslimischen Selbstbildes der in Frankreich arbeitenden Muslime kam. Denn die meisten Muslime waren nur für einen kürzeren Zeitraum ins Land gekommen, lebten in einfachsten Verhältnissen, um dann wieder in ihr Heimatland zurückzukehren. Die neuen Lebensumstände und die schlechten Arbeitsbedingungen wurden von ihnen erduldet, die religiösen Bedürfnisse nicht zum Ausdruck gebracht, sodass Kepel diese Phase auch als »islam de la soumission et de paix sociale«30 bezeichnet. Somit erfolgt trotz einer nach Giesen und Seyfert für die Ausbildung einer kollektiven Identität notwendigen »gewisse[n] Ähnlichkeit der Angehörigen einer Gemeinschaft im Unterschied zu den Außenstehenden31« noch keine Ausprägung einer solchen kollektiven Identität, obgleich sich der Glaube für 27 | Kepel erläutert, dass der Begriff daron (weibliche Form: daronne) bereits im Altfranzösischen als Argotwort nachgewiesen ist und dort die Bedeutung eines sehr autoritären Vaters hatte. Dieses Wort fand in dieser Bedeutung Eingang in die Sprache der Banlieues und wurde, retrospektiv, d.h. 30 Jahre nach der Ankunft der ›darons‹ in Frankreich von ihren Söhnen und Enkeln etabliert, um den von ihren Vätern gelebten Glauben als islam des darons zu bezeichnen. Dieser Begriff beinhaltet eine Kritik an der unterwürfigen Haltung der ›Väter‹, weshalb Kepel in diesem Zusammenhang auch von einem islam de soumission et de paix sociale spricht, ein Begriff der im Folgenden noch genauer betrachtet wird, vgl. K epel , Quatre-vingt-treize, 392, Fn. 18 sowie 156f. 28 | Ebd., 156. 29 | Jan A ssmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 2007, 130. 30 | K epel , Quatre-vingt-treize, 157. 31 | www.bpb.de/apuz/156774/kollektive-identitaet?p=all (27.01.2015)

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die weitaus größte Zahl der muslimischen Einwanderer als ein solches Ähnlichkeits- bzw. Unterscheidungsmerkmal darstellte. Übereinstimmend nimmt die französische Mehrheitsgesellschaft in dieser ersten Phase der Präsenz der Muslime in Frankreich zu Beginn der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die Muslime nicht als ein Kollektiv wahr, sondern vielmehr als isolierte Individuen, deren Aufenthalt in Frankreich auf bestimmte Jahre begrenzt ist. Auf diese Perspektivierung verweist Tietze, wenn sie die erste Phase mit »Religiöse Indifferenz«32 überschreibt, denn sie zielt somit zugleich auf das erste und dritte formulierte Ziel ihrer Studie »das Selbstverständnis der Gläubigen [i.s. die Muslime]« und »die allgemein vorherrschenden Zuschreibungen in den gesellschaftlichen Beziehungen im Laufe dieser Geschichte [zu] differenzieren.«33 Gleichwohl ist diese Zuschreibung uneindeutig, da die Bezeichnung »Die erste Phase: Religiöse Indifferenz« nicht auf das Selbstverständnis der Muslime bezogen ist, sondern auf ihre religiöse Praxis. Um diese zurückgenommene Glaubensausübung zu verstehen und somit auch Kepels Hinweis auf einen »islam de soumission«34, ist es wichtig zu wissen, dass angesichts der körperlichen Anstrengung und des provisorischen Aufenthalts im christlich geprägten Frankreich viele Imame in den Herkunftsländern den Arbeitern diverse Freiheiten gestatteten, wodurch die religiöse Praxis tatsächlich für die Zeit ihres Arbeitsaufenthaltes in Frankreich zum Teil ausgesetzt bzw. verdrängt wurde, so z.B. die Einhaltung des Ramadans, da die Immigration einer Reise gleichgesetzt wurde und mit dieser Begründung diese religiöse Praktik ausgesetzt werden konnte.35 Denn ohnehin war es für Muslime sehr schwierig, ihre Religion auf nicht-muslimischem Boden, einem Gebiet des Unglaubens (dar al-kufr)36 uneingeschränkt zu praktizieren. Daher war in jenen Jahren zwar von einem islam en France die Rede, nicht aber von einem islam de France, denn den Islam könnte es nur auf einem zum dar al-islam, einem dem Haus des Islam zugehörigen Gebiet geben. 32 | Tietze, Die Muslime Frankreichs, 303. 33 | Ebd., 302. 34 | K epel , Quatre-vingt-treize, 157. 35 | Ebd., 165. Kepel erläutert, dass die Glaubensausübung zudem auch nicht von den in Frankreich ansässigen Konsulaten der Maghrebstaaten eingefordert wurde, da es sich um einen politisch harmlosen Islam handelte, der von mystischen Bruderschaften und ungebildetem Aberglauben dominiert war und daher keine größere Gefahr für die etablierte Ordnung in Frankreich darstellte. Nach Kepel bildete sich daher ein »[…] islam d’ouvriers vivant en célibataires, porteur d’une foi du charbonnier musulman où le Ramadan était mis entre parenthèses au motif que l’immigration s’assimilait à un voyage (qui dispense de cette obligation) et où bière, gros rouge et pastis figuraient en bonne place dans la convivialité prolétarienne […].«, ebd. 36 | Ebd., 127.

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In dieser Phase wurde der Islam als Religion auch noch nicht von der französischen Mehrheitsgesellschaft als Fremdkörper wahrgenommen, da sie seine Glaubenspraktiken nicht kannte und sie daher auch nicht Gegenstand von Diskussionen oder Akzeptanz waren. Die zurückgenommene religiöse Praxis der Muslime in jener Phase ist ein entscheidender Faktor für die Selbst- und Fremdwahrnehmung der Muslime und des Islam. Denn in der Folge war für die Franzosen eine religiöse Praxis, die darauf hinwies, dass viele der angeworbenen Arbeitskräfte Muslime waren, wenig sichtbar, offenkundig war hingegen ihre Funktion als travailleurs, émigrés bzw. travailleurs étrangers, in dieser Rolle wurden sie von der Mehrheit wahrgenommen. Die Bezeichnung ›musulmans‹ war hingegen in dieser Phase kaum gebräuchlich, vielmehr wurden die muslimischen Arbeiter als travailleur d’afrique du Nord, migrant, émigré, Maghrébin oder Arabe bezeichnet.37 Das Fremdbild der Muslime ist folglich bestimmt von der Erwartung, die in Zeiten eines Arbeitskräftemangels und eines sich vollziehenden wirtschaftlichen Aufschwungs an sie herangetragen wurde. Dieses Fremdbild war zugleich eng mit dem Selbstbild der Muslime verknüpft, die sich als Arbeiter in einem fremden Land sahen, deren Ziel es war, ihre finanzielle Zukunft abzusichern, um dann möglichst bald wieder in ihre Heimat zurück zu kehren. Die neuen Lebensverhältnisse und Arbeitsbedingungen, das neue Bewusstsein der Fremdheit werden aufgrund der beabsichtigten kurzen Aufenthaltsdauer erduldet. Muslime betrachteten sich selber als muhajir38, deren vorübergehende Anwesenheit in Frankreich, einem Land, das nicht unter islamischer Herrschaft stand (dar-al kufur), nur dadurch begründet werden konnte, dass man das Land wieder verlassen und in die Heimat zurückkehren werde, in der man seinen Glauben ohne jegliche Hindernisse ausleben kann (dar-al islam). Die wechselseitige Bedingtheit von Selbst- und Fremdbild wird hier erneut deutlich.

2.2

Die zweite Phase bzw. das zweite Alter des Islam: Verhandlungen über die Legitimität der Glaubensausübung sichtbarer muslimischer Familien und der islam des Frères sowie der islam des blédards

Nach Nikola Tietze tritt die Entwicklung muslimischer Identitäten in Frankreich in den Jahren zwischen 1974 und 1989 in eine neue, zweite Phase ein,39 37 | B oyer, La diversité et la place de l’islam en France après 1945, 764. 38 | K epel , Quatre-vingt-treize, 166. (Muhajir ist eine Ableitung des arabischen Worts hijra und bezeichnet eine Art vorübergehendes Exil eines Muslimen in einem nichtmuslimischen Land). 39 | Auch Boyer (B oyer, La diversité et la place de l’islam en France après 1945) und Wihtol de Wenden (Wihtol de W enden, L’intégration des populations musulmanes en

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die sie unter der Überschrift »Die zweite Phase: ein Islam der Familienväter und -mütter«40 fasst. Tietze bezeichnete diese Etappe in ihrer Arbeit aus dem Jahr 2002 mit Referenz auf eine Arbeit der belgischen Soziologen Albert Bastenier und Felice Dassetto noch als »L’islam transplanté« 41; die neue Begriffswahl »Islam der Familienväter und ‑mütter« zeichnet sich dadurch aus, dass sie die im Rahmen der Familienzusammenführungen nach Frankreich eingewanderten Frauen und ihre Situation mit einbezieht. Denn der Begriff des ›islam transplanté‹ zielte zwar ausschließlich auf die männlichen Muslime, auf die »hommes adultes de la ›première génération‹«42, wie Tietze unter Bezugnahme auf ein Zitat aus einer weiteren Arbeit von Bastenier und Dasetto ausführt.43 Tietzes Option, fast ein Jahrzehnt später für diese Phase einen anderen Begriff zu wählen, belegt die Tatsache, dass sich in der aktuellen Forschung zum Islam in Frankreich ein verstärktes Interesse an der Situation der muslimischen Frauen abzeichnet; eine Entwicklung zu der nicht zuletzt die Kopftuchdebatte beigetragen hat. Die von Tietze genannten Eckdaten der zweiten Phase verweisen einerseits auf den in Frankreich seit 1974 einsetzenden Einwanderungsstopp, der eine Reaktion auf dramatische Konjunktureinbrüche, die Ölkrise etc. ist und zu einer »immigration zéro«44 führen sollte. Die Einwanderung ist nun nur noch im Rahmen der Familienzusammenführungen möglich. Vor diesem Hintergrund entschieden sich viele ›Gastarbeiter‹, die bereits in Frankreich eine Anstellung hatten, dort zu bleiben und ihre Familien nachzuholen. Somit entstand der Bedarf von Familienvätern und -müttern, einen gesellschaftlichen Raum zu schaffen, in dem vor allem der familiäre Nachwuchs den Islam kennen lernen würde. Diese neue Lebenssituation der Muslime veränderte nicht nur die Immigration und den Islam in Frankreich, sondern auch das Bild der Muslime in der französischen Gesellschaft. Ihre neuen Bedürfnisse forderten den französischen Staat heraus und veranlassten ihn, die Modellierung des Islam in Frankreich zu einer politischen Aufgabe zu erklären. Die Affirmation der muslimischen Identität sowie eine »besoin d’islam«45, das Bedürfnis bzw. die Notwendigkeit ein religiöses muslimisches Leben in Frankreich zu führen, wächst. Diese Phase wird unter anderem von muslimischen Frauen geprägt, France, trente ans d’évolution) heben in ihren Beiträgen hervor, dass der Stellenwert des Islam und die Muslime in Frankreich in dieser Zeit eine neue Bedeutung gewinnen. 40 | Tietze, Die Muslime Frankreichs, 305. 41 | D ies ., Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, 14. 42 | A lbert B astenier /F elice Dasset to, Immigration et espace public, la controverse de l’intégration, Paris 1993, 200. 43 | Tietze, Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, 15. 44 | L aurence /Vaisse, Intégrer l’islam, 33. 45 | B oyer, La diversité et la place de l’islam en France après 1945, 771.

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die mit ihrem Auftreten in der Öffentlichkeit, durch das Tragen auffallender Kleidung die Aufmerksamkeit der französischen Gesellschaft auf sich ziehen. Tietze beschreibt diesen gesellschaftlichen Wandel folgendermaßen: »Die Vorstädte haben gewissermaßen den Wandel vom unsichtbaren Wohnheim- und Kellerislam zu einem seine Legitimität in der Öffentlichkeit suchenden Islam sichtbar gemacht.«46 Das Jahr 1989 markiert ein Ende dieser zweiten Phase, da mit der so genannten Kopftuch-Affäre von Creil, in der drei Gymnasiastinnen darauf beharrten, in der Schule ihr Kopftuch tragen zu dürfen und daraufhin der Schule verwiesen wurden, nun die zweite Generation der Muslime in den Fokus des politischen und sozialen Interesses rückte. Die Einstellung der Franzosen und insbesondere der Politik gegenüber den Muslimen ändert sich nachhaltig ab 1980, als sie erkannten, dass sie auf den Wunsch der Religionsausübung reagieren mussten und die kulturelle, soziale und bildungspolitische Integration, besonders der jungen Muslime Frankreichs, die nun als zweite Generation, die auch als génération beur bezeichnet wird, immer drängender wurde. Denn 1983 gingen vor allem die jungen Muslime auf die Straße und organisierten einen marche pour l’égalité, dessen Aufbruchstimmung und Signalwirkung für eine ganze Generation Wihtol de Wenden wie folgt beschreibt: C’est surtout à partir de la marche des beurs, partie de Marseille le 15 octobre 1983, arrivée à Paris le 1er décembre et reçue le soir même par le président Mitterrand à l’Élysée, que ces jeunes, d’origine maghrébine pour la plupart, ébauchent un mouvement social et inventent des formes d’expressions très éloignées de celles de leurs parents. De jeunes femmes y participent et prennent parfois des positions de leadership […]. Les médias sont interpellés et ce militantisme est festif (théâtre, rock, rap, raï). Les thèmes de revendication sont nouveaux eux aussi : antiracisme, citoyenneté de résidence, carte de séjour de dix ans, identité plurielle, mélange des cultures. D’autres revendications non acquises sont maintenues, comme le droit de vote local des étrangers (une citoyenneté ›pour les parents‹). L’enjeu essentiel est de négocier une appartenance collective, comme Arabe et musulman, dans la société française […]. 47

Die jungen Muslime beharrten somit auf ihrem Recht auf Gleichbehandlung, der Anerkennung ihrer Bürgerrechte und dem Recht auf Glaubensausübung, was in der Summe einer Absage an eine strikte Assimilierungspolitik gleichkommt. Das Selbstbild der jungen Muslime Frankreichs ist folglich nicht mehr wie das ihrer Väter geprägt von Zurückhaltung und Desinteresse gegenüber

46 | Tietze, Die Muslime Frankreichs, 305. 47 | Wihtol de Wenden, L’intégration des populations musulmanes en France, trente ans d’évolution, 806.

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der Mehrheitsgesellschaft, sondern vielmehr von der hartnäckigen Forderung nach Akzeptanz und Teilhabe an gesellschaftlichen Prozessen. Einen guten Einblick und wichtigen Beleg für die sich in dieser zweiten Phase bzw. dem zweiten Alter des Islam ausprägenden Unterschiede zwischen den verschiedenen Generationen der Muslime in Hinblick auf die Begründung und Ausübung ihrer Religion im Alltag gibt Kepel in seiner viel beachteten Studie Les banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France (1987). Denn zu Beginn seiner Monographie stellt er eine von Mai bis Juni 1985 durchgeführte Untersuchung mit 58 in Frankreich lebenden Muslimen im Fastenmonat Ramadan vor. Hier weist er unter anderem auf der Grundlage von narrativen Interviews mit muslimischen Eltern, in denen er ihnen auch Fragen nach ihrem Zusammenleben mit Nicht-Muslimen stellte, auf den engen Zusammenhang der sozialen Praktik des Essens und der Affirmation einer religiös fundierten Identität hin; dieser Teil der Untersuchung figuriert unter dem bezeichnenden Titel »A la table des Français«.48 Im Mittelpunkt steht hier die Frage an muslimische Eltern, ob sie eine Einladung einer nicht-muslimischen französischen Familie annehmen würden. Kepel ordnet die Antworten in eine breit angelegte Skala ein, an deren einem Ende ein refus absolu, eine uneingeschränkte Ablehnung, und an deren anderem Ende ein partage complet, ein problemloses Teilen, steht.49 Auf der Grundlage der Antworten teilt er die befragten Muslime in vier Gruppen ein. In der ersten Gruppe A fasst er jene Muslime zusammen, zu denen neben zahlreichen Muslimen der ersten Generation auch einige junge Muslime gehören, die keinesfalls einer solchen Einladung folgen würden. Kepel erklärt diese ablehnende Haltung mit dem Verweis auf die Re-Islamisierung der zweiten Generation.50 Obwohl diese jungen Muslime in Frankreich geboren und aufgewachsen sind und das französische Bildungssystem durchlaufen haben, sehen viele ihren Alltag von Rassismus, Arbeitslosigkeit und Chancenungleichheit bestimmt. Frustriert und hin- und hergerissen zwischen der französischen Kultur, in der sie sich nicht aufgenommen fühlen, und der Kultur ihrer Eltern, suchen viele Jugendliche Zuflucht in der Religion und bringen in der Öffentlichkeit ihre muslimische Identität vernehmlich zum Ausdruck.51 Kepel unterstreicht in diesem Zusammenhang die besondere Relevanz des halal-Fleischs, wenn er erläutert, dass 48 | K epel , Les Banlieues de l’Islam (1987), 34-40. 49 | D ers ., Les banlieues de l’Islam. Naissance d’une religion en France, Paris 1991, 36. 50 | D ers ., Les Banlieues de l’Islam (1987), 37. 51 | Insbesondere in den von jungen Muslimen stark bevölkerten Vororten der großen Städte, wo die Republik regelrecht daran gescheitert ist, diese Bevölkerungsgruppe in die französische Gesellschaft zu integrieren, hat sich die Identifikation jener Jugendlicher mit dem Islam verstärkt.

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insbesondere reislamisierte Jugendliche sehr viel Wert auf Halal-Fleisch legen, um ihre Zugehörigkeit zum Islam zu unterstreichen. Neben der jungen muslimischen Generation befinden sich auch viele ältere Einwanderer der ersten Generation in der Gruppe A. Sie stammen hauptsächlich aus ländlichen Gebieten, verfügen über eine geringe schulische Bildung und vermeiden nach Kepel aus Angst vor der Kontaminierung ihrer muslimischen Identität eine Konfrontation mit den einheimischen Franzosen.52 Zu der Gruppe B zählt Kepel Muslime, die eine Einladung nur unter der Bedingung annehmen würden, dass Halal-Fleisch oder vegetarisch gegessen und alkoholfreie Getränke konsumiert werden. Diese Befragten halten sich strikt an die religiösen Vorschriften und weisen einen hohen Grad an religiöser Zugehörigkeit auf. In dieser Gruppe finden sich auch einige junge, nach Kepel, gut integrierte Muslime, die durch argumentatives Abwägen zu erschließen suchen, ob der Konsum des angebotenen Fleisches statthaft ist oder nicht. Kepel weist darauf hin, dass dieses Phänomen einer »ré-islamisation raisonnante«, die nur bezogen auf den Fleischkonsum zu konstatieren ist, typisch sei für eine große Zahl von zum Islam frisch konvertierter »Français ›de souche‹«.53 Der dritten Gruppe C zufolge stehen einer solchen Einladung keine Hindernisse im Wege, solange kein Schweinefleisch oder Alkohol angeboten wird. Diese Gruppe interessiert es demnach nicht, ob das Fleisch den islamischen Speisevorschriften entspricht. In Hinblick auf die Zusammensetzung der Gruppe ist auffällig, dass ein Großteil Französisch spricht und einen höheren Bildungsgrad hat als die in Gruppe A und B eingeordneten Personen. Nach Kepel stehen die Gruppen B und C für die Mehrheitsmeinung der Muslime im Frankreich zur Zeit der Durchführung der Untersuchung, d.h. Mitte der 1980er-Jahre. Ihr Votum wertet er als Ausdruck ihrer gesellschaftlichen Zwischenstellung »ni totalement marginalisées ni profondement intégrées à la société française«.54 Die letzte Gruppe D stellt keinerlei Bedingungen auf und distanziert sich stark von der ersten Gruppe. Irreligiosität oder ein individuell gelebter Islam sind nach Kepel die Haupteigenschaften dieser Gruppe. Er verweist darauf, dass gerade diese Gruppe häufig als Paradebeispiel für eine gelungene Integration der Muslime dient. In diese Zeitspanne der 1980er- und dann auch der 1990er-Jahre fällt zudem die Erfahrung vieler muslimischer Einwanderer und ihrer Kinder aus den Maghrebstaaten, zwar Teil des Landes zu sein, in dem sie wohnen, jedoch einer religiösen Minderheit in einem laizistischen Staat anzugehören, der von einer christlichen Kultur bestimmt wird, und nicht zuletzt deshalb um dessen Anerkennung kämpfen zu müssen. Ein zentrales Element für diese Zurück52 | K epel , Les Banlieues de l’Islam (1987), 40f. 53 | Ebd., 38. 54 | Ebd., 44.

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weisung der Muslime Nordafrikas und insbesondere der algerischen Muslime sowohl seitens des Staates wie auch der Mehrheitsgesellschaft lag darin begründet, dass Frankreich lange eine koloniale Herrschaft über diese Länder ausübte und besonders die Unabhängigkeitskämpfe in Algerien mit traumatischen Erfahrungen für das französische Selbstverständnis einhergingen. Diese koloniale Vergangenheit hat in Frankreich nachhaltig sowohl den Diskurs über die muslimische Präsenz im Land und die Akzeptanz ihrer Partizipation am politischen Geschehen geprägt55, als auch die Haltung der Muslime zu ihrer neuen Heimat Frankreich.56 Nach Frank Frégosi bestimmt diese koloniale Erfahrung Frankreichs zudem bis in die Gegenwart die Interaktion zwischen einer laizistischen Republik und dem Islam, insbesondere den dieses Verhältnis kennzeichnenden Willen, eine direkte Verwaltung der Religion durch den Staat zu erlangen.57 J. Christopher Soper und Joel S. Fetzer heben einige Jahre später übereinstimmend den Laizismus als zentrale strukturelle Matrix für das Verhältnis des französischen Staats zu den Muslimen hervor, wenn sie argumentieren: As both a form of public policy and an ideological tradition, laïcité has structured the political arguments of Muslim groups and political leaders in France. […]. The pre-existing Church-State model in France, […], restricted Muslim efforts successfully to negotiate with the state on substantive religious issues of concern to their religious community. 58

Vor dem Hintergrund dieser neuen Entwicklungen des Islam in Frankreich wird in der zweiten Phase von politischer Seite die Institutionalisierung dieser ›neuen Religion‹ angestoßen, wodurch die nun klar formulierten Bedürfnisse der Muslime nach Religionsunterricht, Errichtung von Moscheen etc. strukturiert und zumindest in Teilen erfüllt werden sollen. Kepels zeitliche Situierung des zweiten Alters des Islam, das er islam des Frères oder islam des blédards nennt, stimmt ungefähr mit dem von Tietze skizzierten Zeitraum einer zweiten Phase überein. Ebenso wie Tietze sieht Kepel 55 | N aomi Davidson, Only Muslim. Embodying Islam in Twentieth-century France, Ithaca/London 2012. 56 | K epel , Quatre-vingt-treize, 156. 57 | F rank F régosi, L’Islam en Europe, entre dynamiques d’institutionnalisation, de reconnaissance et difficultés objectives d’organisation. In: Faculté de Droit et de Science Politique d’Aix-Marseille (Hg.),  Religions, droit et sociétés dans l’Europe communautaire, Actes du XIIIème colloque de l’Institut de Droit et de l’Histoire Religieuses (IDHR) Aix en Provence, 19-20 mai 1999, Aix-en-Provence 2000, 91-117, hier 102. 58 | J. C hristopher S oper /J oel S. F etzer, Religious Institutions, Church-State History and Muslim Mobilisation in Britain, France and Germany. In: Journal of Ethnic and Migration Studies: JEMS 33 (2007) 933-944, hier 937.

Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs

zudem diese zweite Phase durch das Drängen auf eine Institutionalisierung des Islam gekennzeichnet, die eng mit dem aus seiner Sicht zweiten wichtigen Faktor dieser Phase zusammenhängt: die Ankunft zahlreicher junger Studenten, »venus du bled«, d.h. aus Dörfern des Maghreb, mit dem Ziel, in Frankreich ein Hochschulstudium zu beginnen. Sie sind die Protagonisten des zweiten Alters des Islam in Frankreich, des islam des blédards. Denn der Terminus ›blédards‹ bezeichnet nach Kepel heute les personnes nées et éduquées au Maghreb dont les langues de référence sont –outre un dialecte – l’arabe classique. Elles se sont rarement installées en France avant l’âge de 20 ans et, même si elles résident dans les banlieues populaires, ne sont pas familières avec leur culture spécifique […]. 59

Diese jungen Muslimen waren ein wichtiger Motor für die Beschleunigung der Institutionalisierung des Islam, die nach der Verabschiedung des Gesetzes zur Bildung von ausländischen Vereinen im Jahre 1981 unverzüglich mit der Bildung der ersten associations musulmanes einsetzte. Vielfach gehörten diese jungen Muslime den Muslimbrüdern an und standen nach Kepel zudem noch in enger Verbindung mit politischen Gruppen ihrer Heimatländer, eine Verknüpfung, die er für nahezu alle zu der Zeit gegründeten islamischen Körperschaften anführt, wenn er erläutert: Avec l’UOIF sous contrôle de Nahda, au pouvoir à Tunis, et le CFCM sous contrôle du RMF, lui-même sous influence du PJD dont le leader était devenu Premier ministre à Rabat, l’islam consistorial de France repassait sous influence directe d’États étrangers, sanctionnant l’échec structurel de la démarche qui avait voulu l’en émanciper. 60

Diese Konstellation veranlasste Kepel dazu, die zweite Phase nicht zuletzt mit Blick auf die wachsende weltpolitische Bedeutung der Muslimbruderschaft auch als »islam des Frères« zu bezeichnen.61 In der Tat erfolgte, nachdem 1981 die Rechtsgrundlage für die Gründung religiöser Organisationen in Frankreich geschaffen wurde, fast umgehend die Gründung der Union des organisations islamiques en France (UOIF), die deutlich Bezug nimmt auf die 59 | K epel , Quatre-vingt-treize, 393, Fn. 22. 60 | Ebd., 209. 61 | Ebd., 157f. Kepel weist treffend auf die paradoxe Situation hin, dass somit ausgerechnet die Vertreter des »islam des Frères«, der nach eigenen Aussagen dafür eintrat äußere Einflüsse, besonders die der Maghrebstaaten, auf den Islam in Frankreich zurückdrängen zu wollen, gerade nicht von den Kindern der muslimischen Immigranten etabliert und vertreten wurde, sondern von den »blédards non représentatifs du tissu social des enfants immigrés«.

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Ideologien der Muslimbrüder, der die Etablierung weiterer wichtiger Organisationen wie die Fédération des Musulmans en France (FNMF), die Association des Étudiants Islamiques en France (AEIF) oder die international verorteten Jamma’at at-tablîgh, und die Ligue islamique mondiale folgte.62 Die UOIF engagierte sich vor allem für das Tragen des Kopftuchs in der Schule und war daher 1989 in die bereits erwähnten Kopftuch-Affäre von Creil besonders involviert.63 Für Tietze steht dieses Ereignis am Beginn einer neuen, dritten Phase des Islam in Frankreich. Auch für Kepel markieren die ausgehenden 1980er-Jahre einen Wendepunkt des Islam in Frankreich, da mit Beginn der 1990er-Jahre die Transformation des Islam en France zu einem Islam de France einsetzt. Dieser Prozess impliziert die Ausbildung einer Identität der Muslime in Frankreich, da nun, um erneut auf das Konzept von Assmann zurückzugreifen, ein Reflexivwerden eines unbewussten Selbstbildes einsetzt. Ein erster Anhaltspunkt sind die verschiedenen marches pour l’Egalité, die im Verlauf der 1980er-Jahre stattgefunden haben, da mit ihnen stets die Forderung nach Anerkennung, nach einem Recht auf Andersheit verbunden waren, was jedoch nicht umgehend, wie Kepel treffend konstatiert, zu einer Konstruktion des Islam de France führte. Dennoch leisteten diese Ereignisse einen wichtigen Beitrag zu einer »transformation en profondeur de l’islam«.64 Denn ab dem Ende der 1980erJahre, d.h. am Beginn der folgenden, dritten Phase der Geschichte des Islam und der Muslime Frankreichs, hat sich ein Islam de France entwickelt. Den Grund hierfür erläutert die Soziologin Jocelyne Cesari bereits in einer Studie 1994, wenn sie die Identifikation der génération beur mit dem Islam während der zweiten Phase davon bestimmt sieht, dass der Islam für den größten Teil dieser Gruppe eine Referenz auf ein familiäres und kulturelles Erbe ist und nicht eine tatsächliche Religiosität ausdrückt.65 Nur eine sehr kleine Gruppe konstruiert zu dieser Zeit ihre Identität ausschließlich über den Islam und seine Praxis und markiert damit einen deutlichen Bruch zu ihren Vätern und Müttern66 und gerade diese Gruppe, die vielfach geprägt ist von dem islam des Frères, bzw. ihn vertritt, ist der Ansprechpartner der französischen Regierung und Politik, wenn es darum geht die Institutionalisierung und offizielle Vertretung des Islam in Frankreich zu verhandeln. Die große Mehrzahl der Mus62 | Ebd., 207 ssq. 63 | Ebd., 158f. 64 | Ebd., 155. 65 | J ocelyne C esari, Être musulman en France: associations, militants et mosquées 1995, 35f. Eine Einschätzung die, wie Tietze treffend erläutert, auch Olivier Roy in einem Artikel von 1992 teilt: Tietze, Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, 19. 66 | J ocelyne C esari, Être musulman en France: associations, militants et mosquées, Paris 1995/96, 36-38.

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lime Frankreichs, diejenigen die einen Islam der Familienväter- und -mütter fordern, oder aber einen Islam der jungen Muslime, die sich vielfach als Teil der génération beur sehen, wird damit von der Politik nicht gehört, ja sogar ausgegrenzt.67 Dieses Tableau der in die Konstruktion eines Islam de France mehr oder weniger involvierten Akteure macht deutlich, wie komplex die Ausgangslage des so genannten dritten Alters des Islam bzw. der dritten Phase des Islam in Frankreich ist.

2.3 Die dritte Phase bzw. das dritte Alter des Islam: Vom ›Verschwinden‹ der Väter und dem ›Auftauchen‹ junger muslimischer Staatsbürger Die dritte bis heute unabgeschlossene Phase des Islam in Frankreich nennt Tietze die des »Islam französischer Staatsbürger«68. Noch 2002 hat sie diese aktuelle Phase, in Anlehnung an eine gleichnamige Studie von Farhad Khosrokhavar, mit dem Begriff »Islam des jeunes« gefasst.69 Tietze erklärt 2002 die Wahl des Begriffs wie folgt: Bien que le qualitatif ›jeune‹ puisse porter à confusion, il est retenu parce qu’il indique la rupture générationnelle par rapport à l’islam transplanté. Cette rupture me semble un des traits les plus importants de cette religiosité. Il s’agit de l’islam de ceux qui sont nés et grandis en France, ou en d’autres termes celui des enfants des migrants des années 70 qui sont les jeunes frères et sœur de la génération dite ›beur‹.70

Wenn Kepel im Jahr 2012 für das dritte Alter des Islam in Frankreich ebenfalls den Begriff »Islam des jeunes« 71 wählt, stellt sich die Frage nach der Motivation und Definition dieses Begriffs bei ihm. Er stellt klar, dass es sich um einen Islam handelt, der denjenigen der Väter grundlegend ändert bzw. zurückweist. Dieser Wille zur Umgestaltung wird von einer Generation getragen, die in Frankreich geboren und erzogen worden ist, und die sich seiner Meinung nach dadurch auszeichnet, dass die dieser Generation Angehörenden sehr stark in einem sozialen Netzwerk verankert sind, durch religiöse und militante Aktionen auf sich aufmerksam machen sowie sich politisch engagieren, indem sie sich im politischen Milieu hocharbeiten oder in Vereinigungen zusammenschließen und nachdrücklich soziale Forderungen geltend machen. Sie sind im Internet sehr sichtbar, nutzen die neuen sozialen Medien, scheuen sich vor 67 | K epel , Quatre-vingt-treize, 157f.; 175f. 68 | Tietze, Die Muslime Frankreichs, 309. 69 | D ies ., Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, 19. 70 | Ebd. 71 | K epel , Quatre-vingt-treize, 159f.

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keinerlei gesellschaftlicher Kritik und nehmen Stellung zu wichtigen Themen wie dem Tragen des Kopftuchs in der Öffentlichkeit, der laïcité, der Islamophobie etc.72 Die Aufgeschlossenheit und Offenheit der Jugendlichen stellt Kepel vor die Frage, wie sich unter den beschriebenen Gegebenheiten der Glaube dieser jungen engagierten Generation weiter entwickeln wird, denn aus seiner Sicht liegt die Zukunft des Islam in Frankreich in den Händen der in Frankreich geborenen und aufgewachsenen Generation, die den Protagonismus der blédards nicht mehr akzeptieren. Tietze unterstreicht zwei Gruppen von jungen Muslime, die unterschiedliche Positionen zum französischen Staat vertreten: »Traditionalistische oder fundamentalistische Gruppierungen auf der einen Seite und Aktivitäten, die muslimische Religiosität und gesellschaftliche Partizipation in ein Komplementärverhältnis stellen, auf der anderen Seite.«73 Zu der ersten Gruppe zählt Tietze sowohl die Jamma’at at-tabligh, bekannt als Tabligh, als auch die Salafisten. Sie unterscheidet die beiden Gruppen wie folgt: die internationale Organisation Jamma’at at-tabligh [ist] eine integralistische, die gesamte Lebensführung ihrer Anhänger bestimmende Konzeption des Islam vertritt und Nachkommen von Einwanderern aus muslimischen Ländern zu missionieren versucht, und [die zweite] sogenannte salafistische, international vernetzte Gruppen bezeichnend, die wie die Anhänger des Tabligh den Bruch mit den gesellschaftlichen Beziehungen zur Frankreich proklamieren, aber im Unterschied zu diesen den Islam zu einem politischen und staatlichen Ordnungsmaßstab erklären.74

Kepel hingegen insistiert in seiner Untersuchung darauf, dass die beiden Gruppen zu jeweils unterschiedlichen Zeitpunkten in Frankreich von Bedeutung waren. So sei der Einfluss der tabligh75 für die Re-Islamisierung der Banlieues in den 1980er-Jahren zentral gewesen und stelle eine wichtige Übergangsetappe zwischen dem islam des darons und dem islam des blédards dar. Den Salafismus verortet er hingegen am Übergang vom islam des blédards zum islam des jeunes, d.h. zu Beginn der 1990er-Jahre. Nach Kepel lehnt der Salafismus einen Islam de France explizit ab und steht damit auch der Integration 72 | Ebd., 160. 73 | N ikola Tietze, Die Muslime Frankreichs: ein gegenwartsgeschichtlicher Überblick. In: B ernd S chröder /Wolfgang K raus (Hg.), Religion im öffentlichen Raum. La religion dans l’espace public. Deutsche und französische Perspektiven. Perspectives allemandes et françaises, Bielefeld 2009, 301-317, hier 311. 74 | Ebd., 312. 75 | Kepel kennzeichnet den tabligh als ein » mouvement piétiste et prosélyte d’origine indopakistanaise, apolitique «: K epel , Quatre-vingt-treize, 159.

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der Muslime in die französische Gesellschaft entgegen. Kepel beschreibt das Auftauchen salafistischer Bestrebungen und ihre Ziele wie folgt: Tandis que l’État mettait en œuvre, depuis le début de la décennie 1990, une politique pour institutionnaliser l’islam de France en l’enracinant dans l’Hexagone, naissait en banlieue, parmi les enfants des ›darons‹, un mouvement qui visait au contraire à l’en déraciner et à le replanter en terre ›authentiquement musulman‹. Fils d’immigré pour la plupart, ses adeptes ne rêvent que d’émigrer à leur façon du ›territoire de la mécréance‹.76

Wenn Kepel die Ausführungen zum dritten Alter des Islam mit der Frage überschreibt: »L’islam des jeunes: exacerbé ou décomplexé?« 77, und somit danach fragt, ob der »Islam der Jungen« ein übersteigerter oder ein ›zurückgenommener‹ bzw. ›offener‹ Islam sei, dann zielt die hier zuerst genannte Option u.a. auf das Wirken der Salafisten, das, ebenso wie das der Tabligh, auch in der Gegenwart in Frankreich präsent ist. Mit der zweiten Option eines islam décomplexé nimmt Kepel einen Begriff auf, den Stéphanie Le Bars für die Überschrift eines Zeitungsartikels über Mohamed Colin, den Mitbegründer und Administrator der erfolgreichen muslimischen Webseite saphirnews, wählte, um den jungen Internetredakteur zu charakterisieren (Le Monde, 9. August 2011). Ihm schreibt Kepel durch das Aufgreifen dieser Bezeichnung somit die Rolle eines paradigmatischen Vertreters eines offenen Islam de France zu. In Anbetracht der von Tietze und Kepel sehr unterschiedlichen Bezeichnungen für die erste und zweite Phase ist es augenfällig, dass beide die dritte Phase bzw. das dritte Alter des Islam als einen »Islam des jeunes« bezeichnen; gleichwohl hat Tietze in ihrem letzten Beitrag von 2009 diesen Terminus durch den eines »Islam der französischen Staatsbürger« ersetzt. Somit verzichten beiden Autoren darauf, der zuvor sich in den von ihnen gewählten Begrifflichkeiten andeutenden Generationenlogik zu folgen, denn dann wäre diese Phase bzw. dieses Alter das des ›Islam der Söhne und Töchter bzw. Enkel‹. Die gewählte Option zeigt, dass es sich hier um eine Phase handelt, die noch unabgeschlossen ist und die daher keiner strengen Generationenlogik folgen kann, sondern zu deren Charakterisierung die durchaus vorhandenen Unterschiede zwischen der Generation der Töchter und Söhne sowie der der Enkel eingeebnet werden, um allgemeine Aussagen treffen zu können. Grundsätzlich ist die Identität der Muslime beider Generationen ohne Frage von der Tatsache geprägt, dass eine große Mehrzahl von ihnen französische Staatsbürger sind und das Französische als Muttersprache spricht. In der Folge fühlen sich insbesondere Jugendliche, die nahezu keinerlei Bindung zu den 76 | Ebd., 160. 77 | Ebd., 244.

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Herkunftsländern ihrer Eltern haben, zwischen der französischen Kultur in der sie aufgewachsen sind und der Kultur ihrer Eltern hin- und hergerissen. Aus der hieraus resultierenden unklaren inneren Verbundenheit mit einer der beiden Kulturen erwächst die von Kepel bereits angesprochene réislamisation der jungen Muslime, auf die Tietze in ihrer Studie bereits 2002 nachdrücklich verweist, wenn sie als ein Argument für ihre Wahl des Begriffs ›islam des jeunes‹ zur Bezeichnung der dritten Phase anführt: »La notion ›jeune‹, qui ne reste plus prisonnière du contexte de l’immigration, ouvre également l’espace à la réflexion sur les conversions, phénomène que j’ai pu constater dans les quartiers en difficulté en France.«78 Während die erste Phase noch von religiösem Desinteresse geprägt war, identifizieren sich insbesondere die Jugendlichen sehr viel stärker mit ihrem Glauben als mit der elterlichen Kultur. Eine im Jahr 2002 auf Anfrage des französischen Innenministeriums geführte Umfrage unter französischen Schülern belegt die von Kepel konstatierte réislamisation. Auf die Frage, welches der folgende Elemente sie am besten charakterisiert, nannte knapp ein Drittel der befragten muslimischen Schüler ihre Religion an erster Stelle und nur acht Prozent erwähnten dabei die Nationalität ihrer Eltern als ausschlaggebendes persönliches Merkmal.79 Jedoch ist in diesem Zusammenhang die Warnung Olivier Roys aus dem Jahr 1992 zu gegenwärtigen, diese »revendications islamiques« der jungen Generation ausschließlich als ein Indiz für eine Re-Islamisierung zu lesen. Vielmehr sieht er es als Teil eines Auftretens, das Forderungen und Provokation kombiniert.80 Diese Meinung ist durchaus umstritten,81 sollte aber in zukünftigen Forschungen diskutiert und in der Konfigurierung von Umfragen Berücksichtigung finden. Denn die muslimische Identität wird von jungen Muslimen, wie bereits oben erwähnt, aus Frust über soziale Missstände – besonders in den Vororten – auch als Gegenstück zum französischen Staatsbürgerstatus konstruiert. Tietze nimmt in ihrer Studie aus dem Jahr 2001 explizit Faktoren in den Blick, die in der Gegenwart zentral sind für die Ausbildung von Identitäten 78 | Tietze, Jeunes musulmans de France et d’Allemagne, 19. Denn die muslimische Identität wird von jungen Muslimen, wie bereits oben erwähnt, aus Frust über soziale Missstände – besonders in den Vororten – auch als Gegenstück zum französischen Staatsbürgerstatus konstruiert. Eine Haltung die nach Kepel maßgeblich von salafistischen Gruppierungen unterstützt wird: K epel , Quatre-vingt-treize, 161. 79 | J onathan L aurence /J ustin Vaisse, Intégrer l’islam: la France et ses musulmans, enjeux et réussites, Paris 2007. 80 | O livier R oy, L’échec de l’islam politique, Paris, 1992, 87. 81 | So vertreten im zeitlichen Umfeld von Roys Studie zum Beispiel F. Khosrokavar, L. Babès und N. Weibel die Meinung, dass eine wachsende Religiosität unter den jungen Muslimen festgestellt werden kann.

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junger Muslime Frankreichs. In diesem Zusammenhang verweist sie unter anderem auf eine Arbeit von Jocelyne Cesari,82 in der ein entscheidender Unterschied zwischen der ersten Einwanderungsgeneration und derjenigen ihrer Kinder und Enkel deutlich wird: Während die letztgenannten eine Vielzahl von religiös fundierten Referenzpunkten in Betracht ziehen, tendierte die erste Generation noch vielfach dazu, sich eher auf einen ethnisch denn religiös definierten Islam zu beziehen. Eine Verdichtung der identitären Forderungen dieser neuen Generation erfolgt nach Kepel in der Frage nach dem Halal-Fleisch bzw. der Halal-Schlachtung, denn in ihm sieht er »un des phénomènes les plus significatifs des transformations et de l’affirmation identitaire de l’islam de France [Unterstreichung Verf.] depuis la première décennie du XXIe siècle«.83 Abschließend stellt er heraus, dass dem Halal-Fleisch in der Gegenwart die Funktion eines Identitätsmarkers zukommt, die weit über den Stellenwert einer Speisevorschrift bzw. den ökonomischen Aspekt hinausgeht: »L’enjeu, par-delà la viande et son marché, les critères du pur et de l’impur, l’exclusion ou l’inclusion dans le rapport à la société globale, est le contrôle cultuel et politique sur la nouvelle génération des musulmans de France.«84 Kepel weist dem Halal-Fleisch somit die Rolle eines Emblems einer neuen Religiosität zu, das dazu vorgesehen ist, die Leere zu füllen, die das Scheitern der Integration in die Republik Frankreich hinterlassen hat. Tietze präzisiert diese Zusammenhänge und ihre Auswirkungen für die Identitätsausbildung der jungen Muslime, wenn sie erläutert, dass sich die Muslime der dritten Phase auf der einen Seite deutlich von ihren Eltern unterscheiden, da sie ihre religiösen Bedürfnisse nicht mehr vor dem Hintergrund der Bedürfnisse von Familien und Herkunftszusammenhängen benennen, sondern »eine Islamität [formulieren], die sie in der Auseinandersetzung mit ihren Erfahrungen in der französischen Gesellschaft erarbeiteten […]. Sie verbinden […] ihr Selbstverständnis als französische Staatsbürger mit einer muslimischen Lebenspraxis«. Auf der anderen Seite grenze sich diese Generation auch von »ihren älteren Geschwistern« ab, da diese in den 1980er-Jahren nicht für religiöse Differenz eintraten, sondern in ihren marches pour la différence die Forderung nach »Gleichberechtigung und Anerkennung kultureller […] Differenz« aufstellten.85 Parallel zu dieser Entwicklung zeigt sich im neuen Jahrtausend das seit den 1990er-Jahren virulente Bemühen des französischen Staates Wirkung, 82 | Es handelt sich um die Monographie von J ocelyn C esari, Être musulman en France. Associations, militants et mosquées, Aix-en-Provence 1994. 83 | K epel , Quatre-vingt-treize, 83. Diese Zentralität des Halal-Fleisches für die Identitätskonstruktion der Muslime deutete sich in seiner im vorangehenden Punkt vorgestellten Umfrage von 1987 bereits an. 84 | K epel , Quatre-vingt-treize, 106-107 85 | Tietze, Die Muslime Frankreichs, 310.

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die Muslime aufzufordern, sich institutionell zu organisieren.86 Denn Ende 2002 kommt es, auf Druck des damaligen Innenministers Sarkozy, zu der Einrichtung einer staatlich anerkannten Vertretungsorganisation aller Muslime Frankreichs, des CFCM (Conseil français du culte musulman en France), mit seinen 25 regionalen Entsprechungen den CRCM (Conseils Régionaux du Culte Musulman). Sie sind seit 2003 tätig und nehmen Stellung zur Ausübung der Religion sowie Glaubenspraktiken und benennen Seelsorger für öffentliche Einrichtungen; ihre Anerkennung seitens der muslimischen Bevölkerung ist jedoch sehr gering. Erneut wird somit ein wichtiger Zusammenhang deutlich, der im Verlauf der Vorstellung der drei Phasen einer Geschichte des Islams bzw. der Muslime immer wieder aufgezeigt wurde und eine wichtige Grundierung der verschiedenen Identitätszuweisungen bildete: Stets ist die soziale Frage ebenso wie die politische im Zentrum der Diskussion um einen Islam en oder Islam de France.

3. E ine G eschichte des I slam und der M uslime Frankreichs: E ine V erhältnisbestimmung des I sl am zur laïcité ? Das vorgestellte Phasenmodell ist auf verschiedenen Ebenen von einer Fortschrittsidee geprägt, die die Geschichte des Islam und der Muslime Frankreichs trotz der kritischen und differenzierenden Darstellungen der Phasen bzw. Alter zu einem Erfolgsmodell erklärt. Denn wenn bei Kepel und Tietze aus dem Islam der Väter bzw. einer Phase der religiösen Indifferenz über die Station eines Islam transplanté bzw. der Familienväter und -mütter ein Islam des jeunes bzw. ein Islam der französischen Staatsbürger wird, dann zeigen sie damit an, dass aus ihrer Sicht nicht nur die Aufnahme der Muslime in die französische Gesellschaft – zumindest in Teilen – geglückt ist, sondern auch die Abstimmung bzw. Synchronisierung des Islam mit der laizistischen Republik Frankreich. Dies hebt Kepel deutlich in seiner Vorstellung der trois âges de l’Islam wiederholt hervor, wenn er den Übergang vom zweiten zum dritten Alter nicht zuletzt durch die Etablierung eines Islam de France markiert sieht. Kepel nimmt in seiner Phaseneinteilung somit explizit Bezug auf eine Debatte um einen mit republikanischen und laizistischen Werten kompatiblen Islam de France, die sich in den 1980er-Jahren etablierte. Als 1983 die UOIF (Union des organisations islamiques en France) gegründet wurde, war es noch eine Vereinigung in Frankreich, mit der Umbenennung 1989 zu Union des organisations islamiques de France war der Islam de France institutionalisiert. Mit 86 | Damit zielt der französische Staat vor allem auf die Muslime aus den Maghrebstaaten, die, anders als die Muslime türkischer Herkunft oder die aus subsaharischen Staaten, kaum in größeren Organisationen greifbar waren.

Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs

dieser Namensänderung bezeugte die Muslimbruderschaft das Bestreben, die Muslime Frankreichs in das nationale Territorium einzubinden, Frankreich nun als dâr-al-Islam anzusehen. Die Debatte um einen Islam de France hat sich im 21. Jahrhundert intensiviert. Ein Ausweis hierfür ist z.B. die Rede von Manuel Valls, dem damaligen französischer Innenminister bzw. ministre français de l’Intérieur et des Cultes, im Jahr 2012 anlässlich der Eröffnung der Großen Moschee von Straßburg in der er vor einer großen Zuhörerschaft erklärt: »Oui, l’Islam a toute sa place en France, car l’islam de France, c’est aussi la France.«87 Im Anschluss stellt Manuel Valls in seiner Rede heraus, dass die laïcité die Grundvoraussetzung für die Religionsfreiheit, für die Freiheit des Einzelnen, für Toleranz und Schutz ist, um dann die laïcité als zentrales Fundament der französischen Republik zu kennzeichnen.88 Schließlich hebt er die Notwendigkeit eines Islam de France hervor, der von den Muslimen Frankreichs geschaffen worden sei und der nun dazu aufgerufen sei, Verantwortung zu übernehmen, pour traiter avec l’État les vrais problèmes: financement des lieux de cultes, formation des imams et des aumôniers, alors que l’islam radical prospère dans nos prisons, gestion du pèlerinage à la Mecque… Mon horizon est clair: je veux des aumôniers français, des imams français, des financements français. La République tend la main. 89

Abschließend zeigt Valls sehr deutlich, an wen er sich mit seinen Forderungen wendet, wenn er der Generation der Einwanderer dafür dankt, dass sie den Islam de France geschaffen haben, die Fortführung und Weiterausgestaltung dieses Islam de France nun aber der neuen Generation obliege:

87 | www.interieur.gouv.fr/Archives/Archives-Manuel-Valls-mai-2012-avril-2014/ Interventions-du-Ministre/Inauguration-de-la-Grande-mosquee-de-Strasbourg (25.03. 2014). 88 | So führt Valls aus, ebd.: »Elle [i.e. la laïcité] impose, enfin, à tous de se retrouver dans un même idéal de citoyenneté qui implique le respect des lois communes«, um abschließend klarzustellen: »La laïcité est notre bien commun; elle est notre trésor« Als Subtext dieser Ausführungen ist der Art. 1 der frz. Verfassung von 1958 zu lesen. Hierin wird der laizistische Charakter der französischen Republik normiert und damit das Prinzip strikter Neutralität des Staates allen Religionsgemeinschaften gegenüber festlegt. Die laïcité war das Produkt eines erbitterten Kulturkampfs in der dritten Republik, der auf die Entmachtung der katholischen Kirche zielte. Dennoch ist es auch für das heutige Frankreich nach wie vor konstitutiv, dass das Land als die älteste Tochter der katholischen Kirche gilt und somit über tiefe christliche Wurzeln verfügt, die insbesondere in der Auseinandersetzung mit dem Islam virulent werden. 89 | Ebd.

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Sabine Schmit z/Resul Karaca […] c’est à ses filles et fils que je m’adresse aujourd’hui: c’est avec les jeunes musulmans français que la République doit construire l’Islam de France et, en retour, c’est avec eux que la République doit accomplir sa promesse. 90

Ebenso wie in der Studie von Kepel wird auch in dieser Rede von Manuel Valls der Zusammenhang zwischen laïcité, islam en/de France und der Geschichte des Islam und der Muslime deutlich. Übereinstimmend weisen auch Tietze, Boyer und Wihtol de Wenden in den im Verlauf dieses Artikels betrachteten Studien auf diese Verknüpfung hin. Im Grunde erzählt die hier vorgestellte eine Geschichte des Islam und der Muslime Frankreichs die Verfertigung dieses Gefüges. Hierauf verweist nicht zuletzt auch der Verlauf der Grand débat sur l’identité (2009), in deren Fokus ungeplant die Frage nach einem Islam de France und dem Platz der Muslime in der Republik Frankreich geriet.91 Zugleich ist diese eine Geschichte des Islam aber auch eine Konstruktion, die wichtige Einblicke in die derzeitigen Denkkategorien und die Aktualität des Themas eines Islam de France in Frankreich und in Europa gibt. Über einen weiteren Aspekt lässt die Lektüre dieser paradigmatischen ›Erzählung‹ des Islam und der Muslime Frankreichs keinen Zweifel: Es sind die jungen Muslime und es ist der islam des jeunes, die auf der Agenda der Politik und der Wissenschaftler stehen. Sie sind das ›Produkt‹ der Republik, folglich mit der laïcité aufgewachsen und haben eine Sozialisierung erfahren, die offensichtlich zu der Annahme Anlass gibt, dass sie den Islam de France entsprechend der Erwartungen, die an sie herangetragen werden, ausgestalten.92 Diese Option steht letztendlich auch hinter der Geschichte des Islam und der Muslime in drei Phasen bzw. in drei Altersstufen, aus dieser Perspektive he90 | Ebd. Die von Manuel Valls verwendete Bezeichnung musulmans de France ist sehr ungenau; sie kann sich einerseits auf Menschen beziehen, die ihren Glauben nach den religiösen Vorschriften praktizieren und ihn als wichtigen Bestandteil ihres Lebens betrachten, aber auch auf Menschen, die sich einer muslimischen Kultur zugehörig fühlen, oder auf das gesellschaftliche Verhalten und den Alltag eines Bevölkerungsteil, von dem angenommen wird, er hänge dem Islam an. Demnach ist mit dem Begriff musulman nicht unmittelbar auf die Religionspraxis von Muslimen zurück zuschließen. 91 | Vgl. S abine S chmitz /K athrin E bert, Entre Grand débat sur l’ identité nationale et politique identitaire: la France à la recherche d’ une identité nationale et culturelle au début du XXIème siècle. In: D ominique Avon/J ut ta L angenbacher -L iebgot t/A nna -S usan F ranke (Hg.), Facteurs d’identité, Frankfurt a.M.-Paris, 2012, 243-262. 92  |  Withol de Wenden bescheinigt muslimischen Jugendlichen in einer umfangreichen Untersuchung eine »profonde volonté de faire partie de la société française« ( Wihtol de Wenden, L’intégration des populations musulmanes en France, trente ans d’évolution, 802), die vielfach mit dem gleichzeitigen Verweis auf mangelnde Gleichheit und ein Recht auf Andersartigkeit einhergeht.

Eine Geschichte des Islams und der Muslime Frankreichs

raus gewinnt sie die Dynamik einer Fortschrittsgeschichte. Ob sich diese Erwartungen bewahrheiten, die hierin enthaltene Zukunftsprognose aufgeht, ist nicht sicher. Denn dem Konzept eines Islam de France haften durchaus negative Konnotationen an, einerseits weil er mit der politisch forcierten Institutionalisierung des Islam in Frankreich, für die der CFCM (Conseil français de culte musulman) emblematisch steht,93 eng verknüpft ist und andererseits weil der Islam de France oft gerade nicht als ein eigener Entwurf der Muslime Frankreichs verstanden wird, sondern als ein politisches Produkt, das von außen an sie herangetragen wurde.94 Hiergegen bildet sich Widerstand, besonders an der Basis, an der viele lokale Organisationen, zahlreiche Internetseiten und soziale Netzwerke eine große Dynamik entfalten, die zunehmend an Sichtbarkeit und auch politischem Gewicht gewinnen und in den Fokus der Medien rücken. Von den Gestaltungsmöglichkeiten, den diese – vielfach jungen – Muslime erhalten, und ihrem Gestaltungswillen, einen Islam de France (mit) zu formen, wird es abhängen, wie die Erzählung der Geschichte des Islam und der Muslime Frankreichs weitergeht; ob es in absehbarer Zeit von einer vierten Phase zu berichten gilt.

93 | Vgl. hierzu S abine S chmitz , Zur Bedeutung von Ordnungsparadigmen und Raumkonstruktionen für Formungen der Institutionalisierung und Repräsentation des Dispositivs ›Muslimsein‹ in Belgien, Frankreich und Spanien. In: S abine S chmitz /Tuba I sik (Hg.), Muslimische Identitäten in Europa. Dispositive im gesellschaftlichen Wandel, Bielefeld 2015, 345-398. 94 | Diese kritische Haltung geht gleichwohl nicht mit einer Ablehnung der laïcité bzw. mit einer negativen Bewertung des republikanisch-laizistischen Staatenmodells seitens der Muslime einher. Hierauf verweist Vinccent Tiberj nach der Auswertung einer von ihm durchgeführten Umfrage, die zeigte, dass zwei Fünftel der von ihm befragten Muslime das Konzept der laïcité als »sehr gut« bewerteten, da es, so das Argument der Mehrzahl, die Möglichkeit gewährleiste, dass unterschiedliche Religionen friedlich koexistieren können (Vincent Tiberj, La crispation hexagonale: France fermée contre France plurielle, Paris, 2008, 65). Sie reden damit einer Neuinterpretation des Laizismus in Richtung eines ›offenen Laizismus‹ das Wort, die besonders seit dem neuen Jahrtausend in Frankreich immer wieder angeführt wird. Ferner gibt es durchaus namhafte Befürworter eines Islam de France wie z.B. Hassen Chalghoumi, Imam in Drancy und Vorsitzender der Imamkonferenz Frankreichs.

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Im Spannungsfeld von Laizismus und Islam Konstruktionen muslimischer Identitäten in Frankreich Nikola Tietze

Muslime, die sich als französische Staatsbürger verstehen, eignen sich den institutionellen und historischen Rahmen der französischen Republik an.1 Sie entwickeln in diesem Rahmen individuelle wie kollektive Handlungsoptionen unter anderem dadurch, dass sie sich als Mitglieder der muslimischen Gemeinschaft in Frankreich imaginieren. Dieser Zusammenhang zwischen Institutionen, muslimischen Selbstverständnissen und Handlungsoptionen soll im Folgenden eingehender dargestellt werden. Dafür werde ich in einem ersten Schritt unter religions- und handlungssoziologischen Gesichtspunkten zunächst einmal das Verhältnis von muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen zu individuellen wie kollektiven Handlungsoptionen im Allgemeinen erläutern. Im zweiten Schritt geht es um eine Differenzierung der Handlungsbereiche, in denen dieses Verhältnis für die Muslime zum Tragen kommt – in der Familie und im Wohnviertel (quartier), in der Schule, im Studium oder im Berufsleben und schließlich in der eigenen Positionierung im öffentlichen Raum und gegenüber den republikanischen Institutionen. Abschließend nimmt dieser Text die normativen Orientierungen in den Blick, die die Muslime mithilfe ihrer Zugehörigkeitskonstruktionen ihren Handlungsoptionen geben können. Die empirische Grundlage für die Beschreibung der Handlungsoptionen, die französische Muslime ausgehend von ihren Zugehörigkeitskonstruktionen entwickeln können, besteht in einer Fallstudie, die die Autorin in Paris und Lyon zwischen 2003 und 2007 durchgeführt hat.2 In dieser Fallstudie wurden 1 | Vgl. S abine S chmitz , Zur Bedeutung von Ordnungsparadigmen und Raumkonstruktionen für Formungen der Institutionalisierung und Repräsentation des Dispositivs Muslimsein in Belgien, Frankreich und Spanien. In: S abine S chmitz /Tuba I sik (Hg.), Muslimische Identitäten in Europa. Dispositive im gesellschaftlichen Wandel, Bielefeld 2015, 345-396. 2 | Vgl. N ikola Tietze, Imaginierte Gemeinschaft. Zugehörigkeiten und Kritik in der europäischen Einwanderungsgesellschaft, Hamburg 2012.

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Personen, die sich als Muslime verstehen, in narrativen Interviews nach ihren Vorstellungen über die muslimische Gemeinschaft befragt. Die transkribierten Interviews wurden als Gemeinschaftserzählungen behandelt, in denen subjektive Blicke auf die imaginierte Gemeinschaft der Muslime zum Ausdruck kommen.

1. M uslimische Z ugehörigkeitskonstruk tionen und individuelle wie kollek tive H andlungsop tionen In den Gemeinschaftserzählungen bestätigen und bekräftigen die Muslime die innergemeinschaftlichen Institutionen des Islam. Zugleich thematisieren sie in diesen Erzählungen ihre Vorstellungen über Gerechtigkeit und über das, was in ihren Augen ein gelungenes Leben ist. Zum Beispiel unterstreichen die Befragten ihre Zustimmung zum islamischen Opferritual, indem sie das islamische Opferritual auf Solidaritätsaktionen – etwa auf die sogenannte chorba pour tous [eine Suppe für alle] für Obdachlose in Paris oder auf die Hausaufgabenhilfe eines Stadtteilvereins – beziehen. Mit Blick auf solche Bestätigungen und Bekräftigungen innerislamischer Institutionen erscheinen die muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen als ein affirmatives Engagement für bestimmte normative Orientierungen. Betrachtet man das affirmative Engagement in den muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen unter dem Gesichtspunkt der von Michel de Certeau entwickelten Anthropologie des Glaubens, dann erkennt man dieses affirmative Engagement als den Ausdruck eines spezifischen Handlungsmodus – der Tätigkeit-zu-glauben.3 Diese Tätigkeit, gleich auf welchen Bereich (Religion, Mathematik, Werbung oder Politik) sie sich bezieht, bindet ein Sagen an ein Machen, wie de Certeau erklärt. So betrachtet, basieren Zugehörigkeitskonstruktionen auf individuellen Glaubenseinstellungen, die anhand des affirmativen Engagements Gemeinsamkeiten, Bindungen und Einverständnis herausstellen – »sagen« im Sinne de Certeaus. Zugleich bezeichnen und bewirken die Glaubenden über ihr affirmatives Engagement ein Machen, weil sie ihre Glaubenseinstellungen in Handlungsmaßstäbe – im oben genannten Beispiel auf Solidaritätsaktionen wie Hausaufgabenhilfe oder eine Suppenküche für Obdachlose – übersetzen. So beobachtet ein Befragter, dass die französischen Muslime nicht nur aufpassen, halal zu konsumieren, sondern auch auf Gerechtigkeitsfragen in den Wirtschaftsbeziehungen achten:

3 | Vgl. M ichel D e C erteau, Le croyable. Préliminaires à une anthropologie des croyances. In: H erman Parret/H ans -G eorg Ruprecht (Hg.), Exigences et perspectives de la sémiotique, Amsterdam 1985, 689-707.

Im Spannungsfeld von Laizismus und Islam An der Basis […] guckt man danach, dass es kein E 472 gibt, dass es halal ist. In – in Anführungsstrichen – etwas weiter entwickelten Milieus achtet man auch darauf, dass hinter [dem Produkt] keine Ausbeutung steckt. Es gibt also diejenigen, die nur fair trade konsumieren. […] Darüber hinaus werden Projekte nach islamischen Finanzregeln entwickelt, das heißt Projekte […], die eher auf Zusammenarbeit als auf Ausbeutung basieren. 4

Indem die Muslime in ihrer Tätigkeit-Gemeinsamkeiten-zu-glauben ein Sagen an ein Machen binden, entwerfen sie individuelle wie auch kollektive Handlungsoptionen. Die Tätigkeit-zu-glauben stellt nach Michel de Certeau einen Handlungsmodus dar, der sich durch eine Doppelbewegung auszeichnet. Einerseits ordnen Personen in ihrer Tätigkeit-zu-glauben Objekte und andere Personen ein, sie stellen also eine Ordnung her. Andererseits entwickeln sie in ihrer Tätigkeit-zu-glauben Alternativen zu etablierten Ordnungen. Die gemeinschaftsbezogenen Glaubenseinstellungen bestätigen also Ordnungen und hinterfragen zugleich Selbstverständlichkeiten und institutionalisierte Verbindlichkeiten. Diese bestätigende und hinterfragende Doppelbewegung von Glaubenseinstellungen ist, so das Ergebnis meiner Fallstudie, abhängig davon, wie eine Person eine Handlungssituation interpretiert, welche Zusammenhänge sie in einer Interaktion herstellt, auf welche Ideen und Interessen sie in einer Interaktionssituation rekurriert. Insofern gehen Glaubenseinstellungen, die muslimische Gemeinsamkeiten fokussieren, aus einer situationsgebundenen Tätigkeit-zuglauben hervor. Sie folgen keiner Dogmatik oder Systematik, wie das Substantiv »der Glaube« suggeriert. Ihre pragmatische und situative Natur vermittelt den Zugehörigkeitskonstruktionen Beweglichkeit und Offenheit. Dies führt nicht zuletzt die Tatsache vor Augen, dass die Befragten der Fallstudie je nach Interpretation eines Handlungszusammenhangs ihre muslimische Zugehörigkeitskonstruktion verändern und auf andere Ideen von Gerechtigkeit oder auch Vorstellungen über das gelungene Leben beziehen. Wie übersetzen die Muslime ihre situationsgebundene Tätigkeit-Gemeinsamkeiten-zu-glauben in muslimische Zugehörigkeitskonstruktionen? Wie wird aus dem affirmativen Engagement, das ein Sagen an ein Machen knüpft, muslimisches Engagement? Die Antwort auf diese Fragen liegt m.E. in der Rolle, die Institutionen für die Konstruktionen von Zugehörigkeiten einnehmen. Um ihre Glaubenseinstellungen Dritten gegenüber plausibel zu machen, bezieht das Individuum seine Tätigkeit-zu-glauben auf Institutionen, mit Rai4 | Die in diesem Beitrag zitierten Interviewpassagen sind dem empirischen Material entnommen, das die Grundlage bildet für Tietze, Imaginierte Gemeinschaften. Zur Erhebungsmethode und zu den in diesem Kontext durchgeführten Interviews vgl. ebenda 23-31.

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ner M. Lepsius gesprochen auf veralltäglichte Ideen, allgemeingültige Rationalitätskriterien und auf entsprechende Interessen.5 Anhand von islamischen Glaubensinstitutionen – wie etwa mit dem theologischen Begriff für die islamische Gemeinschaft umma, mit den fünf Säulen des Islam, mit den in der sunna überlieferten Regeln zur islamischen Lebensweise oder durch Hinweise auf islamische Rechtsgelehrte – rechtfertigen die in der Fallstudie befragten Muslime ihre Glaubenseinstellungen. Indem sie ihre Tätigkeit-zu-glauben auf islamische Gemeinschaftsinstitutionen beziehen, vereinheitlichen und verallgemeinern sie zugleich ihre Glaubenseinstellungen nach innen. Dagegen grenzen sie ihre Glaubenseinstellungen als ein in sich geschlossenes Ganzes nach außen ab, indem sie auf allgemeine gesellschaftliche Institutionen rekurrieren – auf die von Sabine Schmitz beschriebenen Ordnungsparadigmen und Raumkonstruktionen,6 das heißt zum Beispiel auf die laizistische Regulierung der Trennung zwischen Staat und Religion in Frankreich, auf die sogenannte loi de 1905 oder den Conseil Français du Culte Musulman. Dadurch versachlichen sie gleichzeitig ihre Tätigkeit-zu-glauben und übersetzen ihre Glaubenseinstellungen in Ideen und Interessen, die sie an Repräsentanten der republikanischen und laizistischen Ordnung Frankreichs adressieren. Gemeinschaftsinstitutionen und allgemeingesellschaftliche Institutionen gewährleisten also in jeweils spezifischer Art und Weise, dass Personen ihre subjektiven Glaubenseinstellungen in muslimische Zugehörigkeitskonstruktionen transformieren können. Darüber hinaus übersetzen sie in jeweils spezifischer Art und Weise den Handlungsmodus »glauben« in eine muslimische Gruppenräson – ein Begriff, den de Certeau in Anlehnung an den Begriff der Staatsräson für Glaubensgemeinschaften vorschlägt.7

2. H andlungsop tionen und muslimische Z ugehörigkeitskonstruk tionen Sich auf Institutionen beziehend, versachlichen und verallgemeinern die befragten Muslime nicht nur ihre Glaubenseinstellungen, sondern islamisieren auch die von ihnen entworfenen individuellen und kollektiven Handlungsoptionen. Mit anderen Worten: Sie rechtfertigen mithilfe islamischer Gemeinschaftsinstitutionen und anhand allgemeiner politischer Institutionen Frankreichs ihre Handlungen als muslimische Handlungen. Solche muslimischen Handlungsoptionen sind für die Befragten relevant (a) im familiären Bereich 5 | Vgl. R ainer M. L epsius , Interessen, Ideen und Institutionen, Opladen 1990. 6 | Vgl. S chmitz , Zur Bedeutung von Ordnungsparadigmen und Raumkonstruktionen, 345-396. 7 | Vgl. D e C erteau, Le croyable, 689-707.

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und im Wohnviertel (quartier), (b) in Interaktionen in der Schule, im Studium und Berufsleben und (c) für die eigene Positionierung im öffentlichen Raum sowie gegenüber den republikanischen Institutionen. (a) Familie und Wohnviertel stehen für ein Handeln im Vertrauten. Folgt man dem französischen Soziologen Lauren Thévenot, so gründet und zielt das Handeln im Vertrauten auf Verbundenheit und Bindungen.8 Es beruht, so Thévenot, auf eingeübten Handlungen, die ein besonderes Milieu bestimmen. Die Zugehörigkeitskonstruktionen unter den französischen Muslimen der dritten Phase, die Sabine Schmitz und Resul Karaca in diesem Band nachgezeichnet haben, schließen zunächst einmal an die eingeübten Handlungen des Milieus der Immigranten in Frankreich an. Die französischen Muslime bestätigen und bekräftigen mit ihren Zugehörigkeitskonstruktionen die Verbundenheit und die Bindungen mit den Einwanderern aus den ehemaligen französischen Kolonien. Jedoch können sie, indem sie die Einwanderungsverbundenheit und die Einwanderungsbindungen bestätigen und bekräftigen, Handlungsformen in diesem Immigrantenmilieu bewerten und kritisieren. Mit muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen an das Handeln im Vertrauten anzuschließen, erlaubt den Muslimen zum Beispiel Differenzen zwischen den Generationen – oder wie einer der Befragten sagt, ein »Generationsproblem« – zu benennen. Für einen anderen Befragten stehen die »blédards«, die Dörfler, »die im Maghreb geboren sind und heute die Muslime [gegenüber dem französischen Staat, NT] vertreten«, seiner eigenen Generation, die »frankophon, in Frankreich geboren und sozialisiert [ist]«, gegenüber. »Wir […] haben keine Komplexe gegenüber dem Staat […], weil wir von hier sind.«9 Der Generationenunterschied, den die – sich als Franzosen verstehenden – Muslime anhand ihrer muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen thematisieren, ermöglicht den Muslimen, ihre Handlungsoptionen über das Immigrationsmilieu – den Handlungsbereich des Vertrauten – hinaus zu entwerfen, ohne mit dem Immigrationsmilieu zu brechen. Eine Befragte erläutert zum Beispiel, dass die in Frankreich sozialisierten Muslime für ihre religiösen Aktivitäten wie auch für das Einkaufen, Kinobesuche etc. die urbanen Zentren aufsuchen. Im Unterschied zu den blédards (Dörflern) würden sie solche Aktivitäten nicht auf ihre Wohnviertel beziehungsweise bestimmte quartiers beschränken. In dieser Hinsicht sind die muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen der dritten von Sabine Schmitz und 8 | Vgl. L aurent Thévenot, L’action au pluriel. Sociologie des régimes d’engagement, Paris 2006. 9 | Tietze, Imaginierte Gemeinschaft, 23-31.

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Resul Karaca in diesem Band beschriebenen Phase mit veränderten Raumwahrnehmungen verbunden, die eine Emanzipation vom Immigrationsmilieu widerspiegeln. (b) Handlungen im Bereich Schule, Studium und Berufsleben können mit Thévenot als planendes Handeln zusammengefasst werden. Planendes Handeln zielt nach Thévenot nicht auf eine Bestätigung oder Bekräftigung von Verbundenheit sowie Bindungen, sondern fokussiert auf den Vollzug der Handlung selbst und auf die Zufriedenheit, die aus dem Handlungsvollzug für ein nach Autonomie strebendes Individuum hervorgeht.10 Die laizistische Definition französischer Institutionen, etwa des Bildungssystems und der Berufskarrieren, legt die Schlussfolgerung nahe, dass muslimische Zugehörigkeitskonstruktionen den Vollzug von Handlungen in der Schule, im Studium und Berufsleben erschweren und behindern. Mit dieser Schlussfolgerung wird jedoch das Gewicht der Diskriminierungserfahrungen vernachlässigt, die die Nachkommen von Einwanderern in Frankreich in Handlungsvollzügen in diesen Bereichen machen.11 Die Diskriminierungserfahrungen stellen das planende Handeln permanent in Frage. Die empfundene Ohnmacht gegenüber stigmatisierenden Zuschreibungen, die dem eigenen Selbstbild widersprechen, macht die individuelle Handlungsfähigkeit zunichte und verhindert die Zufriedenheit über den Handlungsvollzug. Darüber hinaus widerspricht die empfundene Missachtung der Partikularität, die die Nachkommen von Einwanderern für ihre Biographie, ihre Kompetenzen oder Leistungen in Anspruch nehmen, den Erwartungen im Hinblick auf soziale Wertschätzung. Ungerechtigkeitsempfinden und Verletzungen, die aus solchen Ohnmachts- und Missachtungsgefühlen hervorgehen, werden – so lässt sich aus den Gemeinschaftserzählungen der befragten Muslime schließen – auf der Basis muslimischer Zugehörigkeitskonstruktionen thematisiert. Indem die Muslime mit ihren Zugehörigkeitskonstruktionen ihre Diskriminierungserfahrungen thematisieren, stellen sie für sich selbst die Bedingung her, trotz der Diskriminierungserfahrungen die Autonomie der eigenen Person entwerfen zu können. In dieser Hinsicht spielen muslimische Zugehörigkeitskonstruktionen eine entscheidende Rolle für den Vollzug von Handlungen im Bereich Schule, Studium und Berufsleben. Sie benennen a posteriori Diskriminierungserfahrungen und übersetzen diese in die Formulierung eines empfundenen Unrechts. »Nicht weil jemand Muslim ist, sondern weil er Mohamed oder Mouloud heißt, […] schwarz 10 | Vgl. Thévenot, L’action au pluriel. 11 | Vgl. F rançois D ubet u.a., Pourquoi Moi ? L’expérience des discriminations, Paris 2013.

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oder Araber [ist],« wird er diskriminiert, wie eine Befragte erklärt. »Ein Franzose, der [zum Islam] konvertiert ist, […] wird einfacher Arbeit finden. Also ich denke, dass das ein ethnisches Problem ist.«12 Obwohl die befragte Muslimin »ein ethnisches Problem« erkennt, antwortet sie darauf dennoch mit einem »religiösen, muslimischen Wir«: »Wir müssen es schaffen, […] an dieser Gesellschaft zu partizipieren. […] Wir müssen in Schlüsselpositionen eindringen […], in die Medien, Juristen, Anwälte haben […], eine Mittelklasse herausbilden. […] Noch sind wir in den Vororten. […] Wir müssen uns im Zentrum platzieren […].«13

Diese Worte veranschaulichen, dass die Konstruktion einer muslimischen Zugehörigkeit Optionen eröffnet, planendes Handeln zu vollziehen. Anders formuliert, muslimische Zugehörigkeitskonstruktionen rechtfertigen ein spezifisches Wir, das Handeln in der Schule, im Studium oder am Arbeitsplatz trotz Stigmatisierung und Diskriminierung möglich erscheinen lässt. (c) Die Diskriminierungserfahrungen, die die befragten Muslime in ihren Gemeinschaftserzählungen zum Ausdruck bringen, stehen in einem eklatanten Widerspruch zu dem Versprechen der laizistischen Institutionen der französischen Republik im Hinblick auf Gleichheit, Freiheit und Brüderlichkeit. In dieser Hinsicht stellt sich die Frage, welche Bedeutung eine muslimische Zugehörigkeitskonstruktion für die eigene Positionierung im öffentlichen Raum und gegenüber den republikanischen Institutionen einnimmt. Im Rückgriff auf den konventionssoziologischen Ansatz von Thévenot kann man das Handeln im öffentlichen Raum als ein Handeln der Rechtfertigung bezeichnen. Rechtfertigungen bestehen darin, Koordinationsprobleme in einer partikularen Interaktion zu verallgemeinern und auf eine Gemeinwohlvorstellung zu beziehen.14 Auch Muslime nehmen mit ihren Zugehörigkeitskonstruktionen solche Verallgemeinerungen vor und stellen Bezüge auf Gemeinwohlvorstellungen her. Wie oben bereits ausgeführt, beruhen Zugehörigkeitskonstruktionen auf individuellen Glaubenseinstellungen, mit denen einerseits Ordnungen, d.h. Gemeinwohlvorstellungen für die gesellschaftlichen Beziehungen etabliert und andererseits Alternativen zu den etablierten Ordnungen entworfen werden. In solchen bestätigenden und gleichzeitig in 12 | Tietze, Imaginierte Gemeinschaft, 23-31. 13 |  Ebd. 14 | Vgl. L uc B oltanski/L aurent Thévenot, Über die Rechtfertigung. Eine Soziologie der kritischen Urteilskraft, Hamburg 2007.

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Frage stellenden Doppelbewegungen verallgemeinern die französischen Muslime die Koordinationsprobleme, die sie in den gesellschaftlichen Interaktionen in Form von Stigmatisierung wie auch Diskriminierung erfahren. Dadurch positionieren sie sich im öffentlichen Raum und bewerten beziehungsweise beurteilen sie die laizistischen Institutionen. Zum Beispiel kritisieren die Befragten die blédards – die Muslime der Generationen ihrer Eltern, die als Erwachsene nach Frankreich eingewandert sind –, weil sie im Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) die Führungspositionen einnähmen und aufgrund ihrer »Kriecherei gegenüber der Macht« zu den Ansprechpartnern des französischen Staats geworden seien. Diese Kriecherei, erklärt ein Befragter, »gehört in einen Raum, der sich in Marokko, Algerien etc. befindet. Das ist nicht der unsrige.« 15 Ein anderer hebt hervor: »Die muslimische Gemeinschaft wird nicht von Leuten bestimmt, die mit dem Staat in Verbindung stehen.«16 Insofern stelle der französische Begriff für Gemeinschaft – communauté – eine Übersetzung des umma-Begriffs mit »französischer Konnotation« dar. In dieser Konnotation schwinge der Anspruch auf die Herausbildung eines republikanischen Islam mit. Ein solcher republikanischer Islam sei jedoch widersinnig: »Es gibt nur eine umma [und die wird durch das Buch Gottes bestimmt].«17

3. N ormative O rientierungen in den muslimischen Z ugehörigkeitskonstruk tionen Das Handeln im Vertrauten, das planende Handeln und die Rechtfertigungen der Muslime, die sich als französische Staatsbürger verstehen, können – so die Ergebnisse der Fallstudie – auf unterschiedlichen normativen Orientierungen beruhen. In allen drei Bereichen können die Muslime ihr Handeln (a) auf ein Genius-Prinzip, (b) auf ein Wurzel-Prinzip, (c) auf ein Solidaritätsprinzip, (d) auf ein Leistungsprinzip, (e) auf ein Respektprinzip oder (f) auf ein PhysisPrinzip ausrichten. (a) Der Pressesprecher einer französischen Organisation gegen Islamophobie erklärt die religiöse Praxis während des Ramadans mit der Spiritualität der französischen Muslime. Er spricht von einer »spirituellen Wallung« unter jungen Leuten während des Fastenmonats. Diese Wallung stehe für die »wahre Praxis« des Islam. In seinen Augen ermöglicht diese wahre Praxis 15 | Tietze, Imaginierte Gemeinschaft, 23-31. 16 | Ebd. 17 | Ebd.

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den Muslimen, an sich selbst zu arbeiten, »die göttlichen Gesetze, das heißt die göttlichen Prinzipien [zu integrieren]. […] Das macht aus ihm [dem einzelnen Muslim] eine umma.«18 Die vollkommene Entsprechung mit »göttlichen« Ideen führe zu Inspiration. Die umma stellt nach den Worten des Befragten eine begnadete Ordnung für die gesellschaftlichen Beziehungen in Aussicht und wird von einem Genius-Prinzip geleitet. Vor dem Hintergrund einer solchen begnadeten, vom Genius-Prinzip geleiteten Gemeinwohlvorstellung werden Perfektion, Schaffenskraft und Inspiration zu den grundlegenden Maßstäben in der Bewertung und Beurteilung der Koordinationsprobleme in partikularen Interaktionssituationen. (b) Demgegenüber erhält die imaginierte muslimische Gemeinschaft eine andere, eine zweite Ausrichtung, wenn ihr ein Wurzel-Prinzip zugrunde gelegt wird. Muslimische Zugehörigkeitskonstruktion wird hier als das Erlernen von islamischen Regeln, Praktiken, Alters- und Geschlechterhierarchien verstanden. Sie fokussiert auf die Bewahrung von Herkunft wie Identität und insofern auf eine familiäre Ordnung der gesellschaftlichen Beziehungen. In dieser familiären Ordnung hat die außeralltägliche Spiritualität, die die umma gemäß dem Genius-Prinzip ermöglicht, keinen Platz. Die umma ist vielmehr das Ergebnis der Erziehung und des Lernens von Regeln. (c) Neben Genius- und Wurzel-Prinzip kommt ein drittes normatives Prinzip in muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen dann zum Tragen, wenn die muslimische Gemeinschaft als Arbeit und Anstrengung für ein gemeinsames Ziel beschrieben wird. Anstrengung und Pflicht, miteinander zu kooperieren und sich gegenseitig zu unterstützen, sind die Maßstäbe einer Brüderlichkeitsordnung. Diese Brüderlichkeitsordnung impliziert, dass muslimische Zugehörigkeitskonstruktionen mit dem Solidaritätsprinzip begründet werden. (d) Die befragten Muslime rufen ein viertes normatives Prinzip – das Leistungsprinzip – auf, wenn sie Gemeinschaftsinstitutionen und Geschichte des Islam in einen Zusammenhang mit Erfolgen und Kompetenzen von Muslimen stellen, zum Beispiel in einen Zusammenhang mit der brillanten Zivilisation im islamischen Andalusien des Mittelalters. Die Gemeinwohlvorstellung baut hier auf der Vorstellung von einer Konkurrenzordnung auf. Nach dieser Konkurrenzordnung sind Produktivität, individuelle Fähigkeiten, Einsatz und individuelle Anstrengungen die Maßstäbe, nach denen partikulare Interaktionssituationen verallgemeinert, bewertet und beurteilt werden. 18 | Ebd.

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(e) Die Persönlichkeit steht ebenfalls für eine fünfte Handlungsorientierung im Vordergrund. Hier allerdings nicht als produktive, erfolgreiche Individuen, sondern als Individuen, die sich ihrer Autonomie und Freiheit bewusst sind. Eine arbeitslose Lehrerin in Frankreich erläutert zum Beispiel: »Man kann Muslim sein, ohne gezwungen zu sein, ein Modell anzunehmen«, und erklärt: »Ein Volk in Asien lebt anders, aber ist trotzdem muslimisch. Man ist nicht gezwungen zu kopieren. […] Es ist genau der Reichtum dieser Religion, finde ich, dass jeder anders ist, und trotzdem an dieselbe Sache glaubt.« In dieser muslimischen Zugehörigkeitskonstruktion wird auf das Prinzip Respekt fokussiert. Die »muslimische Gemeinschaft […] ist nicht eine bis – ich weiß nicht wohin – ausgedehnte Gruppe. […] sie besteht aus Individualitäten.«19 (f) Ein letztes, sechstes Handlungsprinzip lässt sich dort beobachten, wo die imaginierte muslimische Gemeinschaft auf ethnische Wesensgleichheit zurückgeführt wird. Hier werden Gemeinsamkeiten und Bindungen nach dem Prinzip Physis imaginiert und kommen insofern in Haar- und Hautfarbe, im Blut, das in den eigenen Adern fließt, oder in Bezug auf die eigene Familie zum Ausdruck. Die gesellschaftlichen Beziehungen werden in diesem Fall vor dem Hintergrund der Vorstellung einer Abstammungsordnung bewertet und beurteilt. Die sechs beobachteten normativen Orientierungen in muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen – Genius-Prinzip, Wurzel-Prinzip, Solidaritätsprinzip, Leistungsprinzip, Respektprinzip oder Physis-Prinzip – sind für die individuellen wie auch kollektiven Handlungsoptionen nicht exklusiv. Im Gegenteil: Die französischen Muslime kombinieren, wie die Fallstudie zeigt, die unterschiedlichen Orientierungen miteinander. Sie wechseln von einer Orientierung in die andere, je nach Interpretation der konkreten Interaktionssituation und je nach hergestelltem Zusammenhang zwischen der konkreten Interaktionssituation und den allgemeinen Ideen über Gerechtigkeit beziehungsweise Vorstellungen über ein gelungenes Leben. Insofern sind die muslimischen Zugehörigkeitskonstruktionen der von Sabine Schmitz und Resul Karaca dargestellten dritten Phase pragmatischer und situativer Natur, beweglich und offen. Zugleich spiegeln ihre pragmatische und situative Natur wie auch ihre Beweglichkeit und Offenheit wider, dass die französischen Muslime dank ihrer Zugehörigkeitskonstruktionen eine Auseinandersetzungsform mit ihren allgemeingesellschaftlichen Erfahrungen finden.

19 |  Ebd.

Theologie der Kultur bei Paul Tillich Klaus von Stosch »Ist das Religion oder Kultur? Messe im Dom. Glockengeläut, gotische Halle, Weihrauch, Bilder von Rubens, Musik von Palestrina, […] Sonntagskleid, steif, gleichartig, ernst, würdig, Psalmengesang, […] Ein buddhistischer Mönch, der die Stufen der Erhebung durchläuft […]. Ist das Kultur oder Religion? Die Klänge einer Beethovenschen Symphonie; alle Gewalten der Seele werden wach, Kämpfe, Siege, Niederlagen, alles getragen von Tönen überirdischer Schönheit […] Naturanschauung nach Bildern van Goghs: Farbe, Dynamik, universales Leben.«

Diese Fragen des protestantischen Theologen Paul Tillich (1886-1965) aus einem handschriftlichen Entwurf zum Thema »Religion und Kultur«1 machen deutlich, wie eng Religion und Kultur zusammenhängen und wie vielfältig sie miteinander verflochten sind. Vieles aus den großen Religionen prägt unsere Kulturen. Und vieles aus den Kulturen verändert unsere Religionen. Beides hängt so eng miteinander zusammen,2 dass man nach Tillich das Eine nicht ohne das Andere verstehen kann. Kultur verweist auf Religion, und Religion kann nur verstanden werden vor dem Hintergrund einer bestimmten Kultur. Ich will in meinem Beitrag im Anschluss an Tillich erstens zeigen, wieso Kultur auf Religion verweist und auf sie angewiesen ist, wieso zweitens Religion jedes kulturelle System sprengt, sofern sie anfängt von Gott zu sprechen. Drittens will ich dann die Bedeutung von Offenbarung als Grund von Religion und

1 | Zit. n. W erner S chüssler , »Was uns unbedingt angeht.« Studien zur Theologie und Philosophie Paul Tillichs, Münster 1999 (Tillich-Studien; 1), 47. 2 | Die bei Tillich behauptete enge Zusammengehörigkeit von Kultur und Religion ist nach ihm nicht viel rezipiert worden (vgl. M ichael M ox ter , Kultur als Lebenswelt. Studien zum Problem einer Kulturtheologie, Tübingen 2000, 6) und soll hier auch nicht verteidigt werden. Wohl aber will ich deutlich machen, in welcher Weise man von einer wechselseitigen Verwiesenheit beider Größen aufeinander sprechen kann.

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Kultur explizieren, um schließlich viertens das Verhältnis von Theologie und Kulturwissenschaften zu diskutieren.

1. W arum K ultur auf R eligion verweist Spätestens durch die Erschütterungen des Ersten Weltkrieges3 ist in der Moderne klar geworden, wie ambivalent alle Kulturleistungen des Menschen sind und wie brüchig jedes Streben nach Sicherheit und Gewissheit. Immer wieder begegnet uns bis heute die Gebrochenheit unseres Denkens und Schaffens.4 In den Worten Albert Camus’ gesprochen: Es begegnet uns das Absurde.5 Das Absurde entsteht dadurch, dass unsere Ansprüche auf umfassenden Sinn, unsere Bedürfnisse nach alles umgreifendem Verstehen auf eine schweigende Welt treffen, auf eine Welt, in der viele unserer Fragen antwortlos zu verhallen scheinen. Diese Kluft zwischen Sinnbedürfnis und Scheitern aller menschlichen Sinnsetzungen prägt die Kultur der Moderne und sicher auch noch der Spät- bzw. Postmoderne, auch wenn letztere in vielerlei Hinsicht einen spielerischen Umgang mit dieser Kluft gelernt hat. Damit aber fragt etwa die moderne Kunst gerade in der Feststellung dieser Kluft nach der Möglichkeit ihrer Überbrückung, nach einem letzten tragenden Sinngrund. Deshalb kann Tillich sagen: »Gerade die moderne Kunst, die nicht religiös im engeren Sinn des Wortes ist, wirft nach Tillich die religiöse Frage radikaler und dringlicher auf, als dies in der religiösen Kunst geschieht.«6 So sieht Tillich Picassos »Guernica« als das protestantischste Bild der Gegenwart, »weil hier die Zerrissenheit der Wirklichkeit wie nirgends sonst zum Ausdruck komme.« 7 Zerrissenheit ist also nach Tillich die Lage des Menschen in der Moderne und diese Zerrissenheit gilt auch für das Verhältnis von Religion und Kultur, die durch ein Neben3 | Vgl. M artin H arant, Religion – Kultur – Theologie. Eine Untersuchung zu ihrer Verhältnisbestimmung im Werke Ernst Troeltschs und Paul Tillichs im Vergleich, Frankfurt a.M. 2009, 136: »Die kulturellen Formen wurden nicht mehr als geräumiges Haus des Menschen und als Schutz vor der andringenden Barbarei des Menschenmöglichen erfahren, diese Kulturseligkeit ist in den ›Stahlgewittern‹ des Ersten Weltkriegs untergegangen.« 4 | Vgl. Thomas K ucharz , Theologen und ihr Dichter. Literatur, Kultur und Kunst bei Karl Barth, Rudolf Bultmann und Paul Tillich, Mainz 1995 (Theologie und Literatur; 4), 296. 5 | Vgl. A lbert C amus , Der Mythos des Sisyphos, Reinbek 1999, 11-19, 22f. Vgl. zu dieser Diagnose auch die Ausführungen von Aaron Langenfeld in diesem Band sowie seine demnächst erscheinende Dissertation A aron L angenfeld, Das Schweigen brechen. Christliche Soteriologie im Kontext islamischer Theologie, Paderborn 2015, Beginn des zweiten Hauptteils. 6 | S chüssler , »Was uns unbedingt angeht«, 30. 7 | Ebd.

Theologie der Kultur bei Paul Tillich

und Gegeneinander geprägt sind und so ihre gemeinsame Wurzel nicht zu sehen in der Lage sind. Unabhängig davon, ob man mit Tillichs Rede von einem gemeinsamen Sinngrund und Sinnabgrund von Religion und Kultur etwas anfangen kann, ist es jedenfalls so, dass die Kultur angesichts ihrer Zerrissenheit auf Ganzheit verweist. Ihr fehlt also etwas der Zerrissenheit Enthobenes, etwas Unzerstörbares, etwas Unbedingtes. Oder mit Tillich gesprochen: »Es ist das Element des Unbedingten, das der Kultur an sich fehlt, auf das sie aber hinweist.«8 Eigentlich ist die Kultur der Moderne angesichts ihrer konstitutiven Ambivalenz und Zerrissenheit somit Verweis auf das Unbedingte.9 Wenn sie diesen Verweis nicht vergessen oder ignorieren will, bedarf Kultur der Theologie als »Pfahl im Fleisch«, wie Tillich das ausdrückt: »nämlich einer echten Theologie von geistigem Rang«10. Theologie kann Kultur so daran erinnern, dass ihre Zerrissenheit Grundlage der menschlichen Sehnsucht nach Heimat und Ganzheit ist, auf die Religion eine Antwort geben will. Von daher kann man sagen, dass Kultur auf Religion verweist, insofern hier das Unbedingte begegnet, das allein die Ambivalenz des Bedingten heilen kann.11 Kultur verweist also gerade dann auf das Unbedingte, wenn sie nicht religiös sein will, sondern die Zerrissenheit der Welt ganz ohne religiöse Tröstung wahrnimmt. Damit eröffnet Tillich nicht nur eine theologische Legitimität für autonome Kunst und Kultur, sondern auch für autonome Kulturwissenschaften. Denn erst wenn die Autonomie der Kultur und ihrer säkularen Reflexion voll gewahrt bleibt, kann die fundamentale Ambivalenz und Zerrissenheit in den Blick kommen, die nur noch durch das Unbedingte selbst geheilt zu werden vermag. Heilung kann hier also nur durch das Unbedingte selbst, nicht aber durch die Religion ins Spiel kommen. Denn das Unbedingte begegnet auch in der Religion nicht direkt, sondern nur in symbolischer Weise, weil das Bedingte per definitionem nicht Ort des Unbedingten sein kann – auch nicht im Raum der Religion. Verweis auf das Unbedingte kann aber nicht nur die Religion, 8 | Paul Tillich, Systematische Theologie Bd. 3, Stuttgart 1966, 117. 9 | Dieser Verweis kann zwar natürlich ins Leere gehen, wenn es nichts Unbedingtes geben sollte, aber er kann trotzdem nichts anderes meinen als das Unbedingte selbst, weil nichts anderes die Zerrissenheit der Kultur zu heilen vermag. 10 | P. Tillich, Systematische Theologie Bd. 1, Stuttgart 31956, 14. 11 | Diese Verhältnisbestimmung ist typisch für Tillichs Korrelationsdenken, das die Welt als fragendes Ausgreifen versteht und Religion als Versuch einer Antwort auf dieses Ausgreifen verständlich zu machen sucht. Dabei betont Tillich das Eigenrecht von Botschaft und Situation (vgl. ebd., 15). Zugleich gilt: »Die biblische Botschaft könnte nicht verstanden werden und hätte nicht aufgenommen werden können, wenn sie nicht in der Religion und Kultur der Menschheit vorbereitet gewesen wäre.« (Ebd., 45)

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sondern auch die Kultur sein, so dass Tillich die Kultur neben Bibel und Geschichte als Quelle der Theologie ins Feld führt.12 Insbesondere kann Kultur dann eine solche Funktion einnehmen, wenn sie dem Menschen in offenbarungsartiger Weise die Einheit hinter aller Zerrissenheit der Welt aufzeigt. Ein von Tillich oft zitiertes Beispiel für ein solches offenbarungsartiges Erlebnis ist seine Wahrnehmung eines Bildes von Boticelli, das er während seines letzten Kriegsheimaturlaubs sieht13, und zwar »Die Madonna und das Kinde mit den singenden Engeln.« Tillich schildert das Erlebnis so: »In the beauty of the painting there was beauty itself […] something of the divine source of all things came through to me. I turned away shaken.«14 In dieser ästhetischen Erfahrung sieht Tillich ausdrücklich eine Analogie zu einem Offenbarungserlebnis, wie wir gleich in unserer Auseinandersetzung mit Tillichs Offenbarungsdenken noch genauer verstehen werden. Vermerkt sei an dieser Stelle lediglich, dass die Kategorie des Durchbruchs, die für Tillichs Offenbarungstheologie sehr wichtig ist, aus der Kunst gewonnen ist und wohl nur vor dem Hintergrund ästhetischer Erfahrungen richtig verstanden werden kann.15 Schon diese Analogie macht deutlich, wie sehr Religion die Kultur braucht, um sich verständlich machen zu können. Dennoch kann man nicht im gleichen Sinne von einer Verwiesenheit der Religion auf die Kultur sprechen, wie von der Kultur auf die Religion, wie Tillich immer wieder deutlich macht – zumindest dann, wenn Religion hier als Chiffre für eine Thematisierung des Unbedingten selbst verstanden wird.

2. G ot t als S inngrund und S innabgrund des S eins Eine Religion, die auf das Unbedingte selbst verweisen will, kann weder als Sonderbereich der Kultur verstanden werden noch kann Religion auf Kultur reduziert oder mit ihr identifiziert werden. Genauso verfehlt wäre es allerdings, Religion der Kultur vorordnen zu wollen. Religion »in eine Wertreihe einzuordnen, in der sie über allen anderen Werten stehen soll, heißt, ihr die

12 | Vgl. ebd., 51. 13 | Vgl. K ucharz , Theologen und ihr Dichter, 328. 14 | Tillich, One Moment of Beauty, zit.n. ebd., 330. Eine interessante Aktualität erhält Tillichs Wahrnehmung durch die Rezeption Boticellis bei N avid K ermani, Ungläubiges Staunen. Über das Christentum, München 2015, 44-49, der sich zwar auf ein anderes Bild des Künstlers bezieht, aber genauso wie Tillich auf das Erlebnis der Schönheit als Offenbarungskategorie abhebt. 15 | Vgl. K ucharz , Theologen und ihr Dichter, 329.

Theologie der Kultur bei Paul Tillich

Bedeutung rauben.«16 »Ebenso wie das Neben- oder Überordnen ist aber auch das Ineinssetzen unmöglich: Der unbedingte Sinn hat das Merkmal der Unerschöpflichkeit.«17 Und Unerschöpflichkeit kann nicht mit dem Bedingten identisch sein, sondern verweist auf das Unbedingte. »Religion ist Erfahrung des Unbedingten und das heißt Erfahrung schlechthinniger Realität auf Grund der Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit.«18 Religion kann also nicht neben oder über oder in der Kultur stehen, weil sie auf etwas verweist, das allem in Kultur Einholbaren inkommensurabel und ermöglichend vorausliegt. Wollte man Religion neben die Kultur stellen oder Gott wie einen Gegenstand neben anderen verstehen wollen, wäre Gott nicht mehr als Gott gedacht. Tillich wörtlich: »Was ›daneben‹ steht, ist eben dadurch ein einzelner, endlicher Sinn, für den dann wieder ein Sinngrund gesucht werden müßte, ein Gott über Gott, eine Religion über Religion.«19 Gott ist eben nicht ein Gegenstand neben anderen, weil er sonst begrenzt wäre. Gott ist eben das Unbedingte und zwar zugleich als Sinngrund und als Sinnabgrund […] Wir nennen dieses Objekt des schweigenden Glaubens an die Sinnhaftigkeit alles Sinnes, diesen alles Faßbare, Einreihbare übersteigenden Grund und Abgrund des Sinnes Gott. Und wir nennen die Richtung des Geistes, die sich ihm zuwendet, Religion.20

Insofern bildet auch das Religiöse »kein Prinzip im Geistesleben neben anderen«21, weil sonst Religion nicht die Bewegung zum Sinngrund von allem wäre. Und »so ist kein Platz mehr für ein besonderes religiöses Erkennen, für einen besonderen religiösen Gegenstand oder besondere Methoden der religiösen Erkenntnis«22 und Theologie kann nicht definiert werden als »wissenschaftliche Erkenntnis Gottes im Sinne eines besonderen Gegenstandes neben anderen.«23 In der Religion und in der Theologie geht es vielmehr um

16 | P. Tillich, Kirche und Kultur (1924). In: D ers ., Main Works/Hauptwerke. Bd. 2. Ed. by Carl Heinz Ratschow, Berlin-New York 1990, 101-114, hier 103. 17 | Ebd., 104. 18 | P. Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919). In: D ers ., Main Works/ Hauptwerke. Bd. 2. Ed. by Carl Heinz Ratschow, Berlin-New York 1990, 69-85, hier 74. 19 | Tillich, Kirche und Kultur, 103. 20 | Ebd. 21 | Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur, 73. 22 | Ebd., 74. 23 | Ebd., 84.

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den Sinngrund als Abgrund des Denkens.24 Entsprechend ist auch der Glaube nichts anderes als »Ergriffensein durch das, was uns unbedingt angeht.«25 Gerade indem Glaube und Religion so sehr an das Unbedingte gebunden wird, das im Bedingten niemals als solches verstanden oder repräsentiert werden kann, ist Glaube unlöslich mit dem Zweifel verbunden.26 Zweifel ist nach Tillich immer schon in der Struktur des Glaubensaktes präsent, so dass die Vollzugsform des Glaubens als »Kritik und Negation jeder vorstellungshaften Präsenz des Absoluten«27 bestimmt werden kann. Von daher ist es von vornherein ausgeschlossen, die Wirklichkeit, die uns unbedingt angeht, mit dem Mammon zu verwechseln, wie es gelegentlich in postliberalen Repliken auf Tillich befürchtet wird. So stellt der Dortmunder Theologe Thomas Ruster in seinem viel diskutierten Buch Der verwechselbare Gott28 die These auf, dass die Menschen heutzutage nicht Gott, sondern das Geld als die alles bestimmende Wirklichkeit verstehen bzw. als das, was uns unbedingt angeht. Dadurch (und durch Tillichs allzu liberale Theologie) werde der Gottesbegriff leer, und die christliche Religion verliere ihr Fundament. Die deshalb entstandene Krise des Christentums begreift Ruster als Chance, diejenigen Elemente des biblischen Gottesverständnisses wiederzuentdecken, die unter dem Gedanken der Übereinstimmung zwischen Gott und der alles bestimmenden Wirklichkeit verborgen geblieben sind. Ruster denkt dabei an Elemente, die sich der Welt und den in ihr herrschenden Mächten fremd gegenüber verhalten. Statt Gott als die alles bestimmende Wirklichkeit zu verstehen und ihn damit als ideologische Überhöhung der innerweltlichen Herrschaftsverhältnisse zu missbrauchen, gelte es, den fremden Gott des Christentums wiederzuentdecken, den Gott eines kleinen machtlosen Volkes und eines Gekreuzigten, also eines Gottes, der auf der Seite der Schwachen und Unterdrückten steht. Anders als Ruster zu meinen scheint, ist Tillich allerdings völlig klar, wie sehr das, was uns unbedingt angeht, auch mit säkularen Konzepten gefüllt werden kann. Gerade die Zeit des Nationalsozialismus ist aus seiner Sicht ein gutes Beispiel dafür, wie verheerend auch das, was uns unbedingt angeht, durch säkulare Konzepte wie Volk oder Nation gefüllt werden kann; am Ende ist dann der einzige Gott, dem wir dienen, die Nation – oder aber der Erfolg

24 | Vgl. Tillich, Kirche und Kultur, 105. 25 | Tillich, Systematische Theologie Bd. 3, 155. 26 | Vgl. S chüssler , »Was uns unbedingt angeht.«, 39. Vgl. hierzu auch die instruktiven Beobachtungen von Sophia Niepert-Rumel in diesem Band. 27 | M oxter , Kultur als Lebenswelt, 100. 28 | Vgl. Thomas R uster , Der verwechselbare Gott. Theologie nach der Entflechtung von Christentum und Religion, Freiburg-Basel-Wien 2000 (QD 181).

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bzw. das Geld.29 Diese Gefahr ist Tillich durchaus bewusst. Aber anders als die postliberale Theologie Rusters bläst er nicht zum Kampf gegen den Mammon und stellt den biblischen Gott nicht den Götzen entgegen, sondern macht deutlich, dass Gott solchen Entscheidungen zwischen »Gott« und »Götze« und jedem Kampf um den richtigen Gott ermöglichend vorausliegt. Die Bezugnahme auf Gott ist deshalb immer tastend und vom Zweifel begleitet; sie kann niemals aus vollmundiger Sicherheit erfolgen. Gott kann nicht in den Blick kommen, wenn ich Gott meine verstanden zu haben und als Teil eines Sprachspiels frommer oder gerechter Menschen denke, auch wenn diese sich noch so sehr für die Unterdrückten einsetzen. Der Ort der Gottesrede kann genauso wenig in einem Segment der Kultur liegen wie er aus der Opposition gegenüber der Kultur des Geldes bestimmt werden kann. Die Rede von Gott muss anders verortet und anders begründet werden – nämlich in der Tat Gottes, in der Offenbarung.

3. O ffenbarung als G rund von R eligion und K ultur Um hier Tillichs Neuansatz richtig würdigen zu können, ist es wichtig zu erläutern, was er genau unter Offenbarung versteht. Tillich sieht in der Offenbarung nämlich gerade nicht das Offenlegen des auf der Seite der Armen kämpfenden Gottes und auch nicht die Offenlegung einiger Aspekte eines sonst unbekannt bleibenden Geheimnisses, sondern die Mitteilung des bleibend und wesensmäßig Verborgenen: Nur das, was wesensmäßig verborgen ist, was auf keinem Erkenntnisweg zugänglich ist, teilt sich durch Offenbarung mit. Es hört dadurch, daß es sich offenbart, nicht auf, verborgen zu sein, denn seine Verborgenheit gehört zu seinem Wesen; und wenn es offenbar wird, so wird auch dieses offenbar, daß es das Verborgene ist. […] Nicht das Okkulte – ein relativ Verborgenes –, sondern das unbedingt Verborgene wird offenbar. 30

Offenbarung ändert also Tillich zufolge nichts daran, dass das Offenbarte gänzlich verborgen bleibt. Das Verborgene kann gerade in seiner Verborgenheit offenbar werden. Warum Gott wesensmäßig verborgen ist und auch in der Offenbarung verborgen bleibt, erschließt sich, wenn man sich daran erinnert, dass Tillich den Begriff des Unbedingten synonym mit dem Gottesbegriff verwendet. Durch die Verwendung der Redeweise vom Unbedingten wird deutlich, dass das Unbedingte nicht da sein kann, wo das Bedingte ist. »Das Unbedingte ist das, 29 | S chüssler , »Was uns unbedingt angeht.«, 34. 30 | P. Tillich, Offenbarung und Glaube, Stuttgart 1970, 33f.

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wozu es keinen Weg vom Bedingten gibt, das ganz Fremde; und das Unbedingte ist das, was jedes Weges Anfang ist, das ganz Eigene.«31 Das Unbedingte ist also zum einen das, was uns unbedingt angeht (= das ganz Eigene). Eben aus dieser Einsicht resultiert Tillichs berühmte oben bereits erwähnte Definition des Glaubens als Ergriffensein von dem, was uns unbedingt angeht. Zum anderen ist das Unbedingte aber auch das, was nicht geschaut werden kann (weil es sonst nicht unbedingt wäre). Das Unbedingte ist also das »grundsätzlich Unzugängliche oder das Unbedingt-Verborgene«.32 Glaube ist von daher immer auch das Hineingehaltensein in den Raum des Geheimnisses. Wie kann das solchermaßen definierte Unbedingte dem Bedingten begegnen? Aus der soeben betonten bleibenden Verborgenheit des Unbedingten und der zugleich herausgestellten bleibenden Verborgenheit des Offenbarten in der Offenbarung wird deutlich, dass dies nur auf dem Weg der Offenbarung geschehen kann. Und zugleich gilt: »Wenn das Unbedingt-Verborgene offenbar wird, so kann es offenbar werden nur als das, was im Offenbarwerden verborgen bleibt.«33 Das Unbedingte kann also nicht im Bedingten, sondern nur am Bedingten offenbar werden. Das Bedingte wird dann Verweis auf das Unbedingte und dadurch sein Offenbarungsort, wenn es auf etwas hinweist, »was nicht seiner Bedingtheit angehört, was sein Eigenstes und sein Fremdestes ist, was an ihm offenbar wird als das Unbedingt-Verborgene«.34 Tillich ist es also wichtig, die Grenze zwischen dem Unbedingten und dem Bedingten, zwischen Gott und Welt, auch angesichts der Rede von Offenbarung nicht zu verwischen. Das Unbedingte kann nicht als Unbedingtes im Bedingten begegnen. Gott kann nicht in seiner Gottheit auf der Erde da sein, wenn er die Eigenständigkeit und Freiheit des Menschen ernst nehmen will. Aber das Bedingte kann Zeichen Gottes werden, am Menschen kann Gott erfahrbar werden. Die Würde, Heiligkeit und innerste Möglichkeit des Bedingten besteht also Tillich zufolge gerade darin, dass an ihm das Unbedingte offenbar wird. Nur in einer solchen Konzeption scheint es Tillich gewahrt zu sein, dass Offenbarung keine Vergewaltigung, sondern eine Befreiung des Menschen darstellt. Denn wenn das Unbedingte als Unbedingtes dem Bedingten begegnete, wäre es um seine Freiheit und Selbstbestimmung geschehen. Wie kann nun aber am Bedingten das Unbedingte offenbar werden bzw. wie kann das Bedingte zum Verweis auf das Unbedingte werden? Wie genau denkt Tillich den Vorgang der Offenbarung? Tillich beantwortet diese Frage in drei Schritten. Als Ausgangspunkt benennt er die Erfahrung einer Beunruhigung, die nicht aus einem bestimmten 31 | Ebd., 34f. 32 | Ebd., 42. 33 | Ebd. 34 | Ebd., 35f.

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endlichen Grund heraus entsteht, sondern in der grundsätzlichen Unruhe des Menschen besteht. Diese unendliche Beunruhigung ist etwas, das alle Menschen immer wieder erleben. Alles um mich herum wird mir fraglich, ja ich selbst werde mir zur Frage. Die alltäglichen Gewissheiten, mit denen ich diese Unruhe normalerweise unterdrücke, schwinden auf einmal. Die Kulissen meines Alltags stürzen ein, wie der französische Philosoph und Schriftsteller Albert Camus es einmal ausgedrückt hat35, an den ich gerne noch einmal erinnere, weil er das bei Tillich Gemeinte gut auf den Punkt bringt. Keine Routine ist mehr da, die mich stützt und mich von mir und meiner Unruhe ablenkt. Ich sehe mich in meiner Nacktheit und Bedürftigkeit. Dieses Sehen ist bereits der zweite Schritt: die Durchbrechung – ich erinnere noch einmal an die Herkunft dieses Begriffs aus der Kunst. Die unendliche Unruhe wird zur Quelle, um meinen gewohnten Alltagstrott zu durchbrechen und nach etwas Neuem zu suchen. An dieser Stelle kommt nun der dritte Schritt: das Zurückgeworfen-Werden auf mein Eigenstes, »auf das Unbedingt-Eigene, auf die uns tragende Wurzel unseres Seins, auf den sinngebenden Grund unseres Geistes – auf unseren Ursprung«.36 Ich erlebe etwas, das mich unbedingt angeht. Auch wenn ich es nicht näher beschreiben kann, zeigt es sich doch am Grund meines Seins als mich tragende Wirklichkeit, der ich mich zuwenden darf; »abgesehen von diesem ›Für mich‹ ist sie nicht«.37 Diese drei Aspekte gilt es nach Tillich in allen Lebensbereichen zu entdecken, statt Offenbarung auf einen bestimmten Bereich zu begrenzen (und damit das Unbedingte zu etwas Bedingtem zu machen). An dieser Stelle zeigt sich Tillichs grundlegendes Anliegen. Wie in seinem ganzen Ansatz geht es Tillich auch hier darum, eine Korrelation (= ein wechselseitiges Entsprechungsverhältnis) zwischen den existenziellen Fragen der Menschen in einer bestimmten Zeit und in bestimmten Situationen auf der einen Seite und der Antwort durch die Botschaft des christlichen Glaubens auf der anderen Seite vorzunehmen. Tillich will also mit Hilfe der Korrelationsmethode christliche Botschaft und menschliche Grundsituation so aufeinander beziehen, dass die christliche Botschaft als Antwort auf die Fragen verständlich wird, die jeder menschlichen Existenz zugrunde liegen. Wenn Tillich hier also den Vorgang der Offenbarung verständlich zu machen sucht, so geht er von den existenziellen Fragen aus, die sich dem Menschen stellen, ja im Letzten von der Frage, die der Mensch selber ist.38 Doch was ist nun die christliche Antwort auf diese Frage? Was ist der Inhalt der Offenbarung nach Tillich? 35 | Vgl. A lbert C amus , Le mythe de Sisyphe, Paris 1942. 36 | Tillich, Offenbarung und Glaube, 37. 37 | Ebd., 38. 38 | Vgl. S chüssler, »Was uns unbedingt angeht.«, 31: »Tillich läßt dem säkularen Menschen keinen Raum, keinen Ort, an dem er ›unreligiös‹ leben könnte. Tillich nimmt ihn so-

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Nichts anderes als das Unbedingte, als das Unbedingt-Verborgene selbst! Offenbarung ist das »Sich-Geben des Unbedingt-Verborgenen« bzw. »SichVerwirklichen des Unbedingt-Verborgenen im Sein, Ergriffenwerden des Seienden durch ein Unbedingt-Ergreifendes […]; in ihr gibt sich als UnbedingtOffenbares das, was zugleich das Unbedingt-Verborgene ist und bleibt«.39 An dieser Stelle sieht man, wie sehr Tillich vom dialogisch-kommunikativen Offenbarungsmodell geprägt ist. Wie viele andere neuere Theologen geht er also davon aus, dass Gott in der Offenbarung nicht irgendwelche satzhaften Wahrheiten, sondern sich selbst sagt.40 Tillich wird nicht müde, vor der dämonischen Gefahr zu warnen, irgendetwas Endliches, Bedingtes an die Stelle Gottes zu setzen – und sei es das Christentum, die Bibel oder die Kirche. Dabei legt Tillich allerdings besonders viel Wert auf die bleibende Verborgenheit Gottes in dieser Selbstmitteilung und die dadurch gegebene, bleibende Beunruhigung des Menschen. »Die in Dogma und Kultus sichere, nicht mehr beunruhigte Kirche hat die Offenbarung dämonisiert, auf der sie ruht.«41 Im Letzten überzeugend ist eine Offenbarungsbehauptung Tillich zufolge dann, wenn sie bleibend unter der Erschütterung und Umwendung artikuliert wird, die mit der echten Offenbarung verbunden ist. Von daher sei das Kreuz die vollkommene Offenbarung. Denn wo sonst werde die Gebrochenheit und Kraft eines Unbedingten klarer, das sich der Respektierung der Autonomie und Freiheit verschrieben hat und deshalb immer nur mit den Mitteln der Liebe darum wirbt, dass sich die Menschen zu Zeichen des Unbedingten in dieser Welt umformen lassen? Kirche kann dann, wenn sie in ihrer ganzen Zwiespältigkeit und Zerbrechlichkeit versucht, von sich weg auf den verborgenen Gott hin zu verweisen, die offenbarende Kraft des Unbedingten erfahrbar machen. Der Vernunft kann Offenbarung – das ist für Tillich selbstverständlich – in keiner Weise andemonstriert werden. Offenbarung erschüttert die Vernunft und wendet sie um. »Wohl aber ist es möglich, die von der erschütterten und umgewendeten Vernunft vernommenen Offenbarungsinhalte zu sinnvoller, einander begründender und rechtfertigender Darstellung zu bringen.«42 Theologie kann und muss also eine kohärente Theologie der Offenbarung und eine widerspruchsfreie Rede von Gottes Handeln in der Welt entwickeln, ohne deshalb dieses Handeln herbeiführen oder andemonstrieren zu können. Sie kann den Menschen in seinen Nöten und Fragen beschreiben und ihn zur Erschütterung seiner Existenz einladen. Aber sie kann ihm nicht die unverfügbare zusagen in die religiöse Sphäre hinein, indem er ihm die Tore zum Heiligen, zum Tempel öffnet, und gibt ihm so die Möglichkeit, Religion wieder ernst zu nehmen.« 39 | Tillich, Offenbarung und Glaube, 42. 40 | Vgl. K laus von S tosch, Offenbarung, Paderborn 2010, 61. 41 | Tillich, Offenbarung und Glaube, 38. 42 | Ebd., 46.

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Erfahrung bieten, in der letzten Erschütterung, auf dem Grund des eigenen Selbst der Dynamik des Unbedingten zu begegnen. Es geht in der Offenbarung also um das Heilige in einem Sinne, in dem »die Nebenordnung und die Polarität zum Profanen aufgehoben ist.«43 Das, was mich unbedingt angeht, kann nicht irgendwie in mein Leben eingeordnet werden, so dass die sich hierauf beziehende Religion auch nicht in die Kultur eingeordnet oder neben sie gestellt werden kann. »Das Heilige heißt jetzt Tat Gottes. Offenbarung im Gegensatz zur Religion wie zur Kultur, ebenso zur Kirche wie zur Gesellschaft.«44 Offenbarung ist also nicht die Begründung von Theologie oder Religion, sondern Aufdeckung des verborgen bleibenden Sinnabgrunds auch der Kultur und so in ihrer ganzen Abgründigkeit das Ende von Religion als Gegenüber von Kultur. Oder in den Worten Tillichs: Offenbarung ist überall da, wo das Göttliche durchbricht, nicht als Religion, sondern als Aufhebung der Religion und als Aufhebung des Gegensatzes von Kultur und Religion. Das aber geschieht, wo eine schlechthin neue Wirklichkeit zugleich gesetzt und als niemals setzbar verheißen wird. Von solchen Offenbarungen und Durchbrüchen leben Religion und Kultur, Kirche und Gesellschaft. Sie leben von dem, was ihren Gegensatz aufhebt, dem Göttlichen. 45

Offenbarung ist von daher nicht nur die Grundlage und das Kriterium der Theologie46, sondern auch Quelle von Kultur und Religion. Offenbarung spielt auf diese Weise beiden Sphären Freiheit zu. Wir sind aus dem Blickwinkel der Offenbarung frei von der Religion und frei von der Kirche, »aber nicht durch Antithese der Gesellschaft, sondern durch Offenbarung Gottes. Und es bedeutet weiter, daß wir frei sind, grundsätzlich frei von der Gesellschaft, und sie ist die drückendere Herrin in unserer Zeit.«47 Wir sind also frei nicht nur von der Religion, weil auch sie als etwas Bedingtes durchschaut wird, sondern auch von allen totalitäten Ansprüchen der Kultur. Diese Freiheit darf sich in den Dienst nehmen lassen, auf den Sinngrund von Religion und Kultur zu verweisen – um der verborgenen Einheit beider willen, damit sie beide Symbol vom Reich Gottes werden können.48

43 | Tillich, Kirche und Kultur, 105. 44 | Ebd., 106. 45 | Ebd., 109. 46 | Vgl. Tillich, Systematische Theologie Bd. 1, 164. 47 | Tillich, Kirche und Kultur, 111. 48 | Vgl. ebd., 112.

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4. Theologie als systematisch - normative K ulturwissenschaf t Nimmt man Tillichs Bestimmungen des Offenbarungsphänomens als Sinngrund und -abgrund allen Seins, aller Kultur und Religion ernst, kann Theologie nicht eine Kulturwissenschaft wie jede andere sein. Sie kann sich nicht auf einen bestimmten Themenbereich begrenzen, weil ihr Thema Gott ist, als das Unbegrenzte und Unerschöpfliche, das, was uns alle unbedingt angeht, das was allen Subjekt-Objekt-Scheidungen ermöglichend vorausliegt, das was alle Fragen umfasst. »Weil Gott nicht ›ein Objekt neben anderen sein kann‹, darum kann es auch nicht eine Wissenschaft von Gott ›neben anderen Wissenschaften‹ geben.«49 Theologie kann sich deswegen nicht darauf beschränken, die Doktrin einer bestimmten Gruppe zu skizzieren, wenn sie nicht ihren Gegenstand verlieren will. Sie kann nicht – in den Worten Tillichs – »Darstellung einer bestimmten begrenzten Konfession mit autoritativen Ansprüchen«50 sein. Und dennoch kann der Mensch von dem, was ihn unbedingt angeht, nicht anders Zeugnis geben, als von seinem Standpunkt, seiner Perspektive, seinem AngegangenSein aus. Nur wenn ich an dem Abgrund meines Seins erlebe, dass da etwas ist, das mich unbedingt angeht, nur wenn ich mich getragen erfahre, wenn ich auf das Eigenste zurückgeworfen bin, kann ich von dem Grund und Abgrund allen Seins und Sinns sprechen. Theologie kann deswegen nicht anders als standpunktgebunden erfolgen, wenn sie nicht ihren Gegenstand verlieren will. Ja, jede Wissenschaft – auch eine sich universalistisch verstehende Philosophie –, die sich mit letzten unbedingt geltenden Normen auseinandersetzt, muss in diesem Sinne standpunktgebunden sein. Entsprechend hält Tillich bereits in seinem allerersten öffentlichen Vortrag fest, dass es anders als in den Erfahrungswissenschaften in den systematischen Kulturwissenschaften so ist, dass »der Standpunkt des Systematikers zur Sache selbst« gehört, er ist ein Moment in der Entwicklungsgeschichte der Kultur, er ist eine bestimmte, konkret-historische Verwirklichung einer Kulturidee, er ist nicht nur kulturerkennend, son49 | S chüssler , »Was uns unbedingt angeht.«, 28. »Das Wesen des Unbedingten ist es, jenseits vom Subjekt-Objekt-Schema zu stehen. Das Unbedingte kann nicht vergegenständlicht und daher auch nicht in einer Kontinuität mit dem Bedingten, etwa der Kultur, behandelt werden.« (P eter H aigis , Im Horizont der Zeit. Paul Tillichs Projekt einer Theologie der Kultur, Marburg 1998, 97) »Religion umfaßt das ganze Geistesleben. Folglich muß auch Theologie alle Fragen des Geisteslebens umfassen.« (S chüssler , »Was uns unbedingt angeht.«, 29) 50 | Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur, 84.

Theologie der Kultur bei Paul Tillich dern auch kulturschöpferisch. Hier verliert die Alternative: ›richtig-falsch‹ ihre Gültigkeit, denn die Stellung des Geistes zur Wirklichkeit ist mannigfaltig: Eine gotische und eine barocke Ästhetik, eine katholische und eine modern-protestantische Dogmatik, eine romantische und eine puritanische Ethik können nie einfach als richtig oder falsch gekennzeichnet werden. Aus diesem Grunde ist es auch unmöglich, brauchbare Allgemeinbegriffe von Kulturideen zu bilden. […] Jeder kulturwissenschaftliche Allgemeinbegriff ist entweder unbrauchbar oder er ist ein verhüllter Normbegriff, er ist entweder Umschreibung eines Nichts oder er ist Ausdruck eines Standpunktes; er ist eine wertlose Hülse, oder er ist eine Schöpfung. 51

Diese schöpferische Kraft normativer Kulturwissenschaft führt deswegen nicht in den Relativismus und Partikularismus, weil sie in den verborgenen Abgrund allen Sinns hineinführt und schöpferisch auf ihn hinweist. Theologie darf genauso wenig wie Religion mit diesem Abgrund verwechselt werden oder ihn identifizierend festschreiben wollen. Doch sie hat wie jede normative Kulturwissenschaft – also wie beispielsweise auch die Philosophie – die Aufgabe, den konkreten Standpunkt zu systematischem Ausdruck zu bringen. Eben dies leistet die Theologie im Sinne einer konkret-normativen Religionswissenschaft. »Aufgabe der Theologie ist es demnach, von einem konkreten Standpunkt aus auf Grund der religions-philosophischen Kategorien und unter Einbeziehung des individuellen Standpunktes in den konfessionellen und den allgemein religionsgeschichtlichen und den geistesgeschichtlichen überhaupt ein normatives Religionssystem zu entwerfen.« 52

Dieses normative Religionssystem ist nie alternativlos, sondern immer Verweis bzw. Symbol des Unbedingten. Theologie ist genauso wie die Philosophie in Tillichs Augen »notwendig objektivierend und dadurch verendlichend und nivellierend«.53 Eben deswegen ist es wichtig, dass sich Theologie als auf der Grenze stehend erkennt und vollzieht, weil sie sonst notwendig ihren »Gegenstand« verliert. Sie darf sich weder in die Religion noch in die Kultur eingemeinden lassen. Sie darf nicht Parteigängerin einer bestimmten Gruppe sein, sondern muss immer wieder an unsere letzten Gründe und Abgründe führen. In dem Symbol der Grenze »klingt Peripherie und Fremde an. Grenze beinhaltet ein kritisches Moment, heißt Verunsicherung, Übergang oder Begrenzung. Jenseits der Grenze kann alles anders sein, gelten andere Gesetze.«54Aber wir sind noch nicht jenseits der 51 | Ebd., 70. 52 | Ebd., 71. 53 | Tillich, Kirche und Kultur, 102. 54 | K ucharz , Theologen und ihr Dichter, 298.

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Grenze – auch nicht in der Religion und auch nicht als Theologen und Theologinnen. Wir leben im Bedingten und so können wir das Ausgreifen nach dem Unbedingten nicht anders vollziehen, als indem wir die alles transzendierende Dynamik des Lebens zum Thema und zur Struktur unserer Denkbewegungen machen. »Die Grenze selbst aber ist nicht der Ort des Friedens, auf der Grenze sein heißt, die ›Fleischtöpfe Ägyptens‹ entbehren zu müssen, heißt im Exodus zu leben, bedeutet Existenz in der Nachfolge Abrahams.«55 Paul Tillich war in seinem Denken und in seinem Leben ein solcher Grenzgänger, der die grundlegende Spannung zwischen dem unbekannten Neuen und der Sicherheit Ägyptens, zwischen Religion und Kultur, zwischen Gott und Welt, zwischen Unbedingtem und Bedingtem, die die menschliche Existenz prägt, niemals in eine Richtung auflöst. Vielleicht kann er uns gerade durch diese seine Positionierung an der Grenze auch in unseren interreligiösen Gesprächen am Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften in Paderborn ein inspirierender Gesprächspartner sein.

55 | Ebd., 299.

Denkbewegungen an der Grenze Replik auf Klaus von Stosch aus islamwissenschaftlicher Sicht Hamideh Mohagheghi

»Paul Tillich war […] ein Grenzgänger« und positionierte sich an der Grenze.1 In der Tat ist uns diese Haltung am Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften an der Universität Paderborn vertraut. Im Bereich der Komparativen Theologie geht es darum, die Grenzen zu überschreiten, sie aber nicht zu verwischen. Es geht um die Grenzüberschreitung im Sinne der »Dynamik eines wechselseitigen wie seitenwechselnden Lernens.«2 Es ist ein Wagnis, in die Sphäre einer anderen Tradition mit der Absicht einzudringen, wieder in das Eigene zurückzukommen. Denn es gibt immer ein Danach, wenn man sich ernsthaft mit anderen Traditionen beschäftigt. Diese Beschäftigung verändert den Blick sowohl auf die eigene Religion als auch auf die Religion der Anderen. Vor allem kann der Blick auf die eigene Religion und Tradition für eine Unsicherheit sorgen, der man sich in Glaubensfragen eher entziehen möchte. Die Beschäftigung mit Paul Tillich im Rahmen des Beitrags von Klaus von Stosch ermöglichte mir eine Reise zwischen den Grenzen meiner islamischen Religion und Tradition und der christlichen Gedankenwelt Tillichs. Drei Aspekte möchte ich in meiner Replik hervorheben, die m.E. für den theologischen Dialog besonders förderlich sind. Darin möchte ich Verständnisfragen an Tillich bzw. an Klaus von Stosch, sowie Fragen an meine Tradition zum Thema Kultur und Religion stellen. Der erste Punkt ist eher eine Feststellung und die Überlegung, ob die Ausführungen Tillichs für die innerislamische Debatte fruchtbar gemacht werden können. Die Frage, was Kultur und was Religion ist, beschäftigt uns Muslime 1 | K laus von S tosch, Theologie der Kultur bei Paul Tillich, in diesem Band, 156. Bezüge zu diesem Text werden in diesem Artikel durch Angabe der Seitenzahl im Fließtext vorgenommen. 2 | F rancis X. C looney, Komparative Theologie – Eingehendes Lernen über religiöse Grenzen hinweg, Paderborn 2013 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 15), 22.

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gerade in der westlichen Welt. Wir sprechen davon, dass manches Verhalten und manche Handlungsweisen von Muslimen von ihrer jeweiligen Kultur geprägt seien und nichts mit dem Islam zu tun haben, und versuchen zu klären, was kulturell bedingt und was religiös notwendig sei. Wir kommen ständig an die Grenzen der Unterscheidbarkeit. Hier war für mich Tillichs Auffassung erhellend, wenn er davon spricht, dass Religion und Kultur eng zusammenhängen und »vielfältig miteinander verflochten« sind. Der muslimische Historiker Ibn Khaldūn (1332-1406) geht in seinem Werk al muqaddama (»Die Einleitung«) stets der Frage nach den Ursachen der historischen Entwicklungen nach und ordnet diesen u.a. die gesellschaftlichen und kulturellen Ursachen zu. Die Gemeinschaften bestehen aus einzelnen Menschen, und diese stehen unter Einfluss ihrer kulturellen und gesellschaftlichen Begebenheiten. Sie sind abhängig von der bestehenden Wirklichkeit und können nicht frei davon handeln. Daher war es nicht möglich – auch nicht den großen Persönlichkeiten –, den Lauf der historischen Entwicklungen grundsätzlich zu ändern. 3

Ibn Khaldūn ist der Meinung, dass die vorherrschenden Regeln und Gewohnheiten in einer Gemeinschaft nur zu verstehen sind, wenn man die Vergangenheit und die Gegenwart miteinander verbindet. Durch diese Verbindung entstehen Regeln, Grundsätze und Gewohnheiten, und für Ibn Khaldūn sind Ort, Zeit sowie die geographische Einbettung und auch klimatische Bedingungen ursächlich für diese Entwicklung.4 Demnach ist es sinnvoller, in Bezug auf die religiöse Überzeugung und eine auf Erfahrung basierende Verhaltensweise nach ihrer Sinnhaftigkeit zu suchen, anstatt zu versuchen, zwischen Religion und Kultur klare Grenzen zu ziehen. M.E. können weder Religion noch Kultur etwas bejahen, das sinnlos ist, und ich verstehe Tillich so, dass gerade die Sinnhaftigkeit der Konvergenzpunkt von Religion und Kultur ist. Der zweite Aspekt, auf den ich eingehen möchte, ist das »Erlebnis«, von dem Tillich im Zusammenhang mit dem Anblick von dem Bild Madonna und das Kinde mit den singenden Engeln erzählt. Durch das Schauen geht etwas von der göttlichen Quelle auf ihn über, was ihn erschüttert. Es sind Bilder, die uns bewegen, erschüttern und begeistern können. Sie können die Schönheit, aber auch die hässliche Realität vermitteln. Es ist die Betroffenheit an sich, die meines Erachtens ästhetisch vermittelt werden kann. Sie kann zur Veränderung und zur Entfaltung führen, aber auch das Bedürfnis wecken, sich dem Vermittelten zu entziehen und sich in das Vertraute zurückzuziehen. Dieses Schauen und Sich-erschüttern-Lassen erinnert mich an die Stelle im Koran, in der es 3 | Dāwūd R asāī , ḥukūmate islāmī az na ẓare ibn Khaldūn (= Islamische Regierung aus Sicht von Ibn Khaldūn), Teheran o.J., 159. 4 | Vgl. ebd.

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heißt: »Wohin ihr euch auch wendet, dort ist Gottes Angesicht.«5 Man kann diese Stelle so verstehen, dass wir uns dem Angesicht Gottes nicht entziehen können. Dieses Verständnis wäre eine Vereinnahmung gegenüber Menschen, die nicht in allem Gott und alles in Gott sehen. Man kann den Vers jedoch auch so verstehen, dass in der gesamten Schöpfung Gott zu entdecken und zu erfahren sei. Die gesamte Schöpfung und auch die Verse des Koran werden Ayat (»Zeichen«) genannt. Diese Zeichen weisen auf etwas hin und vermitteln uns etwas, das vom Menschen unterschiedlich wahrgenommen, benannt und interpretiert wird. Nach meiner Überzeugung weisen die Zeichen auf Gott hin und ermöglichen uns, SEIN »Angesicht« zu entdecken, zu erfahren und mit IHM in Beziehung zu treten. Der Koran fordert dazu auf, uns durch Schauen berühren zu lassen, und durch Nachdenken und Einsatz von aql (»Vernunft«) darum zu bemühen, zu verstehen und zu deuten. Das Ergriffensein, das Tillich beschreibt, verstehe ich als ein plötzliches »Geschehen«, das eintritt, ohne dass man sich viele Gedanken darüber macht. Deshalb scheint dieses Geschehen nichts mit dem koranischen »Nachdenken« zu tun zu haben. Doch wenn man sich bewusst macht, dass der Ort von aql, soweit man der Vernunft einen Ort zuordnen kann, in der islamischen Tradition das Herz ist, könnte man dennoch eine Verbindung herstellen: Das Herz wird berührt, wenn man versteht und erkennt, dass es in allem einen Gott gibt und eine Verbindung mit ihm über das Herz möglich ist: Das Verstehen und Erkennen ist eine Herzenssache, so wie auch das Ergriffensein eine Herzenssache ist. Bei Tillich ist die Offenbarung ein Durchbruch, der sich durch das Ergriffensein vollzieht und durch die Kultur seinen Inhalt und seine Form findet. Dies führt mich zum Nachdenken über den arabischen Begriff wahy, der im Deutschen mit »Offenbarung« übersetzt wird. Damit ist meistens der Koran gemeint, der nach muslimischer Überzeugung als Wort Gottes an den Propheten Muhammad offenbart wurde. Wahy wird im Koran an einigen Stellen jedoch auch als Eingebung, Erleuchtung und Inspiration verwendet. Es ist ein Geschenk (Q 53:4), ein Ausdruck der Zuwendung Gottes, die den Menschen plötzlich ergreift, und dies kann jedem Menschen zu jeder Zeit geschehen. Und nicht nur dem Menschen: Der Koran spricht von Wahy auch in Bezug auf Tiere (z.B. die Biene, Q 16:18). Es ist von der Bereitschaft und Fähigkeit der Geschöpfe abhängig, wie sie dieses »Ergriffensein« empfangen und reflektieren.6 Die Propheten und Gesandten sind in besonderer Weise empfänglich für dieses Ergriffensein. Sie vermitteln ihr Erlebnis, je nach Zeit und Ort ihrer Erfahrung, weiter. Das »Ergriffensein« des Propheten Muhammad findet seinen 5 | Q 2:115. 6 | Vgl. A bdul R e Ḍā M a Ẓāherī , andī še ibn Arabī (= die Gedanken von ibn Arabī), Teheran 2008, 132.

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Gehalt und seine Form im Koran, der nach dem zeitgenössischen iranischen Theologen Schabestari »eine prophetische Auslegung der Tauhid, Einheitserfahrung der Welt« 7 ist. Mit dem Koran kann die Zerrissenheit überwunden und die Einheit erfahren werden. Daher kann die Rezitation des Koran, die Schönheit und der Klang der koranischen Worte die Herzen berühren und diese Erfahrung der Einheit vermitteln. Hier sehe ich eine mögliche Verbindung zu Tillichs Vorstellung von der »ästhetischen Erfahrung als Offenbarungserlebnis« gegeben (146). Für mich ergeben sich hier allerdings einige Fragen bezüglich der Ästhetik und Offenbarung, wie Tillich sie ausdrückt: Wenn für Tillich wichtig ist, dass »die Offenbarung nur vor dem Hintergrund ästhetischer Erfahrung richtig verstanden werden kann« (146), wird damit nicht die Offenbarung auf einen Teil der Kultur bzw. auf kulturelle Empfindsamkeit reduziert? Oder geht Tillich davon aus, dass die Ästhetik uns in allen Bereichen begegnet und wir damit über die Ästhetik eine besondere Zugangsform haben können? Kann die Ästhetik uns über die Grenzen der Kultur und Religion berühren, oder hängt die Wahrnehmung der Ästhetik von der kulturellen Vorstellungen und Empfindlichkeit ab? Ich bin mir nicht sicher, ob ich Tillich in der Rezeption von Klaus von Stosch, bezogen auf die Abhängigkeit der Religion von Kultur, richtig verstehe, wenn er sagt: »Tillich will also mit Hilfe der Korrelationsmethode christliche Botschaft und menschliche Grundsituation so aufeinander beziehen, dass die christliche Botschaft als Antwort auf die Fragen verständlich wird, die jeder menschlichen Existenz zugrunde liegen.« Darin sehe ich eine Abhängigkeit, die sowohl der Kultur als auch der Religion die Autonomie entzieht. Bedeutet dies, dass die Religion nur in der Kultur Inhalt und Form annehmen kann? Dann kann es keine »überkulturelle« und eigenständige Religion geben, die von Menschen mit unterschiedlichen Kulturen verstanden werden kann. Mit anderen Worten braucht »menschliche Grundsituation« eine christliche Antwort. Das hieße, dass die Religion selbst – ohne kulturelle Einbettung – keine eigenen Inhalte und Prinzipien anbieten kann, weil sie nur im kulturellen Kontext entsteht; und die Offenbarung braucht Impulse und Anfragen von Menschen, ohne die es keine Offenbarung und folglich keine Religion gäbe. Bedeutet dies aber nicht eine Reduzierung der Religion bzw. eine Aufwertung der Kultur? Allerdings führt die Auffassung von Korrelation zwischen Kultur und Religion zu der islamischen Vorstellung, dass der Glaube in der fitra (»angeboren«) des Menschen vorhanden ist. Mit fitra ist gemeint, dass alles in der Schöpfung auf Gott ausgerichtet ist, und weil das menschliche Leben immer von einer Kultur beeinflusst ist, drückt sich das »Ausgerichtetsein auf Gott« stets anders 7 | Vgl. M uhammad M u Ǧtahid S chabestari, Hermeneutik, Kitāb und Sunna, Teheran 1998, 161.

Denkbewegungen an der Grenze

aus. Die innere Ausrichtung wird im kulturellen Kontext wahrgenommen und erfahren. Die Menschen werden unterschiedlich erschüttert und ergriffen. Der dritte und letzte Punkt, den ich bedenken möchte, betrifft die Gotteserfahrung, Gott als »Sinngrund und Sinnabgrund des Seins«. In der Zerrissenheit wird der Mensch ergriffen »durch das, was uns unbedingt angeht« (148). Die Erschütterung kann den Menschen zuerst zum Zweifel (148), vielleicht sogar zur Abwendung und Verneinung führen, um frei für neue Erfahrungen zu werden. Das Glaubensbekenntnis im Islam beginnt mit einer Verneinung »Keine Gottheit«. Bevor der Mensch bezeugt, dass es den einen Gott gibt, verneint er alle Gottheiten. Dadurch wird er frei von allen Bindungen und bereit, sich hinzugeben an das Unbedingte, das ihn unbedingt angeht. Von daher ist auch in der islamischen Mystik ein tiefes Bewusstsein dafür vorhanden, dass Gott in nichts Bedingtem und also auch nicht in unseren menschlich allzu menschlichen Begriffen und Vorstellungen erfasst werden kann. Statt seiner begrifflichen Fassung geht es der islamischen Mystik deshalb um eine Gotteserfahrung, die Gott – in den Worten Rumis – als »Ruhe und Unruhe, Gift und Gegengift, Schiff bruch und Schiff« bezeichnet. Am Ende formuliert er seine Hingabe so: »Was kann ich treffen? Was kann mich treffen? Was der Sinn trifft, und was ihn trifft, bist du.« 8 Und Ibn Arabi sagt: »Mein Herz ist empfänglich geworden für jede Form.«9 Die Erschütterung und das Ergriffensein gehören zum menschlichen Leben, betreffen sowohl seine Kultur als auch seine Religion. Die Zweifel, von denen auch Tillich spricht, gehören ebenfalls dazu. Von daher kann man also auch in der Mystik Gott als Sinnabgrund ausmachen, der allen menschlichen Sinnentwürfen in Religion und Mystik ermöglichend vorausliegt. Diese Einsicht soll uns nicht entmutigen, sondern die Gewissheit geben, dass es immer wieder einen Neubeginn geben kann: »Du hast Eide gebrochen? Und das tausendmal? Auch dann komme wieder, beginne nochmal.« (Rumi)10

8 | Rumi, Übersetzung nach Friedrich Rückert, www.deutsche-liebeslyrik.de/rumi/ rumi148.htm, Abruf: 07.11.2014. 9 | www.sufi-braunschweig.de/Ibn-Arabi.htm, Abruf: 07.11.2014. 10 | www.deutsche-liebeslyrik.de/rumi/rumi148.htm, Abruf: 31.08.2015.

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Religion, Kultur und Moral Überlegungen im Anschluss an Kant und Wittgenstein Jochen Schmidt

1. H inführung Betrachtet man, wie es im Folgenden geschehen soll, das Verhältnis von Religion und Kultur im Horizont der Frage, inwiefern beide durch ihren gemeinsamen Bezug zur Moral verbunden sind, so sieht man sich zunächst auf Kants epochale Bestimmung des Sinns der Religion als eines »moralischen Religionsglaubens« verwiesen.1 Nun ist Kants Synthese von Religion, Moral und Kultur bis in die Gegenwart inspirierend und weist doch bestimmte Engführungen auf. Insbesondere der ästhetische Eigensinn religiöser Tradition und Praxis findet bei Kant kaum eine hinreichende Würdigung. Eine in der Gegenwart zu verantwortende Verhältnisbestimmung von Religion, Kultur und Moral wird daher ein Gegengewicht benötigen, das den Eigensinn und die Eigendynamik der religiösen Tradition und individuelle Modi der Aneignung stärker zur Geltung bringt, als es bei Kant geschieht. Es ist der insbesondere mit dem Wirken Ludwig Wittgensteins verbundene linguistic turn, der hier weiterführende Denkmöglichkeiten eröffnet. Daher soll im Anschluss an eine Diskussion der Verhältnisbestimmung von Moral, Religion und Kultur bei Kant das Religionsdenken Wittgensteins als Korrektur zur Geltung gebracht werden.2 1 | I mmanuel K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], hg. v. Bettina Stangneth, Hamburg 2003, 168 (AA VI 124). 2 | Da sich bislang keine Definition des Begriffs »Religion« finden ließ, die allgemeine Zustimmung genießt, soll im Folgenden der Einfachheit halber mit dem Begriff »Religion« dasjenige gemeint sein, was gemeinhin als Religion angesehen wird (vgl. N iklas L uhmann, Die Religion der Gesellschaft, hg. v. André Kieserling, Frankfurt a.M. 2002, 127; J ean Jacques Waardenburg , Religionen und Religion. Systematische Einführung in die Religionswissenschaft, Berlin, New York 1986, 17) wobei vorausgesetzt sei, dass die als Religion angesehenen Phänomene und Praxen immerhin Familienähnlichkeiten

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2. R eligion , K ultur und die K ultivierung der G esinnung bei K ant Wenn Immanuel Kant Religion und Kultur ins Verhältnis setzt, dann immer in der folgenden Weise: Religion ist die Vorstellung, dass die Menschen bessere Menschen werden; in diesem Horizont allein hat die Kultur, die Religion ausbildet, eine Berechtigung. Diese im Prinzip klare und vielfach wiederholte Grundentscheidung nötigt Kant an jenen Stellen zu teils recht verzweigten Umwegen, wo er auf die ihm offenkundig drangvoll vor Augen stehende Widerständigkeit des Menschen gegen die Besserung eingeht, i.e. die Möglichkeit und Wirklichkeit des Bösen als einem Leben im Widerspruch zu dem, was die Moral gebietet. Die Überwindung dieses Widerstands nennt Kant »Revolution« und »Reform«.3 Dieses Begriffspaar und seine denkerischen Herausforderungen führen, wie ich zeigen möchte, in das Zentrum der Kant’schen Verhältnisbestimmung von Religion, Kultur und Moral. Reform ist der fortwährende Erwerb von Tugend, der darin besteht, dass gesetzmäßige Handlungen sukzessive eingeschliffen werden. Als solche ist Reform daher immer unzureichend, denn Reform vermag nicht mehr zu erreichen denn eine Tugendhaftigkeit im Sinne der bloßen äußerlich gesetzmäßigen Lebensführung des bene moratus,4 der seine Sitten, aber nicht sein Herz ändert.5 Dem steht die wahre innere Tugendhaftigkeit gegenüber, zu der es einer Herzensänderung bedarf, einer Revolution, die einer Wiedergeburt des Menschen gleichkommt.6 Diese ist eine Herzensänderung, die den Menschen tugendhaft im Sinne einer intelligiblen Tugend (virtus noumenon) werden lässt: aufweisen (H ans S childerman, Defining Religion. A Humanities Perspective. In: Journal of Empirical Theology 27 (2014) 176-198, hier 194; H olger Z aborowski, Art. Religion. In: A rmin G. W ildfeuer /P etra K olmer (Hg.), Neues Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Freiburg i.Br. 2010, 1891-1904, hier 1892. Zum Begriff Familienähnlichkeit vgl. G ot tfried G abriel , Art. Familienähnlichkeit. In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie 1 (1995), 631f.). – Wenn im Folgenden von »Kultur« die Rede ist, sind mit »Kultur« die Deutungsmuster einer Gesellschaft (insbesondere in moralischer Hinsicht) gemeint, wobei das in der Etymologie des Wortes Kultur mitschwingende Moment der Kultivierung der Person und der Gesellschaft, also der Prozessualität und Teleologie von Kultur immer mitgedacht wird. 3 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 61 (AA VI 47). 4 | Ebd., 30 (AA VI 37). 5 | Ebd., 61 (AA VI 47). 6 | Vgl. zu den hier möglicherweise mitschwingenden pietistischen Untertönen G ordon E. M ichalson , Kant, the Bible, and the Recovery from Radical Evil. In: S haron A nderson G old/Pablo M uchnik (Hg.), Kant’s anatomy of evil, Cambridge-New York 2010, 56-73, hier 63.

Religion, Kultur und Moral Daß aber jemand nicht bloß ein gesetzlich, sondern ein moralisch guter (Gott gefälliger) Mensch, d.i. tugendhaft nach dem intelligibelen Charakter (virtus noumenon), werde, welcher, wenn er etwas als Pflicht erkennt, keiner anderen Triebfeder weiter bedarf, als der Vorstellung der Pflicht selbst: das kann nicht durch allmähliche Reform, solange die Grundlage der Maximen unlauter bleibt, sondern muß durch eine Revolution in der Gesinnung des Menschen (einen Übergang zur Maxime der Heiligkeit derselben) bewirkt werden; und er kann ein neuer Mensch nur durch eine Art Wiedergeburt gleich als durch eine neue Schöpfung (Ev. Joh III,5; verglichen mit I. Mos. I,2) und Änderung des Herzens werden.7

Wahre, intelligible Tugend (virtus noumenon) geht über die virtus phaenomenon, die »Tugend als Fertigkeit in pflichtmäßigen Handlungen«, entscheidend hinaus: virtus noumenon ist die Tugend »als standhafte Gesinnung solcher Handlungen aus Pflicht (ihrer Moralität wegen).« 8 Wenn aber diese wahre Tugend nur durch eine Revolution erlangt wird und eben nicht durch das vertraute Modell eines Lernens der Tugend durch tugendhafte Praxis, stellt sich die Frage, wie man sich diese Revolution vorstellen darf. In einer Parenthese umschreibt Kant die Revolution als »Übergang zur Maxime der Heiligkeit« der Gesinnung. »Heiligkeit« und »Reinigkeit«, so wird kurz vorher in der Religionsschrift deutlich, stehen in einem intrikaten Verhältnis: Die Wiederherstellung der ursprünglichen Anlage zum Guten, so Kant, ist eine Herstellung der Reinigkeit der Achtung für das moralische Gesetz als der exklusiven Triebfeder des Handelns. Reinigkeit ist jedoch von Heiligkeit zu unterscheiden: Das ursprünglich Gute ist die Heiligkeit der Maximen in Befolgung seiner Pflicht, wodurch der Mensch, der diese Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt, obzwar darum noch nicht selbst heilig (denn zwischen der Maxime und der Tat ist ein großer Zwischenraum), dennoch auf dem Wege dazu ist, sich ihr im unendlichen Fortschritt zu nähern. 9

Reform ist ein Prozess, in dem sich der Mensch der Heiligkeit nähert, indem er Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt; Revolution der Gesinnung ist ein Übergang zur Maxime der Heiligkeit der Gesinnung gleich einer Wiedergeburt. Der Mensch, der die Reinigkeit in seine Maxime aufnimmt, ist noch nicht heilig, weil zwischen Maxime und Tat ein großer Unterschied besteht. Das ist missverständlich. Wenn »Tat« hier ausschließlich im empirischen Sinne gemeint wäre, dann wäre die empirische Tat das Entscheidende – aber das kann Kant unmöglich gemeint haben. Ein Blick auf eine frühere Passage aus der Religionsschrift, in der Kant zwischen zwei Bedeutungsschichten von »Tat« unter7 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 61 (AA VI 47). 8 | Ebd., 16 (AA VI 14). 9 | Ebd., 59f. (AA VI 46f.).

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scheidet, hilft weiter. Es gibt, so wird hier deutlich, eine »intelligibele Tat« und eine »sensible Tat« ( factum phaenomenon),10 so wie es eine virtus noumenon und eine virtus phaenomenon gibt. Und im Zusammenhang unserer Stelle muss das bedeuten: Die Revolution ist ein Entschluss zu ständig neuen intelligiblen (moralischen) Taten, aber von diesem Entschluss zu einem Menschen, der heilig ist, bleibt ein weiter, ja unendlicher Weg zurückzulegen.11 Insofern trifft es nur formal, jedoch nicht faktisch zu, dass mit der Revolution alles Entscheidende bereits vollzogen ist.12 Die unendliche Schwierigkeit des nach der Revolution noch in Angriff zu nehmenden Weges ist darin begründet, dass der Mensch sein Herz nicht durchschaut, dass ihm sein Herz nicht durchsichtig ist, d.h. darin, dass »die Tiefe des Herzens (der subjektive erste Grund seiner Maximen) ihm selbst unerforschlich ist […]«13, und er folglich zu einer endgültigen Revolution niemals imstande ist. Der Mensch kann »die Tiefen seines Herzens nicht so durchschauen, daß er von dem Grunde seiner Maximen, zu denen er sich bekennt, und von ihrer Lauterkeit und Festigkeit durch Selbstbeobachtung ganz sichere Kenntnis erlangen könnte.«14 Im toten Winkel der Selbstreflexion des Men10 | Ebd., 38 (AA VI 31): »Nun ist aber nichts sittlich […] böse, als was unsere eigene Tat ist. Dagegen versteht man unter dem Begriffe eines Hangs einen subjektiven Bestimmungsgrund der Willkür, der vor jeder Tat vorhergeht, mithin selbst noch nicht Tat ist […]. Es kann aber der Ausdruck von einer Tat sowohl von demjenigen Gebrauch der Freiheit gelten, wodurch die oberste Maxime (dem Gesetze nach oder dem Gesetz zuwider) in die Willkür aufgenommen, als auch von demjenigen, da die Handlungen selbst (ihrer Materie nach, d.i. die Objekte der Willkür betreffend) jener Maxime gemäß ausgeführt werden.« 11 | Vgl. M aximilian F orschner , Immanuel Kants »Hang zum Bösen« und Thomas von Aquins »Gesetz des Zunders«. Über säkulare Aufklärungsanthropologie und christliche Erbsündenlehre. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 63 (2009) 519-542. Es sei hier nur am Rande bemerkt, dass dieser erstaunliche Wortgebrauch sich auch bei Luther findet, der zu Röm 7,19 kommentiert: »Tun, handeln, wirken bedeuten nicht die (vollbrachten) Handlungen, sondern die Antriebe und Süchte, die zum Handeln treiben, oder den Versuch, sie zu tun.« M artin L uther , Vorlesung über den Römerbrief (1515/1516), Bd. 2, hg. u. übers. v. Martin Hofmann, Darmstadt 1960, 37. 12 | So allerdings C hristoph H orn , Die menschliche Gattungsnatur: Anlagen zum Guten und Hang zum Bösen. In: O tfried H öffe (Hg.), Immanuel Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Berlin 2011 (Klassiker auslegen), 43-69, hier 60. 13 | I mmanuel K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 67 (AA VI 51). 14 | Ebd., 81 (AA VI 63); vgl. I mmanuel K ant, Metaphysik der Sitten, Bd. 2: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre [1797], hg. v. Bernd Ludwig, Hamburg 22008, 26 (AA VI 392).

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schen lauert die Bosheit, »die mit seelenverderbenden Grundsätzen die Gesinnung insgeheim untergräbt«, die Bosheit ist ein Feind, der sich hinter der Vernunft verbirgt und daher umso gefährlicher ist.15 Jeder Versuch, das Böse zu überwinden, ist mit dem zu überwindenden Bösen kontaminiert.16 In ihm lauert ein nie ganz durchschautes Böses, der wahre Feind, der darin besteht, dass der Mensch den pflichtwidrigen Neigungen nicht widerstehen will:17 »Man täuscht sich nirgends leichter, als in dem, was die gute Meinung von sich selbst begünstigt.«18 Weil der Mensch keine vollständige Revolution vollziehen kann, da er seine Gesinnung, die es zu revolutionieren gelte, nicht einmal in Gänze durchschaut, mithin auch nicht in Gänze revolutionieren kann, ist er lediglich zu eine Annäherung an die Wiederherstellung einer Heiligkeit der Gesinnung fähig, einem beständigen Fortschreiten. Gott hingegen sieht den »intelligibelen Grund des Herzens«19, was hier bedeuten muss: Gott sieht den guten Vorsatz des Menschen, seine moralischen Urteile ausschließlich auf Grundlage der Pflicht ergehen zu lassen, und Gott ergänzt gleichsam, was dem Menschen noch fehlt, indem er in seinem Blick auf den Menschen die von ihm erstrebte, aber ihm unerreichbare Vollkommenheit als erreichte Vollkommenheit ansieht.20 So gibt es die Revolution letztlich nur aus der Perspektive Gottes, und insofern der Mensch sich diese Perspektive als Motiv des Strebens zu Eigen machen soll, ist er auf Religion an15 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 73 (AA VI 57). 16 | Vgl. G ordon E. M ichalson , Kant, the Bible, and the Recovery from Radical Evil, 62; die dadurch entstehende Spannung innerhalb der Kant’schen Theorie der moralischen Besserung scheint mir indes nicht unlösbar zu sein, wie Michalson meint. G ordon E. M ichalson , Fallen freedom. Kant on radical evil and moral regeneration, Cambridge 2008, 79ff. 17 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 74 (AA VI 58 [Fußnote]); vgl. hierzu J ochen S chmidt, Wahrgenommene Individualität. Eine Theologie der Lebensführung, Göttingen 2014 (Edition Wege zum Menschen; 3), 53ff. 18 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 88 (AA VI 68). 19 | Ebd., 62 (AA VI 48): »Dies ist für denjenigen, der den intelligibelen Grund des Herzens (aller Maximen der Willkür) durchschauet, für den also diese Unendlichkeit des Fortschritts Einheit ist, d. i. für Gott, so viel, als wirklich ein guter (ihm gefälliger) Mensch sein; und in sofern kann diese Veränderung als Revolution betrachtet werden; für die Beurtheilung der Menschen aber, die sich und die Stärke ihrer Maximen nur nach der Oberhand, die sie über Sinnlichkeit in der Zeit gewinnen, schätzen können, ist sie nur als ein immer fortdauerndes Streben zum Bessern, mithin als allmählige Reform des Hanges zum Bösen als verkehrter Denkungsart anzusehen.« 20 | Ebd., 162 (AA VI 120).

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gewiesen. Die Besserung ist Besserung auf Hoffnung hin, ja Hoffnung wider die empirisch ›gedeckte‹ Hoffnung: Dies gilt für das Herz des Menschen ebenso wie für den moralischen Zustand der Gesellschaft. In der Hoffnung bzw. in Gottes gnädigem Blick erreicht die Revolution ihr Ziel, während sie auf dem Lebensweg ein ständig unerfülltes Ziel bleibt, und es obliegt dem Menschen, im Horizont dieser Hoffnung »mit allen Kräften der heiligen Gesinnung einen Gott gefälligen Lebenswandel anzustreben.«21 Die Kultivierung des Menschen als Progress vom Bösen zum Guten – und diese, so Bettina Stangneth, ist der eigentliche Gegenstand der Religionsschrift22 – ist nun auf eine Moralkultur (a) angewiesen23 und diese wiederum auf eine Religionskultur (b). Denn (ad a) wenn Menschen keine »ethischbürgerliche Gesellschaft« ausprägen, dann verfallen sie dem, ja ziehen einander ins Böse, dessen Wirkmacht sie ständig ausgesetzt bleiben, da sie das Böse in ihren Herzen nicht einmal durchschauen. Hier stößt also das Modell einer aus der reinen Innerlichkeit initiierten Besserung an seine Grenzen, und die Angewiesenheit des Menschen auf eine moralische (Umgebungs-)Kultur wird erkennbar. Nur wenn eine Gesellschaft nach Tugendgesetzen gegründet wird, kann der Mensch hoffen, die für den Prozess der inneren moralischen Besserung erforderliche äußere Stabilisierung zu erhalten.24 Es bedarf also eines »ethischen gemeinen Wesens«, einer Moralkultur, die dem stets vom Rück21 | Ebd., 162 (AA VI 120). 22 | Vgl. B et tina S tangneth, Kultur der Aufrichtigkeit. Zum systematischen Ort von Kants Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Würzburg 2000, v.a. 18f. 23 | Vgl. A llen W. Wood, Kant’s ethical thought, Cambridge, New York 1999 (Modern European philosophy), 295. 24 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 124 (AA VI 93): »Der Neid, die Herrschsucht, die Habsucht und die damit verbundenen feindseligen Neigungen bestürmen alsbald seine an sich genügsame Natur, wenn er unter Menschen ist, und es ist nicht einmal nöthig, daß diese schon als im Bösen versunken und als verleitende Beispiele vorausgesetzt werden; es ist genug, daß sie da sind, daß sie ihn umgeben, und daß sie Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlage zu verderben und sich einander böse zu machen. Wenn nun keine Mittel ausgefunden werden könnten, eine ganz eigentlich auf die Verhütung dieses Bösen und zu Beförderung des Guten im Menschen abzweckende Vereinigung als eine bestehende und sich immer ausbreitende, bloß auf die Erhaltung der Moralität angelegte Gesellschaft zu errichten, welche mit vereinigten Kräften dem Bösen entgegenwirkte, so würde dieses, so viel der einzelne Mensch auch gethan haben möchte, um sich der Herrschaft desselben zu entziehen, ihn doch unabläßlich in der Gefahr des Rückfalls unter dieselbe erhalten. – Die Herrschaft des guten Princips, so fern Menschen dazu hinwirken können, ist also, so viel wir einsehen, nicht anders erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf

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fall in das Böse bedrohten Menschen Rückhalt gibt.25 Diese Moralkultur hat aber (ad b) als »Volk unter göttlichen Geboten« zumindest Momente einer Religionskultur. Die Gottesvorstellung ist erforderlich, weil es eines anderen Gesetzgebers als des Menschen bedarf, wenn ein ethisches gemeines Wesen konstituiert werden soll. Denn das ethische gemeine Wesen ist ganz darauf ausgerichtet, »die Moralität der Handlungen […] zu befördern«26, Moralität ist aber abhängig von der Gesinnung, die Menschen nicht in sich selbst und schon gar nicht im je anderen beurteilen können, so dass eine moralische Kultur für die Vorstellung von Gott als »Herzenskünder« angewiesen ist. Der Sinn der Religion ist mithin der einer Kultur der Aufrichtigkeit, sie ist der Appell, dass der Mensch sein Herz erforsche und sich die »Höllenfahrt der Selbsterkenntnis« nicht erspare.27 Religion ist Gewissenhaftigkeit (mihi hoc religioni), die Heiligkeit der Zusage und Wahrhaftigkeit dessen, was der Mensch sich selbst bekennen muß. Bekenne dir selbst!28

Diese Kultur der Aufrichtigkeit beginnt beim einzelnen Menschen und der Kultivierung seines eigenen Vermögens zur Selbstkritik, jedoch schließt sie die Bildung eines moralischen gemeinen Wesens mit ein, also die Bildung einer Umgebungskultur der Aufrichtigkeit im Dienste der Selbstkultivierung des Einzelnen.29 Die Verwirklichung von Moralität ist bei Kant eine Gemeinschaftsaufgabe.30 Denn wenn die Selbstbeobachtung von Personen anfälderselben; einer Gesellschaft, die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschließen durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird.« 25 | Vgl. A na M arta G onzález , Culture as mediation. Kant on nature, culture and morality, Hildesheim, New York 2011 (Vernunft und Normativität; 3), 236. 26 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 131 (AA VI 98). 27 | Vgl. K ant, Metaphysik der Sitten, Bd. 2: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre [1797], 82 (AA VI 441). Vgl. zu diesem literarischen Motiv J ohann G eorg H amann, Kreuzzüge des Philologen. In: D ers ., Sämtliche Werke, Bd. 2: Schriften über Philosophie, Philologie, Kritik (1758-1763), hg. v. Josef Nadler, Freiburg i.Br. 1950, 113-246, 164. 28 | AA XXI 81. Dazu: B et tina S tangneth, Kultur der Aufrichtigkeit, 207f.; vgl. K ant, Metaphysik der Sitten, Bd. 2: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre [1797], 81f. (AA VI 441). 29 | S tangneth, Kultur der Aufrichtigkeit, 223: »Kultur der Aufrichtigkeit ist die Entwicklung der Fähigkeit des Einzelnen, andere Menschen zur Selbstkontrolle ihrer eigenen Vorstellungen zu konsultieren. Kultur der Aufrichtigkeit ist aber auch Entwicklung der Fähigkeit einer Gesellschaft, dem jeweiligen Standpunkt eines einzelnen in vernünftiges Korrektiv zu sein.« 30 | So mit großem Nachdruck F orschner , Immanuel Kants »Hang zum Bösen« und Thomas von Aquins »Gesetz des Zunders«, 538.

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lig ist für die Korruption durch das radikal Böse, dann ist der Mensch darauf angewiesen, sein commitment zur Moralität öffentlich zu machen und so durch andere Menschen Unterstützung in seinem Kampf gegen die ständig drohende innere moralische Korruption zu erhalten.31 Gerade weil Moralität also immer nur von innen her beurteilt werden kann, was die Notwendigkeit von Religion nach sich zieht, trifft Kant die auf den ersten Blick erstaunliche Unterscheidung von »Kultivierung« und »Moralisierung«: Der Mensch muss diszipliniert, kultiviert, zivilisiert und moralisiert werden,32 wobei Kant Disziplinierung, Kultur [i.e. Kultivierung33] auf der einen und Moralisierung auf der anderen Seite in einen deutlichen Kontrast stellt.34 Moralität kann eben dem Menschen nicht eingeschliffen werden. Zugleich aber bedarf es zur Genese von Moralität eines Nährbodens, und diesen wiederum kann Kant dann doch als »moralische Kultur« bezeichnen. Moralische Kultur ist die Erweckung der sittlichen Kräfte im Menschen selbst.35 Kultur der Moralität als ein Moment der Bildung der Person ist, wie oben dargelegt, mit religiöser Bildung verknüpft, insofern es zur Moralisierung der Gottesvorstellung bedarf. Dabei betont Kant jedoch, dass die Kultur der Moralität von der Vermittlung einer Religionskultur deutlich zu unterscheiden ist. Der Kultur der Moralität, der Moralisierung gebührt der unbedingte Vorrang. Die Erziehung des Menschen in der Religion fängt mit dem (moralischen) Gesetz an, das der Mensch kraft seiner Vernunft in sich vorfindet.36 Zu diesem tritt dann die Religion hinzu – und nicht umgekehrt. Man muß aber nicht von der Theologie anfangen. Die Religion, die bloß auf Theologie gebaut ist, kann niemals etwas Moralisches enthalten. […] Moralität muß also vorhergehen, die Theologie ihr dann folgen, und das heißt Religion. 37

31 | Vgl. S tangneth, Kultur der Aufrichtigkeit, 224. Diese Beobachtung findet sich auch bei B arry R. S chlenker /M arisa L. M iller /R yan M. J ohnson , Moral Identity, Integrity, and Personal Responsibility. In: Darcia N arváez /Daniel K. L apsley (Hg.), Personality, identity, and character. Explorations in moral psychology, New York 2009, 316-340, hier 318. 32 | I mmanuel K ant, Über Pädagogik [1803]. In: D ers ., Werkausgabe, Bd. 12: Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und Pädagogik 2, hg. v. Wilhelm Weischedel, Frankfurt a.M. 1978, 693-761, 706f. (A 23ff.). 33 | Kant kann die Ausdrücke »Kultur« und »Kultivierung« synonym verwenden, vgl. ebd., 736 (A 89). 34 | Ebd., 729 (A 72). 35 | Ebd., 740f. (A 99f.). 36 | Ebd., 756 (A 133f.). 37 | Ebd., 756 (A 133f.).

Religion, Kultur und Moral

Im Zuge dieser strengen Vorordnung aller Religion im Sinne des vernünftigen moralischen Gehalts einer beliebigen Religion im Unterschied zum Kirchenglauben schließt Kant aus, dass die Tradition einer Religion, dass ihre Bild- und Vorstellungswelt einen Sinn haben könnte, der auch jenseits ihrer moralischen Entschlüsselung sinnvoll sein könnte. Und in dieser Hinsicht ist der Unterschied zwischen Kant und Wittgenstein markant.

3. R eligion und die E rnsthaf tigkeit der G esinnung bei W it tgenstein Die Tonart des Nachdenkens über Religion, Kultur und Moral ändert sich vollkommen, wenn wir uns von Kant herkommend Wittgenstein zuwenden. Während Kant der Überzeugung ist, dass der Mensch kraft seiner Vernunft Zugang zu einem für alle Menschen unumstößlich verbindlichen moralischen Gesetz hat, äußert sich Wittgenstein skeptisch, ja ablehnend gegenüber der Möglichkeit einer Wissenschaft der Ethik überhaupt.38 Damit ist bei Wittgenstein nicht ausgeschlossen, dass es überhaupt sinnvolles Nachdenken über Fragen der angemessenen Lebensführung geben könnte. Vielmehr verweist Wittgenstein auf die radikale Standpunktgebundenheit ethischer Überlegungen: Das Ethische lässt sich nicht lehren, es lässt sich nur in der Perspektive der ersten Person expressiv zum Ausdruck bringen.39 Und dies gilt analog für die Bedeutung religiöser Tradition, die ihren Sinn ihrerseits nur aus der Perspektive der ersten Person erhalten kann. Eines der leitenden Motive, anhand derer Wittgenstein seine Kommentare über den religiösen Glauben konjugiert, ist das des letzten Gerichts.40 Der Glaube an das letzte Gericht, so Wittgenstein, ist ein commitment zu einer Vorstellung, die das eigene Leben regelt.41 38 | L udwig W it tgenstein, Vortrag über Ethik. In: D ers ., Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, hg. v. Joachim Schulte, Frankfurt a.M. 1989, 13: »Wäre jemand imstande, ein Buch über Ethik zu schreiben, das wirklich ein Buch über Ethik wäre, so würde es mit einem Knall alle anderen Bücher der Welt vernichten.« 39 | Vgl. D ers ., Werkausgabe, Bd. 3: Wittgenstein und der Wiener Kreis, hg. v. Friedrich Waismann u. Brian McGuinness, Frankfurt a.M. 51996, 116f.; dazu: J oachim S chulte , Wittgenstein. Eine Einführung, Stuttgart 2006, 99. 40 | Vgl. auch L udwig W it tgenstein, Wittgenstein’s Lectures 1930-30. In: D ers ., Philosophical Occasions, 1912-51, hg. v. James Carl Klagge, Indianapolis 1993, 103f. 41 | D ers ., Vorlesungen über den religiösen Glauben. In: Ders., Vorlesungen und Gespräche über Ästhetik, Psychoanalyse und religiösen Glauben, hg. v. Cyril Barrett u. Ralf Funke, Frankfurt a.M. 32005, 75-98, hier 76. Vgl. hierzu auch Ders., Vermischte Bemerkungen. In: Ders., Werkausgabe, Bd. 8: Bemerkungen über die Farben. Über Gewißheit. Zettel. Vermischte Bemerkungen, hg. v. Joachim Schulte, Frankfurt a.M. 1993, 445-

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Dieser Glaube an das letzte Gericht ist kein Glaube daran, dass es so etwas geben wird wie das letzte Gericht, dass etwas von dieser Art passiert oder nicht.42 Vielmehr ist das letzte Gericht ein Bild, »das immerfort die Rolle spielt, mich zu ermahnen«43. In diesem Zusammenhang spricht Wittgenstein von der Reinigkeit der Motive und dem guten Willen und rekurriert damit auf Motive, die für Kant von so zentraler Bedeutung sind: Ich möchte sagen, ›dieses Buch sei zur Ehre Gottes geschrieben‹, aber das wäre heute eine Schurkerei, d.h. es würde nicht richtig verstanden werden. Es heißt, es ist in gutem Willen geschrieben und soweit es nicht mit gutem Willen, also aus Eitelkeit etc., geschrieben, soweit möchte der Verfasser es verurteilt wissen. Er kann es nicht weiter von diesen Ingredienzen reinigen, als er selbst davon rein ist. 44

Der Ausdruck »zur Ehre Gottes« bezieht sich in Wittgensteins Aneignung auf die Ernsthaftigkeit der Gesinnung, mit der der Mensch ein Werk betreibt. Mit dem Wort »Gott« bringt Wittgenstein zum Ausdruck, dass das Scheitern und Gelingen unserer Bemühungen unter einer unbedingten Ernsthaftigkeit stehen. Der Sinn religiösen Glaubens manifestiert sich in einer Art zu leben, die von religiösen Motiven imprägniert ist.45

4. A usblick : E igensinn der R eligion — O rientierung des G emeinwesens Während also bei Kant eine religiöse Tradition auf einen bestimmten Gehalt reduziert wird, dessen Sinn im Horizont einer radikal der Moral unterworfe575, hier 490f.; K laus von S tosch, Glaubensverantwortung in doppelter Kontingenz. Untersuchungen zur Verortung fundamentaler Theologie nach Wittgenstein, Regensburg 2001 (Ratio fidei; 7), 300ff. 42 | W it tgenstein, Vorlesungen über den religiösen Glauben, 78f. 43 | Ebd., 79. 44 | L udwig W it tgenstein, Werkausgabe, Bd. 2: Philosophische Bemerkungen, Aus dem Nachlaß hg. v. Rush, Frankfurt a.M. 1964, 7. 45 | L udwig W it tgenstein, Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aus dem Nachlaß, hg. v. Alois Pichler u. Georg Henrik von Wright, Frankfurt a.M. 1994, 495: »Ich lese: ›Und niemand kann Jesum einen Herren heißen, außer durch den heiligen Geist.‹ Und es ist wahr: ich kann ihn keinen Herrn heißen; weil mir das gar nichts sagt. Ich könnte ihn das ›Vorbild‹, ja ›Gott‹ nennen – oder eigentlich: ich kann verstehen, wenn er so genannt wird; aber das Wort ›Herr‹ kann ich nicht mit Sinn aussprechen. Weil ich nicht glaube, daß er kommen wird, mich zu richten; weil mir das nichts sagt. Und das könnte mir nur etwas sagen, wenn ich ganz anders lebte.«

Religion, Kultur und Moral

nen Vernunftreligion bestimmt wird, so dass Religionskultur eine Funktion der moralischen Kultur ist, zeigt Wittgenstein, dass der Sinn der religiösen Tradition in der Art und Weise liegt, wie ihre Bilder das Leben der religiösen Person regeln. Und während bei Kant die konkrete religiöse Praxis und Liturgie der »gottesdienstlichen Religion (cultus)«46 als Hülle dargestellt wird, erscheinen sie bei Wittgenstein als ein Raum, in dem die Bildwelt von Religion tradiert und kultiviert wird, mithin ein Raum, innerhalb dessen Erfahrungen mit der religiösen Tradition gemacht werden, die als Erfahrungen von unbedingter Verantwortung für das eigene Leben moralisch in hohem Maße relevant sind, wenn auch in einer ganz anderen Weise, als es bei Kant der Fall ist.47 Dabei kann es nicht darum gehen, Wittgenstein gegen Kant auszuspielen, zumal es gleichsam unterhalb der Oberfläche dieser strukturell so verschiedenen Kommentierungen von Religion doch signifikante Gemeinsamkeiten gibt. So wird bei Kant Religion aus moralischer – und damit in entscheidender – Hinsicht dort notwendig, wo ein ethisches gemeines Wesen mangels Zugangs zur wahrhaften Gesinnung ihrer Mitglieder aus eigenen Kräften lediglich äußerliche Legalität etablieren könnte. Dies erinnert zumindest strukturell an Wittgensteins nur aus der Perspektive der ersten Person denkbare Vorstellung einer unbedingten Verantwortlichkeit, die sich in der Vorstellung manifestiert, dass ein Buch vor Gott geschrieben, ein Leben vor Gott geführt wird. Derartige subkutane Verbindungen zwischen Kant und Wittgenstein könnten ein Ansatzpunkt dafür sein, die Verhältnisbestimmungen von Religion, Kultur und Moral anknüpfend an Kant und Wittgenstein in der Weise weiterzudenken, dass sowohl der rational explizierbare Sinn von Religion als auch die sich in der Rationalität nicht erschöpfende Dynamik der Bildwelt religiöser Tradition zur Geltung kommen.

46 | K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft [1793], 141 (AA VI 106); vgl. ebd., 206 (AA VI 153): »Afterdienst (cultus spurius)«. 47 | Vgl. S chmidt, Wahrgenommene Individualität, 15.

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Autoren

Norbert Otto Eke, Prof. Dr., Professor für Neuere deutsche Literatur am Institut für Germanistik und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): Wort/Spiele. Drama – Film – Literatur, Berlin 2007; gemeinsam mit Stefan Elit (Hg.), Deutschsprachige Literatur(en) seit 1989, Berlin 2012; Das deutsche Drama im Überblick, Darmstadt 2015. Michael Hofmann, Prof. Dr., Professor für Neuere deutsche Literaturwissenschaft und Literaturdidaktik am Institut für Germanistik und Vergleichende Literaturwissenschaft an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): Interkulturelle Literaturwissenschaft. Eine Einführung, Paderborn 2006; gemeinsam mit Klaus von Stosch (Hg.), Islam in der deutschen und türkischen Literatur, Paderborn u.a. 2012 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 4); gemeinsam mit Axel Dunker (Hg.), Morgenland und Moderne. Orient-Diskurse in der deutschsprachigen Literatur von 1890 bis zur Gegenwart, Frankfurt a.M. 2014. Resul Karaca, wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Romanistik der Universität Paderborn. Zuvor Lehramtsstudium für Gymnasien und Gesamtschulen der Fächer Spanisch und Französisch an der Universität Paderborn. Der Titel seines Dissertationsprojekts lautet »Conceptions de l’islam – Musulmans comme vecteurs importants pour la recherche de l’identité nationale en France actuelle«. Aaron Langenfeld, Dr., wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Katholische Theologie der Universität Paderborn und am Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): gemeinsam mit Klaus von Stosch (Hg.), Streitfall Erlösung, Paderborn u.a. 2015 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 14); Begründete Gottesrede? Eine Antwort auf Mouhanad Khorchide. In: Muna Tatari/Klaus von Stosch (Hg.), Trinität – Anstoß für das muslimisch-

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Kultur und Religion

christliche Gespräch, Paderborn u.a. 2013 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 7); Apokalyptik und Gewalt. Religiöse Gewaltpotenziale und ihre theologische Reflexion. In: Hamideh Mohagheghi/Klaus von Stosch (Hg.), Gewalt in den Heiligen Schriften von Islam und Christentum, Paderborn u.a. 2014 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 10), 160-176. Hamideh Mohagheghi, wissenschaftliche Mitarbeiterin für islamische Theologie am Zentrum für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): gemeinsam mit Klaus von Stosch (Hg.), Moderne Zugänge zum Islam. Plädoyer für eine dialogische Theologie, Paderborn u.a. 2010 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 2); gemeinsam mit Klaus von Stosch (Hg.), Gewalt in den Heiligen Schriften von Islam und Christentum, Paderborn u.a. 2014 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 10); Familie und Zusammenleben der Generationen aus muslimischer Perspektive. In: Mathias Rohe u.a. (Hg.), Handbuch Christentum und Islam in Deutschland. Grundlagen, Perspektiven und Erfahrungen des Zusammenlebens, Freiburg i.Br. 2015, 426-443. Sophia Niepert-Rumel, wissenschaftliche Mitarbeiterin für Biblische Theologie am Institut für Evangelische Theologie an der Universität Paderborn. Sie hat Evangelische Theologie und Anglistik/Amerikanistik auf Lehramt studiert. Sie forscht zu Fragen der Bibelrezeption, insbesondere im englischsprachigen Raum, und des Verhältnisses von Exegese und Literaturwissenschaften. Jochen Schmidt, Prof. Dr., Professor für Evangelische Theologie mit dem Schwerpunkt Systematische Theologie und Ökumene am Institut für Evangelische Theologie an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): Vielstimmige Rede vom Unsagbaren. Dekonstruktion, Glaube und Kierkegaards pseudonyme Literatur, Berlin-New York 2006 (KSMS; 14); Klage. Überlegungen zur Linderung reflexiven Leidens, Tübingen 2011 (RPT; 58); Wahrgenommene Individualität. Eine Theologie der Lebensführung, Göttingen 2014 (Edition Wege zum Menschen; 3). Sabine Schmitz, Prof. Dr., Professorin für Romanische Literatur- und Kulturwissenschaften am Institut für Romanistik an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): Konstruktionen des ›Orient‹ in José Cadalsos Cartas marruecas. Identitätsformationen im Zeichen von Orientalism, Afrophilie und Ethnozentrismus? In: Barbara Kuhn/Ludger Scheerer (Hg.), Peripher oder polyzentrisch? Alternative (Roman-)Welten im XVIII. Jahrhundert, Berlin 2009; gemeinsam mit Kathrin Ebert, Entre Grand débat sur l’ identité nationale et politique identitaire. La France à la recherche d’ une identité na-

Autoren

tionale et culturelle au début du XXIème siècle. In: Dominique Avon/Jutta Langenbacher-Liebgott/Anna-Susan Franke (Hg.), Facteurs d’ identité, Frankfurt a.M.-Paris 2012; gemeinsam mit Tuba Isik (Hg.), Muslimische Identitäten in Europa. Dispositive im gesellschaftlichen Wandel, Bielefeld 2015. Klaus von Stosch, Prof. Dr., Professor für Systematische Theologie und ihre Didaktik am Institut für Katholische Theologie an der Universität Paderborn und Vorsitzender des Zentrums für Komparative Theologie und Kulturwissenschaften an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): Komparative Theologie als Wegweiser in der Welt der Religionen, Paderborn u.a. 2012 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 6); gemeinsam mit Muna Tatari (Hg.), Handeln Gottes – Antwort des Menschen, Paderborn 2014 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 11); gemeinsam mit Aaron Langenfeld (Hg.), Streitfall Erlösung, Paderborn u.a. 2015 (Beiträge zur Komparativen Theologie; 14). Anne Strotmann, Redaktionsvolontärin bei »Publik Forum«, zuvor Lehramtsstudium für Gymnasien und Gesamtschulen der Fächer Englisch und katholische Religionslehre (Staatsexamen) an der Universität Paderborn. Nikola Tietze, PD Dr., Soziologin der Hamburger Stiftung zur Förderung von Wissenschaft und Kultur. Veröffentlichungen (Auswahl): Imaginierte Gemeinschaft. Zugehörigkeit und Kritik in der europäischen Einwanderungsgesellschaft, Hamburg 2012; gemeinsam mit Ulrike Jureit (Hg.), Postsouveräne Territorialität. Die Europäische Union und ihr Raum, Hamburg 2015. Merle Tönnies, Prof. Dr., Professorin für Anglistik am Institut für Anglistik und Amerikanistik an der Universität Paderborn. Veröffentlichungen (Auswahl): gemeinsam mit Claus-Ulrich Viol, Introduction to the Study of British Culture, Tübingen 2007; Das englische Drama der Gegenwart: Kategorien – Entwicklungen – Modellinterpretationen, Trier 2010 (WVT-Handbücher zum literaturwissenschaftlichen Studium; 13); (En-)Gendering a Popular Theatrical Genre. The Roles of Women in Nineteenth-Century British Melodrama. Heidelberg 2014 (Anglistische Forschungen; 443).

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