Kultūrinė psichologija : straipsnių rinkinys 9986403421

Table of contents :
KULTŪRINĖ
PSICHOLOGIJA
KULTŪRINĖ
PSICHOLOGIJA
Turinys
1. Apie istorinę psichologiją
L PERTRŪKIAI
2. Krizės asmenybė
3. Revoliucinės metaforos ir neaiškios asmenybės
Socialinės mitologijos evoliucija
Socialinė tikėjimo psichologija pažengusiose industrinėse visuomenėse
Neaiškumo patologijos
II. TĘSTINUMAI
4. Psichokultūriniai atsakai į modernizaciją
Sociopsichologinė hipotezė
Biurokratija
Valdymo centralizavimas
Perteklius
Mokslas
Masinės informacijos priemonės
Sociokultūrinis sudėtingumas
Kaitos pagreitėjimas
Išvados
Socialinės kaitos tendencijų ir jų atspindžių asmenybėje bei kultūroje hipotetiniai santykiai
5. Dialektinė
psichologinės modernizacijos teorija
III. MONTAŽAI
6. Revizionistinė etika, postkonvencinė moralė
Istorinis fonas
7. Socialinė avangardinių kultūrų psichologija
IV
VII
Pastabos
Vytautas Kavolis nuostabos ir sąskambių sociologijoje

Citation preview

VYTAUTAS KAVOLIS

KULTŪRINĖ PSICHOLOGIJA

baltos lankos ALK

VYTAUTAS KAVOLIS

VYTAUTAS KAVOLIS

KULTŪRINĖ PSICHOLOGIJA STRAIPSNIŲ RINKINYS

baltos lankos

Iš anglų kalbos vertė R O L ANDAS NAUJ OKAI T I S

Viršelyje Algimanto Kezio nuotraukos „Figūrų atspindys" fragmentas Knygos leidimą parėmė Atviros Lietuvos fondas ©Vytautas Kavolis, autorius ir sudarytojas, 1995 ©Vertimas į lietuvių kalbą, Atviros Lietuvos fondas, Vilnius, 1995 Rinko ir maketavo BALTOS LANKOS, Vilnius Printed in Lithuania ISBN 9986-403-42-1

Turinys 1. Apie istorinę psichologiją

7

1. Pertrūkiai 2. Krizės asmenybė

11

3. Revoliucinės metaforos ir neaiškios asmenybės

23

II. Tęstinumai 4. Psichokultūriniai atsakai į modernizaciją 5. Dialektinė psichologinės modernizacijos teorija

49 97

III. Montažai 6. Revizionistinė etika, postkonvencinė moralė 7. Socialinė avangardinių kultūrų psichologija

109 128

Pastabos

154

Vytautas Kavolis nuostabos ir sąskambių sociologijoje. Artūras Tereškinas

185

Reikia daug meno, norint apsaugoti žmogų visuomenėje nuo visiško dirbtinumo. Jeatt-Jacques Rousseau

1. Apie istorinę psichologiją Didžioji dalis to, kas iki šiol buvo bandoma daryti psichoistoriniuose tyrimuose, yra poleminio pobūdžio ir, nežiūrint dažnai skvarbių pastebėjimų, pasižymi poleminių darbų šališkumu. Istorinei psichologijai pakenkė tendencija pernelyg monolitiškais terminais apmąstyti istorijoje pasireiškiančius psichinius pro­ cesus, tarytum tam tikru istorijos periodu būtų vykęs tik vienas, pagrindinis procesas. Buvo laikoma, kad jį adekvačiai galima konceptualizuoti vienu teoriniu modeliu, dažniausiai pasiskolintu iš psichoanalitinės tradicijos1arba improvizuotu pagal individo reakciją į literatūrą bei meną2. Jeigu yra disciplina, kurioje monolitiniai modeliai ne­ gali aprėpti faktų kompleksiškumo bei nepastovumo ir kurioje, norint paaiškinti žinomų faktų ypatybes, reikia remtis iš dalies vienas kitą dengiančių modelių gausa, tai - istorinė psichologija. Dirbantiems šioje srityje rei­ kia atkreipti dėmesį į simbolinių modelių skirtumus 7

skirtingose civilizacijose. Šie skirtumai lemia, kad įvai­ riose specifinėse istorinėse situacijose panašius sociali­ nės struktūros pokyčius lydi skirtingi psichologinių pro­ cesų tipai. Ši problema yra ypač svarbi psichoistoriškai tyrinėjant modernizaciją, kurios rezultatai skirtingose pasaulio dalyse atsiduria skirtinguose įvairių tradicijų bei šiuolaikinių ideologijų simboliniuose karkasuose.3 Suprantama, dar nėra aiškios sampratos, kokie turėtų būti istorinės psichologijos tikslai, kaip ji siejasi su gretimomis disciplinomis, o kur nuo jų atsiriboja. Man istorinė psichologija - tai psichinio funkcionavimo būdo, apėmusio tam tikru istorijos periodu didelį indi­ vidų skaičių, pokyčių tyrinėjimas. Kiek turėtų būti tokių individų, kad atkreiptų istorpsichologo dėmesį, yra mažiau svarbu nei tai, kad istorpsichologas pirmiausia turi reikalą ne su atskiru asmeniu, nors pastarasis yra iš tiesų svarbus istorijos veiksnys. Istorpsichologas tyrinėja atskiras asmenybes tiek, kiek į atskirą individą galima žiūrėti kaip į svarbių kolekty­ vinių polinkių reiškėją arba kaip į įnešusį ryškų įnašą tokius polinkius formuojant.4 Tačiau istorpsichologas didžiausią dėmesį sutelkia į nagrinėjamų istorinių pro­ cesų visumos psichologinius elementus, be to, jis turi rūpestingai, jei tai leidžia istoriniai faktai, identifikuo­ tus psichinius pokyčius tiksliai lokalizuoti visuomenės organizacijoje. Būta laikotarpių, kai keletui socialinių klasių būdingi asmenybės modeliai plėtojosi visiškai priešingomis kryptimis. Toks pavyzdys yra XIXamžiaus pradžios Anglija.5Istorpsichologas savo teoriniuose mo­ deliuose turi palikti vietos ir tokioms galimybėms. Bendroje istorinės psichologijos sferoje galima išskirti istorinę-socialinę psichologiją, kur daugiausia dėmesio 8

skiriama savitarpio ryšiams tarp socialinių-struktūrinių ir asmenybės pokyčių, bei istorinę-kultūrinę psicholo­ giją, kur į asmenybės modelių ir socialinės organizacijos pokyčių sąveiką kaip esminis elementas įeina objektyvizuotos simbolinės sistemos. Šis elementas, palyginti su kitais dviem, turi tam tikrą autonomijos laipsnį (ir tam tikrą pastovumą).6 David Riesman darbe Vieniša minia7išreiškia pirmąjį požiūrį, o Erich Fromm knygoje Bėgimas nuo laisvės8- antrąjį. Frommo knyga svarbi dar ir tuo, kad ji praskynė kelią istorinei psichologijai kaip disciplinai. Tačiau Fromm, priešingai nei Norman Cohn darbe Tūkstantmečio paieškos9, nenujautė, kokie svarbūs yra sąlygiškai atsparūs civilizacijos simboliniai mode­ liai, veikiantys psichines-logines individų reakcijas į tam tikrus socialinius-struktūrinius pokyčius. Tačiau praktikoje istorinės-socialinės ir istorinėskultūrinės psichologijos išskyrimas dažnai nepasitei­ sina, nes tenka kultūriniais dokumentais naudotis nustatant asmenybės pokyčius, kuriuos laikome įvykus tam tikrais istoriniais periodais. Todėl gali būti priimti­ nesnis kitas šių skirtumų konceptualizavimo būdas: istorinė-socialinė psichologija tiria istorinius asmenybės struktūrų pokyčius bei tokių struktūrų funkcijas, remdamasi kultūriniais duomenimis šiuos pokyčius identifikuoja10; istorinė-kultūrinė psichologija tiria ci­ vilizacijų simbolinius modelius bei juose vykstančius pokyčius, interpretuoja juos remdamasi kolektyvinėmis motyvacijomis ir percepcijomis (tuo ji skiriasi nuo psichoanalitinės mokyklos, kuri, analizuodama šias struktūras ir pokyčius, naudojasi individo psichologijos sąvokomis)11. Ir čia skiriamosios linijos vienareikšmiš­ kai nubrėžti neįmanoma, nors ir gali atrodyti, kad jeigu 9

istorinė-kultūrinė psichologija tyrinėja civilizacijų svarbiausių simbolinių modelių pokyčius, tai jos adep­ tai turėtų susidurti tik su ilgalaikiais reiškiniais, o istorijos socialpsichologai gali nagrinėti ir trumpalai­ kius reiškinius. Priešingai nei intelekto istorikas, istorpsichologas ne­ susiduria su ypatingai įmantriu civilizacijų simbolinių schemų rafinuotumu, kurį visiškai gali suvokti tik toliausiai pažengęs elitas, bet su subjektyvios patirties plotmėmis, kurias galima pastebėti arba numanyti gyvuojant daug didesnėse žmonių grupėse.12Istorpsichologą domina ne specifinių konceptualių modelių istorija, o daug bendresnių, dažnai labiau išsklaidytų emocingumo būsenų - antrinių struktūrų, kuriose gims­ ta teorijos, - istorija. Todėl jam yra įdomesnės tokios idėjos, kurios tapo liaudies mitologijomis, nei tokios, kurios jomis netapo.13Idealus atvejis yra tada, kai istor­ psichologas nagrinėja (jei turi faktų) tai, kas atsitinka visiems jo tyrinėjamos visuomenės identifikuojamų ele­ mentų emocingumo ir elgesio karkasams. Čia įeina ir šiam emocingumui padaroma „patologinių" socialinių struktūrų arba, šiuo atveju, „patologinių" simbolinių modelių, kurie gali būti suprantami kaip destruktyvūs, žala.14 Žvelgiant į civilizacijų komparatyvistikos perspekty­ vą gali atrodyti, jog psichoistorinė analizė yra geriausia iki šiol sukurta savikritikos priemonė. Tai reiškia, kad studijuojant įvairiausiuose civilizacijų modeliuose vyks­ tančius psichoistorinius procesus iš dalies patikrinami ir paties tyrinėtojo spontaniški polinkiai bei priešiškos nuostatos. Todėl tikėtina, kad šiuos tikslus ir tai, ką tyrinėtojas gali pateikti dabar, skiria žymus nuotolis. 10

L PER TR Ū K IA I

2. Krizės asmenybė A.trodo, jog kai kurie praeityje įvykę asmenybės pokyčiai tam tikrais esminiais atžvilgiais gali pasi­ kartoti. Tai reiškia, kad pažvelgus į panašias istorines situacijas galima pastebėti, jog pasikartoja asmenybės būsenos, panašios į buvusias anksčiau (tačiau neįma­ noma numatyti tikslaus tokios situacijos atsiradimo momento). Tokios būsenos būdingos sociokultūrinių krizių periodams, kai socialinė sistema bei jos kultūros karkasas greitai keičiasi ir kelia psichologinę baimę. Tokių pokyčių rezultatas - fatališko apribojimo arba išsekimo jausmas, arba tradicijos, kuri buvo laikoma tvirta, moralinė ar estetinė diskreditacija.1 Tai, kas, atrodo, yra krizės asmenybės aprašymas, pateikė savo studijoje apie vėlyvųjų viduramžių sąmo­ nę Huizinga: „To laikmečio žmonės visada svyruoja tarp pragaro baimės ir naiviausio džiaugsmo, tarp žiaurumo ir švelnumo, tarp griežto asketizmo ir bepro­ tiško prisirišimo prie šio pasaulio malonumų, tarp 11

neapykantos ir atlaidumo - visais atvejais jie pasiekia kraštutinumus". Tačiau ir anuomet šias tendencijas iš dalies kontroliavo feodalinei visuomenei būdinga „griežta konvencionalių formų sistema"2. Todėl galima laikyti, kad vėlyvaisiais viduramžiais krizės asmenybė reiškėsi ne tokia „gryna" forma kaip kad XX a. Sugestyviai interpretuodamas psichologinius poky­ čius XVI a. Anglijoje, Barbu teigia, kad „tarpuvaldžio laikotarpiams" (t.y. tokiems, kai senoji socialinės organizacijos forma griūva arba yra diskredituojama, o naujoji forma dar neatėjo į senosios vietą) būdinga „desocializuota sąmonė". Svarbiausias tokios asmeny­ bės bruožas - žemas vidinės integracijos laipsnis.3 O galbūt galima daryti prielaidą, kad integracijos laipsnis ypatingai ir nesumažėja, bet daug stipriau jaučiami vidiniai sąmonės netolygumai, nes susilpnėja konvencionalios formos, anksčiau Įėmusios stabilią išorę. Bet kuriuo atveju tokį asmenybės tipą suvokiame, ir ji pati save suvokia, kaip nepastovią, netolygią ir nenuspė­ jamą, kaip „švelnumo ir žiaurumo mišinį"4. Tokia asmenybė pasižymi „pakylėtu emocingumu" bei „milžiniška vitaline energija". Baroko stiliaus ypa­ tybės, „formų netolygumas ir užmojis, vidiniai priešta­ ravimai, būsenos netikrumo ir fantastiškumo pojūčiai priklauso žemo [regimos] integracijos laipsnio asme­ nybės struktūros raiškai". Ši asmenybė turi „nepasoti­ namą destrukcijos poreikį", bet jai taip pat „sustiprėja vaizduotė bei didybės jausmas". Ji pasižymi „etiniu ne­ nuoseklumu bei svyravimu tarp religinės ir pasaulie­ tinės moralės kraštutinumų". Pradedant Hamletu, bai­ giant nesuskaičiuojamais XIXa. rusų literatūros herojais, desocializuota asmenybė linksta „arba kraštutinai sekti 12

impulsu bei aistra, arba mestis į refleksijos ir abejonės kraštutinumą"5. Abi būsenos gana greitai išeikvoja jas varančią vidinę energiją, ypač jei jos išbandomos „realaus gyvenimo" veikloje. (Priešinga situacija būna tada, kai grynai simbolinė veikla, kaip, pavyzdžiui, vienuolynuose ar universitetuose, esti apsaugoma.) Tokios būsenos gali pereiti ir į sau priešingas. Paplitusi nuomonė, kad tarpuvaldžio laikotarpiais padaugėja prievartos ir sustiprėja požiūrių bei elgesio poliarizacijos tendencijos.6Tačiau ortodoksiją ir ereziją skiriančios ribos nėra aiškios; „lengva nuslysti nuo vie­ nos prie kitos"7. „Intensyvių vidinių stimulų", intensy­ vesnio subjektyvumo ieškojimo „technika" „gali būti tiek libertininė, tiek asketinė".8 Iš tikrųjų abi priešin­ gybės gali būti ir bendrašaknės, kaip kad buvo gnos­ ticizmo atveju. „Pirmoji išsižada ištikimybės prigimčiai per nesaikingumą, o antroji - per susilaikymą. Tiek vie­ na, tiek kita peržengia įprastinės normos ribas."9 Šias tendencijas galima traktuoti kaip psichologinio neaiš­ kumo arba „ontologinio saugumo nebuvimo"10patirtį, taip pat ir kaip atsaką į tokį neaiškumą. Jis atsiranda dėl to, kad nebėra simboliškai įvertintų socialinių struk­ tūrų, ir dėl šios priežasties nebelieka ribų, kurias šios struktūros nustato asmenybės viduje vykstantiems spontaniniams procesams „normaliais" laikotarpiais, suteikdamos asmenybei stabilumo. Iki šiol buvo nustatyti bent du mechanizmai, pagal kuriuos socialinės struktūros nuvertinamos: (1) vadovų nesėkmė išspręsti opias socialines problemas; (2) kai galimybė daryti sprendimus atskiriama nuo emocinės atsakomybės tiems, kuriuos tokie sprendimai veikią, kaip kad atsitinka valdant užkariautas teritorijas ar kai 13

režimai labai racionalizuoti.11Man labiau priimtina ana­ litiškai „gryniau" skirti instrumentinę ir ekspresyvinę nesėkmę (t.y. akivaizdų nesugebėjimą susidoroti arba su praktiniais, arba su emociniais žmonių poreikiais). Ir nesvarbu, ar tokią nesėkmę bet kokiu laipsniu nulemia visuomenės sąranga, jos kultūros tradicijos, jos vadovų sprendimai, ar dideles jos žmonių grupes vie­ nijantis elgesys. Instrumentinė nesėkmė tampa nuver­ tinimo veiksniu tada, kai jos poveikį patyrę žmonės pradeda ją interpretuoti kaip „politikos bankrotą". Ekspresyvinės nesėkmės pojūtis atsiranda, ir tai nebūtinai sąmoningai suvokiama, žmonių emocingumo formoms atsiskyrus nuo sociokultūrinės sąrangos, kurioje šios formos reiškiasi. Toks atsiskyrimas įvyksta, kai emo­ cingumo formos keičiasi, o socialinė sąranga į tuos pokyčius nereaguoja, arba kai socialinė sąranga pakinta taip, kad pati nebegali reaguoti į egzistuojantį emo­ cingumą. Tiek ekspresyvinė, tiek simbolinė nesėkmė gali būti priežastis, dėl kurios žlunga simboliniu mo­ deliu besiremiantis socialinio gyvenimo tvarkymas. Nemanau, kad socialinių pokyčių pagreitėjimas per se bet ką nuvertina, nors tai gali padidinti paminėtų ne­ sėkmių galimybę. Tačiau kaip tik intuityvaus pasitikėji­ mo socialinio gyvenimo modeliu praradimas ir yra pagrindinė sąlyga, dėl kurios atsiranda krizės asmeny­ bės savivoka.12 Socialinių struktūrų simbolinis nuvertinimas skatina jautrumo, galbūt ir įžvalgumo sustiprėjimą13, tam tikrus poslinkius sąmonėje, aukštesnes moralines aspiracijas14, galimas daiktas (nors ir nebūtinai), didesnę lyčių lygy­ bę15; o, kita vertus, tai lemia socialinių krizių periodams būdingą iškreiptumo, absurdiškumo, groteskiškumo 14

pojūtį16, „nesugebėjimą išreikšti emocijas paprastai ir natūraliai", „nežabotą gausą fantazijos" su visada ją ty­ kančiu pavojumi nusiristi į trivialumą17. Charakteringi krizės asmenybės raiškos būdai yra susvetimėjimo jaus­ mas, atsinaujinimo sąjūdžiai, perdėtas dėmesys arba jaunystei, arba mirčiai (bet jokiu būdu ne brandos laiko­ tarpiui), apokalipticizmas, tuo pačiu metu atsiradęs po­ linkis į vienas kitam prieštaraujančius veiksmus ar mąs­ tymo tipus, taip pat tragiškojo teatro (arba koncepcijos, kad gyvenimas - tragiškasis teatras) populiarumas. Kai kuriais atvejais tais laikotarpiais, kai atsiranda daug krizės asmenybių, itin daug pasiekta kultūroje.18 Beje, gali būti, kad bent jau vienos civilizacijos - grai­ kų - aukso amžių suformavo krizės asmenybės, ir šiai kultūrai klestint išryškėjęs genialumas, kaip ir jos pačios trapumas (lyginant ją, pavyzdžiui, su Kinijos ar Egipto kultūromis), kiek siejasi su krizės asmenybėmis, kurių tiek daug būta jai pasiekus aukščiausiąjį klestėjimo tašką.19 Atrodo, kad krizės asmenybių vaidmuo buvo svarbus ir Indijos religinių tradicijų susiklostymui20; šis vaidmuo ryškus ir XIX amžiaus rusų inteligentijoje. Tačiau negalima laikyti savaime suprantamu dalyku, kad pačios kūrybiškiausios individualybės tarpuvaldžio laikotarpiais buvo kraštutiniausios krizės asmenybės21 (nors tokie genialumo prasiveržimai kaip Antonin Artaud - „vien įtampa ir baltos liepsnos"22- tokiais kraš­ tutinumais dažnai ir atrodo). Labiau tikėtina hipotezė, kad kūrybiškiausios individualybės tarpuvaldžio lai­ kotarpiais buvo tos, kurios savo viduje atliepė krizės asmenybės elementus, bet, be jų, turėjo (pvz., Montaigne) arba brandos metais išsivystė savyje (pvz., Dostojevskij) saugumo ir atsparumo šaltinius arba tam tikrą 15

kryptingumo pojūtį23, kurių, galima manyti, kraštutinesnės krizės asmenybės neturi. Vienu svarbiu aspektu skiriant krizės asmenybės tipus, reikia atsižvelgti, ar ši asmenybė vystosi vyraujančios pesimistinės atmosferos, kurią gali sukelti vidinės ekonominės stagnacijos bei numanomos išorinės grės­ mės sutapimas, periodais, kaip buvo vėlyvojoje Romos imperijoje, XVII a. Rusijoje „suirutės laikotarpiu", sabatiečių judėjime, taip pat YVeimaro Vokietijoje. Kitais atvejais krizės asmenybės gali rastis tokiais periodais, kai visuomenėse, kurios savo viduje yra dinamiškos ir palyginti saugios, maišosi optimistiniai ir pesimistiniai požiūriai, kaip, pavyzdžiui, Racine'o-Pascalio amžiaus Prancūzijoje ar Viktorijos laikų Didžiojoje Britanijoje.24 Atrodo, kad pastaruoju atveju tarp literatūrinės inteligentijos atsiradusi krizės asmenybė reiškėsi paly­ ginti nuosaikia ar bent jau ne tokia tulžinga forma. Galbūt toks romumas buvo sociokultūrinės aplinkos, kurioje vyravo palyginti subalansuotas optimizmo ir baimės santykis, padarinys. Galima taip pat hipotetizuoti, jog krizės asmenybės elgiasi nuosaikiau tada, kai didžiosios socialinės struktūros nuvertinamos, tačiau išlieka galimi nuoširdūs socialiniai santykiai ir intymumas dar išlaiko savo „aurą" (Susan Sontag savo darbe Prieš interpretaciją pastebi, kad vėlesniu laikotar­ piu menininkams bei intelektualams tokie santykiai šią „aurą" jau buvo beveik praradę). Viktorijos laikų Anglijoje viduriniosios klasės „krizės asmenybę", panašiai kaip ir XV amžiaus Europoje, sulaikė griežtai konvencionalios mąstymo ir moralės struktūros25, ir dėl to ji negalėjo būti visiškai išreikšta. Šis sistemos primestas spontaniškumo slopinimas galėjo 16

prisidėti prie pirmojoje XIX amžiaus pusėje matomo viduriniosios klasės polinkio į psichosocialinę depresi­ ją26, nes tuo metu toks dar visai neseniai atsiradęs slopi­ nimas buvo griežtas. Romantizmas, kaip ankstyvesnė mistika, o vėliau psichoanalizė, galėjo atsirasti kaip ginklas, nukreiptas prieš tokį griežtumą.27 Septintajame XXamžiaus dešimtmetyje krizės asme­ nybė buvo įvairiai, bet gana nuosekliai konceptualizuo­ ta kaip „protėjiškas stilius" („kuriam būdinga begalinė seka eksperimentų ir tyrimų [...], iš kurių kiekvienas gali būti paaukotas naujų psichologinių ieškojimų var­ dan"), kaip „antinomiška asmenybė" (išsisklaidęs iden­ titetas, nesugebėjimas skirti savęs nuo kito, atvirumo ir gyvumo vertinimas, didesnis pasitikėjimas jausmais, o ne taisyklėmis, padarinių nepaisymas) ir kaip „neaiškumo-intensyvumo mechanizmas" (nuolatinis intensy­ vių patyrimų poreikis tampa būdu nugalėti vidinį išsisklaidymą ir asmeninio identiteto stoką, kas sukelia didelį elgesio nepastovumą).28 Galima siūlyti hipotezę, kad egzistuoja dvi santykių rūšys tarp protėjiškos (arba neaiškios) ir politizuojan­ čios krizės asmenybės būsenos. Viena vertus, protėjiš­ kas procesas panaikina senas poliarizacijas; jis yra dediferencijuojantis. Kita vertus, etinė/politinė poliarizacija gali būti tas mechanizmas, kurio padedama „visiškai" protėjiška asmenybė - neturinti vidinių saugumo ir tvir­ tumo pagrindų (į juos atsiremdama tokia asmenybė ga­ lėtų subalansuoti protėjiškas savybes) - pradeda save organizuoti. Šiuo atveju poliarizacija yra protėjiškos bū­ senos padarinys. Ši poliarizacija lauktina praėjus tam tikram laikui po stipraus protėjiškos būsenos pasireiš­ kimo, pavyzdžiui, po viduramžių nuosmukio ėjusioje 2. - 220

17

reformacijoje arba šiuolaikinėse individų biografijose, kai siurrealizmą pakeičia kovingumas. Atrodo, kad bendros tarpuvaldžio laikotarpių suirutės fone protėjiškai srovei transformuotis į aiškiai išreikštas priešpriešas reikia stipraus tiesioginės grėsmės pojūčio. Kai tokios grėsmės nėra, vystydamos savo pačių potencialą protėjiškos asmenybės gali augti laipsniškiau, o ne poliarizuotis, pasinaudodamos savo kultūrinio pagrindo siūlomomis kategorijomis.29 Atrodo, kad visuomenių istorijoje perėjimas nuo protėjiško nepastovumo į griežtą poliarizaciją yra grįž­ tamasis procesas. Tai galima pastebėti ir individų gyve­ nime, tik sunkiau. Šiuolaikinėje visuomenėje matyti tam tikra tendencija, kai poliarizuotų asmenybių kartos „vaikai" (nebūtinai biologiniai) tampa protėjiškais, ir atvirkščiai. Galima pasiūlyti keletą labai hipotetiškų teiginių apie krizės asmenybės pakopų santykį su intelektualinės vaizduotės polinkiais. Tokie mąstymo modeliai, kurie akcentuoja atsitiktinumo visagalybę, savavališkai el­ giasi su apibrėžimais, o visas patirtis vienodai sureikš­ mina, yra krizės asmenybės protėjiškos fazės psicho­ loginis atitikmuo. Poliarizuotoje fazėje krizės asmenybė turbūt links teikti pirmenybę dualistiniams mąstymo modeliams, turintiems ryškias grynumo/nešvaros, demonizacijos/išganymo, subjekto/objekto dichotomi­ jas. Kai asmenybė pastebi tokius prieštaravimus ir artėja prie jų išsprendimo, galima tikėtis, kad paprastus dua­ lizmus (opozicijų kovas) pakeis sudėtingesni modeliai. Atrodo, kad ideologijos, nesvarbu, ar jos pasaulie­ tinės, ar religinės, postuluojančios, jog išganymo, gėrio arba idealios visuomenės privalu siekti prieš tai iki galo 18

išnaudojus blogio potencijas (nuodėmę, korupciją, skurdą, tironiją, asmeninį žiaurumą, kančią, susveti­ mėjimą ar beprotybę), yra tipiški krizės asmenybės produktai. Ši asmenybė siekia dialektiškai išspręsti tokią socialinę situaciją, kurioje nepaliekama galimybės opozicijų transcendencijai. Toks vaizduotės tipas pa­ gimdo didžiuosius etinius-politinius paradoksus: Sabbatai Zevi, Rousseau, Marxą, Nietzschę, R.D. Laingą.30 Tačiau nors paradoksai dažnai yra tikslios sudėtingų psichokultūrinių situacijų diagramos, jie iš anksto retai nurodo tuos sprendimus, į kuriuos šios situacijos ga­ lutinai transformuojasi. Krizės asmenybę „realiame" pasaulyje, kuriame rei­ kia priimti sprendimus su iš to išplaukiančiais padari­ niais, visiškai sužlugdo jos polinkis iš pradžių per daug griežtai atskirti „realybę" nuo regimybės, o po to tiek realybę, tiek regimybę be išlygų pakeisti kokia nors fantazija (kokio nors dalyko idėja ar arbitrališku veiks­ mu). Sintezuojantis krizės asmenybės tipas sužlunga dėl to, kad nesugeba skirti objektyvios realybės nuo savo paties vaizduotės reakcijos į ją, jas abi sulieja į kuriamą simbolinį modelį; o analizuojantis tipas pastarųjų dviejų dalykų apskritai nesugeba susieti. Tokios simbolinės fantazijos ne tik leidžia įveikti asmenines, dažnai ir kolektyvines krizes; jos taip pat yra svarbus ir išlie­ kamąją vertę turintis krizės asmenybių įnašas. Tačiau reikia matyti, kas gi yra šis įnašas iš tikrųjų: tai simboliniai modeliai, naujai susiejantys subjektyvią socialinės tikrovės pagavą su tuo, kas bet kokiu metu yra objektyvios tokios tikrovės ypatybės. Kokios nors tiesiogiai gresiančios katastrofos pojūtis verčia kai kurias krizės asmenybes karštai atsiliepti ir 19

prisijungti prie įvairiausių sąjūdžių: atpirkėjų, aukso amžiaus skelbėjų, čiabuvių, siekiančių atgaivinti savo ankstyvesnę kultūrą, o mūsų amžiuje - prie revoliu­ cinių ar reakcinių judėjimų.31 Tačiau taip atsiliepia ne visos krizės asmenybės, ir didžiąją tokių sąjūdžių dalį (jei juos lydi sėkmė) sudaro ne jos. Bet net ir būdamos sąjūdžiuose, krizės asmenybės spontaniškai labiau linksta į schizmatišką skaidymą (arba, į tai reaguo­ damos, į isterišką tokių sąjūdžių „eretikų" baimę), o ne į lengvą savo įsipareigojimų disciplinos prisiėmimą ar pasidavimą kitų kontrolei. Dėl savo nepastovumo ir greito kūrybinės ugnies išblėsimo krizės asmenybei ypač sunku ilgėliau stabi­ lizuoti save, atlikti pareigas visuomenei, dirbti kolek­ tyvinį darbą. Reikalavimai sutramdyti ar apriboti krizės asmenybes, kai jų atsiranda labai daug, kyla tarp tokių žmonių, kurie kolektyvinio gyvenimo vardan suinte­ resuoti išlaikyti kokią nors struktūrą. Kadangi krizės asmenybė pati priklauso nuo tam tikrų tokio tipo struk­ tūrų (net jei tai atsiranda tik jos „išsekimo" momentais), ji pati dažnai pritaria savo socialinio nestabilumo apribojimams.32Jeigu atrodo, kad vaizduotę įtikinantį ribų pojūtį galima pasiekti tiktai priimant iš išorės primestus apribojimus, tai tada krizės asmenybė gali užsibaigti, susitapatindama su jais (arba stodama į „am­ žiną" opoziciją prieš tokius suvaržymus). Tarpuvaldžio laikotarpiai tiems, kurie juos patyrė intensyviausiai (o tai turbūt nėra didžiausia gyventojų dalis), dažnai baigiasi ne apribojimų primetimu, o jų pasirinkimu. Tai atsitinka, kai apribojimų nepavyksta susikurti savo viduje ir juos tenka skolintis iš išorės: iš antgamtinių jėgų, pasaulietinių institucijų, absoliutistinių doktrinų 20

ar prievartinių kolektyvų. O vėliau atrodys būtina tokią išorinę kontrolę jėga primesti kitiems, kuriuos laikys nesugebančiais savo viduje jų susikurti.33 Autokratiškesnių socialinių sistemų suformuotos asmenybės mažiau linksta pasitikėti vidinės kontrolės efektyvumu, todėl tarpuvaldžio laikotarpiais jos grei­ čiausiai pasirinks pastarąjį atvejį.34 Tačiau daugelio „Laisvųjų dvasių" (Free Spirits) tapimas kvakeriais Cromvvellio laikų Anglijoje gali pažadinti mintį, kad neaiškių asmenybių pasirinkti apribojimai ilgainiui gali tapti humaniškais, racionaliais ir neautoritariniais.34a Galimas daiktas, kad kvakeriai padėjo „renteriams" (Ranters) išugdyti vidinę kontrolę, todėl pastariesiems ir nereikėjo jėga primetamų suvaržymų. Krizės asmenybės sąvoka, kaip ir kiti psichokultūriniai konceptai, neapima asmenybės sistemos visumos. Turbūt visų pirma ši sąvoka identifikuoja tokį savivo­ kos modelį, kuris, kartą nustatytas, siejasi su veiksmais, o ypač su tais, kurie yra emociškai reikšmingi veikėjui. Tada savivokos gali būti projektuojamos į įvairius išorinio pasaulio objektus, įskaitant ir kitus žmones, ideologijas, meną bei „visatą", kurie turi pakankamai tuščią ekraną, kad galėtų priimti simbolines projekcijas. Tačiau tai, kas regima savyje ar kituose, nebūtinai sutampa su tuo, kas yra pagrindinė varomoji jėga, t.y. su pagrindiniais motyvacijos mechanizmais, gynybos ir atsistatymo priemonėmis, įsipareigojimų hierarchijomis bei už krizės asmenybės savivokos slypinčiais latenti­ niais simboliniais modeliais.35 Tokios gelminės asme­ nybės struktūros gali būti iš tiesų neaiškios krizės as­ menybės protėjiškoje fazėje. Ne todėl, kad tokių struk­ tūrų tada nebūtų, bet dėl to, kad galimų neaiškumų 21

nebeįžvelgiantis vyro (ar moters) suvokimo būdas nebesugeba išskirti galimų (ar net būtinų) modelių.36 Būtent iš tokio taško žvelgiant geriausiai galima pa­ aiškinti krizės asmenybės abejones dėl „autentiškumo", jos polinkį būti nesaugia (ir todėl kraštutine) ir net jos grubumą. Per ilgą laiką savivokos tendencijos gali kisti greičiau už asmenybės gilumines savybes. Todėl kultūros psi­ chologui, sutelkiančiam dėmesį į savivoką apskritai bei į krizės asmenybės savivoką atskirai paėmus, kyla pa­ vojus neįvertinti ilgalaikės pagrindinių asmenybės savybių raidos laipsnio.

22

3. Revoliucinės metaforos ir

neaiškios asmenybės .Atrodo, kad tikėjimo (arba emocinio susitapatinimo su bet kuria apibrėžiamų ir santykiškai stabilių galu­ tinių įsipareigojimų sistema) stygius - išskirtinis šiuo­ laikinių Vakarų bruožas. Tačiau visuomeniškai aktyvus studentų elegesys Jungtinėse Valstijose septintajame dešimtmetyje, taip pat ir panašių grupių kitur, turėjo ypatybių, pagal kurias galima spręsti apie stiprią, tikėjimą primenančią (faith-like) orientaciją. Tokio inte­ lektualinio tikėjimo turinio neįmanoma apibrėžti taip aiškiai, kaip kad ankstesnių, „tradiciškesnių" tikėjimo sistemų. Suprantama, šiuolaikinės tikėjimą primenan­ čios orientacijos gali ir nesiekti galutinio stabilaus taško (identifikuojamų galutinybės vizijų), o labiau sietis su iškylančiais veiksmo ir jausmo būdais. Tai tikėjimas ne į egzistencijos būdą, bet į jos formavimo metodą. Aiškiai apibrėžti šio dažnai neaiškaus bei išsisklaidžiusio tikėjimo koncepcinės struktūros neįmanoma. Tačiau galima klausti: kokie yra šio iškylančio ir vis dar 23

netvirto tikėjimo simboliai, paradigminės metaforos, kuriose telpa daug jo neaiškios prigimties, bet kurios yra ypatingai patrauklios išsilaisvinusiam ir jautriam jaunimui ekonomiškai labiausiai išsivysčiusiose visuo­ menėse? Kodėl šie simboliai jiems patrauklūs? Iki kokio laipsnio šie simboliai paaiškina į juos orientuotą elgesį? Socialinių realijų sumetaforinimas

Mano pagrindinė tezė yra tokia: kad imtų dominuoti visuomenėje ir taptų emociškai įtikinami dideliam jos narių skaičiui, kokios nors tikėjimo sistemos pagrindiniai simboliai turi išreikšti tiek palankų, tiek ir nepalankų spontanišką vaiz­ duotės grūmimąsi su pagrindinėmis egzistencijos sąlygomis, nulemiančiomis tos visuomenės gyvenimo būdą. Modalu­ mas, per kurį reiškiasi vaizduotės grūmimasis, tiesio­ giai neatspindi objektyviai regimų ypatybių, sudaran­ čių egzistencines sąlygas: jis yra metaforiškas šių sąlygų perkėlimas į vaizduotės veiksmus, iš kurių kristalizuo­ jasi tokių sąlygų emocinė prasmė. Nors Lėvi-Strauss rašė, kad „socialinis gyvenimas įtvirtina kosmologiją jų struktūrų panašumu"1, taip pat ir jų proklamatikos pa­ našumą, bet tikėjimo metaforoms konkretų turinį gali suteikti tik žmogiškasis patyrimas. Analizę pradėsime nuo dviejų pagrindinių - prisikė­ limo ir revoliucijos - metaforų, kurios skirtingais socia­ linės evoliucijos etapais tapo simboliškai svarbios. Atro­ do, kad išsivysčiusiose žemdirbių visuomenėse (nors ir ne visose) tampa svarbus dievo prisikėlimo mitas.la Galima daryti prielaidą, kad šis mitas kristalizuoja to­ kių visuomenių pagrindinių socioekonominių realijų 24

emocinę reikšmę: (1) kaip atsakas į suteikiančio gyve­ nimą grūdo mirties ir prisikėlimo pasikartojantį ciklą (Frazer), iškyla aspiracija nugalėti žmogišką mirtį per panašaus tipo nemirtingumą suteikiantį procesą; ir (2) stipriai išvystyta tokio tipo visuomenės hierarchinė struktūra, kuri savo aukščiausiąjį tašką pasiekė absoliu­ tinėje žemdirbių imperijoje. Tai reiškia, kad tokios struktūros valdžios aparato viršūnėje yra arba personaliai identifikuojamas indivi­ das, arba koks nors aukščiausias principas, kažkokia ypatingai sudievinta figūra, mechanizmas arba abstrak­ cija, į kuriuos yra sutelkiamas dėmesys ir kurie turi būti traktuojami rimtai, nes raštingų civilizacijų tradicijose tokiam reiškiniui alternatyvos nėra (išimtys yra Grai­ kija, kur Prometėjo mite regime beveik sudievintą maiš­ tą, ir tik keletui žmonių teskirtas palaimintas religijos kontempliatyvus atsiribojimas Indijoje). Kad ir kokios iškiltų alternatyvos, pavyzdžiui, valstiečių sukilimų metu, jos linksta remtis kultūriniais modeliais, atsira­ dusiais dar iki susiformuojant raštijai ir imperijai, kurie hierarchinės žemdirbių valstybės intelektualinėje tra­ dicijoje paprastai yra užgniaužti. Beje, daosizmą Ki­ nijoje galima laikyti labai rafinuotu kultūrinių orien­ tacijų kompleksu, kurio prigimtis siekia visuomenės evoliucijos etapą iki raštijos atsiradimo. Nenuostabu, kad daosizmas tapo „filosofija, priimtina sukilusiems valstiečiams bei frustruotiems individams"2. Pagal bū­ dingą hierarchinės žemdirbių imperijos mąstymo būdą, visi teisėti valdžios vykdytojai atstovauja sudievintai figūrai arba principui. To, kam tokia figūra ar princi­ pas (ir niekas daugiau) suteikia įgaliojimus, valdymas yra teisėtas. 25

Tokia figūra arba principas turi sankcionuoti ir pri­ sikėlimą. Bet pasirodo, jog sudėtingose civilizacijose, kuriose daugiau rūpinamasi palaikyti socialinę siste­ mą, o ne išlaisvinti individą (tam tikra prasme) nuo jo suvaržymų, negali atsirasti prisikėlimo kitokiam gy­ venimui mito. (Senovės Egipte prisikėlimas reiškė to paties egzistencijos būdo atgaivinimą.) Prisikėlimo naujam gyvenimui mitas reikalauja kokio nors indivi­ dualistinės (visuomeniškai aktyvios ar pranašiškos) orientacijos laipsnio kultūrinėje tradicijoje. Atrodo, kad tokiame mite susilydo maištas prieš autoritarinę visatos struktūrą ir paklusnumas jai. Kultūrinės tradicijos, kurios labiausiai užgniaužia individų nepriklauso­ mumo siekį (kaip konfucianizmas), jokių prisikėlimo mitų neišplėtoja.3Vietoj to jos generuoja amžino tapa­ tumo - dangiškosios imperijos, ritualinės harmonijos, išliekančios šeimos tradicijos - mitus. Revoliucijos sąvoka pačiame bendriausiame simbo­ liniame lygmenyje gali suponuoti „švento pykčio", ve­ dančio į „atpirkimą", koncepciją, t.y. sunaikinimo-atsinaujinimo ciklą.4 Nors indų tradicijoje buvo žinomas sunaikinimo-atsinaujinimo ciklas kaip grynai kosminis reiškinys, kurio žmonės savo sprendimais negali pa­ veikti, bet sociologinės revoliucijos sąvoka galėjo atsi­ rasti tik tokioje civilizacijoje, kaip judėjų-krikščionių, kurioje pasaulio pakeitimas pagal tam tikrą moralės kriterijų yra religinė pareiga.5 Atrodo, kad revoliucijos, kaip nauja nešančio popu­ liaraus perversmo, o ne praeities šventųjų papročių at­ statymo, dramatinis įvaizdis atsirado ant moderniųjų laikų slenksčio XVII a. Italijoje ir Anglijoje. Nuo XVIII a. pabaigos ji reiškė „nepertraukiamas ir sąmoningas 26

pastangas pertvarkyti visuomenę pagal teorinius prin­ cipus, kurie remiasi tam tikra idealios tvarkos, ideo­ logijos vizija".6 Galima manyti, kad tokį revoliucijos įvaizdį pranašauja Thomas Mūntzer arba kad jo požiū­ ris yra tarpinė grandis tarp prisikėlimo ir revoliucijos mitų.6aTačiau revoliucijos įvaizdis tampa didžiąja isto­ rine metafora, kuri suformavo ir kondensuotai išreiškė simbolinį visos civilizacijos modelį (keliais variantais), tik industriniu keliu žengiančiose arba industrinėse visuomenėse. Suprantama, jis patinka ne visiems tokių visuomenių nariams. Viena iš priežasčių, dėl ko „aukštesniam" socialinės evoliucijos etapui atstovaujantys mitai nėra priimtini visoms aukštesnio etapo visuomenėms (arba ne visiems jų nariams), yra ta, kad išlieka ankstesniuose etapuose suformuoti mitai. Kadangi kiekvienas didysis mitas pa­ teikia kokį nors bazinį sociopsichologinį pastebėjimą, tai ankstesnių periodų „simboliniai laimėjimai" išlaiko tam tikrą žmogiško reikšmingumo laipsnį net ir tada, kai socialinių sąlygų, įgalinusių tuos laimėjimus, jau nebėra. Dar daugiau: laikui bėgant mitai patys evoliu­ cionuoja - iš dalies prisitaikydami prie naujai atsiran­ dančių ir juos spaudžiančių socialinių poreikių, iš dalies, panašiai kaip meno stiliai, atskleisdami savo implikacijas bei galimybes. Tačiau archajiškesni mitai atskiriami nuo „toliau pažengusio" periodo gyvenimo būdo (tada jų poveikis „sąmonei" yra arba neefektyvus, arba griaunantis), jei jie nėra reinterpretuojami remian­ tis mitiniais formulavimais (arba tokią interpretaciją siejant su šiais formulavimais), į kuriuos spontaniškai linksta vaizduotė naujose socialinėse sąlygose, kai konkreti idėjų įbrukimo politika tampa nebeefektyvi. 27

Tačiau bendrasis civilizacijos simbolinis modelis „at­ renka" tokius joje gyvenančių žmonių įspūdžius, ku­ riems bus leista reikštis svarbiausiose tos civilizacijos metaforose. Atskiri metaforų tipai negali įgyti svarbaus vaidmens tam tikruose aukštesnio lygio simboliniuose modeliuose net ir tada, kada kūrybingų žmonių psichokultūrinė vaizduotė, jei ji išlaisvinama nuo kultūrinių gniaužtų, linksta tokias metaforas kurti (ar net jeigu atskiri individai sugriauna nusistovėjusį šabloną ir to­ kias metaforas suformuluoja). Turi įvykti didelis bend­ rojo civilizacijos simbolinio modelio sukrėtimas ar visiškas žlugimas, kad tokios svarbiausios metaforos, kurios buvo uždraustos, galėtų tapti populiariomis.7 Net jeigu koks nors mitas ir yra saugiai įsigalėjęs, jo potencija priklauso nuo metaforiškų įvaizdžių sistemos, su kuria jis apibrėžtu laiku ir apibrėžtoje vietoje ribojasi (arba, galimas daiktas, jai tarnauja). Taigi prisikėlimo mitas žemdirbių visuomenėse gali pasilikti implicitiškas. Jį gali apibrėžti taip pat ir svarbesnė tokioms visuo­ menėms žmogiškosios būties kaip pasikartojančio me­ tų laikų ciklo metafora (metų laikų ciklo sąvoka apima taip pat ir tikrus valstiečių sukilimus, kurie traktuojami kaip tradicinių sąlygų atstatymas). Labiausiai tikėtina, kad prisikėlimo mitas buvo reikšmingesnis tada, kai viduramžių žydėjimo laikotarpiu jis ribojosi su gyve­ nimo kaip kelionės arba gyvenimo kaip turnyro meta­ foromis, one tada, kai pereinant į moderniuosius amžius jis pradėjo ribotis (kai kuriems žmonėms) su gyvenimo kaip Wunderkammer* numanoma samprata. Ir tik tada, kai vokiečių kunigaikščių įdomybių kolekcijos XVII a. * Stebuklų, įdomybių muziejus (vok.). Čia ir toliau paaiškinimai

vertėjo. Autoriaus pastabos pateikiamos p. 154-184. 28

antrojoje pusėje transformavosi į anglų mokslininkodžentelmeno mokslines laboratorijas, prisikėlimo są­ voką pakeitė revoliucijos sąvoka. Galima laikyti, kad iki galo išplėtota revoliucijos me­ tafora išreiškia industrinių (arba žengiančių tuo keliu) visuomenių dviejų svarbiausių realijų emocinį povei­ kį: (1) žmogaus techninės galimybės sukonstruoti me­ chanizmus, pagal savo paskirtį transformuojančius bet kokią žaliavą, tampa ta jėga, kuri sukelia (arba bent jau lemiamai sustiprina) psichologinį polinkį daryti prielaidą, kad įmanoma panašiu greičiu ir tokiu pat ra­ dikaliu būdu pakeisti socialines institucijas (ir net „žmogaus prigimtį"); ir (2) biurokratinio aparato beasmeniškumo rezultatas yra toks, kad kiekvienas žmo­ gus nepriklausomai nuo jo asmeninių savybių tuo pat metu gali būti ir žaliava, kurią perdirba socialiniai me­ chanizmai, ir potencialus kolektyvinių sprendimų da­ lyvis, nustatantis tokio perdirbimo būdus bei tikslus.8 Visiškai biurokratizuotose visuomenėse dėmesys nebėra nukreiptas į unikaliai gerbtiną individą (arba į tokių individų grupę), prigimties (arba socialinės sant­ varkos „prigimties") parinktą atsistoti valdžios struk­ tūros viršūnėje. Dėmesys kreipiamas į kiekvieno poten­ cialą naudotis komunikacijos priemonėmis ir daryti sprendimus. (Demokratija, visuotinis išsilavinimas, masiniai sąjūdžiai tampa svarbiomis šio tikslo prie­ monėmis.) Industrinėse visuomenėse plačiai paplitęs galios neturėjimo pojūtis kaip tik ir yra dar XVIII a. atsiradusio siekio kiekvienam dalyvauti valdžios struk­ tūrose rezultatas. Atsiradus šiai aspiracijai, galios ne­ turėjimo pojūtis gali iškilti net ir kai reali įtaka spren­ dimų priėmimo procesams sustiprėja. Didele dalimi ši 29

aspiracija yra sąmoninga modernios socialinės sant­ varkos patyrimo išraiška. Kad tokia santvarka sėkmin­ gai funkcionuotų, ji turi ne priklausyti nuo atskirų in­ dividų, o dirbti su pakeičiamomis dalimis. Kaip tik žinojimas, kad individai gali būti pakeičiami, ir sukelia bendro dalyvavimo reikalavimus. Tačiau tokia sistema, pasirodo, yra psichologiškai pakeliama tik tada, kai or­ ganizuotoje visuomenėje padidėjusi galimybė pakeisti individus subalansuojama su atitinkamai padidėjusiu individų nepakeičiamumo laipsniu asmeniniuose san­ tykiuose, didesniu emocionalumu tarpusavio įsiparei­ gojimuose.9 Kultūriniai formulavimai, nesvarbu, kokie - „religiniai", „ideologiniai" ar „meniniai", - artėja prie tikėjimo metaforų būsenos, kai jie sintezuoja tai, ko socialinėje situacijoje labiausiai trūksta, su tuo, kas objektyviai joje svarbiausia. Simboliniai modeliai yra tikėjimo metafo­ ros, kai jie atstovauja tiek „realybei", tiek „utopijai", ir dėl to laikytini turinčiais „realistines" priemones „uto­ pijai" pasiekti. Socialinės mitologijos evoliucija 1. Revoliucijos mitas, kad išliktų kaip įtikinama ti­ kėjimo metafora, privalo įtikinamai pademonstruoti tam tikrą empirinio pajėgumo laipsnį įgyvendinti tai, ką pažadėjo, t.y. transformuoti socialinių institucijų struktūrą tokiu būdu, kad individo egzistencijos sąly­ gas nulemiantis visuotinis dalyvavimas taptų įmano­ mas (arba labai padidėtų jo reikšmė). Tokios revoliu­ cijos, kaip puritonų revoliucija Anglijoje bei komunistų 30

revoliucija Rusijoje, kurių padarinys buvo absoliutistinės imperijos, nesugebėjo sukonstruoti bendro daly­ vavimo aspiraciją atitinkančio institucijų aparato, nors populiari revoliucija šią idėją implikuoja. Dėl to šitokios revoliucijos jau nebefunkcionuoja kaip konkrečios egzistuojančio tikėjimo išraiškos, tikėjimo, kuris indust­ rinėse visuomenėse yra psichologiškai įtikinamas ir moraliai patrauklus. Revoliucijos, kurios sudarė prielaidas artėti absoliutistinių imperijų link, gali būti vadinamos archajinėmis revoliucijomis. Archajiškas ne tik jų rezultatas - autori­ tarinė valstybė, bet primityvus ir tokios valstybės su­ kūrimo metodas - organizuota prievarta. Mes archajinę revoliuciją apibrėšime atsižvelgdami į minėtus du elementus: archajinė revoliucija - tai procesas, kurio me­ tu organizuota prievarta sukuria autoritarinę socialinę sistemą, kurioje visa valdžia koncentruojama smarkiai hierarchinio politinio instrumento viršūnėje ir kurioje tokia koncentracija gali būti ideologiškai pateisinta. Bet iš to neišplaukia, kad tokių revoliucijų sukeltų įvykių eigoje nebuvo egalitarinių, anarchistinių ar pa­ cifistinių elementų (pavyzdžiui, leveleriai). Šioje esė mes nagrinėjame revoliucijos įvaizdį, mitą, kuris iš jos liko. Tokį mitą arba įvaizdį lemia viso revoliucinio są­ jūdžio aspektai, apibrėžiantys kiekvieno atskiro revo­ liucijos tipo dominuojantį pobūdį. 2. Modernistinės revoliucijos, iš kurių Prancūzijos re­ voliucija yra tam tikra prasme „grynesnis" pavyzdys nei Amerikos revoliucija (nes pastaroji turėjo daug kon­ servatyvaus tautinio išsivadavimo karo bruožų), priima organizuotą prievartą kaip metodą, kuris leidžia sukurti socialinę sistemą, užtikrinančią jeigu ir ne visuotinį, tai 31

bent platų dalyvavimą priimant sprendimus. Dėl na­ cionalinės tradicijos, specifinės ideologinės orientacijos bei revoliucinius veiksmus lydinčių aplinkybių (ir net dėl atskirų individų vadovavimo lemiamais momentais) modernistinės revoliucijos labai viena nuo kitos skiriasi faktiškai panaudotos prievartos laipsniu. Nors faktiškai modernistinės revoliucijos rezultatas gali būti elitinė visuomenė, tokios socialinės sistemos negali pateisinti egalitarinė teorija, kuriai visuomenė, atsiradusi kaip modernistinės revoliucijos rezultatas, yra viešai įsipareigojusi, kaip kad neįmanoma rasinių kastų pateisinti Amerikos demokratinių principų prie­ monėmis. Dėl to šitokios sistemos ideologiniai pamatai kultūriškai pateisina maištą prieš institucionalizuotą elitinį valdymą. Tai iš tiesų „yra viena labiausiai pa­ žeidžiamų šiuolaikinio liberalaus-individualistinio vi­ suomenės tipo vietų, dėl kurios gali žlugti socialinės kontrolės sistema".10 O archajinių revoliucijų sukurtose visuomenėse, kaip Sovietų Sąjungoje ar Cromvvellio protektorate (arba ja­ kobinų „teroro ir dorybės valdymo" variante Prancūzi­ joje)11, autoritarinę tvarką gali pateisinti kokia nors „išrinktos mažumos" doktrina, įpinama į oficialią socia­ linę teoriją. Tokia doktrina yra bet kurios revoliucinės ideologijos archajinis elementas. Norint sukurti revo­ liucinę ideologiją, ją būtinai reikia derinti su „egalitariniais" elementais, tačiau pirmenybės suteikimas išrink­ tųjų mažumos doktrinai prieš revoliucinės programos egalitarinius elementus atskiria archajinę revoliucinę ideologiją nuo modernistinės, šiuo požiūriu leninizmas ir stalinizmas yra „modernistinės" marksizmo ideo­ logijos archajizavimo pakopos. Dėl archajinio elemento 32

revoliucinėje ideologijoje ir susikuria „revoliucinės im­ perijos". Tačiau galima teigti, kad viena iš sėkmingų Amerikos revoliucinės tradicijos srovių siekia net toliau už modernistinę revoliuciją.12 O daugelyje kitų revo­ liucijų panašios srovės yra „istorijos užslopinamos". Emocinės archajinių revoliucijų šaknys siekia senovės Artimųjų Rytų mitologinį klimatą. Teoriškai jas galima pavadinti judaistinėmis, o praktiškai, dėl „jų keistos žiaurumo žmonėms ir jautrumo idėjoms kombinaci­ jos", - asiriškomis.13 Jos linksta orientuotis į mesijinę ideologiją, kuri įteisina keleto išrinktųjų - „tikro tikėji­ mo nešėjų" - socialinę viršenybę. O stipriau Romos res­ publikos dvasiai pasidavusios modernistinės revo­ liucijos linksta susitelkti ties lygybės prieš įstatymą sukūrimu. Šiuo požiūriu Prancūzijos revoliucijos rai­ doje išryškėjo daug labiau archajinis pobūdis nei Ame­ rikos revoliucijoje. 3. Iš XVIII a. pabaigos ir XIX a. pradžios poetų ro­ mantikų ir anarchizmo teoretikų kilę revoliucionieriai postmodernistai atmeta abu archajinėms revoliucijoms būdingus elementus14:prielaidą, kad organizuotos prie­ vartos panaudojimas neišvengiamas, ir autoritarinę so­ cialinę sistemą, besiremiančią savaime suprantama vienų asmenų valdžios viršenybe (arba „dominuojančia padėtimi") prieš kitus. Revoliucionierius postmodernistas abejoja tiek primityviomis politikos priemonėmis, tiek tradicine socialinės santvarkos forma. Atrodo, kad žemesnę viduriniąją klasę ir neseniai suproletarintą valstietiją labiausiai patraukia archajinis revoliucijos įvaizdis. Modernistinei revoliucijos kon­ cepcijai palankiausia aukštesnė vidurinioji klasė bei geriau įsitvirtinusi, organizuotesnė darbininkų klasė. 3. - 220

33

Svarbiausias postmodernistinės revoliucijos metaforos šalininkų šaltinis yra humanitariškai išsilavinę ir emo­ ciškai susvetimėję buržuazijos atstovai. Iš šios grupės kyla visų trijų revoliucijų tipų intelektualiniai lyderiai, bet ši grupė parūpina daugiausia žmonių tik postmo­ dernistinėms revoliucijoms „masiškai remti". Dera pa­ žymėti, kad postmodernistinės revoliucijos yra vienin­ telės, kurias gali lengvai ir naudingai panaudoti tie, prieš kuriuos jos yra deklaratyviai nukreiptos. Taip pat galima teigti, kad postmodernistinių revoliucijų sim­ boliniuose modeliuose iki šiol nebuvo pakankamai socialinės realybės ir per daug utopinio ketinimo, kad taptų veiksmingesnėmis, o ne vien ramybę drumsčiančiomis tikėjimo sistemomis.

Socialinė tikėjimo psichologija pažengusiose industrinėse visuomenėse

Tarp visiškai modernizuotos visuomenės teigiamų pasiekimų, iki šiol daugiausia prieinamų tik viduriniosioms ir aukštesniosioms klasėms, yra: plačiai paplitęs perteklius (kuris sumažina materialaus savanaudišku­ mo būtinybę bei padidina galimų pasirinkimų ratą); aukštas daugelio žmonių švietimo lygis (kuris sustip­ rina reikalavimus, kad visi žmonės turėtų „asmeninę ir grupinę autonomiją")15; ryškus tarpkultūrinių skirtu­ mų įsisąmoninimas (kuris griauna bet kokios doktrinos ar papročių autoritetą); mažiau autoritarinė šeimos sistema (kuri linksta ugdyti atviresnę, ne taip užsi­ spyrusiai pasitikinčią savimi asmenybę16, bet galbūt 34

jautresnę kančioms tų, kurie yra už jos artimiausios socialinės aplinkos ribų). Be to, tapusios visuotinai prieinamomis elektroninės komunikacijos priemonės sustiprina polinkį į neaiš­ kumą (ambiguity), decentralizaciją, nediferencijuotas globalines reakcijas bei prisirišimą prie procesų, o ne stabilių rezultatų.17Dėl to masinės komunikacijos prie­ monės turi tendenciją griauti įprotį laikyti savaime su­ prantamu dalyku tai, kad patyrimas ir gyvenimo būdas susiorganizuoja į tvarkingas (nors ir kintančias) sis­ temas, išskyrus masinės komunikacijos sistemas, kurių priemonėmis toks patyrimas bei gyvenimo būdas yra perteikiamas. Masinės informacijos priemonės pasika­ sa po tikėjimo pamatais visose struktūrose, išskyrus savo (o, plačiau imant, ir kitų komunikacijos sistemų, įskaitant kalbą). Atrodo, kad masinės informacijos priemonės pagrindžia struktūrą, sudarančią ne prane­ šimo esmę, bet jo perdavimo technologiją. „Tikrasis" tikėjimas apsiriboja tik pranešimų perdavimų metodais, bet nekreipia dėmesio į tai, ką patys pranešimai reiškia. Tokios elektroninės priemonės gali emociškai buki­ nančiai, anestezuojančiai veikti žmonių, kurių bend­ ravime dominuoja masinės priemonės, jautrumą. Bet tai yra monotoniškumo (nesvarbu, kokiais būdais jis sukeliamas), o ne elektroninių komunikacijos priemonių padarinys. Tačiau pastarosios iš tikrųjų turi įdomią savybę pateikti dalykus taip, kad jie ima rodytis vienodi, o tuo pakertamas ilgalaikis emocinis prisirišimas prie bet kokio reiškinio. Tačiau šią savybę atsveria pastebė­ jimas, kad demokratinėse visuomenėse televizijos žiūrovai bei laikraščių skaitytojai tapo pagrindiniu suaugusių žmonių moralinės socializacijos veiksniu. 35

Ten, kur visos šios įtakos susikerta, atsiranda tenden­ cija susiformuoti neįprastai, „decentralizuotai" asme­ nybei18, kuri nebegali sąžiningai priimti požiūrio, kad kokia nors vertybių sistema ar gyvenimo būdas yra „galutinės tiesos" ar „teisingo gyvenimo" sinonimai. Atviras viskam, traukos centro neturįs (ne todėl, kad centrų apskritai nėra, bet dėl to, kad egzistuojantys centrai turi mažai moralinės substancijos), toks asme­ nybės tipas nenori leisti jokiam „elitui" primesti kitiems savo įsipareigojimų. Jis net abejoja individo sprendimo prisiimti „dominuojančių" ilgalaikių įsipareigojimų sistemą (a "centrai" sėt of permanent commitments) ir gyventi pagal ją moraline motyvacija. Tuo pat metu iš dalies masinių informacijos prie­ monių dėka aiškiau matomi neigiami šiuolaikinės visuomenės pasiekimai (įskaitant išaugusį jos suge­ bėjimą griauti)19paskatino giliau įsisąmoninti žmonių aukų, kylančių dėl organizuotų patologijų - prievartos, eksploatacijos ir prietarų (nesvarbu, ar tokios patolo­ gijos yra tradiciškai pateisinamos, ar ne), - kainą, o taip pat tendenciją šioms patologijoms priešintis arba bent jomis suabejoti. Pagaliau dėl augančios profesinės specializacijos pavojuje atsidūrė psichologiškai reika­ linga pilnatvė; nuo atskiros asmenybės nepriklausantis sudėtingumas bei galutinio tikslo neturinti socialinė dinamika sukelia kai kurių religinio patyrimo ypatybių turintį socioemocinį potraukį.20 Kadangi nė viena iš šiandien egzistuojančių ideo­ logijų savo turiniu negali įtikinamai šio potraukio pa­ tenkinti (nes ideologijas diskreditavo dėl jų įvykdyti bei jų šalininkų pateisinti nusikaltimai), todėl pilnatvės ir bendrumo ieškoma bendruose veiksmų ir jausmų 36

stiliuose. (Atrodo mažiau lauktina, kad dėl stilių būtų daromi nusikaltimai kaip dėl ideologijų.) Tokioms as­ menybėms decentralizuotas bendrijos eksperimentavimas su žmogiškojo pažeidžiamumo įsisąmoninimu yra tikėjimo pa­ tyrimo ir išbandymo modalumas. Tačiau tokį tikėjimą supa ne aureolė, bet plati pokštavimo ar galbūt karnavališkumo sfera. (Aureolė implikuoja hierarchiją, o karnavališkumas sulygina.) Tačiau toks karnavališkumas didesne dalimi yra ne išsivadavimas nuo konvencionalios moralės (taip jo funkciją supranta tradicionalistai), bet išsivadavimas nuo konvencionalaus nemoralumo, išsivadavimas per juoko dvasią, kad ga­ lima būtų pasidaryti „geriems". „Moralė" ir juokas būtinai turi būti susipynę, kad kiekvienas iš jų turėtų galią įtikinti. Tikėjimas reikalauja ritualo. Tačiau jokios įtikinamos institucijų sistemos, kurią rituale galima būtų garbinti, nebeliko. (Institucinės sistemos vis dar kuriamos re­ miantis hierarchinėmis pakopomis, o pats „sistemos" įvaizdis psichologiškai nepriimtinas.) Technologinei tikrovei, kurią galima būtų rituališkai garbinti, būdinga ne nuolatinis pasikartojimas (kaip sėjos-derliaus ciklas žemdirbių visuomenėse), bet nuolatinis atsinaujinimas (industrinėms visuomenėms tipiški greiti pokyčiai). At­ sirandančio tikėjimo ritualai gali būti ne teigimo, o tik normatyvinių taisyklių kvestionavimo ritualai, o taip pat jie privalo būti socialinių institucijų ir savęs paties atnaujinimo ritualai, bet tik ne pasikartojimo. Teigimo ir pasikartojimo ritualai nustoja būti emociškai reikš­ mingi. Tačiau pats ritualas - ne. Biurokratizuotoje visuomenėje jo reikšmė tikriausiai net išauga, bet jis tampa tik vieno, unikalaus įvykio, o ne pasikartojančios 37

progos ritualu. Jeigu ritualas tampa pasikartojančiu, jis transformuojasi į įprastinį poilsį. Revoliucinis procesas netenka savo autoritarinės struktūros (kurią taip aiškiai suformulavo tokie „modernistiškai archajiški" revoliucionieriai kaip Lenin), ir vis labiau ryškėja jo ne ekonominė-politinė, o socialinėemocinė prigimtis21, kurią labiau lemia besikeičiantys moraliniai įsipareigojimai, o ne stabilūs ekonominiai ar turimo statuso interesai. Galimas daiktas, bent jau li­ beralios demokratijos šalyse ji ne tiek išlaisvina poli­ tiškai, kiek psichologiškai sutapatina su savimi. Ji yra mažiau priešiška egzistuojančių socialinių sąlygų (biu­ rokratija) arba ideologijų (dogmatiškumas) priespaudai negu jų banalumui, jų įtikinamumo nebuvimui, t.y. jų nesugebėjimui atsiliepti į moralinį jautrumą ir gyvą emociją. Iš tikrųjų dogmatinės, bet „gyvos" ideologijos faktiškai nuo jų nepriklausantiems žmonėms gali būti priimtinesnės nei apskritai padorios, bet „banalios" ideologijos. Idealiu atveju postmodernistinę revoliuciją įvykdo ne efektyvi ir centralizuota organizacija, kuri manipuliuoja individais savo naudai, o koks nors didele dalimi spon­ taniškas ir egalitarinis sąjūdis, kuriame kiekvienas iš­ reiškia patį save. Greitų, žmogaus suplanuotų sociali­ nės tikrovės pokyčių idėja priklauso vaizduotei, kurią būti įtikinama didžia dalimi įgalino fabrikinis gamy­ bos būdas. Įtakojama asmenybės ypatybių, kurios atsi­ rado dėl to, kad daugelis žmonių priėmė išsivysčiusio fabrikinio gamybos būdo variantą, ši idėja dabar pra­ dėjo funkcionuoti atskirai nuo fabrikinio organizacijos būdo. Atsiradusios kibemetiškai kontroliuojamos siste­ mos dar pridėjo tikėjimą, kad „mašina" jautriai reaguos 38

į grįžtamąjį ryšį, nurodantį jos veiksmų rezultatus; vis labiau įsivyrauja „jautrios revoliucijos" įvaizdis. Revoliuciniai sąjūdžiai, kurie iki šiol struktūruojasi pagal fabrikinį organizacijos būdą, tampa pasenę. (Bet tendenciją asimiliuoti juos turi radijo ir televizijos trans­ liavimo stotys bei jų judrios tarnybos.) Postmodernis­ tinėse revoliucijose rezultatai iš anksto nedetalizuojami. Dėl to buvo išsižadėta revoliucijos „fabrikinio modelio". Net revoliucijos mite esama daugiau pakantos skirtin­ gumams ir spontaniškumo. Postmodernistiniame revoliuciniame sąjūdyje nėra „kažko", kieno tikslams turėtų būti aukojami žmonės. Revoliucija, panaši į kokį nors senovinį žemdirbių tau­ tos dievą22 (ir į bet kokią šiuolaikinės visuomenės socialinę instituciją ar įsigalėjusį paprotį), yra tam, kad savo palaužtu kūnu palaikytų žmones ir jų emocijas. Ji turi leisti žmonėms peraugti ją pačią bei jos sukurtas institucijas.23 Revoliucija neturi maitintis palaužtais žmonių kūnais ar net disciplinuota žmonių emocijų kontrole bei emocijų tikslingu nukreiptumu („manipu­ liacija"). Revoliucija, kuri pati save paaukoja išsikeltų tikslų siekimo procese, o ne žada tai padaryti po to, neapibrėžtoje ateityje, revoliucija, kuriai taip daryti priimtiniau negu aukoti savo aukas, - tokia revoliucija yra vienintelė, kuri galutinai sutampa su tokios civili­ zacijos moralinės prasmės pagrindine nuostata, kokia yra Vakarų civilizacija, išplėtojusi tiek revoliucijos idėją, tiek ir jos praktiką.24 Postmodernistinė revoliucija prasideda susijungus įvairiose pasaulio dalyse gyvenančių individų sponta­ niškiems moraliniams impulsams. Tokie vienas kito net nepažįstantys individai yra palaikomi intuityvaus 39

pojūčio, kad juos vienija bendra laikysena - „jausmų sąmokslas".25Atsiradusių tokio tipo revoliucinių sąjū­ džių veiksmų kryptys yra įvairios. Tokios kryptys iš dalies priklauso nuo visuomenės, kurioje jie kilo, pri­ gimties, o taip pat nuo suvaržymų, kuriuos ji tokiems sąjūdžiams primeta.26Todėl liberalesnėse visuomenėse jaunų revoliucionierių tikslai dažnai būna utopiškesni, tokių revoliucionierių stiliai - labiau išskaidyti nei labiau totalitarinėse valstybėse. Kadangi pirmuoju atveju rizika mažesnė, gali rastis didesnis polinkis į madingą pasitenkinimą savimi. Tačiau atrodo, kad intuityvus solidarumo jausmas tarp beveik visų atspalvių jaunų revoliucionierių, vei­ kiančių to paties tipo visuomenėje, ypač tada, kai jiems grasinama iš išorės, pranašauja moralinį universalumą, kurį turbūt susumuoja du principai: Visų sistemų revoliucionieriai, vienykitės, nes jūs neturite nieko prarasti, išskyrus savo pačių ortodoksiją (pastaroji yra vidinis blogis). Ir: Kiekvienam sąjūdžiui - jo paties revoliucija, ir lygios teisės visoms revoliucijoms.27 Asmenybės decentralizaciją atitinka ir revoliucijos mito (o taip pat ir revoliucinių raštų) fragmentišku­ mas.28 Įvairių postmodernistinių revoliucionierių tipų solidarumo šaltinis yra bendras prisirišimas prie tam tikro stiliaus, prie ypatingos manieros formuoti egzis­ tencijos būdą, kuri tampa svarbesnė (ir ilgalaikiškesnė) nei atskirai paimtos tokių egzistencijos būdų prog­ ramos. Kas teigiama kalboje (ideologijoje) - tas atskiria, kas yra už kalbos ribų - tas vienija. Šiuolaikiškiausios revoliucijos metaforos jau nebeatsi­ sako į savo apibrėžimus įtraukti antgamtiškumo ar meninės vaizduotės elementų, kaip tai buvo linkusios 40

daryti modernistinės ir kai kurios archajinės revoliu­ cijos. Dėl to atsiranda galimybė sintezuotis per trans­ formaciją „pasaulietiniam radikalizmui" bei „religijai", o taip pat, kiek kitu pagrindu, suderinti utilitarinį ra­ cionalumą su ekspresyviu jausmingumu (ir net „mis­ tiškumu").29Tai gali būti vienas iš „emocinių" ir „antiintelektualinių" tendencijų šaltinių, kuris pasireiškia jaunų viduriniosios klasės revoliucionierių iš techno­ logiškai pažengusių Vakarų visuomenių požiūriuose. Tačiau tokios tendencijos yra išskiriamos psichokultūrinėse sankaupose, kurių negalima painioti su fašis­ tiniu iracionalumu. Fašistus saugojo centralizuotų ir autoritarinių asmenybių šarvas. Postmodernistai yra pažeidžiamai decentralizuoti ir egalitariški. Pirmieji nuo modernumo traukė atgal, norėdami vėl pasiekti archajišką jėgos ir tikėjimo suliejimo būklę. Antrieji stumiasi pirmyn, už modernumo, turėdami tikslą pa­ žaboti jėgą ir pasiekti, kad valdytų arba tikėjimas, arba prigimtis. Jiems tai atrodo arba tikėjimu, arba prigim­ timi, bet ne dviem įtampoje vienas su kitu esančiais elementais; bet ir „prigimtis" jiems reiškia ne „natūralią tvarką", o veikiau ypatingą, žmogišką „nevaržomo spontaniškumo" aspiraciją, t.y. atitinka tokį tikėjimo tipą, kurio pagrindinis bruožas yra konkretaus turinio nebuvimas. Savo stiliumi postmodernistai nėra tokie neinformuoti ir jie ne taip rimtai traktuoja save, kaip tai darė fašistai. Šie skirtumai yra svarūs. Nepaisant to, postmodernistiniai revoliuciniai sąjū­ džiai, pakeliui į tikslą veikiami nesėkmių (arba dėl didelės jiems iškilusios grėsmės), gali vėl atsisukti į archajinės revoliucijas, kaip tai padarė kai kurie vokie­ čių jaunimo sąjūdžio elementai trečiojo dešimtmečio 41

pabaigoje. Tokią plėtotę gali paremti ir daugelio revo­ liucionierių postmodernistų asmenybėse slypintys psichologiniai polinkiai. Neaiškumo patologijos

Kai kurie postmodernistinių revoliucinių sąjūdžių „patologiški" (t.y. destrukciniai ir savidestrukciniai) elementai kyla dėl simbolinės arba fizinės prievartos, kurią prieš juos nukreipia įvairių oficialių įstaigų pa­ reigūnų bei konservatyvių gyventojų sluoksnių reakcija. Tendencija laikyti juos nepriimtinais judėjimais, iš kurių galima tikėtis tik destruktyvaus elgesio, į kurių narius negalima rimtai žiūrėti kaip į normaliai patikimus žmo­ nes, kuriuos „geriau išmanantiems" derėtų ryžtingai kontroliuoti, turi išsipildančių aspektų. Bet atrodo, kad kai kurie patologiški polinkiai gali atsirasti tarp revo­ liucionierių postmodernistų dėl jų pačių psichologinio neaiškumo. Ne visi revoliucionieriai postmodernistai yra kraš­ tutinės neaiškios asmenybės. Kita vertus, išskirtinis ne­ aiškumas dažnai pastebimas ir tarp jų amžininkų, kurių jokie revoliuciniai įvaizdžiai nepatraukia. Pažvelgus į elgesį ar literatūrą, beveik nelieka abejonės, kad neaiš­ kumo jausmas, t.y. aiškių apibrėžimų nebuvimas, ribų išblukimas, tradiciškai identifikuojamų kategorijų iš­ tirpimas, „intymumo su viskuo" jausmas bei su tuo su­ sijęs asmeninio identiteto netikrumas, - visa tai yra dažnas patyrimas pažengusiose industrinėse visuo­ menėse. Šis psichologinis neaiškumas, esant tam tik­ roms sąlygoms, kurias dar reikia identifikuoti, gali 42

sukelti intensyvių patyrimų poreikį. Jeigu yra kokia nors revoliucinių įvaizdžių sistema, tai ji (arba kitokia įvaizdžių sistema, bet ne visos) gali šiam psichologi­ niam poreikiui pasitarnauti. Postmodernistinių revoliucijų procesas sukuria silp­ nos energijos, ilgalaikius, dažniausiai neviešus sąjū­ džius. Neaiškumo-intensyvumo mechanizmas suteikia aukštos įtampos, trumpalaikį ir dramatišką dinamiz­ mą, kuris yra vienas šių revoliucijų (o ir kitų šiuo­ laikinių reiškinių) energijos šaltinių. Toks mechanizmas turėjo tendenciją rastis ir kitų sociokultūrinių krizių periodais bei paveikti daugelį žmonių. Jis nėra apibū­ dinamas kaip patologinis mechanizmas, bet turi tiek kūrybinių, tiek patologinių potencijų. Šiame skyrelyje apžvelgsime kai kuriuos neaiškumo-intensyvumo me­ chanizmo aspektus, kurie turi didelį potencialą sukelti patologinį elgesį. Kai kurie individai, kuriuos stipriai veikia neaiškumointensyvumo mechanizmas, yra linkę priimti ir net aukštinti spontanišką (neorganizuotą) prievartą, suteikti romantikos asmeniniam grubumui arba žalingų, santykiškai silpnų grupių agresyvumui.30Kaip kultūros reiš­ kinys, ši „brutali romantika" yra savotiška švelnaus, sen­ timentalaus, „moteriško" XVIII amžiaus pabaigos - XIX amžiaus pradžios Europos romantizmo ir tvirtos, „vy­ riškos" laukinio žmogaus gyvybingumo tradicijos sin­ tezė. Daugumai postmodernistų ši tema yra daugiausia netiesioginis vaizduotės patyrimas, tam tikra liaudies poezija. Tačiau poezija gali formuoti polinkius, kurie suaktyvėja, kai nustatyti standartai nebeatrodo teisėti. Tai, kas socialiai apibūdinama kaip „perversija", linkstama patirti intensyviau negu tai, kas socialiai 43

laikoma „norma".303 Todėl kai kurios neaiškios asme­ nybės gali suteikti romantikos bet kokiai priešingybei to, kas jų visuomenėje laikoma norma ar konvencija. Per tokį „normos" paneigimą neaiški asmenybė siekia patirti intensyvumą, aiškios egzistencijos jausmą, pa­ bėgti nuo neapibrėžtumo, atsitiktinumo ir savo paties nenuspėjamumo. Neaiškumo-intensyvumo mechaniz­ mas gali motyvuoti ir kraštutines moralizuojančias reakcijas, kai individas, norėdamas atrasti smerktiną objektą, nuolat išsuka iš savo kelio. Neaiškumo-intensyvumo mechanizmas sukelia keletą tolimesnių polinkių, kurių kiekvienas turi patologinį potencialą. Kai reikalaujama paties intensyvumo, jį siūlantys patyrimai gali iš principo psichologiškai vie­ nas kitą pakeisti. Mistinė ekstazė ir destruktyvios or­ gijos, narkotikai ir revoliucijos, lytinis palaidumas ir pasiaukojimas gali tapti vienas kito pakaitalais, nors besiskiriančiais socialiniais padariniais, tačiau psicho­ logiškai priimtinais ekvivalentais.31 Paprasčiausiai artimiausioje grupėje pasirenkamas prieinamas paty­ rimą intensyvinančios „valiutos" tipas ir atsisakoma net galvoti apie tuos, kuriems tai gali būti nepriimtina. Tačiau atrodo, kad svarbiausios visų (ar bent daugu­ mos) patyrimą intensyvinančių „valiutų" savybės su­ kelia didelę riziką ir atsiriboja nuo ilgalaikių socialinių santykių. Mūsų analizė suponuoja tokį asmenybės tipą, ku­ riame absoliučiai dominuoja intensyvumo poreikis. Aišku, tokie gali būti tik ribiniai atvejai. Tikrovėje in­ tensyvumo poreikis egzistuoja kaip tendencija, kurią išreiškia kiti asmenybės struktūriniai komponentai, tokie kaip įpročiai, vertybės, taip pat racionalumo bei 44

tikrovės tikrinimo priemonės. Šie komponentai pa­ lankiai veikia tam tikrus būdus intensyvumui pasiekti ir užkerta kelią kitiems būdams, net jei jie būtų pri­ einami. Asmenybių su aiškiai išreikštu ir pakankamai pastoviu intensyvumo poreikiu pažengusiose indust­ rinėse visuomenėse gali būti daugiau, negu ankstesnia­ me tokių visuomenių vystymosi etape. Bet kokį intensyvų patyrimą sunku išlaikyti ilgą lai­ ką. Jeigu yra tam tikro išskirtinio patyrimo poreikis, tai kokio nors ypatingo tikslo siekimo procesas, taip pat pasiekto tikslo patyrimo atsiminimas gali palaikyti asmenybę ilgais, bet neintensyviais gyvenimo periodais. Kai reikalaujama paties intensyvumo, neatsižvelgiant į tokio patyrimo turinį, tada visą laiką siekiama tik inten­ syvaus patyrimo. Kadangi ilginamas ar kartojamas pa­ tyrimas netenka intensyvumo, atsiranda polinkis arba didinti intensyvumo laipsnį, stumiant save (ir kitus) į vis didesnius radikalizmo kraštutinumus, stipresnį garsą, didesnį greičio, intoksikacijos ar kančios laipsnį, arba visiškai nerūpestingai pakeisti vieną intensyvaus patyrimo tipą kitu, pavyzdžiui, religiją - narkotikais, arba atvirkščiai. Kai keičiami partneriai, su kuriais galimas intensy­ vus patyrimas (nes tokios pat rūšies patyrimas su kitu asmeniu turi naujoviškumo intensyvumą), tada inty­ mūs pažįstami tampa eksperimentiškais vienas kito pakaitalais, t.y. tik intensyvumo galimybėmis, o kaip konkretūs žmonės - nereikalingi. Rokenrolo dainose „dažnai atrodo, kad meilė apsiriboja tik fiziniu po­ traukiu". Nesitikima pastovumo. „Akcentuojama tiek greita reikalo kulminacija, tiek ir jo pabaiga...".32Toks nerūpestingumas kaitaliojant intensyvumus apsunkina 45

ilgalaikį atsidavimą, atkaklias pastangas arba asmeninio gyvenimo (o taip pat ir kultūrinės tradicijos) stabili­ zaciją. „Dar palyginti visai neseniai buvo tikėtina, kad per vieną gyvenimą negali įvykti daugiau nei vienas ideologinis pokytis, kuris bus ilgai prisimenamas kaip gilių dvasinių ieškojimų ir konfliktų lydimas reikš­ mingas asmenybės lūžio taškas. Bet šiandien jau nėra neįprasta susidurti su keletu tokių pokyčių, absorbuo­ jamų palyginti neskausmingai per metus ar net per mėnesį../'.33 Susiformavusios bendro intensyvaus pa­ tyrimo poreikio pagrindu grupės „išsisklaido taip pat nerūpestingai, kaip ir susiėjo", „įsivyravus nuotaikai, kad hepeningas baigėsi"34. Slateris pranašauja, kad „vietoj dalinio įsipareigojimo palyginti dideliam grupių skaičiui ir palyginti ilgiems periodams mes regėsime reliatyviai totalų įsipareigo­ jimą vienai grupei trumpam laiko tarpui - organiza­ cinį ,serijinės monogamijos' ekvivalentą [...], pakeičiantį savotišką organizacinę poligamiją".35 Nerūpestingu­ mas kaitaliojant intensyvumus sukelia ilgalaikį abejin­ gumą visiems tiems objektams (žmonėms, dalykams, menui ir kt.), su kuriais buvo praktikuojamas inten­ syvumų kaitaliojimas. Tai - keletas iš socialinių „kontrkultūrinių" sąjūdžių narystės ir lyderystės nepasto­ vumo priežasčių. Ilgam jų suvienyti negali net priešai, nes priešai ne visada tikri, o kartais, net kada jie ir tikri, jie suvokiami labiau kaip galimybė suintensyvinti paty­ rimą negu kaip kliūtis pasiekti konkretiems tikslams, kuriuos įgyvendintų pragmatiškai efektyvūs veiksmai. Kur dominuoja intensyvumo poreikis, ten imama pirmenybę teikti autoritariniam mąstymo ir sprendimo būdui, net ir kai mąstymo turinys ryškiai akcentuoja 46

laisvės principus. Intensyvumo ieškotojai natūraliai teikia pirmenybę ryškioms teisingumo ir klaidingumo poliarizacijoms, o ne skirtingumų išskaidymui, turin­ čiam daug pilkų atspalvių. Kaip tik tokie atspalviai yra psichologinis jų pačių charakterio neaiškumas, kuris jiems atrodo nepakeliamas. Tie, kurie atmetė savo pačių neaiškumą, yra linkę, net ir reikalaudami pasirinkimo laisvės, primygtinai kitiems teigti, kad ir šie pasirinktų jų buvimo laisvais būdą ar net laisvės suvokimą. Gy­ nybos šarvais prieš vidinį neaiškumą gali tapti inten­ syvus „mechaniškas" dogmatiškumas. Toks viešas dog­ matiškumas yra „mechaniškas" todėl, kad jis nekyla iš asmenybės, kuri lieka neaiški, vidinės struktūros. Kalba tampa grubi ir prievartaujanti, o jausmai išlieka nepa­ stovūs ir dažnai švelnūs. Bet socialinių veiksmų arenoje žudo žodžiai, o jausmai nebūtinai gydo. Intensyvumo poreikį gali efektyviau patenkinti veiks­ mas arba „mąstymas kūnu", o ne mintis, ypač discipli­ nuota mintis. Kas pradeda psichologiniu neaiškumu, vėliau yra linkęs susidėti su tais, kurie suteikia inten­ syvesnio, dramatiškesnio veiksmo galimybę. Dėl šios priežasties pirmenybė teikiama destrukcijai arba „lau­ kiniam" eksperimentui, o ne blaiviai, meistriškai atlie­ kamai gyvenimo būdų konstrukcijai. Intensyvumo ieš­ kotojai į socialinės veiklos meistrus žvelgia su panieka.

47

II. T Ę S T IN U M A I

4. Psichokultūriniai atsakai į modernizaciją Daugelyje „modernizuotų" visuomenių tų keleto asmenybės bruožų, kuriuos akcentuoja psichologinės modernizacijos teorijos, niekada nepriėmė avangar­ distai rašytojai, menininkai bei daugelis išsilavinusių žmonių. Šis atvejis apima keturis iš devynių „mūsų pateikiamo šiuolaikinio žmogaus apibrėžimo elemen­ tų", pagal kuriuos Alex Inkeles nustatė ekonomiškai besivystančių nevakarietiškų visuomenių moderniza­ cijos laipsnį.1Tačiau šalia planavimo ir organizavimo, veiksmingumo bei apskaičiuojamumo pojūčio, tikėjimo mokslu ir technika, kuriuos jis iškėlė kaip išskirtinius modernumo bruožus, galima pastebėti kylantį potraukį spontaniškumui, bejėgiškumo ir įvykių atsitiktinumo pojūtį, taip pat naują dėmesį mistikai. Atrodo, kad tarp įvairių Kennetho Sherrillo nustatytų politinių „mo­ dernių laikysenų" bent dvi nėra būdingos daugeliui jaunų amerikiečių (ir europiečių): jausmas, kad „įmano­ ma daryti įtaką valdžios sprendimams" ir „apskritai4 4. -• 22d

49

pasitikėjimas valdžia".2Pasiturįs ir išsilavinęs jaunimas išsivysčiusiose industrinėse visuomenėse atmetė du Dankvvarto Rustovvo apibrėžtus „esminius modernybei" „kultūrinius bruožus": „norą turėti daugiau mate­ rialinių gėrybių bei reikalavimą laikytis tikslumo ir punktualumo".3Šį sąrašą galima tęsti ir toliau. Suprantama, ne visais „modernumo" bruožais buvo rengiamasi abejoti ar juos atmesti. Atrodo, kad pažen­ gusiose industrinėse visuomenėse savo ruožtu vis la­ biau plėtojosi tokios „modernaus" žmogaus ypatybės, kaip „atvirumas naujiems patyrimams", „didėjantis sa­ varankiškumas" autoritetų atžvilgiu, užsiėmimas „akty­ via veikla pilietiniame ir visuomeniniame gyvenime", o taip pat noras „sekti naujienas" bei „teikti pirmenybę valstybės vidaus ir tarptautinio gyvenimo naujie­ noms".4O pastebėtą kylantį bejėgiškumo jausmą tenka atsverti „absoliučia drąsa, į veiksmą nukreipta stul­ binančia valia ir [...] nemažiau stulbinančiu tikėjimu, kad pasikeitimai galimi", - bruožais, kurie, Hannah'os Arendt manymu, būdingi šiai kartai.5 Galima daryti prielaidą, kad tokie pastebėjimai nu­ rodo į kai kuriuos asmenybės modernizacijos proceso aspektus, įgavusius atbulinę eigą po to, kai moderni­ zacija buvo pasiekta.53Bet įmanoma ir tai, kad psicholo­ ginės modernizacijos konceptualizavimas yra apskritai per siauras, niekada neapėmęs modernizacijos procese atsiradusių esminių asmenybės transformacijų, o tik tuos pokyčius, kurie atrodė svarbiausi ribotam, raciona­ listiniam „modemintojų" suvokimui. Galimas alternaty­ vus atvejis, kad modernizacijos proceso metu nuolat egzistavo dvi neatsiejamos psichologinės kryptys: į „racionalią kontrolę" ir į „impulsyvumo išsilaisvinimą". 50

Jeigu tai iš tiesų yra kryptys, tai galima laukti, kad joms viena nuo kitos tolstant gali atsirasti psichologinis ski­ limo jausmas, suvokiamas kaip „tikrojo aš" ("true self") ir „socialinės santvarkos" susvetimėjimas. Visiškai galimas daiktas, kad antrąją kryptį teoriškai nematoma galėjo paversti racionalistinė XVIII-XIX a. modernizacijos samprata, kurios studijose apie „besi­ vystančias" šalis laikėsi dauguma sociologų. Tačiau antroji kryptis jau ilgą laiką buvo akivaizdi „moder­ nistinėje" literatūros tradicijoje. Nepakankamas anali­ tinio dėmesio skyrimas literatūros bei vaizduojamųjų menų humanitarinei dokumentacijai buvo viena iš priežasčių, dėl ko sociologai negalėjo numatyti masinių neramumų pažengusiose industrinėse visuomenėse septintajame dešimtmetyje. Suprantama, „pogrindinių" psichokultūrinių orientacijų išėjimas į viešumą visada palengvėja sugriuvus nustatytos socialinio gyvenimo struktūros simboliniam įtikinamumui, kaip įvyko Jungtinėse Valstijose septintajame dešimtmetyje. Tačiau požeminės psichologinės srovės primena save subti­ lesniais kultūrinės dokumentacijos būdais, nors tuo metu jos viešai per socialinį elgesį ir nepasireikštų. Šiuos klausimus nagrinėsiu remdamasis teorine hi­ poteze, kad egzistuoja apibrėžiamas santykis tarp svar­ biausių šiuolaikinių socialinės kaitos tendencijų ir jų poveikio asmenybei. Suteikdamas bendrajai hipotezei konkretų turinį, pirminiais duomenų šaltiniais naudo­ siu šiuolaikinės asmenybės įvaizdžius, kuriuos pateikia avangardistinė literatūra ir menas, bei pastebėjimus apie asmenybės bruožus, plačiai paplitusius tarp pažen­ gusiose industrinėse visuomenėse gyvenančių žmonių. Daugelis konkrečių pastebėjimų, kuriais remiasi šis 51

skyrius, yra paimti iš šeštojo ir septintojo dešimtmečio aplinkos - tokios, kaip ją patyrė pasiturintieji Vakarai. Šiuo atžvilgiu čia bus pateikta to laikotarpio modernybės kultūrinės psichologijos teorija. Tačiau šiuolaikiniai pastebėjimai šiame skyriuje bus interpretuojami labai smarkiai apibendrinant ir atsi­ žvelgiant į istorinę bei lyginamąją perspektyvą, kaip spėjamos tendencijos, kurios modernizacijos eigoje ir pasiekus modernumą turėtų apskritai plačiau išplisti. Panašios tendencijos tapo akivaizdžios XIX amžiaus antrosios pusės Vakarų Europoje6, Williamo Blake'o kūryboje, net kai kuriuose XVI amžiaus manierizmo estetikos aspektuose.7 Bendra sociopsichologinė hipo­ tezė suteikia struktūrinį pagrindą, kuriuo galima susieti pastebėtus literatūros ir psichologijos faktus, o juos sa­ vo ruožtu - su stebimu elgesiu. Sociopsichologinė hipotezė

Psichologiniai pokyčiai gali įvykti prieš reikšmingus socialinius pokyčius arba po jų. Net ir kai asmenybės pokyčiai yra socialinių-struktūrinių kitimo tendencijų rezultatas, jie nebūtinai tiesiogiai tas tendencijas at­ spindi. Egzistuoja nustatomas skaičius galimų psi­ chologinių atsakų į bet kokią fundamentinę socialinės kaitos tendenciją. Tačiau mus domina tik tokie psicho­ loginiai pokyčiai, kurie yra (a) pakankamai tvirti, kad juos būtų galima identifikuoti kokiu nors istorijos periodu, ir (b) būdingi pakankamai daugeliui individų, kad juos galima būtų traktuoti kaip sociologinį kin­ tamąjį. 52

Šio skyriaus tezė būtų ta, kad socialinės kaitos psicho­ loginio poveikio rezultatas yra arba tiesioginis socialinės tendencijos atspindys asmenybės struktūrose, arba, vi­ siškai priešingai, egzistuojančios socialinės tendencijos psichologiškai atmetamos ir pabrėžiami tokį atmetimą išreiškiantys asmenybės bruožai (ir kultūros produktai). Galima pastebėti ir identifikuoti specifinių atspindėjimų ir specifinių atmetimų mišinį, kurį galbūt galima išskai­ dyti į jo komponentus, t.y. į kai kurių socialinės kaitos tendencijos aspektų psichologinį priėmimą ir tos pačios tendencijos kitų aspektų atmetimą. Galima siūlyti hipote­ zę, kad bet koks kitas atsako į socialinės kaitos tendenci­ jas būdas yra veikiausiai atsitiktinių reakcijų pobūdžio, iš kurių nesusidaro dideliam žmonių skaičiui būdingi ilgalaikiai psichologiniai modeliai. Toliau aš darau prielaidą, kad socialinės kaitos ten­ dencijos, ypač kai jos vyksta greitai arba jų laipsnis ekstremalus, skatina vaizduotės grūmimąsi (fantasy preoccupation) su ta elgesio dimensija, kurią tokia kaita išmuša iš pusiausvyros. Kai pokyčiai lėti arba jų rezul­ tatai nežymūs, tikėtina, kad jie bus psichologiškai „ab­ sorbuoti" į asmenybės struktūrą tose visuomenėse arba visuomenių dalyse, kur tokie pokyčiai vyksta. Kita vertus, greiti arba ekstremalūs socialiniai pokyčiai su­ trikdo tą asmenybės struktūros pusiausvyrą (arba ne­ leidžia jai atsirasti), kuri užtikrina psichologinį adaptavimąsi prie besikeičiančių socialinių sąlygų. Kaip pažeistos pusiausvyros asmenybės struktūroje rezulta­ tas atsiranda baimės arba būties problemiškumo įsisą­ moninimo židiniai. Tačiau vaizduotės grūmimasis su pažeistąja asmeny­ bės organizacijos dimensija gali būti išreikštas arba 53

viena, arba kita ją atitinkančia kraštutine padėtimi elgesio modelių sekoje (arba abiem kartu, viena kaip gynybine atsvara prieš jaučiamą kitos kraštutinės padėties grėsmę). Nors lieka ir rinkimosi galimybė, al­ ternatyvos, tarp kurių individas gali efektyviai ir su įsitikinimu pasirinkti, yra struktūriškai apibrėžtos ir bent pagrindiniais bruožais (nors ir ne konkrečiomis detalėmis) atspėjamos. Jei tai būtų tik euristinė prie­ laida, būtų vis tiek įdomu pažvelgti, kiek mes galime ja remtis ir prie kokio pobūdžio duomenų (kaip ir visi teoriniai modeliai) ji atsisako prisiderinti. Remdamiesi bendrąja hipoteze, apsvarstysime dešimt viena su kita susijusių socialinių krypčių, sudarančių bendriausias „modernizacijos" tendencijas, ir hipote­ tiškai nuspėjamus jų psichologinius padarinius. Biurokratija

Jei sociologinė tendencija yra į vis labiau racionalėjančią ir nuasmenėjančią biurokratiją, tai, atrodo, vie­ nas iš jos psichologinių padarinių bus racionaliau or­ ganizuotas, veikloje nesivadovaujantis emocijomis asmenybės tipas, kuriam svarbu tik pagal instrukcijas pritaikyti taisykles, o ne spręsti tiesioginius egzisten­ cijos ar galutinius metafizikos klausimus.8Tačiau kaip reakcija į tokią psichologinę tendenciją gali atsirasti perdėtai iracionalistinis asmenybės tipas, linkstantis į anarchistišką romantizmą, ekspresionizmą, mistiką bei „ekstazės" politiką ir auklėjimą.9 Galima tikėtis, kad tokia reakcija į biurokratizaciją bus tarp biurokratų regi­ ma ne taip aiškiai negu tarp jų klientų, nuo biurokratų 54

priklausomų žmonių bei tarp biurokratų vaikų, dar neturinčių nuolatinio darbo (arba jau praradusių jį) biu­ rokratinėse įstaigose. Max Weber yra pastebėjęs, kad „sustiprėjęs polinkis pasinerti į apokaliptiško jausmingumo iracionalumą [...] faktiškai yra vienas iš galios racionalizacijos padarinių, atsirandantis ten, kur galios naudojimas nutolsta nuo individualių herojų personalistinės orientacijos [...]. Toks apokaliptiškas jausmingumas gali įgyti pabėgimo į mistiką ir į už kosmoso ribų esančią absoliutaus gė­ rio etiką formas arba mestis į nereliginio jausmingumo iracionalumą, pirmiausia erotiką".10 Mintis, kad „re­ miantis iracionaliais darbo metodais ir naudojantis dau­ giareikšmiais bei paslaptingais turiniais greičiausiai įmanoma pagaminti kažką tikrai vertinga" atrodo įti­ kinanti „tais laikais, kai jautrus intelektualas [...] bijo artėjančios gyvenimo mechanizacijos".11 Auganti visuomenės biurokratizacija elgesio stiliuo­ se gali paskatinti formalistines (kalbos ar atlikto darbo vertinimo standartų mechanizacija) arba neformalumo (nerūpestingumas, stiliaus laisvumas, improvizacija) tendencijas. Savaime aišku, kad abu poliariški atsakai į biurokratizaciją, kuriuos galima pavadinti „procedūriškumu" ir „neaiškia ekstaze", yra antitetiški nuolat prasmingų substancijų pojūčiui. Biurokratas, o ypač šiuolaikinis biurokratas profesionalas, yra taip pasinėręs į savo procedūras, ar, geriausiu atveju, į begalines kuo dides­ nio biurokratinio aparato efektyvumo paieškas, kad pamiršta uždavinius, kuriems spręsti tos procedūros buvo numatytos. O pirmiausia toks biurokratas nebe­ mato tų visų galutinių vertybių, kuriomis reikėtų sverti 55

tiek jo procedūras, tiek ir bet kokio žmogaus tikslus, taip pat ir patį biurokratą kaip tam tikrų procedūrų rin­ kinį naudojantį žmogų. Kita vertus, antibiurokratui realu tik tai, kas vos palietus išnyksta. Dėl to jam būtina tuoj pat ištirpdyti viską, kas jam tampa realybe - koncepci­ jas, draugystę, savąjį „aš". (Arba, Strindbergo terminais: sudeginti, kas garbinama, ir garbinti, kas sudeginama.) Bet kuriuo atveju biurokratizacija sustiprina substanci­ jos praradimo patirtį, savotišką apibendrintų tikėjimų ir konkrečių asmeninių santykių „dematerializaciją". Ypač svarbus „substancijos praradimo" aspektas yra „demoralizacija". Biurokratinės įstaigos išimtinai orien­ tuojasi į aparato funkcionavimo racionalumą - efekty­ viausią priemonių pasirinkimą, nekreipdamos dėmesio į tikslus, kuriems siekti šios priemonės turėtų būti nau­ dojamos. Kai biurokratija pasiekia tam tikrą domina­ vimo laipsnį priimant viešus ir privačius sprendimus, ji, Karlo Mannheimo žodžiais tariant, griauna žmonių substantyvaus racionalumo pajėgumą, t.y. kritinio protavimo naudojimą pasirinktiems tikslams įvertinti. Tačiau kritinis protavimas apima ne tik „mąstymo veiksmus, kurie atskleidžia protingą įžvalgą į reiškinių tarpusavio ryšius"113 arba padarinių empirinę studiją pačia plačiausia prasme, bet ir moralinį įvertinimą. Biurokratiniams įpročiams pasiekus tam tikrą laipsnį, pradedama atmesti ne tiek pačias empirines studijas, kiek empirinių atradimų moralinių vertinimų substantyvumo - nešališko pasvėrimo bei svarbos - pojūtį. Tačiau moraliniai vertinimai tampa nesubstantyvūs ne tik idealiam, visiškai atsidavusiam procedūroms biuro­ kratui, bet ir idealiam antibiurokratui, kuris jaučia tik greit išnykstančius įspūdžius. 56

Iš tiesų gali būti, kad antibiurokratas linksta prarasti net substantyvumo pojūtį emocijos, kurią jis (sąmo­ ningai priešpriešindamas save biurokratui) aukština savo teorijoje, nes jo patiriamuose įspūdžiuose emocija tampa tokia neaiški, kad jos jau nebeįmanoma išlaikyti. Dėl tos pačios priežasties tiek biurokratija, tiek antibiurokratizmas „nuasmenina". Skirtumas tarp jų tas, kad biurokratija remiasi „formalistinio neasmeniškumo" dvasia, kurią identifikavo YVeber, o antibiurokratinė tradicija nuasmenina, t.y. eliminuoja asmenybės sub­ stantyvumo jausmą, „neformaliai", kartais ir prieš­ taraudama savo skelbiamiems ketinimams. Senosioms teorijoms, teigiančioms, kad biurokratinis darbas sustiprina psichologinį nelankstumą, paprieš­ taravo 1971 metais išleistoje studijoje Melvin L. Kohn. Jis įtikinamai pastebėjo, kad Jungtinėse Valstijose „eg­ zistuoja nežymi, bet nuosekli tendencija, kad dirbantys biurokratinėse įstaigose žmonės, rinkdamiesi savo ver­ tybes, yra intelektualiai lankstesni, atviresni naujiems įspūdžiams bei labiau save kontroliuoja nei biuro­ kratinio darbo nedirbantys".12Kohno pastebėjimai siūlo vieną iš dviejų galimybių. Pirma: biurokratija, pasiekusi brandų savo raidos etapą, yra laikoma tiek savaime suprantama grynai materialaus gyvenimo sąlyga, kad daugelis biurokratų nesusitapatina emociškai su pačia biurokratija, ir dėl to biurokratinis veiklos būdas jų asmenybių taip nebeveikia, kaip tuomet, kai biuro­ kratija buvo naujas, stipriau „psichologiškai mobili­ zuojantis" reiškinys. Antra: biurokratija pažengusiose industrinėse visuomenėse nebesilaiko griežto instru­ mentinio racionalizmo, būdingo jai ankstesnėse mo­ dernizacijos pakopose, ir dėl to kokybiškai pasikeičia biurokratijos psichologinis poveikis savo nariams.13 57

Ryškią biurokratiškumo/antibiurokratiškumo po­ liarizaciją šiandien kultūros formuluotojai suvokia gi­ liau, nei ji egzistuoja kasdieniniuose psichologiniuose patyrimuose. Iš tiesų kultūriniai formulavimai gali ap­ skritai perdėti neinterpretuotoje žmogaus patirtyje iš­ kylančius skirtumus. (Šiaip ar taip, klausti, ar taip ne­ galėtų būti, būtų naudinga metodologinė apsauga ana­ lizuojant atskirus atvejus.) Bet kultūriniai formulavimai reikšmingi tuo, kad jie, ne vien spontaniškos patirtys, veikia elgesį. Sociokultūrinė diferenciacija

Atrodo, kad didėjanti diferenciacija socialinės ir kul­ tūrinės santvarkos viduje (darbo pasidalijimas, nuosa­ vybės atribojimas nuo kontrolės, galios nuo autoriteto, kultūros abstrakcijų atsiskyrimas nuo socialinių san­ tykių)133sukelia dvi vaizduotės tendencijas. Pirmoji išryškina ekspertiškumo/beprasmybės di­ lemą. Kuo specializuotesnė ekspertizė, tuo atrodo sunkiau ją priimti kaip prasmingą, t.y. susieti ją su platesniais rėmais nei ekspertizės techniniai reika­ lavimai. Tokie rėmai apima asmenybės visumą, taip pat ir kultūros tradiciją, įgalinančią tam tikro istorinio momento pagrindinių žmogaus problemų supratimą bei atsaką į jas. Ekspertizės dėl savo specializuoto vaidmens atsiskiria ir nuo asmenybės visumos, ir nuo kultūros tradicijų, jei labai specializuotų ekspertų visuomenėje tokios tradicijos apskritai egzistuoja. Kai kurie žmonės tampa gerais socialinių vaidmenų atlikėjais, bet tuomet vaidyba nustelbia asmenybę. 58

Todėl vaidmenų atlikimas socialinėje aplinkoje prade­ damas laikyti beprasmiškais, „atsitiktiniais" susitiki­ mais, susidedančiais tik iš trumpalaikių abipusių ma­ nipuliacijų (Goffman), tuo tarpu asmenybė tampa tik įspūdžiu, be įžvelgiamo charakterio, plokščiu, mirgu­ liuojančiu Mensch ohne Eigenschaften* paviršiumi, nes tokia asmenybė neišreiškia pati savęs atlikdama vaid­ menis (ir dėl to savo asmenybės negali „matyti" net savo veiksmus stebintis aktorius). Asmenybės jau beveik neformuoja vaidinant įgytas patyrimas; tai atsi­ tinka (jei iš viso atsitinka) dėl subtilių tarpinių ir „trans­ cendentinių" patirčių, kylančių iš pačios vaidybos vi­ daus, iš vaidmenų atlikėjų tarpusavio sąveikos bei iš už vaidybos ribų esančios tikrovės. Net jeigu ir vaid­ menų teorija (role theory) išsivysto į socialinę psicho­ logiją, patys vaidmenys tampa teorinėmis abstrakci­ jomis - veidrodyje atsispindinčiomis kaukėmis, kaip Oscaro VVilde'o laikų anglų literatūroje.14 Vienas iš atsakų į eskaluojamą veidrodžių ir kaukių sąveikos begalinės analizės rafinuotumą yra sugrįžimas prie siauro, bet tikro ekspertizės apčiuopiamumo. Antroji dilema, kurią suaktyvino greitai didėjanti so­ ciokultūrinė diferenciacija, apima, viena vertus, su­ siskaldymo (arba vidinės fragmentacijos) pojūtį, o kita vertus, „apokaliptinį" arba „orgiastinį", arba pasyvų sensualų susiliejimą (arba atsitiktinio pobūdžio susimai­ šymus, pereinančius į neišsidiferencijavusį chaosą). Kenistonas rašo, kad „dažnas susvetimėjusių studentų bruožas" yra „suliejanti, panaikinanti ribas fantazija, kuri yra ryškus kontrastas jų patiriamam susvetimėjimui. * Žmogus be bruožų (vok.). Roberto Musilio romano pavadinimas. 59

Daugeliui jų būdinga pusiau sąmoninga, beveik mistinė susiliejimo su gamta, su vidiniu gyvenimu arba su kitais žmonėmis koncepcija, - koncepcija tokio bendravimo, kuriam nereikalingi žodžiai../'.15 Kuo daugiau organizuotoje visuomenėje specializa­ cijos, tuo didesnis išsibarstymas intymumo sferoje (ar­ ba apskritai nėra patiriama jokio intymumo). Tai gali būti viena iš priežasčių, dėl kurių tapo neaiškus lyčių vaidmuo, ypač viduriniojoje klasėje, kuri sociokultū­ rinę diferenciaciją patiria labiausiai.16Analogiškai kuo daugiau specializacijos kultūrinėse „sistemose", tuo daugiau „šventos netvarkos sieloje", „kūrybiniuose" menuose (arba „kūrybiškumas" nėra įtikinamai jaučia­ mas). Kūrybiniai menai psichologiškai asimiliuojasi su intymumo sfera, o kultūrinės sistemos - su organizuota visuomene. Iš kūrybinių menų pradedama reikalauti to, ko laukiama iš intymių socialinių santykių, o kul­ tūrines sistemas pradedama smerkti kaip simboli­ zuojančias organizuotą visuomenę, išreiškiančias kul­ tūros „susvetimėjimą". Priešingu atveju į organizuotą visuomenę integruojamasi, norint to ar ne, vaizduojant savo mene būtent tas sistemas, dėl kurių žmogus yra pats sau susvetimėjęs. Atskyrimo/susiliejimo (separation/fusion) poliarišku­ mas gyvai pasireiškia avangardinėje literatūroje. Viena vertus, Earl Rovit pastebi, kad „atskiros dalys visada didesnės negu jų suma [...]. O pati visuma, t.y. užbaigti kūriniai, atrodo juokingai neišbaigti; jie siekia būti frag­ mentiškais, būti fragmentais judesy, būti fragmentaisvisuma." Kita vertus, „nebėra barjerų tarp žmogaus ir žmogaus, tarp žmonių ir juos supančios visatos. Nebė­ ra vidinių susiskaidymų pačioje žmogaus psichikoje. 60

Tik kinetika* užtikrina tikrą ir patikimą kontaktą [...]. Sveikinami visi netaisyklingi žodžiai"17, o kalba kaip diferencijuota (ir dėl to atskirianti, „despotiška") siste­ ma atmetama. Iš čia - „nepasitikėjimas reikšmių kalba", „laipsniškas kalbos suskaidymas į jos komponentus" rašant konkrečią poeziją „iki tol, kol kalba galutinai išnyksta tyloje ir tuštumoje".18 Pati asmenybė aprašoma kaip labiau besidiferencijuojanti, jos funkcijos - labiau nepriklausomos viena nuo kitos: veiksmai be jausmo, žinojimu nedisciplinuoti jausmai, nuo erotikos atsiją lytiniai santykiai.19Bet taip pat apie asmenybę sakoma, kad ši „neteko struktūros"20 ir tapo „vienos dimensijos"21. Suprantama, nėra būtino prieštaravimo tarp asmenybės funkcijų diferenciacijos ir struktūros praradimo. Kompleksiškai sustruktūrinta asmenybė yra tokia, kurios funkcijos ir komponentai psichikoje aiškiai atsiskyrę, be perstojo vienas kitą skatindami nuolat vienas kitam suteikia energijos ir intensyviai veikia įvairiausiose nenuspėjamose kom­ binacijose. Šie komponentai negali nei vienas su kitu susilieti, nei egzistuoti atskirai vienas nuo kito. Tokia sudėtinga tarpusavio sąveika gali atmesti tiek „specialisto" asmenybės funkcijų diferenciaciją, tiek „naivuolio" vidinių susiskaidymų panaikinimą. „Savęs praradimo" pojūtis22gali būti bet kurios šių tendencijų rezultatas. Pirmuoju atveju asmeninė tapatybė (the self) ištirpsta įvairaus siaurumo specializuotuose komponen­ tuose (statinė fragmentacija); antruoju - ji egzistuoja hepeningų serijoje ir ilgiau savo vidinio nuoseklumo * Matyt, turima galvoje kinetinis menas - viena iš avangardinio meno šakų. 61

išlaikyti nesugeba (dinamiški atsitiktinumai). įmanoma ir abiejų tendencijų kombinacija skirtingose asmenybės funkcionavimo sferose. Tai gali būti žingsnis į didėjan­ čios sociokultūrinės diferenciacijos sukeltų psicho­ loginių problemų sprendimą. Specialistas, sugebantis būti atviras naivumui, savyje jaučia dinamišką įtampą, kurios galbūt kartais pakanka, kad jis (arba ji) pajustų „savo" tapatybės veikimą. Valdymo centralizavimas

Didėjantis beasmenio socialinio valdymo centraliza­ vimas biurokratiniame aparate, ypač demokratijos kontekste (arba demokratijos įvaizdžio kontekste, kaip „liaudies demokratijos šalyse"), sustiprina susidomė­ jimą hierarchijos/egalitarizmo problema. Psichologiškai bet kokio dalyko - įskaitant ir asmenybę - sistema, besiremianti organizacija, implikuoja hierarchiją. Tokia sistema, atsižvelgiant į jos valdymo centre sukoncent­ ruotą prievartos potencialą, gali būti jaučiama kaip grėsmė „natūraliai" laisvei. Egalitarizmas reiškia, kad visi elgesio elementai turi vienodas „teises": asmenybė privalo tapti kuo labiau asistemiška, jeigu nenorima, kad jos vidinė tvarka būtų suvokiama kaip „priespau­ da" pačiai asmenybei. Linkstama atmesti kokybinius skirtumus, nes spren­ dimai apie kokybę implikuoja vertybių hierarchiją, o į visas hierarchijas žiūrima kaip į „priespaudą". Pradeda­ ma labiau vertinti patirtis, kurių neįmanoma hierarchiš­ kai sutvarkyti dėl to, kad jos greit praeina ir nėra substancialios, o ne sudaiktintus kultūros kūrinius: kuriant 62

objektyvią kultūrą, o ne kokius nors atsitiktinius, iš­ barstytus įvykius, kitiems uždedama spontaniškumą ribojanti „daiktų" tvarka. Vienas iš psichologinio egalitarizmo padarinių yra nesubstancialumas, visko, kas pagaminta, „dematerializacija", įskaitant ir bet kieno charakterį ar gyvenimo būdą. Substancijos turi apčiuo­ piamą svorį, todėl save „primeta". Viskas, kas „substantyvu", psichologiškai slegia. Hierarchija rodosi gąsdinanti, o egalitarizmas pa­ trauklus tada, kai yra hierarchiškai valdoma „raciona­ liu", į emocijas neatsižvelgiančiu būdu. Todėl autori­ tarinis valdymas tampa didele psichologine problema būtent biurokratizuotose visuomenėse, o ne tradicinė­ se monarchinėse valstybėse, kaip tai matyti XVIII am­ žiaus Vakarų Europoje.23 Tiek centrinei nervų sistemai, tiek visuomenės organi­ zacijos elementams akivaizdžiai būtinas hierarchiškas funkcionavimo būdas, nes kitaip jų veikla būtų išvis neįmanoma. Todėl egalitarinis nusiteikimas, nesvarbu, kiek plačiai jis pasklidęs, vargu ar psichologiškai apims visą asmenybę (ir bus ilgą laiką ją apėmęs); taip pat abejotina, ar jis sudarys sąlygas visiškai pakeisti socia­ linių institucijų struktūras (ar net ir kultūrines sistemas, kur jis tikrai gali sukelti pačius radikaliausius pa­ darinius). Asmenybės viduje nuoseklus psichologinis „spontaniškumo" egalitarizmas kovoja su įsiparei­ gojimais. Jeigu tik įsipareigojimai išauga iš veiklos, į kurią kas nors yra pasinėręs, kyla vienos rūšies hierar­ chijos - vertybių hierarchijos - pojūtis. Vertybių hie­ rarchijos įmanomumo pojūtis gali išsilaikyti, net jei konkretūs įsipareigojimai, iš kurių ji iškilo, vėliau ir išnyktų. Dėl to atrodo, kad psichologinis egalitarizmas 63

yra pradinis taškas, asmenybės vystymosi fazė bei nuolatinis iššūkis bet kokiam hierarchijos pavyzdžiui, kad pateisintų patį save, bet pats vargu ar galėtų tapti pagrindiniu sociokultūrinės santvarkos principu. Ryškiausi psichologinio egalitarizmo padariniai yra regimi požiūriuose į „saviraiškos" suvaržymus. Siste­ mingi bet kokios rūšies suvaržymai, pradedant tradi­ ciniais standartiniais rūbais, baigiant logikos (arba mokslo) kategorijomis, patiriami kaip instrumentai, ku­ riais įsiamžina primestos hierarchijos (arba hierarchijų įvaizdžiai). Tada vidinė kontrolė, kiek ji reikalauja kieno nors impulsų „sulaikymo", pradeda atrodyti kaip tokio išorinio valdymo instrumentalumo perkėlimas į vidų, kaip psichologinis parsidavimas valdančioms hierarchijoms, o ne kaip asmens autentiško individua­ lumo sudėtinė dalis (kaip ji, suprantama, gali atrodyti kitokiam stebėtojui). Vidinė kontrolė atmetama ne to­ dėl, kad ji vargintų, bet dėl to, kad decentralizuota asmenybė ją jaučia esant psichologiškai svetimą. Jai tokie susivaržymai reiškia suklastotą „moralinės" veik­ los būdą. Bet net ir didesnė našta gali būti priimtina, jei ji atrodo atitinkanti asmenybės prigimtį. Decent­ ralizuota asmenybė nėra iš principo nedisciplinuota. Tačiau jos disciplina labiau pasižymi lojalumu išsklai­ dytoms savybėms - nešališkumui (fairness), užuojautai, jautrumui, - o ne specifinių veiksmų vengimu. Tai atsidavimas be apsauginio šarvo (todėl labiau pažei­ džiamas, sunkiau išlaikomas). Atrodo, kad tokių reakcijų prieš biurokratiją, kaip iracionalumas, asmenybės nustruktūrinimas bei egalitarizmas, kombinacija pagimdo plačiai paplitusį tarp šiuolaikinio jaunimo (o taip pat ir tarp sociologijos 64

etnometodininkų) „antistruktūralizmą"24 - prielaidą, kad bet kokio dalyko reikšmė neglūdi žymia dalimi jo paties struktūroje, bet kad reikšmę dalykui savavališ­ kai suteikia tik į jį žvelgiąs individas arba grupė. Jeigu į kokį nors objektą žiūrima kaip į meną, jis ir yra menas25; jeigu kas nors jaučia, kad moraliai teisus, atlikdamas kokį nors veiksmą, tai tas veiksmas yra moralus; ir jei žmonės apibūdina kokią nors situaciją kaip jiems priimtiną, ji yra jiems priimtina, nepaisant jos objektyvių padarinių tų žmonių protui ir kūnams. Dar daugiau: daugeliu atvejų nėra laikoma, kad tokie požiūriai, pojūčiai ar apibendrinimai suteikia pagrindą atsirasti struktūroms, kurios ateityje susaistys patį individą arba bendruomenę, į kurią jis orientuojasi. Tokie patyrimai nesiakumuliuoja ir nereiškia pamatų padėjimo kokios nors ateities konstrukcijai. Tiek atei­ ties, tiek praeities atžvilgiu jie yra nemotyvuoti ir atsi­ tiktiniai. Tiek istorinio, tiek biografinio laiko tėkmė „nustruktūrinama//26. Nebelieka jokio momento, kai eksperimentinės „socialinės realybės konstrukcijos"27 susiformuotų į įtikinamą „mitą", veikiantį intelektua­ linio vystymosi lygmenyje, kuriame iš tikėjimo reika­ laujama galiojančio būdo save kritikuoti, o ne ritualo save įtvirtinti. Kai struktūras (ypač tas, kurios atrodo pastovios) pra­ dedama suvokti kaip grėsmę, tada viskas, kas tik imp­ likuoja esminės struktūros - visumos „prigimties" - ne­ buvimą, simboliškai patenkina. Niekas, kas yra visiškai iš piršto laužta, negali būti absoliučiai svetima. Nereika­ lingas, atsitiktinis, betikslis poelgis, save generuojantis „projektas" reiškia laisvę. „Kas neturi prigimties, neturi normų."28Iš dalies reakcija į tokį požiūrį yra prancūzų 5. - 220

65

struktūralizmas, ir atvirkščiai. Galima laukti, kad „pro­ jekto" /„struktūros" dialektika* (pvz., Sartre ir LėviStrauss) tęsis ir ateityje. Masinė visuomenė

Masine vadinama visuomenė, kurios didžioji narių dauguma gyvena, dirba arba bendrauja su daugybe vienas kito artimai nepažįstančių žmonių ir kuri remiasi masine prekių gamyba, masinių paslaugų pasiūla bei masinės informacijos priemonėmis. Toks visuomenės išsivystymas sukelia plačiai regimą standartizuotų elementų ir įvykių pasikartojimo problemą, VValterio Benjamino „auros atrofiją"29, kurios priešingybė - su­ stiprėjęs poreikis pakartotinai akcentuoti individo ar grupės unikalumą30. Ne tik individui „tenka perdėti to­ kį asmeninį elementą", jei jis nori „nors pats išgirsti save"30amiesto gyvenimo, darbo padalos bei pinigų rin­ kos nuasmenintų santykių fone. Toks pat poreikis jaučiamas ir kolektyvo lygmenyje, ir dėl to didėja rei­ kalas priklausyti grupėms su aiškiu identitetu. Kai yra maža kitų būdų realizuoti tokius unikalumo poreikius, pastarieji gali įgauti spontaniškos prievartos (arba or­ ganizuotų ekstremalistinių sąjūdžių) formas.30b Augantis psichologinis poreikis būti unikaliam, viena vertus, sustiprina susirūpinimą asmenybės jausmais ir orumu31, sąlygų jos unikalaus autentiškumo išraiškai sudarymu313. Tačiau sąmoningas susirūpinimas kartu su autentiškumo sąlygų užtikrinimu gali reikšti, kad * DialektikS - dialogas kaip intelektualinių ieškojimų priemonė (sėti. graik.).

66

susilpnėjo individų psichikos spontaniškas pajėgumas jį pasiekti. Kita vertus, unikalumo poreikis motyvuoja, kodėl atgyja susidomėjimas grupės, su kuria asmuo save identifikuoja, tradicijų išskirtinumu.32Ir iš tiesų bet kurios unikalios tradicijos išskirtinumas pasirodo pa­ geidautinas kaip indėlis į reikalaujamą įvairumą, ir net nėra klausiama, ką - gėrį ar blogį - gali nešti kuri nors tradicija. Atrodo, kad tokio jausmo (savotiško „antro­ pologinio romantizmo") atsiradimas labiausiai tikėti­ nas didelėse tautose. Ankstyvasis modernizmas linko būti labiausiai su­ vienodinančia „modernizacijos" proceso faze iš dalies dėl to, kad savo dėmesį kreipė į ekonominės gamybos ir administravimo efektyvumą, įskaitant ir teisingumo administravimą. Buvo laikoma, kad efektyvumą galima pasiekti standartizuojant. Vienas iš prancūzų antise­ mitizmo šaltinių bus buvęs apšvietos amžiaus filosofų „modernistų" nusivylimas, kai žydai atsisakė būti vien „žmonėmis ir piliečiais" apskritai ir siekė išsaugoti savo skirtingą kultūrinį identitetą.33 Modernistikos pavel­ dėtojams, besinaudojantiems aukštu funkcionavimo efektyvumo lygiu bei institucijų užtikrinamais uni­ versaliais teisingumo, kurį modernybė padarė įmano­ mą, standartais, kyla socialinės, emocinės ir „mitinės" įvairovės poreikis. Jiems tampa nebepriimtini mo­ derniųjų teiginiai, kad tik jų tiesos ar gyvenimo būdas yra visuotinai reikšmingas. Modernybės paveldėtojų tiesos samprata priartėja prie vertingo unikalumo (valid uniąueness), bet toks unikalumas kartu yra ir atviras, turintis neaiškias ir besiplečiančias ribas. Kai kurios visuomenės įgijo pranašumą prieš kitas anks­ tyvuosiuose modernizacijos etapuose, kai svarbiausias 67

rūpestis buvo padidinti gamybos ir administravimo efektyvumą, dėl to, kad standartizacija jose buvo nuo­ seklesnė. Bet jos susiduria su didesniais sunkumais vėlesnėse modernizacijos fazėse, kai vis daugiau ir daugiau problemų iškyla emocijų ir vaizduotės srityje (arba dykumoje). Tai gali būti viena iš priežasčių, dėl ko Frankl34teigia, kad 81%jo studentų Amerikoje prisipa­ žįsta patiriantys „egzistencinį vakuumą", bet jis būdin­ gas tik 40% Šveicarijos, Austrijos ir Vakarų Vokietijos studentų. Pažengusiose industrinėse visuomenėse etninių gru­ pių (arba tautinių mažumų) didėjantį polinkį vis ak­ centuoti ne tik savo praktinius poreikius, bet ir savo simbolinę tapatybę gali paaiškinti didėjančio poreikio jausti vertingą unikalumą hipotezė. Norint veiksmin­ gai apginti savo unikalumą masinėje visuomenėje, reikalinga grupinė parama. Turbūt ne vien tik tvirtos grupės, turinčios aiškų identitetą, kurį sutapatinęs su „tuo, kas sava", žmogus gali saugiai jaustis, bet ir to­ kių grupių sąjungos parama - identifikuojamų mažųjų koalicijų savigyna prieš neatskiriamų didžiųjų (vals­ tybių, organizacijų, universitetų) vienodinančią jėgą. Kita tokio poreikio išraiška yra tarpusavyje atsiverian­ čių ideologinių ir kultūrinių sąjūdžių gausa. Bet dauge­ liu atvejų tokie sąjūdžiai turi „laikinų bendruomenių" silpnybę: niekas negali būti tikras, kad po keleto metų, jei kam nors jų prireiks, jie dar egzistuos. Vertingo unikalumo gynyba priklauso nuo balanso tarp laikinų kultūrinių sąjūdžių ir ilgalaikių etninių (arba tautinių) bendrijų, tam tikra prasme tarp to, kas eksperimentiš­ ka, ir to, kas pirmapradiška. Apskritai galima teigti, kad pažengusio industrinio etapo daugiakultūrinėse ir 68

daugiacentriškose visuomenėse matome efektyvesnį gyvenimo sutvarkymą nei monolitinėse ir centralizuo­ tose visuomenėse. Didžioji dalis šiuolaikinėje Vakarų civilizacijoje egzis­ tuojančios, dabar visur paplitusios įvairovės yra arba paveldėta iš ikimodernios praeities, arba kyla iš mo­ dernizacijos laipsnio skirtingumų. Modernybė linko pasisakyti prieš vis dar stiprius įvairovės veiksnius. Postmodernybė gali išlaisvinti sugebėjimą sukurti eko­ nomiškai arba politiškai „nereikalingus" kultūrinius skirtumus. Ji linksta pasisakyti prieš suvienodinančias jėgas bei skelbti ar net perdėti tradicinius skirtumus, nors pastaruosius socialinė-struktūrinė modernizacija galėjo būti suardžiusi. Perteklius

Atrodo, kad augančio pertekliaus tendencija daro psichologinį poveikį dviejose pakopose. Visų pirma, ji linksta skatinti nepriklausomybės jausmą. „Darbinin­ kas, gyvendamas nepritekliuje ir aprūpindamas aukš­ čiau už jį stovinčius, priimdavo autoritarinį principą; jis priimdavo savo subordinaciją bei pareigą rodyti sa­ vo paties padėčiai pritinkančias savybes - nuolankumą, paklusnumą ir pagarbą." Kita vertus, pertekliaus eko­ nomika išvystanti „savybę spręsti savarankiškai ir elgtis pasitikint savimi"35, o tai paveikia požiūrius į ideologiją bei moralės normas - ir net santykį su gamta. Prade­ dama jaustis „nepriklausomais" nuo savo prigimties, pajusti savyje galią ją „kurti", kaip (pagal kai kuriuos autoritetingus interpretatorius) bandė daryti Šėtonas. 69

Tačiau 104-ių neraštingiausių visuomenių studija parodė atvirkštinį santykį tarp ekonomikos augimo ir pabrėžiamo pasiekimo, savimi pasikliovimo ir nepri­ klausomybės auklėjant vaikus. Vietoj šių bruožų kles­ tinčios visuomenės labiau pabrėžia vaikų atsakomybę ir paklusnumą.36Ši studija gal daugiau liečia technolo­ gijos pasiekimų ir organizacinio sudėtingumo, o ne ekonominio kestėjimo poveikį. Nepaisant to, ji iškelia galimybę, kad perteklius formuoja ne stipresnį pajė­ gumą nepriklausyti, o tik mažesnį objektyvų poreikį būti vergiškai nuolankiam. Ir iš tiesų: Urie Brofenbrenner kaip tik Amerikos visuomenės aukštesnėse viduriniosiose klasėse - svarbiausioje „pertekliaus visuome­ nės" vietoje, jeigu tik tokia yra, - pastebėjo vyrų polinkį į „mažesnę iniciatyvą ir mažesnį pasitikėjimą savo jė­ gomis (self-sufficiences)",37Jei taip, tai perteklius gali su­ kelti nepriklausomumo socialinį poreikį ir tuo pat metu susilpninti individo psichologinį sugebėjimą šį nepri­ klausomumą išlaikyti. Analogiškai atrodo, kad meno poreikis auga didelės prabangos laikotarpiais, bet su­ gebėjimas jį kurti atitinkamai krinta.373Galima tarti, kad esama ryšio tarp kūrybingumo ir sugebėjimo išlaikyti nepriklausomumą. Istorinėje Kinijoje autoritarinės-beasmenės konfucianistinės biurokratijos tradicija nesukūrė jokio išlie­ kančio asmeninės ar grupinės nepriklausomybės poreikio.37b Tačiau atrodo, kad individualistinėje Vakarų kultūros tradicijoje atsitiko priešingai. Šiuolaikinėse Vakarų tautose perteklius yra abipusiškai susijęs su žo­ džio laisvės pirmenybe ir dalyvavimu sprendžiant po­ litinius klausimus, iškeliant juos aukščiau už ekonominį užtikrintumą ar tvarką visuomenėje.38Bendrai tariant, 70

socialinių-struktūrinių kintamųjų arba jų kaitos istorijos eigoje psichologiniai padariniai priklauso nuo simbolinių modelių, kuriais šie kintamieji arba jų pokyčiai yra eksplicitiškai interpretuojami arba implicitiškai suvokiami. Tačiau

laikui bėgant pačius simbolinius modelius paveikia jais suvokiamas sociologinis turinys, ypač kai tradicinis simbolinis modelis tampa akivaizdžiai instrumentiškai neveiksmingas arba neadekvatus išraiškos būdas pa­ lyginti su pasikeitusiomis socialinėmis sąlygomis. Net ir pačiose stabiliausiose civilizacijose nėra taip, kad simboliniai modeliai laikui bėgant visiškai nesikeistų. Nėra ir taip, kad visuomenėje tam tikras modelis tam tikru laikotarpiu absoliučiai dominuotų. Konkrečių atvejų analizės apibendrinimai apie simbolinių modelių psichoistoriniuose procesuose vaidmenį turi į šiuos dalykus atsižvelgti. Jeigu kultūrinėse tradicijose, kurias galima laikyti pa­ lyginti stipriai individualistinėmis, nepriklausomumo pojūtis yra tiesioginis tendencijos į ekonominį perteklių „atspindys", įvairūs bendruomeninių (arba į jas besio­ rientuojančių) eksperimentinių konstrukcijų variantai gali atskleisti šios tendencijos „išvirkštinį atspindį" ne tik intymumo būdą, bet ir struktūrinį pagrindą ne­ priklausomumui, kurio individui reikia, nors jis ir nėra pakankamai nepriklausomas, kad siektų jo savo jėgo­ mis. Kadangi laikoma, kad kaip šio proceso rezultatas atsiradusios bendrijos neturi „natūralaus" - arba šven­ to - autoriteto, kuriam būtina nusilenkti, o yra laisvai sukonstruotos siekiant patenkinti konkrečius žmogiš­ kus poreikius (ir turi sutarimu pagrįstą autoritetą tik tol, kol jos tai daro), tai jos linksta būti „laikinomis bendrijomis"39. Jų nustatytos kultūrinės tradicijos yra 71

linkusios tapti „laikinomis kultūromis". Bet tikėtina, kad tol, kol jos egzistuoja, į jas bus žiūrima kaip į mil­ žiniškos vertės, daug didesnės negu bet kur kitur patirti įspūdžiai. Ir iš tiesų kai kurie mūsų amžininkai tik aktyviai įsitraukdami į šias laikinas bendrijas ir kultūras įstengia savyje išugdyti įtikinamą vertybių hierarchijos jausmą, kurį jie gali perkelti į kitas veiklos sferas. Remdamiesi ankstesnio buvimo laikinose bendrijose patirtimi, jie gali įgyti sugebėjimą naudotis asmenine nepriklausomybe. Antroji pertekliaus ekonomikos psichologinių pada­ rinių pakopa yra vartotojiškos orientacijos atsiradimas akcentų kultūros tradicijoje perkėlimas iš gamybos į vartojimą.40Vartotojiškos orientacijos atsiradimo pada­ rinys, viena vertus, yra susirūpinimas iki galo pasiten­ kinti viskuo, kuo tik įmanoma (elementai ir įspūdžiai, net ir jausmai praryjami iš išorinės aplinkos), o kita ver­ tus - vidinės tuštumos pojūtis (arba simbolinis bei emo­ cinis nuskurdimas, galbūt ir identifikuojamos sąžinės jaučiamas trūkumas).41Kuo mažiau asmuo jaučia savo paties vidinę struktūrą, tuo vartojimas tampa psicho­ logiškai reikšmingesnis.42Galbūt todėl nuoseklus varto­ tojiškas mentalitetas atsiranda, kai perteklius (ar net iš masinės informacijos priemonių perimtas pertekliaus pakaitalas) sutampa su asmenybės „nustruktūrinimu". Vartotojiška orientacija gali įgauti nematerialią for­ mą: godžiai praryjami vienas po kito meno kūriniai, vedybos, pati įvairiausia mistika, revoliucijos, kultūrų vertinimai, kad būtų užpildyta vidinė tuštuma (kuri pa­ sirodo tuoj pat, kai tik baigiama ryti). Dar daugiau: riji­ mo objektai, kaip ir plataus vartojimo prekės, tampa vienas kito pakaitalais, prarasdami savo unikalią vertę. 72

Vyraujant vartotojiškai orientacijai, maitinančias subs­ tancijas (ar tai būtų išliekamąją vertę turintys meno kūriniai, ar asmeniniai santykiai, ar tinkami socialinių problemų sprendimai) gaminantis sunkus darbas yra ne toks patrauklus, kaip „laimės siekimas" išspaudžiant iš šių substancijų viską, ką jos gali duoti. Pertekliaus ekonomika (iki šiol tik vienoje klasėje, o ne visoje visuomenėje matomas reiškinys) įteigia vaiz­ duotei, kad visos šios „substancijos" turi gausų, galbūt neišsenkamą šaltinį, todėl nėra reikalo jų taupyti, ap­ ginti jas nuo praradimo ar sugriovimo. Šios substanci­ jos išbandytinos dėl jų skonio ar „terapiniu tikslu"43, o po to - lengvai išmetamos. Nematoma ribų, „patenki­ nančių" potencialią patirčių pasiūlą. Iš dalies dėl šios priežasties nelabai įsisąmoninamas tragizmas, išskyrus savo paties neišvengiamos mirties „tragediją". Bet kuo daugiau sunaudojama viena kitą pakeičiančių vartoji­ mo prekių (arba paslaugų), tuo didesnė vidinės tuštu­ mos pojūčio galimybė.44 Kadangi didele dalimi šis pojūtis yra vartotojiškų pa­ tirčių, kurios vis dėlto nepatenkina, rezultatas, kaip atsakas gali atsirasti naujas potroškis gaminti unikalius objektus - materialius arba, kas labiau tikėtina, simbo­ linius - jau ne dėl to, kad būtų užsidirbama pragy­ venimui, ar dėl to, kad juos pripažintų žmonės ar koks nors dievas, bet iš „metafizinio" vidinio poreikio. Individualaus arba kolektyvinio darbo dėka įtikina­ mai sukūręs vertingą unikalumą, individas padaro sa­ vo asmenybę apčiuopiamą. Jeigu individas ką nors gerai pagamina, jis pajunta, kad yra, ką verta branginti. Tai suteikia galimybę branginti patį save, veiksmus, jausmus, įsipareigojimus. Turbūt vertingų substancijų 73

jausmas, galimybė patirti jų realumą didele dalimi kyla iš sugebėjimo gerai dirbti patirties. Dėl to tokio darbo psichologinis - arba metafizinis - poreikis galbūt išliks gyvybingas, net jei materiali būtinybė dirbti kada nors ir sunyktų. Kai sumažėja kiekvienos naujos vertybės ar paslaugos papildoma vertė (marginai utility), bent jau tiems, kurie pažengusiose industrinėse valstybėse gyvena pertek­ liuje ir ją arba jos gamybos procesą suvokia kaip įnašą į aplinkos teršimą, tikėtina, kad emocinis darbo poreikis vis labiau nukryps į simbolinių, neturinčių objektyvizuotos formos gėrybių konstravimą, pavyzdžiui, asmeninių santykių ir bendrijų struktūrų simbolinius modelius. Augantis įsisąmoninimas, kad vartojimo ir gamybos žmogiškoji prasmė ir net fizinė galimybė turi savo ri­ bas, lemia dalinį grįžimą prie valstiečių visuomenėse (ir net Vakarų civilizacijoje iki XIX a.) vyravusio jaus­ mo, kad visi vertingi dalykai - materialūs ar nemate­ rialūs, dabar įskaitant ir erdvę bei tylą, - egzistuoja ribotais kiekiais ir dėl to juos būtina taupiai naudoti.45 Ekologinis įsisąmoninimas, kad žemė yra uždara sis­ tema su ribotomis galimybėmis, kurias reikia išsaugoti, gali „postindustrinėje" visuomenėje atgaivinti valstie­ tiškos etikos elementus. Technikos plėtotė

Pats akivaizdžiausias greitos technikos plėtotės psi­ chologinis padarinys yra dėmesio sutelkimas į viešpatavimo/bejėgiškumo (mastery vs. impotence) dilemą. Kuo labiau įsiviešpatauja technika, tuo sunkiau pakelti 74

subjektyvią politinio ar emocinio bejėgiškumo patirtį, nors sugebėjimas valdyti socialines sąlygas (politiniais veiksmais) ar net kai kuriuos emocinių poreikių tipus (psichoterapija) gali būti padidėjęs. Tačiau jis mūsų lai­ kais nepadidėjo proporcingai technikos viešpatavimui. Galima pastebėti, kad technikos revoliucijas dažnai sekė religinės arba pasaulietinės demonologijos išsi­ vystymas.46 Viena vertus, technikos pokyčiams (arba kitoms jėgoms) suardžius papročiais reguliuojamus galios santykius, atsiranda galimybė kai kuriems in­ dividams ar grupėms sutelkti į savo rankas valdžią, ku­ rios niekuo neapriboja ar neįpareigoja papročiai, ir to­ dėl ji pajuntama esanti despotiška. Kita vertus, papročių tvarkos pažeidimas leidžia maištauti prieš tokias sąlygas, kurios anksčiau buvo laikomos savaime su­ prantamu dalyku. Abu šie pokyčio matmenys pavei­ kia žmonių supratimą ir gali būti projektuojami sim­ boliškai. Žmogus arba jaučiasi esąs bejėgis milžiniškų jėgų - gerų arba blogų - akivaizdoje, arba ir jis pats turi arba gali įgauti tokią jėgą arba kaip atskiras indi­ vidas, arba dalyvaudamas masiniame sąjūdyje. \ agre­ sijos objektus taip pat žiūrima arba kaip į bejėgius, ar­ ba kaip į visagalius, arba kaip į turinčius abi ypatybes vienu metu (to pavyzdys yra stereotipiniai vakarietiš­ ki žydo ir negro įvaizdžiai). Šitokia dinamika gali būti vienas grotesko Vakarų literatūroje ir mene populia­ rumo šaltinių.47 Kai leidžiama plėtotis neriboto viešpatavimo po­ jūčiui, visada netoli yra ir bejėgiškumo desperacija. Tiek nusivylimas viešpatavimo žmonėms tradicija, kurį, visai tikėtina, patiria užkariautojų pavergėjų, dog­ matiškų dvasininkų, biurokratų administratorių bei 75

profesionalių revoliucionierių aukos (net ir jų laimėji­ mų paveldėtojai), tiek nepasitenkinimas viešpatavimo gamtai ideologijomis, kurias labai atkakliai plėtojo šiuo­ laikinė civilizacija, ypatingai sustiprina sugebėjimą re­ gėti arba įsivaizduoti bejėgiškumą kituose arba savyje, organizuotoje visuomenėje arba vyrų ir moterų veik­ los pobūdyje. Išraiškos, ritualo, magijos priemonėmis išsivysto „psichinė kontrolė" kaip atsakas į instrumen­ tinio bejėgiškumo jausmą; Liftono žodžiais, „psichizmas - bandymas valdyti išorinę aplinką vidinėmis arba politinėmis manipuliacijomis, elgesiu, nulemtu psichi­ kos vidinių poreikių, neturinčių ryšio su siekiamo pa­ veikti pasaulio realybe"48. Labiausiai pažengusiose industrinėse visuomenėse neseniai tapo labai akivaizdus visai naujas reiškinys. Naujos technologijos taip greitai keičia viena kitą, kad gali sumažėti perkraunamo nauja informacija individo sugebėjimas racionaliai rinktis arba rinktis ir veikti įsi­ tikinus, remiantis savo sprendimais.49Dėl poveikio eko­ loginei pusiausvyrai technikos viešpatavimas pradeda sukelti bejėgiškumo pojūtį prieš panašią techniką: „kiek­ viename gamtos užkariavime slypi visiško išnaikinimo, kurio paskutine auka gali būti pats žmogus, rizika"50. Toks įsisąmoninimas gali versti peržiūrėti šiuolaikinį viešpatavimo gamtai požiūrį. Tokio peržiūrėjimo pada­ rinys gali būti arba harmonija su gamta, arba, jeigu tai nepavyksta, didėjantis bejėgiško nuolankumo jai pojūtis. Konstruktyvus pasitikėjimas žmogaus gaminiais pavirs­ ta savo paties dirbtinumo jausmu juos gaminant. Psichologiniai technikos progreso padariniai turėtų priklausyti nuo jėgos, kuri tokį progresą stumia į priekį. Šiuo požiūriu mechanizmais besiremianti industrinė 76

revoliucija turėtų asmenybę paveikti visai kitaip nei agrarinė revoliucija. Galima kelti hipotezę, kad didelis mašinų galios padidėjimas palengvina skilimą to, kas „mechaniška", ir to, kas „dvasiška", kuriuos agrarinės revoliucijos, pajungusios augalų ir gyvulių galią, vei­ kiau suvokė kaip susiliejusius į kažkokio švento orga­ nizmo įvaizdį.51 Be to, nuolat esanti mašina lemia, jog tai, kas mechaniška - arba „objektyvesnė asmenybė", „neutralus faktų pasaulis"52 - turbūt jaučiama esant galingesnį ir patikimesnį. Toks mašininės technologijos rezultatas panašus į klasikinės biurokratijos padari­ nius - mechanizuotą visuomeninės organizacijos būdą. Suprantama, mechaninių technologijų bei valstybi­ nės arba bažnytinės biurokratijos išsiplėtimas vyko ir prieš industrinę revoliuciją, Lamettrie L'homme machine* įvaizdis jau buvo susiformavęs iki 1748 metų.52a Tačiau kaip rodo Kinijos imperijos pavyzdys, net jei biurokratinis aparatas ir didelis, pakankamai ištobu­ lintos, bet ikiindustrinės mašininės technologijos ne­ užtenka, kad susikurtų mechanistinis pasaulio įvaiz­ dis. Galima daryti prielaidą, kad kalvinistų beasmenė ir nesikeičianti, ir dėl to „mechaniška" predestinacijos samprata buvo reikšminga radikaliai atskiriant mechaniškumą ir organiškumą bei akcentuojant mechaniškumą, ką linko daryti modernieji Vakarai.52b Impulsas mechanistinei žmogaus sampratai galėjo atsirasti veikiant XII— XIII a. neomanichėjų erezijoms. Jei Die­ vas sutapatinamas su „dvasia", o kūnas nuo dvasios radikaliai atskiriamas, tai regimoji žmonių forma tam­ pa „mechaniškais žaislais". Viduramžių eretikams * Žmogus-mašina (pranc.). 77

biologinis mechanizmas reiškė blogį. Puritonai (ir jų palikuonys) suteikė šventumo bruožų tam, kas jiems atrodė nepajudinamo, žmogaus lemtį nulemiančio me­ chanizmo įvaizdis: pirmiausia predestinacija, o po to gamta (su jos dėsniuose išskaitomomis Dievo žymėmis). Šia prasme puritonai sakralizavo griežtai užprogra­ muoto mechanizmo sampratą. Industrinė revoliucija visa nulemiančiu laipsniu suintensyvino procesus, lenkiančius į proto (o vėliau ir percepcinės vaizduotės) mechanizaciją, ir, svarbiausia, praplėtė šių procesų paliestą žmonijos dalį. Mechaniškumo/dvasiškumo skilimas gali įgauti įvai­ rias formas: moralizavimo ir entuziazmo, mokslo ir ti­ kėjimo, dalykiškumo (net ir revoliucinės politikos „da­ lykiškumo") ir sentimentalumo, kūno funkcionavimo ir emocijų.520 Svarbu pabrėžti, kad linkstama šias di­ chotomijas priskirti vyrų ir moterų diferenciacijai (kaip ir simboliniams jos įvaizdžiams) ir jas sugriežtinti, o elektroninė revoliucija naikina visus šio poliariškumo variantus. Mechaniškumo/dvasiškumo poliarizacija yra artima ekonominės racionalizacijos vartojimo/eikvojimo (ūse/ zvaste) dichotomijai. Dvasiškumą ir jo atitikmenis eko­ nomikos racionalizuotojai gali lengvai sutapatinti su eikvojimu (arba mažų mažiausiai su vartojimo regimy­ be, Vebleno conspicuous consumption). Ekonominės ra­ cionalizacijos požiūriu, resursai, iš kurių neišgaunama visa nauda, kurią jie gali duoti, yra išeikvojami.53 Kai toks požiūris tampa apibendrinantis, viskas, kas nėra „išnaudojama" arba iš ko neišspaudžiama visa nauda, suvokiama kaip „šiukšlėmis" virstantis eikvojimas (nors vartojimo regimybės atveju tai - žėrinčios šiukšlės, į 78

veiklą pasinėrusiam pasauliui nesvarbios, bet įspū­ dingos). Nedalyvavimas, nedarbas, neišsiskleidusios kūno ir asmenybės galimybės bei į veiksmą neįtrauktos verty­ bės negali tapti faktais, nelaimėmis ar natūraliais apri­ bojimais, bet yra asimiliuojamos į eikvojimą ir įgauna psichologinę ypatybę, kurios šie dalykai neturėjo, kol nebuvo paveikti ekonominės racionalizacijos (bendruo­ menėse, nedaug paliestose ekonominės racionalizaci­ jos, kaip antai tradicinių žemdirbių, išvardyti dalykai tokios psichologinės ypatybės dar neturi). Kaip tik iš tokios renesansinės-industrinės perspektyvos (visiškas galimybių išvystymas renesanso metu, savęs paties kaip išteklių rinkinio naudojimo įteisinimas industrinėje ero­ je) ir kyla „modernus" kentėjimas dėl susvetimėjimo. Vargu ar Madame Bovary už šio konteksto ribų įmano­ ma įsivaizduoti. Tačiau tiems, kurie, kaip Baudelaire, sukyla prieš ekonominę racionalizaciją, eikvojimas pradeda reikšti išsivadavimą iš ekonominio racionalumo gniaužtų. To­ dėl jie šlovina menininko susvetimėjimą, nedarbą („iš­ kritimą", dropping out), asmens galimybių neišplėtojimą („paprastą buvimą", nieko nesiekiant) bei jokiomis vertybėmis neparemtus veiksmus („atsitiktinius, betiks­ lius veiksmus"). Eikvojimas, kaip „išmetamame mene", reiškia laisvę. Laisvė yra tam, kad ji būtų eikvojama. Kai ekonominė racionalizacija įsiviešpatauja, laisvės įvaizdžio dviprasmiškumai didele dalimi kyla iš šių psichologinių lygčių. Sukeitus vertybių ženklus vartojimo/eikvojimo dichotomijoje, gautos psichologinės pa­ jamos yra suvokimas, kad tai, kas nėra vartojama, ne­ būtinai išeikvojama. Žmogus gali atsipalaiduoti bei būti 79

palyginti patenkintas ir nuolat nevartodamas (nevarto­ damas išteklių, laiko, savęs, kitų). Vienas stebėtojas kal­ ba apie naująjį asketizmą, „pasirengusį išeikvoti begalę laiko dėl elementarių žmogiškų vertybių"54. Bet turbūt čia yra įsipynęs daug bendresnis save pateisinančio nenaudingumo, buvimo (bet kokio buvimo) sau pačiam/ pačiai įteisinimo principas. Atrodo, kad elektros ir branduolinių technologijų su­ klestėjimas formuoja tendenciją vietoj daiktų suvokti energijas. Bet kuriame objekte, kurį galima laikyti sta­ biliu daiktu, žmogus gali jausti slypinčias energijas. Tokį požiūrį galima palyginti su senuoju griežtu mechaniškumo ir dvasiškumo skyrimu. Bet atomo amžiuje sa­ vybes, būtinas vaizduotei patraukti, turi dvasiškumas arba energija. Žmogus pradeda jausti norą daiktus išar­ dyti arba juos sugriauti, kad būtų išlaisvinta bauginan­ ti ir jėgų suteikianti juose slypinčių energijų paslaptis (mąstymo dematerializacija, veiksmo išvadavimas nuo institucijų, vidinių apribojimų panaikinimas ir 1.1.); „žmogus susiredukuoja į galimos transformuoti energi­ jos rezervuarą..."54a. Tačiau, ką ypatingai dramatiškai rodo branduolinių ginklų sukūrimas, toks energijų lais­ vinimas kartu reiškia naikinimo (struktūrų naikinimo) ribų pašalinimą; bet kokios energijos išlaisvinimas gali tapti baimę keliančia perspektyva, ir žmogus pasiduo­ da apatiškam kvietizmui. Arba, kas galėtų būti vienin­ telė apatijos alternatyva, jis pradeda suvokti, iki kokios ribos galima išlaisvinti energijas, o iš tikrųjų tai reiškia naujų reguliavimo būdų poreikį.54b Anksčiau panašų poveikį romantinei vaizduotei turėjo vienas politinis įvykis - Prancūzijos revoliucija. Iki tam tikro laipsnio toks rezultatas gali būti visuomenės pamatinės krizės 80

padarinys, o vėliausiu atveju branduoliniai ginklai tik prisidėjo prie tokios krizės atsiradimo. Galimas daiktas, kad automatizacija paveikia psichi­ ką, sukurdama įvaizdį, kad tam tikrų mąstančių bei save taisančių (arba, galimas daiktas, susinaikinančių, į jų logiką įsivėlus pamatinei klaidai) mašinų atliekama (arba jomis atliekama) kontrolė yra visa apimanti.55 Visuomenė taip pat gali būti suprantama tokių mašinų įvaizdžiais, o ir šiuolaikiniai struktūralistai linksta ją taip suvokti. Atrodo, kad dėl to atsiranda įspūdis, jog žmogaus mąstymas yra arba mažiau reikalingas, arba prasčiau sugebantis įžvelgti skirtumus. Laukiamas kompiuterių sudėtingėjimas gali pasiūlyti šias diferenciacijas sujungti abipusiškai reaguojančių sistemų įvaizdžiu. Kibernetikos tendencijų ir kompiu­ terių naudojimo padarinys yra Paulio Goodmano samp­ rotavimai: „mes vis labiau atkreipiame dėmesį ir į faktą, kad daiktai vis labiau ir sistemingiau reaguoja; jais ne­ galima paprasčiausiai manipuliuoti ar jų stumdyti. Pažvelgus į bakterijas, piktžoles, parazitinius vabz­ džius, technikos sukeliamą nedarbą arba nemalonias mintis [arba, aš pridėčiau, revoliucijas bei tironijas], tampa aišku, kad mes jų likviduoti arba paprasčiausiai užmiršti negalime; nuslopinti jie sugrįžta naujomis formomis."56 Tačiau atsimenant, kad toks įsisąmoni­ nimas atsirado besivystant kompiuterių visuomenei, ar galima tikėtis, kad jis paveiks šiek tiek daugiau protų, o ne tik palyginti nedaugelį, turinčius tiesioginių rei­ kalų su šiuolaikiniais kompiuteriais? Gali prireikti ekologinės katastrofos bei bioinžinerijos sukeltų mo­ ralinių problemų, kad abipusiškai reaguojančių siste­ mų idėja taptų populiari. 6. - 220

81

Mokslas

Greitas mokslo augimas pagilina dilemą tarp žinoji­ mo, kad sistemos (įskaitant ir asmenybę) yra valdomos beasmeniais principais, ir pojūtinio konkrečių detalių patyrimo. Viena vertus, mokslas, Henrio Lefebvre'o žo­ džiais tariant, iškelia „techninio objekto stebėjimą, stebė­ jimą pasyvų, atidų tik funkcionavimui, kreipiantį dė­ mesį tik į struktūrą (išardymas į dalis ir surinkimas iš naujo), besižavintį neturinčiu pagrindo spektakliu, ku­ rio paviršius visiškai perregimas...".57Kita vertus, „au­ gantis mokslo sudėtingumas bei daugiausia jo sąly­ gojamas intelektualinio pasitenkinimo sunykimas" prisideda prie „augančios antipatijos racionalistinėms sistemoms apskritai".58„Šiandien visos meno šakos turi tendenciją pabrėžti patirtį, o ne kūrinio supratimą."59 Kraštutinesniais atvejais mokslas, veikdamas asme­ nybę, gali sukelti skilimą tarp sistemiškų, atsietų nuo konkretaus pavidalo reikšmių ir bereikšmių, atsitiktinių (nerūpestingų) įspūdžių. Tokiais atvejais „atrodo, kad daugelio žmonių svajonėse susipina pirmuoniškos emocijos su kompiuterinėmis smegenimis"60, „orgiškumo renesanso, atsiradusio kaip atsakas į dominuojančią bramanų pasiūlytą kontempliatyvią maldos techniką"61 šiuolaikinis atitikmuo. Dalykas nėra tas, kad tik moks­ las (bei mokslo racionalumas, kaip tam tikras požiūris) gali šiuolaikiniame pasaulyje atgaivinti pirmuoniškas emocijas, bet kad pasinėrimas į teoriją gali tarp gerą išsilavinimą turinčių žmonių sukelti tokių emocijų poreikį. Tokia organizmo reakcija į abstraktų sistemizavimą galėjo prisidėti prie to, kad pirmojoje XVIII a. pusėje Anglijoje ir Prancūzijoje santykiuose tarp lyčių 82

susijungė racionalizmas ir emocijų praradimas.62Tačiau įmanoma, kad pasinėrimas į teorines sistemas tokius padarinius sukelia tik tada, kai sugriūva ir bendruome­ nė, kaip dažnai pasitaiko moderniuosiuose Vakaruose, arba kai psichologiškai nuvertėja konkretūs socialiniai santykiai, kaip pasaulį neigiančiose Indijos tradicijose. Be bendrų greito mokslo augimo padarinių, specifi­ nius padarinius psichikai gali turėti ir atskiri mokslo pasiekimai. Pavyzdžiui, klasikinė mechanika Vakaruose galėjo sustiprinti polinkį mechanizmus įsivaizduoti „kaip totalitarinio valdymo visagalius viešpačius"63. Šio polinkio šaltinis galbūt yra tam tikro technikos ištobulėjimo sukelta vaizduotė. Visatos kaip mechaninio laik­ rodžio įvaizdis Europoje pirmą kartą atsirado XIV am­ žiuje, kai intensyviai vystėsi laikrodžių gamyba.64 Tai taip pat galėjo paskatinti ankstyvosios bažnytinės ir absoliutinės valstybės biurokratijos patirtį.65 Mechanistinę vaizduotę griauna reliatyvumo bei neapibrėž­ tumo teorijos. Atrodo, kad bet kokio mokslo tipo sukelti psicholo­ giniai padariniai (1) yra akivaizdūs palyginti mažoje, nors industrinėse visuomenėse ir didėjančioje gyventojų dalyje, ir (2) juos apriboja bendresnė, „metateorinė" kultūrinės tradicijos orientacija. Todėl visai įmanoma, kad tradicinėje Kinijoje mechanistinio mokslo bei technologijų psichologiniams padariniams užkirto kelią kinams labiau pamatinis polinkis į organistinius mąsty­ mo būdus.66 Konkretūs mokslo atradimai arba revoliucijos turbūt psichologiškai stipriausiai paveikia tada, kai jie palygin­ ti nauji (arba nauji tiems individams, kurie juos pati­ ria), ir todėl negali būti jų laikomi savaime suprantamu 83

dalyku ar lengvai ignoruojami. Nors ir paradoksalu, bet, pažengusiose industrinėse visuomenėse vis labiau įsivyraujant mokslui ir technikai, jų subjektyvus povei­ kis asmenybei gali susilpnėti, nes linkstama emociškai juos ignoruoti, juos vartoti į juos nereaguojant. Tada asmenybę vis labiau formuoja tokie patirties elementai, kurių pažengusiose industrinėse visuomenėse neįma­ noma laikyti savaime suprantamais; tai gali būti sukre­ čiantys, netikėti asmeniniai susitikimai, mitologijos, simboliniai sąjūdžiai arba nepakartojami kentėjimai. O psichologinis socialinių mokslų poveikis priklausys nuo to, ar jie susitapatins su mechanistiniu, ar su posteinšteinišku mokslo modeliu. Bet socialiniai mokslai savo ruožtu didina sociokultūrinio sudėtingumo įsisą­ moninimą. Masinės informacijos priemonės

Atrodo, kad garsusis urbanistinės vaizduotės „iš­ radingumas" ("quick zvit") - sklandus, kritiškas, impresionistiškai įžvalgus, paviršutiniškas ir puikiai nuo­ bodulį sklaidantis mąstymas, apie kurį pirmasis su­ sižavėjęs rašė Montesąuieu, - yra ne tiek urbanistinio gyvenimo, kiek masinės informacijos priemonių (arba kitų pačių įvairiausių greito informacijos išplitimo ka­ nalų, kaip XVIII a. prancūzų salonai) produktas. Toks mąstymo tipas reiškiasi mažiausiai dviem variantais: turinčių visas įmanomas privilegijas (ir tų, kurie save su jais identifikuoja) „elegantiškuoju" bei neturinčių jokių privilegijų (ir tų, kurie save su jais identifikuoja) „brutaliuoju". 84

Elektroninės masinės informacijos priemonės gali būti vienas iš šaltinių šiuolaikinių polinkių į ieškojimą, į savęs suvokimą per garsą, spalvą, ryškius vaizdinius ir, kita vertus, į sustingimą, tylėjimą, nesugebėjimą rea­ guoti (arba jų baimę).67 Bet atrodo, kad pastarieji yra reakcija į bet kokią pribloškiančią aplinką (overzvhelming environment) - koncentracijos stovyklas, vergiją, nekves­ tionuojamą dogmatizmą, neišsprendžiamomis atrodan­ čias politines, ekonomines ir ideologines problemas.673 Elektroninės komunikacijos priemonės sukelia tokią reakciją ne todėl, kad jos elektroninės, bet dėl to, kad jos visiškai dominuoja susižinojimo procesuose. Kai to­ kiam dominavimui metamas iššūkis atrandant efektyvią savo paties „kalbą" - sustingimas išnyksta.68 Šia prasme kalbą (žodinę arba kitokią) galima suvokti kaip „savo paties", kai ji suformuoja pasirinkimo krite­ rijus, ką ir kaip išreikšti arba perduoti, kurie tinka jos vartotojų emociniams poreikiams ir yra santykiškai pa­ tvarūs. Kalbėjimo būdas efektyvus tada, kai jis „daro skirtumą" jį vartojančiam individui svarbioje gyvenimo sferoje. Informacijos perdavimo būduose savaime ne­ pakanka nei efektyvumo (kuriam teikia pirmenybę modernistai), nei autentiškumo (kurį labiau vertina antimodernistai), kad būtų įveiktas polinkis sustingti, kylantis iš individo nesugebėjimo paveikti pribloš­ kiančią aplinką tokiu būdu, kurį jis/ji suvokia kaip ati­ tinkantį jo/jos asmenybę. Dėl savo specifinio būdo persiųsti pranešimus elekt­ roninės informacijos priemonės gali sukelti McLuhano pastebėtą polinkį69į tai, kas praeina, nepastovu, polinkį į procesus, o ne į jų rezultatus ar stabilią tvarką bei pasirinkimo kriterijus70.Jos „sudvasina", arba sueterina, 85

grubų „mechaniškumą". Žmogus išmoksta manyti, kad „kieta" tikrovė tėra blogio užuomina ir praeis programai pasibaigus (arba taps „neaktuali" ją išjungus). Žmogus smarkiai įsižeidžia, kai, priešingai lūkesčiams, tikrovė išlieka kieta.71Masinės informacijos priemonės padeda nustatyti nepajudinamai stabilius referencijos taškus tik sukurdamos savą atmetimų (nebūtinai tikslų) pasaulį. Tačiau kai elektroninės informacijos priemonės jau yra panaudojusios savo įtaką, tai net ir referencijos taškai (net „naujasis" dogmatizmas) nebegali būti mechaniškai sustingę, - priešingu atveju jie greitai tampa, išskyrus tik nedaugelį, neįtikinamais. „Pasaulio dematerializacija" - substancijų trans­ formacija į įvaizdžius - elektroninėmis informacijos priemonėmis sukelia polinkį į visiškai nemotyvuotą subjektyvumą, kuris suvokia galintis susikurti bet ko­ kią tikrovę paprasčiausiai sukonstruodamas jos įvaiz­ dį. Bet dematerializacijos patirtis taip pat sukelia už įvaizdžių, fundamentalesniame būties lygmenyje, eg­ zistuojančių „pagrindinių substancijų" poreikį, kurios savo buvimu ir prikausto, ir maitina (žmonių kūnų šiluma, natūralios ekologijos, simboliniai modeliai, kurie sujungia būtinybę ir emocinius poreikius, bei asmeniniai santykiai, suderinantys ilgalaikius įsipa­ reigojimus ir kasdienę naudą). Elektroninės masinės informacijos priemonės turi tendenciją viską paversti „pramoga" ir šiame procese visiškai sunaudoti visus objektus, neatsižvelgdamos į unikalias jų savybes. Taip apdorotas objektas tampa per daug „minkštas", kaip kempinė, kad galėtų kelti nuo­ latinius reikalavimus žmogui. Jį pakanka suvartoti. To­ kie vaizduotės tipai, kurie formuojasi kaip opozicija 86

egzistuojančiai socialinei tikrovei, pradeda ieškoti to, kas priešinasi būti paverčiamas tik pramogos objektu. Galima laukti, kad elektroninių masinės informaci­ jos priemonių psichologiniai padariniai bus ryškiausi ten, kur egzistuoja kiti trys veiksniai: (a) nestabili pliu­ ralistinė perduodamos ideologinės „informacijos" kont­ rolės sistema, kur įvairūs turinio tipai vienas kitą pa­ naikina ir išlieka tik metodas - pranešimų perdavimo technika, kuri nuosekliai įtakoja vaizduotę; (b) aukštas geografinio ir socialinio mobilumo laipsnis, veikiantis vaizduotę panašiai kaip ir masinių informacijos prie­ monių padariniai (ir juos patvirtinantis); ir (c) pertek­ lius, kuris labai sumažina praeityje vaizduotę gerokai stabilizavusį „kietos" tikrovės spaudimą. Galima pasvarstyti, kaip visų šių veiksnių padariniai veikia meną. Kai žmonės gyveno supami daugiausia sunkios, tiesiogiai slegiančios realybės (pavyzdžiui, kaustantys materialiniai poreikiai, politinė ar ideologi­ nė priespauda), tai menas turėjo apginti vaizduotės „minkštumą". Bet kuo daugiau žmonių mūsų laikais šiuolaikinėse industrinėse visuomenėse gyvena vis labiau supami „minkštos" realybės (vartojimo sferos išaugimas, greitai pamirštamų įvaizdžių išplitimas), viena iš svarbesnių meno funkcijų tampa atgaivinti „kietus" vaizdinius - žmogaus egzistencijos galimybes, ne ornamentiką, o giliausius pagrindus. Tokia samprotavimų kryptis leidžia numatyti, kad ateityje labiausiai pažengusiose industrinėse visuo­ menėse pats „natūraliausias", neforsuojamas meno vystymasis (nesvarbu, ar sąmoningai) vis labiau jį artins prie etikos.

87

Sociokultūrinis sudėtingumas

Kryptis į didėjantį sociokultūrinį sudėtingumą yra abipusiškai susijusi su augančia sociokultūrine diferen­ ciacija, bet ne identiška jai. Diferenciacija sukelia sudė­ tingumą, kai imama suvokti, kad diferencijuotos dalys abipusiškai viena nuo kitos priklauso. Tai ne visada atsitinka, nors galimybė suvokti abipusišką priklau­ somybę elektroninių technologijų amžiuje didesnė nei praeityje. Šią galimybę padidina ir modernus poslinkis prie universalesnių intelektualinės veiklos būdų. Augantis sociokultūrinės aplinkos sudėtingumas globalia tampančioje civilizacijoje turėtų suaktyvinti psichologinę dilemą: viena vertus, norą suformuluoti bendriausius principus, kuriais yra arba gali būti re­ guliuojama funkcinė visų elementų abipusė priklau­ somybė nuo kitų, o kita vertus, kančią dėl jausmo, kad neįmanoma suvokti socialinės tikrovės visumos, be­ sireiškiančios per įvairius prieinamus jos patyrimus, aprašymus bei interpretacijas.72„Maksimalistinis" atsa­ kas į sudėtingumo jausmą yra pastanga paaiškinti įvai­ rių abipusės priklausomybės tipų ir lygmenų neaišku­ mus. „Minimalistinis" atsakas į sudėtingumo jausmą yra emociškai patenkinamų supaprastinimų, objektų bei patirčių „pagrindinės patirties" įtikinamų modelių ieš­ kojimas. Potraukis supaprastinti gali turėti evoliucinę vertę, kaip priemonė pašalinti „perdėtą" sudėtingumą - tokį, kuris nereikalingas nei išlikimui, nei išaugusiam supra­ timui. Šia prasme renesansas buvo po viduramžių įvy­ kęs evoliucinis supaprastinimas73, reformacija - su­ paprastinimas po renesanso, o Prancūzijos revoliucija, 88

be abejo, - supaprastinimas po ancien regime*. Šiuolai­ kiniai politiniai supaprastinimai, kylantys iš nepakan­ kamo sudėtingumo teorijų - socialinio elgesio taisyklių, faktiškai neįstengiančių paaiškinti veiksmų ir reakcijų, kurioms paaiškinti jos skirtos, - sukėlė įspūdį, kad tik didėjantį sudėtingumą galima sieti su progresu. Bet iš tiesų nesustabdomas sudėtingumo plėtojimasis, ne­ svarbu, ar socialinėje santvarkoje, ar mąstyme, ar net emociniame gyvenime, reiškia nesugebėjimą eiti pir­ myn. Tokiu atveju kaip tik galima laikyti istorinės Indijos daugialypes stagnacijas.74 Iš dalies problemą galima suformuluoti taip: augant sociokultūrinio pasaulio sudėtingumui, didėja ir indi­ vido poreikis tvirtai prisišlieti prie šio pasaulio struk­ tūros sąlygiškai nesudėtingų dalių. Stebėjimo objektų sudėtingumas žmogaus sąmonėje šaukiasi būti suba­ lansuotas su atsidavimo objektų nesudėtingumu. Kai atsidavimas įgauna mitologinį pobūdį, adekvatų santykiškai objektyviems tikrovės elementams, gali atsi­ rasti naujos civilizacijos užuominos. Weinstein ir Platt teigia, kad „vis sudėtingesnės ir diferencijuotesnės socialinės struktūros išlieka gyvy­ bingos tik kai jos remiasi tuo pačiu metu diferenci­ juotomis psichikos struktūromis".75 Bet aš palikčiau vietos galimybei, kad psichologinio funkcionavimo lygmenyje gali būti teisinga ir visiška priešingybė. Labai diferencijuotas socialines struktūras gali palaikyti tik psichinės struktūros, kurios gali pasiekti arba išlaikyti dar prieš diferenciaciją buvusį kokios nors aprėpiamos koherencijos suvokimą. * Senasis režimas (prartc.). 89

Kaitos pagreitėjimas

Galima laukti, kad tiek technologinės, tiek socialinės kaitos pagreitėjimas bei išaugęs individo mobilumas sukels didėjantį poreikį tuoj pat pasiekti vis ambicingesnius tikslus (šito negalima tapatinti su siekimu tuoj pat patirti nuolatinių poreikių patenkinimą, kaip yra „skurdo kultūroje").753 Tačiau gyvenimo socialiniame pasaulyje, kur viskas nuolat juda, padarinys yra judėji­ mo į niekur pojūtis, negalimybė surasti „namus" isto­ rijoje bei visatoje, amžinas nepasirengimas nors laikinai patirti asmeninį užbaigtumą.76 Tikrai faustiškos bran­ dos galutinis pasiekimas - garsusis Venueile doch, du bist so schon* - tampa neįmanomas, kai kiekvienas vaidina anomišką** (jei ne dar ir anemišką) Fausto įsikūnijimą.77 Su tuo susijusi kita įtampa, kurią sukelti yra linkęs kaitos pagreitėjimas, - nuolatinio eksperimentavimo (su pačiais naujausiais, dar neišbandytais duomenimis) ir mėšlungiškų bandymų atgauti pirmykštiškumą įtam­ pa. Tokia yra „futurizmo"/„archajizmo" dilema, kurią Toynbee siūlė kaip civilizacijų dezintegracijos simp­ tomą.78Viena vertus, eksperimentavimas per bandymus ir klaidas, kita vertus, - primityvaus gyvybingumo ir nekaltumo mitologija. Sunkiau išlaikyti pastangas teo­ riškai suvokti savo periodo pagrindines žmogiškąsias *„0, stabtelėk, akimirksni žavus!" Citata iš J.W. Goethės filosofinės poemos Faustas. Vertė A. Churginas. ** Anomija (šen. graik. anomia - neturintis įstatymų) (1) visuomenės būsena, kai silpni elgesio ir tikėjimo standartai (arba jų išvis nėra); (2) visuomenės anomijos sukelta individo būsena, dažnai lydima pasimetimo, baimės, užsisklendimo. 90

problemas ir jas spręsti, konstruojant efektyvius visuo­ meninius rėmus. Bet kaip tik tokių pastangų dėka žmonės įgyja orga­ nizuotą sugebėjimą susieti „eksperimentavimą" su „pirmykštiškumu". Augant miestams tai greitai darė XIII a. Katalikų Bažnyčia, įsteigusi elgetaujančius ordinus. Tai darė (nesėkmingai savo metu, bet juo reikšmingiau vėlesniems amžiams) Thomas Mūntzer bei kiti refor­ macijos periodo „revoliucionieriai mistikai". Jau kitu labai išaugusios sociokultūrinės kaitos periodu naujai pastangų susieti eksperimentinę veiklą su pirmykštė­ mis sąvokomis fazei atstovauja marksistų sąjūdis. Ti­ kėtina, kad tokios pastangos išliks ir toliau, kol išsi­ eikvos ne tik egzistuojantys pirmykštiškumo šaltiniai, bet ir jo sąvoka.79 Išvados

Modernistinę asmenybę sociologai dažnai suvokia kaip tiesioginį socialinės modernizacijos tendencijų atspindį. \ tai, ką pavadintume antimodernistine asme­ nybe, galima žiūrėti kaip į atvirkštinį tokių tendencijų atspindį.80Atrodo, kad psichologinė modernizacija yra šių dviejų alternatyvų, kurios labai supaprastinta, bet pakankamai naudotina forma reziumuojamos I lentelė­ je, atsiskyrimų bei susijungimų procesas. Jdaug ką, kas, pradedant Hegeliu (arba Rousseau), buvo suvokiama kaip „susvetimėjimas", gali būti žiūrima kaip į slopi­ namą modernistinės/antimodernistinės įtampos patirtį. Socialinės modernizacijos tendencijos nebūtinai juda sinchroniškai, todėl kaip atsakas į vienos tendencijos 91

suintensyvėjimą atsiradęs psichologinis skilimas gali ir nesutapti laike su kitais skilimais. Tačiau šiuolaikinėse pažengusiose industrinėse visuomenėse linkstama tokius suintensyvėjimus ir skilimus patirti tuo pačiu metu, ir juos patiria daugiau žmonių, nors gal ir ne taip subtiliai, kaip romantizmo amžiuje. / lentelė

Socialinės kaitos tendencijų ir jų atspindžių asmenybėje bei kultūroje hipotetiniai santykiai Atspindžiai asmenybėje ir kultūroje Socialinės tendencijos Biurokratizacija

Sociokultūrinė diferenciacija

Modernistinis

Antimodernistinis

variantas

variantas

Racionaliai organizuota Ryškiai iracionalistinis ir beasmeniškai funkcio­ (romantiškas, ekspresy­ nuojanti sistema vus, linkęs į mistiką) in­ dividas Formalizmas (kalboje vertinimo standartuo­ se)

Neformalumas (nerū­ pestingumas, improvi­ zacija)

Suprocedūrinimas (ži­ nių, moralės, emocijų)

Suefemerinimas (žinių, moralės, emocijų)

Ekspertiškumas

Beprasmiškumas

Atskyrimas, fragmenta- Susiliejimas ar sumiši­ cija mas „Specialistų" dalyvavi­ mas 92

„Naivuolių" susvetimė­ jimas

I lentelė (tęsinys)

Socialinės kontrolės „Kontrolės" vidinė hierarchija centralizavimas

„Spontaniškumo" vidi­ nis egalitarizmas

Asmenybės (ir kultū­ ros) centralizacija

Asmenybės (ir kultūros) ros) decentralizacija

Masinė visuomenė

Standartizuotas pasi­ kartojimas

Poreikis iš naujo akcen­ tuoti individualų arba grupinį unikalumą

Perteklius

Autonomijos porei­ kis

Eksperimentavimas su bendrijų variantais

Vartotojiška orienta­ cija

Vidinė tuštuma

Jausmas, kad ten, kur visko atsargos milži­ niškos, neegzistuoja „amžiną vertę" turin­ tys materialiniai ar simboliniai objektai

Poreikis gaminti mate­ rialius arba simbolinius nius objektus, kad būtų patiriamas „amžinos vertės" pojūtis

Technikos plėtotė

Instrumentinis vieš­ patavimas

Bejėgiškumas (arba eks­ presyvi, ritualistinė „psichinė kontrolė")

Mašininė technika

Mechaniškumo pir­ menybė prieš dvasiš­ kumą; įteisinimas vartojimu

Dvasiškumo pirmeny­ bė prieš mechaniškumą įteisinimas eikvojimu (t.y. save pateisinantis nenaudingumas, buvi­ mas dėl buvimo)

Elektroninė bran­ duolinė technologi­ ja (taip pat žr. Elekt­ roninės informacijos priemonės)

Energijos pirmenybė Struktūros (ribų suvo­ prieš struktūrą; neap­ kimo) pirmenybė prieš ribotas išsilaisvinimas energiją; kvietizmas

93

I lentelė (tęsinys)

Automatizacija

Totalus kontroliavi­ Absoliučiai save kont­ mas protingomis ma- roliuojančių sistemų sususinaikinimas mašinomis

Mokslo pažanga

Sistemų veiklos prin­ cipų žinojimas

Konkrečių detalių pojū­ tinis patyrimas

Stingulys Elektroninės masinės Ryškumas informacijos priemo­ nės Praeinančios, nepa­ Nepajudinamų referenstovios ypatybės; pir­ cijos taškų poreikis menybė procesams, o ne standartams Didėjantis sociokultū­ Apibendrinimų reik­ rinis sudėtingumas mė

Visumos nesuvokimas

Detalus neaiškumų paaiškinimas

Supaprastinimo sapnas

Kaitos pagreitėjimas Skubus tikslų pasie­ Judėjimo į niekur pojū­ kimas tis Nuolatinis eksperi­ mentavimas

Pirmykštiškumo atgaviatgavimas

Siūloma hipotezė, kad tam tikra socialinės kaitos tendencija sukelia ryškesnius sociokultūrinius pada­ rinius tada, kai ji staiga sustiprėja arba sukuria so­ cialines sąlygas, radikaliai besiskiriančias nuo prieš tai buvusios padėties. Tokie padariniai gali būti labiau jaučiami pirmosiose tokio sustiprėjimo fazėse, nors tuo metu ši tendencija gali būti objektyviai ne tokia ryški nei vėlesnėse fazėse, kai ji stipresnė, tačiau ją jau galima 94

lengviau suvokti kaip savaime suprantamą dalyką. O kai socialinis faktas, kad ir koks jis būtų objektyviai reikšmingas, emociškai priimamas kaip savaime su­ prantamas, tai jis turėtų mažiau veikti asmenybės formavimąsi. O galbūt lauktina, kad ši vėlesnė fazė padės atsirasti asmenybėje archajiniam elementui, kuriam diferencia­ cija tarp modernistinių tvirtinimų ir antimodernistinių atmetimų nebūdinga. Šia prasme galima išskirti XX a. archajiškas asmenybes - hėgeliškas „tyrąsias sielas", suprantama, savo konkrečiomis savybėmis besiskirian­ čias nuo XVIII a. archajiškų asmenybių (ir turbūt dabar rečiau sutinkamas), bet sudarančias panašų „pasąmonės visumos" įspūdį. Tokių asmenybių net ir XXa. gali būti gana daug, kai kur jos gali netgi sudaryti daugumą, bet tokios asmenybės mūsų amžiui neatstovauja, - jos neišreiškia mūsų amžiaus psichokultūrinių savybių savitumo. Postmodernistine asmenybe laikyčiau tokią, kuriai būdingas jausmas, kad abu daugelio šių dilemų poliariškumai telpa jos pačios patirtyje, ir pasiryžimas juos suderinti savo psichologinėje organizacijoje. Kas, atro­ dė, archajiškoje asmenybėje naiviai jungėsi (įskaitant prievartos sutapatinimą su likimu) ir suskilo psicho­ loginės modernizacijos eigoje (kaip to priešingybė, atsirado antimoderniškumas), tą postmodernistinė asmenybė vieną su kitu sąmoningai susieja kaip dife­ rencijuotus elementus.81 Pasiūlytą metodą galima taikyti nagrinėjant ir to­ kius socialinės kaitos tendencijų psichokultūrinius padarinius, kurie šiame skyriuje nebuvo paliesti, taip pat ir tuos, kurie iškils ateityje. Tačiau universalios 95

modernizacijos kryptys, paimtos atskirai, ar net ir sudėtinga jų tarpusavio sąveika nenulemia nei asme­ nybės charakterio, nei kultūrinės tradicijos. Asmenybė randasi taškuose, kur universalios modernizacijos tendencijos susikerta su vietiniais determinantais socialinėmis klasėmis, tautybėmis, politinėmis siste­ momis, grupių ideologijomis, žmogaus amžiumi bei lytimi. O gyvuojančių kultūrinių tradicijų formavimąsi veikia ne tik šiuolaikiniai patyrimai, bet ir jų simbo­ liškai išsaugotas palikimas.

96

5. Dialektinė psichologinės modernizacijos teorija Pagrindinį mechanizmą, kuris tarpininkauja tarp socialinės kaitos tendencijų (ar kitų dinamiškų sociali­ nių kintamųjų) ir asmenybės ypatybių, suvokiu kaip vaizduotės dialektiką. Galima postuluoti, kad žmogiško­ jo subjektyvumo turinys, kiek jis formuojamas sociologįškai, yra arba tiesioginis, arba atvirkštinis jį veikian­ čios socialinės tikrovės atspindys. Tokį mechanizmą suprantu kaip iš esmės universalų, galintį funkcionuoti visais laikais ir visose vietose. Tačiau palyginti lėtų pokyčių laikotarpiais atrodo, kad žmogaus subjekty­ vumas registruoja tiek tiesioginį, tiek atvirkštinį so­ cialinės tikrovės įvaizdį, kokiu nors būdu juos vieną į kitą integruodamas arba vieną su kitu suliedamas. Greitų pokyčių laikmečiu vienas arba kitas psichokultūrinio atsako poliariškumas turi tendenciją tapti domi­ nuojančiu - arba atsiranda abu tuo pačiu metu, bet aiškiai vienas nuo kito atsiskyrę. 7. - 220

97

Iš dalies į atskirai paimtą kultūros produktą galima žiūrėti kaip į seriją unikalių „pasirinkimų" - nebūtinai sąmoningų - tarp socialinės aplinkos skatinamų psicho­ loginių polinkių. Psichokultūriniai elementai, tarp ku­ rių individas gali (ir, daugiau ar mažiau, privalo) rink­ tis, jam prieinami jo socialinėje aplinkoje; simbolinė konfigūracija, į kurią individas juos sumontuoja, kaip visaapimantis modelis priklauso jam pačiam, todėl ja negalima naudotis, norint atskleisti individo aplinkoje egzistuojančias psichokultūrines ypatybes. Tamgali bū­ ti naudojami tik elementai - psichokultūrinė vaizduotės žaliava, - kurie įeina į konfigūraciją, tačiau ne jų „reda­ gavimas", kurį atlieka kūrybingas individas (ar grupė). Atrodo, kad bet kuriame lygmenyje kultūros pro­ duktai ne tik išreiškia egzistuojančius psichologinius polinkius, bet, veikiau ir pirmiausia, jie verčia įsisąmo­ ninti tokių polinkių galutinį potencialą ir ribas. Rimti kultūros pasiekimai yra šių pasiekimų autorių atlikti krypčių, į kurias jų polinkiai gali nuvesti, tyrinėjimai, o ne atskleidimai, kaip tokie polinkiai jau funkcionuo­ ja kasdieniame jų gyvenime. Be to, objektyvizuotus kultūros kūrinius veikia bendrieji vidinės estetikos arba loginės koherencijos reikalavimai, taip pat ir standar­ tizuoti modeliai, susidarę tam tikroje kultūros tradici­ joje, kad reguliuotų tokių darbų kūrimą. Užbaigtas kultūros kūrinys atskleidžia atrinkimo principus, pagal kuriuos individas arba kolektyvas subjektyvaus paty­ rimo žaliavą paverčia distinktyviu reikšmingų tikrovės ypatybių suvokimo būdu. Šie atrinkimo principai ir jų evoliucija laike yra idėjų arba meno istorijos dėmesio centras, o vaizduotės žaliavos, iš kurios atsirenkama, kitimas sudaro kultūrinės psichologijos turinį. 98

šiuo požiūriu kultūros produktų kūrimo būdą gali­ ma palyginti su tuo, kaip charizmatiniai vadai „suren­ ka" sąjūdžius ir didžiąsias istorines mitologijas. Darau prielaidą, kad yra sąlygojami tik elementai, o ne speci­ finiai modeliai, kuriuos žmonės iš šių elementų su­ konstruoja. Galimybę pagaminti iš esmės skirtingus darinius (assemblages) iš prieinamų psichokultūrinių duomenų sumažina egzistuojančios formalizuotos kalbos, kuriomis būtina naudotis kuriant šiuos darinius, ir galios, kuria naudojamasi paremiant vienus simboli­ nius modelius prieš esamus ar potencialius jų varžo­ vus, nelygybė, taip pat ir skirtingas įvairių modelių „patrauklumas rinkoje" ("saleability"). Patrauklumas rinkoje apima tradicijos ir mados palankumą, taip pat atsižvelgiama, kad modelis būtų materialiai bei psi­ chologiškai naudingas ir kitiems, o ne tik jo kūrėjui. Ne tik mažiau tikėtina, kad modeliai, kurių neparemia galia ir patrauklumas rinkoje, išliks, bet mažiau tikėtina, kad jie apskritai taps matomi. Ketvirtajame skyriuje buvo analitiškai išskirti du psi­ chokultūrinių atsakų tipai - modernistinis ir antimodemistinis. Kasdieniame gyvenime antimodemiškumu pasižyminti asmenybė gali turėti modernistinių elemen­ tų, ir atvirkščiai. Slopinamos antimodemistinės temos pabrėžtinai modernistinėse asmenybėse gali paaiškinti didžiulį pastarųjų priešiškumą neslepiamiems pirmo­ sios dramatizavimams. Modernistinės ir antimodernistinės temos yra žaliavos elementai, tarp kurių konst­ ruojanti vaizduotė gali, sąmoningai ar ne, pasirinkti; kaip tik šių alternatyvų pasirinkimai ir materializuojasi populiariais meno stiliais, socialiniu elgesiu ar savi­ voka. Modernistinė ir antimodemistinė asmenybė yra 99

dviejų psichokultūrinių atsakų rinkinių abstrakcijos, o atskiri šių rinkinių elementai nebūtinai griežtai logiš­ kai ar nuosekliai psichologiškai kombinuojami. Vis dėlto vyraujančias modernistines ar antimodernistines konfigūracijas galime stebėti empiriškai, ir pažengusio­ se industrinėse visuomenėse jos pradeda būti vienu iš svarbiausių socialinės diferenciacijos pagrindų. Galima hipotetiškai teigti, kad tokioje situacijoje, kai socialinės modernizacijos rezultatai pasirodo greitai ir yra ekstremalūs, modernistiniai psichologiniai atsakai bus „priimtinesnį" tokiems asmenims, kurie iš šių ten­ dencijų tikisi sulaukti vis daugiau ekonominės, politi­ nės, statusą užtikrinančios ar emocinės naudos, arba tiems, kurie bijo, kad šios tendencijos gali atimti jų da­ bartinę gerovę. Priešingai, antimodemistinę reakciją la­ biau linksta pasirinkti tie, kurie arba yra paveldėję mo­ dernizacijos suteiktą naudą ir toliau laiko ją savaime suprantamu dalyku (ir dėl to psichologiškai ją „nuver­ tina"), arba tie, kurie jaučia, kad nesugeba gauti nau­ dos iš modernizacijos (arba iš kai kurių jos procesų). \ pastarąją grupę gali įeiti tiek bejėgiškiausi, tiek turin­ tys intuityvią vaizduotę - tie, kurie turi būti labiausiai įsisąmoninę žmogaus patenkinimo, kurį gali pasiūlyti bet kokia socialinės kaitos tendencija, ribas; Tačiau daug „atstumtųjų" gali pasilikti palyginti izoliuoti nuo kai kurių socialinės modernizacijos krypčių ir dėl to išlaikyti archajišką charakterio struktūrą. Šiek tiek supaprastinant galima teigti, kad individai, kurie save suvokia kaip žengiančius aukštyn arba žemyn socialinėmis pakopomis, turėtų dažniau būti „modernistai", o individai, kurie save suvokia kaip socialiai stipriai įsitvirtinusius (pasiturinčiųjų vaikai) 100

arba beviltiškai atstumtuosius (liumpenproletariatas, persekiojamos rasinės mažumos ir, gana didele dalimi, moterys), turėtų dažniau tapti antimodernistais. Todėl psichologinio modernizmo stiprumas visuomenėje, ku­ rioje vyksta struktūrinė modernizacija, turėtų būti pro­ porcingas joje egzistuojančiam socialiniam mobilumui, o antimodernistinių pažiūrų paplitimas turėtų būti proporcingas socialiai įsitvirtinusių ir beviltiškai at­ stumtųjų procentui tarp modernėjančių žmonių. Su­ prantama, kurios nors visuomenės kultūros produk­ tuose beviltiškai atstumtieji bus ne tiek matomi, kaip socialiai įsitvirtinusieji. Ir tarp modernistų, ir tarp antimodernistų individai, priklausantys labiau privilegi­ juotai grupei arba save identifikuojantys su ja (t.y. su žengiančiais socialinėmis pakopomis aukštyn bei so­ cialiai įsitvirtinusiais), galbūt pasirinks ne tokį „radi­ kalų", atsargesnį savo psichokultūrinės orientacijos variantą; individai, priklausantys mažiau privilegijuo­ tai grupei arba save identifikuojantys su ja (su žengian­ čiais socialinėmis pakopomis žemyn bei su beviltiškai atstumtaisiais), links į brutalesnį, mažiau „balansuotą" tokios orientacijos variantą. Kadangi iš vienų socialinės kaitos tendencijų žmogus gali turėti naudos (arba jos tikėtis), o iš kitų - ne, tai turėtų būti įmanoma psichologiškai „priimti" vienas ir „atmesti" kitas savo laikmečio kaitos kryptis. Tai leidžia paaiškinti, kodėl modernistiniai ir antimodernistiniai bruožai susimaišo tose pačiose asmenybėse ar dalinėse kultūrose (subcultures). Grupės ar individo socialinė vieta nevisiškai paaiš­ kina psichologinės modernizacijos dinamiką. Bet kokiu laikmečiu perdėtas ar vienpusiškas vieno arba abiejų 101

psichokultūrinių tipų - modernistinio arba antimodernistinio - patyrimas gali sukelti priešingo patyrimo poreikį. Todėl net ir kai individo socialinė padėtis ne­ sikeičia, jis gali iš modernisto tapti antimodemistu, ir atvirkščiai, nuo to momento, kai savo įprastinės orien­ tacijos jis nebelaiko savaime suprantamu dalyku ir pasiduoda savo vaizduotės dialektikos žaismui. Tiek modernistinės, tiek antimodemistinės asmeny­ bės tipai kinta laikui bėgant, nes juos veikia ir pasiro­ džiusios naujos socialinės kaitos tendencijos, specifiniai istoriniai mitai bei asmenys, kurie tam tikrais laikme­ čiais imituojami kaip pavyzdiniai modeliai. Dėl to XXa. vidurio modernistai (kaip ir antimodernistai) skiriasi nuo savo atitikmenų apšvietos amžiuje. Kai kuriuos modernistinės (kaip ir antimodemistinės) asmenybės elementus galima pastebėti net ir labai industrinei re­ voliucijai tolimais laikotarpiais, pavyzdžiui, klasikinė­ je Graikijoje. Savo pagrindine „psichologija" modemizmo/antimodernizmo poliariškumas panašus į daugelį senesnių moderniojo pasaulio tipologijų: Nietzschės apoloniškumo/dionisiškumo, Maxo Weberio asketiškumo/mistiš­ kumo, į sugestyvų Schillerio barbariškumo („kai jausmą sugriauna principas") ir laukiniškumo („kai jausmas užvaldo principą")1išskyrimą, šios tipologijos nuo mo­ dernizmo/antimodemizmo konceptualizacijos skiriasi tuo, kad pastaroji netraktuoja kiekvieno alternatyvaus tipo kaip nedalomos „esmės", o tik tam tikrus kiekvieno tipo aspektus susieja su atskiromis socialinės kaitos tendencijomis. Toks požiūris įgalina paaiškinti vieno­ kią ar kitokią alternatyvinę psichologinę kryptį ska­ tinantį bendrąjį istorijos mechanizmą, taip pat suvokti 102

atvejus, kai modernistiniai ir antimodemistiniai bruo­ žai susimaišo skirtingose psichologinės orientacijos di­ mensijose. Be to, turima teorija turėtų sugebėti paaiš­ kinti, kaip specifinių socialinės kaitos tendencijų, kurių dar nebuvo istorinėse situacijose, suteikusiose duome­ nis pirminiams tokių tipologijų formulavimams, įsibro­ vimas modifikavo apoloniškumo/dionisiškumo arba asketiškumo/mistiškumo tipus. Suprantama, moder­ nistas istoriniu pirminio kapitalo kaupimo periodu ski­ riasi nuo vartotojiškos visuomenės modernisto. Todėl pateiktoji teorija, ieškodama „apoloniškumo" ar „dionisiškumo", „asketiškumo" ar „mistiškumo" elementų šiuolaikinėse visuomenėse, vengia poreikio naudoti šių tendencijų, atėjusių iš priešindustrinių visuomenių, konceptualizavimus, kurie nemodifikuoti tinka tik pas­ tarosioms visuomenėms. Postklasikinių Vakarų modernizacijos intelektualinės šaknys siekia XII-XIII a., kai buvo iš’naujo atrasta grai­ kų filosofija ir romėnų teisė, atsirado universitetai, į Europą buvo atvežtas popierius, klestėjo scholastika ir gotika.2Bet paties naujausio psichologinės modernizaci­ jos ciklo pradžią tikriausiai turėtume įžvelgti XVII am­ žiuje. Prancūzijoje tarp kitų akivaizdžiausių jo ženklų buvo pokyčiai auklėjant vaikus, labiau pabrėžiant rimtu­ mą ir savikontrolę3, bei daug ryškesnis beprotybės ir blaivaus proto skyrimas, ką Michel Foucault sieja su buržuazija, „suteikiančia svarbą įsipareigojimui dirbti"4. Šiuose procesuose svarbus vaidmuo priklauso absoliu­ tinės monarchijos biurokratinio režimo konsolidavimuisi. Kalvinizmas, ypač Anglijoje ir Nyderlanduose, sukūrė svarbiausius ideologinius rėmus psichologinės modernizacijos procesams sisteminti.5Tačiau puritonai, 103

kaip ir XVI a. prancūzų buržuazija teikdami didelę svar­ bą saikingumui, labiau pabrėžė gėrybių dalijimąsi su grupės nariais ir dėl to sukūrė gyvybingesnį moder­ nizmo variantą.6Japonijoje labiau autoritarinis, net po­ licinės valstybės pobūdžio modernizacijos variantas taip pat prasidėjo XVII amžiuje.7 Japonijos pavyzdys rodo, kad psichologinėje modernizacijoje, jei ji kyla stipraus autoritarizmo sąlygomis, arba pasireiškia at­ sakas į modernistinių bruožų išryškėjimą, arba jis neutralizuojamas. Verta pabrėžti, jog skilimui akstiną gali duoti arba modernistai, arba antimodemistai. Vokietijoje antimodernistinių orientacijų pietistų sąjūdis buvo nukreiptas prieš masyvią kultūros ir charakterio modernizaciją. Mistikai galėjo suaktyvinti racionalizuotojus, bet tik­ riausiai tik sutvirtindami vokiečių tradicijos polinkį žiūrėti į racionalizaciją kaip į antrinį procesą, kuriam reikia „dvasios" iš kitur. Prancūzijoje (taip pat ir Angli­ joje) anksčiau atsiradęs modernizmas tapo svarbesnis; atrodė, kad jis pats turi gerbtiną ir palyginti nemistinio pobūdžio „dvasią", ypač Anglijoje, kur pirmieji modernizuotojai - blaivūs (nors pakankamai „sudvasinti") pu­ ritonai - suteikė jai pagrindą. Šiuo požiūriu Rytų Eu­ ropos žydų tradicija panašėja į vokiškąją.8 Mistikų vaidmenį modernizacijos procese jau nurodėme anks­ čiau.9Keliais svarbiais atvejais tiek Kinijoje, tiek Vaka­ ruose kaip tik mistikai buvo palankūs mokslo plėtotei, o racionalistų požiūris buvo jo plėtotei priešiškas.92 Kinijoje, turbūt ypač po XIII a., persisotinta konfucianistinės formos racionalizmu, ir tai buvo bene svar­ biausias veiksnys, užkirtęs kelią modernaus mokslo prasiveržimui. 104

Vienas būdas galvoti apie postmodernistinę asme­ nybę - tai suvokti ją kaip „konstruktyvistinę". Konstruktyvistinė asmenybė nebegali savo pačios kohe­ rencijos laikyti savaime suprantamu dalyku, kaip tai ramia sąžine buvo įmanoma archajiškai asmenybei ir kaip tai įmanoma save apgaudinėjančioms kai kurioms modernistinėms ir antimodernistinėms asmenybėms. Konstruktyvistas gali laikyti savaime suprantamu da­ lyku tik kai kuriuos savo asmenybės elementus, bet ne visą savo asmenybės struktūrą. Jam savo asmenybę tenka konstruoti iš prieštaringų elementų, kuriais aprū­ pina įvairūs psichoistoriniai procesai, atsitrenkiantys į jo biologinį organizmą. Jis turi išradinėti ne save patį, o savo koherentiškumą ir spontaniškumą. Tokios rūšies save suvokiančios psichologinės konst­ rukcijos būna trapesnės nei archajiškos asmenybės „ne­ sąmoninga visuma". Tačiau vykstant socialinei-struktūrinei modernizacijai nėra kito pasirinkimo, kaip tik sąmoningai ieškoti naujų konstrukcijų vietoj senų, tokios modernizacijos suardytų koherencijų. Ir, kaip kompensacija užduoties didumui, postmodernistinė asmenybė disponuoja tiek modernistine, tiek antimodemistine psichokultūrine dinamika: poliarine dialekti­ ka ir protėjišku koliažų darymu. Tačiau neįmanoma patikimai savęs konstruoti izo­ liuotai nuo kitų bei nuo socialinių modelių, kurių pa­ grindu suformuojami arba nesuformuojami santykiai tarp žmonių. Tokie modeliai veikia reikšmių, kurias gali patvirtinti kolektyvinis jų patyrimas, pobūdį. Kai tenka konstruoti save patį iš prieštaringų patyrimo elementų (ontologinio nesaugumo būsenoje), tada tam tikrame taške visos pastangos nukrypsta į kokios nors etikos 105

konstravimą. Tačiau ne visos etikos vienodai adekva­ čios ir psichologiniam savęs konstravimui, ir socialinių problemų sprendimui. Pirmąjį tikslą tik labai neilgai galima būti pasiekus, jei tuo pačiu metu nebus siekiama ir antrojo. Kadangi pažengusiose industrinėse visuomenėse ir toliau didėja socialinės santvarkos diferenciacija, even­ tualus postmodernistinės asmenybės susitelkimas tik­ riausiai turės būti sociologiškai susijęs ne su socialinės santvarkos visuma (kaip archajiška asmenybė galėjo taip sietis su tradicine valstiečių visuomene), bet vei­ kiausiai su kokia nors atskira visuomenės ir kultūros dalimi, kurią vyras postmodemistas (ar moteris postmodemistė) pasirinks kaip sau reikšmingą arba kurią išvystys identifikuojamas kolektyvas, sudarantis ideo­ logijos arba jausmo sąjūdį. Tai reiškia, kad visose visuo­ menėse artikuliuotojai postmodemistai turėtų būti daug labiau individualizuoti, nei bet kada buvo archajiški sintezuotojai, nors galbūt pirmųjų individualumas juos ne taip izoliuoja kaip diferencijuotojus modernistus ar netvarkos kėlėjus antimodernistus (Rimbaud žodžių „Pagaliau atradau šventą savo dvasios netvarką" prasme). Priklausomai nuo to, kokius istorinius padarinius sukelia, anksčiau diferencijuotų psichologinių temų sutelkimas gali būti progresyvus arba regresyvus. Ankstesnio - klasikinės Graikijos - psichokultūrinės modernizacijos eksperimento nesėkmė sietina su ne­ sugebėjimu išlaikyti ir toliau puoselėti to periodo mo­ dernistinių ir antimodernistinių elementų diferencijuo­ tą artikuliaciją. Atrodo, kad vietoj to po III a. pr. m. e. vyko jų archajiško susiliejimo regresija, pajungiant 106

modemiškumą antimodemiškumui. Graikų regresiją galėjo iki tam tikro laipsnio sukelti pernelyg didelė (po Sokrato) abipusė modernistinių ir antimodemistinių psichokultūrinių elementų izoliacija.10Tokia izo­ liacija taip pat buvo svarbi psichokultūrinės raidos te­ ma Vokietijoje iki nacių laikotarpio regresijos.11Tačiau lemiamas skirtumas tarp jų buvo tas, kad Graikijoje modernistiniai elementai eventualiai visiškai „izoliavosi nuo bet kokio visuotinio intelektualinio ar švie­ timo sąjūdžio"12, o Vokietijoje to negalėjo būti net ir nacių valdymo metu. Visai gali būti, kad būtent izo­ liacinė diferenciacijos rūšis sukelia psichokultūrinės regresijos potraukį, o kartais net ir jos būtinybę. Su­ prantama, politinė tokių regresijų įtaka priklauso nuo grupių, kuriose jos vyksta, galios padėties. Kad būtų politiškai reikšmingos, psichokultūrinės regresijos ne­ būtinai turi paveikti visus gyventojus, o tik didžiąją įtakingų gyventojų grupių dalį. Asmenybei, išgyvenančiai modernistinių ir antimodemistinių elementų diferenciaciją, gali kilti psichinių problemų. Tačiau tokios diferenciacijos įsisąmoninimo nuslopinimas veda į politinę aklavietę ar kultūros nu­ skurdinimą. Būtų galima laukti, kad postmodernistinės asmeny­ bės dažniausiai pasirodys tose socialinėse grupėse, ku­ rios naudojasi modernybės socialinių tendencijų pasie­ kimais, bet ne tarp žmonių, kurie jaučiasi esą nuo tų pasiekimų atstumti. Galimas daiktas, kad didesnis per­ tekliaus dominavimas pažengusių industrinių visuome­ nių socialinėse struktūrose, nesena mokslo ir technikos plėtotė, taip pat masinės informacijos priemonės padi­ dina gana sėkmingos ir išliekančios postmodernistinės 107

psichokultūrinės artikuliacijos galimybę, palyginti su paskutinėmis graikų-romėnų modernizacijos ciklo fa­ zėmis. Psichologinis darbas, reikalingas tokio susitel­ kimo kontūrams individualiose asmenybėse sukonst­ ruoti, bei kultūrinės pastangos padėti tam simbolinius pamatus yra milžiniškas uždavinys ištisoms kūrėjų ir kritikų kartoms. Šiuo metu neatrodo, kad tokios pas­ tangos kur nors būtų ypač sėkmingos, - tiek įtraukiant į ieškojimus daugiau žmonių, tiek nukalant simbolinius modelius, galinčius pagrįsti reikalingą psichokultūrinį susitelkimą. Pateiktoji „atvira" teorija, paliekanti į modernizacijos procesą įtrauktiems vyrams ir moterims daugiau laisvės nei daugelis nūdienos modernizacijos teorijų, nega­ rantuoja, kad šių procesų iškeltos psichokultūrinės dile­ mos bus sėkmingai išspręstos. įžvelgiamos yra dilemos, o ne jų sprendimai. Negalima daryti prielaidos, kad sėkmingas psichokultūrinių dilemų išsprendimas (jos kiekvienu atveju negali būti galutinai išspręstos) automatiškai leis su­ kurti socialines institucijas, tinkamas tvarkyti visuome­ ninėms šiuolaikinio gyvenimo problemoms. Tačiau psi­ chokultūrinės nesėkmės turėtų sumažinti galimybę sukurti tinkamas socialines institucijas.

108

III. M O N T A Ž A I

6. Revizionistinė etika, postkonvencinė moralė „Revizionistas, specifiška sociologine to žodžio reikšme, yra organizacijos narys, kuris priešinasi savo organizacijos tikėjimui, pakeičia kai kuriuos pagrin­ dinius jos ideologijos principus ir yra ortodoksijos sar­ gų paskelbiamas revizionistu."1 Pagal šį formalų apibrėžimą, revizionistu (šiuolaiki­ nio eretikų atitikmens) gali būti bet kur ir bet kada. Šis apibrėžimas nenusako, ką ir dėl ko jie nori reviduoti ir ar esama kokio nors substantyvaus polinkių bei po­ žiūrių panašumo tarp įvairių revizionistu rūšių. Jis taip pat neišaiškina, kodėl revizionizmo sąvoka pasidarė populiari tam tikrame istoriniame kontekste - keliais XX a. dešimtmečiais kai kuriose modernizuotose Va­ karų ir Rytų Europos visuomenėse. Norint į šiuos klau­ simus atsakyti, reikia trumpai žvilgtelėti į revizionizmo istoriją. 109

Istorinis fonas

„Revizionizmo" sąvoka arba įvaizdis atsirado spon­ taniškame realistinės politinės savikritikos sąjūdyje, kuris susiformavo tarp Vakarų Europos socialistų bai­ giantis XIX a. Panašių tendencijų būta Rytų Europoje, net ir Rusijoje egzistavo nuolatinė „revizionistinė" tra­ dicija, pradedant vadinamaisiais legaliaisiais mark­ sistais bei ekonomistais, nuo paskutiniojo XIX a. iki trečiojo XX a. dešimtmečio.2 Antroji plati revizionistų marksistų banga Rytų Europoje pasirodė šeštajame dešimtmetyje: Lenkijoje ir Vengrijoje apie 1956-1958 m., Čekoslovakijoje pasiekusi aukščiausią tašką 1968 m. ir išsilaikiusi daug ilgiau Jugoslavijoje.3 Savo kultūrine orientacija antroji banga apėmė pla­ čiau nei pirmoji. Ir iš tiesų į ją galima žiūrėti kaip į sąjūdį, užsimojusį reviduoti pačias pagrindines „mo­ dernizmo" kultūrines prielaidas ir socialinės santvarkos formas, kuriomis jis buvo įtvirtintas Rytų Europos ins­ titucijose. Kad „revizionistinis" sąjūdis išreiškė šiuos impulsus remdamasis marksistinėmis sąvokomis, iki tam tikro laipsnio lėmė tai, jog Rytų Europos komu­ nistinėse valstybėse politiniai suvaržymai neleido jų išsakyti jokia kita intelektualinės analizės idioma. Ta­ čiau atrodo, kad iš dalies „revizionistinės" nuotaikos, ypač antrosios „bangos", išvestinos iš moralinių im­ pulsų, glūdinčių pačioje marksistinėje filosofijoje4, ir iš šios filosofijos susidūrimo su savo pačios praktiniu pritaikymu ten, kur ji dominuoja. Panašus nusistatymas - užmojis „reviduoti" pagrin­ dines modemistikos kultūrines orientacijas ir sociali­ nės santvarkos formas - iškilo ir Vakaruose, ypač tarp 110

jaunimo. Tačiau Vakaruose toks nusistatymas gali ir būti, ir nebūti susijęs (Jungtinėse Amerikos Valstijose dažniausiai kaip tik ir nėra susijęs) su marksizmo tra­ dicija. Amerikos visuomenėje iš tiesų jis atrodo veikiau kaip atsinaujinimo sąjūdžių (Didžiųjų Atbudimų, the Great Aivakenings) ir populizmo bei importuotų bohemiškumo ir Wandervogelbewegung* mišinys. Pliuralistinėse Vakarų visuomenėse revizionizmas yra išsiskleidęs daugeliu pavidalų. Jis naudojasi įvai­ riausiomis etiketėmis (pvz., pogrindžio bažnyčia, nau­ jieji kairieji) ir nebūtinai specialiai išsiskiria kaip „re­ vizionistinis". Tačiau nors šio sąjūdžio atskiros dalys skiriasi viena nuo kitos tuo, ką jos konkrečiai siekia re­ viduoti (savo tradicijas), ir šiuo požiūriu visas sąjūdis skiriasi nuo akivaizdžiai daug monolitiškesnio Rytų Europos revizionizmo, - atrodo, kad patys svarbiausi Vakarų revizionistų etiniai principai sutampa su Rytų Europos revizionistų principais. Šis pagrindinis požiūris tinka visiems lokaliniams atvejams, į kuriuos žiūrima kaip į būtinus „reviduoti". Tokios lokalizacijos negali paslėpti giluminio pana­ šumo. Revizionizmo oponentai ortodoksai Rytų Euro­ poje tokį panašumą ir pastebėjo.5 Tą patį pastebėjo ir vakariečiai šių sąjūdžių asmenybės dinamikos tyri­ nėtojai.6 Visiškai įmanoma, jog revizionizmo sąjūdis dabar jau yra išsivystęs tiek, kad gali atsiskirti nuo bet kokios ideologinės tradicijos ar istorinės aplinkos. Modernizuotose visuomenėse jis tapo „universalus". * Pažodžiui: „keliaujančių paukščių sąjūdis" (vok.). Vokiečių XXa. pradžios jaunimosąjūdis, kurionariai siekė paprastesnio, artimes­ nio gamtai gyvenimo būdo. 111

Etinės orientacijos

Revizionistų sąjūdį geriausiai apibrėžia ne kokia nors susisteminta pasaulėžiūra ar specifinė politinė progra­ ma, bet apibendrintos elgesio orientacijos, kurios spon­ taniškai (ir todėl nevisiškai nuosekliai) iš to sąjūdžio išsivystė visai tinkamu kolektyvinei kūrybai būdu. Revizionistas stengiasi būti lojalus šių orientacijų ypaty­ bėms, kai jaučia jas savyje ir kituose. Šios orientacijos tai nėra principai, kuriems revizionistas pasiskelbia esąs ištikimas. Jos nėra hierarchiškai sutvarkytos, ir dėl to neįmanoma iš kokio nors svarbiausio principo išvesti nuo jo priklausomus principus. Turime reikalą su siste­ ma tarpusavyje neįžvelgiamai susijusių pliuralistinių, egalitarinių orientacijų, kurias skirtingais būdais su­ formuluoja asmuo ar grupė kiekvienoje konkrečioje situacijoje, reikalaujančioje moralinio pasirinkimo. Tokios orientacijos gali būti suformuluotos tik kaip em­ piriškai duotų jausmų išvados - ne kaip logiškai užda­ ros doktrinos sistema, o kaip intuityvus pasirinkimas, atitinkantis „autentiško moralinio elgesio" formą. Iš kalbos ir elgesio tų žmonių, kurie arba vadina sa­ ve revizionistais, arba stebėtojams sudaro įspūdį, kad tokių žmonių asmeninės savybės bei moralinė laikysena yra panašios į revizionistų, galima išvesti tokius etinius kriterijus: 1. Įsipareigojimas procesui. Pirminis etinis įsipareigo­ jimas yra ne vykdyti bet kokį institucinių normų pake­ tą, o gerinti žmogaus gyvenimo kokybę arba kokybes (arba žmogaus siekių išsipildymo galimybes). \ šiuos procesus žiūrima kaip į galimus, bet ne kaip į „neišven­ giamus", todėl jie neturi iš anksto apibrėžtos struktūros. 112

Etinį elgesį valdo ne „objektyvaus" istorijos tikslo ar tobulybės idealo žinojimas, bet aiškių egzistuojančios tikrovės netobulumų suvokimas. Jaučiama ne pareiga realizuoti idealų reikalavimą, o įsipareigojama neto­ bulumui ir neužbaigtumui, kuriam reikia mūsų, kad sustiprintų savo egzistavimo būdą tokį, koks jis yra. 2. Universalus solidarumas. Teisės visiems žmonėms (ir visoms grupėms) savo pastangomis gerinti savo gyveni­ mo kokybę, individualiai ar kolektyviai, pripažinimas; kiekvieno nedestruktyvaus gyvenimo būdo pripažini­ mas; pirmenybės angažuoti moralinę energiją savo vi­ suomenėje ar svetur tiems, kuriems sunkiausia - slegia­ miems, išnaudojamiems ar pamirštiems, - pripažinimas. 3. Socialinės patologijos kriterijus. Visuotinis kriterijus spręsti, kas yra žmogaus gyvenimo sąlygų pagerinimas ar kokias sąlygas reikia gerinti, yra socialinės patologi­ jos kriterijus. Visos socialinės santvarkos, kurios kenkia žmogaus gyvybei, sveikatai ar trukdo pajusti išsipil­ džiusią egzistenciją labiau negu įgyvendinamos jų al­ ternatyvos, laikytinos patologiškomis.7Visos socialinės institucijos, normos, tikėjimai - įskaitant ir atskirus pa­ čios revizionistinės etikos pritaikymus konkrečiose si­ tuacijose - patikrinami šiuo „ligos laipsnio" kriterijumi. Šiuolaikiniams revizionistams atrodo, kad pati svar­ biausia vidinė patologija yra sumažėjęs pajėgumas organizuotis pasaulyje, kuriame susiduriama su galin­ gomis politinėmis, ekonominėmis ir ideologinėmis ins­ titucijomis bei pašėlusia masių neapykanta. Ypač rimtas sunkumas yra dažnas revizionistų nesugebėjimas pri­ imti sąlygiškai pastovų savo susikurtų institucijų, sim­ bolinių modelių bei gyvenimo būdų autoritetą ir įgy­ vendinti nuoseklią politiką prileidžiant, kad egzistuoja8 . - 220

8

113

tokią politiką įteisinantis autoritetas, kuris po kelerių metų neišgaruos. Bet jei nekaltumo perteklius neleidžia veiksmingai apginti ar formuoti socialinių sąlygų, įga­ linančių klestėti žmogaus gyvybę, sveikatą ar pajusti išsipildžiusią egzistenciją, tai čia regime ribą, už kurios asmeninis nekaltumas tampa socialine patologija. 4. Konkretaus asmens pirmumas. Socialinės patologijos kriterijus tiesiogiai implikuoja, kad socialiniai vaidme­ nys, įsitvirtinusios socialinės sistemos, ideologijos ir materialinės vertybės turi būti vertinamos atsižvelgiant į individo gerovę - ir išsaugomos, modifikuojamos ar­ ba eliminuojamos, priklausomai nuo to, kas jam atne­ ša daugiausia gerovės ir mažiausia žalos. Konkretaus asmens pirmumas reiškia, kad į individą nukreipti at­ skiri veiksmai ar konkreti politika turi būti vertinami pagal tai, kaip jie įtakoja visą šio ir kitų individų gero­ vę - žmogaus gyvybę, sveikatą ir išsipildžiusios egzis­ tencijos pajutimą, kuriuos toks veiksmas arba politika tiesiogiai arba netiesiogiai paveikia. 5. Empirinė analizė. Reikia metodiškai ištirti (o išty­ rus - į tyrimų rezultatus rimtai atsižvelgti), kas turi patologinius padarinius, o kas jų neturi, ir kokie galė­ tų būti rezultatai tų metodų, kuriais naudojamasi, norint nugalėti socialines patologijas. „Dvidešimtajame amžiuje humanizmą būtina papildyti moksline žmo­ gaus analize."8 6. Ribota kova. Aktyvizmas, siekiantis pašalinti socia­ lines patologijas, bet ribojamas principo, kad asmuo svarbesnis net ir už programą, skirtą jam pagelbėti. Kovoti prieš patologijas priemonėmis, kurios didina socialinę patologiją arba dėl kurių susikuria naujos pa­ tologijos, - tai būdas būti įveiktam savo pasisekimų.9 114

7. Kritika iš vidaus. Kritikos pirmumas prieš apašta­ lavimą ir kritikos iš vidaus pirmumas prieš kritiką iš išorės. Kritikuojama pirmiausia tai, už ką jaučiamasi atsakingu. Revizionistai išreiškia savo tikėjimą kuo nors, kritikuodami jo veiklos būdą. Tikėjimą socialine sistema ar ideologija sukelia suvokimas, kad tokia sistema (ar ideologija) leidžia save ne tik patobulinti iš dalies, bet ir radikaliai transformuoti. Pasiryžimas kri­ tikuoti savo socialinę sistemą bei savo ideologiją iš esmės, o ne vien paviršines „administracijos praktikos" detales, yra revizionisto ypatybė. Revizionistas nebūtinai atsisako kritikuoti nepriklau­ sančius jo sistemai po to, kai jis atlieka savo pirminį įsipareigojimą - sukritikuoti savąją. Tačiau, jeigu savoji sistema kritikuojama dėl to, kad ja tikima, tai kritikuo­ jant „kitą pusę" moraliai įsipareigojama padėti jai nu­ galėti tai, kas buvo kritikos objektas (jeigu tokia pagalba pageidaujama). Todėl net į kitus nukreipta revizionisto kritika netampa „neatsakinga". 8. Visuotinis dalyvavimas. \ kiekvieną žmogų žiūrima kaip į turintį teisę dalyvauti sprendžiant svarbesnius jį liečiančius klausimus. Iš tiesų dažnai laikoma, kad „kiek­ vieną" taip elgtis reikalauja žmogiška prigimtis, nes priešingu atveju juo (ar ja) kiti pradeda „manipuliuoti", jį (ar ją) „eksploatuoti", laikydami veikiau „daiktais", o ne „žmogiškomis būtybėmis". Tai dehumanizuoja tiek manipuliuojamuosius, tiek manipuliuotojus. 9. Tikslų atvirumas. Niekas negali nustatyti galutinių tikslų. Kiekvienas individas arba grupė turi teisę pasi­ rinkti savuosius - bet atsižvelgdami į konkrečių pasi­ rinkimų arba nepasirinkimų padarinių empirinę ana­ lizę, vertindami juos socialinės patologijos kriterijumi. 115

Pakanta įvairovei ir pasiryžimas priimti kaip normalų dalyką individų, ideologijų ir socialinių sistemų trans­ formavimąsi net iš pagrindų. 10. Moralinis konstrukcionizmas. Moraliai įpareigo­ jančią realybę sukonstruoja kolektyviniai įpareigojimai. Moralinių vertybių negalima paveldėti ar pasiskolinti. Moralinės vertybės gali kilti tik iš tarpusavio įsiparei­ gojimų, prisiimtų savanoriškai ir jaučiamų įpareigo­ jančiais todėl, kad jie kilo iš to, jog keleto žmonių buvo drauge išgyventi. Toks įsipareigojimas atsiranda iš bendro šiems individams pojūčio, kad tokie įsiparei­ gojimai yra emociškai jautrūs ir socialiai reikalingi, kitaip tariant, jiems intuityviai etiški. Spontaniški intui­ tyviosios moralės pasireiškimai atskiriami nuo visų jos pasireiškimų, įskaitant ir intuityviosios moralės įver­ tinimą formaliu etiniu kodu. Iš intuityviosios moralės spontaniškų pasireiškimų kyla įsipareigojimo pojūtis, bet vertinimas, įskaitant ir savo paties įsipareigojimų verti­ nimą, reikalauja apibrėžiamo kodo. Kad žmonės jaustų iš įsipareigojimų kylančius principus esant teisėtus ir juos neverčiami vykdytų, reikia, jog jie būtų kolektyviai tuos įsipareigojimus sukonstravę. 11. Vertybių konservavimas. Revizionistas nėra „var­ totojas" tų gėrybių, kurias pateikia šiuolaikinė idėjų, įsipareigojimų, tradicijų ir gamtos išteklių (kaip ir galu­ tinių produktų) „rinka". Jis yra pajutęs, kad šių gėrybių ištekliai riboti, kaip ir susirūpinęs jas „ginti" ir „bran­ ginti". Toks požiūris skiria jį nuo griovėjų „revoliucio­ nierių" ir „technologų", nes abu pastarieji griovėjų tipai laiko, kad visata turi neribotus įvairiausių rūšių gėry­ bių išteklius, ir dėl to viską, kas sugriaunama „dėl pro­ greso", galima lengvai pakeisti kuo kitu. 116

12. Sužalotų identitetu atstatymas. Revizionistai siekia ne tik konservuoti, bet ir atstatyti, ieškoti būdų atkurti pirminį orumą ir gyvybingumą tų, kuriuos istorija yra sužalojusi - klases, rases, lytis, tautas. Atstatyti siekia­ ma ne senąsias institucijas, bet gyvas, tačiau sužalotas grupes - ir, visų pirma, žmones, kurie save identifi­ kuoja su tomis grupėmis. Revizionistai siekia ne tiek reabilituoti sužalotų identitetu žmones, kiek suteikti galimybes jiems restauruoti patiems save. 13. Mažoji skalė. Jei tiek tradiciniai revoliucionieriai, tiek industrijos menedžeriai (taip pat ir daugelis kul­ tūros „avangardistų") yra linkę į „globalizmą"*10, tai revizionistai pasisako už mažąją skalę („lokalinę kont­ rolę"), už identifikuojamų mažumų koalicijas. Su tokia orientacija sutampantis socialinės santvarkos įvaizdis lemia policentrišką, iš dalies integruotą tinklą su dau­ gybe dalinės nepriklausomybės židinių. Atrodo, kad santykiškai tvirtos mažumų sąjungos gali būti sukurtos tik tada, jei jos remsis etiniais įsiti­ kinimais, kurie bendri daugeliui mažų bendrijų. Tokie susivienijimai neišsilaikys ilgai, jei bus atsiradę vien tik dėl momento, trumpalaikių poreikių, dėl kurių gru­ pinių susivienijimų nariai dažnai linkę laikytis skirtin­ gų nuomonių. 14. Asmeninė atsakomybė. \ individą revizionistai žiū­ ri kaip į atsakingą už savo veiksmus, kaip pat ir už nesugebėjimą jų atlikti, nepaisant grupės papročių tei­ kiamo „komforto" ar paklusnumo vadams. Vienas ap­ žvalgininkas amerikietis rašo apie „faktiškai vieningą jaunųjų radikalų entuziazmą dėl Nūmbergo tribunolo * Turimos galvoje globalinio masto operacijos. 117

sprendimų bei jų mokymą apie asmeninę atsakomy­ bę".11 „Niekas, - dar būdamas Lenkijoje rašė Leszek Kolakovvski, - negali būti atleistas nuo moralinės pa­ reigos priešintis valdžios sistemai, doktrinai ar socia­ linei santvarkai, kurią jis laiko degradavusia ir nehu­ maniška, nors ir argumentuotų, kad visa tai jam atrodo istoriškai neišvengiama."12 Revizionistai jaučiasi atsakingi ne tik savo „sistemos" (partijos, tikėjimo, tautos, rasės ir t.t.) nariams, bet ir „svetimiesiems". Kritika sistemos viduje, bet sistemų ribas peržengianti atsakomybė. 15. Spontaniškumas kaip tikslas ir kaip priemonė. Revi­ zionistai yra pasiryžę rizikuoti (tam tikrose ribose), nes žmonių spontaniškumas gali padaryti klaidų pakeliui į tą visuomenę, kuri suteiktų geriausias galimybes spontaniškumui realizuotis. Kai tikslu pasirenkama to­ kia socialinė santvarka, kuri pakankamai veiksmingai reaguotų į plačius žmogaus poreikius, ir kartu išliktų realaus gyvenimo sąlygos, kelių į šį tikslą negali nu­ lemti „sielų inžinieriai" ar mokslo technokratai (nors pastarųjų vaidmuo svarbus nustatant, kaip faktiškai funkcionuoja socialinės santvarkos įvairiomis tiekimo, kontrolės, lūkesčių, paskatinimo bei išorinės grėsmės sąlygomis). Kai spontaniškumo sąvoka susiejama su kitais re­ vizionistinės etikos elementais, o ypač su atsakomybe, moraliniu konstrukcionizmu bei socialinių patologijų empiriniu patikrinimu, tada pasitikėjimas individų spontaniškumu reiškia didėjantį poreikį kritiškai save reguliuoti (priešpriešinamą tiek išorės kontrolei, tiek bet kokio reguliavimo nebuvimui) visuomeniniuose ir asmeniniuose santykiuose, ideologiniame mąstyme ir 118

emocijų sferoje. Revizionizmo etika reikalauja sustip­ rinti du kontrolės tipus: politikoje ir ekonomikoje mažumų koalicijos kontroliuoja daugumas; asmeninėje sferoje - „aš" kontroliuoja savo egoizmo destruktyvu­ mą ir savidestrukciją. Tačiau „iniciatyva nėra įsišaknijusi institucinėje baž­ nyčioje (ar kituose organizacijų tipuose) bei tarp jos vadovų ir negerbia tradicinių struktūrų. Kai hierarchi­ ja labai represyvi, pogrindžio narių veikla gali atrodyti subversiška ir būti vykdoma slaptai."13Jie nebekreipia dėmesio į moraliai nepriimtinus savo vadų reikala­ vimus, nors ir laiko save gerais organizacijų nariais. Tai jie daro ramia sąžine ir be apologijų. Moralinio vystymosi pakopos

Žvelgiant iš intelekto istorijos perspektyvos, revizionizmas (jeigu jį galima apibrėžti anksčiau išvardy­ tais kriterijais) yra mišinys liberalinių, socialistinių, anarchistinių ir konservatyvių orientacijų, kurias są­ lygojo kai kurios žydiškos-krikščioniškos temos (kiek „subalansuotos" skoliniais iš Rytų religijų) bei ele­ mentai iš romantinės literatūros tradicijos ir visuo­ meninių mokslų. Tačiau revizionistiniai kriterijai nėra sąmoningai išvesti iš šių (ar bet kokių kitokių) tradicijų. Revizionizmas, ypač Vakaruose, kilo atviram individo moraliniam jautrumui susidūrus su šiuolaikinės istori­ jos atšiaurumu. Šį jautrumą paveikusios intelektuali­ nės tradicijos linko jame ištirpti, ir todėl revizionistai aiškiai neidentifikuoja ribų tarp „savo" tradicijos ir tra­ diciškai „svetimų" intelektualinių pasaulių. Svarbiosios 119

išsiskyrimo linijos veikiau išvedamos tradicijos, su kuria revizionistai identifikuojami, viduje: tarp savo pačių ortodoksų ir revizionistų. Pagrindinės revizionistinės etikos krypties panašu­ mas Rytų Europoje ir Vakaruose, atrodo, iš dalies kyla iš panašių asmenybės struktūros pokyčių, kurie aki­ vaizdžiai įvyksta pažengusiose pramoninėse visuo­ menėse, po intensyviausios materialių išteklių bei psi­ chologinių energijų mobilizacijos technologinėms, politinėms ar visuomeninėms transformacijoms. Tokių mobilizacijų visuomeninėms transformacijoms laiko­ tarpiais atpažįstama tendencija griežtinti moralinius sprendimus.14 Psichologinį modelį, kuriuo iš dalies galima paaiš­ kinti revizionistinės etikos patrauklumą pažengusiose pramoninėse visuomenėse, pasiūlė Lavvrence Kohlberg, pateikęs savo postkonvencinio išsivystymo fazės samp­ ratą. Kohlberg išskyrė šešias fazes normaliame (nors ne visada užbaigiamame) asmenybės moralinio vysty­ mosi procese, šias fazes galima sutraukti į tris svarbiau­ sias: prieškonvencinę, konvencinę ir postkonvencinę. Prieškonvencinė fazė būdinga vaikams nuo ketverių iki dešimties metų, ir ji dažniau vyrauja modernizacijos nedaug paliestose visuomenėse ir grupėse. Moralinė sankcija šioje fazėje yra bausmės baimė arba tikėjimas, kad atlygins susiklosčiusios galybės - visuomeninės ar antgamtinės - arba bendrija, šiai fazei būdinga pagarba jėgai ir visiškai pragmatiškas abipusės naudos („tu man, aš tau") principas. Konvencinis moralinio galvojimo būdas gali atsi­ skleisti puberteto amžiuje. Nors jis gali atsirasti dar rašto neturinčiose visuomenėse15, o jo variantai buvo 120

kultivuojami nevakarietiškose civilizacijose16, konven­ cinį moralinio galvojimo būdą, remiantis klasikinėmis graikų ir žydų tradicijomis, Vakarų istorijoje sustipri­ no eretikų sąjūdžiai, kurie vedė į protestantišką refor­ maciją, pati reformacija bei kai kurie katalikiški ir vidu­ riniosios klasės atsakai į ją, o vėliau - ir revoliuciniai judėjimai.17 Konvencinės orientacijos žmogus moralą supranta kaip prisirišimą prie savo grupės specifinių normų, įkomponuotų į asmenybės vidų, ir jis laiko, kad tokios normos galioja universaliai, ne tik toje grupėje, kuri jas sukūrė. Toks žmogus įsipareigoja abstraktiems principams, neatsižvelgdamas, kokius padarinius jie turi konkretiems žmonėms. Linkstama mąstyti antitezė­ mis.18 Vienas iš labiau perdėtų konvencionalaus mo­ ralinio galvojimo būdo pasireiškimų šiais laikais yra „autoritarinė asmenybė".19 Postkonvencinėje fazėje, galinčioje atsirasti jaunystė­ je, etinis elgesys suprantamas kaip kylantis iš kritiškai peržiūrėtinų ir modifikuotinų susitarimų grupėse, ku­ rioms šie kriterijai galioja, ir iš sąžinės kiekvieno indi­ vido, kuris laiko, kad jo moraliniai įsitikinimai įparei­ goja tik jį patį, bet nebūtinai kitus (jeigu kitų sąžinė remiasi skirtinga struktūra).20 Aukščiausioje pakopoje postkonvencinis moralinis galvojimas orientuojasi į „universalius teisingumo, žmo­ gaus teisių lygybės bei abipusiškumo, pagarbos žmonių, kaip atskirų individų, orumui principus"21. Totalitari­ nės pakraipos vertybių apibrėžimai postkonvencinę moralę traktuoja esančią „anapus gėrio ir blogio". Kohlbergo surinkti duomenys rodo, kad postkonvencinė moralinio vystymosi fazė retai pasiekiama tradici­ nėse valstiečių visuomenėse (taip pat ir subordinuotose 121

ar engiamose klasėse). Atrodo, kad ši fazė kiek dažnesnė „besivystančiuose" kraštuose, tokiuose kaip Taivanis ar Meksika, tarp viduriniosios klasės jaunimo, o dažniausia šiandieninėje Amerikoje, kur ji būdinga maždaug treč­ daliui viduriniosios klasės jaunimo.22Nedarome galu­ tinės išvados, kad postkonvencinis moralinio galvojimo būdas pažengusiose industrinėse visuomenėse pradeda visur dominuoti. Tačiau tautiniams skirtumams vis dar išliekant, evoliucinis polinkis į postkonvencinį moralinį galvojimą akivaizdus. Tą kaip tik ir rodo didesnis postkonvencinių asmeny­ bių skaičius pažengusių pramoninių visuomenių besi­ plečiančioje viduriniojoje klasėje negu mažėjančioje že­ mesniojoje klasėje ir didesnis tokių asmenybių skaičius jaunojoje viduriniosios klasės kartoje negu senojoje. Galbūt vieną visuomeninio vystymosi dimensiją gali­ ma būtų apibrėžti kaip plintančią konstrukciją socia­ linių sąlygų, kurios įgalins vis daugiau žmonių pasiekti individualaus moralinio vystymosi pakopą, kurioje jungtųsi asmeninis apsisprendimas su pagalba kitiems bei lankstus jautrumas su išliekančiais įsipareigojimais. Tikriausiai mažai kam pavyko pasiekti tokią individua­ laus moralinio vystymosi pakopą ankstesniais laikais ar „mažiau išsivysčiusioms" visuomenėms būdingomis sąlygomis - skurdžios ekonomikos, žemo švietimo lygio, daugumoms neleidžiant dalyvauti politiniame valdyme. Ikikonvencinę ir konvencinę moralę galėtume paly­ ginti, gal ir kiek tiesmukiškai, su labai supaprastintu, bet šiuo atveju parankiu antropologiniu gėdos ir kaltės kultūrų skyrimu.23Gal įmanoma pasiūlyti sąmonės kul­ tūros sąvoką, norint apibūdinti visuomeninę moralės 122

ekonomiją (tokia visuomenė dar turi išsivystyti atei­ tyje), kur iš postkonvencinio mąstymo išplauks orien­ tacija į moralinį elgesį. Galima laukti, kad gėdos kul­ tūrose iškylančios etinės orientacijos bus grindžiamos giminystės, magijos jėgų bei naudos sumetimais. Kal­ tės kultūrose besivystančios etinės sistemos yra lin­ kusios remtis ideologiniu grupės pritarimu bei nusta­ tytu įstatymu, kur abu šie aspektai suvokiami taip, kaip Freud įsivaizdavo dominuojantį Superego, o Platonas savo Įstatymų pobūdį. Sąmonės kultūrų etiniai kodai tikriausiai remsis moraliniu jautrumu, kritiška analize bei asmenybės pastangomis ieškoti, ką jai įmanoma gerbti. Šiuo atveju moralinis jautrumas skiriasi nuo Superego didesniu lankstumu, sugebėjimu augti visais gyvenimo ciklo etapais bei atsiliepimu į visus šian­ dienos socialių būtinybių reikalavimus. Sąmonės kul­ tūrą galima apibūdinti kaip kritinės sąmonės sąjungą su sąžinės (veiksnio asmenybėje, kuriuo žmogus susi­ kuria moralinius įsipareigojimus) sąvoka, kas iki šiol įvyko tik moderniųjų Vakarų civilizacijoje.24 Pastangų sukonstruoti sąmonės kultūrą būta ir anks­ čiau, pvz., XII-XIII a. tai bandė daryti Pierre Abėlard.25 Tačiau neturint absoliučiai autonominės sąmonės kon­ cepcijos ir pakankamai plačios visuomeninės paramos (kuriai būtinos sąlygos yra visuotinis švietimas, liberali demokratija bei išplitęs perteklius), tokioms intelektua­ linėms pastangoms nepavyko nustatyti visuotinai pasie­ kiamo etinio kodo, galinčio būti individams orientyru be išankstinių etnocentrinių bei autoritarinių prielaidų. Labiau išsivysčiusios moralinės kontrolės sistemos atsiradimas kultūrinėje tradicijoje neeliminuoja ma­ žiau pažangių moralinės kontrolės sistemų, kaip kad 123

postkonvencinio moralinio galvojimo būdai atskirose asmenybėse neeliminuoja mažiau išvystytų moralinio galvojimo tipų, kuriuos asmuo paprastai patiria psichosocialinės raidos metu. Abiem atvejais tiek la­ biau, tiek mažiau išsivysčiusios moralinės kontrolės ar moralinio galvojimo sistemos egzistuoja greta. Vis dėlto pažangesnės sistemos uždėjimas ant ankstesnių struktūrų lemia kokybinę visos konfigūracijos trans­ formaciją: istoriškai anksčiau atsiradusioms moralinio galvojimo sistemoms gali mesti iššūkį vėliau atsira­ dusios, jas atsverti ar net kompensuoti. Mažų mažiausiai čia atsiranda nauja moralinė reto­ rika, kurią pasitelkus kritikuojamos senesnės moralinės retorikos. Turbūt įvairūs revizionistinės etikos elementai tam tikru laipsniu kyla iš visuomeninės bei mokslinės min­ ties evoliucijos arba, galimas daiktas, iš „romantinių" impulsų, dažnai maitinusių šiuolaikinę kritinę visuo­ meninę mintį,26bei iš „ekologinių" pastebėjimų, kurie atsirado, kai mokslas ėmėsi tyrinėti destruktyvų šiuo­ laikinės technikos poveikį gamtos aplinkai ir žmogaus organizmui. Kiekvienu atveju revizionistinė etika aki­ vaizdžiau linksta plėtotis tarp tų žmonių, kuriuos yra paveikusi šiuolaikinė literatūra ir visuomeninė mintis.27 Nors iki tam tikro laipsnio pastarųjų intelektualinių įtakų poveikis gali būti asmenybės „ikiintelektualinių" pokyčių rezultatas, akivaizdu, kad revizionistinės eti­ kos negalėtume paaiškinti vien tik asmenybės sistemos vidiniais pokyčiais, neatsižvelgdami į intelektualinę istoriją. Revizionistinė etika yra, arba greitai bus, sintezuo­ jantis moralinės ir intelektualinės energijos pasiekimas, 124

reaguojantis į kintančią asmenybės prigimtį, į kritinę sąmonę, įgytą dėl šiuolaikinės visuomeninės ir moksli­ nės minties, ir į konkrečių istorinių situacijų realijas, su kuriomis susiduria pažengusios pramoninės visuo­ menės. Kaip toks pasiekimas (ar potencialus pasieki­ mas), revizionistinė etika ne tik atitinka postkonvencinę moralę: ji suteikia pastarajai krypties pojūtį. Supranta­ ma, postkonvenciniams žmonėms tokia kryptis nebūti­ nai turi būti vienintelė. Tačiau tik ši kryptis iš postkonvencinių asmenybių mažiausiai reikalauja išduoti save. Revizionistinės etikos nubrėžta kryptis simbolizuoja evoliucinę pažangą istorinėje etinių orientacijų raidoje todėl, kad ji yra universalesnė už bet kokią kitą etinę „sistemą": revizionistų gali atsirasti (ir atsiranda) bet kokioje etinėje arba organizacinėje sistemoje, ir jie iš tiesų turi kažką bendra, kažką, kas peržengia sistemas ar ideologijas skiriančias ribas. Revizionistinė etika at­ rodo esanti ir pajėgianti veikti ta prasme, kad ji gali atsiliepti tiek į besivystantį moralinį jautrumą, tiek į būtinybę rūpintis „realiomis" individo, taip pat ir ko­ lektyvo išlikimo sąlygomis. Todėl pažengusiose pra­ moninėse visuomenėse revizionistinė etika tapo galbūt vienintele gyvybinga alternatyva tarp apatijos ir smur­ to, taip pat ir alternatyva etiškai disorientuotam biu­ rokratiškam „gero darymui", kuris, ypač Jungtinėse Valstijose, sugadino reformatorių reputaciją. Tačiau kol postkonvencinis moralinis galvojimas ne­ bus perkeltas į kolektyviai palaikomą, sąlygiškai tvirtą (ir dėl to realistiškai sumodeliuotą), tikslingą kontekstą, jis bus toks išsisklaidęs, kad ir jis pats gali tapti ne­ efektyvumo pojūčio, t.y. patologinės būsenos, šaltiniu. Jeigu patirtis verčia postkonvenciškumą susieti sū 125

tuščiom pastangom, tai postkonvenciškumas pagimdo metimąsi į dogmatišką konvenciškumą ar amoralų ikikonvenciškumą. Tačiau akstinas tokiam metimuisi yra ne tiek pats postkonvenciškumas, kiek jo sąsaja (ne­ būtinai neišvengiama) su bergždžiomis pastangomis. Atrodo, tokios sąsajos galimybė mažesnė, jei postkonvenciškumą žmogus patiria konkrečiame išliekamos prasmės kontekste - tokioje natūralioje grupėje, kaip tauta, institucija, istorijąformuojantis sąjūdis ar intelektualinė tradicija, - ir jei pats individas į postkonvenciškumą žiūri kaip į ilgalaikį įsipareigojimą „pertvarkyti" šio konteksto charakteristiką ir veikimo būdą. Postkonvenciniai žmonės turbūt mažiau bus linkę patirti savo neveiksmingą egzistenciją (net jei jie ir būtų nugalėti paprastai galingesnių savo oponentų „dogma­ tikų" ir „biurokratų"), jei jie ištvermingai veiks kaip revizionistai tuose kontekstuose, kuriuos jie galės iden­ tifikuoti kaip savuosius, solidarizuodamiesi su revizionistais visur kitur. Tada, net ir pralaimėjus, revizionistams išlieka jų uždavinio perimamumo ir dalijimosi su kitais vertingu integralumu sąmonė. Koalicijos skir­ tingų tipų. revizionistų, kurie nepaisant skirtumų gali vieni kitais pasitikėti, turėtų suteikti jiems pakankamai jėgų atsispirti dogmatikams, kurie, nors ir lauktina, kad kiekvienu konkrečiu atveju bus stipresni už „savo" revizionistus, galiausiai lieka vieniši, nes nepasitiki kitų tipų dogmatikais. Gali paaiškėti, kad pavojingiausi revizionistų priešininkai bus biurokratai, galintys tar­ pusavyje susikalbėti grynai pragmatiškai ir todėl susi­ vienyti prieš visus revizionistus, o ne skirtingos grupės dogmatikų, kurie, skiriami griežtų ideologijų, vargu ar galės tai padaryti. 126

Anapus modernybės

Vieną labai svarbų Vakarų revizionizmo elementą lemia istorinė aplinkybė, kad Vakaruose stovima daug arčiau prie tų tikslų, kurių Rytų Europoje dar tik pra­ dedama siekti. Tarp šių tikslų yra ekonominis per­ teklius, politinė laisvė ir gyvenimo sutechnologinimas pasitelkiant įvairius „darbą lengvinančius" mechaniz­ mus. Rytų Europoje net ir tikriausi revizionistai daug tikisi, ir ne be pagrindo, iš eventualaus šių tikslų pa­ siekimo jų šalyse. Tačiau Vakaruose revizionistai iš­ reiškia nuotaikas tų, kurie jau yra patyrę šiuos pasie­ kimus ir įsitikinę, kad jų galimybės patenkinti žmogaus poreikius ribotos. Todėl jie ir klausia: ko reikia žmogui, pasiekusiam ekonominį perteklių, politinę laisvę, kas­ dienio gyvenimo technologizaciją? Vakaruose vis plačiau vyksta moderniojo gyvenimo tikslų išbandymas daugumą jų jau pasiekus praktikoje. Vakarų revizionistai - daugiausia kilę iš tų socialinių visuomenės grupių, kurios sėkmingiausiai šiuos tiks­ lus pasiekė, - yra atsidūrę suvokimo proceso, kad jų neužtenka, centre.

127

7. Socialinė avangardinių kultūrų

psichologija Labai apibendrintai avangardinę kultūrą galima apibrėžti kaip požiūrių, elgesio modelių bei išraiškos formų rinkinį, būdingą menininkams, kurie, pradedant maždaug nuo 1880 m., Europoje ir Amerikoje jautėsi esą meninės veiklos varomoji jėga. Tačiau avangardas taip pat gali reikšti bendrųjų psichokultūrinių pokyčių varomąją jėgą. Tad kokia yra avangardinio meno vieta platesnėje „avangardinių kultūrų" aibės sąvokoje? Kaip reikėtų teoriškai konceptualizuoti įvairių rūšių avan­ gardinėms kultūroms būdingus požiūrius ir elgesio modelius, paaiškinti jų priežastis, gal kai ką numatyti?

I

Renato Poggioli avangardinei kultūrai skirtame darbe mums primena, jog „kiekvienas avangardinis sąjūdis, mažiausiai bent jau vienoje savo fazėje, siekia realizuoti 128

tai, ką dadaistai vadino Išardymu', tabula rasa*idealu, kuris persilieja iš individo ir meninės plotmės į kolek­ tyvinį gyvenimą". Poggioli identifikuoja pagrindines avangardinės kultūros ypatybes: „aktyvistinę" (veiki­ mo džiaugsmas), „antagonistinę" (nusiteikimas prieš ką nors), „nihilistinę" (ribų griovimas) bei „agonistinę" (savidestrukcija). Avangardas orientuojasi į „solidaru­ mą tarp maištininkų ir libertarų" bei „siekia katastrofą paversti stebuklu...".1Tačiau, kaip nurodo Irving Howe, avangardas niekina „atsakomybės" publikai sąvoką; jis klausia, ar publika apskritai egzistuoja, taip pat ir ar ji turėtų egzistuoti.2 Noru sugriauti egzistuojančias struktūras ir iš atsi­ radusios tuštumos save sukurti savo pačios jėgomis, konkrečios atsakomybės kitiems išsižadėjimu, taip pat idėjos, kad egzistuoja ribos, atmetimu avangardinės sąmonės būseną galima palyginti su Henry A. Murray apibrėžta „Šėtono asmenybe"3bei, gal ne taip glaudžiai, su Levviso S. Feuerio aprašytu vienu būdingu maištau­ jančio jaunimo sąjūdžių nusistatymu4 (kuris gali būti būdingas tik tokių sąjūdžių „demoniškiems", o ne jų „prometėjiškiems" elementams). Atrodo, kad visus šiuos tris atvejus (įsivaizduojamus ir realius) jungia „absoliutaus sukilėlio" elgesys. II

Revoliucionierius maištauja viską supaprastindamas ir orientuodamasis į grupę; avangardistas - arba su­ komplikuodamas, arba pernelyg supaprastindamas, * Svari lenta (lot.). 9. - 220

129

tačiau orientuodamasis į individą. Avangardistas pa­ lieka kiekvienam individui savo nuožiūra surinkti iš naujo tai, ką jis, avangardistas, išmontuoja (arba su kuo jis eksperimentuoja). Revoliucionierius primygti­ nai pabrėžia, kad viską iš naujo atstatysiąs tik jis pagal savo principus. Šiuo atžvilgiu avangardistas yra egalitaras (lygybininkas), o revoliucionierius - elitistas. Revoliucionieriai labiau mėgsta savo įvaizdį sutapa­ tinti su Prometėju, o ne su Šėtonu, tačiau prometėjiškas elgesio būdas neretai tampa šėtonišku. „Geraširdis Pro­ metėjas" (Hesiodas), šeimos žmogus, yra emociškai pri­ sirišusi prie kitų, maitinanti figūra, kuriai malonu pa­ dėti kitiems įveikti sunkaus gyvenimo realijas.5Šėtonas, atsietas nuo visų socialinių ypatybių, išskyrus klusnu­ mo ryšį, prieš kurį jis pagaliau sukyla, yra pasiryžęs tapti elito alternatyva, diktuoti savo valią, nori, kad bū­ tų šlovinama jo didybė. Avangardas labiau „šėtoniškas" nei „prometėjiškas", išskyrus tai, kad jis, kitaip nei Šė­ tonas, paprastai nesiekia prievartinės valdžios (nors avangardistai yra ja žavėjęsi). Tarp dviejų mitologinių įvaizdžių egzistuoja ir kitas skirtumas, padedantis paaiškinti moderniuosius revo­ liucionieriaus ir avangardisto archetipus. Pagal klasi­ kinį įvaizdį Prometėjas yra technologinės galios vagis ir dalintojas, o Šėtonui regisi, kad jis yra alternatyvaus identiteto ir gyvenimo būdo kūrėjas. Prometėjas pir­ miausia yra instrumentinis sukilėlis, susirūpinęs prie­ monėmis, Eschilui - amato įgūdžiais, technologijos įvaldymu. Šėtonas yra moralinis (arba anti-„moralinis") išradėjas, susidomėjęs „gyvenimo kokybe" ir tikslais. Prometėjiškumo dinamika įtraukia socialiai įsiparei­ gojusį pragmatiką - „revizionistą" bei „technologinį 130

sukilėlį". Abu jie susiję su priemonėmis patenkinti spe­ cifinius, aktualius kitų poreikius, ne kitiems sukurti ir primesti apibendrintus sprendimus. Abu jie susirūpinę tuo, kas „praktiška", o ne „galutiniais tikslais". Suprantama, Prometėjo įvaizdis buvo vienas iš ban­ domųjų atvejų vėlesniam graikų idėjų apie galią ir tei­ singumą vystymuisi. Reikalavimas, kad Dzeusas būtų teisingas (o Eschilo tragedijoje - gailestingas), atsiranda kaip užuojauta dėl kilniam technologiškam sukilėliui paskirtos žiaurios bausmės. Tačiau atrodo, kad pirminė Prometėjo motyvacija buvo dievo-triksterio gudrus pokštas apgauti Dzeusą - aukščiausiąjį autoritetą - dėl jam suneštų aukų (primityvesnis mito klodas)6 bei konkrečiu atveju rūpintis žmonėmis bei juos užjausti (pavagiant ugnį), o ne abstrakčiai reikalauti teisingumo. O Šėtonas Senajame Testamente kaip tik pradeda tuo, kad kategoriškai reikalauja teisingumo (užtarnautos bausmės kitiems forma) kaip autoritarinis žmogaus silpnybių Didysis Inkvizitorius, o po to apokrifinėje ir krikščioniškojoje literatūroje degraduoja į kitus nai­ kinantį žiaurų sukilėlį, siekiantį pripažinimo savo didybės, kuri, jo nuomone, neteisingai iš jo atimta7(yra ženklų, kad panašią evoliuciją savo gyvenime patyrė Robespierre). Abstraktus teisingumas, susijungęs su pagieža, korumpuoja; žaismingas pokštavimas ir gera­ širdė užuojauta leidžia moralinę evoliuciją.8 Nesvarbu, kokia būtų pirminė Prometėjo motyvaci­ ja, jis pradeda veikti, patenkindamas neatidėliotinus praktinius poreikius, o iš pastangų patenkinti šiuos po­ reikius taip, kaip juos patiriantys patys juos išgyvena, ir iš bausmės, kurią gauna kovojantis Prometėjas, - kyla nauja moralinė kokybė. Šėtonas iš pradžių pradeda 131

taikyti abstrakčią etiką, o po to, nepasiekęs savo tikslų, paneigia visą savo ankstesnę būtį ir stengiasi išrasti alternatyvų identitetą, nesirūpindamas jokiais prak­ tiniais poreikiais nei kitais asmenimis. Jam tik rūpi, kad kiti juo sektų arba stebėtų jo veiksmus. Specifinė šė­ toniška savybė yra visiškas nesirūpinimas savo veik­ los naudingumu kitiems žmonėms. Absoliuti Šėtono nesėkmė reiškia, kad jis arba neturi sugebėjimų kurti, arba yra nugalimas ir laimėjusiojo mums parodomas kaip tokių sugebėjimų neturįs. Tačiau Šėtono įvaizdis padeda identifikuoti psicholo­ ginius bruožus, kurie yra jo, arba kiekvieno, artėjančio prie jo, nesugebėjimo socialinėje tikrovėje kurti gyvy­ bingas vertybes priežastis. Paradoksalu: kas pradeda nuo etikos, tam neįmanoma etiškai veikti, jau nekalbant apie etikos kūrybą. Kas pradeda kaip etikos policininkas, pabaigia kaip moralės griovėjas (kaip liudija istorinė Šėtono įvaizdžio evoliucija). III Atrodo, kad Šėtoną psichologiškai geriausiai moty­ vuoja pagiežos ir destrukcijos mechanizmas, o Prome­ tėją - užuojauta ir susirūpinimas kitų poreikiais. (Pro­ metėjas galėjo turėti pagiežos elementą, bet šis išsivystė į solidarumą.) Murray nuomone, užgauto Šėtono narciziškumo padarinys yra neapykanta ir keršto troški­ mas (taip pat ir savidestrukcinis elgesys).10Tačiau jeigu psichoanalitinę („klasikinę", „konservatyvią") Šėtono interpretaciją pakeisime politine („romantine", „radi­ kalia"), tai pastaroji teigia: pagieža dominavimui virsta 132

kova su priespauda. Šėtono atveju tokia destrukcija gali kilti ne tiek iš paties sukilimo (kuris jį sieja su Prometėju), kiek iš absoliutaus sukilėlio sau pakankamumo, iš jautraus prisirišimo prie kitų stygiaus, iš savo ribų ir patologijų nesuvokimo. Gal dėl to Prometėjas ugnį sutramdo (Eschilui ši ugnis - dievų šlovė; kūrybiškumo energija, kuri, kal­ bant Lėvi-Strausso kategorijomis, transformuoja natūrą į kultūrą, t.y. žaliavas į gaminius; žinojimas; galbūt lais­ vė) ir pritaiko ją praktiniams gyvenimo poreikiams, o Šėtonas ugnį paleidžia taip, kad ji žmogų gali tiktai sunaikinti. Šėtono istorinę evoliuciją beveik galima su­ sumuoti dviem Rimbaud įvaizdžiais: smuiku tapęs me­ dis ir susideginęs poetas. Prometėjiškumas yra prie žmonių prisirišusio kūry­ bingo individo sukilimas; šėtoniškumas - genialaus, bet pagiežingo pretendento kurti save sukilimas. Kiti jam tėra masės, mobilizuojamos tik jam vienam supranta­ mai užduočiai vykdyti. Šiuo atžvilgiu Šėtonas gali tūnoti daugelyje busimųjų prometėjų. Tokia psicho­ loginė formulė gali apibūdinti gana daug sąmoningų, intelektualių revoliucionierių. Kita vertus, kaip paste­ bėjo Poggioli, sąlygiškai „grynas" šėtoniškas įvaizdis iš tiesų atgimsta avangardinėje kultūroje. Visos šios mitologinės figūros yra sukilėliai, norintys veikti nepriklausomai nuo tų, kurie kontroliuoja nusta­ tytas valdžios struktūras ir priimtus prasmės apibrė­ žimus. Toks požiūris graikų tradicijoje, kalbant apie Prometėją, identifikuojamas su tragišku (nes „nuo­ dėmingu") kilnumu. Kaip absoliutus blogis, sukilimas suprantamas žydiškais-krikščioniškais Šėtono įvaiz­ džiais, įtakotais persų doktrinos, kuriuos plačiausiai 133

išpuoselėjo viduramžių (ar į viduramžius besiorientuo­ jantys) krikščionys, o ne žydai.11Žydų-krikščionių tra­ dicijos ir kai kurių jos vedinių kultūrinėje atmintyje atsispaudę sukilimo įvaizdžiai suponuoja senesnį mezopotamišką pagrindą, kuriame maištas sutapatinamas su pirminio chaoso - neprijaukintos gamtos („mus pa­ gimdžiusios" ir dabar „mūsų nekenčiančios" Tiamat) jėgomis, sukylančiomis prieš civilizuojančios doros tvarką.12Giliausiame tokių Šėtono įvaizdžių lygmenyje sukilimas reiškia ne nuodėmę, o netvarką. Todėl ne dorybė nugali nuodėmę, bet paklusimas įstatymui turi nugalėti netvarką (pagal apibrėžimą, įstatymas turi būti labiau kolektyvinis susitarimas, o ne asmeninė savybė). Eschilui įstatymas yra dviprasmiškas: Prometėjas nu­ sikalto egzistuojantiems įstatymams, tačiau tuos įsta­ tymus Dzeusas nustatė savo valia, o tai padaryti jam kiek anksčiau padėjo pats Prometėjas. Kiek įstatymai labiau remiasi prievarta, o ne teisingumu, tiek sukili­ mą prieš juos galima pateisinti kaip teisingumo gyni­ mą. Šėtoniškoje sistemoje (t.y. sistemoje, kurioje atsiran­ da šėtoniškas maištas) galimybė, kad nustatyta tvarka yra neteisinga, teoriškai neįmanoma, dėl to sukilimai prieš ją niekada negali būti teisėti. Tačiau Prometėjui neklusnumas yra ne nusikaltimas, o savo kaltės dėl visų nenumatytų nelaimių, kurioms jis padėjo atsirasti anks­ čiau sudaręs sąjungą su užgimstančia tironija, išpir­ kimas (jei nebūtinai sąmoningas, tai bent savo objek­ tyviais padariniais). Nors kaltės išpirkimo motyvas graikų tekstuose nepabrėžtas, Prometėjo veiksmų logika tokios interpretacijos neatmeta. Šėtono veiksmai tokiai interpretacijai nepalieka vietos: jo neslegia kaltė dėl anksčiau sudarytos sąjungos su aukščiausiuoju 134

autoritetu, nes jis pats buvo sukurtas tik kaip to auto­ riteto įrankis ir todėl pradžioje savo veiksmų negalėjo rinktis. Tas, kuris suvokia save kaip nekaltą aukštesnės jėgos įrankį, o ne tas, kuris žino, kad pats yra kvailai pasielgęs, vėliau tampa tulžingu griovėju.13 Nepriklausomybės ieškančiojo elgesys graikų ir žydų-krikščionių tradicijose atsiduria visiškai skirtingose vertinimo paradigmose. Iš dalies tokį sukilimo temos interpretacijos skirtumą lemia daug bendresnis skir­ tumas tarp dviejų civilizacijų moralinio galvojimo struktūrų. Klasikinė žydų-krikščionių tendencija pasi­ žymėjo mobilizuojančiu požiūriu į moralės klausimus. Implicitiškas tokio požiūrio tikslas yra patyrime ir as­ menybėje sustiprinti gėrį bei išvaryti blogį, mitologi­ niuose statiniuose, kuriais naudojamasi patirties ir as­ menybės subjektyvioms būsenoms suprasti, griežtai atribojant gėrio bei blogio sąvokas ir paverčiant jas ab­ soliutaus dievinimo ar visiško pasmerkimo objektais. Graikai (nors to negalima pasakyti apie anksčiau gyve­ nusį Platoną), priešingai, moralės klausimams linko taikyti „vystymosi" požiūrį. Tokio požiūrio implicitiš­ kas tikslas - integruoti potencialų blogį (pvz., sukilimo nusikaltimą) į potencialų gėrį (pvz., egzistuojančių įsta­ tymų autoritetą) taip, kad blogis laipsniškai transformuotųsi į gėrį arba egzistuotų kaip būtinas iššūkis gė­ riui, o pastarasis turi susidurti su rimta savo skelbiamų principų kritika, be kurios jam iškyla pavojus tapti kita blogio forma (arba degraduoti į blogį).14 Vėliau pa­ našaus požiūrio laikėsi Freud, ir neatsitiktinai savo teorijoje graikų mitams jis suteikė tiek daug reikšmės. Mitologijas, ar bent jau čia nagrinėjamus sukilėlio asmenybės mitus, galima dvejaip analizuoti: (1) kaip 135

simbolinių modelių konkrečiose civilizacijose, kuriose jie sukurti ir plačiai pritaikyti, išraišką ir (2) kaip bet kur atsirandančių tam tikrų žmogaus elgesio tipų priežas­ čių ir padarinių bendrąsias psichosocialines teorijas. Pastaruoju atveju istorijos eigoje susiformavusios mitologinės personifikacijos pateikia asmenybės vys­ tymosi modelius, kuriuos galima pritaikyti atskirų žmonių gyvenimo istorijoms analizuoti. Tačiau didieji istorijos mitai taip pat suteikia raktą socialinėms struk­ tūroms ir simboliams, kuriuose yra didžiausia galimybė tam tikram elgesio tipui atsirasti. Šėtonas pradeda savo veiklą kaip absoliutus tarnas, kurį, nors ir turintį aukštą rangą, visiškai determinuoja tarnybos padėtis. Jis neturi savo paties potencijos, pi­ lietinių teisių, nepriklausomos egzistencijos. Neatrodo, kad jis sugebėtų išlaikyti egalitarinių santykių inty­ mumą. Šėtonas egzistuoja tik savo viešpaties dėka. Jis sugeba būti tik daug negailestingesnis už savo viešpa­ tį - ir nuspręsti atsistoti savo viešpaties vieton. Jis yra atsiradęs karingo mezopotamiško „orientalinio des­ potizmo" rėmuose, kur pareigūnai privalėjo tik tarnauti (priešingai tradicinei Kinijai, kur pareigūnai laikėsi bendrų moralės standartų ir pagal juos galėjo vertinti savo valdovus bei apibrėžti savo pačių orumą). Prometėjas pradeda veikti būdamas nepriklausomas nuo Dzeuso (kurį faktiškai Prometėjas iš pradžių pa­ remia, kai iškyla pavojus jo valdžiai). Jis yra valingas, turi savo potenciją, savo žinias, sugeba būti savarankiš­ kas nuo pat pradžių. Jis pats save valdo. Kaip ir kiniečių mokslininkui-pareigūnui ar Aleksandrui Herzenui, jam būdingas aristokratiškas pareigos „žemesniesiems sluoksniams" pojūtis. Tačiau į pareigos šauksmą jis 136

atsiliepia savo paties maištingu būdu. Ten, iš kur kilo Prometėjas, egzistuoja bent pilietinės demokratijos svajonė. IV

Murray šėtoniškąją asmenybę aiškina kaip savimi pasitikinčios socialinės santvarkos sugriuvimo ir pa­ giežos autoritetui (kuris suprantamas arba kaip netei­ singas, arba kaip savavališkas) psichologijos jungtinį padarinį. Tokia situacija primena Toynbee teoriją apie kūrybingų mažumų transformaciją į dominuojančias mažumas tada, kai jos liaujasi teikusios veiksmingus būdus visuomenės problemoms spręsti.15 Remdamasis Nietzschės ir Schelerio ressentimento16 psichologija, norėčiau pasiūlyti tokį modelį: kaip psi­ chologinis mechanizmas, šėtoniškasis procesas pra­ sideda nuo potencijos paneigimo pojūčio (t.y. to, kas su­ vokiama kaip priemonių, reikalingų savo aspiracijoms realizuoti, praradimas). Siūlau hipotezę, kad intensyviai jaučiamas potencijos paneigimas arba paskatina pa­ didėti etinį jautrumą (didesnį egzistencijos netobulumų įsisąmoninimą bei norą prisidėti šiuos netobulumus šalinant), arba etiškai nujautrina (sumažėja spontaniš­ kas, nesuinteresuotas geravališkumas kitiems, visai ne­ pažįstamiems žmonėms).17Kai paneigtas potencijos po­ jūtis pasuka etinio nujautrėjimo keliu, atsiranda tokia stipri pagieža, kad ją panaikinti gali tik materialus arba simbolinis destruktyvumas, nebūtinai nukreiptas prieš tuos, kurie iš tikrųjų atsakingi už potencijos paneigimą. Šį procesą, kurį turbūt galima apibrėžti kaip nepasi­ sekusių viešpačių (failed masters) arba alternatyviai 137

kaip talentingų vergų psichologiją (galimas daiktas, vergų savo kūnui, savo biologinės prigimties ribotu­ mui), galime identifikuoti kaip šėtoniškąjį mechaniz­ mą.18Piktavalis negatyvizmas, visiškai neproduktyvus, nihilistiškas šėtoniškojo mechanizmo pobūdis kyla iš to, kad jis, skirtingai nei dieviškasis mechanizmas, nėra nukreiptas į savojo „aš" kėlimą, o į ne-aš (kitų asmenų, veiksmų universumus valdančių taisyklių ir t.t.) nieki­ nimą. Šėtoniškasis mechanizmas veikia tiek, kiek ken­ čiama nesant Dievu. Iš čia turėtų išplaukti, kad tose civilizacijose, kuriose nėra absoliutaus Dievo ekviva­ lento, šėtoniškojo mechanizmo atsiradimo realaus žmonių gyvenimo psichologinėje dinamikoje lauktina mažiau. Galbūt toks pavyzdys yra istorinė Kinija.

y Galimybę šitaip analizuoti avangardinę moderniojo meno kultūrą gali lemti tokio tipo avangardinės kultū­ ros (konkrečiu atveju - mūsų amžiaus šeštojo ir septin­ tojo dešimtmečių avangardinės kultūros) turinio ana­ lizė. Čia pabandysime pateikti keletą tokios analizės bandymų. Analizuojant populiaraus šio laikotarpio literatūros sąjūdžio - absurdo teatro19 - psichologines temas, iš­ kyla šie būdingiausi jų bruožai: (1) ištrėmimas iš isto­ rijos (arba susvetimėjimas jai), kurioje įvykę ar te­ bevykstantys įvykiai nebėra suvokiami kaip prasmingi ar emociškai reikšmingi; (2) psichologiškai „maitinan­ čių" ir patenkinančių visuomeninių santykių negalimy­ bė; (3) kalbos sumechaninimas (kalbėjimas klišėmis, pasikartojimais); (4) emocijos ir reikšmės atskyrimas: 138

arba „pamišimo impulsai", arba klišės; (5) veiksmų nu­ vertinimas (kai veikti privaloma negalint savo veiksmų susieti su identifikuojamu tikslu); (6) ateities nenuspė­ jamumas; (7) žmogaus veiksmų neefektyvumas; (8) as­ menybės identiteto stoka (nėra tvirtai išsilaikančios asmenybės, o tik nepastovūs ir sutartiniai vaidmenys, kurie priimami jų nenorint ar nežinant, dėl ko jie vai­ dinami; veiksmas nėra motyvuotas iš vidaus, bet atsi­ tiktinis; asmenybė plokščia, nematyti į gylį nukreiptos jos dimensijos); (9) pasyvumas (žmonės jaučia, kad juos veikia aplinkybės ir atsitiktinumai); (10) nesugebėjimas suprasti (tiek išorinio pasaulio, tiek vidinių motyvų); ir (11) bendras (objektyvaus pasaulio ir žmogaus sub­ jektyvumo, kultūros, kalbos, veiksmo, vilties) nepakan­ kamumo pojūtis. Iš šio sąrašo kylantį bendrąjį sociopsichologinį modelį gali identifikuoti du pagrindiniai jo elementai: žmogaus atitrūkimas nuo istorijos, nuo kitų žmonių, nuo kalbos, emocijos atsiejimas nuo prasmės, veiksmo nuo tikslo, nuo padarinių ir nuo „savęs paties" (kuris tampa nebe­ reikalingas) bei substancijų išgaravimas (kur tiek veiks­ mas, tiek atoveiksmis tampa negalimas).20 „Modernistinės" literatūros pradžioje toks suvokimas dar nebūdingas, jis atsiranda vėliau. „Modernizmas anks­ tyvosiose stadijose, kai jam dar nerūpi slėpti giminystės ryšių su romantizmo poetais, asmenybės vitališkumo vardu paskelbia esąs žmogaus ,aš' pakilimas, trans­ cendentinis ir orgiastiškas materijos bei įvykio išaukš­ tinimas. Viduriniosiose stadijose žmogaus ,aš' pradeda atsitraukti nuo išoriškumo ir atsideda [...] smulkmeniš­ kam savo vidinės dinamikos tyrinėjimui: laisvei, prie­ vartai, kaprizui. Vėlyvosiose stadijose žmogaus ,aš' 139

ištuštėja, staiga pradedama bjaurėtis individo nuobo­ dumu ir psichologine nauda (šioms stadijoms atstovauja trys rašytojai: VVhitman, Virginia Woolf, Beckett)."21 Tam tikru laipsniu atitrūkimo-išgaravimo mecha­ nizmą galima interpretuoti pasitelkus socialinius-evoliucinius terminus. Greitai racionalizuojantis biurokra­ tinei visuomenei, reikšmių kultūra vis labiau tolsta nuo veiksmo socialinių struktūrų. To padarinys yra „kūry­ binės vaizduotės išlaisvinimas ir, kita vertus, mažėjanti kultūros svarba visuomenės gyvenime. Kai visuomenei kultūra nesvarbi, turbūt kultūros kūrėjo egzistencija bus subjektyviai suvokiama kaip ,beprasmė' ar absurdiš­ ka', t.y. taip savo egzistenciją suvoks pats kūrėjas."22 Nors atitrūkimo-išgaravimo mechanizmas gali at­ skleisti tam tikrą šiuolaikinės humanistinės vaizduotės aspektą, jis nedaug turi bendra su Poggioli identifikuota avangardine kultūra (išskyrus jos agoniškumą). Be to, absurdo sistemoje nėra jokios instinktų ar kokios nors kitos energijos. Tiksliau, visa energija čia surakinta sti­ lių struktūrose ir atitraukta nuo gyvenimo. Džiaugsmas patiriamas tik konstruojant ir kontempliuojant abstrak­ čius modelius ar grynas nereikiamybes, o kontaktai su žmonėmis turi būti forsuojami, kad bent taptų matomi. Būtent tokiame kontekste darosi suprantama „abstrak­ čios erotikos" sąvoka.23Absurdo sistema dvelkia šeštojo mūsų amžiaus dešimtmečio buržuazinio susvetimėjimo aromatu. VI Susan Sontag knyga Prieš interpretaciją24 suteikia platesnę duomenų skalę avangardinės kultūros psi­ chologinei analizei. Ši knyga apžvelgia ne tik vieną 140

literatūros sąjūdį, bet ir visą kontekstą - kultūros pro­ duktų, kurie buvo sukurti daugiausia šeštajame ir sep­ tintajame mūsų amžiaus dešimtmetyje Europoje ir Amerikoje, įvairovę - ir dėl to Sontag darbas gali pil­ niau dokumentuoti esminius to laiko sociopsichologinius procesus. Pagrindines temas, iškylančias psichologiškai skaitant Prieš interpretaciją, galima taip susumuoti: (1) socialinis atsietumas (vienišumas; benamiškumas; santykių tarp žmonių stygius; „lėtas tarpusavio ryšių nutraukimas"); (2) kultūrinių substancijų virtimas neaiškiomis būse­ nomis (siužeto ir turinio atsisakymas menuose; ideo­ loginių iliuzijų išsisklaidymas; bėgimas nuo sisteminių konceptualių interpretacijų į momentinius jausminius patyrimus25; pasaulio ir savo paties nerealumo pojūtis; nepastovumo bei sujauktų, netvarkingų įvaizdžių intencionali gamyba; istorija kaip praeities harmonijas griaunantis demonas; rimtumo atmetimas; nelieka nieko be eksperimentavimo su jausenomis); (3) nuemocinimas (emocijų atrofija; meilės žlugimas; pojūtinio patyrimo atbukimas; sustingimo fantazijos; beasmenis stilius; asmenų laikymas materialiais objektais; struk­ tūralizmas; banalybė suvokiama kaip ne mažiau gąs­ dinanti už siaubą); (4) hedonizmas be malonumo (pa­ sibjaurėjimas civilizacija; gyvybingumo ir seksualumo sutapatinimas; galvojimas kūnu; antihedonizmas, pasi­ reiškiantis erotinių temų subjaurinimu)26; (5) nenorma­ lumas kaip intensyvumo šaltinis („įtikina tik liguistu­ mas"; „realu tai, kame slypi mirties rizika"; pirmenybės suteikimas tiesos iškraipymams, ligai, perversijai, at­ mestiesiems; savęs demonstravimas, norint priblokšti; vulgarumo branginimas; žiūrovui sviesti keiksmai kaip 141

priemonė jį įtraukti į veiksmą; „paskutinis emocinio gyvenimo bastionas yra baimė"; nenatūralumo, dirb­ tinumo ir perdėjimo meilė)27. Šias temas galima atsekti savivokios avangardinės kultūros pradžioje - XIX a. prancūzų bohemoje.28 Klasikinis jų perteikimo pavyz­ dys yra Baudelaire.29Tačiau akivaizdžiausias jų šaltinis yra de Sade.30 Iš visų psichologinių Prieš interpretaciją temų gali būti sukonstruotas toks jas sujungiantis mechanizmas: vi­ suomeninis atotrūkis skatina neaiškumą patiriant patį save bei savo aplinkos objektus; psichologinis neaišku­ mas nuemocina žmogaus „aš" santykį su objektais (tai sustiprina pradinį visuomeninį atotrūkį); nuemocinimą gali atsverti hedonizmas, atsiradęs visuomeniškai ir emociškai atitrūkstant net nuo objektų, į kuriuos hedonistiškai orientuojamasi, kas turbūt ilgainiui ims ne­ patenkinti (ir todėl sustiprins atotrūkį); pamačius, kad hedonizmas nepatenkina, pradedama gyvybingumo po­ jūčio ieškoti save ir kitus užverčiant tuo, kas visuome­ nėje laikoma nenormaliu, kas galbūt gali pasiūlyti di­ desnio intensyvumo patyrimą (tai dar labiau sustiprina visuomeninį atotrūkį).31Taip išdėstytą šių temų eilę ga­ lima pavadinti DADHA mechanizmu (jo pavadinimas sudarytas iš kiekvienos šios sekos fazės pagrindinių terminų pirmųjų raidžių)4.32 DADHA mechanizmo ir absurdo teatrui būdingo atotrūkio-išgaravimo mechanizmo prielaidos yra tos pa­ čios. Tačiau prie DADHA mechanizmo prisijungia seka, 4 Pagal angliškų terminų pirmąsias raides: Disconnection (pažodžiui: atsijungimas; čia verčiama: atotrūkis), Ambiguity (neaiškumas), Deemotionalization (nuemocinimas), Hedonism (hedonizmas), Abnormality (nenormalumas). 142

kurią galima pavadinti pasibjaurėjimo-dirbtinumo pro­ cesu (veiksmai bei produktai, kylantys iš pasibjaurėjimo egzistuojančia padėtimi, kuriuos dažniausiai pasibjau­ rėjimas motyvuoja, vadinami „negyvu" dirbtinumu). Šis mechanizmas yra nuolatinė grėsmė iš vidaus gnostiniams sąjūdžiams, kylantiems iš šoko, paaiškėjus, jog pasaulis yra visais atžvilgiais blogas, svetimas ar be­ prasmis.33Jis turbūt bus daug prisidėjęs prie vėlyvųjų viduramžių raganavimo fenomenologijos Europoje. Absoliučiai atstumiantį pasaulį suvokus kaip mecha­ nizmą, dirbtinumas atsako, labiausiai besiremiančio pasibjaurėjimu, gali prisišlieti prie tokių organiškų sa­ vybių kaip spontaniškumas, impulsas, emocija ar jaut­ rumas, kol jos pačios tampa dirbtinesnės už pasaulio mechanizmą, prieš kurį jos nukreiptos. Sekuliarią ir individualistinę taip veikiančio pasibjaurėjimo-dirb­ tinumo mechanizmo formą aprašė Huysmans 1884 me­ tais romane A Rebours*. Daugelis pavyzdžių iš XXam­ žiaus pradžios rusų literatūros avangardo rodo, kad pasibjaurėjimui suteikus mesianistinių aspiracijų atsi­ randa gal kiek dirbtinumo elementų turintis apokaliptiškumas.34DADHA mechanizmas įtraukia tiek atotrūkioišgaravimo, tiek pasibjaurėjimo-dirbtinumo procesus į abipusių ryšių eilę, kurios vidurinę grandį anksčiau apibrėžėme kaip nuemocinimą. VII

Avangardinę kultūrą tam tikru laipsniu galima in­ terpretuoti kaip bandymą įteisinti daugelį dalykų, kurie * Prieš srovę (prattc.). 143

šėtoniškojoje mitologijoje laikyti neteisėtais. Jei nuo veiklos nuplėšiama nukrypimo etiketė, turi galimybę pasireikšti tikroji veiklos prigimtis, ir ši veikla nebus supainiota su padariniais, atsiradusiais prisegus nukry­ pimo etiketę. Dionisą kaip ekspresyvų sukilėlį turbūt galima api­ būdinti kaip įteisintą Šėtoną. Bet jis - „Šėtonas", užau­ gintas emociškai atstumtų moterų visuomenėje, kurio­ je dominuoja vyrai, o ne autoritarinio tėvo. Dėl to jis orientuojasi į jausmą, jo nėra apsėdęs valdžios troški­ mas. Ir jo paties paaukojimas, ir kituose išprovokuo­ tas kanibalizmas yra jam tiek pat ekstatiškas.35Dioniso motyvacijas stumia pirmyn ne tiek šėtoniškasis, kiek DADHA mechanizmas. Dionisas ieško ekstazės ir sutei­ kia ją (o ne savarankiškumą) miniai, remdamasis jus­ lingumu ir destrukcija. Jis yra durkheimiškas religijų kūrėjas, nors kolektyvinių bruzdėjimų religijų kūrybos prievartingumas čia labiau išryškėja negu Religinio gyvenimo elementariose formose*. Šėtonas (šiuo požiūriu panašiai kaip po Peloponeso karo Platonas) ieško va­ dovavimo laisvės, remdamasis pačiais genialiausiais ir valingiausiais žmonėmis, kuriuos jis aiškiai ir galbūt teisingai atpažįsta savo asmenyje. Avangardinėje kul­ tūroje yra stiprus judėjimas, kurio tikslas - transfor­ muoti šėtoniškuosius patyrimo būdus (Byron, Melville) į dionisiškuosius (Allan Ginsberg, Gyvasis teatras). Nietzschės liga: nesugebėjimas savojo Dioniso su­ konstruoti kitaip negu Šėtono pavidalu. Tačiau Dionisas gali būti sukonstruotas ir kaip Jėzus, viešas (milenaristinis) ar asmeninis (mistinis). Aleksandr Blok * Prancūzų filosofo, sociologo Emile'o Durkheimo (1858-1917) knyga (orig. Les formes ėlėmentaires de la vie religieuse, 1912). 144

Dvylikoje įžvelgė vieną šio proceso aspektą Rusijos revoliucijoje. Dionisas sukuria intensyvaus emocionalumo išteklius ten, kur be jo jų stokojama. Bet jis neintegruoja tų iš­ teklių į visą kitą žmogaus egzistenciją. Todėl Dioniso ran­ kose jie tampa destruktyviomis jėgomis. Šiuo požiūriu jis yra panašus į Šėtoną: galintys sustiprinti gyvenimą ištekliai abiejų rankose tampa destruktyvumo veiksniais. Kaip tik tuo Dionisas skiriasi nuo Prometėjo. Pastarasis išteklius, kurių jis nėra sukūręs - ir įgūdžius, kurių jis išmokė, - integruoja į kitų žmonių gyvenimą, nepa­ darydamas žalos jo dovanas gaunančiųjų egzistencijos struktūrai. Prometėjas yra įgudęs naudingų objektų ir darbų išradėjas. Jis turi ir pranašo dovaną, t.y. veiks­ mingą ateities teoriją. Bet tikrasis jo genialumas - ne šviesos davimas, o tikslus spindėjimo (ugnies, šviesos ir šilumos šaltinio) atpažinimas ten, kur jis egzistuoja, bei jo inkorporavimas į žmonijos kasdienį gyvenimą. Kitaip nei Šėtonas ir Prometėjas, Dionisas sukyla ne prieš valdžios sistemą ar jos atskirus įsakymus, bet prieš kasdienio gyvenimo sutvarkytą rutiną, prieš racionali­ zaciją.36Ojo sukilimu ir tokio sukilimo „reikšmingu po­ jūčių sujaukimu" gali pasinaudoti nustatyta valdžios sistema savo pozicijoms sustiprinti, jeigu ji žino, kaip susitapatinti su prieš sutvarkytą rutiną nukreiptais pro­ testais (ar net kaip tuos protestus organizuoti).37 Šiuo požiūriu Dionisą galima lyginti su Tristanu, kurio mitu šiuolaikinės masinės informacijos priemonės gali remtis (ir remiasi), norėdamos atitraukti dėmesį nuo įsitvir­ tinusios valdžios sistemos trūkumų.38 Tačiau tarp graikų dievo kulto ir viduramžių Euro­ pos legendos yra du svarbūs skirtumai: (1) Dioniso K). - 220

145

aplinkoje tyčia siekiama apsvaigti nuo maišto prieš tvarkos rutiną. Tristanas, kad taptų sukilėliu, turi įsi­ leisti į save išorės veiksnį - karaliui skirtą meilės gė­ rimą, kurį išgeria atsitiktinai. Pirmykštis romantinis herojus už savo maištą neatsako; jis yra atsitiktinis su­ kilėlis, neturintis savojo tikslo, - mechaniškas išoriškai sukeltos aistros rezervuaras.39 Priešingai nei įdomes­ nis (ir realesnis) jo amžininkas Abėlard, Tristanas ka­ noniniame XII amžiaus variante neturi pakankamai proto, kad turėtų savo paties valią savo kūne. (2) Dio­ niso kultas sukuria galimybes bendroms, nors ir lauki­ nėms, emocinėms patirtims laikinoje bendruomenėje, iš kurios nė vienas, norintis joje dalyvauti, nėra pašali­ namas. Tristano ir Izoldos emociniai pajėgumai nuo vis­ ko atsiriboja ir visiškai susitelkia į ekskliuzyvų porinį santykį (panašiai kaip asketas atsiriboja nuo pasaulio ir susitelkia tik į savo sielą). Keltiški mito šaltiniai meilės gėrimo visiškai nemini. Pirminėje mito versijoje meilę įžiebė sąmoningas veiks­ nys - karaliaus žmona.40Spontanišką keltų mito moters aistrą XII amžiaus prancūzų rūmų poetai pavertė be­ asmene jėga, užvaldančia tiek vyrą, tiek moterį ir trans­ formuojančia juos į liūdnai išaukštintus mechaninius žaislus - ankstyvąją bėgimo nuo laisvės versiją. Tokių romantinės meilės burtų ištakose glūdi suaktyvinto im­ lumo, vadinamo emocija, transformacija į atskirtą nuo sąmonės, kompulsyvų mechanizmą. Gal mitui tenka liūdėti kaip tik dėl taip suobjektyvintos aistros. Legenda apie Tristaną atrodo kaip abipusiškumo ri­ tualo, kuriame nėra vietos spontaniškumui (ir todėl - kai­ tai), bei individualizmo be apsisprendimo (ir todėl - be atsakomybės) mitas. Visa tai primena rūmų konfucianisto 146

bandymą suprasti Vakarų civilizacijoje atsirandančią moralinę ir emocinę dinamiką, t.y. Abėlard'ą.41 Tarp privačios, savyje pakibusios emocijos ir orga­ nizuotos darbo praxis, moralinio įsipareigojimo ir po­ litinio sprendimo objektyvaus pasaulio nėra jokio dia­ lektinio ryšio, kokį vėlesniais laikais atrado poetai romantikai nuo Schillerio iki Shelley'o. Rėmus Tristano legendai veikiau suteikia žydų-krikščionių gėrio ir blo­ gio mobilizuojančio atskyrimo simbolinis modelis. Skir­ tumas tik toks, kad Dievas dabar transformuojamas į asmeninę emociją (o vėliau, pradedant Baudelaire'u, į poeziją), o Šėtonas - į objektyvų pasaulį. Ar Tristanas vienintelis iš šioje esė aptariamų mito­ loginių sukilėlių pasmerkiamas neatšaukiamai mirčiai dėl savo grynai individualistinio sukilimo, o gal dėl to, kad tai nėra jo paties sukilimas, bet išoriškai primesta prievarta? Ar Tristanas sunaikinamas todėl, kad išskir­ tinai individualistinis sukilimas labiausiai ardo visuo­ menę, ar todėl, kad vien asmeninis sukilimas nėra as­ meniškai autentiškas, verčia tapti svetimu visumai ar net paties sukilėlio asmenybei, tikėjimui bei patirčiai? Individo emocinio gyvenimo susitraukimas į aistros totalizaciją atitraukia ne tik nuo visų į tokį santykį ne­ įeinančių žmonių, bet ir nuo neišsitenkančių šiuose santykiuose savo paties aspektų, kuriuos todėl būtina užslopinti. Tristano istorija rodo, kad tokia aplinkinio pasaulio transformacija į asmeninės aistros mechaniz­ mą pačias emocijas transformuoja į „daiktą", į svetimą substanciją individui, kuriame ji materializuojasi (mei­ lės gėrimas, atsietas nuo asmenybės, bet ją pajun­ giantis). Pagaliau ši transplantacija paverčia patį as­ menį, į kurį ji susikoncentruoja, stilizuotam ritualui 147

užprogramuotu „daiktu". Kolektyvia forma tai atsitinka ir dionisiškuose ritualuose. Tačiau taip neatsitiko Abėlard'ui, kurio intelektua­ linis sukilimas atsirado anksčiau nei jo neortodoksinė meilė Eloizai. Turėdamas savo tikslus abiejose sferose, Abėlard tęsė savo darbą bei tyrinėjimus (nors, kaip at­ rodė jam pačiam, ne tik kūrybiškai) net ir mylėdamas. Iš to išplaukia tristaniško-dionisiško elgesio (kontrastin­ go prometėjiškam ar abeliariškam elgesiui) hipotezė: emocingumas, atskirtas nuo normalių kasdieninių rūpesčių, etikos bei analizavimo įpročio, taip pat ir nuo žmonių, tie­ siogiai nedalyvaujančių jo kūryboje, užsaldo tiek savo siun­ tėją, tiek adresatą į mirtį panašioje prievartos būsenoje nesvarbu, kaip jie supranta savo emocinį gyvybingumą. Kai intensyvumo ieškoma sau pakankamoje emocijoje, pati emocija transformuojasi į mechanizmą. Tačiau legendoje apie Tristaną pirmą kartą mitologija pateikia vyro ir moters, kaip dviejų tarpusavyje lygių sukilėlių, modelį.42 Šėtonas, kaip ir šių laikų reklamų gamintojas, moterį pavertė instrumentu tam, kad viso­ kiais būdais pritrauktų vyrus į savo dominavimo sferą. Prometėjui moteris buvo turbūt tik naminė žmona, prie jo prisirišusi, bet jo sukilime nedalyvaujanti. Dionisui, galimas daiktas, moteris buvo trumpam laikui savano­ riškai atsiduodanti beveidžių pasekėjų minia. Tačiau lygių individų, kurių interesai skiriasi nuo visų kitų žmonių, bendro sukilimo tristaniškas modelis tuo pat metu suformavo vakarietišką asmeninės kančios paradigmą: intymumo negalimumas, kai individus vieną su kitu sieja tai, kas atstumia juos nuo savojo identiteto. Tai dar vis avangardinės sąvokos.

148

VIII

Apskritai sukilimas tampa įmanomas, kai nustatyta tvarka praranda savo „simbolinį galiojimą" arba cha­ rizmą. Veikiant prometėjiškam mechanizmui, kultūri­ nis modelis praranda autoritetą dėl instrumentinės ne­ sėkmės patenkinant materialinius poreikius. \ poreikį atsižvelgiantis elgesys atsiranda tada, kai kas nors, per­ siėmęs užuojauta kitiems žmonėms, tą poreikį pastebi. Kita vertus, tiek šėtoniškasis, tiek ir DADHA mecha­ nizmas (atskleistas literatūroje) nurodo, kad jo funk­ cionavimo metu vengiama rūpintis materialiniais po­ reikiais, net ir kai tokie poreikiai objektyviai egzistuoja. Veikiau šie mechanizmai atrodo kaip atsakas į sociali­ nės sistemos autoriteto praradimą, kai ji patiria ekspresyviną nesėkmę, mėgindama atsižvelgti į emocinius po­ reikius. Turinio analizė rodo, kad Šėtonui aptariamieji poreikiai nukreipti daugiausia į individo pripažinimą, o DADHA atveju - į bendruomeninių ryšių pojūtį. Tai, kad Graikijoje išsivystė dadaistinė (dionisiškoji), o ne šėtoniškoji mitologija, verčia manyti, kad bendruome­ ninių ryšių trūkumas „varžybų sistemos" Graikijoje galėjo būti ryškesnis negu išskirtinumo pripažinimo netekimas.43Senovės Izraelyje, kuris jau du amžius iki Kristaus buvo okupuotas ir kur tuo metu susiformavo Šėtono įvaizdis, galėjo būti kitaip.44Šėtonas savo bau­ ginančią jėgą įgavo Palestinos užkariautojams Seleukidams pradėjus atvirai pulti žydų religiją ir prievarta skleisti helenizaciją. Tuo laiku įvykę sukilimai ir au­ ganti šėtoniškoji mitologija yra tos pačios istorinės si­ tuacijos produktai. Trumpai tariant, šėtoniškoji reakcija pasirodo kaip atsakas į nepatenkintą savo unikalaus 149

pranašumo pripažinimo poreikį; o dionisiškoji reakcija yra nepatenkinto poreikio dalyvauti bendruomenės gyvenime rezultatas. Galima kelti hipotezę, kad šėtoniškoji reakcija labiau lauktina tada, kai autoritetą praradusios sistemos atro­ do griežtos, bet nuverčiamos koordinuotais veiksmais (despotiški, asmeniniai, „tėviški" dominavimo tipai, kaip Artimųjų Rytų militaristinėse imperijose); o dio­ nisiškoji labiau lauktina, kai tokios sistemos galbūt lankstesnės, tačiau vyrauja nuomonė, kad kova prieš jas bus neveiksminga (išsisklaidę, demokratiniai ar kosminiai, „motiniški" dominavimo tipai, kaip Indijoje ar šiuolaikiniuose Vakaruose). Suvokimo skirtumai gali remtis arba empiriškai teisingu autoritetą praradusių, bet vis dar dominuojančių sistemų prigimties supra­ timu, arba mitologinėmis paradigmomis, kurias pa­ teikia kultūrinė tradicija ar tautos psichokultūrinį su­ vokimą formuojantys intelektualiniai vadovai, arba, įvairiu santykiu, abiem šiais veiksniais. Jeigu šėtoniškoji reakcija yra atsakas į nepatenkintą unikalumo pripažinimo „tėviško" dominavimo siste­ moje poreikį, galima laukti, kad Kinijoje atsakas į so­ ciokultūrinės sistemos autoriteto praradimą bus linkęs įgyti šėtoniškąsias, o ne DADHA formas. Tačiau Kinijoje šėtoniškoji paradigma neišsivystė iki XIX ir XX a., t.y. iki tol, kol nebuvo pradėta intensyviai kontaktuoti su Vakarais. Šėtoniškumo nebuvimą Kinijoje galbūt gali paaiškinti labai ryški in/jan paradigma (priešingybių bendradarbiavimas kaip santuokoje, one kova, kol viena iš jų, kaip kare, bus sunaikinta) bei kiniečių tendencija mąstyti nepertraukiamomis, o ne atskirtomis katego­ rijomis bei organiškais, one mechaniškais įvaizdžiais.45 150

IX

Šiuolaikiniam avangardiniam menui priskiriamų reiškinių gausa nėra vien tik sociopsichologinių me­ chanizmų, nagrinėjamų šioje esė, produktas. Pirma, me­ ninę kultūrą formuoja įvairios praeities meninės tra­ dicijos bei šiuolaikinių menininkų reakcijos į šias tra­ dicijas. Tokios reakcijos sudėtingos, jos turi tiek teigimo, tiek atmetimo elementų; be to, menininkų reakcijų ne­ galima paaiškinti vien postuluojant bendruosius sociopsichologinius mechanizmus, neaptarus konkrečių priežasčių, dėl kurių menininkai elgiasi būtent kaip menininkai. Pirmiausia jie rūpinasi estetikos problemo­ mis, kurias jiems iškėlė jų amato evoliucija. Iš tiesų šėtoniškasis ir DADHA mechanizmai labiau gali paaiškinti ne svarbiausius avangardizmo meninius pasiekimus, o tai, kaip tam tikri publikos (ir masinių informacijos priemonių) tipai suvokia avangardą bei kaip elgiasi imituojantys menininkai. Tačiau atrodo, kad dabar (ypač vaizduojamuosiuose menuose) „avan­ gardinė publika" būna avangardinių menininkų kel­ rodė. Jeigu klasikinis avangardinis menas „išrasdavo" savo publiką, tai naujausio avangardinio meno publi­ ka išranda savo „menininkus". Antra, avangardinis menas reaguoja į savo paties socialinę sampratą, kuri, seniau sukurta (menininkų avangardistų, o ypač pasekėjų iš žurnalistų stovyklos), dabar tampa inertiška. Tokia samprata postuluoja, jog avangardo menininkas turi būti susvetimėjęs vyrau­ jančiai buržuazijai bei jos institucijoms. O kai avangar­ das buržuazijai pradeda būti priimtinas ir jį buržuazija paverčia viena iš savo institucijų, avangardinis menas privalo savęs išsižadėti.46 151

Tam, kad apgintų savo paties pateiktą susvetimėjimo buržuazijai įvaizdį, avangardinis menas renkasi susve­ timėjimo sau pačiam kelią. Kadangi elektroninė publika greitai susiurbia avangardizmo susvetimėjimus sau pa­ čiam, tai pastarajam tenka veiksmingai išradinėti greitai nusikratomas neištikimybes. Viso to padarinys - palai­ da nebūtinų išradimų gamyba (nebūtinų ta prasme, kad menininko asmenybei ar jo patyrimui nebūtina, jog koks nors išradimas įgautų vienokią ar kitokią specifi­ nę formą; tai gali būti bet kas, kol tik tarnauja laikinajai atmetimo funkcijai). Šiuolaikiniai meno avangardistai iššvaisto savo energiją nuolat stengdamiesi įrodyti, kad menininkas nėra tas, kas jis yra, t.y. savosios publikos išradimas. Pagrindiniu tokio menininko uždaviniu tam­ pa ginti savo asmenybės konceptą, kai iš tikrųjų už to­ kiai gynybai suręstos struktūros nebelieka jokio „aš". Spaudimui produkuoti nebūtinas naujoves sunku priešintis: toks spaudimas sutampa su vartojimo eko­ nomikos skatinama greitai išeinančių iš mados pro­ duktų etika. X Šiuolaikinė avangardinė kultūra įtvirtino savo socio­ kultūrinės integracijos būdą: „perspektyvos nekongruentiškumo"47ir skirtingais principais valdomų patirties elementų sugretinimą (atmintinas Lautrėamont'o „at­ sitiktinis siuvimo mašinos ir skėčio susitikimas ant skro­ dimo stalo")48. Sujungdamas atsietus ir nepalyginamus dalykus, koliažas geriausiu atveju įtvirtina statišką įvy­ kio autentiką; suskaidymas atšviežina. „Iš griuvėsių ir paslapčių" kuriamas „naujas pasaulis".49 152

Abipusišką kategorijų uždarumą, gėrio ir blogio me­ chaniką pakeičia identifikuojamų fragmentų „taikaus sambūvio" įvaizdis, kuris, efektyviai sukonstruotas, ga­ lėtų paskatinti spontanišką vystymąsi. Taip suprantant koliažą, jis tampa estetinio akto modeliu. Jei dinamiška priešybių kova apibrėžia išliekantį šė­ toniškojo mechanizmo pažintinį laimėjimą, tai koliažo principas galėtų tapti nuolatiniu DADHA mechanizmo percepciniu laimėjimu. Tačiau DADHA turbūt jau pasiekė savo potencijos ribą ir šiandien tampa simboliniu ap­ linkos teršimo šaltiniu. XI Sartre, priskirdamas Baudelaire'ui šėtoniškumą, pa­ žymėjo, kad pastarasis principas kuria tik formas. Visi tokio veiklos būdo simboliniai laimėjimai yra atspin­ džiai (iš pradžių - Dievo šlovės, o po to, Dievui atsi­ traukus į galutinę gynybą visišku neapčiuopiamumu, daug kuklesnio atsispindinčio atspindžio šlovingumo); jie niekada nėra atspindėtos substancijos. Atrodo, kad tai galima pasakyti ir apie avangardinį meną, koks jis istoriškai susiformavo Vakaruose ant postmodernybės slenksčio. Tačiau neapčiuopiamumas gali būti visai protinga gynyba, kai tapatybė, kuri nebevaidina Dievo, vis dar save šėtoniškai puola dėl to, kad ji nėra savęs sukūrusi.

153

Pastabos Šiame rinkinyje sukauptų darbų ankstesni variantai buvo spausdinti: „Revolutionary Metaphors and Ambiguous Personalities", Soundings, 52, 1969, žiema, p. 394-414; „Post-modern Man: Psychocultural Responses to Sočiai Trends", Sočiai Problems, 17,1970, pavasaris, p. 435448; „The Sočiai Psychology of Avant-garde Cultures", Studies irt the Tzventieth Century, 6, 1970, ruduo, p. 13-34; „Revisionist Ethics, Postconventional Moralities", The Journal ofHuman Relations, 19,1971, ketvirtasis ketvirtis, p. 512-529. „Krizės asmenybė" spausdinama pirmąsyk. Straipsniai šiek tiek paredaguoti ir, ypač „Psichokultūriniai atsakai į modernizaciją", papildyti medžiaga, atsiradusia naudojantis šiuo straipsniu^ dėstant sociologiją Dickinsono kolegijoje. Lietuviškųjų, mažiau dokumentuotų, bet kai kur naujus aspektus užgriebiančių, beveik visų variantai buvo išspausdinti 1969-1973 m. Metmenyse.

1. Apie istorinę psichologiją 1Fred YVeinstein ir Gerald M. Platt, The Wish to be Free: Society, Psyche, and Value Change, Berkeley: University of Califomia Press, 1969. 2Martin Green, Cities of Light and Sons of the Morning: A Cultural Psychology for an Age of Revolution, Boston: Little Brown, 1972. 154

3 Pavyzdžiui, Lucian W. Pye, The Spirit ofChinese Politics: A Psychocultural Study of the Authority Crisis in Political Developmetit, Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1968. Paprastai psichologinės mo­ dernizacijos teorijos užkerta kelią šios problemos sprendimui. Pavyzdžiui, Alex Inkeles, becoming Moderni Individual Change in Six Developing Countries, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974. 4Erik H. Erikson, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, New York: W.W. Norton and Company, 1962. 5George Rosen, „Emotion and Sensibility in Ages of Anxiety: A Comparative Historical Review//, American Journal of Psychiatry, 124, 1967, p. 782. 6Kai kurie antropologai taiko „kultūrinės psichologijos" terminą plačiau, t.y. kaip „kultūros-ir-asmenybės" ekvivalentą. George A. De Vos ir Arthur A. Hippler, „Cultural Psychology: Comparative Studies of Human Behavior", in Gardner Lindzey ir Elliot Aronson (sudarytojai), The Handbook of Sočiai Psychology, 2-as leidimas, t. IV, Reading, Mass.: Addison-YVesley Publishing Company, 1969, p. 323-417. Kaip istorinės psichologijos šaka, kultūrinė psicholo­ gija nagrinėja daugiausia raštingas visuomenes. 7David Riesman su Nathan Glazer ir Reuel Denney, The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character, sutrumpintas leidimas, New Haven: Yale University Press, 1961. Taip pat Zevedei Barbu, Problems of Historical Psychology, New York: Grove Press, 1960, ir šiek tiek kitaip tą analizuoja David C. McClelland, The Achieving Society, Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Company, 1961. 8Erich Fromm, Escapefrom Freedom, New York: Farrar and Rinehart, 1941. 9Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, pataisytas leidimas, Nevv York: Oxford University Press, 1970. 10Robert Jay Lifton, „Youth and History: Individual Change in Postwar Japan", in Erik H. Erikson (sudarytojas), The Challenge of Youth, Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1965, p. 260-290; Peter Loewenberg, „The Psychohistorical Origins of the Nazi Youth Cohort", American Historical Reviezv, 76, 1971, gruodis, p. 1457-1502. 11 VValter Abelį, The Collective Dream in Art: A Psycho-Historical Theory of Culture Based on Relations betiveen the Arts, Psychology, and the 155

Sočiai Sciences, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957. Ši knyga daugiausia bando aptarinėti vaizduojamųjų menų suvo­ kimo faktus, o Fromm savo Bėgime nuo laisvės turėjo reikalą su religinių ir politinių ideologijų konceptualiais duomenimis. Abelliui mažiau pavyko dėl jo nagrinėjamo tūkstantmečio periodo, dėl silpnesnės specifinių istorinių kontekstų analizės bei tik vieną plotmę apimančios teorijos. 12Taip Michel Foucault savo pažinimo „archeologijoje" nagrinėja sąmonės struktūrų transformacijas, kurios randasi tik tarp rafinuočiausio intelektualinio elito ir tiesiogiai veikia tik šio elito kognityvų elgesį. The Order of Things: An Archeology of the Human Societies, New York: Pantheon Books, 1970. 13Tačiau istorpsichologas į mitologijas žiūri visai iš priešingo taško nei Lėvi-Strauss. Istorpsichologą domina tai, kas išsiskiria, jį do­ mina istorijos raidoje atsiradę pokyčiai ir vaizduotės atsakas į po­ litines bei ekonomines struktūras, bet ne bendrieji sąmonės dėsniai, atsirandantys kaip atsakas į gamtą bei giminystės ir šeimyninės sistemos patyrimas. Istorpsichologas analizuoja ne visa apimančią mitologijų struktūrą ir šiam literatūros žanrui būdingus kūrimo principus, bet veikiau kintamą emocingumą, kuris „prasimuša" vartojant universalias taisykles (jei tokios yra) tuo metu, kai kuriamas šis žanras. 14Alvin W. Gouldner, The Hellenic World: A Sociological Analysis, Nevv York: Harper and Row, 1969; Philip E. Slater, The Glory of Hera: Greek Mythology and the Greek Family, Boston: Beacon Press, 1968.

2. Krizės asmenybė 1J. Huizinga, The Waning ofthe Middle Ages, Garden City, N.Y.: Doubleday and Company, 1954; Arnold Hauser, Mannerism: The Crisis of the Renaissance and the Origin of Modern Art, Nevv York: Alfred A. Knopf, 1965, t. I. Suprantama, bet koks istorijos periodas yra per daug sudėtingas, kad vienu psichoistoriniu modeliu būtų galima paaiškinti daugiau nei kokią nors tokio periodo dominuojančių psichologinių ypatybių reikšmingą dalį. O net ir tokio periodo išnykstančios ypatybės psichoistoriko visiškai nedominti negali. 2Huizinga, op. cit., p. 27, 51. 156

3Plg- Origeno pragaro kaip „bausmės ir kančios dėl sielos nepa­ jėgumo susitelkti" koncepcija. Cituojama iš: E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, New York: VV.YV. Norton, 1970, p. 129. 4„Vokiečių baroko mistika pasižymėjo stipriu, dažnai liguistu emo­ cingumu, švelnumo ir žiaurumo mišiniu...". Herbert Moller, „The Sočiai Causation of Affective Mysticism", ]ournal of Sočiai History, 4, 1971, vasara, p. 326. Kai 1922 metais Ernst Troeltsch kalbėjo apie vokiečių polinkį į „misticizmą ir brutalumą", jis galėjo turėti galvoje bendras krizės asmenybės potencijas. Troeltsch cituotas iš: Peter Gay, Weimaro kultūra: Autsaiderių Vokietija, 1918-1933, Vilnius: Amžius, 1994, p. 109. 5Zevedei Barbu, Problems of Historical Psychology, New York: Grove Press, 1960, p. 145-179. 6Pitirim A. Sorokin, Man and Society in Calamity: The Effects of War, Revolution, Famine, Pestilence Upon Human Minds, Behavior, Sočiai Organization and Cultural Life, New York: E.P. Dutton and Company, 1942; Amold J. Toynbee, A Study of History, t. 5, London: Oxford University Press, 1939, p. 376-568. 7 Dodds, op. cit., p. 104. 8Nathan Adler, „Kicks, Drugs, and Politics", The Psychoanalytic Reviezv, 57, nr. 3, 1970, p. 434. 9Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, 2-as pataisytas leidimas, Boston: Beacon Press, 1963, p. 274. 10R.D. Laing, The Divided Self, Baltimore: Penguin Books, 1966. 11Toynbee, op. cit., t. 5, p. 15-58; Levvis S. Feuer, The Conflict ofGenerations: The Character and Significance of Student Movements, New York: Basic Books, 1969; Fred YVeinstein ir Gerald M. Platt, The Wish to be Free: Society, Psyche, and Value Change, Berkeley: Uni­ versity of California Press, 1969. 12Vytautas Kavolis, „The Sočiai Psychology of Avant-garde Cultures", Studies in the Tiventieth Century, 6, 1970, ruduo, p. 13-34. 13Plg. Leo Lowenthal, Literature and the Image of Man: Studies of the European Drama and Novel, 1600-1900, Boston: Beacon Press, 1966, III sk. apie Shakespeare'o įžvalgumo socialines šaknis; Hauser, op. cit., p. 115-130 apie „narcisizmą kaip susvetimėjimo psichologiją"; 157

Lucien Goldmann, The Hidden God: A Study ofTragic Vision in the Pensėes of Pascal and the Tragedies ofRacine, London: Routledge and Kegan Paul, 1964; YVeinstein ir Platt, op. cit. 14Toynbee, op. cit., p. 432-439. 15 Op. cit., t. 8, p. 651-656; Moller, op. cit., p. 305-338. Krikščionių mistikoje buvo tendencija sulyginti lytis, bet žydų mistikoje, net ir jos didžiausių antinomijų fazėje, nebuvo tokių padarinių. Gershom G. Sholem, Major Trends in Jeivish Mysticism, 2-as pataisytas leidimas, New York: Schocken Books, 1941, p. 37-38. 16Benjamin Nelson, „The Omnipresence of the Grotesųue", The Psychoanalytic Revieiv, 57, nr. 3, 1970, p. 507-508. Taip pat žr. Renė VVellek, „The Concept of Baroųue in Literary Scholarship", jo knygoje Concepts of Criticism, New Haven: Yale University Press, 1963, p. 69-127. VVellek cituoja Odette de Mourgues pateiktą barokinės poezijos apibūdinimą, pagal kurį ji yra „visatos iškrai­ pymas per emocionalumą" (p. 126). Tačiau jokiu būdu negalima krizės asmenybės tapatinti su baroko kaip reiškinio visuma, o tik su tam tikrais jo aspektais. 17Huizinga, op. cit., p. 52, 80, 171. 18Don Martindale, Sočiai Life and Cultural Change, Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Company, 1962; Vytautas Kavolis, History on Art's Side: Sočiai Dynamics in Artistic Efflorescences, Ithaca, N.Y.: Comell University Press, 1972. 19Alvin W. Gouldner, The Hellenic World: A Sociological Analysis, New York: Harper, 1969, p. 55-74, 98-127. 20Pavyzdžiui, YVendy Doniger O'Flaherty, „Asceticism and Sexuality in the Mythology of šiva: Part I", History of Religion, 8, 1969, p.300-337. 21Eksperimentinės psichologijos tyrimai patvirtina, kad kūrybiš­ kumui yra palankiausias nuosaikus, o ne kraštutinis neaiškumas. Milton Budoff ir Ralph B. Vacchiano, „Development Study of Ambiguity Level in Picture-Story Stimuli", The Journal of Projective Technicįues and Personality Assessment, 29, 1965, p. 465-472. 22The Diary of Anais Nin, 1931-1934, sudarytojas ir įvado autorius Gunther Stuhlman, Nevv York: Svvallovv Press, 1966, p. 231. Šiame Nin pasakojime apie draugystę su Artaud pilna krizės asmenybės reiškimosi pastebėjimų: „Jis nieko neišsaugo. Jis nieko neturi" (p. 189); „...jo gyvenimo nerealumas neįsileido žmogiškos meilės" 158

(p. 229); „...Artaud gyveno tokios fantazijos pasaulyje, kad ir jis pats norėjo patirti stiprų šoką, pajusti jo realumą arba kūną ap­ imančios didelės aistros jėgą" (p. 229). 23Žr. Eriko H. Eriksono darbus apie Lutherj ir Gandhj. 24YValter E. Houghton, The Victorian Frame ofMind, 1830-1870, New Haven: Yale University Press, 1957. 25Peter T. Cominos, „Late-Victorian Sexual Respectability and the So­ čiai System", International Revieiv of Sočiai History, 8, 1963, p. 18-48, 216-250. 26George Rosen, „Emotion and Sensibility in Ages of Anxiety: A Comparative Historical Revievv", American Journal of Psychiatry, 124, 1967, p. 782. 27Plg. Morse Peckham, Victorian Revolutionaries: Speculations on Some Heroes of a Culture Crisis, New York: George Braziller, 1970. 28Robert J. Lifton, „Protean Man", Partisan Revieiv, 35, 1968, žiema, p. 17; Nathan Adler, „The Antinomian Personality: The Hippie Character Type", Psychiatry, 31, 1968, lapkritis, p. 325-338. 29Apie poliarizacijos procesą žr. Henry A. Murray, „The Personali­ ty and Career of Satan", Journal of Sočiai Issues, 18, 1962, spalis, p. 36-54; Kavolis, „Sočiai Psychology", op. cit.; Vatro Murvar, „Messianism in Russia: Religious and Revolutionary", Journal for the Scientific Study of Religion, 10, 1971, žiema, p. 277-338. Apie galimą nepoliarizacinio tipo raidą žr. mano „Revisionist Ethics, Postconventional Moralities", The Journal of Human Relations, 19, 1971, ketvirtasis ketvirtis, p. 512-529. ^Scholem, op. cit., p. 315, kalba apie „nuodėmės šventumo doktriną" kaip apie „būseną, kuri [...] kaip kažkokia tragiška būtinybė atsi­ randa per kiekvieną didžiąją religinės sąmonės krizę". Panašiai galima teigti, kad tironijos būtinumo doktrina egzistuoja kiekvienos didelės išsivaduojamųjų sąjūdžių krizės metu, beprotybės kaip svei­ kumo doktrina - per panašias terapeutinių sąjūdžių krizes ir 1.1. 31Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages, pataisytas leidimas, New York: Oxford University Press, 1970, ir „Medieval Millenarism: tts Bearing on the Comparative Study of Millenarian Movements", in Sylvia L. Thrupp (sudarytoja), Millennial Dreams in Action: Studies in Revolutionary Religious Movements, New York: Schocken Books, 1970. 159

32Erich Fromm, Escapefrom Freedom, Nevv York: Farrar and Rinehart, 1941. 33Michael VValzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, ypač p. 300-320. 34Alex Inkeles su Eugenia Hanfman ir Helen Beier, „Modai Personality and Adjustment to the Soviet Sociopolitical System'', in Alex Inkeles, Sočiai Change in Soviet Russia, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968, p. 109-132; Henry V. Dicks, „Some Notės on the Russian National Character", in Cyril E. Black (sudarytojas), The Transformation of Russian Society: Aspects of Sočiai Change Since 1861, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1960, p. 636-652. 34aCohn, op. cit., p. 287-290. 35Šios įžvalgos stygius geriausiai paaiškina jo subtilių pagavų paviršutiniškumą Davido Riesmano knygoje The Lonely Crozvd. 36Kenneth Keniston, The Uncommitted: Alienated Youth in American Society, Nevv York: Dell, 1967.

3. Revoliucinės metaforos ir neaiškios asmenybės 1Claude Lėvi-Strauss, Structural Anthropology, Nevv York: Basic Books, 1963, p. 216. u Mintis apie prisikėlimą individų, kurie stebuklingai atgimę trans­ formuojasi į naujus individus (šamaniškai patrauklius), galėjo kilti išgijus po kokios nors liguistos psichinės būsenos, galimas daiktas, tam tikros šizofrenijos ar depresijos formos, „šamano ritualinė mir­ tis ir prisikėlimas" atsirado visuomenėje iki žemdirbystės atsira­ dimo. Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniąues ofEcstasy, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1964, cituojama iš p. 506; Julian Silverman, „Shamans and Acute Schizophrenia", American Anthropologist, 69,1967, vasaris, p. 21-31. Jeigu mintis apie prisikė­ limą gali turėti ir „egalitarines" šaknis, tai dievo prisikėlimo mitas atsiranda kai kurių agrarinių, primityvių valstybių ar imperijų „elito" struktūroje. 2Etienne Balazs, Chinese Civilization and Bureaucracy, Nevv Haven: Yale University Press, 1964, p. 165. 160

3Robert N. Bellah, „Father and Son in Christianity and Confucianism", The Psychoanalytic Reineiv, 52,1965, vasara, p. 236-258. Atro­ do, kad monoteizmas siejasi ir su „konfliktu tarp priklausymo ir nepriklausomybės", ypač su tvirta padėtimi tėvo, kuris savo ruožtu vaikus visgi moko būti nepriklausomais. Roger L. Terry, „Dependence Nurturance and Monotheism: A Cross Cultural Study", The Journal of Sočiai Psychology, 84,1971, p. 175-181. Todėl yra pagrindo teigti, kad monoteizmas žymi vieną galimų istorijos žingsnių ak­ tyvaus individualumo link. 4Melvin J. Lasky, „The Birth of the Metaphor: On the Origins of Utopia and Revolution (II)", Encounter, 34, 1970, kovas, p. 42. 5Michael Walzer, The Revolution ofthe Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965. 6Isaac Kramnick, „Reflections on Revolution: Definition and Explanation in Recent Scholarship", History and Theory, 11, 1972, p. 31. 6aSteven E. Ozment, Mysticism and Dissent: Religious Ideology and So­ čiai Protest in the Sixteenth Century, New Haven: Yale University Press, 1973. 7Pierre Maranda ir Elli Kongas Maranda (sudarytojai), Structural Analysis of Orai Tradition, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971, p. 139-168, 271-291; A.L. Kroeber, Style and Civilization, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, p. 47-48. 8Alain Touraine, The Post-Industrial Society. Tomorroiv's Sočiai History: Classes, Conflicts, and Culture in the Programmed Society, New York: RandomHouse, 1971, kalba apie „priklausomą dalyvavimą, kuriame pirmosios iš dviejų minėtų tendencijų esmė (t.y. individų perdir­ bimas) yra interpretuojama arba suvokiama antrosios tendencijos (t.y. dalyvavimas darant sprendimus) vaizdiniais. Tačiau toks pseudosintezės tipas „postindustrinėje visuomenėje" nėra neišvengiamas. 9Apie kai kuriuos faktorius, netiesiogiai susijusius su biurokratizacija, kuri nuemocina socialinius santykius, žr. mano straipsnį „Sex Norms, Emotionality, and Artistic Creativity: Psychocultural Explorations", The Psychoanalytic Review, 58,1971, pavasaris, p. 22-36. 10Talcott Parsons, The Sočiai System, Glencoe, III.: Free Press, 1951, p. 297. 11Crane Brinton, The Anatomy of Revolution, pataisytas leidimas, New York: Random House, 1956, p. 185-214. 12„Suprantama, kad norą bandyti kurti institucijas, užtikrinančias permanentinę, neprievartinę revoliuciją, išreiškė Jefferson bei 11. - 220

161

amerikiečių filosofijos pragmatinis pobūdis, įskaitant Jamesą ir Devvey." Paul Goodman, New Reformation: Notės of a Neolithic Conservative, New York: Random House, 1970, p. 133. 13Adda B. Bozeman, Politics and Culture in International History, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1960, p. 37. 14M.H. Abrams, Natūrai Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature, New York: W.W. Norton and Company, 1971. 15„Kuo nacijoje didesnė intelektualinių pastangų reikalaujančio darbo bei jo poreikio proporcija, tuo galingiau reikalaujama vi­ siems asmeninės ir grupinės autonomijas." Lee Benson, „The Irrepressible YVorld Revolt", The Neiv Republic, 1969, sausio 18, p. 21. Kitokių faktų pateikia VVilliam A. VVestley ir Margaret YV. VVestley, The Emerging Worker: Equality and Conflict in the Mass Consumption Society, Montreal: McGill-Queen's University Press, 1971. 16Urie Brofenbrenner, „The Changing American Child - A Speculative Analysis", journal of Sočiai Issues, 17, 1961, p. 6-18; Franęoise Dolto, „French and American Children as Seen by a French Child Analyst", in Margaret Mead ir Marta YVolfenstein (sudarytojos), Childhood in Contemporary Cultures, Chicago: University of Chicago Press, 1955, p. 408-423. 17Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGravv-Hill Book Company, 1965. Kadangi elektroni­ nių masinės informacijos priemonių technologijos poveikis turi tendenciją visur būti panašus, tai perduodami turiniai, kurie ski­ riasi, taip pat reikšmingi. 18Decentralizuotos asmenybės koncepcija implikuoja tokią savivo­ ką, kai nėra regimas gyvybiškai svarbus ir asmenybės vientisumą palaikantis veiklos sistemiškumas (sėt of activities), kuriame as­ menybės funkcionavimas nėra susitvarkęs pagal hierarchinį modelį. To padarinys yra veiklos ar funkcijos, kuri būtų reikš­ mingesnė už kitas, nebuvimas. 19Kenneth Keniston, Young Radicals: Notės on Committed Youth, New York: McGraw-Hill Book Company, 1968. 20Col*n Cfouch, „The Chiliastic Urge", Survey, nr. 69, 1968, spalis, p. 60-61. 21 Sociologinėje literatūroje „į revoliuciją buvo žiūrima kaip į kraštu­ tinę pasaulietinę, politinę agitaciją, o mes linkstame akcentuoti 162

revoliucijos gilius ir eksplozyvius religinius išgryninimo, mirties ir atgimimo (arba išgelbėjimo) simbolius, dažnai turinčius neaiš­ kią apokaliptinę ar chiliazminę inspiraciją". Edvvard A. Tiryakian, „A Model of Societal Change and Its Lead Indicators", in Samuel Z. Klausner (sudarytojas), The Study of Totai Societies, Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1967, p. 85. Pastarasis bruožas yra mažiausiai regimas „modernistinio" tipo revoliucijose, tačiau jau Tocąueville'iui Prancūzijos revoliucija pasirodė „religine revoliucija". 22„Natūralu, kad dievas [Oziris], kuris šiame gyvenime maitino žmones savo palaužtu kūnu bei žadėjo jiems geresnio pasaulio palaimingą amžinybę po mirties, buvo jų pats mylimiausias." Seras James George Frazer, The Nezv Golden Bough: A Nezv Abridgement of the Classic Work, sudarytojas Theodore H. Gaster, New York: Criterion Books, 1959, p. 346. 23Kai toks požiūris pasiekia patologinį kraštutinumą, pradedama reikalauti, kad būtų paaukotos ateities kartų gyvenimo poreikius užtikrinančios institucijos, kad būtų patenkintos dabartinės ir greitai praeinančios emocijos. Tačiau tokio kraštutinumo pasiekti nereikia idėjai, skelbiančiai, kad institucijos turi maitinti žmones, o ne atvirkščiai. 24Plg. John T. Marcus, „The YVestern Conception of Morai Order", Diogenes, nr. 71, 1970, ruduo, p. 81-108. 25Peter Viereck, „The Mob YVithin the Heart: A Nevv Russian Revolution", Tri-Quarterly, 1965, pavasaris, p. 12. 26Touraine, op. cit., sk. II. 27Septintojo dešimtmečio amerikiečių studentų protesto demonst­ racijose „buvo laikomasi tvirtos taisyklės ,iš principo' neatmesti nė vienos grupės, nekreipti dėmesio į jokius nesuderinamus po­ linkius...". Goodman, op. cit., p. 156. 28„Vietoje vienos laiko ir vietos apribotos tradicinės revoliucijos [...] galima įsivaizduoti ilgą seriją revoliucinių iššūkių, atsirandančių viena po kitos einančiose visuomenės atkarpose ir sąlygojančių valdžios išsisklaidymą visose organizacinėse struktūrose." Philip E. Slater, The Pursuit of Loneliness: American Cultuve at the Breaking Point, Boston: Beacon P*ess, 1970, p. 146. Socializmo teoretikai taip pat siūlė „multirevoliucinį istorijos modelį...". Erazim V. Kohak, „Russia: The Fire Next Time? On the Inner Crisis of Communist Society", Dissent, 18, 1971, spalis, p. 478-484. 163

29 John C. Rainės ir Thomas Dean (sudarytojai), Marxism and Radical Religion: Essays Tcnvard a Revolutionary Humanism, Philadelphia: Temple University Press, 1970; Henri Lefėbvre, Everyday Life in the Modern World, New York: Harper and Row, 1971. „Perteklius skatina naujus poreikius, iš kurių patys ryškiausi yra prasmės, tikslo, kokybės, dvasinio tobulėjimo ieškojimai. Tokie poreikiai pri­ mafacie* lėmė griežtą ir skausmingą kai kurių anksčiau puoselėtų radikalių nuomonių peržiūrėjimą, ypač nuomonių apie politikos ir religijos prigimtį, o taip pat apie demokratiją bei paprastus žmo­ nes. Kadangi kai kurios pažengusiai visuomenei būdingos prob­ lemos neišsitenka tradicinės politikos kalbos rėmuose, tai radikali kritika vis labiau ir labiau linksta nukrypti prieš kai kurias demok­ ratijos ir paprasto žmogaus formas, ir ji pirmą kartą nuo moder­ niųjų amžių aušros laikų iš tiesų rimtai suabejoja įgimtu žmogaus gerumu ir racionalumu. Tokia radikalios kritikos forma natūraliai priartės prie prielaidų ir argumentavimo formų, kurios kyla iš religinės tradicijos." R.N. Berki, „Marcuse and the Crisis of the New Radicalism: From Politics to Religion?", The Journal of Politics, 34, 1972, vasaris, p. 90. 30Ronald Berman, America in the Sixties: An Intellectual History, Nevv York: Free Press, 1968. ši knyga - konservatyvi, bet gerai doku­ mentuota medžiaga paremta analizė, kuri daugiau nagrinėja to periodo „isterinę kultūrą", o ne apskritai septintąjį dešimtmetį. 30aMarkizas de Sade: „Jeigu nusikaltimui nebūdingas dorybingumo švelnumas, tai ar dėl to jis neturi nuolatinių didybės ir išaukštinimo savybių, kurios pralenkia ir visados pralenks monotoniškas ir subobėjusias dorybingumo ypatybes?" Cituojama iš Geoffrey Gorer, The Life and Ideas of the Marquis de Sade, New York: W.W. Norton and Company, 1963, p. 88. Taip pat žr. Mario Praz, The Romantic Agony, 2-as leidimas, London: Oxford University Press, 1951. 31Studentų komentarai, atspindintys, kaip pakeičiami patyrimo tipai: „Vienintelė vieta, kur mes atrandame save, yra gilūs santykiai su kitais, o tai reiškia arba religiją, arba seksą, o galbūt ir abu kartu." „Tam tikra prasme religija veikia geriau nei narkotikai...". Andrevv M. Greeley, „There's a Nevv-Time Religion on Campus", The New York Times Magazine, 1969, birželio 1, p. 24. Lovvell D. Streiker * Akivaizdžiai, iš pirmo žvilgsnio (lot.). 164

knygoje The Jesus Trip, Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1971, pateikia faktų, kad dauguma iš „Jėzaus bepročių" fundamentalistų Kalifornijoje yra anksčiau buvę sunkūs narkomanai. Apie „gali­ mybę kaitalioti masinius sąjūdžius" žr. Eric Hoffer, The True Belieiier: Thoughts on the Nature of Moss Movements, New York: New American Library, 1958, p. 25-29. 32James T. Carey, „Changing Courtship Pattems in the Popular Song", The American Journal of Sociology, 74, 1969, gegužė, p. 728-729. 33Robert Jay Lifton, „Protean Man", Partisan Reviezv, 35, 1968, žiema, p. 21. 34Fred Davis, „Why Ali of Us May Be Hippies Someday", TransAction, 1967, gruodis, p. 21. 35Warren G. Bennis ir Philip E. Slater, The Temporary Society, New York: Harper and Row, 1968, p. 93.

4. Psichokultūriniai atsakai į modernizaciją 1Alex Inkeles, „The Modernization of Man", in Myron Weiner (sudarytojas), Modernization: The Dynamics of Groivth, New York: Basic Books, 1966, p. 138-150. Teorija, pripažįstanti tik „moder­ nistinį" psichologinės modernizacijos postūmį, visiškai išvystyta Alex Inkeles, Becoming Modern: Individual Change in Six Developing Countries, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974. 2Kenneth S. Sherrill, „The Attitudes of Modernity", Comparative Politics, 1, 1969, sausis, p. 184-210. 3Dankvvart A. Rustovv, A World of Nations, VVashington: Brookings Institute, 1967, p. 10. 4Alex Inkeles, „Making Men Modern: On the Causes and Conseųuences of Individual Change in Six Developing Countries", The American Journal of Sociology, 75, 1969, rugsėjis, p. 208-225. 5Hannah Arendt, On Violence, New York: Harcourt, Brace and World, 1970, p. 15-16. 5aPeter Berger, Brigitte Berger, Hansfried Kellner, The Homeless Mind: Modernization and Consciousness, New York: Random House, 1973, kalba apie sąmonės „demodernizaciją". 6Cėsar Grana, Bohemian versus Bourgeois: French Society and the French Man of Letters in the Nineteenth Century, New York: Basic Books, 165

1964; Leo Lovventhal, Literature and the Image of Man: Studies of the European Drama and Novel, 1600-1900, Boston: Beacon Press, 1966, p. 190-220. 7Arnold Hauser, Mannerism: The Crisis of the Renaissance and The Origin of Modern Art, t. 1, New York: Alfred A. Knopf, 1965. 8Robert K. Merton, Sočiai Theory and Sočiai Structure, pataisytas leidimas, Glencoe, III.: Free Press, 1957, p. 201-202. 9Theodore Roszak, The Making of a Counter-Culture, New York: Doubleday, 1969. 10Max VVeber, TheSociology ofReligion, Boston: BeaconPress, 1964, p. 236. nLester D. Longman, „Criteria in Criticism of Contemporary Art", The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 18, 1960, kovas, p. 291. llaKarl Mannheim, Man and Society in an Age of Reconstruction, London: Routledge and Kegan Paul, 1940, p. 53. 12Melvin L. Kohn, „Bureaucratic Man: A Portrait and an Interpretation", American Sociological Reviezv, 36, 1971, birželis, p. 461. 13Alvin Toffler, Future Shock, New York: RandomHouse, 1970, p. 112-135. 13aDaniel Bell, „The Disjunction of Culture and Sočiai Structure: Some Notės on the Meaning of Sočiai Reality", Daedalus, 94, 1965, žiema, p. 208-222. 14Masao Miyoshi, The Divided Self: A Perspective on the Literature of the Victorians, New York: New York University Press, 1969. 15Kenneth Keniston, „Heads and Seekers: Drugs on Campus, Counter-Cultures and American Society", The American Scholar, 38, 1968-69, žiema, p. 103. 16Leslie A. Fiedler, „The New Mutants", Partisan Reviezv, 32, 1965, ruduo, p. 505-525; Charles E. YVinick, The Nezv People: Desexualization in American Life, New York: Pegasus, 1968. Labiau apgalvota šios krypties vieno aspekto analizė - Philip E. Slater, „Parental Role Differentiation", The American Journal of Sociology, 67, 1961, lapkritis, p. 296-308. 17Earl Rovit, „On the Contemporary Apocalyptic Imagination", The American Scholar, 37, 1968, vasara, p. 466, 463. 18Erich Kahler, The Disintegration of Form in the Arts, New York: George Braziller, 1968, p. 80, 88. 19Rollo May, Love and Will, New York: W.W. Norton, 1969. 20Friedrich H. Tenbruck, Jugend und Gesellschaft, 2-as leidimas, Freiburg: Verlag Rombach, 1965. 166

21Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society, Boston: Beacon Press, 1966. 22Willie Sypher, Loss of the Self in Modern Literature and Art, New York: Vintage Books, 1962. 23Fred Weinstein ir Gerald M. Platt, The Wish to be Free: Society, Psyche, and Value Change, Berkeley: University of California Press, 1969. 24Nestruktūriškos visatos samprata ("manymas, kad žmogų ir gamtą valdo nuoseklūs dėsningumai, tėra iliuzija") yra vienas „susveti­ mėjimo sindromo" elementų. Kenneth Keniston, Young Radicals: Notės on Committed Youth, New York: Harcoūrt, Brace and VVorld, 1968, p. 327-328. 25„...vienintelė prasmė, randama [meno] kūrinyje, yra ta, kurią iš išorės priskiria jam" stebėtojas. Richard Kostelanetz, „Inferential Art", Columbia Forum, t. 12, nr. 2, 1969, vasara, p. 26. „Meno kūrinys yra bet kuris percepcinis laukas, kuriuo individas naudojasi kaip galimybe vaidinti meno stebėtojo vaidmenį." Morse Peckham, Man's Ragefor Chaos: Biology, Behavior and the Arts, New York: Schocken Books, 1967, p. 68. 26 „Jie neigia laiko egzistavimą, nes įspūdis nesikaupia, o yra mo­ mentalus [...]. Kai įspūdis apima žmogų patologiškai, tai pasta­ rojo motto yra: ,Viską daryk tik pirmą kartą'." Daniel J. Boorstin, The Decline of Radicalism: Reflections on America Today, New York: Random House, 1970, p. 134, 132. 27Peter L. Berger, The Sočiai Construction ofReality: A Treatise in the Sociology ofKnozvledge, Garden City, N.Y.: Doubleday and Company, 1967. 28Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity, 2-as pataisytas leidimas, Boston: Bea­ con Press, 1963, p. 334. 29Walter Benjamin, Illuminations, New York: Harcoūrt, Brace and VVorld, 1968, p. 219-253. 30 „Tačiau toks išplitęs [masinės visuomenės] suvienodinimas [...] yra dialektiškai susijęs su didesnio individualumo atsiradimu. Išnykusi pagarba autoritetų šventumui baigėsi tuo, kad svorio centras per­ sikėlė į individą." Edvvard Shils, „The Theory of Mass Society", Diogenes, 39, 1962, p. 58. 30aKurt H. YVolff (sudarytojas), The Sociology of Georg Simmel, New York: Free Press of Glencoe, 1969, p. 422. ^VVilliam Kornhauser, The Politics of Mass Society, New York: Free Press of Glencoe, 1959. 167

31Ralph H. Turner, „The Theme of Contemporary Sočiai Movements", The British Journal of Sociology, 20, 1969, p. 390-405. 31aMarshal Berman, The Politics of Authenticity: Radical Individualism and the Emergence of Modern Sodely, Nevv York: Atheneum, 1972; Lionei Trilling, Sincerity and Authentidty, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972. 32Atrodo (bent jau tarp rašytojų), kad individualaus išskirtinumo poreikis ryškesnis tose visuomenėse, kurioms „pavyko" pasiekti socialinius tikslus (ekonominio augimo, politinės galios ir 1.1.); socialinės „nesėkmės" sąlygomis atsiranda tendencija siekti kolektyvinio identiteto. Cėsar Grana, Fact and Symbol: Essays in the Sodology of Art and Literature, Nevv York: Oxford University Press, 1971, 1 ir 7 skyrius. 33Plg. Arthur Hertzberg, The French Enlightenment and the Jeivs, Nevv York: Columbia University Press, 1968. 34Viktor E. Frankl, „,Nothing Būt' - On Reductionism and Nihilism", Encounter, 33, 1969, lapkritis, p. 58. 35David M. Potter, People of Plenty: Economic Abundance and the Ame­ rican Character, Chicago: University of Chicago Press, 1954, p. 205. 36Herbert Barry, Irvin L. Child ir Margaret K. Bacon, „Relation of Child Training to Subsistence Economy", American Anthropologist, 61, 1959, vasaris, p. 51-63. 37Urie Brofenbrenner, „The Changing American Child - A Speculative Analysis", Journal of Sodai Issues, 17, 1961, p. 6-18. 37aVytautas Kavolis, „Economic Correlates of Artistic Creativity", The American Journal of Sociology, 70, 1964, lapkritis, p. 332-341. 37bNors kinų mene ir religijoje (budizme, daosizme) būta indivi­ dualizmą iškeliančių elementų, vidinės jėgos - „sielos" arba „aš" ("self'), - sugebančios pasirinkti ir atsakyti už savo pasirinkimus, sampratos nebuvimas klasikinėje konfucianistinėje tradicijoje galėjo sutrukdyti reikalauti politinės laisvės individams (ir, galbūt ne taip tiesiogiai, laisvu pagrindu susijungusioms ir išvien vei­ kiančioms grupėms). Hajime Nakamura, YJays of Thinking of Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, Havvaii: East-West Center Press, 1964, p. 247-258, 284-294; Herbert Fingarette, Confucius - The Secular as Sacred, Nevv York: Harper Torchbooks, 1972, p. 18-36. Teorinės visuotinai priimtų normų įteisintos galimybės protestuoti prieš atskirus valdovų veiksmus ir net galimybės 168

teisėtai nušalinti nuo valdžios atskirus valdovus egzistavimo nepakako ideologiškai pateisinti politinės nepriklausomybės reikalavimams. 38Ronald Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1990. 39Warren G. Bennis ir Philip E. Slater, The Temporary Society, New York: Harper and Row, 1968. 40Leo Lovventhal, Literature, Popular Culture, and Society, Englevvood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1961, p. 109-140; Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociologicai Theory of Religion, Garden City, N.Y.: Anchor Doubleday, 1969, p. 127-153. 41„Darbas stiprina sąžinę; poilsis atveria kelią impulsui" (Allen VVheelis, The Questfor Identity, New York: W.W. Norton and Company, 1958, p. 102). Nors poilsis atveria kelią impulsui, bet atrodytų, kad darbas impulsui paprasčiausiai trukdo ir nebūtinai sustiprina sąžinę. 42Plg. David Riesman su Nathan Glazer ir Reuel Denney, The Lonely Crozvd: A Study of the Changing American Character, sutrumpintas leidimas, New Haven: Yale University Press, 1961. 43„Nepriklausydamas nuo visų dievų, psichologinis žmogus gali jausti laisvę naudotis visomis su dievais susijusiomis reikšmėmis (god-terms); aš įsivaizduoju, kad jis [...] naudosis bet kokiu tikėjimu, tinkamu terapiniams tikslams." Philip Rieff, The Triumph of the Therapeutic: The Uses of Faith After Freud, New York: Harper and Row, 1968, p. 27. 44Erich Fromm, Man for Himself: An Inquiry into the Psychology of Ethics, New York: Rinehart and Company, 1947, p. 67-82. 45George M. Foster, „Peasant Society and the Image of the Limited Good", American Anthropologist, 67, 1965, p. 293-315; „A Second Look at Limited Good", Anthropological Quarterly, 45, 1972, balandis, p. 57-64. 46Demonai dažniau sutinkami Europos neolito, o ne paleolito olų mene. Politinis ekstremizmas su jo demonologijomis didžiausią galią turi industrinės revoliucijos ankstyvuose etapuose. Vytautas Kavolis, Artistic Expression - A Sociologicai Analysis, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1968, p. 122-124; Roger N. Benjamin ir John H. Kautsky, „Communism and Economic Development", The American Political Science Revieiv, 62, 1968, kovas, p. 110-123. 169

47Wolfgang Kayser teigia, kad groteskas išreiškia kokio nors na­ tūralios tvarkos jausmo sugriuvimą. Trim atvejais, kuriais, jo ma­ nymu, groteskas buvo ryškiausias - manierizmo amžiuje, XVIII a. pabaigoje ir XIX a. pradžioje bei XXa., - natūralios tvarkos sugriu­ vimas didele dalimi yra pastangų „racionalizuoti pasaulį" mora­ linės nesėkmės rezultatas. The Grotesąue in Art and Literature, Nevv York: McGravv-Hill Book Company, 1966. 48Robert Jay Lifton, Revolutionary Immortality: Mao Tse-Tung and the Chinese Cultural Revolution, Nevv York: Vintage Books, 1968, p. 32. 49Martin Shubik, „Information, Rationality and Free Choice", Daedalus, 96, 1967, vasara, p. 771-778. 50Victor C. Ferkiss, Technological Man: The Myth and the Reality, Nevv York: Nevv American Library, 1970, p. 200. 51Atrodo, kad kai kurie iš numanomų kapitalizmo, pinigų, laisvos rinkos ir 1.1, psichologinių padarinių didžiąja dalimi yra industri­ nės revoliucijos padariniai. Nors privati nuosavybė eina prieš in­ dustrinę revoliuciją (ir išlieka po jos), mašinos poveikio vaizduo­ tei suaktyvintas „mechaniškumo" ir „dvasiškumo" skilimas sudaro galimybę laikyti nuosavybe ir tiktai nuosavybe viską, kas yra apčiuopiama, nors iki to laiko taip niekur nebuvo ir galbūt nebus ateityje, net jei pažvelgtume į tokias visuomenes, kuriose egzis­ tuoja kokia nors privačios nuosavybės forma. Beje, stalinistinėje Rusijoje, kurioje nebuvo privačios nuosavybės, taip buvo žiūrima į žmones. 52Levvis Mumford, Technics and Civilization, Nevv York: Harcourt, Brace and YVorld, 1963. 52aAram Vartanian, La Mettrie's L'Homme Machine: A Study of the Origins of an Idea, Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1960. Londone tuo metu mechanistinis žmogaus įvaizdis išplito iki masinės sąmonės lygmens. E.P. Thompson, „Time, VVork-Discipline, and Industrial Capitalism", Rast and Present, nr. 38, 1967, gruodis, p. 57, cituoja 1760 m. išleistą anoniminį pamfletą: „O ne, tarp gatvės merginų labiausiai paplitusi frazė yra tokia: ,Sere, ar norėtumėte, kad būtų prisuktas jūsų laikrodis?'" 52bApie puritonizmo ir modernaus „mechanistinio" mokslo atsira­ dimo santykį žr. Robert K. Merton, Science, Technology and Society in Seventeenth-Century England, Nevv York: Harper Torchbooks, 1970. Dar net XVII a., „ilgai iki tol, kol kišeninis laikrodis tapo 170

prieinamas amatininkui, Baxter ir jo bičiuliai siūlė kiekvienam žmogui turėti savo vidinį, moralės chronometrą", taip ragindami žmogų kiekvieną minutę atlikti savo pareigas. Thompson, op. cit., p. 87. 52cšiuolaikinės vakarietiškos lyčių santykių nuemocinimo tendenci­ jos, atsiradusios po įspūdingo, neretai subtilaus romantiškos mei­ lės modelio išpuoselėjimo, gali būti polinkio į žmogaus psichikos sumechaninimą veikiant industrinei revoliucijai padarinys. Vakarų pornografinei literatūrai būdinga, kad jos kilmė siekia XVII am­ žių, kai atsirado ir mechanistinė racionalizmo koncepcija. XX a. viduryje vedybinio gyvenimo patarėjai savo mechanistinį požiūrį į lytinį gyvenimą apibendrina ir platina tarp moterų, remdamiesi XIX a. vidurio pornografijos kūrėjų fantazijos polinkiais. Steven Marcus, The Other Victorians: A Study of Sexuality and Pornography in Mid-Nineteen Century England, Nevv York: Basic Books, 1966, ypač p. 279-283; Lionei S. Lewis ir Dennis Brissett, „Sex as Work: A Study of Avocational Counseling", Sočiai Problems, 15, 1967, va­ sara, p. 11, 12, 15, 16. 53Plačiau apie vartojimo/eikvojimo dichotomijos sovietinį variantą žr. Nathan Leites, A Study of Bolshevism, Glencoe, III.: Free Press, 1953, p. 125-133. 54Fred Caloren, „Of Work, Drugs, and Revolution: The Revolt Against Time", Diogenes, 70, 1970, vasara, p. 123; kursyvas mano. 54aJohn Adams YVettergreen, Jr., „Is Snobbery a Formai Value? Considering Life at the End of Modernity", The Western Political Quarterly, 26, 1973, kovas, p. 122. 54bM.H. Abrams, „English Romanticism: The Spirit of the Age", in Northrop Frye (sudarytojas), Romanticism Reconsidered: Selected Pa­ pers from the English Institute, Nevv York: Columbia University Press, 1963, p. 26-72. 55Jack Burnham, Beyond Modern Sculpture: The Effects of Science and Technology on the Sculpture of this Century, Nevv York: George Braziller, 1968. 56Paul Goodman, New Reformation: Notės of a Neolithic Conservative, Nevv York: Random House, 1970, p. 13. 57Cituojama iš Paul Breines (sudarytojas), Critical Interruptions: New Left Perspectives on Herbert Marcuse, Nevv York: Herder and Herder, 1970, p. 168. 171

58Robert S. Morison, „Science and Sočiai Attitudes", Science, t. 165, nr. 3889, 1969, liepos 11, p. 153. 59Roy McMullen, Art, Affluence and Alienation: The Fine Arts Today, New York: Frederick A. Praeger, 1968, p. 254. 60Erich Fromm, The Revolution of Hope: Tozvard a Humanized Technol­ ogy, New York: Bantam Books, 1968, p. 46. 61Max VVeber, The Religion of India: The Sociology of Hinduism and Buddhism, New York: Free Press, 1967, p. 314. 62Morton M. Hunt, The Natūrai History of Love, New York: Minerva Press, 1959, p. 255-284. 63Max Jammer, Concepts of Force: A Study in the Foundations of Dy­ namics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1957, p. 241. 64Lynn White, Jr., Medieval Technology and Sočiai Change, London: Oxford University Press, 1964, p. 124-125. 65Atrodo, kad vien tik klasikinis mokslas negali pagimdyti „mechanistinio pasaulėvaizdžio", nes tai, ką jis sukelia, galima tiksliau pavadinti visatos įvaizdžio „sumatematinimu", o ne jo „sumechaninimu". E.J. Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture, London: Oxford University Press, 1969. 66Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West, Toronto: University of Toronto Press, 1969, p. 21. 67Apie „įvaizdžių tvano" sukeltą „psichikos stingulį" žr. Robert Jay Lifton, „Protean Man", Partisan Review, 35,1968, žiema, p. 16, ir Keniston, „Heads and Seekers", in loc. cit. Panaši sielos būsena pra­ dėjo dominuoti vėlyvosios Romos imperijos aukštosiose klasėse, nors ir be elektroninių informacijos priemonių. E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety: Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to ConstaHtine, Cambridge: At the Uni­ versity Press, 1965. 67aTurbūt „pribloškiančią aplinką", kuri laikytina psichosocialinės depresijos šaltiniu, galima apibūdinti arba kaip priartėjimą prie visaapimančio žmonių kontroliavimo per absoliučiai sau pakan­ kamus „mechanizmus" (likimas, predestinacija, racionalizmas, totalitarizmas, save įamžinančių vaidmenų sistema), arba kaip priartėjimą prie visiško atsitiktinumo, „netvarkos" individui svar­ biame socialiniame ir moraliniame pasaulyje (socialinis chaosas, intelektualinis sąmyšis, intuityviai patikimų elgesio normų ar gyvenimo tikslo nebuvimas). Pirmasis pribloškiančios aplinkos 172

tipas pajungtiems žmonėms nepalieka jokios alternatyvos; antrasis pateikia neribotą pasirinkimų (arba „plūduriavimų") skaičių, iš kurių visi vienodai beprasmiški. Apie šios problemos sferą žr. YVolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1969. 68„Artaud egzistencijos pojūtis priklauso nuo savo paties sąmo­ ningumo laipsnio. Tačiau kad pasiektų šį būtiną savo paties įsisąmoninimo laipsnį, jis privalo savo idėjas ir emocijas išreikšti aiškiai formuluojama tikslia kalba. Jeigu taip kalbėti jam nesiseka, jeigu jis pats negali surasti reikalingų žodžių, jis praranda savo paties būties sąmonę ir pradeda abejoti savo egzistencija." Naomi Greene, Antonin Artaud: Poet Without Words, New York: Simon and Schuster, 1970, p. 67. 69Marshall McLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man, New York: McGravv-Hill Book Company, 1964. 70„Patogią statiško ,aš' (self) sąvoką (pasikliovimas savimi, savęs realizavimas, saviraiška, identiteto ieškojimas) išstumia ,aš', kaip tarpusavio sąveikų dinaminės struktūros, kontrsąvoka, - efeme­ riško, metamorfiško ir visiškai nepastovaus." Rovit, op. cit., p. 465. Plg. Louis A. Zurcher, Jr., The Mutable Self: A Self-Concept for So­ čiai Change, Beverly Hills: Sage Publications, 1977. 71„Atokių, sudėtingų ir nesukalbamų mūsų institucijų derinys su mūsų pačių tiesioginiu, artimu ir nuoširdžiu bendravimu suintensyvina su­ svetimėjimą." Leonard J. Duhl, „Participatory Democracy: Networks as a Stragey for Change", The Urban and Sočiai Change Revieio, 3, 1970, pavasaris, p. 12. Panašus, o gal net ir svarbesnis kontrastas yra tarp visuomenės institucijų ir vaiko socializacijos šeimoje. 72„Kuo sistema diferencijuotesnė, tuo aukštesnis apibendrinimo lygmuo, kuriame turi būti „įkurdintas" vertybių modelis (valuepattern), jeigu norima įteisinti visų socialinės sistemos diferenci­ juotų dalių specifines vertybes." Talcott Parsons, „Comparative Studies and Evolutionary Change", in Ivan Vallier (sudarytojas), Comparative Methods in Sociology: Essays on Trends and Applications, Berkeley: University of California Press, 1971, p. 126. Tačiau kuo vertybės labiau apibendrintos, tuo jos svetimesnės individų emocijoms. 73J. Huizinga, The Waning of the Middle Ages, Garden City, N.Y.: Doubleday and Company, 1954, p. 274; renesansas pakeitė „išbaigtą ir 173

įmantrią formą", kuri reiškė „išsikvėpusį mąstymo būdą", „pločiu ir paprastumu". 74 Sąlygišką nepalankumą evoliuciniams supaprastinimams galima palyginti su Indijos tradicija, kurioje teoretizavimas neapsieina be labai išsamaus aprašinėjimo. „Palyginti su vakariečiais, kurie įvai­ rius reiškinius klasifikuoja atsižvelgdami į jų svarbą, indai tokius reiškinius išsamiai, bet netvarkingai aprašo [...] abstrakčios sąvokos ir konkretūs dalykai yra aprašomi šalia vienas kito, nedarant tarp jų jokio skirtumo." Nakamura, op. cit., p. 132. 75Weinstein ir Platt, op. cit., p. 213. 75i1James C. Davies, „Tovvard a Theory of Revolution", American Sociological Reviezv, 27, 1962, vasaris, p. 5-19. 76Bennis ir Slater, op. cit.; Toffler, op. cit.; Berger, Berger ir Kellner, op. cit. 77Emile Durkheim, Suicide: A Study in Sociology, New York: Free Press of Glencoe, 1951, p. 241-276. 78Arnold J. Toynbee, A Study ofHistory, t. 6, London: Oxford University Press, 1939, p. 49-131. 79Ashley Montague (sudarytojas), The Concept of the Primitive, New York: Free Press, 1968. 80T.J. Jackson Lears, Antimodernism and the Transformation of Ameri­ can Culture 1880-1920, New York: Pantheon Books, 1981; J. Milton Yinger, Countercultures: The Promise and Peril of a World Turned Upside Down, New York: Free Press, 1982. Tai, ką literatūros tyrinė­ tojai vadina modernizmu ir postmodernizmu, daugumai sociolo­ gų pasirodytų kaip dvi skirtingos kultūrinio antimodernizmo versijos. Tam tikra šių terminų vartojimo dviprasmybė aiškiai matyti knygoje Alex Inkeles ir kt., Exploring Individual Modernity, New York: Columbia University Press, 1983, p. 314-315: „sakydami postmodernizmas', mes turime galvoje vis didesnį orientavimąsi į pa­ syvius, o ne aktyvius vaidmenis; pasiruošimą atsisakyti asmeninės nepriklausomybės ir pasiduoti kolektyvo kontrolei; nepasitikėjimą arba nusivylimą daugeliu mokslo formų; mistinio patyrimo ieškojimą arba nuobodulio išblaškymą narkotikais ar prievarta; priešiškumą bet kokiam nustatytam tvarkaraščiui; skeptiškumą dėl asmeninio ar socialinio planavimo naudos. Kai kurios iš šių tendencijų yra tokios žymios ir taip skiriasi nuo pagrindinių modernumo sindromo elementų, kad jas tiksliau būtų pavadinti 174

antimodernumu [kursyvas mūsų]", su kuo ir mes sutinkame. Michael R. Wood ir Louis Zurcher, Jr., The Development of a Postmodern Self: A Computer Assisted Comparative Analysis of Personai Documents, Nevv York: Greenvvood Press, 1988, „postmodernistinį aš" ("the postmodern self”) supranta kaip identišką antimoder-

nistiniam, klaidingai interpretuodami mūsiškę šio termino var­ toseną. 81Apie archajišką asmenybę žr. Daniel Lerner, The Passing of the Traditional Society: Modernizing the Middle East, Nevv York: Free Press, 1964. Psichologinė modernizacija sukelia pastangas atgaivinti archajiškas asmenybes, net ir kai jų jau nebėra, kaip „kultiniuose" ir „fundamentalistiniuose" sąjūdžiuose. Ilgalaikis šių pastangų sėkmingumas abejotinas.

5. Dialektinė psichologinės modernizacijos teorija 1Friedrich Nietzsche, The Birth ofTragedy and the Genealogy of Mor­ ais, Nevv York: Doubleday and Company, 1956; Max Weber, The Sociology ofReligion, Boston: Beacon Press, 1963; Friedrich Schiller, On the Aesthetic Education of Man, Oxford: At the Clarendon Press, 1967, p. 21. 2Benjamin Nelson, On the Roads to Modernity: Conscience, Science, and Civilizations, Totovva, N.J.: Rovvman and Littlefield, 1981, p. 80-106, 213-229; Erwin Panofsky, Gothic Architecture and Scholasticism, Nevv York: Meridian, 1957. Ira O. Wade, The Intellectual Origins of the French Enlightenment, Princeton University Press, 1971, žiūri į XIVamžių kaip į ypatingai svarbų modernaus „racionalizmo" atsiradimui. 3Philippe Aries, Centuries of Childhood: A Sočiai History of Family Life, Nevv York: Vintage Books, 1965. 4Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, Nevv York: Nevv American Library, 1967, p. 61. 5Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Nevv Yoik: Charles Scribner's Sons, 1958; Michael Walzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, ypač p. 300-320. 175

6 Levin L. Schucking, The Puritan Family: A Sočiai Study from the Literary Sources, New York: Schocken Books, 1971. 7Douglas G. Haring, „Japanese National Character: Cultural Anthropology, Psychoanalysis, and History", The Yale Revieiv, naujoji serija, 42, 1953, kovas, p. 375-392. 8Gershom G. Scholem, Major Trends in Jeivish Mysticism, pataisytas leidimas, New York: Schocken Books, 1941, p. 318, 345. 9David C. McClelland, The Achieving Society, Princeton, N.J.: D. Van Nostrand Company, 1961, p. 367-373; James L. Peacock, „Mystics and Merchants in Fourteenth Century Germany: A Speculative Reconstruction of Their Psychological Bond and Its Implications for Sočiai Change", Journal for the Scientific Study of Religion, 8, 1969, pavasaris, p. 47-59; Edward A. Tiryakian, „Toward the Sociology of Esoteric Culture", American Journal of Sociology, 78,1972, lapkritis, p. 491-512; Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London: Routledge and Kegan Paul, 1964. 9aJoseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West, Toronto: University of Toronto Press, 1969, p. 156-163. Taip pat žr. Levvis S. Feuer, The Scientific lntellectual: The Psycho­ logical and Sociological Origins of Modem Science, New York: Basic Books, 1963, p. 240-262. 10E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, 1964, p. 236-255. 11„Some Sociological Aspects of the Fascist Movement", in Talcott Parsons, Essays in Sociological Theory, pataisytas leidimas, Glencoe, III.: Free Press, 1954, p. 124-141; Walter Laqueur, Young Germany: A History of the German Youth Movement, New York: Basic Books, 1962; Peter Gay, Weimaro kultūra: Autsaiderių Vokietija, 1918-1933, Vilnius: Amžius, 1994. 12Joseph Ben-David, The Scientist's Role in Society: A Comparative Study, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1971, p. 40.

6. Revizionistinė etika, postkonvencinė moralė 1Zbignievv A. Jordan, „Marxist Revisionism in Poland: Its Background, Sources, and Main Tendencies", in Leopold Tyrmand (sudarytojas), Kultūra Essays, New York: Free Press, 1970, p. 112. 176

The First Russian Reinsionists: A Study of “Legal Marxism" in Russia, New Oxford: Oxford University Press,

2Richard K. Kindersley,

1962. 3Leopold Labedz (sudarytojas), Revisionism: Essays on theHistoryof Marxist Ideas, New York: Frederic A. Praeger, 1962. 4Erich Fromm, Marx's Concept ofMan, New York: Frederick Ungar Publishing Company, 1966; Eugene Kamenka, Marxismand Ethics, London: Macmillan, 1969. 5Labedz, op. cit., p. 23. 6Charles Hampden-Tumer, Radical Man: Process of Psychosocial Development, Cambridge, Mass.: Schenkman Publishing Company, 1970, p. 232. 7Ralph H. Turner, „The Theme of Contemporary Sočiai Movements", The British Journal of Sociology, 20, 1969, p. 390-405; Barrington Moore, Jr., Injustice: The Sočiai Bases of Obedience and Revolt, VVhite Plains, N.Y.: M.E. Sharpe, 1978. 8Ivan Svitak, Man and his World: A Marxian View, New York: Dell Publishing Company, 1970, p. 162. 9Albert Camus, „Neither Victims nor Executioners//, in Paul Goodman (sudarytojas), Seeds of Liberation, New York: George Braziller, 1964, p. 24-43. 10 Paul Goodman, NewReformation: Notės of aNeolithic Conservative, New York: Random House, 1970, p. 180. n Peter L. Berger ir Richard L. Neuhaus, Movement and Revolution, Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor, 1970, p. 119. Apie Leszeko Kolakovvskio „moralinę autonomiją ir individo atsakomybę" žr. Jordan, op. cit., p. 128. 12Leszek Kolakovvski, ToioardaMarxist Humanism: Essays on the Left Today, New York: Grove Press, 1968, p. 113. 13Theodore M. Steeman, „The Underground Church: The Forms and Dynamics of Change in Contemporary Catholicism", in Donald R. Cutler (sudarytojas), The Religious Situation: 1969, Boston: Beacon Press, 1969, p. 715-716. 14Yehudi A. Cohen, „Ends and Means in Political Control: State Organization and the Punishment of Adultery, Incest, and Violation of Celibacy", AmericanAnthropologist, 71,1969, rugpjūtis, p. 658-687. 15John W. YVhiting, „Sorcery, Sin, and the Superego: A Cross-Cultural Study of Some Mechanisms of Sočiai Control", in Marshall \Z - 220

177

R. Jonės (sudarytojas), NebraskaSymposiumott Motivation, 1959, Lin­ coln: University of Nebraska Press, 1959, p. 174-195. 16Wolfram Eberhard, Guilt and Sin in Traditional China, Berkeley: University of California Press, 1967, parodo, kad egzistuoja ir „konvencinio" galvojimo būdai, kaip mes juos suprantame, tokioje civilizacijoje, kuri tarp civilizacijų dažnai apibūdinama kaip tipiš­ kas „gėdos kultūros" pavyzdys. 17Zevedei Barbu, Problems of Historical Psychology, New York: Grove Press, 1960; Erich Fromm, EscapefromFreedom, New York: Farrar and Rinehart, 1941; Svend Ranulf, Morai Indignation and Middle Class Psychology: A Sociological Study, New York: Schocken Books, 1964; Nathan Leites, A Study of Bolshevism, Glencoe, III.: Free Press, 1953; Michael YValzer, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1965, ypač p. 199-231; 300-320. 18Graikijoje tendencija, dar svetima Homero amžiui, mąstyti antite­ zėmis vystėsi kartu su „gėdos kultūros" transformacija į „kaltės kultūrą". Felix Heinimann, Nomos und Physis. Herkunft und BedeutungeinerAntithese imgriechischenDenkendės5. Jahrhunderts, Basei: Verlag Friedrich Reinhardt AG, 1965; E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley: University of California Press, 1964. 19T.W. Adomo, Else Frenkel-Brunswik, D.J. Levinson ir R.N. Sanford, The Authoritarian Personality, New York: Harper, 1950. 20Lawrence Kohlberg, „Stage and Seųuence: The Cognitive Developmental Approach to Socialization", in David A. Goslin (suda­ rytojas), Handbook of Socialization Theory and Research, Chicago: Rand McNally, 1969, p. 347-480. 21Lawrence Kohlberg ir Carol Gilligan, „The Adolescent as a Philosopher: The Discovery of the Self in a Postconventional YVorld", Daedalus, 100,1971, ruduo, p. 1068. Tačiau straipsnio autoriai nuro­ do, kad neseniai išsiskleidusi sistema, masinės informacijos prie­ monių ir komercijos veikiama, gali sutrivialinti individo judėjimą į postkonvenciškumą: „Kadaise jaunų žmonių individualiai ir spontaniškai išsiskleidęs reliatyvus konvencijų atmetimas, atsira­ dęs apmąstant savo patirtį, dabar jau gaminamas kaip kultūrinė industrija, kuri vadinasi ,kontrkultūra'" (p. 1080). Dabar ši indust­ rija postkonvencionalistus „suvartoja" anksčiau, nei jie gali save „pagaminti". 178

22Kenneth Keniston, „Student Activism, Morai Development, and Morality", American Journal of Orthopsychiatry, 40,1970, liepa, p. 585-586. 23Ruth Benedict, The Crysanthemum and the Szvord, Boston: Houghton Mifflin, 1946; Gerhart Piers ir Milton B. Singer, Shame and Guilt: A Psychoanalytic and Cultural Study, Springfield, III.: Charles C. Thomas, 1953; Dodds, op. cit.; Barbu, op. cit. 24Sąžinė kaip savo elgesio vidinis vertinimas atsiranda tik perėjimo nuo stoicizmo į krikščionybę etape. Gertrud Jung, „Syneidesis, Conscientia, Bevvusstsein", Archiv fūr die gesamte Psychologie, 89, 1933, p. 525-540. Apie diferenciaciją tarp sąžinės ir sąmonės XVIIIXIX amžiuje žr. Edward Engelberg, The Unknoiun Distance: From Consciousness to Conscience, Goethe to Camus, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1972. Endelberg tokį atskyrimą laiko nepagrįstu: jo nuomone, sąžinė yra tai, kas reaguoja į sąmonę. 25Benjamin Nelson, „Self-Images and Systems of Spiritual Direction in the History of European Civilization", in Samuel Z. Klausner (sudarytojas), The Quest for Self-Control: Classical Philosophies and Scientific Research, New York: Free Press, 1965, p. 64; On the Roads to Modernity: Conscience, Science and Civilization, Totovva, N.J.: Rovvman and Littlefield, 1981, p. 80-106. 26Atrodo, kad klasicizmas (ar pseudoklasika) mene psichologiškai sutampa su „subalansuota" politinių ir ekonominių savo grupės interesų gynyba, o romantizmas, viena vertus, nors ir pakerėtas monstriško žiaurumo, kita vertus, dažnai išreiškia spontanišką gai­ lestį ir kitiems, o ne tik savo grupės nariams. Suprantama, toks gailestis gali tapti kultūriškai laukiamo gailesčio masine industri­ ja, - ir kaip tik tai turėjo tendenciją falsifikuoti tikruosius roman­ tizmo moralinius impulsus. Mario Praz, The Romantic Agony, 2-as leidimas, London: Oxford University Press, 1951; Alex Comfort, Art and Sočiai Responsibility: Lectures on the Ideology of Romanticism, London: Falcon Press, 1946; Vytautas Kavolis, Artistic Expression A Sociological Analysis, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1968, p. 26-40. 27Didėjančios Amerikos koledžų absolventų pajamos tiesiogiai sie­ jasi su rasiniais ar antisemitiniais prietarais. Tačiau „kultūrinis išprusimas", pažymėtas tam tikro susipažinimo su XIX-XX a. literatūra (daugiausia „romantine"), mažina tokius prietarus. Gertrude J. Selznick ir Stephen Steinberg, The Tenacity ofPrejudice: Anti179

Semitism in Contemporary America, New York: Harper and Row, 1969, p. 81-84, 177.

7. Socialinė avangardinių kultūrų psichologija 1Renato Poggioli, The Theory of the Avant-garde, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968, p. 96, 25-26, 31, 65-66. 2Irving Hovve (sudarytojas), LiteraryModemism, Greenvvich, Conn.: Fawcett Publications, 1967, p. 24. 3Henry A. Murray, „The Personality and Career of Satan", Journal of Sočiai Issues, 18, 1962, spalis, p. 36-54. 4Lewis S. Feuer, The Conflict of Generations: The Character and Significance of Student Movements, New York: Basic Books, 1969. 5Apie Prometėjo mito evoliuciją žr. Friedrich Solmsen, Hesiod and Aeschylus, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1949; George Thomson, Aeschylus and Athens: A Study in the Sočiai Origins of Drama, London: Lavvrence and VVishart, 1966. 6Apie paraleles tarp Prometėjo ir Amerikos indėnų dievų-triksterių žr. Kari Kerėnyi, „The Trickster in Relation to Greek Mythology", in Paul Radin, The Trickster: A Study inAmerican IndianMythology, New York: Philosophical Library, 1956, p. 180-182. 7šiek tiek panašus santykis yra tarp krikščioniško ypatingo religi­ nio įstatymo (o ne tikėjimo ar meilės) akcentavimo, autoritariškumo kaip asmeninės savybės bei nusistatymo prieš į save ne­ panašius asmenis. Merton P. Strommen, Milo L. Brekke, Ralph C. Undenvager, Arthur L. Jonson, A Study of Generations: Report of a

Two-Year Study of 5000 Lutherans betiveen the Ages of 15 and 65, Their Beliefs, Values, Attitudes, Behavior, Minneapolis: Augsburg

Publishing House, 1972. 8Psichologiškai svarbu, kad tarp graikų „filantropija" (šį žodį pir­ mą kartą randame minimą Eschilo tragedijoje Prikaltasis Prometė­ jas) reiškėsi dievo-triksterio asmeniu, „užuojautą" pozityviausiai skelbia epikūriečiai, ir ji neatsiranda didžiųjų „dorybės" išnarstymų metu. Romėnai, nors daug stipriau pabrėžė „dorybę", savo kultūriniuose modeliuose „užuojautai" skyrė daug mažiau vietos. John Ferguson, Morai Values intheAncient INorld, London: Methuen and Company, 1958. 180

9 Realiame gyvenime šie psichologiniai „mechanizmai" iš dalies ištirpsta įvairių rūšių pašalinėse motyvacijose arba iš dalies su jomis sutampa. Psichologinius mechanizmus mechaniškai („griež­ tai") identifikuoti galima tik patologijų atvejais. 10Murray, op. cit., p. 48-49. 11„Senojo Testamento šėtonui [...] dar būdinga personifikuota Dievo funkcija, kuri žingsnis po žingsnio vystosi ir atsiskiria nuo dieviš­ kosios asmenybės." Rivkah Scharf Kluger, Satart irt the Old Testament, Evanston: Northvvestern University Press, 1967, p. 52. 12Paul Ricoeur, The Symbolism of Evil, Boston: Beacon Press, 1969, p. 175-198. 13Prometėjo santykis su Dzeusu, kurį Eschilas pristato kaip „naujai atsiradusį" aukščiausią autoritetą, labai primena „senosios" liberalios inteligentijos santykį su revoliuciniu režimu, kuriam ji padėjo užimti valdžią. 14„Su Dzeuso figūra [...] blogo dievo - neatskiriamos dieviškumo ir šėtoniškumo vienovės - problematika pasiekia savo aukščiausią tašką." Ricoeur, op. cit., p. 218. 15Arnold J. Toynbee, AStudy ofHistory, London: Oxford University Press, 1939, t. 5, p. 15-58. 16Max Scheler, Ressentiment, New York: Free Press, 1969, p. 45, 48. 17Plg. Murray, op. cit., p. 49: „Jo [šėtono] negatyviosios savybės, pagal kurias jį galima lengviausiai atpažinti, - tai visiškas nesu­ gebėjimas pajusti autentišką, pasiaukojančią meilę, nesugebėjimas patirti padėką, susižavėjimą ar užuojautą." 18šis mechanizmas skiriasi nuo Schelerio pagiežos psichologijos tuo, kad Scheler mato savo impotenciją suvokiančių žmonių agresy­ vumo „sistemingą nuslopinimą" ten, kur aš įžvelgiu arba padi­ dėjusį etinį jautrumą, arba nujautrinimą; taip pat tuo, kad, jo ma­ nymu, impotencijos-nuslopinimo-pagiežos ciklo pabaiga - tai „šiuolaikinė pasaulietinė humanistika" (Scheler, op. cit., p. 45,114), kuri, jo nuomone, yra masinės visuomenės žemesniosios pakopos moralė. 19Martin Esslin, The Theatre of the Absurd, Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1961. 20Tokios absurdo teatro ypatybės buvo interpretuojamos kaip „ribinės asmenybės", „kurią po Antrojo pasaulinio karo pastebėjo ir ėmė aprašinėti vis daugiau psichiatrų", psichinės būklės 181

simptomai. Norman S. Litovvitz ir Kenneth M. Nevvman, „Borderline Personality and the Theatre of the Absurd", Archives of General Psychiatry, 16, 1967, kovas, p. 268-270. Diskutuotinas klausimas, ar tokią būseną reikėtų interpretuoti kaip psichinę būklę, ar kaip „ontologinį nesaugumą" (R.D. Laing), ar kaip tam tikrą pasyvų moralinį tyrinėjimą. 21Howe, op. cit., p. 14-15. 22Vytautas Kavolis, Artistic Expression - A Sociological Analysis, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1968, p. 179. ^Lucy R. Lippard, „Eros Presumptive", in Gregory Battock, Minimai Art: A Critical Anthology, New York: E.P. Dutton and Company, 1968, p. 209. 24Susan Sontag, Against Interpretation, New York: Dell, 1966. 25„Santykių realumo paneigimas" yra neatskiriamas nuo „tikėjimo, kad realūs yra tikatskiri pojūčiai, o ne ryšiai tarpjų...". Leonard B. Meyer, „The End of the Renaissance? Notės on the Radical Empiricism of the Avant-garde", The Hudson Review, 16,1963, vasara, p. 178. 26„šiuolaikinio kraštutinio pesimizmo" šalininkai avangardinėje lite­ ratūroje „konvencinę moralę" pakeičia „cinišku, džiaugsmo netei­ kiančiu hedonizmu". Thomas Munro, „The Failure Story: A Study of Contemporary Pessimism", The Journal of Aesthetics and Art Criticism, 17, 1958, p. 156. Andrė Breton kalbėjo apie „pojūtį, kad visi dalykai yra teatrališki, nenaudingi ir neteikią džiaugsmo". Cituota iš Poggioli, op. cit., p. 63-64. 27Avangardiniam „etiketui" būdinga „supervertinti" „konvencines manieras [...]. Atsiranda aukštyn kojom apverstos elgesio normos, vadinamos ekscentriškumu ir ekshibicionizmu." Poggioli, op. cit., p. 31. 28Cėsar Grana, Bohemian versus Bourgeois: French Society and the French Man of Letters in the Nineteenth Century, New York: Basic Books, 1964. 29Jean-Paul Sartre, Baudelaire, Nevv York: Nevv Directions, 1967. 30Apie sadizmo ir šėtoniškumo kaip literatūrinių įtakų santykį žr. Mario Praz, The Romantic Agony, 2-as leidimas, London: Oxford University Press, 1951. 31Šiame kontekste „nenormalumu" aš vadinu ne asmenybės polin­ kius, kuriuos laiko nenormaliais visuomenė, bet ypatingą norą vi­ suomenę užpulti ar įžeisti elgesiu, į kurį ji žiūrės kaip į nenormalų. 182

Ir visai nesvarbu, ar asmuo į tokį elgesį linksta spontaniškai ir ar tokį elgesį laikyti nenormaliu yra „protinga". Kaip tik nenor­ malumo simbolika ir yra reikšminga dadha mechanizmui. 32Panašią, tik daugiau iš psichoterapinių duomenų išplaukiančią analizę pateikia savo knygoje Rollo May, Loveand Will, Nevv York: VV.YV. Norton, 1969. Taip pat žr. David Holbrook, Sex and Dehumanization in Art, Thought and Life in Our Time, London: Pitman Publishing, 1972, kuri pateikia daugiau dokumentacijos, o giliau interpretuoti nesistengia. 33Hans Jonas, TheGnosticReligion: TheMessageof theAlien Godandthe Beginnings of Christianity, 2-as pataisytas leidimas, Boston: Beacon Press, 1963; Nathan Adler, The Underground Stream: Nezv Life Styles and the Antinomian Personality, Nevv York: Harper and Row, 1972. Mano manymu, pasibjaurėjimo-dirbtinumo mechanizmas labiau paaiškina ne šiuos sąjūdžius, o jų savidestrukcines tendencijas. 34„Apokaliptiškumą, trečią svarbiausią epochos ypatybę, daugeliu atžvilgių kaip šalutinį produktą sukėlė neišspręstos psichologinės įtampos tarp kitų dviejų epochos ypatybių: prometėjiškumo ir sen­ sualizmo. Bet kaip žmogus gali suderinti [...] intelektualinį tikėji­ mą artėjančia utopija ir asmeninį dalyvavimą ištvirkavimuose?" James H. Billington, The lcon and the Axe: An Interpretative History of Russian Culture, Nevv York: Alfred A. Knopf, 1966, p. 504. 35YValter F. Otto, Dionysus: MythandCult, Bloomington: Indiana University Press, 1965; Beatriče B. VVhiting, „Sex Identity Conflict and Physical Violence: A Comparative Study", American Anthropologist, 67, nr. 6, II dalis, 1965, gruodis, p. 123-140. 36Šiuo atžvilgiu Dioniso mitą galima palyginti su daosizmu, nors pastarasis, kaip ir įprasta kinų civilizacijai, neturi personalizuotos formos. Daosizmas labiausiai priartėjo prie kinų vietinio maiš­ tavimo rėmų - maištavimo, daugiausia nukreipto prieš konfucianistinį racionalizavimą, bet, kita vertus, liaudyje jis rėmė ir valstiečių sukilimus. 37„Graikų tironai (...) dažnai patys siekdavo tam tikrų religinių tiks­ lų, pvz., jie rėmė Dioniso emocinį kultą, kuris buvo populiaresnis tarp masių, o ne tarp aukštuomenės." Max YVeber, The Sociologyof Religion, Boston: Beacon Press, 1964, p. 51. 38Denis de Rougemont, Love in the VJestem World, pataisytas leidi­ mas, Nevv York: Pantheon, 1956. 183

39 Tačiau 1210 metais atsiranda Tristano mito variantas, kur meilės gėrimas tėra spontaniško abipusiško atsako simbolis. VV.T.H. Jackson, TheAnatomyofLove: The TristanofGottfriedvotį Strashurg, Nevv York: Columbia University Press, 1971. 40Sigmund Eisner, The Tristan Legend: A Study in Sources, Evanston: Northvvestern University Press, 1969. 41Kinų konfucianizmas visada laikė, kad stiprią emociją lemia ne asmenybės vidinė dinamika, bet kad ji yra „kitų darbas", primesta iš išorės. Lucian W. Pye, The Spirit of Chinese Politics: A Psycho-

cultural Study of the Authority Crisis in Political Development,

Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1968, p. 156. Taip teigdamas aš nenoriu akcentuoti jokios konfucianistinės įtakos, o tik parodyti, kad tokio galvojimo būdo ekvivalentas egzistavo XII amžiaus Prancūzijoje. 42Beveik tuo pat metu afektinės mistikos sąjūdyje atsirado vyro ir moters, bendradarbiaujančių lygiais pagrindais atliekant svarbų kūrybinį uždavinį, realija. Herbert Moller, „The Sočiai Causation of Affective Mysticism", Journal of Sočiai History, 4, 1971, vasara, p. 305-338. 43Alvin W. Gouldner, TheHellenic World: ASociological Analysis, Nevv York: Harper, 1969. 44R.J. Zwi Werblowski, Lucifer and Prometheus: A Study of Milton s Satan, London: Routledge and Kegan Paul, 1952, p. 74. 45Joseph Needham, The Grand Titration: Science and Society in East and West, Toronto: University of Toronto Press, 1969, p. 17, 21. 46„Dabar menininko romantiko kultūrinė logika reikalauja, kad jis taptų svetimas savai tradicijai." Morse Peckham, „The Current Crisis in the Arts: Pop, Op, and Mini", Studies in the Tiventieth Century, 1, 1968, pavasaris, p. 33. 47Kenneth Burke, Perspectives hy Incongruity, redaktorius Stanley Edgar Hyman, Bloomington: Indiana University Press, 1964. 48Cituota iš Poggioli, op. cit., p. 160. 49Mircea Eliade, Myth and Reality, New York: Harper Torchbooks, 1968, p. 190.

184

Vytautas Kavolis nuostabos ir sąskambių sociologijoje Šis baigiamasis žodis gali pasirodyti kaip nereikalingas priedėlis problemoms, kurias jie sprendžia, pras­ mėms, kurias jie skleidžia. Šitaip yra pirmiausia dėl to, kad Kavolio studijos yra įsirašiusios į intertekstualumo tradiciją, gan menką Lietuvoje, bet gilią Vakaruose, skambančią daugybe pažinimo būdų, jausenos tipų, diskursų, atspindinčių žmogiškų patirčių įvairovę. Sunku likti abejingam energijai, spindinčiai Kavolio raštuose, kurią, perfrazuojant amerikiečių literatūrolo­ go ir kultūros istoriko Stepheno Greenblatto žodžius, galima pavadinti nuostabos rezonansu. Pastarajame galbūt slypi ir šio baigiamojo žodžio prasmė bei meto­ dologija: sekant Profesoriaus minties slinktį, provo­ kuojančią ir skatinančią mąstyti, netildančią ir nerepre­ suojančią, stengiamasi priešintis siekimui pakeisti nuostabą saugia, bet negyva „pamatuotų akademinių darbų" žinyba. 185

Dar daugiau - nuostaba, kylanti gilinantis į Kavolio studijas, neišvengiamai žadina susidomėjimą. Kiek eks­ centrišką rimto, gerbiamo mokslininko mąstysenos būdą, mintį provokuojantį požiūrį į sociologiją lydi gili erudicija, kuri aprėpia itin įvairius kultūros reiškinius, įstengia skirtumuose įžvelgti panašumus ir panašu­ muose - skirtumus. Gimnaziją Vytautas Kavolis lankė Kaune ir Tūbingene, Hanau. Vėliau studijavo VVisconsino ir Chicago universitetuose. Magistrą (1956) ir doktaratą (1960) ap­ sigynė Harvardo universitete; disertacijos tema - „To­ talitarinės socializacijos nesėkmės Rytų Vokietijoje" (Failnres of Totalitarian Socialization in East Germany: A Theoretically Oriented Case Study). Kavolis yra dėstęs Tuftso universitete (1958-1959), Defiance'o kolegijoje (1960-1964). Nuo 1964 metų iki dabar dirba Dickinsono kolegijoje (Carlysle, Pennsylvania). Šalia įvairių redaktoriaus pareigų (pvz., yra vie­ nas iš žurnalo Comparative Civilizations Reviezv suda­ rytojų), jis yra buvęs Civilizacijų lyginamųjų studijų tarptautinės draugijos pirmininku (1977-1983), nuo 1975 metų - vienas iš Multidisciplininių studijų institu­ to direktorių. Tai tik keletas faktų iš daugialypės Profe­ soriaus veiklos. Daugialypiai ir Kavolio mokslo darbai: nuo meno sociologijos - iki kultūrinės psichologijos, nuo sąmo­ ningumo istorijos - iki civilizacijų analizės. Profesoriaus tekstus sunku įsprausti į kurią vieną minėtą discipli­ ną - teisingiausia būtų juos apibrėžti kaip multidisciplininius, besiremiančius įvairių mokslo šakų me­ todika. Kavolis derina netikėčiausias socialines ir kultūrines priešybes, sintetina įvairias žinijos sritis, 186

tačiau nuolatinis žinojimas, kas mus daro socialinėmis būtybėmis ir kas valdo mūsų bendruomeninį elgesį kad ir koks keistas jis būtų, - pulsuoja visuose jo dar­ buose. Kavolis nėra priešiškas metodologinei savimonei, nors aiški metodų ir teorijų bei vertybių artikuliacija gal ir nėra jam itin būdinga. Metodologijos eksplikacijai artimesni kai kurie angliški darbai, pranešimai, ne­ spausdinami šioje knygoje. Lietuviškuose rašiniuose, kurie dažnai eina lygia greta su angliškais, metodolo­ ginio atvirumo mažiau: tai, kas rašoma, ir tai, apie ką rašoma, priimama kaip savaime suprantami dalykai. Tačiau metodologija - ne tik tai, ką galima pirštu pri­ kišamai parodyti; metodologija ryškėja tuose daly­ kuose, apie kuriuos pasirenkama rašyti, metodologija ištirpsta rašymo stiliuje, sintaksėje. Kavolio metodologija galbūt paaiškinama ir tuo, kad jo studijuojami objektai neatskiriami nuo jo patirties. Simpatija ir empatija, kuri padeda mokslininkui iš­ vengti nužmoginančio totalybės diskurso, tarsi patvir­ tina, kad sociologija (ar bet kokia kita socialinių mokslų sritis) ne tik apmąsto tai, kas socialu, bet ir pati tampa neatsiejama to, kas socialu, dalimi. Todėl Kavolio ang­ liškai ir lietuviškai rašytos studijos ne tik egzistuoja mokslinėje amerikiečių, kultūrinėje Lietuvos ir išeivijos spaudoje kaip esiniai, bet yra susijusios su instituci­ nėmis įtampomis, bendruomeniniais ir asmeniniais rūpesčiais bei santaromis. Vytauto Kavolio angliškos studijos ir straipsniai, spausdinami lietuviškomis knygomis, kurie bus trumpai čia aptarti, yra pasirodę daugybėje Amerikos knygų - straipsnių rinkinių ir mokslo žurnalų. Čia 187

pateikiama tik keletas pavyzdžių. Profesoriaus darbai spausdinti knygose Menas ir visuomenė: menų sociologi­ jos skaitymai1, Primityvių bendruomenių menas ir estetika2, Revoliucija ir biurokratija3, Literatūros kritika ir sociologija4, Gyvenimo istorijos kaip civilizacijų tekstai5, Terorizmo moralumas: religinis ir sekuliarinis pateisinimas6, Identite­ tas ir autoritetas7, Užblokuotas protas: esė apie Sovietų okupuotą lietuvių kultūrą8, Blogis: asmuo ir kultūra9, Sąmonė ir kultūra: įvadas į Jeano Gebserio mąstymą10. Straipsniai skelbti leidiniuose: Comparative Civilizations Reviezo, The Journal of Aesthetics and Art, Journal of Human Relations, The Journal of Sočiai Psychology, American 1Arnold W. Foster, Judith R. Blau (sudarytojai), Art and Society: Readings in the Sociology of the Arts, Albany, NY: State University of Nevv York Press, 1989. 2 C.F. Jopling (sudarytojas), Art and Aesthetics in Primitive Societies, New York: Dutton, 1971. 3 Vaclav Belohradsky (sudarytojas), Rivoluzione e burocrazia, Roma: Citta Nuova Editrice, 1979. 4Joseph P. Streiką (sudarytojas), Literary Criticism and Sociology, Uni­ versity Park, PA: Pennsylvania State University Press, 1973. 5 Edmund Leites (sudarytojas), Life Histories as Civilizational Texts, International Society for the Comparative Study of Civilizations, Occasional Papers, nr. 1, 1977. 6 David C. Rapoport ir Yonah Alexander (sudarytojai), The Morality of Terrorism: Religious and Secular Justifications, New York: Pergamon Press, 1982. 7 Roland Robertson ir Burkart Holzner (sudarytojai), Identity and Authority, London: Basil Blackwell, 1980. 8 Rimvydas Šilbajoris (sudarytojas), Mind Against the Wall: Essays on Lithuanian Culture under Soviet Occupation, Chicago: Institute of Lithuanian Studies Press, 1983. 9 Marie Coleman Nelson ir Michael Eigen (sudarytojai), Eini: Self and Culture, New York: Hurnan Sciences Press, 1984. 10 Eric Mark Kramer (sudarytojas), Consciousness and Culture: An Introduction to the Thought of Jean Gebser, YVestpoint, Conn.: Greenvvood Press, 1992. 188

Sociological Reviezv, The Psychoanalitical Revieiv, The Ame­ rican Journal of Economics and Sociology, Indian Journal of Sočiai Research, The Journal ofAesthetic Education, Anthropological Quarterly; taip pat žurnaluose Sociology and So­ čiai Research, Sociological Theory, Sočiai Research, Arts in Society, Salmagundi ir daugelyje kitų. Vytautas Kavolis vienas iš knygų Rytų ir Vakarų civilizacijos11ir Sociologija ir psichoanalizė iš civilizacijų perspektyvos12 sudarytojų. Parašyta daugybė recenzijų. Pirmosios angliškos Kavolio knygos Meninė raiška: So­ ciologinė analizė ir Istorija meno link: Visuomenės dinamika ir meno sužydėjimai13, kurios mažiau atsispindi Lietuvo­ je leidžiamose jo knygose, priklauso meno sociologijai. Pirmoji - gerai dokumentuota, sykiu labai plačių api­ bendrinimų vaizduojamojo meno sociologija. Meninėje raiškoje diskutuojami, sistemiškai apžvelgiami ir inter­ pretuojami ryšiai tarp meninio stiliaus ir sociokultūrinių veiksnių, tokių kaip ekonomika, vyriausybė, bendruo­ menė, klasė ar socialinių vaidmenų variantai. Pirmojoje šios knygos dalyje apibrėžiamos sąsajos tarp įvairių 11 Vytautas Kavolis, E.V. YValter ir kt. (sudarytojai), Civilization East and West: A Memorial Votumefor Benjamin Nelson, Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1985. 12 Vytautas Kavolis, Edmund Leites, Marie Coleman Nelson ir E.V. YValter (sudarytojai), Sociology and Psychoanalysis in Civili-

zational Perspective: Special Issueof ComparativeCivilizations Revieiv,

nr. 8, 1982, pavasaris. 13 Vytautas Kavolis, Artistic Expression: A Sociological Analysis, Ithaca: Comell University Press, 1968; Vytautas Kavolis, History on Art's Side: Sočiai Dynamics in Artistic Efflorescences, Ithaca: Comell Uni­ versity Press, 1972. Čia vartoju knygų pavadinimų vertimus, pasiūlytus Arūno Sverdiolo įvadiniame straipsnyje Kavolio knygai Moterys ir vyrai lietuvių kultūroje, Vilnius: Lietuvos Kultūros ins­ titutas, 1992. 189

socialinės sistemos aspektų ir stilių, būdingų skirtin­ goms istorinėms epochoms. Stilių Vytautas Kavolis čia suvokia kaip meninę ryšių, egzistuojančių tarp visuo­ menės ir menininko, manifestaciją. Mėgindamas api­ bendrinti ekonomines ir politines sąlygas, urbanizaciją, socialinę stratifikaciją ir kaip visa tai gali veikti esteti­ nius polinkius bei pakraipas, autorius nesupaprastina ryšių tarp meno ir socialinės sferos, socialinių ir kultū­ rinių veiksnių poveikio meno stiliui. Kavolio nuomone, socialinės struktūros ir kultūrinės vertybės tiesiogiai ne­ atsispindi meno tipuose, nes pastaruosius lemia ir pati stilistinė tradicija bei kuriančiojo sudėtingumas. Meninėje raiškoje tiesioginės socialinės įtakos meno stiliui atskiriamos nuo netiesioginių kultūrinių. Pasak Kavolio, tiesiogiai stilių gali veikti ekonominės ar politinės jėgos; stilius tada atrodo esąs tikros visuome­ nės bendros struktūros rezultatas arba tam tikrų vi­ suomeninių grupių išraiška. Stilius taip pat gali išreikšti bendras menines nuostatas, kurios vyrauja apibrėžtose socialinėse klasėse prieš urbanizaciją arba po jos. Kalbant apie netiesioginius veiksnius, lemiančius stilių, pabrėžiama, kad stilius atspindi religinius ypatumus arba įvairias kitas kosmologines ar vertybių sistemas. Šitaip Vytautas Kavolis išvengia vulgaraus deter­ minizmo, atverdamas sudėtingus įtakų procesus, ku­ riuose socialinės sąlygos yra perfiltruojamos per tai, ką jis vadina „fantazijos dispozicijomis". Pastarosios yra būdingos įvairioms visuomenės grupėms.14 14 Žr. Vytauto Kavolio knygos recenziją, parašytą Roberto N. YVilsono The Journal of Aesthetics and Art Criticism, t. XXIX, nr. 2,1970, žiema, p. 273. 190

Vartojant „fantazijos dispozicijų" terminą, iškeliama daugybė esminių meno sociologijai klausimų: kokiomis sąlygomis technologija stipriau nei kultūra veikia sti­ lių? Kokie būna staigaus stilistinio pokyčio padariniai, kai nustebusią publiką ištinka šokas? Kokios sociali­ nės sąlygos labiausiai tiesioginiu būdu yra susijusios su meniniu stiliumi kaip turinio priešprieša? Šalia šių klausimų, ypač pažymėtini knygoje disku­ tuojami meniniai pasirinkimai bei vertybinės orien­ tacijos ir atrandamos svarbios sąsajos tarp esminių vertybių ir stilistinių pasirinkimų. Šias sąsajas akivaiz­ džiai patvirtina puritonizmo ir abstraktaus ekspre­ sionizmo analizė. Pastarasis stilius klestėjęs Amerikoje, kadangi ši šalis yra puritoniška: puritoniškai ir ekspre­ sionistinei vaizduotei bendra plati skalė ir galia, bet mažai hedonizmo ir fantazijos. Knygoje Istorija meno link: Visuomenės dinamika ir meno sužydėjimai Kavolis tyrinėjimo objektu pasirenka kūry­ biškumo ciklus, manifestuojamus visų kultūrų ir am­ žių tapyboje, skulptūroje ir architektūroje. Kūrybišku­ mas vaizduojamuosiuose menuose, pasak Profesoriaus, yra neatskiriamas nuo sociologinių ir psichologinių sąlygų įvairovės. Todėl menų sužydėjimai nagrinėjami juos siejant su žmonių sąmoningumu ir tautos gyve­ nimo įvykiais. Daugiausia remdamasis Pitirimo Sorokino ir Alfredo Kroeberio sociologine tradicija bei vartodamas Baleso modelį smulkių grupių procesams tirti, kurį Talkott Parsons pritaikė stambioms socia­ linėms sistemoms, Kavolis teigia, kad visuomenė, susidurdama su įvairiomis problemomis, pereina ke­ turias fazes. Pirmojoje fazėje suardoma pirminė pu­ siausvyra, antrojoje - imamasi tikslingo veiksmo šitam 191

suardymui įveikti, trečioji fazė vadinama reintegracijos periodu, kuriame po intensyvaus veiksmo susiejami seni ir nauji elementai, pagaliau ketvirtoji - įtemptos redukcijos fazė. Pastarojoje knygoje balansuojama tarp istorijos, sociologijos ir kultūros filosofijos. Nagrinėdamas įvai­ rius istorinius duomenis, susijusius su keturiais so­ cialiniais ir trimis psichoistoriniais ciklais, Kavolis tei­ gia, kad labiausiai kūrybingumą stimuliuoja nežymios nestabilumo apraiškos pirmojoje ir trečiojoje fazėje, t.y. pusiausvyros suardyme ir reintegracijoje. Antrojoje fa­ zėje intensyvus veiksmas tarsi iščiulpia energijas ir išteklius, reikalingus menui, o ketvirtojoje sumažėjusi įtampa nesuteikia stimuliuojančio konteksto kūrybi­ niam aktyvumui. Istorijoje meno link, panašiai kaip ir Meninėje raiškoje, pabrėžiama, kad kultūra tiesiogiai ne­ lemia meno stiliaus, kad stiliaus raida turi savo logiką, į kurią reikia atsižvelgti. Nuostabu, kad minėti angliški Vytauto Kavolio dar­ bai, skirti meno sociologijai, atsišaukia ir jo lietuviškoje kūryboje. Taip vėl patvirtinamas akademiško ir as­ meniško prado ryšys Profesoriaus darbuose: apmąsto­ mi ir išgyvenami asmeniškai bei visuomeniškai pras­ mingi dalykai. Žurnalo Metmenys, kurį Kavolis redaguoja nuo pat pradžių, pirmojo numerio (1959) straipsnyje „Kūrybiš­ kumas istoriniu žvilgsniu" meninė kūryba aptariama kaip „naujų formų - arba gyvenimo (ir pergyvenimo) stilių, dvasinės laikysenos" išraiška.15Tik kūrybiškumu išliekama istorijoje, šiame lietuviškame Kavolio tekste 15 Metmenys, 1, 1959, p. 7-8. 192

atsiremiama į panašius išeities taškus, kaip ir knygoje Istorija meno link. Kavolio nuomone, Kūrybiškumo susikaupimų tam tikruose perioduose priežasčių tenka ieškoti bendruomenės organizacijoje ir jos vertybėse, kiek šiedu veiksniai veikia jos nariuose esantį, biologiškai pagrįstą kūrybinį potencialą, jį skatindami arba užgniauždami. Bendruo­ menės organizacija ir jos vertybės kinta, kai natūralinė talentų distribucija, reikia manyti, lieka palyginti pastovi. Jeigu vienais periodais talentai prasiveržia nepraeinančios reikšmės kūrybiš­ kumu, o kitais pranyksta be didesnės žymės, priežasčių čia tenka ieškoti ne tiek juose pačiuose, kiek jų bendruomenėje.16

Knygomis Meninė raiška ir Istorija meno link, kuriose, remiantis istorine, filosofine, sociologine bei menine erudicija, teoriškai apmąstomos įvairialypės žmogaus kūrybingumo formos, Vytautas Kavolis plačiai žinomas kaip meno sociologas. Tačiau vien meno sociologija Profesoriaus darbai neapribotini. Kiek anksčiau, dar prieš Istoriją meno link, Kavolio sudarytoje knygoje Socialinės problemos lygi­ namojoje perspektyvoje17iškeliama lyginamojo žvilgsnio sociologijoje svarba. Koncentruodamasis ties viena iš socialinių - patologijos - problemų, Profesorius kny­ gos įvadiniame straipsnyje teigia, kad, nagrinėjant socialines patologijas, paliečiamos socialinės disorganizacijos, vertybių konflikto, elgesio nukrypimų ir t.t. problemos. Patologijos tiesiogiai neatspindi politinių tendencijų; patologijos esmė - destruktyvumas savo ir kitų atžvilgiu. Todėl patologijos studijos turi tyrinėti 16 Ibid., p. 14. 17 Comparative Perspectives on Sočiai Problems, Boston: Little Brown, 1968. 13. - 220

193

destruktyvų individų elgesį ir sąlygas, kurios tokį elgesį provokuoja (čia įdomu kalbėti, pavyzdžiui, apie orga­ nizuotas, ne individualias, imperializmo ir kolonia­ lizmo patologijas). 1984 metais išleidžiama Kavolio sudaryta knyga Sa­ vojo „aš" kontūrai18, kurioje tolstamą nuo pirmųjų me­ no sociologijos knygų ir kurioje lyginamasis žvilgsnis dar stipresnis. Čia vyraujančias metodologijas galima būtų apibūdinti kaip sankirtas tarp psichinės istorijos, sąmoningumo istorijos ir civilizacijų analizės.19 Kny­ goje jungiamos įvairių disciplinų žmonių - psicho­ analitiko, sociologo, dviejų literatūros istorikų ir dviejų istorikų - intelektualinės pastangos suvokti žmogaus identitetą. Žmogaus identitetas nagrinėjamas brėžiant įvairias istorines trajektorijas; jis analizuojamas ne tik iš skirtingų akademinių disciplinų perspektyvos, bet ir iš įvairių civilizacijų tradicijų požiūrio taškų. Savojo „aš" kontūrai, kaip teigiama knygos įvade, - įnašas ir į au­ tobiografinių savimonės būdų lyginamąsias istorines studijas, ir į psichoterapines praktikas įvairiomis kul­ tūrinėmis aplinkybėmis. Knygos straipsniais mėginama atverti senovinės ir modernios religinių kontratradicijų savimonės ir ryšių tarp „politinės patirties, teisinės minties bei savojo ,aš' literatūrinių vaizdinių"20 veiki­ mą. Čia taip pat aiškinamasi, kaip tam tikra kalba lemia savojo „aš" patirtis ir „universalias proto kategorijas". 18 Vytautas Kavolis (sudarytojas), Designs of Selfhood, 2-as leidimas, Rutherford, N.J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1984. 19 Panašios metodologinės nuostatos skambėtų ir lietuviškos tema­ tikos Vytauto Kavolio knygose Sąmoningumo trajektorijos, Chicago: Algimanto Mackaus knygų leidimo fondas, 1986, ir Epochų sig­ natūros, Chicago: Algimanto Mackaus knygų leidimo fondas, 1991. 20 Vytautas Kavolis (sudarytojas), Designs of Selfhood, p. 10-11. 194

Straipsnyje „Savojo /aš/ istorijos, socialumo žemė­ lapiai"21iš Savojo „aš" kontūrų Kavolis užgriebia plačius istorinius rėmus (nuo viduramžių iki dabar), brėždamas žmogaus sąmonės, savimonės, asmens trajektorijas au­ tobiografiniuose raštuose. Autobiografija šiame straips­ nyje yra laikoma esminiu dokumentu civilizacinei „aš" analizei. „Jei gamta ir visuomenė galį būti suvokiamos kaip esmiškiausi vaizdiniai psichoanalitiškai ir sociopsichologiškai konceptualizuojant asmenį, istorišku­ mas, palyginamumas ir tekstualumas yra esminiai sa­ vojo ,aš' civilizacinio ir analitinio suvokimo bruožai."22 Analizuojant žmogaus orientacijas Dievo, gamtos, istorinės bendruomenės, savęs paties ir t.t. atžvilgiu, įtikinamai operuojama skirtingų civilizacijų (ir Vakarų, ir Rytų) duomenimis. Asmens suvokimui Kavolis pa­ sitelkia plačius skirtingų civilizacijų istorinės patirties rėmus: nagrinėjami simboliniai ištekliai, kuriais civi­ lizacija gamina „aš", išskiriamos savojo „aš" kultūrinės logikos, tam tikri būdai suvokti savo žmogiškos pa­ tirties prasmę. Civilizacijos, stambiausi sociokultūriniai kūriniai, apima pačias svarbiausias simbolines konst­ rukcijas ir įveiksmina jas. Šitaip pačios didžiausios so­ ciokultūrinės esybės yra susiejamos su pačiomis ma­ žiausiomis - asmeniškomis tapatybėmis ir prasmingais individo veiksmais. Lyginamoji perspektyva, persunkusi „Savojo ,aš' istorijas", sulaiko nuo išankstinių apibendrinimų, grįstų tik viena civilizacija. „Postmodernistiškai" iš užribių ir paraščių iškeliamos nevakarietiškos civilizacijos su ne 21 „Histories of Selfhood, Maps of Sociability", in Designs of Selfhood, p. 15-106. 22 Ibid., p. 20. 195

mažiau reikšminga nei Vakarų patirtimi. Šios studijos išnašose randame, manding, itin svarbią Vytauto Ka­ volio metodologinę nuorodą: kalbama apie tai, kaip suvoktina sąmoningumo sociologija, kaip galima su­ vokti kultūrinę psichologiją: Sąmoningumo sociologijos rūpestis yra (1) adekvačiai aprašyti pagrindinius simbolinių formų variantus, kuriais dalijamasi tarpusavyje ir kurie yra akivaizdūs socialiniame elgesyje bei subjektyvioje savivokoje; (2) tiksliai lokalizuoti šitas simbolines formas laike ir erdvėje taip, kad būtų galima pasakyti, kada jos prasideda ir baigiasi, kokiais reikšmingais variantais jos pasi­ reiškia, kaip jos keičiasi bėgant laikui ir kam, kokiu intensyvumu, su kokiais praktiškais efektais ir kaip ilgai jos (kiekviena jų trans­ formacija ir variantas) yra veiksmingos; ir (3) identifikuoti įtakas, kurios įvairiomis šių procesų fazėmis kuria, keičia, silpnina ir galbūt atgaivina tas bendras konstrukcijas. Civilizaciškai įjautrinta psichologija siekia atverti ir paaiškinti dinamines implikacijas, kryptingumus, mechanizmus ir situacijas, kurias kiekviena simbolinė socialinio elgesio ir subjektyvaus savęs suvokimo konstrukcija sukuria žmogiškoms būtybėms. Kiekviena iš šitų konstrukcijų - kai visiškai išsivysčiusi - aprėpia savin tai, kas plačiai numanoma kaip „psichologiška". Kultūrinė psichologija gali būti suvokta kaip sisteminis lyginamasis tokių kultūriškai diferencijuotų, istoriškai aktyvių „psychės logikų" tyrinėjimas.23

Minėtos angliškos studijos atgarsiai girdėti kai ku­ riuose Vytauto Kavolio lietuviškuose darbuose, kad ir straipsnyje „Pradžios ir pabaigos", skirtame Lietuvos kultūrai ir istorijai (nors ji nagrinėjama kitų istorijų ir kitų kultūrų kontekste). Koncentruodamasis ties 23 Ibid., p. 96. 196

autobiografijos vaidmeniu lietuvių kultūroje, Profe­ sorius teigia, kad autobiografija mums reikšmingiausia ne kaip žinių apie žmo­ gų šaltinis, bet kaip jo užsiangažavimas tam tikrai savo gyveni­ mo, jo visumoje, reikšmės interpretacijai. Ne vaizduotės sukurtai galimybei ir ne momento nuotaikai, bet interpretacijai, už kurią jis visu savimi atsako. Iš tokių interpretacijų susideda jo bend­ ruomenės sąmoningumo istorija.24

Ir „Savojo ,aš' istorijas, socialumo žemėlapius", ir „Pradžias ir pabaigas" įmanu įrašyti į kelių humani­ tarinių mokslų kryžkeles. Pastarieji darbai laikytini iš dalies ir psichine istorija25, ir psichosociologija, ir isto­ rine sociologija. Visi šie mokslai siekia paaiškinti, kaip individai ar žmonių grupės suvokia vieni kitus ir kaip jie yra suvokiami kitų. Šis suvokimo psichologijos as­ pektas susijęs su identiteto tyrinėjimu bei ieškojimu.26 Kalbant apie psichinę sociologiją ar apie psichinę istoriją, sunku nepaminėti vieno iš Vytauto Kavolio mokytojų Talcotto Parsonso, kuris yra daug padaręs, suartindamas sociologiją ir psichoanalizę, teoriškai grįsdamas šių mokslų suartėjimą. Knygoje Socialinė struktūra ir asmenybė jis yra teigęs, kad visuomenė ir individas susiję priežastiniais ryšiais: nėra asmenybės 24 Vytautas Kavolis, „Pradžios ir pabaigos", Metmenys, 40,1980, p. 27. 25 Pvz., žr. ganėtinai siaurą Rudolpho Biniono psichinės istorijos apibrėžtį: „Istorijos supratimas per motyvus ir motyvų per istoriją: štai kas yra psichinė istorija". Rudolph Binion, „Doing Psychohistory", in Psycho/History: Readings in the Method of Psychology, Psychoanalysis, and History, redaktoriai Geoffrey Cocks ir Travis L. Crosby, New Haven: Yale University Press, 1987, p. 69. 26 Žr. Bruce Mazlish, „Group Psychology and Problems of Contemporary History", in Psycho/History, p. 227. 197

lygmens, kuris būtų nepaveiktas visuomenės ir kultūros (jų veikiami net žmogaus instinktai).27Su šia Parsonso mintimi susiliečiančios Kavolio studijos, rodos, pasi­ stūmėją dar toliau, klodamos kelią dar vienai ganėtinai naujai disciplinai, esančiai įvairių mokslų paribyje, emocijų istorijai. Emocijų istorija tyrinėja socialinius veiksnius, kurie atvirai arba slapta lemia ir apriboja būdus, kuriais išreiškiamos emocijos. Emocijų istorijai skirtos studijos, kaip Kavolio knygų skaitytojas pats įsitikins, gali atskleisti, pavyzdžiui, kaip ir kodėl socia­ linės jėgos bei institucijos arba skatina, arba draudžia tam tikros rūšies emocijas, kitos rūšies emocijoms likdamos abejingos.28Bėgant laikui, emocinis patyrimas keičiasi, kaip, be abejonės, keičiasi ir emocinės verty­ bės, kurių kaita atspindi istorinius poslinkius. Emoci­ nių standartų pasikeitimai atveria kitus socialinio ki­ timo aspektus: emocinė atmosfera paaiškina, nors ir vienpusiškai, ritualus, tikėjimus ir institucijas. Emoci­ niai pokyčiai sykiu su kitais - mentaliteto ir elgsenos pasikeitimais yra pastanga suvokti ir paaiškinti socioistorinius (ar sociokultūrinius) pakitimus. Paskutinėje Vytauto Kavolio knygoje Kultūros mora­ lizuoja29 tyrinėjami simboliniai modeliai arba konfigū­ racijos, iš kurių randasi moralinių verčių standartai ir sprendimai. Šios simbolinės konfigūracijos apibrė­ žiamos kaip tam tikri rėmai, kuriais asmuo ar asmenų 27 Talcott Parsons, Sočiai Structure and Personality, London: Free Press of Glencoe, 1964. 28 Apie tai žr. Peter N. Sterns su Carol Z. Stearns, „Emotionology: Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards", in Psycho/History, p. 285. 29 Vytautas Kavolis, Moralizing Cultures, Lanham: University Press of America, 1993. 198

grupė aiškina ir suvokia savo tikslus, veiksmus ir save pačius. Knygoje įsiklausoma į socialinius atskirų moralinių kultūrų efektus, sykiu pripažįstant, kad vienas iš kny­ gos rūpesčių yra daugiakultūriškumas: itin svarbu yra atskleisti dabarties uždavinių simbolines struktūras, tikint žmogiškos patirties įvairumu.30 Kadangi mora­ linės reikšmės formuojamos socialinėse situacijose ir moraliniai pasirinkimai daromi ne izoliuotų individų, moralumų (ar moralių) sociologijos negalima sukurti remiantis „izoliuojančia" metodologija, kuri pripažįsta tik atskirtus vieną nuo kito individus ar grupes kaip moralinės dramos aktorius.31 Tik naudojantis lygina­ mąja metodologija, įmanu tinkamai suvokti istoriškai reikšmingas simbolines konfigūracijas, kurios yra susijusios su žmonijos išdirbtu moraliniu elgesiu ir kurios lemia socialinę moralinio elgesio realybę. * * *

Kultūrinė psichologija labiausiai sietina su istorine socialine psichologija (galėtume knygoje vartojamus teorinius rėmus apibrėžti ir kaip kultūrinę psichologiją). Pirmajame knygos straipsnyje „Apie istorinę psi­ chologiją" kondensuotai aptariama istorinė psicho­ logija, kuri studijuoja psichologinio funkcionavimo būdų, įvykusių žymiam skaičiui individų tam tikru istoriniu laikotarpiu, pokyčius. Iškeliami istorinėssocialinės psichologijos ir istorinės-kultūrinės psicho­ logijos skirtumai. Pasak Kavolio, istorinėje-socialinėje 30 Ibid., p. viii-ix. 31 Ibid., p. vii.

199

psichologijoje, remiantis kultūros duomenimis, tiriami ryšiai tarp asmenybės istorinių pokyčių ir socialinės struktūros. Istorinėje-kultūrinėje psichologijoje tel­ kiamasi ties simbolinėmis civilizacijų konstrukcijomis ir jų keitimusi, interpretuojant juos kolektyvinių moty­ vacijų ir percepcijų pagrindu. Tačiau dažnai skirtumai tarp istorinės sociologijos ir kultūrinės psichologijos sunkiai pastebimi. Antrajame straipsnyje „Krizės asmenybė", laikant krizės asmenybę viena iš kertinių psichokultūrinių są­ vokų (kuri vis dėlto neapibrėžia asmenybės sistemos, tik nurodo savęs suvokimo ypatybę), aiškinamasi, kokiais socialiniais periodais krizės asmenybės labiau­ siai galinčios atsirasti, kokie svarbiausi psichologiniai ir kultūriniai bruožai sietini su krizės asmenybe (su­ svetimėjimo jausmas, rūpestis jaunyste arba mirtimi, tik ne brandžiu amžiumi, apokaliptiškumas, potraukis išskirtiniams poelgiams ir galvojimo būdams, tragiškojo teatro populiarumas). Atrodo, kad ideologijos, nesvarbu, ar jos pasaulietinės, ar religinės, postuluojančios, jog išganymo, gėrio arba idealios visuomenės privalu siekti prieš tai iki galo išnaudojus blogio potencijas (nuodėmę, korupciją, skurdą, tironiją, asmeninį žiau­ rumą, kančią, susvetimėjimą ar beprotybę), yra tipiški krizės asmenybės produktai, ši asmenybė siekia dialektiškai išspręsti tokią socialinę situaciją, kurioje nepaliekama galimybės opozicijų transcendencijai.32

Pasak autoriaus, krizės asmenybės tipai priklausą ir nuo atmosferos, kurioje tos asmenybės randasi (svarbu, 32 Žr. šios knygos p. 19-20. 200

kas - pesimizmas ar optimizmas - jų atsiradimo metu dominuoja). Straipsnyje „Revoliucinės metaforos ir neaiškios asmenybės" rūpinamasi tikėjimo, arba emocinės iden­ tifikacijos su kokia nors tikėjimo sistema, trūkumu da­ barties Vakaruose. Toks tikėjimas, kurio Vakarų pasau­ lyje trūksta, nėra vien egzistencijos būdas, bet ir priemonė, padedanti savo egzistenciją kurti. Nes kiek­ viena civilizacija, kaip teigiama panašios tematikos lietuviškame straipsnyje, priima tokią tikėjimo sistemą, kuri iš visų prieinamų alternatyvų geriausiai išreiškia esmines jos egzistencijos būdo charakteristikas. Mus jaudina metaforos, kurios išreiškia mūsų gyvenimo būdą. Arba mes savo tikėjimo pajėgumą atiduodame simboliams, kuriuose iškristalizuoti mūsų gyvenimo struktūriniai pagrindai, arba mes iš viso nepajėgiame tikėti.33

Kultūriniai dariniai - religiniai, ideologiniai ar me­ niniai - tampa tikėjimo metaforomis, kai jie sintezuoja tai, ko labiausiai reikia socialinei situacijai, su tuo, kas jai objektyviai svarbiausia. Simbolinės konstrukcijos virsta tikėjimo metaforomis, kai jos išreiškia ir „realy­ bę", ir „utopiją"; dėl to jos gali būti laikomos „realis­ tinėmis" priemonėmis siekti „utopijos". Tačiau pasi­ taiko metaforų, kurios negali įgyti didesnio vaidmens tam tikrame simboliniame modelyje net tada, kai kū­ rybingų žmonių psichokultūrinė vaizduotė yra linkusi spontaniškai jas kurti. Kad egzistuojanti metafora tap­ tų populiari, visa simbolinė konstrukcija turi patirti sukrėtimą. 33 Vytautas Kavolis, „Prisikėlimo ir revoliucijos metaforos", Met­ menys, 17, 1969, p. 87. 201

Anot Vytauto Kavolio, dvi didžiosios metaforos, ku­ riomis žmonės (iš)reiškė(ia) savo tikėjimą, yra prisikė­ limo ir revoliucijos metaforos. Nagrinėdamas įvairių tipų revoliucijas (pvz., archajinę, modernistinę ir post­ modernistinę) ir jas atliepiančias metaforas, Kavolis mė­ gina atsakyti, kaip revoliucijos mitas išlieka gajus ir jaudinantis, kaip revoliucijos procesas, veikiamas pasikeitusios socialinės tikėjimo psichologijos, keičiasi šiuolaikinėje visuomenėje (pvz., jausmų konspiracija, asmenybės decentralizacija ir ją atitinkanti revoliucinio mito fragmentacija postmodernioje revoliucijoje). Kalbant apie postmodernias revoliucijas, studijoje neapeinama ir svarbi dviprasmiškumo patologijos prob­ lema. Dviprasmiškumo jausmas - aiškių apibrėžimų stygius, ribų praradimas, tradiciškai identifikuojamų kategorijų ištirpimas, „intymumo su viskuo" pojūtis ir asmeniškos tapatybės neaiškumas (visa tai aiškiai pastebima dabarties pasaulyje) - šaukiasi intensyvaus potyrio ar išgyvenimo. Postmodernistinė revoliucija, matyt, ir gali suteikti tokį gyvą savęs patyrimo jausmą, įrodydama, kad revoliucinis vaizdynas gali būti nau­ dojamas psichologinėms reikmėms. Nes revoliucijų tikslas vis labiau darosi ne vien tik laisvė ir gerovė, bet savo asmeninio identiteto reikšmingumo pajutimas, kurio „neaiškus žmogus" labiausiai pasigenda. Revo­ liucija spontaniškai išreiškiamas ar sukuriamas besi­ formuojančių grupių identitetas. Skyriuje „Tęstinumai" Kavolis nagrinėja moderniza­ cijos veikiamos asmenybės kitimus, išdėstydamas psi­ chologinės modernizacijos teoriją, aptardamas revizio­ nistines etikas ir postkonvencines moralines kultūras. Remiamasi prielaida, kad socialinės srovės, kiek jos yra 202

gajos ir psichologiškai efektyvios, gali tiksliai atsispin­ dėti asmenybės struktūrose, arba priešingai - kai jos visiškai atmetamos, asmenybės struktūros tada yra to atmetimo rezultatas. Ši teorinė mintis grindžiama keletu pavyzdžių. Vie­ nas iš įdomiausių rodosi socialinės srovės, linkstančios prie vis labiau racionalizuotos ir anoniminės biuro­ kratijos, ir jos poveikio asmenybei apžvalga. Vienas iš šitos socialinės srovės „psichologinių padarinių bus racionaliau organizuotas, veikloje nesivadovaujantis emocijomis asmenybės tipas, kuriam svarbu tik pagal instrukcijas pritaikyti taisykles, o ne spręsti tiesioginius egzistencijos ar galutinius metafizikos klausimus".34 Didėjanti visuomenės biurokratizacija gali lemti dve­ jopus elgesio stilius - ir vis labiau formalėjantį, ir vis labiau nuformalėjantį. Tačiau bet kuriuo atveju biu­ rokratizacija lemia tai, kad patyrimai praranda esmę, bendri tikėjimai ir konkretūs asmeniniai santykiai dematerializuojasi. „Tęstinumų" skyriaus straipsniuose naudojamasi avangardo literatūriniais ir meniniais dokumentais bei nūnai plačiai paplitusiais psichologiniais asmenybės bruožų stebėjimais; čia aprėpiama plati visuomeninių ir socialinių reiškinių skalė: jau minėta biurokratizacija, sociokultūrinė diferenciacija, kontrolės centralizacija, masinė visuomenė, perteklius, technologijų tobulėjimas, mokslas, masinės komunikacijos priemonės, sociokul­ tūrinis sudėtingumas, pokyčių spartėjimas ir t.t. Straipsnyje „Psichokultūriniai atsakai į moderniza­ ciją" manoma, kad universalios modernizacijos srovės 34 2 t. šios knygos p. 55. 203

ne pačios savaime ir net ne santykiaudamos tarpusavyje formuoja asmens charakterį ar kultūrinę tradiciją: asme­ nybė iškyla universalių modernizacijos srovių ir atskirų charakterio determinančių, tokių kaip klasė, nacionalumas, politinė sistema, grupės ideologija, amžius, lytis, susikirtimo taške. Gyvų kultūrinių tradicijų formavi­ mąsi lemia ne tik esamo momento kultūrinės patirtys, bet ir tų pačių kultūrinių tradicijų simboliškai išsaugoti savumai. Kitoje to paties skyriaus studijoje „Dialektinė psichokultūrinės modernizacijos teorija" kalbėdamas apie modernistinę ir antimodemistinę asmenybę, Kavolis tei­ gia, kad yra abstrakcijos, išreiškiančios psichokultūrinių reakcijų grupes, kurių sudėtiniai elementai nebūtinai yra griežtai logiškai susiję. Tie patys - modernistinis ir antimodernistinis - asmenybės tipai pasikartojantys istorijoje, nors skirtingai (pvz., modernistinė asmenybė bus vienokia kapitalizmo formavimosi epochoje ir kitokia vartotojiškoje visuomenėje). Pastaruosiuose straipsniuose autoriaus mintis užkliu­ do itin aktualius dabarties klausimus, kurie įnirtingai tebesvarstomi įvairiose humanitarinėse disciplinose būtent postmodernaus amžiaus ir postmodernios as­ menybės problematiką. Anot Kavolio, nūnai asmuo turi išrasti ne save patį, bet savo paties vientisumą ir spon­ taniškumą. Postmoderni asmenybė, pasak Kavolio, gali naudotis ir modernios, ir antimodernios asmenybės psichokultūrine dinamika: poliarizuojančia pirmosios dialektika ir antrosios protėjiška koliažo kūryba. Studijoje „Revizionistinė etika, postkonvencinė mo­ ralė" skaitytojas ras plačius ir išsamius šitų kategorijų apibūdinimus (pavyzdžiui, revizionistui apibūdinti 204

prireikia net penkiolikos punktų). Revizionistinė etika, anot autoriaus, yra atsiradusi iš postkonvencinių as­ menybių, gyvenančių postkonvencine morale, kuri įgy­ jama tada, kai moraliniai kriterijai randasi iš kiekvieno asmeninės sąžinės, derinant juos su kintančiais grupių, kuriose tie moraliniai kriterijai galioja, susitarimais. Kavolio nuomone, revizionistinė etika yra arba gali būti moralinės ir intelektualinės energijos pasiekimas, kai jautriai atsiliepiama į kintančią asmenybės prigimtį, į kritinį socialinės ir mokslinės minties sąmoningumą ir į konkrečių istorinių situacijų, su kuriomis susiduria subrendusios industrinės visuomenės, reikmes. Paskutiniajame knygos skyriuje nagrinėjama socialinė avangardo kultūrų psichologija, keliami teoriniai avan­ gardizmo klausimai. Avangardizmo elgsena ir psicho­ logija siejama su Šėtono - sukilėlio avangardisto - ar­ chetipu, supriešinant jį su sukilėliu revoliucionierium. Savo klasikiniu vaizdiniu Prometėjas, kaip teigiama straipsnyje „Socialinė avangardinių kultūrų psichologi­ ja", yra technologinės galios vagis ir skleidėjas; Šėtonas suvokia save kaip alternatyvaus identiteto ir alterna­ tyvaus gyvenimo būdo kūrėją. Tačiau pastarajam visiš­ kai nerūpi, ar jo veikla naudinga kitiems, - tai yra viena iš „šėtoniškumo" ypatybių. Šėtoną motyvuojantis psicho­ loginis destrukcijos mechanizmas kyla iš to, kad jis, kaip tobulas sukilėlis, visiškai pasitenkina savimi: jam trūksta ir jautraus atsidavimo kitiems, ir savo ribų bei patologijų žinojimo. Nagrinėdamas mitologinius modelius (šalia Šėtono ir Prometėjo mitų apžvelgiami Tristano ir Dioniso mitai) ir maištaujančios asmenybės tipus, Kavolis teigia, kad juos galima laikyti arba tam tikros civilizacijos, kurioje jie sukurti ir plačiai pritaikyti, išraiška, arba tam 205

tikrų žmogaus elgesio tipų bendromis psichosocialinėmis teorijomis. Pastaruoju požiūriu, mitologinės personifika­ cijos, išsirutuliojusios istorijoje, yra geri asmens raidos modeliai, kurie taikytini individualių gyvenimo istorijų analizei. * * *

Pradėjus šią Kavolio kūrybos apžvalgą nuo nuostabos, norėtųsi užbaigti ją sąskambiais. Kavolio darbai, kuriuos metaforiškai įmanu vadinti ir socialumo archeologija, neabejotinai įsirašo į jau minėtų ir neminėtų sociologų, kultūros istorikų bei teoretikų psichologų, filosofų, tokių kaip Kari Mannheim, Peter Berger, Robert K. Merton, Levvis Mumford, Arnold J. Toynbee, Mircea Eliade, Erik H. Erikson, Erich Fromm darbų kontekstą. Su tam tikra paklaida Profesoriaus kūrybą galima įvietinti tarp avan­ gardo teoretikų (VValter Benjamin, Herbert Marcuse) ir struktūralistų ar poststruktūralistų (Claude Lėvi-Strauss, Michel Foucault, Jean Baudrillard, Gilles Deleuze). Pasta­ rųjų kūryba, vis labiau atrandama Lietuvoje, padės su­ vokti ir Kavolio tekstus, kurių intertekstiniai sąskambiai itin svarbūs. Profesoriaus darbų žodynas, vartojamos są­ vokos ir kategorijos kaip tik ir turi aiškėti plačiame XX amžiaus kultūros tyrinėtojų kontekste. Antra vertus, jau dabar matyti, kad Kavolio progresy­ vūs, dažnai spekuliatyvūs požiūriai visiškai klaidingai interpretuojami Lietuvoje, kai jis kaltinamas subjek­ tyvumu, iracionalumu ir moksliškumo trūkumu.35 Lie­ tuvoje kol kas dar trūksta jau minėto pasaulinės minties konteksto; menkai nutuokiama, kas vyksta pasaulio 35 Žr. graudžiai doktrinierišką ir tiesiog neetišką A. Zakarausko straips­ nį „Epochos signataras", Naujasis Židinys, 1994, sausis, p. 22-29. 206

mokslinėje Žinijoje. „Visa išsemiantį objektyvumą", ku­ rio doktrinieriai yra užsitrenkę XIX amžiaus pozity­ vistinėse iliuzijose, Vakaruose, kalbant apskritai, jau yra pakeitusi pliuralistinė, daugiaveidė Žinija. Jai nebeprivalomas homogeniškas kultūros ar visuomenės vaiz­ dinys, „totalistinės sistemos", kuriose skandintųsi kiek­ vienas mokslo sritin žengiąs. Skirtingų ir daugialypių suvokimo būdų pasirinkimas jau yra nugalėjęs sutarimo modelius ir dominuojančios mokslinės sistemos auto­ ritarizmą. Kavolio darbai, manding, geras šito pavyz­ dys: jo studijos turėtų tapti (ar jau tampa) kultūros teorijų, besirandančių Lietuvoje, savotišku intertekstu. Tai intertekstas, kuris tekstualiai ir kultūriškai šviežina ir naujina lietuvių kultūrinę mintį, kad ir kaip akade­ minės ortodoksijos mėgėjams to nesinorėtų. Kavolio tekstai tvirtina to, kas socialu (socialumu ga­ lėtume vadinti „buvimą kartu"), tirštumą. Mąstydamas amžinas, bet sykiu besikeičiančias simbolines konst­ rukcijas, gyvuojančias žmonių bendruomenėje, Profeso­ rius akcentuoja nuolatinius „simbolinius mainus" tarp individo ir visuomenės, „aš" ir „mes". Kavolio tekstuo­ se akivaizdžiai parodoma, kaip simbolinis mūsų būties lygmuo perkerta materialų mito ir žaidimo, revoliucijos ir prisikėlimo pasaulį. Gyvendami ir elgdamiesi tarp Prometėjo ir Šėtono, tarp Dioniso ir Tristano, tarp to, kas šventa ir kas demoniška, archajiška ir modernu, mes žaidžiame mums svarbiomis socialinėmis reikšmėmis, į kurias įausta žmogiškojo buvimo logika su dialogiškai gyvuojančiais skirtumais ir opozicijomis. Artūras Tereškinas 207

SL 014. Užsakymas Leidykla „Baltos Lankos" §v. Ignoto 14-5,2001 Vilnius Spausdino „Vilties" spaustuvė Viršuliškių sk. 80,2056 Vilnius

VYTAUTAS KAVOLIS (g. 1930) - sociologas ir

kultūros istorikas, Dickinsono kolegijos (Carlisle, JAV) profesorius, šią knygą sudaro 1968-1970 me­ tais įvairiuose amerikiečių periodiniuose leidi­ niuose skelbti straipsniai. Juose kultūriniai procesai ir laikysenos interpretuojami daugeliui žmonių, atsidūrusių panašioje istorinėje situacijoje, bendrų jausenų požiūriu. Autorius ypač kreipia dėmesį į tokiems tyrinėjimams labiau atsiveriančius kultū­ rinių krizių ir greitos žmonių elgesio kaitos laiko­ tarpius, bando apibrėžti pagrindines simboliškai ir praktiškai reikšmingas alternatyvas.

ALK - serija verstinių knygų, kurias leidžia įvairios leidyklos, remiant Atviros Lietuvos fondui. Seri­ jos tikslas - supažindinti skaitytojus su XX amžiaus humanitarinių ir socialinių mokslų pagrindais ATVIROS

LIETUVOS

KNYGA