Kritik der neomythischen Vernunft. Band 3: Die Fiktionen der science auf dem Wege in das 21. Jahrhundert 9783506781970

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Kritik der neomythischen Vernunft. Band 3: Die Fiktionen der science auf dem Wege in das 21. Jahrhundert
 9783506781970

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Hauser Kritik der neomythischen Vernunft Band 3

Kritik der neomythischen Vernunft

Die Fiktionen der science auf dem Wege in das 21. Jahrhundert

Linus Hauser

Kritik der neomythischen Vernunft

Band 3 Die Fiktionen der science auf dem Wege in das 21. Jahrhundert

Ferdinand Schöningh

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk sowie einzelne Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen ist ohne vorherige schriftliche Zustimmung des Verlages nicht zulässig. © 2016 Ferdinand Schöningh, Paderborn (Verlag Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Jühenplatz 1, D-33098 Paderborn) Internet: www.schoeningh.de Einband: Evelyn Ziegler, München Printed in Germany. Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH & Co. KG, Paderborn ISBN 978-3-506-78197-0

Für Mary, von der ich am meisten lernte

Inhaltsverzeichnis VORWORT ............................................................................................................ 15 EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND: BEGRIFFLICHE GRUNDLAGEN .......................................................................................... 17 I. 1. 2. 3. 4. II. III. 1. 2. 3.

Die romantische Hoffnung auf einen grundlegenden Paradigmenwechsel ................................................................................... 17 Erkenntnis im Denkkollektiv (Ludwik Fleck) ........................................... 18 Konversionen und neue Paradigmen (Thomas S. Kuhn) ............................ 21 Weltanschaulich geprägte kollektive Erkenntnis (Stephen Toulmin) .................................................................................................... 24 Neomythische Kolportage als erhoffter Paradigmenwechsel .................... 26 Eine exemplarische Verschränkung von weltanschaulichen und wissenschaftlichen Fragen: Der Raumfahrtwissenschaftler Harry O. Ruppe .................................................................................................... 28 Fiktionen und Science: Zu ihrer Interdependenz ....................................... 31 Wissenschaftstheoretische Grundlagen ..................................................... 31 Der Einzug der Fiktionen in die Science ................................................... 33 Über Stufen der Wissenschaftsrezeption ................................................... 37

Band 3 Die Fiktionen der Science auf dem Wege in das 21. Jahrhundert ACHTER HAUPTTEIL QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE § 28 Quantenphysik im Absprung zur neomythischen Metaphysik ............................................................................................. 43 I. 1. 2. a. b.

Grundzüge der Quantenphysik in erkenntnistheoretischer Problembetrachtung ................................................................................... 43 Die klassische Physik Newtons und die mechanistische Versuchung ................................................................................................ 43 Grundmuster der Quantenphysik ............................................................... 45 Die Unanschaulichkeit der Physik und ihre Konsequenzen ....................... 45 Die Unschärferelation ................................................................................ 47

8 c. d. e. f. II. 1. 2. 3. 4. 5. 6. a. b. c. 7. 8. a. b. c. 9. a. b.

INHALTSVERZEICHNIS

Der Doppelspaltversuch ............................................................................ 50 Komplementarität und ein Universalitätspostulat ...................................... 51 Quantenphysik und ihre Zustände ............................................................. 52 Vom Weltäther zu den Feldtheorien .......................................................... 56 Metaphysikförmige Nutzung der Quantenphysik in neomythischer Tendenz ..................................................................................................... 62 Metaphysik – eine kontextorientierte Bestimmung ................................... 62 Alltägliches Begreifen – Abstraktionsbegriffe – Definitionsbegriffe .................................................................................... 65 Quantenphysik und Erkenntnisgrenzen: Das heuristische Postulat einer unbestimmten kinetischen Energie ................................................... 67 Wo Rezeption der Quantenphysik stattfinden kann .................................. 69 Welle-Teilchen-Dualismus, Komplementarität und Alchemie .................. 71 Exoterische Unschärfephysik und esoterische Quantenfeldbestellung ............................................................................... 78 Innerweltliche Kausalität Gottes bei Aristoteles, Thomas von Aquin und der Barockscholastik ................................................................ 78 Der personale Gott existiert – aber wird bedeutungsloser: das Beispiel der Barockscholastik ................................................................... 80 Der Raum und das Vakuum in Leibnizens Briefwechsel mit Clarke ........................................................................................................ 85 Neomythische Missverständnisse von Feldtheorien .................................. 87 Neomythische Bündelungen: Physik und Selbstorganisation .................... 92 Ein Vorbegriff von Selbstorganisation ...................................................... 92 Hermann Haken und die Synergetik: „ein einheitliches Weltbild, eine einheitliche Weltschau zu entwickeln“ .............................................. 95 Ilya Prigogine – „was wir ‚fühlbare Realität‘ des Universums nennen“ .................................................................................................... 100 Von der Quantenphysik zur Subquantenkommunikation: David Bohm ............................................................................................ 110 Physik und DiaMat: Biografie eines Unangepassten ............................... 110 Naturphilosophie und darüber hinaus ...................................................... 112

§ 29 Physik weist ins New Age ................................................................ 127 I. II. III. 1. a. b. 2. IV. 1.

New-Age-Physik im Kontext .................................................................. 127 Wie die Neomythen sich bemerkbar machten ......................................... 128 Zwei Repräsentanten des New Age-Denkstils ......................................... 141 Im Morgenrot des New Age: Sir George Trevelyan ................................ 141 Die Biografie eines nonkonformistischen Geistes ................................... 141 Ein Manifest über das kommende Wassermannzeitalter ......................... 145 Die Evangelistin des New Age: Marilyn Ferguson ................................. 150 Welterklärung light und Wissenschaft soft .............................................. 158 Fritjof Capra läutet die Wendezeit ein ..................................................... 158

INHALTSVERZEICHNIS

a. b. 2. 3. 4. a. b. V. 1. 2. 3. 4. a. b. 5.

9

Capra verortet sich kulturgeschichtlich ................................................... 158 Capras Philosophie der Quantenphysik ................................................... 167 Physik und Samadhi: Peter Russell ......................................................... 176 Gary Zukavs Wu Li-Physik ..................................................................... 181 Amit Goswami: „In der Nichtlokalität der Quantenwelt ist der transzendente Himmel“ ........................................................................... 185 Bewusstsein ist alles ................................................................................ 185 Never fear, the Quantum Doctor Is Here ................................................. 197 Quantentherapien: Die Ebene der Geschäftsleute und Klienten .............. 200 Neomythische Therapie geht vor Theorie: Wissenschaftlichkeitsansprüche der Szene .............................................. 200 Heilangebote im Internet ......................................................................... 201 „Die ultimative Erkenntnis ist, dass das Leben genau so, wie es ist, vollkommen ist“: Frank Kinslow ............................................................. 206 Richard Bartlett: Moderne Physik und Engel-Download ........................ 213 Eine Zauberer-Idealbiografie und sein Zauberbuch ................................. 213 Thetawissenschaft als „nützliche Mythologie“ ........................................ 218 Ein Zweifachnobelpreisträger und quantentherapeutische Göttermenschen-Geräte ........................................................................... 221

NEUNTER HAUPTTEIL SUCHE NACH GEBORGENHEIT IM KOSMOS – AUFBRÜCHE IN DEN WELTRAUM § 30 Der physikalische Kosmos und der neomythische Cosmologic turn ................................................................................. 225 I. 1. 2. II. 1. 2. 3. 4. a. b. 5. a. b.

Kosmologie im Kontext einer evolutionären Weltanschauung ............... 225 Nichts Neues unter der Sonne? ................................................................ 225 Immanuel Kant: Naturgeschichte und pragmatische Geschichtsschreibung .............................................................................. 226 Metaphysikträchtige Aspekte heutiger Kosmologie ................................ 228 Viele Fragen angesichts raumzeitlicher Losigkeit ................................... 228 Wo wäre da noch Raum für einen Schöpfer? Steven Hawking verabschiedet Philosophie, Deismus und Theismus ................................ 234 Endlich doch ein Zuhausestern: Die Herberge „Zum Anthropischen Prinzip“ ........................................................................... 246 Frank J. Tiplers neomythisches Universum ............................................. 251 „The Anthropic Cosmological Principle“ ................................................ 251 „The Physics of Immortality“: Neomythos im Superlativ ....................... 253 Panspermiehypothesen einst und heute ................................................... 263 Ouvertüre in der Antike. Basilides von Alexandrien ............................... 263 Svante Arrhenius und „Das Werden der Welten“ .................................... 264

10 c. d.

INHALTSVERZEICHNIS

Fred Hoyle, „bei dem die Erde die Rolle eines Empfängers spielt – wie zahllose andere im All“ ..................................................................... 266 Francis Cricks Postulat einer gelenkten Panspermie ............................... 272

§ 31 Raumfahrtwissenschaftler als Propheten – Auf dem Weg zum neuen Musterbeispiel der Systemesoterik ................ 279 I. II. 1. a. b. c. d. 2. a. b. c. 3. a. b. 4. a. b. c. 5. a. b. c.

Der Glaube an Engel und Außerirdische ................................................. 279 Raumfahrtpioniere und ihre Neomythen ................................................. 281 Konstantin Eduardowitsch Ziolkowski: Vater der russischen Raumfahrtwissenschaft ............................................................................ 281 Ziolkowskis wissenschaftliche Leistungen .............................................. 281 „Bleiben uns nicht die Wissenschaft, die Materie, die Welten, die Menschheit, die uns umgeben wird, indem sie diesen grenzenlosen Raum einnimmt?!“: Der Roman „Außerhalb der Erde“ (1916) .............. 283 Kosmismus und Raumfahrtutopie ........................................................... 287 „Wissen, Möglichkeiten! ... Wo sind eure Grenzen?“: Ziolkowskis neomythische Philosophie ....................................................................... 290 Hermann Oberth – Vater der deutschen Raumfahrtwissenschaft ............ 297 „Es ist aber auf der Welt nichts unmöglich …“: Zur Biografie ............... 297 Philosophieren auf dem Weg zum Neomythischen ................................. 300 Oberths Kontakte zu den fernen Uraniden .............................................. 306 Max Valier: Zwischen Esoterik und Raketenantrieb ............................... 314 Lebenswege zum ersten Flug mit Raketenantrieb ................................... 314 Der Schritt in die Metaphysik als philosophisch-empirische Wissenschaft ............................................................................................ 316 Eugen Sänger: Mit Photonenraketen durch das Universum in die Transzendenz hinein ................................................................................ 322 Prolog „Auf zwei Planeten“ (Kurd Laßwitz) ........................................... 322 Sängers wissenschaftliche Biografie ....................................................... 323 Sängers Neomythen ................................................................................. 325 Ezechiel und die Raumfahrtwissenschaftler – präastronautische Interpretationen ....................................................................................... 334 Vorspiel in der Luftfahrt: Burrell Cannons Ezechiel Airship .................. 336 Irene Sänger-Bredts vorsichtige präastronautische Annäherung ............. 337 Josef Blumrich: „Zu meiner eigenen Arbeit möchte ich sagen, daß ich sie vom Standpunkt des Ingenieurs aus durchführte“ ........................ 339

§ 32 Das Thema der Vielheit der Welten – ein Blick in die abendländische Geistesgeschichte ............................................... 345 I. II. 1.

Am Vorabend der Astronautengötter ....................................................... 345 Die Pluralität der Welten im Kontext eines evolutiven Weltbildes ......... 356 Evolutiver Zeitgeist und extraterrestrisches Leben ................................. 356

INHALTSVERZEICHNIS

2. 3. III. 1. 2. 3.

11

Carl du Prel: Das „Einmünden der Bewusstseinsentwicklung einzelner Sterne in den Gesamtfluss kosmischer Entwicklung“ .............. 363 Camille Flammarion: „Unbekannte Pflanzen, wunderbare Wesen, Menschheiten …“ .................................................................................... 367 Die wissenschaftsfundierte Pluralität-der-Welten-Technologie: Carl Sagan und Frank Drake zwischen NASA, SETI-Institut und Hollywood ............................................................................................... 372 Radioastronomie: Außerirdische selbst zu Wort kommen lassen ............ 372 Frank Drake: „... das technisierteste, aber auch das menschlichste wissenschaftliche Thema“ ....................................................................... 374 Carl Sagan. Topstar in Wissenschaft und Showgeschäft ......................... 384

§ 33 Pluralität der Welten am Himmel: UFOglaube ........................ 397 I. II. III. IV. 1. 2. 3. 4. V. 1. 2.

Die faktische Situation ............................................................................. 397 Direkte Anwege zum UFO-Glauben: Atlantis, Lemuria und das „Shaver Mystery“ .................................................................................... 403 Orson Welles bringt „Radio Listeners in Panic“ ..................................... 412 Wegweiser im UFO-Kult ......................................................................... 416 Kenneth Arnold: Die Uroffenbarung des UFO-Glaubens ....................... 416 Donald E. Keyhoe: Die US-Regierung vertuscht UFO-Beweise .............. 419 George Adamskis Kontakte mit Aliens ................................................... 422 Kontaktlerschwemme – einige Beispiele ................................................. 430 Ein tödlicher UFO-Neomythos: Heavens Gate ....................................... 433 Die Gruppe, ihr Gründer Marshall Herff Applewhite und ihr Ende ........ 433 Eine ufognostische Botschaft der Gruppe ................................................ 439

ZEHNTER HAUPTTEIL PRÄASTRONAUTIK – DIE SYSTEMESOTERIK DES 21. JAHRHUNDERTS § 34 Präastronautik. Pseudologia Phantastica zwischen Parawissenschaft und totalitärer Weltpolitik ............................ 449 I. II. 1. 2. III. 1. 2. 3.

Metaphysische Absprungpunkte der Präastronautik ................................ 449 Evolutionstheorie und ihre Tendenz zu Ismen ......................................... 452 Ausgangspunkte und Voraussetzungen ................................................... 452 Richard Dawkins: Wegweiser im Kosmos der Replikatoren ................... 455 Unmittelbare Vorgänger von Dänikens ................................................... 462 Iosif Shklovsky: der Marsmond Phobos ist ein künstlicher Satellit ......... 463 Matest M. Agrest: Sodom und Gomorrha durch extraterrestrische Wesen zerstört ......................................................................................... 464 Le Poer Trench: Im HOUSE OF LORDS zwischen alter Systemesoterik und Präastronautik .......................................................... 466

12 4. IV. 1. 2. 3. 4. 5. a. b. 6. a. b. 7. 8. 9. V. VI. 1. 2. 3. 4.

INHALTSVERZEICHNIS

Von Dänikens direkter Vorfahr: Robert Charroux .................................. 469 Erich von Däniken: „Wahrheit und Lüge sind Kriterien, die man auf meine Aussage nicht anwenden kann“ .............................................. 473 Die grundlegende Hypothese ................................................................... 473 „Heute Nacht habe ich geespert“. Biografische Notizen zu Erich von Däniken ............................................................................................ 479 Aus Erscheinungen von Jenseitigen werden außerirdische Besucher .................................................................................................. 485 Neuscholastik, Unheimliche Begegnungen der dritten Art und Planeten der Lüge .................................................................................... 486 Hermeneutische Prämissen der Präastronautik ........................................ 489 Dänikens Euhemerismus ......................................................................... 489 ‚Wörtliche‘ Bibelauslegung und Realienargumente ................................ 491 Dänikens Beweise ................................................................................... 499 Alttestamentliche Heilsgeschichte nach Däniken: Der katholische Hintergrund ............................................................................................. 499 „Nehmen wir Moses wörtlich“: Dänikens alttestamentliche Exegesen .................................................................................................. 501 Erich von Däniken und der Kreationismus .............................................. 508 Metaphysische Grundlagen von Dänikens .............................................. 512 Präastronautik als Lösungsansatz für die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne und ihre Traditionskrise ................ 521 Transhumanismus/ Posthumanismus: Keine alternative Systemesoterik ......................................................................................... 526 Präastronautik in globaler Breitenwirksamkeit – vom cineastischen Abendland zu Indiens politischer Elite .................................................... 531 Der Subtext der Präastronautik ................................................................ 531 Das präastronautische Denkkollektiv: Forschungsgesellschaft für Archäologie, Astronautik und SETI ........................................................ 534 Präastronautik als ein wesentliches Leitmotiv im aktuellen Sciencefiction-Film ................................................................................. 539 Präastronautik und totalitärer Hindunationalismus – vom Abendland zu Indiens politischer Elite .................................................... 544

SCHLUSSWORT: BEGRIFFLICHER ZUSAMMENHANG DER DREI BÄNDE .................................................................................................... 559 I. II. III.

Ein Blick auf die Rezeption der ersten beiden Bände .............................. 559 Die Ausgangspunkte: Mythos, Religion und Kultur ............................... 561 Die Neomythen ........................................................................................ 567

INHALTSVERZEICHNIS

13

BIOGRAFISCHE INFORMATIONEN ZUM DRITTEN BAND .............................. 573 LITERATUR ........................................................................................................ 589 BIBLIOGRAFIE DER REZENSIONEN ZUR KRITIK DER NEOMYTHISCHEN VERNUNFT .............................................................. 633

Vorwort Das wissenschaftliche Lebensprojekt der Erforschung von Neomythen ist in diesem letzten Semester meiner Lehrtätigkeit vollendet. Darüber bin ich glücklich und dankbar. Viele haben mich unterstützt. An erster Stelle sei genannt Frau Edeltraud Kuhl, ohne die keiner der drei Bände zustande gekommen wäre. Meine studentischen Hilfskräfte Valerie Nicolay und Maren Schubert haben unzählige Bücher ausgeliehen, kopiert und eingescannt. Deborah Spratte hat mühevoll die Fußnoten Korrektur gelesen. Mein wissenschaftlicher Mitarbeiter Michael Novian hat genauso wie meine wissenschaftliche Mitarbeiterin Antonia Graichen viele Stunden an der Bearbeitung des Textes gesessen. Michael Novian, der im Anschluss an meine Untersuchungen zum Neomythos eine eigenständige Theorie des Retromythos aufgestellt hat, sollte einen vierten Band mit dem Titel Vom Neomythos zum Retromythos schreiben. Bei unseren monatlichen Treffen im Münsterland haben mir Landeskirchenrat Prof. Dr. Dieter Beese, Prof. Dr. Detlev Dormeyer, Prof. Dr. Folker Siegert und Prof. Dr. Rainer Stichel Gelegenheit gegeben, meine Thematik intensiv zu diskutieren. Im Dauergespräch zum Thema befand ich mich mit meinem Gießener Kollegen Prof. Dr. Franz Josef Bäumer, der mir wesentliche Anregungen zum Religionsbegriff gegeben hat. Last but not least danke ich meinem philosophischen Doktorvater Prof. Dr. Hermann Schrödter, der auch hin und wieder in mein Doktorandenkolloquium kam und so für ein außerordentlich fruchtbares Treffen der Generationen gesorgt hat. Seine Anmerkungen zu meiner Thematik sind für mich stets von besonderer Bedeutung gewesen. Motivation waren auch die vielen Rezensionen, auf die ich im Schlusswort eingehen werde. Linus Hauser, Weihnachten 2015

Einführung in den dritten Band: Begriffliche Grundlagen I.

Die romantische Hoffnung auf einen grundlegenden Paradigmenwechsel

Im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft wurde eine Bestimmung des Neomythos erarbeitet, die auch in diesem dritten Band weiter erprobt werden soll. Religionsförmige Neomythen sind ein kulturelles und individuelles Sich-Beziehen auf Endlichkeit ohne die Voraussetzung ihrer Radikalität und in der Erwartung der realen Aufhebung derselben durch das Handeln des Menschen oder anderer endlicher Mächte. Der dritte Band dieser Kritik der neomythischen Vernunft beschäftigt sich mit den in den neomythischen Bereich weisenden Fiktionen der Science. Fiktionen der Science sind Längere neomythische Gedankenspiele in der Welt der Wissenschaft, über die Welt der Wissenschaft, aus der Welt der Wissenschaft und für die Welt der Wissenschaft. Diese Formulierung verweist darauf, dass sich Wissenschaftler, das interessierte Publikum und wirtschaftliche und politische Mächte in einer interdependenten Situation befinden. Das für uns interessante Produkt dieser wechselseitigen Beeinflussung sind wissenschaftliche Weltbilder und wissenschaftliche Weltanschauungen1. Die systemtheoretischen Kommunikationsmedien Macht, Geld und Ehre sind weitere Produkte dieses interdependenten Prozesses und spielen hier erst in einem zweiten Zugriff eine mögliche Rolle. Aus der wissenschaftlichen Theorie kann sich ein Weltbild entwickeln und aus diesem eine wissenschaftliche Weltanschauung und diese kann umgekehrt der Durchsetzung macht- und wirtschaftspolitischer Interessen dienen bzw. dazu direkt entwickelt worden sein. Ich will hier wissenschaftliche Weltbilder und wissenschaftliche Weltanschauungen nur unter einem spezifischen Gesichtspunkt, dem ihrer thematischen oder unthematischen Ausrichtung auf Neomythen, betrachten. Andere Erscheinungsformen derselben sind hier – um das Gebiet eindeutig einzugrenzen – nicht Untersuchungsgegenstand. Dabei lege ich in diesem dritten Band – im Gegensatz zu den ersten beiden Bänden – den Hauptakzent auf Physik und Space Science. Es hat sich im Verlaufe der zu diesem dritten Band führenden Untersuchung ergeben, dass die Vertreter neomythischer Positionen im Bereich einer – wie auch 1

Vgl. dazu ausführlich: Hauser, Bd. 2, 20-29.

18

EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

immer epigonalen – Philosophie der Quantenphysik, einer Philosophie der Evolution und der Selbstorganisation, einer Philosophie der Informations- oder der Gentechnologie oder die Protagonisten von raumfahrtwissenschaftlichen Visionen und diejenigen, die über physikalische Kosmologie philosophieren, nicht selten dieselben Personen sind. Deshalb werden die neomythischen Fiktionen der betreffenden Autoren manchmal erst schrittweise im Ausgang von der jeweils angesprochenen Wissenschaftsperspektive zum Sprechen gebracht werden. Um über die neomythischen Fiktionen der Science zu schreiben, bedarf es einiger, über die Ausarbeitungen in den ersten beiden Bänden hinausgehender begrifflicher Überlegungen. Es ist sinnvoll, diese im Ausgang von drei wissenschaftstheoretischen und -geschichtlichen Klassikern und ihrer Rezeption anzustellen. Ich beziehe mich hier auf Ludwik Fleck (1896-1961), Thomas Samuel Kuhn (19221996) und Stephen Edelston Toulmin (1922-2009).

1.

Erkenntnis im Denkkollektiv (Ludwik Fleck)

„Jedes Wissen hat“, so schreibt Ludwik Fleck, „einen eigenen Gedankenstil mit seiner spezifischen Tradition und Erziehung“1. Er zielt mit dem Begriff Denkkollektiv weniger auf das Verstehen innerhalb genau abgegrenzter wissenschaftlicher Gemeinschaften, sondern vielmehr auf Prozesse in Gemeinschaften, die auf einer wissenschaftlichen Grundlage fußen, ohne nur aus Wissenschaftlern zu bestehen. Fleck definiert als Denkkollektiv die „Gemeinschaft der Menschen, die im Gedankenaustausch oder in gedanklicher Wechselwirkung stehen, so besitzen wir in ihm (dem Denkkollektiv, L.H.) den Träger geschichtlicher Entwicklung eines Denkgebietes, eines bestimmten Wissensbestandes oder Kulturstandes, also eines besonderen Denkstils“2. Der Begriff des wissenschaftlichen Denkkollektivs ist, weil Fleck jede Art kulturgemeinschaftlich vermittelten Erkennens als Denkkollektiv bestimmt, eine Spezialform des allgemeinen Denkkollektivbegriffs, der auf die wissenschaftlich sich fundierenden Kollektive hin spezifiziert wurde. Denkstil ist für ihn ein „bestimmter Denkzwang und noch mehr: die Gesamtheit geistiger Bereitschaften, das Bereitsein für solches und nicht anderes Sehen und Handeln“3. Aus einem solchen Denkstil heraus entstünden und vergingen wissenschaftliche Tatsachen4.

1 2 3 4

Fleck, Krise, 426. Fleck, EET, 54f. Fleck, EET, 85. Vgl. Fleck, EET, 124 u.ö.

BEGRIFFLICHE GRUNDLAGEN

19

Fleck zählt sechs Bedingungen auf, unter deren Voraussetzung allein wissenschaftliche Erkenntnisse über Tatsachen erzielt werden könnten1: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

das sich zufällig bietende Material, die richtungsweisende psychologische Stimmung, die aus Fachgewohnheiten kollektivpsychologisch motivierten Assoziationen, die unreduzierbare und retrospektiv nicht klar zu fassende erste Beobachtung, Assoziation, Idee o.ä., das langsame Bewusstwerden, die Erfahrungssammlung, und das künstliche Ergebnis.

Das Denkkollektiv, das die denksozialen Voraussetzungen individuellen Forschens eröffne, sei in sich vielschichtig gegliedert. Fleck nennt zwei qualitativ unterscheidbare Arten von Denkkollektivteilnehmern2. Jedes Denkkollektiv besitze erstens einen esoterischen und zweitens einen exoterischen Kreis von Teilnehmern. Die Grundrelationen zwischen dem esoterischen und dem exoterischen Kreis seien, hinsichtlich der Beziehung der exoterischen Mitglieder zu den esoterischen, das Vertrauen zu den Eingeweihten3, auf der anderen Seite, als Beziehung der esoterischen Mitglieder zu den exoterischen, die Abhängigkeit von der öffentlichen Meinung4 des Denkkollektivs. Differenziere man das Verhältnis des exoterischen zum esoterischen Kreis nicht qualitativ, sondern quantifizierend, so erhalte man den Übergang vom fachmännischen zum populären Wissen, d.h. den Übergang vom speziellen Fachmann, als Mittelpunkt des esoterischen Kreises der an einem Problem arbeitenden Wissenschaftler, hin zu den allgemeine(n) Fachmänner(n), und den gebildeten Dilettanten bis hin zum populären Verständnis5. Im Hinblick auf die Quantifizierung dieses Verhältnisses relativ auf die Forschungsergebnisse entsprächen diesen Spezialisierungsgrade der Zeitschriftenwissenschaft, der Handbuchwissenschaft und der Lehrbuchwissenschaft als den Repräsentanten fachmännischen Wissens bis hin zur populären Wissenschaft, die den größten Teil der Wissensgebiete eines jeden Menschen versorge. Die populäre Wissenschaft sei der speziell der Wissenschaft zugehörige „allgemeinwirkende() Faktor jedes Erkennens“6. Sie führe nicht in die Wissenschaft ein, sondern biete unter Wegfall von Details und Schulstreitigkeiten eine ästhetisch ansprechende Ausführung und apodiktische Wertung. Ihr Ziel ist es nicht, eine wissenschaftliche Lehrmeinung zu vertreten, sondern eine „Weltanschauung“ als ein „besonderes

1 2 3 4 5 6

Vgl. Fleck, EET, 117f. Vgl. Fleck, EET, 138. Vgl. Fleck, EET, 139. Vgl. Fleck, EET, 139. Vgl. Fleck, EET, 147f. Fleck, EET, 148.

20

EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

Gebilde gefühlsbetonter Auswahl populären Wissens verschiedener Gebiete entstammend“1. Die wissenschaftliche Weltanschauung bilde wiederum die öffentliche Meinung und wirke in dieser „Gestalt auf den Fachmann zurück“2. Sei etwa eine Metapher der Weg gewesen, um dem fachmännischen Wissen einen Weg zur populären Wissenschaft zu bahnen, so könne es dann auch umgekehrt passieren, dass eine Transformation und gefühlsmäßige Umwertung dieser Metapher wiederum zu einer neuen Sicht des fachmännischen Wissens führe. So sei auch das populäre Wissen für den Vollzug der Wissenschaft erkenntnistheoretisch bedeutsam. Halten wir für unseren Kontext fest: Wissenschaft geschieht in einem kollektiven Rahmen, der nicht nur finanziell und prinzipiell ‚die‘ Wissenschaft unterstützt. Wissenschaft ist vielmehr angewiesen auf den Halt innerhalb eines Denkkollektivs, in dem sich eine richtungsweisende Stimmung ergibt, aus der heraus aus Fachgewohnheiten kollektivpsychologisch motivierte Assoziationen entstehen können. Diese wiederum stützen die Theoriebildung und führen zu Ergebnissen, die als wissenschaftliche Tatsachen präsentiert werden. Es gibt weiterhin eine Interdependenz zwischen den esoterischen und den exoterischen Denkkollektivteilnehmern. Diese Denkkollektivteilnehmer differenzieren sich in die speziellen Fachleute, die allgemeinen Fachleute und die gebildeten Dilettanten. Dieser Differenzierung entsprechen die Spezialisierungsgrade der Zeitschriftenwissenschaft, der Handbuchwissenschaft, der Lehrbuchwissenschaft und der populären Wissenschaft, wobei Letztere ihren Beitrag zur Begründung einer Weltanschauung leistet. Dabei kann es vorkommen, dass nicht nur gebildete Laien in der Fachliteratur ihre weltanschaulichen Interessen befriedigt finden, sondern dass sich hochrangige Wissenschaftler im populären und oft mehr als mittelmäßigen metaphysischen Standpunkt etwa eines New Age-Protagonisten philosophisch adäquat verstanden fühlen. Diese Weltanschauung wirkt dann zurück bis hin zu den speziellen Fachleuten. Eine wichtige Rolle spielen in diesem interdependenten Prozess Metaphern, die aus der Popularisierung fachwissenschaftlicher Erkenntnisse entstehen, im breiten weltanschaulichen Bereich entfaltet werden und in dieser Form wieder im fachwissenschaftlichen Bereich virulent werden. Hier sollen neomythische wissenschaftliche Weltanschauungen in ihrer Genese und Entfaltung in den Blick genommen werden.

1 2

Fleck, EET, 149f. Fleck, EET, 150.

BEGRIFFLICHE GRUNDLAGEN

2.

21

Konversionen und neue Paradigmen (Thomas S. Kuhn)

Paradigmen konstituieren nach Kuhn durch „symbolische Verallgemeinerungen, Modelle und Musterbeispiele“1 eine wissenschaftliche Gemeinschaft. Sie seien nicht vorkonstruierbar, sondern würden im wissenschaftlichen Alltag im Vollzug verstanden und anerkannt. Es gebe drei Grundarten von dergestalt differenzierten Paradigmen. Symbolische Verallgemeinerungen seien die formalisierbaren Bestandteile einer wissenschaftlichen Auffassung, Modelle seien „Standardbeispiele einer Gemeinschaft“2, die immer wieder als exemplarisch angeführt würden und Musterbeispiele seien die grundlegenden Metaphern, Analogien und ontologischen Bestimmungen, durch die eine Theorie anschaulich werden könne. Auf dem Hintergrund eines Paradigmas konstituiere sich normale Wissenschaft. Sie betreibe keine Grundlagenforschung mehr. Nachdem ein Paradigma eingesetzt sei, orientiere sie sich am Detail, um den Anwendungsbereich desselben zu erkunden. Normale Wissenschaft sei eine Harmonisierungsbemühung hinsichtlich des Verhältnisses von Theorie und Fakten, die sie in „Schublade(n)“3 einordne. Kuhn spricht provozierend vom „puzzle-solving“, dem „Rätsellösen“4 und vergleicht ihre Tätigkeit weiter mit einem „Geduldsspiel“5 bzw. einem „Kreuzworträtsel“6. Normale Forschung sei nicht bestrebt, Neuheiten hervorzubringen, sondern interessiere sich für die spezifische Art des Weges, wie erwartetes Verhalten des Untersuchungsgegenstandes erreicht werden könne. Die theoretische Frage nach den verwandten Regeln und ihrer Triftigkeit werde der normalwissenschaftlichen Forschung erst dann wichtig, wenn die Gestaltungskraft eines Paradigmas schwinde. Die Normalwissenschaft strebe nicht nach tatsächlichen und theoretischen Neuheiten und finde auch keine, wenn sie funktioniere, sondern sie bewege sich im Bereich kniffligen Rätsellösens.

Normale Wissenschaft unterscheide sich grundlegend von der außerordentlichen Wissenschaft7, die dann beginne, wenn nicht zu leugnende Widerstände im Faktenmaterial aufträten. Neue Entdeckungen begännen damit, dass wenn eine Anomalie bewusst werde, der anomale Bereich explizit befragt und dann die Forschung den untersuchten Gegenstand vom anomalen Fall zum erwarteten Ergebnis führen würde. In einer solchen Phase verstärkter fachwissenschaftlicher Unsicherheit funktioniere dann plötzlich das Rätsellösen nicht mehr. Es zeichne sich eine

1 2 3 4 5 6 7

Kuhn, Paradigma, 393. Kuhn, Paradigma, 401. Kuhn, SWR, 45. Kuhn, SWR, 59. Kuhn, SWR, 60. Kuhn, SWR, 60. Vgl. Kuhn, SWR, 117.

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

mögliche wissenschaftliche Revolution ab. Man suche nach neuen Regeln, Theorieversionen wucherten, und endlich entstehe eine neue breit akzeptierte Theorie als gültige Antwort auf die Krise. Wie gestalteten sich die Reaktionen der Wissenschaftler auf eine Krise im Einzelnen? Anomalien würden, so Kuhn, zunächst einmal nicht als Gegenbeispiele zum Paradigma behandelt, wenn nicht ein anderer Paradigmaanwärter bereitstehe. Würde man ein Paradigma ablehnen, ohne dass eine Alternative vorhanden wäre, würde man die Wissenschaft im Ganzen ablehnen müssen. So wucherten Paradigmaversionen, doch die meisten Wissenschaftler warteten, bis zukünftige Praxis des Rätsellösens die Probleme erledigt habe. Wenn eine Anomalie eine neue echte Krise und die Heraufkunft eines neuen Paradigmas kausieren solle, müsse sie mehr sein als nur eine singuläre Anomalie. Sie müsse deutlich das Paradigma in Frage stellen, besonders wichtige Anwendungen der Theorie verhindern und langsam im Bewusstsein der Wissenschaftler bedrückend werden1. In dieser Situation könne eine Anomalie vom bloß besonders schwierigen Rätsel zur Hauptaufgabe einer Disziplin werden. Schmiegten sich noch die ersten Lösungsvorschläge eng an das geltende Paradigma an, so erforderten spätere neue Versuche mehr oder weniger entscheidende Paradigmenpräzisierungen bis hin zu kaum mehr rechtfertigbaren „ad hocAnpassungen“2 des alten Paradigmas an die neue Situation, so dass endlich ein neuer Paradigmaanwärter auftauche. „In einem gewissen Sinn … können sie sogar die Welt umwandeln“3. Die Paradigmaneubegründung erfordere nicht mehr normalwissenschaftliche Arbeit, sondern außerordentliche Forschung, die aber nur geleistet werde, um endlich wieder zu neuem Rätsellösen gelangen zu können. Entstehe ein neues Paradigma (meistens durch Aussterben der konservativen älteren Vertreter des alten Paradigmas4), so hätten wir es mit einer „wissenschaftlichen Revolution“ zu tun5. Diese sei eine Umwälzung wissenschaftlicher Theoriebildung, die nur als grundlegender „Gestaltwandel“6 verstanden werden könne – denn der „Wettstreit zwischen Paradigmen kann nicht durch Beweise entschieden werden“7. Zwar würden wissenschaftliche Revolutionen retrospektiv meist nicht als solche, sondern als Erweiterungen wissenschaftlicher Erkenntnis angesehen und 1 2 3 4

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Vgl. Kuhn, SWR, 116f. Kuhn, SWR, 117. Kuhn, SWR, 146. Kuhn zitiert hier (SWR, 200) Planck, 1928, 22: „Eine neue wissenschaftliche Wahrheit pflegt sich nicht in der Weise durchzusetzen, daß ihre Gegner überzeugt werden und sich als belehrt erklären, sondern vielmehr dadurch, daß die Gegner allmählich aussterben und daß die heranwachsende Generation von vornherein mit der Wahrheit vertraut gemacht ist“. Vgl. Kuhn, SWR, Kap. 9 und 10. Kuhn, SWR, 165. Kuhn, SWR, 196.

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Wissenschaftsgeschichte nach gelungener Revolution kumulativ gedeutet, doch sei dies nur der Versuch der Vertreter des geltenden Paradigmas die gesamte Wissenschaftsgeschichte auf sich zu beziehen. Der Übergang von einem zum anderen Paradigma findet nach Kuhn gerade nicht kumulativ und als Moment eines teleologisch deutbaren Prozesses statt, sondern so, dass Wissenschaftler plötzlich unterschiedliche Dinge in unterschiedlichen Welten ‚sehen‘. Paradigmen sind nach Kuhn einander inkommensurabel. Die Orientierung an einem neuen Paradigma beruhe auf einer nicht wissenschaftlichargumentativ erzwingbaren Konversion1 und setze sich eben meist erst durch das Aussterben der Gegner allgemein durch. Entscheidend sei letztlich der Glaube an die rätsellösende Kraft des neuen Paradigmas2. Damit schließt sich für Kuhn der Kreis. Ein neues Paradigma sei aufgetaucht und ermögliche neue rätsellösende Normalwissenschaft. Dies werde solange gut gehen, bis wiederum spezifisch paradigmasprengende Anomalien aufträten, die auf die Heraufkunft eines neuen Paradigmas hinwiesen. Kuhns Modell ist umstritten3. Es hat allerdings zweifellos eine analytische Kraft und wird unter diesem Gesichtspunkt von mir nutzbar gemacht werden. Es gibt aber noch einen anderen Grund, warum Kuhns Paradigmentheorie hier angeführt wird. Neben dem in Politiker- und Esoterikerkreisen beliebten ‚dummdeutschen‘4 Ausdruck Quantensprung für einen vermeintlichen Meilenstein im Erkennen und Handeln ist auch der Terminus Paradigma und besonders die Verbindung Paradigmenwechsel beliebt. Die von Kuhn verwandte Metapher der Konversion kann in Verbindung mit seiner Konzeption eines ein neues Sehen ermöglichenden Gestaltwandels schon bei ihm selbst nicht grundlos irritieren: „Bevor der Wissenschaftler auf das neue Paradigma umschaltete, lief sein Denken in völlig anderen Bahnen … Sein Umschalten (switch) auf das neue Paradigma und sein Auffinden des neuen Paradigmas müssen also sozusagen identisch sein“5. Insofern haben sich auf Kuhn berufende Vertreter neomythischen Denkens nicht ganz Unrecht, wenn sie vermeintlich umwälzende Erkenntnisse einer Wissenschaft gern und oft mit dem Wort Paradigmenwechsel belegen und diesen dann in einem zweiten Schritt noch dazu metaphysisch aufladen.

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Vgl. Kuhn, SWR, 200. Ähnlich argumentiert (gleichsam vom ,gesunden Menschenverstand‘ her) Meynell, 1975, 85: „Even if one admits that there is a sense in which advocates of rival paradigms live within different ,worlds‘, there is a sense in which these ,worlds‘ do have points of contact“. Solider Ausgangspunkt für die Diskussion ist immer noch Masterman, 1974. Vgl. dazu Henscheid/ Lierow/ Maletzke/ Poth, 1985 und Lierow/ Maletzke/ Poth, 1986. Watkins, 1974, 35.

24 3.

EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

Weltanschaulich geprägte kollektive Erkenntnis (Stephen Toulmin)

„Durch welche historisch-gesellschaftlichen Vorgänge und gedanklichen Verfahren wandeln sich Begriffspopulationen und Theorien – die Methoden und Werkzeuge der kollektiven Erkenntnis – und entwickeln sich bei ihrer Weitergabe von einer Generation zur nächsten?“1 ist die Leitfrage von Stephen Toulmin in seinem Buch über die Kritik der kollektiven Vernunft (1972). Kollektive Erkenntnis habe sowohl eine „persönliche“ als auch eine „gemeinschaftliche Seite der Begriffsverwendungen“2 und spiegele „Lebens- und Denkformen, Erkenntnis- und Ausdrucksformen wider“, die als Ergebnisse der „Kulturgeschichte und -vorgeschichte“3 zu bewerten seien. Um Toulmins Gedankenverlauf für unsere begriffliche Selbstvergewisserung näher zu erläutern, fragen wir, wie abgegrenzte intellektuelle Disziplinen4 entstehen. Wodurch konstituiert sich ein geistiges Unternehmen als eine eigene Disziplin? Diese Frage impliziert zugleich eine andere: Es gibt nicht eine nur momentane Astronomie, denn die Astronomie hat eine lange Tradition und hat Ursprünge beispielsweise bei babylonischen Priestern, die die Gestirnsgeister beobachten wollten, es gibt nicht nur heutige Theologie, denn heutige Theologie fußt auf der Schrift, den Vätern, den Scholastikern etc. Was macht die späteren Phasen zu legitimen Erben der früheren Phasen einer Wissenschaft? Toulmin sagt, und hier unterscheidet er sich von Kuhns Inkommensurabilitätsthese, dass es eine in ihrer Bedeutsamkeit für den Wissenschaftsvollzug nicht zu unterschätzende Genealogie der wissenschaftlichen Probleme5 gebe, die allen anderen Kontinuität stiftenden Faktoren zugrundeliege. Die Legitimität späterer Modelle und Begriffe bestehe darin, dass diese die Probleme lösten, vor denen die älteren versagt hätten. Das Bewusstsein des Versagens eines ‚älteren‘ wissenschaftlichen Begriffs setze aber wiederum eine gewandelte Problemsituation, die Geschichtlichkeit von Problemen selbst, voraus. Diese einer Wissenschaft sich bietenden Probleme ergäben sich aber nicht aus der sich entfaltenden logischen Explikation einer Wissenschaft, sondern aus historischer Konstellation. Wissenschaftler stützten sich in ihrer Erklärungspraxis meistens weniger auf strenge Deduktionen und formal exakte Darstellungen, sondern eher auf ästhetische Realisationen von Argumenten (Schaubilder, Datenverarbeitungsprogramme, Metaphern etc.). Gerade diese Art von Erklärung ermögliche erst die Weitergabe der Ideen einer Disziplin, die „Enkulturation“6 einer neuen Wissenschaftlergenera-

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Toulmin, ME, 42. Toulmin, ME, 51f. Toulmin, ME, 53. Toulmin, ME, 174. Vgl. Toulmin, ME, 179. Vgl. Toulmin, ME, 190.

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tion, durch die sie erst eine weitergebbare Gemeinschaftsseite erhalte. Die Menge der Ideengehalte, die zur Gemeinschaftsseite einer Disziplin, nicht zu den persönlichen Metaphern und Spezialauslegungen eines einzelnen Forschers gehöre, sei der Weitergabegehalt1 einer Theorie. Der Begriff des Weitergabegehaltes disjungiere sich in die Arten der (1) „gegenwärtigen Erklärungsziele der Wissenschaft“, des (2) „gegenwärtige(n) Vorrat(s) an Begriffen und Erklärungsverfahren“ und der (3) „summierten Erfahrung der Wissenschaftler, die in dieser Disziplin arbeiten“2.

Im Begriff des Weitergabegehaltes liegt schon der Bezug auf die Geschichtlichkeit der Weitergabe. Wie modifiziert sich der Weitergabegehalt in einem kollektiven geistigen Unternehmen? Wie werden Ideenvarianten3 akzeptiert? Zwar könne die „Initiative des Einzelnen … zur Entdeckung neuer Wahrheiten führen, doch die Entwicklung neuer Ideen ist eine Gemeinschaftssache“4. Ein neuer Gedanke müsse als kollektiv bemerkenswert5 akzeptiert werden. Notwendig sei, dass ein Theorievorschlag zur Lösung aktuell empfundener Theorieprobleme dienen müsse, wenn er realisiert werden solle. Die gewohnten Argumentationsweisen könnten zu spezifisch sein, um neue Situationen zu erfassen. So entstehe der Übergang von der „,gesetzesbezogenen‘ zur ,gewohnheitsrechtlichen‘ Argumentation“6. Die Wissenschaft beginne sich dann selbst in Bezug auf ihren historischen Ort zu befragen. Das Selbstbild von Wissenschaftlichkeit müsse plötzlich mit Bezug auf die Vergangenheit reflektiert und entworfen werden, um den eigenen Ort und damit die Präsentation einer Ideenvariante als Kontinuität wahrende zu markieren. Ineins mit dem Blick zurück auf die Vergangenheit werde dabei auch mit dem Blick auf die Zukunft von dieser Vergangenheit her argumentiert. Es werde die Frage gestellt, ob die nicht logisch, sondern realistisch absehbaren Konsequenzen des vorgeschlagenen Weges Problemlösungen gewährleisteten, die zugleich die fachwissenschaftliche Identität, ihren Weitergabegehalt, nicht zerstörten. Wissenschaftler lebten in ihren Antworten auf derartige Probleme weiterhin auch ihre Grundhaltungen und Weltanschauungen in ihrer Disziplin aus und störten wie beförderten dadurch den Gedankenaustausch7. Die lehrbuchmäßige Verfahrensweise in der Vorstellung von Wissenschaft referiere Wege und Ergebnisse in objektivistischen Wendungen, etwa ,es war bekannt …‘, ,man wusste

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Toulmin, SWR, 189. Toulmin, SWR, 209. Vgl. Toulmin, SWR, 242. Toulmin, SWR, 243. Vgl. Toulmin, SWR, 243. Toulmin, SWR, 279. Vgl. Toulmin, ME, 13.

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

…‘, ,es wurde gezeigt …‘ etc. Wissenschaftliche Probleme und Errungenschaften würden so entpersönlicht und damit zugleich auch ungeschichtlich dargestellt, um die Objektivitätsbezogenheit der Disziplin zu pointieren. Individualität trete dann höchstens in Störfaktorfunktion oder als singuläre Heldentat auf.

Eine wissenschaftliche Profession ist nach Toulmin als ein geschichtliches Gebilde zu betrachten, dessen institutionelle Entwicklung interdependent zu der von ihr realisierten wissenschaftlichen Disziplin verläuft. Die gleichen kollektiven Interessen verliehen diesen beiden Seiten eines Vernunftunternehmens Kontinuität und Gestalt. Im Kontrast zur lehrbuchmäßigen, unpersönlichen Exposition von wissenschaftlichen Ergebnissen erlangten neue Ideen wie wissenschaftliche Institutionen und Publikationen ihren Stellenwert durch einzelne einflussreiche Menschen, geschichtliche Aufgaben, politische Entscheidungen u.v.m. Der Wissenschaftler arbeite nicht dergestalt rational, dass er seine Theorie stringent formal entwickele. Statt Schritt für Schritt logisch zu rekonstruieren und zu konstruieren, versuche er vielmehr schöpferisch aus akuter Problemlage heraus neue Argumente und Problembewältigungsmöglichkeiten zu erkunden, die Weltgestaltung ermöglichten. Die Gestalt eines kollektiven Vernunftunternehmens, die anhand Toulmins herausgearbeitet wurde, kann sich auch zur Betrachtung anderer kollektiver Unternehmungen als nur abgegrenzt wissenschaftlicher Disziplinen eignen. Vorausgesetzt ist nur, dass das kollektive Unternehmen auf der Basis eines gemeinsamen unbestrittenen Zieles oder Ideals beruht, das vernunftgemäß realisiert werden soll. In diesem dritten Band untersuchen wir kollektive Vernunftunternehmen, die auf einer expliziten oder suchenden Neomythologie beruhen und sich auf den Weitergabegehalt einer grandiosen Welterklärung bzw. Selbstgestaltung beziehen.

4.

Neomythische Kolportage als erhoffter Paradigmenwechsel

Im Verlaufe der Untersuchung werden wir sehen, dass manche wissenschaftlichen Denkkollektive ihre Virulenz und innere Dynamik durch zwei einander ergänzende Motive bekommen, die ihre innere Einbettung in einer kollektiven psychologischen Situation haben. Im Hinblick auf die exoterischen Mitglieder eines wissenschaftlichen Denkkollektivs ist es dort die Erwartung eines grundlegenden Paradigmenwechsels, der mit der Verbindlichkeit der empirischen Wissenschaft zugleich Grundfragen des Lebens beantwortet und lösbar macht. Einige dieser exoterischen Erwartungen beziehen sich auf neomythische Interessenlagen und nur diese werden hier untersucht. Die esoterischen Mitglieder dieses Kollektivs sind wiederum manchmal interessiert an einem metaphysischen Paradigma, welches innerwissenschaftlich die

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wissenschaftlichen Maßstäbe geradezu sprengt. Die Romantik1 hat von einem Genie geträumt, welches das Chaos der Sinnsplitter der Moderne zu einem umfassenden und Halt gebenden Kunstgebilde zusammenfügt. Im zweiten Band habe ich zur näheren Erläuterung dieser kosmischen neomythischen Bedürfnislage den Begriff der Kolportage eingeführt. Eine Kolportage ist ein Längeres Gedankenspiel, das aus unterschiedlichen Werken oder Wirklichkeitsbereichen einen bisher ungewohnten und fremdartigen Aspekt (Kolportagetopos) herausarbeitet, durch den das Verstehen neue und oft faszinierende Maßstäbe angeboten bekommt, die zu einer Entscheidung über deren Triftigkeit herausfordern. Eine wissenschaftsförmige2 Kolportage verabsolutiert unter dem Schein erfahrungswissenschaftlicher Grundlegung Maßstäbe einer speziellen Disziplin und/oder auch mehrerer aktueller Leitwissenschaften, findet in diesen ihren Kolportagetopos und deutet aus diesem die Teilbereiche des Lebens oder auch der Wirklichkeit im Ganzen. Eine wissenschaftsförmige neomythische Kolportage verknüpft ihre Deutungen mit der Idee einer Aufhebung der menschlichen Endlichkeit auf der Basis höherentwickelter Wissenschaften. Eine solche Art der Kolportage will ich im Ausgang der scientologischen Theorie des Urstoffs Theta terminologisch auch als Thetawissenschaft fassen. In der Sehnsucht nach dem grandiosen Verstehen der Welt in der Kolportage eines übergreifenden metaphysischen Paradigmas finden wir dieses romantische Interesse wieder. Es taucht die Vision eines wissenschaftsfundierten, d.h. ‚emphatisch objektiven‘, ‚empirischen‘ Blicks auf den kosmischen/ontologischen Zusammenhang der Dinge3 auf. Der als transzendentale Idee notwendige Bezug auf die Einheit von ‚Welt‘ macht so aus diesem Grenzbegriff von ‚Welt im Ganzen‘ etwas prinzipiell empirisch Zuhandenes (Heidegger), Beherrschbares. Es gibt viele wissenschaftsförmige Kolportagen, die nicht neomythisch sind. Sie interessieren in diesem Zusammenhang nicht. Hier sollen ausschließlich die neomythischen wissenschaftsförmigen Kolportagen als Anwege zu und Entwürfe von Thetawissenschaft Thema sein und ich beziehe die folgenden begrifflichen Reflexionen nur noch auf diese. Mit dem Paradigmenbegriff bietet sich einem grandiosen romantischen Verstehen des Zusammenhangs der Dinge ein Ansatzpunkt wissenschaftliche, wissenschaftsförmige und neomythische Interessenlagen miteinander zu verknüpfen. Die

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Vgl. dazu Hauser, Bd. 1/146-181 und Schweizer, 2008. Dieser schöne Terminus stammt von Matthias Werner. Vgl. dazu Gebhard, 1984.

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

vergangenen wissenschaftlichen Vorstellungen werden als im Erlöschen befindliche Formen alter normaler Wissenschaft verstanden, die nun in einer wissenschaftlichen Revolution abgelöst würden. Die eigenen Forschungen werden als Phase der außerordentlichen Wissenschaft und die eigene Person nicht selten als wegweisende Persönlichkeit, die das neue und eventuell endgültige Paradigma hervorbringe, gedeutet. Wenn weiterhin ästhetisch bestimmte Realisationen von Argumenten im Kontext der Weltanschauung eines Wissenschaftlers wesentlich für die kollektive Erkenntnis sein können, kann der Stellenwert neomythischer Interessenlagen in manchen wissenschaftsförmigen Diskussionen verständlich werden. Unter diesen Voraussetzungen kann die Genealogie wissenschaftlicher Problemstellungen sich nicht nur auf im engeren Sinne interdisziplinäre Maßstäbe beziehen, sondern auch auf einen Weitergabegehalt Bezug nehmen, der sich aus metaphysischer Interessenlage heraus traditionell in der Geschichte einer Disziplin an diese anhängt. Toulmin bezieht sich hier auch auf die Vorgeschichte der Wissenschaft. So gehört etwa ein theologisches1 beziehungsweise astrologisches Interesse von Beginn an zur Astronomie und verlässt deren Randzonen nicht oder es verbinden sich weiterwirkende antike pagane oder christliche Theologie und Metaphysik mit der physikalischen Kosmologie. Ich will, gleichsam als Ouvertüre, diese Zusammenhänge der letzten Abschnitte an einem Bespiel erläutern.

II.

Eine exemplarische Verschränkung von weltanschaulichen und wissenschaftlichen Fragen: Der Raumfahrtwissenschaftler Harry O. Ruppe

Die Präastronautik geht im Gefolge Erich von Dänikens (*1935) von der Voraussetzung aus, dass die Menschheit genetisches Produkt einer außerirdischen Rasse sei und dass unsere Kultur wesentlich durch deren genetisches Programm und deren Hilfe geprägt sei. Ihr Kolportagetopos ist das Eingreifen einer außerirdischen Intelligenz als Kulturstifter in die Menschheitsentwicklung, die die unterschiedlichsten ontogenetischen, paläontologischen, historischen und archäologischen Fragen beantwortbar mache (Pyramidengeheimnis, Evolution des Menschen und missing link, Rätsel der Naczkaebene etc.). Ausführlich hat im November 1983 Harry Oskar Ruppe (*1929) diese damals so genannte AAS-Hypothese (ANCIENT ASTRONAUT SOCIETY-Hypothese) zum Thema gemacht. Stellen wir ihn zunächst vor.

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Theologisch bzw. Theologie wird hier nicht nur im Hinblick auf monotheistische Religionen verstanden.

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Ruppe promoviert über die Kosten bemannter Marsflüge, arbeitet später am MARSHALL SPACE FLIGHT CENTER in Huntsville für die NASA, wird dort Direktor des FUTURE PROJECTS OFFICE, verfasst das zweibändige Lehrbuch der Raumfahrttechnik Introduction to Astronautics (1966f), untersucht Fragen der bemannten und unbemannten Erforschung des Sonnensystems, wirkt an Vorhaben zur Erforschung des Mondes und der Planeten Mars und Pluto mit und wird später Professor für Raumfahrttechnik der TECHNISCHEN UNIVERSITÄT MÜNCHEN. Die Darstellung Ruppes – der sich selbst als „Freund“1 Erich von Dänikens bezeichnet – gilt in Präastronautik-Kreisen als eine wesentliche wissenschaftstheoretische Grundlage ihrer Variante von alternativer/Kultarchäologie. In seiner Rede über Philosophische Gedanken zur AAS-Hypothese, die in der Mitgliederzeitschrift ANCIENT SKIES abgedruckt ist, formuliert er die AASHypothese zunächst so: „Im Laufe der Erdentwicklung wurde unser Heimatplanet zumindest einmal von zumindest einer extraterrestrischen Zivilisation zur richtigen Zeit besucht; dabei wurde die Entwicklung zum Menschen hin wesentlich beeinflußt“2. Im Rahmen seiner Interpretation des Kritischen Rationalismus Sir Karl Raimund Poppers (1902-1994) versucht Ruppe den wissenschaftlichen Charakter der AAS-Hypothese vom Falsifikationismus her wissenschaftlich aufzuwerten. Karl Popper wendet sich in der Logik der Forschung gegen den Versuch, wissenschaftliche Theoriebildung über „Wahrnehmungsprotokolle“3 zu gestalten. Er bringt durch die „Logik der Forschung“ gegenüber der „Logik der Sätze“ das von der „Philosophie kanonisierte Idealbild einer Einheitswissenschaft auf den Boden problemorientierter, tätiger und intersubjektiv organisierter Sachforschung zurück“4. Den Protokollsätzen des Wiener Kreises stellt er sein konventionalistisches Basissatzkonzept gegenüber, um die Bedingungen anzugeben, unter denen ein theoretisches System als falsifizierbar anzusehen ist. In einer ersten Umschreibung bestimmt er den ,Basissatz‘ folgendermaßen: „... in realistischer Ausdrucksweise kann man sagen, daß ein besonderer Satz (Basissatz) ein (singuläres) Ereignis darstellt oder beschreibt. Anstatt von den durch Theorie verbotenen Basissätzen zu sprechen, können wir dann auch sagen, daß die Theorie gewisse Ereignisse verbietet, d.h. durch das Eintreffen solcher Ereignisse falsifiziert wird“5. Popper will den Begriff der „objektiven Wissenschaft“ scharf von „unserem Wissen“ unterscheiden. So bestimmt er die Basissätze näher als ihrer „Form“ nach „singuläre Esgibt-Sätze“ (Beispiel: ,an der Raum-Zeit-Stelle k gibt es l‘). Diese singulären Es-gibt-Sätze lassen sich niemals aus einem allgemeinen Satz ohne Angabe spezieller Rahmenbedingungen deduzieren und sie lassen es zugleich zu, dass ein allgemeiner Satz mit ihnen in Diversität zu stehen vermag und der Basissatz diesen allgemeinen Satz entsprechend falsi1 2

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Ruppe, 1996, 8. Ancient Skies, Nr. 6/1983. Wiederabdruck der wesentlichen Auszüge in: Fiebag, 1985, 392394. Popper, 1973, 63. Bubner, 1977, 78-95, hier: 85. Popper, 1973, 55.

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

fizieren kann. Diese strenge Falsifikationsmöglichkeit macht Poppers Wissenschaftstheorie für Ruppe interessant.

Wenn (so Ruppes Popper-Interpretation) eine Hypothese wissenschaftlich genannt werden wolle, so müsse sie möglich und widerlegbar sein. Von diesem Grundmerkmal einer wissenschaftlichen Hypothese her werde die Präastronautik dann erst in dem Moment als unwissenschaftliche Weltanschauung wissenschaftlich unhaltbar, wenn der strenge Beweis erbracht werde, dass die Erde noch niemals von einer extraterrestrischen Zivilisation besucht worden sei. Somit sei es die Zielsetzung der Präastronautik, zu beweisen, dass die Versuche, das Nicht-Stattgefundenhaben eines extraterrestrischen Besuches auf der Erde zu beweisen, zum Scheitern verurteilt seien. Deshalb müsse sich die Präastronautik auf die Suche nach Indizien begeben, die – etwa archäologisch – nachweisen könnten, dass die Erde einen solchen Besuch hatte. Die grundlegende Voraussetzung für den Sinn bzw. die – wie Ruppe formulieren würde – Möglichkeit dieser Hypothese bestehe darin, dass drei Faktoren als prinzipiell möglich angesehen werden. Zunächst einmal werde erstens vorausgesetzt, dass die Möglichkeit bestehe, dass eine zureichend entfaltete extraterrestrische Zivilisation zeitgleich mit der Vorgeschichte der Erde existiere. Diese Möglichkeit könne niemand bestreiten. Ruppe geht zweitens von der Voraussetzung aus, dass interstellare Raumfahrt möglich sei. Und er geht dabei drittens als Raumfahrtexperte noch weiter, wenn er behauptet: „Die Entwicklung raumfahrttechnischer Gedanken während der letzten zwei Jahrzehnte läßt diese Aussage als wahrscheinlich erscheinen“1. Wenn also eine solche Zivilisation existiere und weiterhin interstellare Raumfahrt nicht nur möglich sei, sondern auch verwirklicht werde, dann könne eine extraterrestrische Zivilisation „entsprechend der Hypothese der Prä-Astronautik handeln“2. Ruppe schreibt abschließend im Hinblick auf seine Popper-Interpretation: „Die Hypothese der Prä-Astronautik ist … in der genannte Formulierung grundsätzlich nicht widerlegbar, weil keine ihrer drei Voraussetzungen als falsch beweisbar ist (das wird durch die Größe des Kosmos praktisch garantiert)“3. Diese Argumentation enthält eine Immunisierungsstrategie (Popper) und lässt an das Beispiel vom unsichtbaren Gärtner denken: Anthony Flew (1919-2010) hat zur Charakterisierung einer anthropomorphen und zugleich sich immunisierenden Rede von Gott das Bild

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Fiebag, 1985, 393. Fiebag, 1985, 393. Fiebag, 1985, 393.

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vom unsichtbaren, unspürbaren und schier unfehlbaren Gärtner gefunden, den ein Urwaldreisender einem Kollegen als Grund für einen gepflegten Dschungelgarten anführt1.

Damit wird aber jede wissenschaftliche Falsifikationsmöglichkeit verunmöglicht. Dieses Argument Ruppes krankt daran, dass eine reine Denkmöglichkeit mit einer wissenschaftlichen Hypothese verwechselt wird. Prinzipiell kann man niemals nachweisen, dass nicht irgendwann einmal irgendein Extraterrestrier die Erde betreten hat. Damit wird aber die präastronautische Hypothese zu einer nicht falsifizierbaren Behauptung und letztlich zu einer Glaubensanschauung und fällt gerade aus dem wissenschaftstheoretischen Rahmen, den Poppers Falsifikationismus absteckt, heraus. Die wissenschaftstheoretische Begründung der Präastronautik erweist sich als Gemengelage weltanschaulicher Sehnsüchte und wissenschaftsförmiger Haltungen unter dem abstrakten Postulat von Wissenschaftlichkeit. Mit der Ausweitung des Falsifikationsbereichs auf prinzipiell Mögliches, des damit einhergehenden Verlustes jeglicher Praktikabilität und des Verzichts auf die Möglichkeit falsifizierender Experimente überschreitet Ruppe den Bereich einer wissenschaftlichen Disziplin und betritt das Feld weltanschaulich geprägter neomythischer Hoffnungen, auf deren Inhalt wir später ausführlicher eingehen werden. Bei Popper gibt es – in dieser engen Auslegung2 des Falsifikationsprinzips – eindeutig falsifizierende mögliche Schlüsselexperimente, in Ruppes Auslegung wird die ganze Menschheitsgeschichte räumlich und zeitlich als mögliches extraterrestrisches Terrain und damit als unwiderleglicher Begründungsrahmen angeführt. Explizieren wir nun die Maßstäbe, die wir der Darstellung Ruppes implizit zugrunde gelegt haben und die für die folgende Darstellung der Fiktion der Science zu Grunde liegen werden.

III. Fiktionen und Science: Zu ihrer Interdependenz 1.

Wissenschaftstheoretische Grundlagen

Nicht alle neomythischen und wissenschaftsförmigen Weltbilder und Weltanschauungen präsentieren sich derart spektakulär wie die Präastronautik. Das Hauptgewicht dieses dritten Bandes wird zunächst auf den Positionen liegen, deren metaphysischen und neomythischen Charakter man oft nicht auf den ersten Blick erkennt. Dies ist einer der Gründe, warum sich das erste Hauptkapitel der Rezeption der Quantenphysik zuwenden wird. 1 2

Vgl. Flew, 1955, 96-99. Vgl. zu den verschiedenen – auch naiven – Formen des Falsifikationismus: Lakatos, 1974, 89-189.

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

Es gibt naturphilosophische Positionen, die oft scheinbar innerdisziplinär, d.h. scheinbar rein fachwissenschaftlich argumentieren und aufgrund der großen Abstraktheit des betreffenden Themengebiets nicht als Naturphilosophien beziehungsweise als Metaphysiken unmittelbar identifizierbar sind. Gerade solche Standpunkte treten im populären Kontext als Lieferanten von wissenschaftlichen Weltbildern und wissenschaftlichen Weltanschauungen auf, weil sie die Grundfragen der Menschheit nach ihrem Woher, ihrem Sosein und ihrem Wohin – scheinbar wissenschaftlich fundiert, – positiv zu beantworten scheinen. Die Verfasser solcher populärer Naturphilosophien sind dabei oft selbst der Meinung, sie blieben im strengen Bereich ihrer Fachwissenschaft. Die Unterscheidung etwa von Physik und Metaphysik und von erfahrungswissenschaftlicher und weltanschaulicher Sichtweise erfordert ein gesichertes methodisches Instrumentarium. Als solches dient mir im Folgenden der wissenschaftstheoretische Strukturalismus. Der hier verwendete wissenschaftstheoretische Strukturalismus Joseph Donald Sneeds (*1938) und Wolfgang Stegmüllers1 (1923-1991) geht zurück auf Sneeds Buch The Logical Structure of Mathematical Physics (1971). Diese wissenschaftstheoretische Position entwickelt später ein formales Handwerkszeug, das nicht nur in der Lage ist, im engeren Sinne theoriegeleitete Grundlagen einer Wissenschaft und eher situative (experimentelle) Anwendungen derselben formal miteinander in Beziehung zu setzen, sondern auch historisch ortbare wissenschaftliche Gemeinschaften, ihre Leistungen und die ihnen entsprechenden, Wissenschaft als Kulturleistung vermittelnden Rezipienten zu thematisieren. Mit Mitteln dieser Wissenschaftstheorie können die Verbundenheit von Geschichte, wissenschaftlicher Erkenntnis, Denkergemeinschaft, ihrem kulturellen Wirkungskreis und letztlich ihrem Bezug auf die ‚Menschheit überhaupt‘ formal beschrieben werden.

Für unseren Kontext will ich mich auf zwei wichtige Unterscheidungsmerkmale des wissenschaftstheoretischen Strukturalismus gegenüber klassischen wissenschaftstheoretischen Ansätzen beziehen. Das ist erstens der Schritt weg von der Voraussetzung, dass eine Theorie eine einzige große kosmische Anwendung besitze. Es gibt nicht mehr die Suche nach einer grundlegend einigenden Gestalt dieser Theorie, die auf einem Grundphänomen beruht, ‚über‘ das eine theoretische ‚Aussage‘ gemacht wird. Weil Theorien zweitens an anderen Theorien partizipieren, wird weiterhin deutlich zwischen nicht-theoretischen und theoretischen Größen unterschieden. Dieser Gesichtspunkt ist für unseren weltanschauungsanalytischen Kontext wichtig. Theoretische Größen werden weiterhin nicht mehr von Beobachtungssätzen unterschieden2. Sie werden vielmehr spezifisch als diejenigen qualifiziert, welche die Gültigkeit der 1

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Dieser wissenschaftstheoretische Strukturalismus hat nichts mit dem französischen Strukturalismus zu tun. Vgl. dazu zur Einführung Hauser, 1996; W. Stegmüller, 1979, 131-176 (= Akzidenz) und zur ausführlicheren Beschäftigung: Ders., 1980, 175-191, Ders., 1973ff; Ders., 1979 (= Analogie); Balzer, 1982. Vgl. dazu die Ausführungen zum Logischen Positivismus in Hauser, Bd. 2, 183-227.

BEGRIFFLICHE GRUNDLAGEN

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Theorie T, in der sie verwendet werden, schon voraussetzen. Alle anderen Größen werden in einem ersten Schritt zunächst nicht-theoretisch genannt (damit ist die Frage nach der im zweiten Band erörterten, erkenntnistheoretischen Probleme bis hin zum Relativismus heraufbeschwörenden Unterscheidung von ‚Beobachtungssprache‘ und ‚theoretischer Sprache‘ aufgehoben). In dem Augenblick aber, in dem die theoretischen Größen als solche genommen werden, welche die Gültigkeit der Theorie schon voraussetzen, also nicht mehr durch Korrespondenzregeln auf ‚Außertheoretisches‘ von T bezogen werden, scheint das Problem der Zirkularität in der Beweisführung aufzutauchen. Eine Theorie scheint sich dann immer selbst zu beweisen, weil sie sich immer schon voraussetze. Da also Beweisprobleme auftauchen, wenn die theoretischen Größen in der Frage, ob eine empirische Struktur a eine theoretische Struktur T erfüllt, schon das zu Beweisende voraussetzen, wird der Vorschlag gemacht, zu fragen, ob die empirische Struktur a*, die lediglich mittels nicht-theoretischer Größen (im Sinne von etwa T*-theoretisch usw.) beschrieben wurde, genügt. Um dieses Vorgehens willen wird selbstverständlich auf die Beweiskraft anderer Theorien zurückgegriffen – es geht um T-nicht-theoretische, nicht um nicht-theoretische Beweisverfahren überhaupt, die ja undenkbar sind, weil jedes Beweisen ‚theoretisch‘ ist. So ist also mit dem Terminus T-nicht-theoretisch nicht die Vorstellung verbunden, dass hier der Bezug auf ‚Protokollsätze‘, ‚alltägliche Erfahrung‘ oder ‚Praxiserfahrungen‘ gemeint wäre. Es geht um den Bezug einer Theorie T auf eine andere Theorie T*, die ihre Hypothesen trägt – also um Vernetzung von Theorien. Von den wissenschaftstheoretischen Strukturalisten wird deshalb der terminologische Vorschlag gemacht, relativ auf eine Theorie T bezogen, T-theoretische und T-nicht-theoretische (im Normalfall einer anderen Theorie T*, T** etc. zugehörige) Größen zu unterscheiden. Diese Vorgehensweise ist im Wissenschaftsalltag selbstverständlich und unproblematisch. Was aber ist, wenn T-theoretische Hypothesen gestützt werden durch den Bezug auf T-nicht-theoretische Vorstellungen, die nicht zu einer anderen wissenschaftlichen Theorie T*, T** etc. gehören, sondern aus dem Bereich einer unmittelbar und oft naiv vertretenen wissenschaftlichen Weltanschauung oder einer philosophisch nicht reflektierten oder als solche gar nicht wahrgenommenen Metaphysik entstammen? Diese Situation verschärft sich dann noch, wenn kein Bewusstsein vorhanden ist, dass einer Theorie anstelle von Erfahrungswissen eine Metaphysik als Funktion für eine T-theoretische Hypothese dient.

2.

Der Einzug der Fiktionen in die Science

Geschieht diese Unterscheidung nicht, dann wirbeln erfahrungsorientierte Wissenschaft, wissenschaftliches Weltbild und wissenschaftliche Weltanschauung undifferenziert in den Köpfen nicht nur der populärwissenschaftlich interessierten Öf-

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

fentlichkeit sondern auch in den Köpfen mancher führender Fachwissenschaftler durcheinander. In den beiden ersten Bänden hatte ich schrittweise die hier wichtigen Begriffe des Wissenschaftlichen Weltbildes und der Wissenschaftlichen Weltanschauung eingeführt, an die ich hier noch einmal erinnern möchte. Die Weltanschauung eines Menschen ist sein nie ganz explizit gestalteter und auch nie ganz in sich schlüssiger, also prinzipiell spannungsreicher Verstehenshorizont von Wirklichkeit, der durch eine je-individuelle Aneignung von Tradition in persönlichen Erfahrungen das Verhalten eines Menschen ausrichtet. In diesem Verstehenshorizont liegt sein Selbst- und Weltverständnis als Kontingenzbewusstsein und der Geneigtheit nicht endlich zu sein. Eine Weltanschauung ist spannungsreich, weil sie im Hinblick auf ihre Verstehensleistung immer unvollständig und lückenhaft, nie ganz konsistent und immer auch teilweise unreflektiert ist. Darüber hinaus eignet der Weltanschauung eine weitere innere Spannung. Sie ist explizit ergriffene Lebensorientierung und zugleich ein Längeres Gedankenspiel, durch die sie Ausdruck menschlicher Selbstgestaltung wird, damit zeitlich offen ist und somit weiter auch eine oft lange kulturelle Inkubationszeit haben kann, bis das, was Vordenker und Protagonisten eines experimentellen Lebens in neuen Sinnhorizonten versucht haben, eine gewisse Allgemeinheit erlangt. In die Weltanschauung eines Menschen gehört spätestens seit Beginn der Moderne sein Wissenschaftliches Weltbild. Jeder Mensch, der in irgendeiner Form mit Wissenschaften in Kontakt gerät, hat ein Wissenschaftliches Weltbild. Ein Wissenschaftliches Weltbild hat ein Mensch auch dann, wenn er sich keine thematischen Gedanken über Gehalte und Lebensbedeutung der Wissenschaften macht. Das Wissenschaftliche Weltbild eines Menschen ist die Summe alles dessen, was dieser erstens als Informationen über die Wissenschaften und über das, was er für wissenschaftliche Erkenntnisse hält, erinnern kann, wenn er sich danach fragt oder fragen würde und zweitens deren Ordnungsmuster. Dabei spielt es keine Rolle, ob die Wissenschaften (oder auch nicht selten emphatisch ‚die‘ Wissenschaft) hinsichtlich ihrer Leistungsfähigkeit richtig eingeschätzt werden oder ob beispielsweise zweifelhafte parawissenschaftliche Erkenntnisse als gesicherte wissenschaftliche Erkenntnisbestände betrachtet werden. Es geht bei dieser Bestimmung des Begriffs des Wissenschaftlichen Weltbildes nicht um die Frage des Bewusstseins objektiver wissenschaftlicher Wahrheiten, sondern um das faktische Bewusstsein des einzelnen Menschen, der der Ansicht ist, etwas über die Wissenschaft(-en) wirklich, d.h. standpunktunabhängig, zu wissen – sogar wenn, im Extremfall, dieses Wissen im Ganzen für den außenstehenden Betrachter schief oder willkürlich phantasiert ist.

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„Täglich in Ihrer BILD-Zeitung auf Seite 4 – aktuelle Themen aus den Bereichen Technik & Wissenschaft, Geld, Gesundheit, Liebe & Leben, Mode & Trends, Mein Recht“1 lautet etwa eine Sparte in BILD. Gesetzt den Fall, dass es Menschen gibt, die ihre Informationen über aktuelle Trends in Wissenschaft und Forschung einzig aus der BILD-Zeitung ziehen, so hätte man hier etwa ein schönes Beispiel um ein wissenschaftliches Weltbild zu erforschen. Vielleicht sähe ein solches Weltbild so aus: es gab einen Urknall mit dem alles anfing; der Mensch stammt vom Affen ab; in der Antike gab es Römer und Ägypter; im finsteren Mittelalter wurden die Burgen gebaut und Hexen verfolgt; bald können wir Menschen im Labor herstellen und die Medizin wird bald ungeheure Fortschritte machen und den Krebs besiegen.

Unter einem Wissenschaftlichen Weltbild will ich im Folgenden verstehen: Das Wissenschaftliche Weltbild eines Menschen ist sein als standpunktunabhängiges, als wissenschaftlich gesichert vermeintes Wissen über die Wissenschaften im Allgemeinen, einzelne wissenschaftliche Erkenntnisse und seine Beurteilung ihrer vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Bedeutung. Das Wissenschaftliche Weltbild ist, weil unsere Kultur wesentlich durch die wissenschaftsfundierte Technik bestimmt wird, ein unhintergehbares Element der Weltanschauung des Menschen der Moderne und deshalb nie ganz explizit gestaltet und auch nie ganz in sich schlüssig. Ebenso wird es, wie alle Elemente der Weltanschauung, als gesichertes Wissen und zugleich als Längeres Gedankenspiel über die Zukunftsbedeutung von Wissenschaft und Technik vollzogen. Das Wissenschaftliche Weltbild ruft eine Stellungnahme hervor, weil die vermeinte Standpunktunabhängigkeit zu seinen Elementen gehört. Es verlangt nach einer Interpretation. Eine Weise der Interpretation führt zu dem Standpunkt, der sich oft selbst als Wissenschaftliche Weltanschauung bezeichnet. Stellungnahme zum als objektiv vermeinten Wissenschaftlichen Weltbild bedeutet hier Interpretation dieses vermeinten Wissens. Jeder Mensch, der mit moderner Wissenschaft und Technik in Kontakt kommt, ist unvermeidlich darauf bezogen, eine Stellungnahme zur Lebensbedeutsamkeit der wissenschaftlichen Welt zumindest unthematisch in sich zu haben. Es gibt die verschiedensten Formen einer solchen Interpretation, die hier nicht einzeln thematisiert werden müssen. Im Gegensatz zum Wissenschaftlichen Weltbild hat nicht jeder Mensch eine Wissenschaftliche Weltanschauung. Es gibt auch andere Weisen, sein Wissenschaftliches Weltbild in seinen weltanschaulichen Kontext zu integrieren und Fragen der Bedeutung von Wissenschaft Stellung zu nehmen. Uns interessiert hier nur die als Wissenschaftliche Weltanschauung bezeichnete Stellungnahme.

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http://www.bild.de/ratgeber/archiv/ratgeber/ratgeber-wissenschaft-technik-archiv5093416.bild.html.

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

Die Bestimmung des Begriffs der Wissenschaftlichen Weltanschauung ergibt sich auf dem Hintergrund der vorangegangenen Beschreibung des Wissenschaftlichen Weltbildes. Die Wissenschaftliche Weltanschauung ist eine spezifische Interpretation des als standpunktunabhängig vermeinten Wissenschaftlichen Weltbildes. Die Wissenschaftliche Weltanschauung vertritt die Auffassung, dass eine/die Wissenschaft/-en die großen menschheitlichen Fragen einer Beantwortung zuführen könnte(-n). Sie ist oft von der Vorstellung begleitet, die einzig wahre Interpretation des Wissenschaftlichen Weltbildes einer Zeit zu sein und ebenso durch den Hang geprägt, ihre Erklärungskraft als Ansatzpunkt für die Lösung vieler/aller menschlichen Lebensprobleme anzusehen. Mit diesem Wahrheitsbewusstsein (dem Explizit ergriffenen Standpunkt) ist nicht selten bei der Wissenschaftlichen Weltanschauung zugleich die Vorstellung einer Zukunft gegeben, in der sich diese Wissenschaftliche Weltanschauung immer mehr bewahrheitet und Zustimmung findet, sich ausbreitet und der Menschheit oder einer bestimmten Gruppe zum Wohle gereicht (Längeres Gedankenspiel). Die Wissenschaftliche Weltanschauung stellt eine Ausformung der Sehnsucht nach einem Grandiosen Verstehen der Welt dar. Weil sie nicht nur einen explizit ergriffenen Standpunkt des Fürwahrhaltens der eigenen Auslegung des Wissenschaftlichen Weltbildes darstellt, sondern zugleich einen Zukunftsentwurf mit sich führt, also ein Längeres Gedankenspiel beinhaltet, ist derjenige, der sich auf den Standpunkt einer Wissenschaftlichen Weltanschauung stellt, angewiesen auf Spielmaterial für gedankliche Entwürfe, die mit dem Ernst des Spiels entwickelt werden. Dieses Spielmaterial ist weiter oben mit dem Begriff Kolportagetopos beschrieben worden. Der Kolportagetopos wurde als der spezifische Gesichtspunkt bestimmt, unter dem eine Kolportage ihren spezifischen Blick auf die Welt erhält. Eine Wissenschaftsförmige Kolportage erhält entsprechend ihre Perspektive durch die Verabsolutierung eines oder mehrerer Gesichtspunkte ihrer Disziplin. Allerdings muss das Spielmaterial für den Gedankenspieler nicht unbedingt als eng an die wissenschaftliche Realität angeschmiegt befunden werden, es kann auch nahezu komplett aus dem Reich des Fiktiven stammen. Des Weiteren ist deshalb zu fragen, aus welchem – thematischen oder unthematischen – Selbstverständnis heraus der wissenschaftliche oder der laienhafte Gedankenspieler im Bereich der Fiktionen der Science tätig wird. Ist der Gedankenspieler sich der Grenzen seiner Gedanken angesichts einer widerständigen Realität bewusst, ist sein Längeres Gedankenspiel nur Ausdruck eines Brainstormings, das inspirieren soll oder lebt er in Allmachtsphantasien verdrängte Ohnmachtserfahrungen aus? Die neomythische Sehnsucht nach wissenschaftsförmiger Selbstoptimierung ist weiterhin oft nur schwer von einer – etwa utopischen – legitimen Spielerei mit dem Grenzbegriff beziehungsweise mit der Idee vollen-

BEGRIFFLICHE GRUNDLAGEN

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deter Selbstgestaltung zu unterscheiden. Dieser Gesichtspunkt leitet über zur Frage nach der Art und Weise, wie Wissenschaftsrezeption Bereich stattfindet.

3.

Über Stufen der Wissenschaftsrezeption

Die heutige Informationstechnologie bietet einer interessierten Öffentlichkeit viele populär aufbereitete wissenschaftsbezogene oder wissenschaftliche Informationen zur schnellen Rezeption an. Dieser, als wikipedisch bezeichenbare, Prozess hat seinen Ursprung im 19. Jahrhundert und dessen Industrialisierungsschüben1. Das Vorbild des Universalgelehrten wird ersetzt durch den Spezialisten, der in einer in unübersichtliche Teildisziplinen zerklüfteten Wissenschaft große Leistungen vollbringt, aber Probleme hat, alles zu überschauen. Den Spezialisten ersetzt und übersetzt zunehmend der populäre Überblicke erarbeitende Sachbuchautor und Wissenschaftsjournalist, aber auch der berühmt gewordene und vielleicht mit einem Nobelpreis geschmückte Ausnahmewissenschaftler. Mit der Spezialisierung tritt der Wissenschaftler einerseits ein in eine Sphäre, in der sich nur wenige auskennen, und auf der anderen Seite wird er sich seiner Begrenzung bewusst. Im Hinblick auf sein Spezialistentum kann der Experte ein hohes Selbstbewusstsein kultivieren und sich mit anderen Experten fachlich verbinden oder streiten. „In vielen Bereichen wissenschaftlicher Arbeit wird versucht, durch technisch-methodologische oder theoretische Perfektionierungen und Differenzierungen einen neuen Wissensvorsprung zu etablieren. ‚Professionalisierungskerne‘ bilden dabei bestimmte methodologisch hochentwickelte Verfahren oder theoretische Denkformen, die entsprechend zur fachinternen Differenzierung in kleine Gruppen und ‚Glaubensgemeinschaften‘ führen“2. Antos unterscheidet vier „Domänen der Expertenschaft“3. Die Sachkompetenz beinhalte Faktenwissen, Detailwissen und Literaturkenntnisse. Die fachlichen Erfahrungen bezögen sich auf Fertigkeiten (bei Operationen, Experimenten etc.) und auf die Kompetenz bei der Sammlung, Archivierung und Auswertung von Daten. Die theoretische Kompetenz sei Methodenkompetenz, Modellierungs- bzw. Beschreibungskompetenz und Erklärungskompetenz und die Innovationskompetenz beziehe sich auf die Fähigkeit, neue Forschungsergebnisse und neue Forschungsansätze hervorzubringen. Dem Expertenstatus eignet der Habitus des Hermetischen. Dem entspricht der vor allem in den Naturwissenschaften gebrauchte windowpane style genannte Wissenschaftsstil. „Es ist ein Stil, der den sprachlichen Charakter des wissenschaftlichen Textes soweit wie möglich vergessen machen möchte, als ob die Sprache eine klare Fensterscheibe wäre, durch die die Aufmerksamkeit des Lesers oder Hörers nahezu ungehindert auf eine außersprachliche wissenschaftliche Tatsache dringen könnte. So wird der Eindruck erzeugt, daß ganz anders

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Vgl. Hauser, Bd. 1, 189-193 und vgl. im Folgenden: Beck, 1986; Kretzenbacher, 1992; Krohn/ Küppers, 1989 und Antos, 1995. Beck, 1986, 279f. Antos, 1995, 120.

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als in der alltäglichen Kommunikation in der wissenschaftlichen die Bedeutung eines Wortes, Satzes oder Textes nicht jeweils zwischen dem Sender und dem Empfänger einer sprachlichen Botschaft ausgehandelt werde, sondern vollständig unabhängig vom Kommunikationsprozeß existiere und sprachlich lediglich in unveränderter und unveränderbarer Form präsentiert werde“1. Durch diesen Sprach- und Schreibstil vermittelt eine wissenschaftliche Äußerung das Gefühl der Objektivität.

Das Expertentum der Professionalisierungskerne bringt es aber auch mit sich, dass die Grenzen zwischen Laien und Experten im Hinblick auf eine breite auch innerwissenschaftliche Bildung fließend werden. Rademacher2 unterscheidet etwa im Hinblick auf die Rezeption von New Age-Denken beziehungsweise heutigem esoterischem Wissenschaftsverständnis vier Entwicklungsschritte beziehungsweise drei Rezeptionsstufen. Die erste Stufe bezieht sich auf Wissenschaftler, die „ihre Disziplin verändert haben, wobei die Frage bleibt, ob sie diese oder sogar unser gesamtes Weltbild auch ‚revolutioniert‘ haben“3. Sodann folgen als zweite Stufe Wissenschaftler, bei denen die „Weltanschauungsarbeit deutlich im Vordergrund steht. Ausserhalb der akademischen Fachdiskurse liegende Themen sind bei ihnen nicht Nebenprodukt, sondern ein Hauptanliegen“4. Auf der dritten Stufe bewegen sich die „Alternativ-Forscher“5, die im Kontext parawissenschaftlicher Denkfiguren eine Spezialisierung auf eine bestimmte, der klassischen Wissenschaft alternative Hypothese und ihrer Verifizierung dienende Experimente haben. An direkter Konkretisierung interessiert sind auch die „Esoterischen Praktiker“ oder „Profis“6, die die allgemeinen naturphilosophischen Prämissen und weltanschaulichen Modelle nur im Blick auf eine konkrete Anwendung interessieren. Zu dieser dritten Stufe gehören auch die „Makler“, das heißt die „Ladenbetreiber, Zeitschriftenmacher … und Messeveranstalter“7, die auf der einen Seite keine Auseinandersetzung mit dem Theorieüberbau pflegen und auf der anderen Seite doch in der Regel im betreffenden weltanschaulichen Kontext anzusiedeln sind. Auf der vierten Stufe befinden sich dann die Rezipienten, die aus den unterschiedlichsten Bildungsschichten kommen können. Im Hinblick auf den Kontext unserer Untersuchung ist es wichtig darauf hinzuweisen, dass die gleiche Person sich auf den unterschiedlichsten Stufen bewegen kann. So kann etwa der Angehörige der Wissenschaftselite zugleich derjenige sein, der sich – wie etwa im Falle von Hermann Haken (*1927) – mit „Profis“ trifft, um sich über therapeutische Anwendungen seiner Selbstorganisationstheorie auszutauschen.

Betrachten wir diese Situation zunächst vom fachwissenschaftlichen Laien her. Im Internet finden sich Sachinformationen und über Internetforen Diskussions1 2 3 4 5 6 7

Kretzenbacher, 1992, 8 und vgl. dazu Antos, 1995, 122. Vgl. Rademacher, 2010, bes. 63-101. Rademacher, 2010, 67. Rademacher, 2010, 67. Rademacher, 2010, 72. Rademacher, 2010, 78. Rademacher, 2010, 81.

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möglichkeiten, Wissenschaftsjournalisten arbeiten Forschungsergebnisse auf den unterschiedlichsten Niveaus für die Massenmedien aus und Bildungsinstitutionen wie etwa der Schule können didaktisch aufbereitete Darstellungen wissenschaftlicher Erkenntnisse entspringen, die von Forschern wiederum benutzt werden. Aber auch der Experte hat nicht selten das Bedürfnis seine Erkenntnisse in einer anderen Sprache als dem windowpane style zu präsentieren. Der externe Interessentenkreis wird für den esoterischen Wissenschaftszirkel zum Spiegel seiner Bedürfnislage, etwas Sinnvolles zu tun und diese Sinnhaftigkeit breitenwirksam bestätigt zu bekommen. Die oben angesprochene Interdependenz zwischen Experte und Laie und zwischen fachwissenschaftlicher Erkenntnis, wissenschaftlichem Weltbild und möglicherweise auch im Hinblick auf eine wissenschaftliche Weltanschauung wird hier virulent. In welchem Maße und in welcher Hinsicht können und müssen – so stellt sich nun die methodologisch wichtige Frage – wissenschaftliche Theorien im Kontext einer derartigen Untersuchung thematisiert werden? Das heißt: auf welche Art von Fachliteratur wird hier Bezug genommen? In wissenschaftstheoretischen und -geschichtlichen Untersuchungen ist auch das betreffende literarische Genre der Fachliteratur Thema. Ich fasse hier verstreut zu findende Anmerkungen der o.a. Wissenschaftstheoretiker zusammen, systematisiere sie und ziehe dann Konsequenzen. Es ist sinnvoll, eine innerwissenschaftliche Diskussion, eine gebildete Rezeption und eine Zufallsrezeption zu unterscheiden. Die innerwissenschaftliche Diskussion bewegt sich auf der Ebene der aktuellen Grundlagenforschung im Bereich etwa der Zeitschriftenwissenschaft, der Tagungswissenschaft und der internen seminary papers. Innerwissenschaftlich breiter rezipierbar sind dann die Ergebnisse der akademischen Schulbildung in der Form ausgereifter Monographien oder gar eines Lebenswerkes (Opus Magnum). Die nächste und etablierteste Stufe in der wissenschaftlichen Darstellung ist dann die dem Anspruch nach die communis oppinio spiegelnde Handbuchwissenschaft. Mit der Handbuchwissenschaft ist der Übergang zur gebildeten Rezeption gegeben. Hier finden sich dann zu Studien- und schulischen Zwecken geschriebene Lehrbücher (Lehrbuchwissenschaft) und die populärwissenschaftlichen Darstellungen der Sachbuchwissenschaft. Methodisch will ich – im Hinblick auf den Hauptbereich, den der Quantenphysik – so vorgehen, dass ich zunächst einmal die betreffenden Theorien im Ausgang von der communis oppinio der Fachwelt in den für unseren Kontext relevanten Teilen knapp darstelle. In einem zweiten Schritt werde ich dann nach möglichen Absprungpunkten für eine metaphysische Reflexion auf diese Theorie suchen und dabei manchmal danach fragen, ob es grundsätzliche Weichenstellungen in Bezug auf die Einschätzung der Zukunft der betreffenden Theorie und ihrer Lebensbedeutsamkeit geben könnte. In diesen möglichen Absprungpunkten steckt wiederum ein gewisses Spektrum von möglichen kritischen und unkritischen metaphysischen Interpretationen. Als eine Variante unkritischer metaphysischer In-

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EINFÜHRUNG IN DEN DRITTEN BAND

terpretation kann dann möglicherweise eine neomythische Lesart gefunden werden. Nur diese interessiert uns hier. Durch dieses Verfahren wird der Unterschied und die mögliche Kontinuität zwischen empirischer fachwissenschaftlicher Theorie, sachgerechter oder unsachgerechter metaphysischer Reflexion beispielsweise der – hier zunächst zu untersuchenden – Quantenphysik und ihren neomythischen Auslegungsweisen durchsichtig. Sodann werden wichtige Vertreter einer neomythischen Wissenschaftsrezeption vorgestellt.

Band 3 Die Fiktionen der Science auf dem Wege in das 21. Jahrhundert

Achter Hauptteil: Quantenphysik – Quantenmetaphysik – Quantentherapie § 28 Quantenphysik im Absprung zur neomythischen Metaphysik I.

Grundzüge der Quantenphysik in erkenntnistheoretischer Problembetrachtung

1.

Die klassische Physik Newtons und die mechanistische Versuchung

Mit Isaac Newtons (1643-1727) Schrift Philosophiae naturalis principia mathematica (1687) wird die Mechanik als physikalische Disziplin begründet. Die Bewegungen von Teilchen scheinen auf kausal eindeutige Weise beschrieben werden zu können1. Das erste newtonsche Gesetz lautet: „Jeder Körper beharrt in seinem Zustand der Ruhe oder der gleichförmigen geradlinigen Bewegung, wenn er nicht durch einwirkende Kräfte gezwungen wird, seinen Zustand zu ändern“2. Die gleichförmige Bewegung eines ‚Körpers‘ kann damit ohne die sich von Aristoteles (384322 v. Chr.) herleitende, popularisierte Vorstellung einer dauernd wirkenden Kraft vorstellbar gemacht werden3. Es handelt sich bei diesem Trägheitsgesetz nicht um ein experimentell nachprüfbares Gesetz, sondern um ein Axiom, das einen neuen Prinzipienbereich begründet. Damit wird eine von der Metaphysik absehende populäre Rezeption der aristotelischen Vorstellung von Bewegung, als etwas, das eine ständige Krafteinwirkung benötige, gekippt. Das zweite Gesetz beschreibt – wie Newton durch die Analyse von Stoßprozessen von Massen nachweist – den Zusammenhang zwischen der Kraft ! und der durch sie verursachten Beschleunigung " eines Körpers. „Die Beschleunigung ist der einwirkenden Kraft proportional und erfolgt in Richtung derjenigen geraden Linie, nach welcher jene Kraft wirkt“4. Das dritte newtonsche Gesetz entspringt alltäglicher Erfahrung und experimenteller Rekonstruktion. „Wirkung und Gegenwirkung entsprechen einander, oder die Wirkun-

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3 4

Vgl. dazu etwa: Bergmann/ Schäfer/ Dorfmüller, 1998, 94-125. „Lex I. Corpus omne perseverare in statu suo quiescendi vel movendi uniformiter in directum, nisi quatenus illud a viribus impressis cogitur statum suum mutare“ (Newton, 1726, 13, Übersetzungen im Folgenden L.H.). Zum Hintergrund gängiger Rezeptionswege vgl. Müller, 2006. „Lex II. Mutationem motus proportionalem esse vi motrici impressae, et fieri secundum lineam rectam qua vis illa imprimitur“ (Newton, 1726, 13).

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

gen zweier Körper aufeinander sind stets gleich und von entgegengesetzter Richtung“1. Auf der Basis des dritten Gesetzes kann Newton den Körper idealisiert als einen materiellen Punkt fassen, von dessen Ausdehnung abstrahiert werden kann. Mit diesem Massenpunkt-Modell liegt eine deutliche Grenze der Interpretation der klassischen Physik als einem als direkt lebensweltlich wahrnehmbaren Theoriemodell vor. Damit rückt – was später wichtig werden wird – die klassische Physik schon an diesem Anfangspunkt aus dem Bereich der alltäglichen Anschaulichkeit heraus und es erscheint eine prinzipielle Gemeinsamkeit mit der Quantenphysik. Newton führt in diesem Zusammenhang auch den Begriff des Impulses ein. Der Impuls ! wird definiert als das Produkt aus der Masse " und der Geschwindigkeit # eines Körpers (! = " × #). Das anschließende, auch viertes Gesetze genannte, corrolarium über das Parallelogramm der Kräfte bringt den später in der Quantenphysik wichtigen Gedanken einer Additivität von Kräften ins Spiel2. Wenn man in der Physik Newtons den Ort, die Geschwindigkeit und die Masse und damit Ort und Impuls kennt, scheint sich eine Grundlage zur Beschreibung aller physikalischen Vorgänge und Erscheinungen zu ergeben. Mit Massenpunkt, Geschwindigkeit, Beschleunigung (Fallgesetze), Impuls, den drei newtonschen Axiomen der Mechanik, dem Gravitationsgesetz und der von Newton und Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) parallel erarbeiteten Differential- und Integralrechnung ergeben sich im 18. Jahrhundert die elementaren Grundlagen der Physik bis ungefähr 1900. Eine letzte Vertiefung erhält diese klassische Physik durch den durch Julius Robert Mayer (1814-1878) und Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz (1821-1894) Mitte des 19. Jahrhunderts entwickelten Energiebegriff. Newton hat sich hinsichtlich der in die Metaphysik hineinreichenden Konsequenzen seiner Theorie zurückgehalten. Am Ende seiner Philosophiae naturalis principia mathematica schreibt er als Schlusssätze: „Ich habe bisher die Erscheinungen der Himmelskörper und die Bewegungen des Meeres durch Schwerkraft erklärt, aber ich habe nirgends die Ursache der letzteren angegeben. Diese Kraft rührt von irgendeiner Ursache her … Ich habe noch nicht dahin gelangen können, aus den Erscheinungen den Grund dieser Eigenschaften der Schwere abzuleiten, und Hypothesen erdenke ich nicht … Es genügt, daß Schwere existiere, daß sie in nach den von uns dargelegten Gesetzen wirke und daß sie alle Bewegungen der Himmelskörper und des Meeres zu erklären imstande sei“3.

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2 3

„Lex III. Actioni contrariam semper et aequalem esse reactionem: sive corporum duorum actiones is se mutuo semper esse aequales et in partes contrarias dirigi“ (Newton, 1726, 14). Vgl. Newton, 1726, 14. Newton, 1726, 530. Auf diese Stelle macht Szabo, 1996, 18 aufmerksam.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

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Das mechanistische Weltbild macht aus dieser vorsichtigen erkenntnistheoretischen Perspektive im 18. und 19. Jahrhundert eine Weltanschauung, die den ganzen in sich geschlossenen Kosmos als großen Mechanismus begreift1. Demokrits (460-371 v. Chr.) atomistisches Weltbild kann in dieser Zeit seine letzte Erfüllung finden. Die klassische Physik scheint eine bruchlose Determinierung des Weltprozesses nachweisen zu können. Berühmt wurde der Ausspruch von Pierre-Simon Marquis de Laplace (1749-1827), der, die Metaphorik eines den absoluten Standpunkt einnehmenden Jenseitsreisenden2 verwendend, 1814 schreibt: „Ein Geist, der für einen Augenblick alle Kräfte kennte, welche die Natur beleben, und die gegenseitige Lage aller Wesenheiten, aus denen sie besteht, müßte, wenn er umfassend genug wäre, um alle diese Daten der mathematischen Analyse unterwerfen zu können, in derselben Formel die Bewegung der größten Himmelskörper und des leichtesten Atoms begreifen, nichts wäre ungewiß für ihn, Zukunft und die Vergangenheit lägen seinem Auge offen dar“3. Diese physikalische und allgemein in die Erfahrungswissenschaften naturphilosophisch ausgeweitete Erkenntnisutopie kann sich nicht lange halten. Der Prozess der ‚Idealisierung‘ und Abstraktion vom alltäglichen Objekt geht weiter. In der Physik des ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhunderts beginnen immer mehr noch scheinbar anschauliche Voraussetzungen der klassischen Physik zu bröckeln und leiten den Aufstieg der Quantenphysik ein. Wo aber die Anschaulichkeit schwindet, da nimmt die Sehnsucht sie zu erzeugen zu. Physikalistisch ausgerichtete populäre Naturphilosophie tritt im Namen der Physik auf den von Immanuel Kant (1724-1804) in der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft (1781) so schön benannten „Kampfplatz“ der Metaphysik.

2.

Grundmuster der Quantenphysik

a.

Die Unanschaulichkeit der Physik und ihre Konsequenzen

Für den Mathematiker ist die Mathematik zunächst ein System hypothetischer Sätze der folgenden Art: Wenn Zeichensysteme die Eigenschaften a und b besitzen, dann besitzen sie auch noch die weiteren Eigenschaften c, d, e usw. In dieser Hinsicht ist die Frage nach den empirischen Eigenschaften mathematischer Zeichen für den Mathematiker nicht bedeutsam.

1 2 3

Vgl. dazu Hauser, Bd. 1, 189-196. Vgl. dazu Hauser, 2009, §20. Zit. nach Zimmer, 1961, 27.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

„Logik und Mathematik stellen – im Hinblick auf die Anwendungen – ein System von Regeln dar, nach denen aus gegebenen Sätzen andere folgen, wobei die Gültigkeit vererbt wird. Man spricht hier deshalb auch von Umformungen ‚salva veritate‘“1.

Wer heute Physik betreibt, ‚rechnet‘ manchmal bei formalen Ableitungen und abstrahiert dabei methodisch von der physikalischen Bedeutung der Formeln. Es ist unproblematisch, dass manchmal Ergebnisse zustande kommen, die keinen physikalisch brauchbaren Sinn haben. Ein Physiker muss trotzdem prinzipiell diesen formalen Operationen reale Beobachtungsdaten korrespondieren lassen können. Für ihn ist die ontologische Frage nach dem Wirklichkeitsbezug der verwendeten formalen Denkfiguren wesentlich. Sinnvoll und notwendig ist zwar das zeitweise Untertauchen in den „reinen Formalismus“2 um seine reichen Möglichkeiten zu nutzen. Am Ende einer solchen Vorgehensweise steht dann allerdings trotz allem die Notwendigkeit, über wirkliche oder Gedankenexperimente zu einer physikalischen Deutung der ‚errechneten‘ Ergebnisse zu kommen. Damit aber stellt sich das Problem, formal abgeleitete Aussagen als empirisch nachprüfbare Aussagen über die physikalische Wirklichkeit zu erweisen. Empirische Deutung heißt, dass es notwendig wird, empirischen Objekten oder Beziehungen Zeichen oder Zeichenreihen zuzuordnen – wobei gerne übersehen wird, dass es sich bei diesem Akt der Zuordnung um einen Vollzug des Subjekts und nicht um ein objektivistisches Identifizieren handelt. Eine besondere Art der empirischen Deutung mathematischer Aussagen ist die Deutung derselben aus Naturgesetzen. Hier werden die Individuenvariablen und -konstanten einer Formel, das heißt die Zahlen, als Maßzahlen von physikalischen Größen verstanden. Eine Formel wird dann als empirisch gültig bezeichenbar, wenn man zwar zusammengehörige, aber einzeln und unabhängig voneinander gemessene Werte der Variablen so in die Formel einsetzen kann, dass die Formel in jedem Einzelfall numerisch richtig ist.

Die oft scheinbare partielle Anschaulichkeit der klassischen Physik kommt unter anderem dadurch zu Stande, dass diese praktisch universal mit stetigen Größen und Funktionen gearbeitet hat, die bei aller Abstraktheit immer noch die Erlebnistönung des alltäglichem Begreifen nachvollziehbaren Erkenntnisprozesses besitzen. Schon die nicht unübliche Beschreibung zeigt diese vermeinte Anschaulichkeit: Stetig zu sein bedeutet, dass die Funktion nirgends eine Lücke hat, d.h. für alle a aus R gilt: lim(x → a-) f(x) = lim(x -> a+) f(x); wobei lim(x -> a-) heißt, dass sich x von unten an a annähert, analog ist mit lim(x -> a+) die Annäherung von oben gemeint. Kurz gesprochen: eine Funktion ist stetig, wenn ich den Graphen in einem Zug zeichnen kann, die Funktion also nirgends eine Lücke besitzt. 1 2

Schleichert, 1966, 22. Schleichert, 1966, 11.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

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Wenn wir uns der Quantenphysik hingegen in der Logik eines alltäglichen und anthropologisch fundierten Begreifens nähern, ist die erste Erwartung von der wir Abschied nehmen müssen, die Vorstellung, ‚klassische Zustände‘ und ‚klassische Objekte‘ vorzufinden1. „Die klassische Physik … sagt für bewegte Teilchen eine exakte Flugbahn mit exakt definierten Werten für Ort und Impuls zu jedem Zeitpunkt voraus …“2.

Diese Perspektive scheint unserer im Allgemeinen objektivistisch orientierten Alltagserfahrung zu entsprechen, die vom erkenntnisleistenden Subjekt zu abstrahieren pflegt. Die Alltagserfahrung bezieht sich aber nicht auf einzelne Atome und sorgfältige Experimente. Physikalisch betrachtet liegen der im weitesten Sinne beobachtbaren Welt quantenmechanische Vorgänge zugrunde, die aber unsere Vorstellungs- und Anschauungsmöglichkeiten transzendieren. Die alltäglichem Begreifen eigene Selbstverständlichkeit einer Haltung, dass diesem oder jenem – selbst schon unanschaulichen – Massenpunkt in diesem oder jenem Augenblick diese oder jene Lage und Geschwindigkeit zukomme, lässt sich in der Quantenphysik nicht mehr einnehmen. Dies macht – wie wir später sehen werden – die metaphysikförmige Faszination der Quantentheorienwelt aus. Die gegenüber der klassischen Physik nun endgültig eindeutig kontraintuitiven und deutungsbedürftigen Züge der Physik als Quantenphysik rufen das Bewusstsein von Unanschaulichkeit hervor und evozieren damit möglicherweise Übertretungen eines physikalischen – d.h. in keiner Weise das transzendente Absolute betreffenden – ‚Bilderverbotes‘ durch populäre Veranschaulichungen. Dies ist der Absprungpunkt für populäre Naturphilosophien, die die Quantenphysik weltanschaulich deuten. Veranschaulichen wir diese dem alltäglichen Verstehen erkenntnistheoretisch heikle Situation im Ausgang von der Darstellung der – populär und fast sprichwörtlich gewordenen – Unschärferelation.

b.

Die Unschärferelation

Die Messung einer physikalischen Größe impliziert die Verbindung eines Messinstrumentes mit der zu messenden Größe. Wenn man beispielsweise die Temperatur einer Flüssigkeit messen will, dann kann man ein Thermometer in diese Flüssigkeit tauchen. Weil das Thermometer selbst eine gewisse Wärmekapazität besitzt, entnimmt es der Flüssigkeit eine kleine, prinzipiell bestimmbare Wärmemenge und verändert damit die Flüssigkeitstemperatur. Im makrophysikalischen Bereich spielt das meist keine praktische Rolle oder wenn doch, so kann man dies

1 2

Vgl. Küblbeck/ Müller, 2007. Atkins/ Paula, 2006, 283. Vgl. Leisi, 2006, 35.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

experimentell oder durch nachträgliche rechnerische Korrekturen ausgleichen. Diese Art des Ausgleichs ist aber – wenn man so sagen will – ‚unnatürlich‘, weil sie eine messtheoretische Entscheidung des handelnden Subjekts ist. Es ist möglich und legitim – durch eine pragmatische messtheoretische Entscheidung – im makrophysikalischen Bereich die Interaktion zwischen Instrument und Objekt entsprechend klein zu machen. In der Atomphysik ist es gemäß der planckschen Theorie des Wirkungsquantums nicht möglich. Werner Heisenberg (1901-1976) gelingt es 1927, diese zur atomistischen Struktur von Materie und Energie gehörende Situation in seinem Aufsatz Über den anschaulichen Inhalt der quantentheoretischen Kinematik und Mechanik mathematisch zu beschreiben. Diese Beschreibung hat als Unschärferelation Wissenschaftsgeschichte gemacht. Die Unschärferelation kann durch folgendes Gedankenexperiment1 verständlich gemacht werden: Wir stellen uns vor, es solle die Bewegung eines Elektrons in einem Wasserstoffatom verfolgt werden. Dazu benutzt man ein Mikroskop, das mit kurzwelligen Gammastrahlen arbeitet, um eine zureichende Auflösung zu erhalten. Um den Ort des Elektrons feststellen zu können, muss es durch ein Gammaquant getroffen werden und dieses Quant in das Mikroskop reflektieren. Um die Bewegung des Elektrons zu ermitteln, muss auch sein Impuls gemessen werden, der sich aus der bekannten Masse und der zu ermittelnden Geschwindigkeit errechnet. Weil das Elektron im Kontext der Ortsbestimmung mit dem Lichtquant in eine mathematisch nicht rekonstruierbare Interaktion getreten ist und sich dadurch in einem neuen Zustand befindet, ist diese Bestimmung nicht möglich. Aufgrund der Gammastrahlung hat das Elektron wahrscheinlich sogar das Atom verlassen. Es ist also prinzipiell nicht möglich, Ort und Impuls zugleich und damit die Bahn eines Elektrons zu beobachten. Jede Ortsbeobachtung macht den Impuls unbestimmbar. Daraus ergibt sich zunächst, dass im atomaren Bereich exakte Messungen von Einzelgrößen möglich und zugleich bestimmte zusammengehörige Größen nicht mit beliebiger Genauigkeit gemeinsam messbar sind.

Der erkenntnistheoretisch bedeutsam gewordene und populär rezipierte Gehalt von Heisenbergs Überlegungen zur Unschärferelation lässt sich folgendermaßen skizzieren2: Man betrachte in einem Gedankenversuch – weil man einzelne Elektronen nicht wie aus einem Gewehr abfeuern kann – ein Elektron aus einem Elektronenstrahl der sich parallel zur x-Achse mit der Geschwindigkeit 'x bewege.

1 2

Vgl. dazu auch Polkinghorne, 2006, 55f. Ich beziehe mich hier besonders auf das unveröffentlichte Gießener Manuskript von Stahl, o.J. Vgl. auch dazu analog: Haken/ Wolf, 2004, 68f.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

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(Skizze nach Stahl, o.J., 45.)

Um den Ort und die Geschwindigkeit des Elektrons zu ermitteln, schaffe man senkrecht zur Bewegungsrichtung einen schmalen Spalt mit der Breite ' y. Wenn das Elektron den Spalt passiere, könne die Ortskoordinate des Elektrons mit der Genauigkeit ∆y ermittelt werden. Problematisch sei hingegen die Bestimmung der Geschwindigkeit des Elektrons, weil es, als mit Welleneigenschaften belegt, nach dem Gesetz der Beugung am Spalt beim Durchgang durch diesen eine Ablenkung in seiner Richtung erfahre. Diese Beugung lasse sich durch die zusätzliche Geschwindigkeitskomponente ∆vy beschreiben, durch welche das Elektron auf den im Abstand b befindlichen Detektorschirm nicht in dem Punkt P0, sondern im Bereich zwischen P1 und P2 auftreffe. Die abgeschossenen Elektronen, die durch den Spalt gelangten, bildeten dabei helle und dunkle Ringe – je nach der Quantität der aufgetroffenen Elektronen. Der genaue Ort zwischen P1 und P2 sei nicht vorhersagbar. Weil es nicht vorhersehbar sei, wo das Elektron zwischen P1 und P2 auftreffe, sei es nur möglich, die Geschwindigkeitskomponente ∆vy mit einer diese Unsicherheit einkalkulierenden Sicherheit anzugeben. Wenn man die Ortsangabe genauer ermitteln wolle, müsse der Spalt mit der Breite ∆y verkleinert werden. Damit handele man sich aber ein anderes Problem ein. Nach den Gesetzen der Beugung am Spalt werde die Beugung umso größer, je mehr man den Spalt verkleinere. Je genauer man also die Ortsangabe zu ermitteln versuche, desto ungenauer werde die Ermittlung der Geschwindigkeit. Heisenberg schreibt im Kontext seiner frühen Darlegung der Unschärferelation: „Wir haben also guten Grund, gegen die kritiklose Anwendung jener Worte ‚Ort‘

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und ‚Geschwindigkeit‘ Verdacht zu schöpfen. Wenn man zugibt, daß für Vorgänge in sehr kleinen Räumen und Zeiten Diskontinuitäten irgendwie typisch sind, so ist ein Versagen eben dieser Begriffe ‚Ort‘ und ‚Geschwindigkeit‘ sogar unmittelbar plausibel …“1. Damit öffnet sich – nicht nur dem populären Verständnis – das Fenster für den Blick in eine geheimnisvolle Wirklichkeit gleichsam hinter unserer Menschenwirklichkeit.

c.

Der Doppelspaltversuch

Ein anderes Gedankenexperiment, eine idealisierte Fassung des berühmten Doppelspaltversuchs2, kann einen weiteren Metaphysik evozierenden Aspekt der Quantenphysik veranschaulichen. Man arbeite statt mit einer mit zwei Öffnungen und schieße Elektronen mit gleicher Geschwindigkeit in Richtung beider Öffnungen. Die Art der Erscheinung heller und dunkler Ringe auf dem Detektorschirm lasse sich nun plötzlich genauer beschreiben. Zunächst einmal könne man feststellen, dass für jedes auf dem Detektorschirm aufgetroffene Elektron eine Stelle durch einen Punkt markiert sei. In dieser Hinsicht zeige sich das Verhalten einzelner Elektronen im teilchenähnlichen Modus. Wenn man den Detektorschirm unter dem Maßstab der größeren Anzahl solcher Auftreffpunkte betrachte, dann erweise es sich, dass das von ihnen erzeugte Gesamtbeugungsmuster die Form eines typisch zu Wellen gehörigen Interferenzmusters habe. Dieser Versuch macht auch auf den statistischen Charakter der Quantentheorie aufmerksam. In der quantentheoretischen Perspektive wird nicht ein ‚wirkliches‘ einzelnes Teilchen untersucht, sondern dessen mögliches Verhalten. Anhand des Musters der Auftreffpunkte können im Hinblick auf den Doppelspaltversuch Wahrscheinlichkeiten ermittelt werden. Heisenberg schreibt 1927: „Daß die Quantentheorie im Gegensatz zur klassischen eine wesentlich statistische Theorie sei in dem Sinne, daß aus exakt gegebenen Daten nur statistische Schlüsse gezogen werden könnten, haben wir nicht angenommen. … Vielmehr gelten in allen Fällen, in denen in der klassischen Theorie Relationen bestehen zwischen Größen, die wirklich alle exakt meßbar sind, die entsprechenden exakten Relationen auch in der Quantentheorie … Aber an der scharfen Formulierung des Kausalgesetzes: ‚wenn wir die Gegenwart genau kennen, können wir die Zukunft berechnen‘, ist nicht der Nachsatz, sondern die Voraussetzung falsch. Wir können die Gegenwart in allen Bestimmungsstücken prin-

1 2

Heisenberg, 1927, 173. Vgl. dazu etwa Nortmann, 2008, 51-55; Rempe, 2002, 97-108; Haken/ Wolf, 2004, XVII.

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zipiell nicht kennen lernen. Deshalb ist alles Wahrnehmen eine Auswahl aus einer Fülle von Möglichkeiten und eine Beschränkung des zukünftig Möglichen. Da nun der statistische Charakter der Quantentheorie so eng an die Ungenauigkeit aller Wahrnehmung geknüpft ist, könnte man zu der Vermutung verleitet werden, daß sich hinter der wahrgenommenen statistischen Welt noch eine ‚wirkliche‘ Welt verberge, in der das kausale Gesetz gilt. Aber solche Spekulationen scheinen uns, das betonen wir ausdrücklich, unfruchtbar und sinnlos. Die Physik soll nur den Zusammenhang der Wahrnehmungen formal beschreiben“1. Daraus entsteht für den Beobachter die Situation, dass Elektronen, die nacheinander auftreffen, Teilchenverhalten zeigen und dabei in ihrem kollektiven Verhalten wellenartig reagieren. Der Doppelspaltversuch ist das Musterbeispiel an dem sich die Diskussion um den Welle-Teilchen-Dualismus entzündet.

d.

Komplementarität und ein Universalitätspostulat

Heisenberg hat später herausgearbeitet, dass seine Überlegungen nicht nur für den Ort und die Geschwindigkeit eines Teilchens gelten, sondern dass alle physikalischen Zustandsgrößen eine solche paarweise Kopplung besitzen. Die Messung der einen Größe verhindere gleichzeitig die genaue Messung der anderen Größe. Je genauer die eine Größe bemessen werde, desto ungenauer nur sei die Messung der anderen Größe möglich. Niels Bohr (1885-1962) hat für dieses Verhältnis den Terminus der Komplementarität eingeführt und die auf diese Weise auf einander bezogenen Größen als komplementäre Größen bezeichnet. Der dänische Physiker stellt dieses Problem der Komplementarität auf folgende grundlegende Weise dar: „Nach dem Wesen der Quantentheorie müssen wir uns also damit begnügen, die Raum-Zeit-Darstellung und die Forderung der Kausalität, deren Vereinigung für die klassischen Theorien kennzeichnend ist, als komplementäre, aber einander ausschließende Züge der Beschreibung des Inhalts der Erfahrung aufzufassen, die die Idealisation der Beobachtungs- bzw. Definitionsmöglichkeiten symbolisieren“2. Man könnte auch sagen, dass zwei physikalische Größen dann im Verhältnis der Komplementarität stehen, wenn es undenkbar ist, ein Gerät zu bauen, mit dem beide Größen gleichzeitig bestimmt werden können. Komplementäre Größen zeichneten sich dadurch aus, dass das Produkt ihrer Dimensionen eine Wirkung ergebe (beispielsweise Ort und Impuls oder Zeit und Energie). Auf diese Weise gelingt es Niels Bohr Begriffe, die einander zu widersprechen scheinen, auf einer erkenntnistheoretisch übergeordneten Ebene auszugleichen. Dazu muss er allerdings eine Art Universalität der Komplementarität postulieren. Für den, der eher

1 2

Heisenberg, 1927, 197. Bohr, 1931, 36.

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metaphysische Interessen im Umgang mit der Physik verfolgt, kann hier leicht eine gleichsam alchemistische Interpretation der Quantenwirklichkeit, dass die Realität als solche, in polarer Bezogenheit stehe, entspringen.

e.

Quantenphysik und ihre Zustände

Der kurz vor seinem Tod für den Nobelpreis nominierte John Stewart Bell (19281990) formuliert im Hinblick auf die anthropologische Ortung der klassischen Physik eine Auffassung, die typisch für die nicht unübliche Voraussetzung einer engen Bindung der klassischen Physik an den Lebensalltag und seine Wahrnehmungsweisen ist. Theoretische Physiker seien auch nur Menschen und „leben in einer klassischen (die klassische Physik betreffenden, L.H.) Welt, und blicken hinaus in eine quantenmechanische Welt. Letztere beschreiben wir nur subjektiv, in Begriffen von Vorgängen und Ergebnissen aus unserem klassischen Lebensbereich (domain)“1. Schon weiter oben ist diese problematische Voraussetzung Thema gewesen. Der idealisierende, Modelle der Wirklichkeit und nicht sie selbst darstellende Charakter der klassischen Physik und damit das unhintergehbare Handeln des Subjekts werden hier ausgeklammert. Die klassische Physik scheint anschaulicher zu sein und ist es in gewissem Maße auch, aber sie ist trotzdem keine Wirklichkeit gleichsam abpausende, sondern eine mathematisch modellierende Umgangsweise mit derselben. Hubert Schleichert weist in seiner Untersuchung über Elemente der physikalischen Semantik darauf hin, dass die Konzeption eines absolut genauen Wertes nicht eine empirische Erkenntnis, sondern eine Konstruktion ist. Es gibt keinen Menschen, der in der Welt der klassischen Physik lebt. Wir leben in einer vorwissenschaftlichen, aber Wissenschaft konstituierenden und durch sie konstituierten Alltagswelt und entwerfen aus dieser heraus die unterschiedlichen Wissenschaftsperspektiven – etwa der klassischen Physik oder der Quantenphysik. Ausgeklammert wird dabei methodisch die Thematisierung der Perspektive des experimentierenden und die Erklärungsparameter bereitstellenden ‚Alltagssubjekts‘ (nicht des Experimentators u.ä.) als eine vorwissenschaftliche, aber wissenschaftskonstituierende Haltung. Dies gilt in gleicher Weise von der klassischen wie der Quantenphysik. Diese Perspektive verdeutlicht eine Gemeinsamkeit beider wissenschaftlicher ‚Welten‘ und erhellt zugleich die Art der Beziehung beider zur Lebenswelt bzw. Alltagseinstellung: Die klassische Physik und die Quantenphysik transzendieren jeweils auf ihre Weise diese Lebenswelt aus der sie stammen. Binnenphysikalisch ist es kein Problem, diese gemeinsame lebensweltliche Genese – eben methodisch – auszuklammern. In dem Augenblick, in dem auf die Ergebnisse der Physik im weitesten Sin-

1

Bell, 2004, 29, Übersetzung L.H.

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ne – laienhaft oder professionell – naturphilosophisch reflektiert wird, ist die Erinnerung an diesen Zusammenhang allerdings wichtig. Die sie mit der Quantenphysik verbindende Unanschaulichkeit der klassischen Physik ist allerdings nicht in der Weise zum öffentlichen Problem geworden, wie es die der Quantenphysik wurde. Warum das so ist, soll folgender kurzer philosophisch-anthropologischer Exkurs über das Abgegrenzte und das Kontinuierliche als grundlegende Maßstäbe der alltäglichen Welt deutlich machen. Menschliche Erkenntnis geschieht durch die Beziehung des zu erkennenden Gegenstandes als Art einer Gattung von Gegenständen auf einen Gattungsbegriff der den Zusammenhang seiner Arten darstellt und zugleich durch Abgrenzung dieses Gegenstandes von anderen Arten (genus proximum – differentia specifica). Phänomenologisch kann man diese Erkenntnisrelationen auf Urmuster des Kontinuierlichen und des Abgegrenzten beziehen. Auch im Bereich der elementaren Sinneswahrnehmung taucht dieses Urmuster auf. Es gibt abgegrenzte Gegenstände und es gibt Wind, Wasser, Wellen und durch Staub sichtbar werdende Lichtstrahlen. Physikalisch entspricht diesem Urmuster die Einteilung von Wirklichkeiten in abgegrenzte Teilchen und kontinuierliche Wellen. „Ein klassisches Teilchen verhält sich wie eine winzige massive Kugel: es lässt sich stets lokalisieren, es kann gestreut werden, und es trägt Energie mit sich, die es bei einem Stoß in einem Punkt im Raum austauschen kann; schließlich gehorcht es bei seinen Stößen den Gesetzen der Energie- und Impulserhaltung. … Eine klassische Welle dagegen verhält sich im Prinzip wie eine Wasserwelle: Sie zeigt Beugung und Interferenz, und ihre Energie ist in Raum und Zeit kontinuierlich verteilt. Beide Konzepte schließen … einander aus, und kein Objekt kann gleichzeitig sowohl ein klassisches Teilchen als auch eine klassische Welle darstellen“1.

Eine weitere selbstverständliche Voraussetzung des gelebten Alltags ist, dass die physikalischen Tatsachen dieser Welt in Raum und Zeit prinzipiell ‚gegeben‘ und wirklich sind. In seinen Vorlesungen über Ding und Raum (1907) beschreibt Edmund Husserl (1859-1938) die unthematischen Voraussetzungen dieses Alltagsbewusstseins. „Zum Wesen von Dinglichkeit überhaupt gehört es, identische intentionale Einheit zu sein, die sich in einer gewissen wirklichen oder möglichen Erscheinungsmannigfaltigkeit ‚konstituiert‘, sich ihrem Sein und jeweiligen Sosein nach im geregelten und jeweils motivierten Erscheinungszusammenhang ausweist“2.

1

2

Tipler/ Mosca 2007, 1128, Hervorhebung durch die Autoren, und vgl. Tipler/ Llewellyn, 2003, 272. Husserl, 1973, 285. Die weiterführende Argumentation Husserls zeigt, dass sich seine phänomenologische Philosophie durchaus auch zur Interpretation der Quantenphysik eignet. Doch kann dies hier kein Thema sein.

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Diesem – hier philosophisch rekonstruierten – alltäglichen Dingbegriff sperrt sich die Quantenphysik – quantitativ und nicht qualitativ – in höherem Maße als die klassische Physik. Wenn man – so weiter die populäre Erwartung – Aussagen der Physik empirisch (etwa: nach dem Muster des Logischen Positivismus) verifiziert oder zumindest (nach dem kritisch-rationalistischen Muster Poppers) falsifizieren könnte, dann müsse man etwas messen können, was ‚da‘ ist. Für diese Messungen habe man makroskopische Messgeräte zur Verfügung. Messgeräte können aber nur dort zum Einsatz kommen, wo ‚klassische‘ Maßstäbe eingesetzt werden können – so kann man etwa nach dem Ort und der Geschwindigkeit eines Teilchens fragen. In diesem Sinne kann man von einer Messung von klassisch denkbaren Eigenschaften reden. Unter klassisch denkbaren Eigenschaften versteht man, dass es möglich ist, diese Eigenschaften durch eine Messung zu beschreiben und dass es damit erst nach einer Messung sinnvoll ist, physikalische Aussagen über die und mit der betreffende(n) Eigenschaft zu machen. Es gibt in der Mikrophysik hingegen keine Objekte, die alle klassisch denkbaren Eigenschaften klassischer Objekte zugleich haben. Veranschaulichen wir dies mit dem Begriff des Massenpunktes. Der Massenpunkt ist ein physikalisches Modell, das einen Körper – für die Physik idealisiert – rein im Hinblick auf seinen Ort und seine Masse vertritt. Diese Idealisierung dient zur unkomplizierten Beschreibung der Bewegung des Körpers, von dessen Eigenschaften wie Volumen und Form hier abstrahiert wird. Es handelt sich hier um das einfachste Modell eines Körpers, der sich unter dem Einfluss von Kräften bewegt. Die Punktmasse eines Körpers ist ein massebehafteter Punkt, der sich im Raum bewegt. Es wird hier mit einem mathematischen Punkt gerechnet, dessen physikalischer Sinn darin besteht, dass man von der realen Ausdehnung des untersuchten Gegenstandes abstrahiert. Es bleibt in diesem Punktteilchen die Masse desselben. Die Physik kann den Zustand dieses Punktteilchens bestimmen: der Zustand ist die Gesamtheit aller Informationen, die im Kontext einer Theorie zu einem bestimmten Zeitpunkt erhalten werden können. Dabei wird vorausgesetzt, dass der Zustand eines Punktteilchens durch die Angabe des Ortes und der momentanen Geschwindigkeit durch je drei Koordinaten (d.h. insgesamt sechs Zahlenwerte) angegeben werden kann. Seit René Descartes (1596-1650) die analytische Geometrie entwickelt hat, verwendet man in der Mathematik und Physik den Begriff des Raumes in einer dem alltäglichen Zugriff vorstellungsresistenten Weise. Die sechs Koordinaten, die für die vollständige Beschreibung der Bewegung eines Teilchens angegeben sein müssen, bilden einen Punkt in einem sechsdimensionalen Raum, den man als Zustandsraum bezeichnet. In der klassischen Physik konnte jedem solchen Punktteilchen zu jeder beliebigen Zeit ein Ort und ein Impuls zugeordnet werden, indem man die Koordinaten des Orts- bzw. des Impulsvektors angab.

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Graphisch kann dies so veranschaulicht werden1: Punktteilchen A hat drei Ortskoordinaten und drei der Geschwindigkeit. A = ● + ● + ● + ●+ ● + ● Makrophysikalische (klassische) Objekte können hinsichtlich ihres Zustandes damit eindeutig durch die Angabe von Ort und Impuls beschrieben werden. Durch diese Möglichkeit kann auch das Verhalten eines makrophysikalischen Objektes prinzipiell vorausgesagt werden (Newtonsches Grundgesetz). Für die Sphäre mikrophysikalischer Realität, die die Quantenphysik erforscht, scheinen – so das alltägliche Verständnis – diese Gesetze auch zu gelten. Atome scheinen nach dem Modell des Planetensystems zu funktionieren, indem sie auf wohldefinierten Bahnen kreisen. Weiterhin wird vom Alltagsverständnis her leicht davon ausgegangen, dass auch Quantenobjekte zu jedem Zeitpunkt einen wohldefinierten Ort haben müssten – auch wenn man diesen wahren Ort wegen der Unbestimmtheitsrelation leider nicht erkennen könne. Mit der Bezeichnung Punktteilchen ist schon terminologisch der Bezug auf andere Teilchen mitgesetzt. Mehrere Punktteilchen werden zusammengefasst durch Addition. Das bedeutet, dass für die Angabe der Zustandsparameter bei der Erfassung zweier Punktteilchen 6+6=12 Zahlen benötigt werden und für drei Punktteilchen 6+6+6=18 Zahlen usw. Das Ganze wird durch Addition als Summe seiner Teile gefasst. Graphisch kann dies so veranschaulicht werden: A = ● + ● + ● + ●+ ● + ● + B = ○ + ○ + ○ + ○ + ○ + ○ Durch die Einführung des Begriffs der Kraft, die die wechselseitige Einwirkung der Teilchen aufeinander betrifft, vermeidet man das Modell eines Solipsismus der Punktteilchen. Mit dem Gedanken der Kraft ist schon eine Transzendenz vom einzelnen ‚Gegenstand‘ gesetzt, die im quantenphysikalischen Zugriff ausgebaut wird. Im Bereich einer Wirklichkeit, deren ‚Gegenstände‘ bis zu hundert Millionen mal kleiner als ein Atom sind, hat die Quantenphysik viele Probleme verstehbar gemacht2, indem sie von der Prämisse ausgeht, dass die mikrophysikalischen Zustände nicht mehr additiv beschrieben werden. Die Zustandsparameter mehrerer Quantenobjekte werden vielmehr multiplikativ verbunden. Damit wird zugleich die noch scheinbar anschauliche Plausibilität vermittelnde Voraussetzung der klassischen Physik, es gehe hier um die Summierung von Teilen, aufgegeben.

1 2

Ich orientiere mich hier vor allem an Görnitz, 1999, 95-115. Vgl. Polkinghorne, 1999, 13-41.

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Graphisch kann dies so veranschaulicht werden1: ● ● ● A ● ● ●

○ ○ ○ ○ ○ ○

B

Außerhalb dieser methodisch abstrahierenden Zweierbeziehung von Zuständen steht in der Quantenphysik damit jeder klassische Zustand grundsätzlich in einer Beziehung unendlich vieler Parameter seiner Umgebung. Statt eines klassischen Zustandswertes ergeben sich damit dem physikalischen Blick prinzipiell unendlich viele für die Quantenzustände. Es gibt also in der Quantensichtweise nicht mehr einen klassischen Zustand k (klassisch)1, der als einziger möglich, weil wirklich ist, sondern bei Vorliegen eines Quantenzustandes +1 eine Vielzahl anderer möglicher Zustände qm, die von q1 verschieden sind. Ihnen kommt ebenso wie q1 eine gewisse Wahrscheinlichkeit zu. Später werden wir sehen, wie sich aus einem solchen Ansatzpunkt eine metaphysische Sichtweise entwickeln kann, die in einer modalen Transformation schrittweise die immer ‚robustere‘ Realität dieser möglichen Zustände behauptet und zu einer Viele-Welten-Lehre gelangt.

f.

Vom Weltäther zu den Feldtheorien

In der Neuzeit hat man versucht den Einfluss magnetischer u.a. Kräfte durch die auf Aristoteles zurückgehende Äthertheorie zu erklären. Nach dem Scheitern dieser Theorie im ausgehenden 19. Jahrhundert übernehmen Feldtheorien die Aufgabe, den Einfluss einer gravitativen, elektrischen, magnetischen oder sonstigen Kraft in einem Bereich des Raumes zu beschreiben. Dabei werden Länge, Dauer und träge Masse immer mehr aus dem Bereich des anschaulichen ‚Raumes‘ und seiner durch die Veränderung ‚massiver Gegenstände‘ sichtbar werdenden ‚Zeit‘ in den Bereich abstrakter physikalischer Begrifflichkeit überführt. Albert Einstein (1879-1955) hat in der speziellen Relativitätstheorie nachgewiesen, dass der Begriff des absoluten Raumes sich nicht dazu eignet, als Bezugssystem einer Geschwindigkeitsmessung zu dienen. Sein Ergebnis ist, dass der Raum nur durch die Annahme eines Feldbegriffes beschrieben werden kann. Die räumliche Bestimmung wirklicher Gegen-

1

Ich ziehe die Pfeile um der Übersichtlichkeit willen nur von einem Punkt zu allen anderen. Insgesamt würden sich bei einer kompletten Zeichnung sechsunddreißig Relationen ergeben.

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stände wird dann durch ein Feld expliziert, das von vier Koordinaten-Parametern abhängt. Ohne ein Feld gibt es in dieser Hinsicht keinen ‚Raum‘. Die Bedeutung solcher Feldtheorien lässt sich wiederum gut im Ausgang von Newton am Beispiel der Gravitation erläutern1. Ein Körper A der Masse M (beispielsweise ein Planet) zieht jeden Körper B der Masse m (beispielsweise einen Satelliten) mit einer Kraft ,an. Die Stärke dieser Kraft verhält sich umgekehrt proportional zum Quadrat der Entfernung d zwischen beiden Körpern. Diesen Zusammenhang kann man durch die Formel F=GmM/d2 ausdrücken. G ist dabei die vorausgesetzte Gravitationskonstante. Hier wird die Beziehung zwischen zwei Objekten, dem anziehenden und dem angezogenen Objekt, beschrieben. Ausgangspunkt ist die Vorstellung der Wechselwirkung zwischen zwei genau lokalisierbaren Körpern. In dem Augenblick, in dem man Situationen beschreiben muss, in denen das betrachtete Objekt B der Beeinflussung durch mehrere Körper ausgesetzt ist, wird die Situation kompliziert.

Feldtheorien dienen dazu, diese Situation abstrakter und übersichtlicher zugleich zu gestalten. Durch einen Standpunktwechsel orientiert man sich nicht mehr – wie in unserem Beispiel – primär an den beiden Objekten, sondern an der Beziehung zwischen den beiden und führt die Größe g, in diesem Falle die des Gravitationsfeldes, ein. Dieses Feld, welches in jedem Punkt des Raumes definiert ist, wird durch die Formel g=GM/d2 beschrieben. Auf diese Weise kann man die Massenanziehung zwischen den o.a. Körpern A und B auch so bestimmen, dass das Objekt A im umgebenden Raum ein Gravitationsfeld g erzeugt, das nur von der Masse des Objektes A und dem jeweils betrachteten B im Raum abhängig ist. Dieses Feld wirkt auf jedes Objekt B der Masse mit der Kraft F=mg ein. B ist in dieser Perspektive nicht einer Anziehungskraft von A ausgesetzt, sondern einer von A erzeugten Gravitation. Die Blickrichtung auf ein Feld ist unabhängig von einem auf bestimmte Weise räumlich und zeitlich positionierten Gegenstand A. Verallgemeinernd kann man als Feld die Gesamtheit der allen Punkten des mit einem besonderen physikalischen Zustand verbundenen Raumes zugeordneten Werte von physikalischen Größen bezeichnen, die in der Regel nicht nur orts- sondern auch zeitabhängig sind. Theorien, die solche physikalische Felder beschreiben, bezeichnet man als Feldtheorien. Quantenfeldtheorien verbinden Feldtheorien und quantenphysikalische Erkenntnisse. Auf einer höheren Abstraktionsstufe, die u.a. durch die multiplikative Beschreibung von Quantenzuständen ihre letzte Anschaulichkeitsanmutung verliert, werden Felder selbst noch einmal zu wechselwirkenden Größen. Es gibt nicht nur die verschiedenen Arten von Kraftfeldern, sondern auch Materie kann als ‚Feld‘ betrachtet werden, was nicht etwa bedeutet, dass sie ‚nichts anderes als‘ ein Feld ‚ist‘. Die ‚Wahrscheinlichkeitswellen‘ der Quantenmechanik

1

Ich beziehe mich vor allem auf Serres/ Farouki, 2007, 268f.

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sind ‚raumfüllende‘ Felder, welche die Wahrscheinlichkeit angeben, dass sich ein Teilchen an diesem oder jenem Ort befindet. Mit dieser Terminologie ‚Welle‘ ist wieder die Gefahr einer falschen Anschaulichkeit für die populäre Rezeption gegeben. Ein Elektron ist etwas, das wie ein Teilchen einen Punkt auf einem Phosphorschirm zu hinterlassen vermag, obwohl wir es auch – aber nicht in der gleichen Hinsicht – als wellenartiges Feld vorstellen müssen, das zu einem Interferenzmuster auf einem Phosphorschirm gehört.

Es wird seit ungefähr achtzig Jahren auf der einen Seite die praktische Bedeutsamkeit der quantenmechanischen Wahrscheinlichkeitswellen für die Vorhersage und Erklärung von Messergebnissen zweifelsfrei anerkannt. Auf der anderen Seite gibt es keine einheitliche Meinung über die spezifische Wirklichkeit dieser Wellen. Dies bedeutet, dass die physikalische und die naturphilosophische Diskussion zum Thema tief gespalten ist. Die Meinungen umfassen das Spektrum der Auffassungen, dass die Wahrscheinlichkeitswelle eines Elektrons das wirkliche Elektron sei, dass sie zumindest mit dem Elektron assoziiert sei, dass sie ein mathematisches Werkzeug zur Beschreibung der Elektronenbewegung sei oder dass sie der Definitionsbegriff dessen ist, was wir über das Elektron wissen können. Dabei ergibt sich als eine wichtige Denkmöglichkeit: Wenn man von der ontologischen Voraussetzung ausgeht, dass die Wahrscheinlichkeitswelle das Elektron ist, dann ergibt sich für manche Physiker, die Perspektive auf eine Vielzahl von greifbar realen Ist-Zuständen des ‚Teilchens‘ und damit der Weg zu einer VieleWelten-Lehre. Eine Viele-Welten-Lehre führt dann eine populäre Rezeption leicht in Vorstellungen von ‚parallelen‘ Universen in denen es von Elfen, Orks und eigenen Doppelgängern wimmeln kann. Der von der Quantenmechanik eingeführte Wahrscheinlichkeitsbegriff geht davon aus, dass wir unabhängig von allen Verbesserungen, die wir auf dem Gebiet der Datensammlung und Rechnerkapazität erzielen mögen, nie zu etwas anderem imstande sein werden, als die Wahrscheinlichkeit dieses oder jenes Ergebnisses vorherzusagen. Nie werden wir mehr leisten können, als die Wahrscheinlichkeit vorherzusagen, mit der ein Elektron, ein Proton, ein Neutron oder irgendein anderer elementarer ‚Baustein‘ der Natur ‚hier‘ oder ‚dort‘ anzutreffen ist. Im Mikrokosmos herrscht aus der Perspektive des Menschen die Wahrscheinlichkeit1. Die Wahrscheinlichkeitswelle, terminologisch weniger objektivistisch formuliert: die Wellenfunktion, hat keine unmittelbare naturkausale Wirkung, sie lässt sich nicht messen, sondern ist die mathematische Beschreibung der Wahrscheinlichkeit, mit der ein einzelnes Teilchen die prinzipiell gegebenen Möglichkeiten wahrnimmt.

1

Vgl. dazu Greene, 2004, 114.

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„Jede physikalische Situation wird … durch eine Wellenfunktion charakterisiert … diese Wellenfunktion bezieht sich nicht direkt auf die wirklichen Eigenschaften eines einzelnen Objekts, Ereignisses oder Prozesses. Man muss sie sich vielmehr als eine Beschreibung der Möglichkeiten innerhalb der physikalischen Situation denken. … Im Allgemeinen gibt die Wellenfunktion nur ein Wahrscheinlichkeitsmaß für die Verwirklichung verschiedener Möglichkeiten in einer statistischen Gesamtheit ähnlicher Beobachtungen an, die unter genau festgesetzten Bedingungen vorgenommen wurden, und kann nicht vorhersagen, was bei jeder einzelnen Beobachtung genau geschehen wird. Dieser Gedanke einer statistischen Ermittlung miteinander unvereinbarer Möglichkeiten unterscheidet sich offenbar sehr von der Verfahrensweise der klassischen Physik, in der sich kein Platz dafür findet, dem Begriff der Möglichkeit eine derart grundlegende Rolle beizumessen“1.

Die Wellen verschiedenster Art, die wir in unserer Menschenwelt vor Augen haben können und die ‚Wahrscheinlichkeitswellen‘ der Quantenmechanik sollte man in seiner Vorstellung nicht miteinander in Verbindung bringen. Letztere sind abstrakte Gebilde, die eine ‚Wellengleichung‘ erfüllen. Auch eine grafische Darstellung derselben impliziert nicht, dass ein ‚Teilchen‘ irgendwie auf einer Sinuswelle entlangläuft oder dass es zu einer Sinuskurve wie in einem Prokrustesbett ausgestreckt wird. Das Quadrat der Wellenfunktion ergibt nur die Wahrscheinlichkeit, dass sich das Teilchen an einem bestimmten Ort befindet. Die Wahrscheinlichkeitswelle besitzt nicht den Status einer physikalischen Messgröße, sondern sie stellt ein mathematisches Hilfsmittel dar, welches dem betreffenden statistischen ‚Messvorgang‘ vorgeschaltet sein kann. Die Ermittlung der Wahrscheinlichkeitswelle bewegt sich im Bereich mathematischer Entwicklungen und kann dann statistische Vorhersagen ermöglichen. Die Prozesse der klassischen Mechanik verlaufen gleichsam auf einer eindeutigen Schiene, die sich sowohl von ihrem Anfang in die Richtung der Zukunft hin, als auch von ihrem Ende im Hinblick auf den Anfangspunkt berechnen lassen. Da dies in der Quantenphysik nicht möglich ist, entsteht das Bild einer nichtdeterminierten geheimnisvollen Sphäre unserer Wirklichkeit. Trotzdem kann man aber nicht davon sprechen, dass hier das Kausalprinzip nicht mehr gelte. Es gilt nur nicht mehr das Modell einer „perfekten, deterministischen Welt“2. Werner Heisenberg schreibt zu diesem Zusammenhang, dass man nicht mehr von einem Schema der Kausalität als „einfache Verknüpfung von Dingen in Raum und Zeit“ reden könne, wohl aber von Kausalität in der Hinsicht, „dass ein mathematisches Schema der Quantentheorie existiert“3. Für spätere metaphysische Deutungen relevant wird die Perspektive der Wellenfunktion auch durch das Problem der Nichtlokalität bedeutsam. 1 2

3

Bohm, 1985, 174f. Stamatescu, 316, der hier auch auf das von mir nun im Folgenden genutzte Zitat von Heisenberg aufmerksam macht. Heisenberg, 1958, 48.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

Zeilinger1 veranschaulicht dieses Thema anhand eines physikalischen Gedankenspiels. Wenn man sich vorstellt, dass ein Teilchen keinen Spin, keinen Eigendrehimpuls besitzt, dass dieses sich in zwei Teilchen aufspaltet, dass diese beiden Teilchen in einander entgegengesetzte Richtungen gejagt werden und dass dann an einem Teilchen die Messung seines Spins stattfindet, der sich erst durch diese Messung zeigt und vorher nicht festliegt, dann liegt mit der Messung der Spinrichtung des einen Teilchens zugleich die gleiche Ausrichtung des anderen Teilchen fest. Die beiden Teilchen zeigen ‚Wellenverhalten‘ bis zum ‚Kollaps‘ der Wellenfunktion des einen Teilchens, der unmittelbar zum Kollaps der Wellenfunktion das anderen Teilchen führt. „Und die räumliche Distanz der Objekte, an denen Spin-Messungen durchgeführt werden, kann sehr groß sein; so groß, dass nicht einmal mehr durch eine mit Lichtgeschwindigkeit übertragene Auswirkung einer etwa am linken Objekt erfolgten Spin-Messung für die Messung am rechten Objekt ein entgegengesetzter Wert herbeigeführt werden könnte“2. Nortmann bezeichnet die Nichtlokalität als einen „beunruhigende(r) Befund … der das Bild von Quantenobjekten als unabhängig voneinander existierenden Individuen mit je eigenen inneren Eigenschaften ein Stück weit in Frage stellt …“3. Das schreit geradezu nach einer metaphysischen Interpretation, wenn man sich in weitesten Entfernungen auseinanderliegende ‚Einzelne‘ vorstellt, die letzten Endes doch ein nicht auftrennbares ‚Gesamt‘ bilden. Und diese Vorstellung wiederum schreit danach, nicht nur auf elementare Wirklichkeiten, sondern auf Pflanzen, Tiere, Menschen und Planetensysteme angewandt zu werden. Doch davon später. Versuchen wir diese Situation philosophisch zu fassen. Mit dem physikalischen Feldbegriff, speziell mit dem quantenmechanischen Feldbegriff, wird die ‚Natur‘ konstituierende und nicht nur rekonstruierende Bedeutung der Mathematik als angewandte Wissenschaft sichtbar. Im Begriff des Feldes finden wir den Versuch, Zustände zu beschreiben, die sich im Wahrscheinlichkeits-‚Raum‘ von Punkt zu Punkt übertragen, die aber nicht bezogen werden müssen auf eine wirkliche ursächliche Bewegungsgrundlage. Auf diese Weise wird es möglich, durch genau definierbare mögliche – wahrscheinliche – ‚Zustände‘ alle messbaren Veränderungen in der Einheit definierbarer – möglicher – Beziehungen zu übergreifen. Gegenüber dem Modell einer Physik, die die physikalische Wirklichkeit als geradezu notwendigerweise verwirklichte Möglichkeit sieht, steht im Hintergrund des quantenphysikalischen Denkens das Modell einer modalen Transformation (Hermann Schrödter) der Realität. Der Blick auf das Teilchen in seiner Lokalität wechselt von der Suche nach einer verwirklichten Möglichkeit, einer Situierung im Hier und Jetzt zu einer vermöglichten Wirklich-

1 2 3

Vgl. Zeilinger, 2005, 70. Nortmann, 2008, 161. Nortmann, 2008, 162.

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keit1, die ihren Platz in einem mögliche Verwirklichungen repräsentierenden Wahrscheinlichkeitsfeld hat. Der Raum wird auf diese Weise nicht mehr als „leerer Behälter für ein passives Substrat“2 namens ‚Äther‘, ‚Materie‘, ‚Energie‘ u.ä. verstanden. Mit dem zum Feldbegriff gehörenden Zustandsbegriff wird das Feld nicht zu einem Zustand von einem Etwas, sondern jedes Etwas erhält seine Charakteristik vom Zustandsbegriff her. Indem aber auf diese Weise die Mathematik Repräsentantin einer physikalischen Gesetzmäßigkeit wird, taucht das Problem auf, zugleich mit dem zunehmenden Abschied von scheinbarer anschaulicher Bezogenheit der Physik auf die Lebenswelt darauf verzichten zu müssen, eine Dichotomie zwischen mathematischen Formeln und einer mysteriösen Welt metaphysischer Realität ‚an sich‘ annehmen zu können. So erwächst spätestens aus der quantenmechanischen Radikalisierung der Physik eine monistische Tendenz, im Feld die alles bestimmende Wirklichkeit des Transzendenten, das Sein als Grund aller Wirklichkeit immanent in einer durch Nichtlokalität bewiesenen ‚Ganzheitsrealität‘ anzusiedeln. Hier ist dann ein guter Bezugspunkt, um in das Reich der Metaphysik unter scheinbar streng physikalischem Maßstab überzugehen. Aktuelle Projektionsgrundlage für derartige metaphysische Bedürfnisse kann etwa das im Anschluss an Forschungen des britischen Physikers Peter Higgs (*1929) postulierte Higgs-Feld3 sein, für das der experimentelle Nachweis in den Teilchenbeschleunigern von CERN (European Organization for Nuclear Research) 2012 mit dem Higgs-Boson gefunden zu sein scheint. Das Higgs-Feld soll das ganze Universum als ein massegebendes Relikt des Urknalls durchziehen. Ein solches Relikt eines Geschehens, das für viele Zeitgenossen die moderne Alternative zur Schöpfung aus dem ‚Nichts‘ darstellt, könnte, so eine mögliche metaphysisch aufgeladene Meinung, etwa auch ‚Geistiges‘ enthalten. Die Unanschaulichkeit der mikrophysikalischen Welt ruft also nach Anschaulichkeit. Mit der Möglichkeit, unanschauliche physikalische Beschreibungen bewusst oder unthematisch zu interpretieren, eröffnet sich ein ganzes Spektrum von Auslegungswegen. Mindestens einige dieser Auslegungen sind metaphysischer Natur und einige dieser metaphysischen Auslegungen stellen Neomythen dar. Letztere allein sind für unseren Zusammenhang bedeutsam. Der nächste Schritt diese neomythischen Auslegungen der Quantenphysik zu untersuchen besteht darin, Anknüpfungspunkte für mögliche metaphysische und spezifisch neomythische metaphysische Interpretationsmöglichkeiten zu suchen.

1 2 3

In der Soziologie wird dieser Terminus anders verwendet als hier. Hönigswald, 1979, T.1, 200. Vgl. dazu Greene, 2006, 292-309 und Randall, 2006, 237-255.

62

QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

II.

Metaphysikförmige Nutzung der Quantenphysik in neomythischer Tendenz

1.

Metaphysik – eine kontextorientierte Bestimmung

Bei der Bestimmung dessen, was unter Metaphysik zu verstehen sei, gehe ich den traditionellen Weg, den Ausgangspunkt bei den unter dem Namen Metaphysik zusammengefassten Schriften von Aristoteles zu suchen. Dabei beziehe ich mich auf die berühmte Stelle im Buch Epsilon1. „Wenn es nun neben denen von Natur aus bestehenden Wesen nicht ein davon verschiedenes Wesen gibt, so dürfte wohl die Naturwissenschaft die erste Wissenschaft sein. Wenn es aber ein unbewegtes Wesen gibt, so ist wohl dies das frühere und die Philosophie ihr erster und allgemein, weil sie die erste ist. Und es dürfte wohl ihre Aufgabe sein, das Seiende zu betrachten, insofern es ein Seiendes ist, sowohl sein Was als auch das ihm Zukommende, insofern es seiend ist“1. Diese Frage nach dem, was das Seiende grundlegend ‚sein‘ lässt, ist nicht empirisch beantwortbar. In dieser Hinsicht ist Metaphysik die Lehre über das Transzendente, die allerdings nicht gleichzusetzen ist mit dem Bezug auf irgendeine Glaubensannahme, etwa die Annahme der Existenz eines monotheistischen Schöpfergottes, von Götterpantheons oder eines unbewussten Evolutionsgottes. Derartigen inhaltlich konkretisierenden Interpretationen dessen, was unter dem Sein des Seienden zu verstehen ist, ist die Metaphysik vorgelagert. Metaphysik ist – so schreibt der Philosoph Hans Wagner (1917-2000) – die „Lehre vom Transzendenten, d.h. von einer Art von Gründen für das Sein des Seienden, die selbst seiend, aber erfahrungsjenseitig sind, also nur insoweit erkannt werden können, als sie notwendig gedacht und gesetzt werden müssen – als die unerläßlichen Gründe, ohne die das Sein des Seienden nicht begriffen werden kann“2. Eine alltagssprachlich formulierte, bündige Definition legt Friedrich Hermanni in seinem Buch über Metaphysik. Versuche über letzte Fragen vor: „Metaphysik ist der Versuch, letzte Fragen mithilfe der Vernunft zu beantworten. Solche Fragen betreffen die Welt als ganze, den Grund der Welt und den Platz des Menschen in der Welt. Sie stellen sich unvermeidlich ein, können aber durch die Einzelwissenschaften nicht beantwortet werden“3. Wenn sich Metaphysik mit den Gründen für das Sein des Seienden, die selbst seiend, aber erfahrungsjenseitig sind, auseinandersetzt, dann kann sie weder eine einzelne empirische Wissenschaft (wie etwa die Quantenphysik) noch ein interdisziplinäres Forschungsprogramm sein. Im Hinblick auf die empirischen Wissen1

2 3

Aristoteles, 1984, 1026, a 27-32 (S. 157). Vgl. dazu Düring, 1966, 594 bis 594-596 und Wagner, 1959. Wagner, 1967, 407. Hermanni, 2011, 1.

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schaften ist die Metaphysik weder als disziplinär noch als interdisziplinär, sondern als transdisziplinär (Hermann Schrödter) zu verstehen. Metaphysik fragt nach den nur im Denken rekonstruierbaren notwendigen Voraussetzungen dafür, dass Ich erlebe etwas vollzogen werden kann. Diese Voraussetzungen sind den Erlebnisweisen Ich erlebe etwas physikalisch, Ich erlebe etwas biologisch etc. vorgeordnet. In dem Augenblick, in dem man diese Vorordnung übersieht und Metaphysik an eine einzelne fachliche Disziplin bindet, begibt man sich in das Fahrwasser einer unkritischen Metaphysik. Eine der Möglichkeiten, sich in diesem Fahrwasser zu bewegen sind die Neomythen. Die kurze Bestimmung von Metaphysik, die hier einleitend vorgestellt wurde, soll unserem Thema entsprechend eng auf den Kontext dieser Argumentation bezogen expliziert werden. Dazu setze ich beim Alltagswissen und bei den Mindestbedingungen von Wissenschaftlichkeit ein. Unter einem wissenschaftlichen Vollzug versteht man im Allgemeinen die Bemühung, [a] überprüfbare Aussagen, die [b] prinzipiell kommunikabel sind, gemäß einem [c] systematisch-theoretischen Zusammenhang nach Prinzipien zu bilden1. Besonders der erste Punkt dieser Definition, die Überprüfbarkeit, scheint auf ganz unproblematische Weise dem alltäglichen Verständnis von Erkennen entgegenzukommen. Überprüfbarkeit wird im alltäglichen Verständnis bezogen auf eine Empirie, die direkt durch einen der fünf Sinne erfasst werden kann. Dem entspricht ein schlichtes wissenschaftstheoretisches Verständnis, gemäß dem das Experiment als ein singulärer und eindeutiger Verifikations- und Falsifikationsprozess aufgefasst wird. Alltägliches Verständnis von Erkennen weiß sich gleichsam ‚direkt‘ mit dem Gegenstand konfrontiert. Es ist ihm unmittelbar einsichtig, dass ihm der Gegenstand an sich präsent ist und dass es den Gegenstand, so wie es ihn ‚hat‘, auch ‚gibt‘ und zwar so, dass es ihn auch dann gäbe, wenn es selbst nicht existieren würde – dass in dem „erkenntnisphilosophischen Verhältnis von Erkenntnis und Gegenstand die Erkenntnis den von ihr unabhängigen, auch ohne sie vorhandenen, durch ihr Erkennen nicht veränderbaren Inhalt des Gegenstandes erfaßt und darstellt“ 2. Nun steht aber eine derartige alltäglich-objektivistische Position – wenn sie sich philosophisch klären will – prinzipiell vor dem Problem, die Dimensionsqualität des Wissens von Seiendem im Hinblick auf seine Leistung für die Erkenntnis so zu bestimmen, dass einerseits dem Denken als Handeln des Subjekts keine bestimmende Bedeutung in Ansehung des Gegenständlichen zugesprochen und an-

1 2

Vgl. dazu Frey, 1970, 22. Reisinger, 1979, 11.

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dererseits aber auch das Subjekt als ‚Vollzugsort‘ von Erkenntnis nicht ausgeschaltet wird. Man kann versuchen, auf die Unterscheidung von intentio recta und intentio obliqua Bezug zu nehmen und eine Stufung von Erkennen zu entwerfen. Das Denken kann dann in der intentio recta sein Handeln nicht mitdenken und ist ganz bei dem an sich Erkannten. Erst in der intentio obliqua weiß es seinen Bezug auf dieses Ding an sich. Dabei stellt sich aber das Problem, dass sich damit die Frage nach der Wahrheit dieses Bezuges auf den Gegenstand im Hinblick auf die intentio recta – die ja den ‚wirklichen‘ Gegenstand konstituieren soll – auflöst. Insofern ‚ich‘ in der intentio recta nicht die Wahrheit dieses Gedankens vom Gegenstand an sich mit meinen kann, kann ‚ich‘ in der intentio recta auch nicht die Wahrheit des Gegenstandes selbst haben.

Nach Kant sind hingegen die „Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung überhaupt Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung“1. Dieser Satz impliziert keinen Subjektivismus im Erkennen, sondern meint, dass es unmöglich ist, erkenntnistheoretische Stufungen in der Konstitution von als wahr betrachteter Erkenntnis anzunehmen. Es gibt nicht erst den Gegenstand, der anschließend erfahren wird. Philosophisch betrachtete Gegenstandskonstitution macht keine ereignishaft-zeitliche Genese von Erkenntnis verständlich, in der beschrieben wird, wie das Subjekt zum Gegenstand ‚kommt‘, den es erkennen will. Philosophie geht vielmehr davon aus, dass die Möglichkeit von Erkenntnis als Gesprächsbereich der Frage nach dem Subjekt und dem Gegenstand der erkenntnisphilosophischen Frage nach dem als für sich betrachteten Gegenstand und dem individuellen Subjekt vorausgeht. Somit ist es nicht möglich, einen Gegenstand ohne Subjekt und ein Subjekt ohne Gegenstand zu denken. Gegenständlichkeit – wie dieser übergreifende Gesprächsbereich mit Richard Hönigswald (1875-1947) bezeichnet werden kann – konstituiert, als unhintergehbare Prämissse diese zu denken, die Subjekt-Objekt-Beziehung. D.h. ohne die Voraussetzung von Gegenständlichkeit kann keine Erkenntnisleistung gedacht werden. Es gibt dabei keine Annahme eines subjektunabhängigen Ansichseins, das dem Subjekt ‚für sich‘ nicht zugänglich, aber ‚an sich‘ real das Wahre sein soll. Ein solches Ansichsein könnte zwar näherhin als das real Wahre am Gegenstand behauptet, aber paradoxerweise nicht anders denn als reiner Gedanke gedacht werden.

Gegenständlichkeit, das Sein, kann nicht handhabbar werden wie ein einzelner Gegenstand, weil sie die Öffnung des Erkennens und des Erkannten zueinander als Prämisse der Erkenntnis von Wirklichkeit symbolisiert. Gegenständlichkeit ist eine nicht hintergehbare Voraussetzung, die das Erkennen aus seinem Selbstvollzug heraus rekonstruiert und sie besteht zunächst nur als Rekonstruktion von not-

1

Kant, 1781, A 158.

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wendigen Prämissen des menschlichen Selbstvollzugs. Weil das Sein nur in der Rekonstruktion von notwendigen Voraussetzungen des Denkens und nicht in der Hinwendung zu irgendwelchen und seien sie noch so grundlegenden Phänomenen thematisch werden kann, ist es unsinnig, irgendeinen Phänomenbereich herauszugreifen und zu behaupten, dass hier das ‚Sein als solches‘ untersucht werden könne. In metaphysischer Hinsicht unterscheidet sich die Quantenphysik hinsichtlich ihres Erkenntnisbereiches deshalb prinzipiell nicht von anderen Wissensbereichen. Dies wird – wie wir sehen werden – gern und oft übersehen. Nicht nur für die interessierte Öffentlichkeit, sondern auch für namhafte Naturwissenschaftler spielt die Quantenphysik oft eine solche metaphysikförmige Rolle. Wir werden später näher erläutern, wieso die Quantenphysik sich durch eine große öffentliche Metaphysikförmigkeit und als Bezugspunkt für neomythische Spekulationen sowohl für Fachwissenschaftler als auch für Laien auszeichnet. Die folgenden beiden Unterabschnitte sollen diese Erläuterung vorbereiten.

2.

Alltägliches Begreifen – Abstraktionsbegriffe – Definitionsbegriffe

Beginnen wir mit einer Reflexion auf das Begreifen beziehungsweise dessen Produkt, den Begriff. Begriffe sind im alltäglichen, vorwissenschaftlichen Kontext verallgemeinerte Beschreibungen von Erlebnissen, die in dieser reflektierten Form als Erfahrungen sich niederschlagen und verbalisiert werden. Sie erhalten einen Namen (Terminus), durch den diese Beschreibung auf abgekürzte Weise intersubjektiv wird. Dieser ist oft stark sinnbildlich und anschaulich. Die vorwissenschaftlichen Begriffe stammen meist aus dem alltäglich-lebensweltlichen Bereich oder beziehen sich auf abstrakte Ideen. Eine wissenschaftliche Begriffsbildung geht nach expliziten Definitionsregeln vor. Durch ein Geflecht oft nicht selbstverständlicher Relationen zu anderen Begriffen eines begrifflichen Feldes beginnt auch schon eine im makrophysikalischen Bereich arbeitende wissenschaftliche Begriffsbildung der vorwissenschaftlichen Erfahrung fremd zu werden. Doch gibt es trotz aller idealisierenden Modellbildung einen immer noch nahezu direkt erscheinenden Bezug zum Ausgangspunkt – der alltäglichen Erfahrung dieser makrophysikalischen anschaulichen Welt. Oft gehört zur wissenschaftlichen Begriffsbildung die Skalierung. Durch die Festlegung einer Messskala kann die makrophysikalische Welt exakter beschrieben werden. Viele Wissenschaften haben deshalb ein Interesse in der „Begriffskommunikation“1 von den umgangssprachlichen Worten zu anderen Zeichensystemen überzugehen. Der Übergang von den Wortzeichen zu den Symbolzeichen

1

Lay, Bd. 1, 1965, 186, dem ich hier folge.

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lässt die Formeln entstehen. Für die klassische Physik gilt allerdings immer noch, dass es oft einen prinzipiell möglichen oder zumindest scheinbar so gegebenen Rekurs auf Anschaulichkeit gibt. Die klassische Physik verwendet – etwa im Hinblick auf den Massenpunkt – immer noch Abstraktionsbegriffe (Rupert Lay). Mit der durch die Stichworte Quantenphysik und Relativitätstheorie markierten Zäsur des Bezuges auf die physikalische Welt wird aus den Abstraktionsbegriffen endgültig ein System von Definitionsbegriffen. Definitionsbegriffe sind dadurch charakterisiert, dass wir nicht mehr angeben können, „für welche Realität ein solches Zeichen eigentlich steht“1. Definitionsbegriffe beziehen sich auf eine weder unmittelbar noch mittelbar anschauliche Realität. Mit der speziellen Relativitätstheorie werden Länge, Dauer eines physikalischen Prozesses und die Menge der dabei beteiligten trägen Masse unselbstverständlich in dem Sinne, dass sie ihren Absolutheitscharakter verlieren. Die alltägliche Anschauung unserer physikalischen Wirklichkeit konnte sich noch an die klassische Physik anschließen. Vom Müller, der eine Windmühle betreibt, zu Isaac Newtons Bewegungsgesetzen gibt es noch einen direkteren Weg hin und zurück. Der Weg zu Albert Einstein ist dem Müller hingegen verschlossen. Die allgemeine Relativitätstheorie macht darüber hinaus die selbstverständlich scheinende Raumanschauung unselbstverständlich. Mit dem Konzept einer nichteuklidischen, an einem metrischen Feld orientierten Raumzeit kann man einen endlichen und doch unbegrenzten kosmischen ‚Raum‘ denken.

Mit dem Auftreten von Definitionsbegriffen verändern sich die Ansprüche an eine Theorie. Eine solche Theorie kann nicht mehr die Realität in irgendeiner Weise ‚spiegeln‘. Es ist nur noch zweierlei von ihr zu verlangen. Sie muss logisch konsistent sein und sie muss in der Lage sein, Versuchsergebnisse richtig vorherzusagen und vorliegende Versuchsergebnisse mindestens auch verständlich zu machen und möglichst auf vertiefte Weise rekonstruieren zu können. Die moderne Physik konfrontiert die Mathematik mit dem Problem, sich selbst für eine bestimmte physikalische Fragestellung zu erfinden. Henri Poincaré (1854-1912) schreibt im Hinblick auf Joseph Fouriers (1768-1830) Théorie analytique de la chaleur (1822), dass diese Untersuchung nicht nur für die „Theorie der Wärme, sondern auch für die Entwicklung der Analysis von größter Bedeutung wurde und so einen Markstein in der Geschichte der Mathematik bezeichnet“2.

Mit dem die Rezeption betreffenden – öffentlichen – ‚Dünnerwerden‘ der Realitätshaltigkeit der wissenschaftlichen Atmosphäre ergibt sich aber das Problem einer intersubjektiven Rechtfertigung ihrer ontologischen Dignität auf eine vertiefte Weise3. Für den binnenwissenschaftlichen Vollzug ist diese Sachlage kein Problem. Der Wirklichkeitsbezug der Definitionsbegriffe wird allerdings für die Öf1 2 3

Lay, Bd. 1, 1965, 186. Poincaré, 1906, zit. nach Hönigswald, 1969, Bd. 1/198f. Vgl. etwa Emter, 1995; Kropf, 2000, 205-219; Schlichting, 2000.

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fentlichkeit und für manche an Sinnfragen orientierte Perspektive auch innerhalb der Wissenschaftlergemeinschaft in dem Augenblick drängend, wenn, wie oft im Falle der Quantenphysik, thematisch oder unthematisch der Anspruch erhoben wird, mit ihr letzte Fragen unserer Realität als solcher zu beantworten. Damit sind wir beim Thema der Metaphysikförmigkeit der Quantenphysik angekommen.

3.

Quantenphysik und Erkenntnisgrenzen: Das heuristische Postulat einer unbestimmten kinetischen Energie

Physiker beziehen sich auf die Quantentheorie im Allgemeinen unter dem Gesichtspunkt ihrer Wirksamkeit zur Erklärung und Gestaltung unserer Wirklichkeit. „Das Vorgehen und die Schriften von Physikern gehen stillschweigend von einer Weltsicht aus, die auf Gewohnheit und widerstandsfähigem gesunden Menschenverstand beruht. Physiker nutzen subatomare Teilchen in Laborexperimenten und als Einzelteile in der freien Wirtschaft; die Elektronenindustrie stützt sich wesentlich auf die Manipulation der Quantenwelt“1. Der physikalische Alltag in seiner Prosa braucht keine Poesie der Metaphysik. Mit dieser angesprochenen Manipulation der mikrophysikalischen Welt wird aber trotz allem auch die Frage nach ihrer spezifischen Art von Realität und zugleich die des Umgangs mit dieser Frage gerade in Zeiten einer höheren Sensibilisierung für Technikfolgen unumgänglich. Es stellt sich dann die Frage, wie die spätestens mit der Nutzung der Quantenphysik und damit mit der entsprechenden Manipulation eines Naturbereiches gegebene ethische und öffentliche Legitimation dieser Methoden im Kontext eines Selbst-, Welt- und Zukunftsentwurfs aussehen könne. Damit wird aus der Metaphysik für physikalische Sonntagsfestredner und physikalistisch orientierte Sinnsucher eine lebensbedeutsame Frage. Anschaulich schreibt Peter Atkins: „Nie zuvor gab es eine Theorie der Materie, die unter Philosophen so viel Bestürzung auslöste. Und nie zuvor hat eine Theorie der Materie existiert, die sich unter Physikern als derart zuverlässig erwiesen hat. Bisher wurde keine Ausnahme zu den Prognosen der Quantenmechanik beobachtet – und keine Theorie ist je so intensiv und mit solcher Genauigkeit überprüft worden. Dennoch gibt es ein Problem: obwohl wir die Theorie sehr geschickt und kompetent einsetzen können und trotz 100jährigen Meinungsaustauschs kennt niemand genau die Bedeutung des Ganzen. Gleichwohl hängen nach Schätzungen 30 Prozent des Bruttoinlandsprodukts der USA in irgendeiner Form von der Anwendung der Quantenmechanik ab“2.

1 2

Auyang, 1995, 4. Atkins, 2006, 279f.

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In der naturphilosophischen Einschätzung der Quantenphysik werden üblicherweise zwei grundlegende Schulen unterschieden1. Die Kopenhagener Schule geht von einem „Verzicht auf die Objektivierbarkeit des atomaren Geschehens“2 aus. Das Messverfahren wird letzten Endes als Ursache des Beobachtungsergebnisses betrachtet. Naturwissenschaft im mikrophysikalischen Bereich sei – so Werner Heisenberg – ein schöpferischer Akt des Subjekts durch das die Natur zu einem „Teil des Wechselspiels zwischen Natur und uns selbst (werde, L.H.). Sie beschreibt die Natur, die unserer Fragestellung und unseren Methoden ausgesetzt ist“3. Damit stehe moderne physikalische Theorie vor einer grundsätzlichen Spannung. Sie betrachte etwa – so Pascual Jordan (1902-1980)– das Elektron als „Etwas, mit dessen von der Kunst des Experimentatoren erreichten Erfassung, wir an eine endgültige Grenze alles Forschens und Wissens gestoßen sind“4. Und Jakob von Uexküll (1864-1944) nimmt folgendermaßen eindeutig Stellung: „Wenn sich die neuen Arbeitshypothesen besser bewähren als die alten, entstehen neue Axiome, und da die naturwissenschaftlichen Axiome die Aufgabe haben, die Phänomene zu deuten, entstehen mit ihnen auch andere Vorstellungen und Begriffe. Da wir aber die Natur nur aufgrund unserer naturwissenschaftlichen Vorstellungen und Begriffe kennen, so heißt das letztlich, daß sich auch die Natur mit den Aktionen verändert, von denen wir bei ihrer Deutung ausgehen“5. Die so genannte Göttinger Schule könnte mit Max Planck (1858-1947) als ihren Grundsatz formulieren: „Die Aufgabe der Physik ist, nicht Ergebnisse zu beschreiben, sondern die reale Außenwelt zu erkennen“6. Und Albert Einstein formuliert diesen Anspruch so: „Die Physik ist das Bemühen, das Seiende als etwas begrifflich zu erfassen, was unabhängig vom Wahrgenommenen gedacht wird …“7. Die Position der Göttinger Schule kann als Ausdruck einer vorsichtigen erkenntnistheoretischen Ortung verstanden werden. Es wird zunächst nur ein unbestimmtes, nicht-subjektives ‚Etwas‘ vorausgesetzt. Diese Voraussetzung will ich im Folgenden mit Rupert Lay als Postulat der kinetischen Energie bezeichnen. Zu diesem Postulat gelangt man auf folgende Weise: Eine auf mikrophysikalische Dimensioniertheit bezogene und mit Definitionsbegriffen ausgeführte Theorie ermöglicht eine stringente Auskunft für einen makrophysikalischen Bereich, der vorher nicht widerspruchsfrei beschrieben werden konnte. Ausgehend von diesem Faktum kann man eine ontologische Mindestbedingung formulieren: Jeder 1 2 3 4 5 6

7

Vgl. dazu im Folgenden Lay, Bd. 1, 1965, 190-199. Weizsäcker, 1946, 127. Heisenberg, 1959, 66. Jordan, 1947, 23f. Uexküll, 1953, 41. Planck, 1949, 234. Über die schwierige Grenzziehung zwischen Beobachtungsdaten und -methoden und der Frage des Wirklichkeitsbezuges und damit zwischen beiden Schulen: vgl. Redhead, 1987, 44f. Einstein, 1949, 198.

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Physiker, der auf der Basis von Definitionsbegriffen experimentell arbeitet, setzt – thematisch oder unthematisch – notwendigerweise voraus, dass sich hinter dem Operator (im Hinblick auf eine Ψ-Funktion) beziehungsweise hinter der Matrix, die die dem Messverfahren entsprechende makrophysikalischen Gegebenheit ‚vertritt‘, eine mikrophysikalische Wirklichkeit verbirgt, die in einer nicht weiter beschreibbaren Ähnlichkeitsbeziehung zu der betreffenden makrophysikalischen Gegebenheit steht. „Wenn sich also eine Versuchsanordnung als geeignet erwiesen hat, die kinetische Energie eines makrophysikalischen Systems zu messen und diese Versuchsanordnung auch bei der Messung eines mikrophysikalischen Systems zu einer Antwort führt, dann wollen wir jene Eigenschaft des mikrophysikalischen Systems, das diese Antwort bewirkt, obwohl es im Formalismus durch ein begriffsleeres Symbol, ein Zeichen ohne Zeichenfunktion, ausgedrückt wird, als kinetische Energie eines mikrophysikalischen Systems bezeichnen“1.

Das Postulat der kinetischen Energie ist erkenntnistheoretisch betrachtet im Kontext der metaphysischen Grundlagen der Mikrophysik angesiedelt. Es beschreibt eine durch das Subjekt zu setzende notwendige Voraussetzung mikrophysikalischen Erkennens. Über das pure ‚Dass‘ der Existenz einer solchen kinetischen Energie, deren spezifische Artung unbestimmt bleibt, hinaus zu gehen bedeutet‚ dieses Postulat auszulegen. Ab diesem Punkt beginnt der Bereich weitergehender metaphysischer Interpretationen, die prinzipiell legitim sind. Wichtig ist im Hinblick auf eine solche weitergehende Metaphysik der Natur des mikrophysikalischen Bereiches allerdings als Mindestbedingung, dass der Interpret ein Bewusstsein des Interpretationscharakters und damit auch der – durch sein radikal endliches Menschsein gesetzten – erkenntnistheoretischen Grenzen seiner Aussagen hat. Die Bedeutung des letzteren Gesichtspunktes wird endgültig sichtbar werden, wenn wir uns den in neomythische Bereiche weisenden Auslegungen der Quantenphysik zuwenden.

4.

Wo Rezeption der Quantenphysik stattfinden kann

Nachdem einige grundlegende Gesichtspunkte der Quantenphysik und ihres Verhältnisses zur klassischen Physik beziehungsweise zur Alltagserfahrung dargelegt wurden, soll die Frage gestellt werden, wo quantenphysikalische Erkenntnisse nicht allein für den fachwissenschaftlichen, sondern auch für den laienhaften Zugriff Anknüpfungspunkte zu einer metaphysischen Interpretation bieten. Dazu erinnere ich an das weiter oben Gesagte über das literarische Genre der Fachliteratur, das ich in verschiedene Stufen der Differenziertheit und Rezeption

1

Lay, Bd. 1, 1965, 189.

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untergliedert habe. Dabei wurden eine innerwissenschaftliche Diskussion, eine gebildete Rezeption und eine Zufallsrezeption unterschieden. Die innerwissenschaftliche Diskussion findet sich auf der Ebene der Zeitschriftenwissenschaft, der Tagungswissenschaft und der institutsinternen seminary papers. Innerwissenschaftlich angesiedelt sind auch noch Monographien aus der Perspektive einer bestimmten Schulrichtung. Die dem Anspruch nach die communis oppinio spiegelnde Handbuchwissenschaft repräsentiert hingegen nach innen wie nach außen hin ‚den‘ Stand der Wissenschaft, nach dem künftige Wissenschaftler prinzipiell ausgebildet werden könnten. Die Handbuchwissenschaft bildet den Übergang auch zur gebildeten Rezeption. Wer etwa eine populärwissenschaftliche Darstellung auf der Komplexitätsstufe der Sachbuchwissenschaft verfassen will, kann dies in der Auseinandersetzung mit der Handbuchwissenschaft tun. Von daher bietet es sich an, Absprungmöglichkeiten von der Quantenphysik zur Metaphysik im Ausgang von der Handbuchwissenschaft darzustellen. Ich will an dieser Stelle erneut auf die hermeneutische Bedeutung des im zweiten Band entwickelten Kolportagebegriffes hinweisen. Dieser Gesichtspunkt wird hier relevant. Als Kolportage war ein Längeres Gedankenspiel bestimmt worden, das aus unterschiedlichen Werken oder Wirklichkeitsbereichen einen bisher ungewohnten und fremdartigen Aspekt (Kolportagetopos) herausarbeitet, durch den das Verstehen neue und oft faszinierende Maßstäbe angeboten bekommt, die zu einer Entscheidung über deren Triftigkeit herausfordern. Die Wissenschaftsförmige Kolportage wurde als spezifische Form der Kolportage bestimmt. Sie verabsolutiert unter dem Schein erfahrungswissenschaftlicher Grundlegung Maßstäbe einer speziellen Disziplin und/oder auch mehrere aktueller Leitwissenschaften, findet in diesen ihren Kolportagetopos und deutet aus diesem die Teilbereiche des Lebens oder auch der Wirklichkeit im Ganzen. Hinter dem Interesse an einer Kolportage findet sich oft – in spielerischer oder ernsthafter Form – die Sehnsucht nach dem Grandiosen Verstehen der Welt. Dieses Grandiose Verstehen kann sich auch auf die Rezeption der Quantenphysik richten. Fachwissenschaftler und Laien verbinden bestimmte Themen der Quantenphysik mit bestimmten anthropologisch und epochal begründeten Interessenlagen, wie etwa der Lösung der metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne oder den Bezug auf die wissenschaftsfundierte Technik. Fachwissenschaftler und Laien trennt hingegen der direkte Bezug auf die fachwissenschaftliche Fragestellung. Auf der Suche nach einem Ausgangspunkt für die Rezeption quantenphysikalischer Problemlagen stößt ein gebildeter Laie auf die Handbuchwissenschaft oder er stützt sich auf Sachbücher, wenn ihm in ersterer zu viel Mathematik geboten wird. Sowohl in der Handbuchwissenschaft als auch – und zwar besonders – in der Populärwissenschaft lassen sich Formulierungen finden, die in einer laienhaften Lektüre Anknüpfungspunkte zu einer Metaphysik, die sich selbst als Form der Physik missversteht, bieten.

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Aufgrund der gemeinsamen anthropologischen und epochalen Situation sind diese Anknüpfungspunkte ebenfalls von Bedeutung für Fachwissenschaftler, die sich in den Bereich der naturphilosophischen Reflexion ihrer Wissenschaft vorwagen wollen und nach verbalen Anknüpfungspunkten für eine populäre Darstellung oder für eine philosophische Reflexion suchen. Auch Fachwissenschaftler haben das Bedürfnis nach einer philosophischen Grundlegung ihrer Disziplin und darüber hinaus an Sinnstiftung. Auf der Suche nach solchen metaphysikförmige Interessen evozierenden Wegweisern, nach Absprungpunkten in das Reich des Drüben, dass auf diese Weise nicht selten zum Reich des Trüben (Ernst Bloch, 1885-1977) wird, habe ich folgende Handbücher gesichtet: Tipler, P.A./ Mosca, G., Physik für Wissenschaftler und Ingenieure (2007²), Tipler, P./ Llewellyn, R.A., Moderne Physik (2003), Hollemann, A.F./ Wiberg, N., Lehrbuch der anorganischen Chemie (2007), Atkins, P.W./ Paula, J. de, Physikalische Chemie (20064 vollständig überarbeitete Auflage), Trautwein, A., u.a., Physik für Mediziner, Biologen, Pharmazeuten (2008), Schwabl, F., Quantenmechanik. Eine Einführung (2007), Leisi, H.-J., Quantenphysik. Eine Einführung anhand elementarer Experimente (2006), Scherz, U., Quantenmechanik. Eine kompakte Einführung (2005), und Haken, H./ Wolf, C., Atom- und Quantenphysik. Einführung in die experimentellen und theoretischen Grundlagen, (20048).

Im Folgenden werde ich so vorgehen, dass ich Anknüpfungspunkte für metaphysische und speziell für neomythische Interessenlagen im Ausgang von den oben angesprochenen Handbüchern erörtere beziehungsweise deutlich mache, dass diese in diese Handbücher hineininterpretiert werden.

5.

Welle-Teilchen-Dualismus, Komplementarität und Alchemie

Hermann Haken und Christoph Wolf weisen dem Doppelspaltexperiment in ihrem Lehrbuch über Atom- und Quantenphysik eine symbolträchtige Position zu. Direkt hinter dem Inhaltsverzeichnis, herausgehoben, weil ohne sichtbare Seitenangabe platziert, wird es unter der Überschrift „Ein grundlegendes Experiment zur Quantenphysik: Welle-Teilchen-Dualismus der Materie“ vorgestellt1. Der Terminus Welle-Teilchen-Dualismus der Materie fällt im folgenden Text dann noch einmal. Mit dieser Terminologie, der leicht einen Dualismus innerhalb der Materie selbst assoziiert, kann für den Leser der Anschein entstehen, dass hier objektive Zusammenhänge der mikrophysikalischen Wirklichkeit in ihrem An sich-sein gemeint werden. Diesen Anspruch verstärkt auch die Rede, dass das Helium-Atom in einem Experiment „seinem Wesen nach als ein Teilchen … erscheint“2 und sich an-

1 2

Haken/ Wolf, 2004, XVII. Haken/ Wolf, 2004, XVII.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

dererseits die Helium-Atome „als Welle … verhalten“1. Im Text selbst wird allerdings ontologisch wertneutral von einem „Welle-Teilchen-Charakter“2, einer „Wellenerscheinung“3 und dass sich Licht „wie Teilchen verhält“4 geredet. Paul A. Tipler und Gene Mosca agieren in ihrem Lehrbuch Physik für Wissenschaftler und Ingenieure, das sich mehr mit der klassischen Physik beschäftigt, erkenntnistheoretisch vorsichtig, wenn es um den Welle-Teilchen-Dualismus geht. „Alles, was Impuls und Energie trägt … zeigt sowohl Wellen- als auch Teilcheneigenschaften. Man könnte daher versucht sein zu sagen, dass beispielsweise ein Elektron sowohl eine Welle als auch ein Teilchen darstellt. Aber die Bedeutung dieser Aussage ist unklar. In der klassischen Physik schließen die Vorstellungen von Wellen und Teilchen einander aus“5. Man wisse heute, dass die klassischen Vorstellungen von Wellen und Teilchen das Verhalten des betreffenden mikrophysikalischen Objekts „bei vielen Phänomenen nicht vollständig beschreiben können. Alle Objekte bewegen sich wie Wellen und tauschen Energie wie Teilchen aus“6. Explizit erkenntnistheoretisch vorsichtig schreiben die Autoren, dass es davon abhänge „welche Vorstellung wir heranziehen“7. Paul A. Tipler und Ralph A. Llewellyn bemerken im Handbuch Moderne Physik über den Welle-Teilchen-Dualismus: „Materie und Strahlung besetzten Teilchen- und Wellenaspekte“. Die Autoren schreiben über wellen- und teilchenartige „Merkmale“8 von mikrophysikalischen Phänomenen. „Untersuchen wir Emissions- oder Absorptionsvorgänge, so spielen die Teilchenaspekte die vorherrschende Rolle. Breitet sich Materie oder Strahlung im Raum aus, dominiert offensichtlich die Wellennatur“9. Materie verhalte sich also „wellenähnlich und teilchenähnlich“10. Dieser erkenntnistheoretisch zurückhaltenden Position entspricht die zustimmende Erwähnung des Physiknobelpreisträgers Richard Phillips Feynman (1918-1988), der von der Voraussetzung ausgeht, dass man etwa das DoppelspaltExperiment beobachten und beschreiben und zugleich die Frage nach seinen ontologischen Konsequenzen als Rätsel im Raum stehen lassen solle11. Im Handbuch über die Physikalische Chemie von Peter W. Atkins und Julio de Paula weisen die Autoren zunächst – die Quantenmechanik einleitend – darauf hin, „dass die Unterscheidung zwischen ‚Teilchen‘ und ‚Materie‘ nicht eindeu-

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Haken/ Wolf, 2004, XVII, Hervorhebung L.H. Haken/ Wolf, 2004, 85. Haken/ Wolf, 2004, 53. Haken/ Wolf, 2004, 54. Tipler/ Mosca, 2007, 1128. Tipler/ Mosca, 2007, 1129. Tipler/ Mosca, 2007, 1129. Tipler/ Llewellyn, 2003, 272. Tipler/ Llewellyn, 2003, 272. Tipler/ Llewellyn, 2003, 273. Vgl. dazu Polkinghorne, 2006, 41. Atkins/ Paula, 2006, 283.

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sei. Einige Seiten später kommen sie dann auf den Welle-Teilchen-Dualismus zu sprechen. Auch hier wird eine ontologische Charakteristik vermieden, wenn von Welleneigenschaften und Teilcheneigenschaften beziehungsweise ihrem entsprechenden Charakter die Rede ist1. Weiter wird darauf hingewiesen, dass die Rede von der Welle in der Quantenmechanik die Rede von der Wellenfunktion Ψ sei2. Von Wellen- und Teilcheneigenschaften der Materie sprechen auch Alfred X. Trautwein, Jürgen Hüttermann und Uwe Kreibig in ihrer Physik für Mediziner, Biologen, Pharmazeuten und legen dann terminologisch fest, dass man diese „Eigenschaft der Materie“ als „Welle-Teilchen Dualismus oder -Dualität“ zu bezeichnen pflege3. Ontologisch unaufgeladen spricht Franz Schwabl in seiner Quantenmechanik. Eine Einführung4 vom „Teilchencharakter“ des Lichts und von seinen „Welleneigenschaften“. Udo Scherz verwendet in seiner Quantenmechanik. Eine kompakte Einführung die Termini „Wellennatur“ und „Teilchennatur“ und spricht in diesem Zusammenhang vom „Welle-Teilchen-Dualismus“5, ohne eine ontologische Bedeutung zu unterstellen. Nils Wiberg (er führt Arnold Frederik Hollemanns Werk fort) spricht vorsichtig in dem Lehrbuch der Anorganischen Chemie: „In vielen Fällen wie den Beugungs- und Interferenzerscheinungen verhält sich das Licht wie eine Welle und wird dann zweckmäßig durch eine Wellenlänge charakterisiert. In anderen Fällen … gleicht aber das Licht mehr einem durch eine bestimmte Energie bzw. bestimmte Masse charakterisierbaren Teilchen (‚Welle-Teilchen-Dualismus‘ …)“6. Hans Jörg Leisi setzt in seiner Quantenphysik. Eine Einführung anhand elementarer Experimente mit einem erkenntnistheoretisch signifikanten Postulat ein. Die Beugung von Licht am Spalt und die Streuung von α-Teilchen an Atomkernen zeige, dass „Licht und α-Teilchen sowohl Welleneigenschaften als auch Teilcheneigenschaften“7 hätten. Die beiden Experimente zeigten, dass im Bereich der Quantenphysik Maßstäbe der klassischen Physik hinsichtlich des Teilchen- und Wellenbegriffs nicht passten. „Die doch sehr unterschiedlichen Experimente weisen beide sowohl Teilchencharakter als auch Wellencharakter auf. Teilchencharakter im Falle von Licht bedeutet aber nicht ein Verhalten wie klassische Teilchen … Wellencharakter im Fall der α-Teilchen bedeutet nicht ein Verhalten wie klassische Wellen“8.

1 2 3 4 5 6 7 8

Etwa: Atkins/ Paula, 2006, 289f. Vgl. Atkins/ Paula, 2006, 295. Vgl. Trautwein u.a., 2008, 294. Vgl. Schwabl, 2007, 7 u.ö. Scherz, 2005, 9; vgl. auch 10: „Wellennatur von Elementarteilchen“ und vgl. 15. Hollemann/ Wiberg, 2007, 101, Hervorhebungen L.H. Leisi, 2006, 27. Leisi, 2006, 35.

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Um diesen spannungsreichen physikalischen Sachverhalt beschreibbar zu machen, postuliert er das „Quantonprinzip: Alle Objekte im Bereich der Quantenphysik (Photonen, α-Teilchen, Elektronen, Nukleonen, Atome etc.) sind eine neuartige Spezies – weder Welle noch Teilchen – genannt Quantonen, die universellen quantenphysikalischen Gesetzen gehorchen“1. Das Quantonprinzip gehöre in den Bereich des heuristischen Denkens. Leisi sucht hier „grundlegende Begriffe und allgemeine Gesetze, die es noch gar nicht gibt – wir erfinden sie!“2 Mit dem Bewusstsein des postulatorischen und heuristischen Charakters dieses in seiner Abstraktheit dem oben angegebenen Postulat einer unbestimmten kinetischen Energie vergleichbaren Prinzips, wahrt Leisi metaphysische Vorsicht. Machen wir nun einen weiteren Schritt in der Darstellung populärer Physikrezeption beziehungsweise -präsentation. Es geht hier um die Frage, wie man im Ausgang von diesen Handbüchern beziehungsweise von Sachbüchern, die in Auseinandersetzung mit solchen Handbüchern verfasst werden, Absprungpunkte für eine erkenntnistheoretisch oft problematische metaphysische Interpretation finden kann. Es besteht etwa die Möglichkeit, den Welle-Teilchen-Dualismus der Materie mit einer ‚schwachen‘ und einer ‚starken‘ metaphysischen Bedeutung aufzuladen. Im einen Falle – der schwachen metaphysischen Auslegung – wird man auch im Falle einer weltbildhaft und weltanschaulich interessierten Lektüre den Ausdruck Welle-Teilchen-Dualismus der Materie in den Handbüchern so verstehen, dass es sich hier um eine terminologische Festlegung handelt, die noch keine ontologische Behauptung darstellt. Hier wird man sich darauf beziehen, dass in den Handbüchern von einem Sich zeigen und von einem Erscheinen geredet wird. Im Hinblick auf eine Ontologie der Natur wird man hier zunächst einmal zu der Auffassung kommen, dass die quantenphysikalischen Hypothesen in einen Bereich ‚hineinblicken‘, der zwar unerschlossen, aber nicht mysteryhaft-mysteriös oder ‚quasitranszendent‘ ist. Euan Squires schreibt: „Die Quantentheorie ist, wie wir schon öfters festgestellt haben, eine äußerst erfolgreiche Theorie; sie befindet sich in Übereinstimmung mit Beobachtungen auch dann noch, wenn ihre Voraussagen den gesunden Menschenverstand beleidigen, und sie erlaubt uns richtige Vorhersagen für ein breites Feld von Bereichen der Atomphysik zu treffen. … wenn wir aber dann danach fragen, wie diese Theorie eigentlich erklärt, was geschieht oder untersuchen was sie über die Wirklichkeit als solche aussagt, dann sieht es ganz anders aus. Hier treffen wir nur auf Konfusion und Kontroversen! Das macht das Interpretationsproblem der Quantentheorie aus …“3. Anschaulich äußert sich Lisa Randall: „Die Quantenmechanik erscheint unter anderem deswegen so bizarr, weil wir physiologisch nicht so ausgerüstet sind, dass wir die Quantennatur von Materie und Licht wahrnehmen

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Leisi, 2006, 27. Leisi, 2006, 27. Squires, 1990, 177, Übersetzung L.H.

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könnten. Im Allgemeinen werden Quanteneffekte erst bei Abständen von rund einem Ångström wichtig, der Größe eines Atoms. Ohne Spezialinstrumente können wir nur Dinge beobachten, die viel größer sind“1. Und Brian Green bemerkt prosaisch: „Physiker verbringen einen Großteil ihres Lebens im Zustand der Verwirrung. Das ist ihr Berufsrisiko“2.

Im Falle der starken metaphysischen Auslegung wird man den Terminus WelleTeilchen-Dualismus der Materie objektivistisch deuten mögen. Dann ist dieser Dualismus kein unsere spezifisch menschliche Erfahrungsweise der Dualität von Teilchen und Wellen betreffender (dem möglicherweise auch die Wirklichkeit in irgendeiner Weise sachlich entspricht), sondern eine experimentell bestätigte Aussage über das Wesen dieser Wirklichkeit als solche, die Statements wie, ,Was für Geheimnisse birgt doch unsere Wirklichkeit in der etwas zugleich (im Sinne von: in derselben Hinsicht) Welle und Teilchen ist‘ hervorbringt. Und weitergehend: ‚Wenn so etwas der Fall ist, dann gibt es bestimmt auch diese mysteriösen Phänomene, wie sie etwa in Akte X oder den anderen Mystery-Sendungen beschrieben werden!‘3. Mit dieser Aussageabsicht haben wir einen Übergang von der Quantenphysik zur Metaphysik. Eine bestimmte metaphysische Interpretation des Komplementaritätsprinzips kann diese naturphilosophische Tendenz noch einmal verstärken. Wenn man Aussagen über einen spezifischen Aspekt eines Systems mache, sei es gleichzeitig unmöglich, genauso präzise Aussagen über den komplementären Aspekt zu machen (etwa: Impuls und Ort, Energie und Zeit, Welle und Teilchen). Philosophisch betrachtet kann Komplementarität hier so verstanden werden, dass man physikalische Erfahrungen in ihrem Spannungsreichtum ertragen muss. Wenn man diese Spannung aber nicht aushält, dann beginnt man zu mutmaßen. Es könne eine geheimnisvolle Bezogenheit der komplementären Phänomene geben, die uns Beobachtern, die wir physikalisch nur verstandesmäßig trennend erkennen könnten, verschlossen blieben. Darüber hinaus gebe es auch herausgehobene ‚mystische‘ Erlebnisse dieser Einheit, wo beide komplementären Elemente zugleich erkannt werden könnten. Weiter oben habe ich anthropologische Gesichtspunkte herangezogen, als ich auf die Erfahrungen mit ‚Wellen‘ und ‚Teilchen‘ im Alltag Bezug genommen habe. Nicht die schlichte Erfahrung einer ‚Welle‘ und eines ‚Teilchens‘ fundiert Versuche einer unstatthaften Veranschaulichung mikrophysikalischer Vorgänge in metaphysischer Absicht. Der Lebensalltag könnte sich hier durchaus mit der Überzeugung begnügen, dass es eben in unserer Wirklichkeit seltsame Dinge ge-

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Randall, 2006, 145. Green, 2004, 527. Die us-amerikanische Fernsehserie Akte X – Die unheimlichen Fälle des FBI (Originaltitel: The X-Files) wird zwischen 1993 bis 2002 produziert und verbindet Thriller- mit Esoterikthemen. Sie ist das Musterbeispiel einer Mysteryserie.

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be. Welle und Teilchen in einer geheimnisvollen universalen kosmischen Verbundenheit zu sehen, setzt eine andere Bedürfnislage und entsprechend weitergehende Prämissen voraus. Damit stellt sich eine Frage, die eine selbstverständlich gewordene, öffentliche Interpretationspraxis der Quantenphysik unselbstverständlich machen soll: Wieso wird die Quantenphysik – in diesem Falle die Rede vom Welle-Teilchen-Dualismus – zu einem Tummelplatz metaphysischer Interessen? Eigentlich könnte man es doch bei der Feststellung belassen, dass sich im mikrophysikalischen Bereich Zusammenhänge ergeben, die sich unserer Anschauung entziehen und von uns spannungsreich wahrgenommen werden (schwache metaphysische Auslegung). Eine stärkere metaphysische Auslegung könnte diese Phänomene als darüber hinaus einer der äußerst geheimnisvollen Züge unserer Realität betrachten und dann von einer weitergehenden Interpretation absehen. Wieso aber wird von manchen Wissenschaftlern und manchen Laien die Quantenphysik zu einer Theorie stilisiert, die die letzten Grundlagen unserer Wirklichkeit betrifft? Auf diese Weise wird sie – wie sich schrittweise ergeben wird – zu einer alternativen Art von ‚immanentistischer‘ Metaphysik. Diese metaphysikförmige Aufladung der Quantenphysik kann in bewusster oder unthematischer Rezeption an eine Denkfigur anknüpfen, die aus dem Bereich der Alchemie vertraut ist1. Unter Rückgriff auf naturphilosophische Gedanken von Platon (427-347 v. Chr.) und Aristoteles führen schon Stoiker den Gedanken einer Rückführung von gegebenem Seienden, etwa Metallen, auf einen Urzustand ein, der dann in der Alchemie unter dem philosophischen Namen materia prima bekannt wird. Philosophisch betrachtet ist die materia prima der Grenzbegriff des prinzipiell formbaren Seienden. Martin Heidegger (1889-1976) schreibt in seiner Auslegung der Kategorien-und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1266-1308), dass die materia prima in sich so unbestimmt sei und so jeder Form entbehre, dass sie jede Form weder ein- noch ausschlösse. „Die Materia prima hat keine bestimmte Tendenz, von einer bestimmten Form determiniert zu werden; sie ‚ruht‘ gleichsam unter jeder beliebigen, ist jeder Form zugänglich. Diese Eigentümlichkeit ist ihr nicht ‚aufgezwungen‘, sondern kommt ihr als solcher zu, macht ihr Wesen aus; sie ist charakterisiert durch eine Capacitas quaedam formarum, eine gewisse neutrale Zugänglichkeit für beliebige Formbestimmungen“2.

Die materia prima wird im alchemistischen Bereich zu einer – objektivistisch interpretierten – stofflichen Instanz, die die Ausgangsbasis der konkreten Naturerscheinungen bildet.

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Vgl. dazu Göttert, 2001, 100ff. Heidegger, 1972, 315.

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Paracelsus (Theophrastus Bombastus von Hohenheim, 1493-1541) schreibt: „In der Schöpfung der Welt hat die erste Separation mit den vier Elementen angefangen, da die prima materia ein einziges chaos war. Aus dem selbigen chaos hat Gott maiorem mundum gemacht, in vier unterschiedliche Elemente, nämlich in Feuer, Luft, Wasser und Erde, geschieden und voneinander gesondert. Das Feuer war der heiße Teil, Luft allein der kalte, Wasser das Nasse und die Erde allein der trockne Teil maioris mundi“1. Sowohl die aristotelische Chemie als auch die Alchemie gehen von der Voraussetzung aus, dass sich alle Stoffe grundsätzlich ineinander verwandeln lassen. Die metaphysische prima materia wird von den Alchemisten allerdings realstofflich gesehen. Diese material-substanzmetaphysische Sichtweise ist die Voraussetzung für die Vorstellung eines Gelingens der erhofften alchemistischen Transmutationsprozesse. Die Umwandlung eines Objekts in ein anderes setzt für den Alchimisten voraus, dass es eine substrathafte Materie gibt, aus der alle Konkretionen der Natur stammen. Nicht nur im Bereich der Materie erlangt ein solcher materieller Urzustand Bedeutung. Die jungfräuliche prima materia kann auch als die Vermählung der Materie mit dem Bereich des Geistigen begriffen werden. Auf diese Weise wird nicht nur das Wesen der materiellen Wirklichkeit als im letzten als Transmutation, als universales Ineinanderübergehen, verstanden. Ein Beispiel dafür sind die Lauteren Brüder, ein sufistischer Geheimbund, der um 950 in Basra gegründet wird. In einundfünfzig Abhandlungen fassen sie spätantike Denkfiguren zusammen. Bei den Lauteren Brüdern wird die prima materia als eine Emanation der Weltseele begriffen, die sich in den vier Elementen als den Allmüttern manifestiert2. Wie in der Alchemie üblich, wird der gesamte Weltprozess zu einem großen, auf eine Vollendung hin ausgerichteten alchemischen Prozess.

Beziehen wir diese Traditionen auf die Quantenphysik und speziell den Gesichtspunkt der Komplementarität. In der objektivistischen Lesart kann der Welle-Teilchen-Dualismus der Materie auf dem Hintergrund dieser alten abendländischen Denkform unterschwellig alchemistisch rezipiert werden. Der Kosmos ist dann in seiner materiellen Grundlage ein dauernder Ineinander-Übergang komplementärer Verhältnisse, die auf einen letzten Urgrund bezogen sind, der dann noch populärfeldtheoretisch interpretiert werden kann und wird. Die Weltseele kann dann als Zusammensein von ‚Allem‘ und zugleich als eine aktiv treibende Instanz betrachtet werden. Die ‚alchemistische‘ Interpretation des Welle-Teilchen-Dualismus kann noch weiter gehen. Ein Zweig der Alchemie ist auch die alchemistische Medizin. Der markanteste Repräsentant dieser Richtung ist Paracelsus. Es gäbe – weil der 1 2

Paracelsus, 1976, 91. Zit. nach Böhme/ Böhme, 1996, 129. Vgl. dazu Böhme/ Böhme, 1996, 120ff.

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Mensch untere und obere, himmlische und irdische Elemente in sich vereine – auch eine vergiftende Beziehung zwischen den Menschen und den Sternen, die man allerdings durch ein heilendes Ausnutzen der natürlichen Kräfte des Kosmos aufheben könne. Es gehört zum Denken der Alchemie „ein neuplatonisches Moment …, nämlich daß zur Entstehung von Substanzen von außen ein selbstständiges Formprinzip hinzutreten muß. Paracelsus nennt dieses Formprinzip die ‚astra‘, d.h. also die Sterne. Das Formprinzip wird als ein materialisierter Einfluss ‚von oben‘ gedacht“1.

Die vorgeschlagenen Methoden reichen – wie wir später sehen werden – soweit, dass sogar – in einer neomythischen Ouvertüre – Altern und Tod überwunden werden könnten. Durch die arcana, die geheimen Künste, könnten die Grenzen der Endlichkeit, wie Paracelsus in seiner Schrift über die archidoxa schreibt, überschritten werden: „… dass das allein ein arcanum ist, das unkörperlich und untödlich, eines ewigen Lebens ist, über alle Natur seiend zu verstehen ist und mit Menschenverstand nit zu erkennen. Solchergestalt sind diese Arcanen, die gegenüber unserm Körper uncorporalisch sind, und gegenüber unserm Wesen eines dieses weit übertreffenden Wesens, wie weiß und schwarz gegeneinander. Es hat die Kraft uns zu verändern, zu mutieren oder wandeln, zu renovieren, zu restaurieren …“2. Auch in dieser Hinsicht evoziert die Quantenphysik Fantasien. Es wird sich zeigen, dass in einer weiterführenden Lesart der Quantenfeldtheorien das ‚Feld‘ als heilend und als zu Evolutionssprüngen verhelfend nutzbar erscheint. Soweit ich es zu beurteilen vermag, ist das Higgsfeld in dieser Hinsicht noch nicht auf breiter Basis entdeckt worden.

6.

Exoterische Unschärfephysik und esoterische Quantenfeldbestellung

a.

Innerweltliche Kausalität Gottes bei Aristoteles, Thomas von Aquin und der Barockscholastik

Mit den Termini Quantenfeld beziehungsweise Feldtheorie und Quantenfeldtheorie verbindet eine naturphilosophisch und metaphysisch interessierte populäre Vorstellung oft Assoziationen einer irgendwie naturkausal wirkenden und zugleich ganzheitlichen Instanz, durch die alles mit allem zusammenhänge. Begriffsgeschichtlich ist es sinnvoll diese ontologischen Vorstellungen auf dem Hintergrund philosophisch-theologischer Reflexionen zur ‚Kausalität‘ des meta-

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Böhme/ Böhme, 1996, 128. Paracelsus 1965ff, Bd. 1/382. Zit. nach Göttert, 2001, 198.

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physisch transzendenten Absoluten unter Rückgriff auf Gedanken von Aristoteles, Thomas von Aquin und der Barockscholastik näher zu erörtern. Nach Aristoteles bewegt sich ein Körper nur bei ständiger Krafteinwirkung. Dabei sei das wirkursächliche Vermögen weder auf ideale Formen noch auf die primäre Materie, an der die Formen gestaltet werden, beziehbar, sondern dieses Weswegen entspringe einer anderen Dimensioniertheit. Das Weswegen sei der unbewegt bewegende Urgrund der Bewegtheit, der nur über Mittlerinstanzen bewege1. „Das unbewegliche Weswegen (τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν) bewegt wie etwas, das geliebt wird, alles andere bewegt, indem es selbst bewegt wird“2 schreibt Aristoteles in seiner Metaphysik. Thomas von Aquin (1225-1274) folgt Aristoteles grundsätzlich3 was die Frage der Bewegung der Körperwelt durch körperliche Berührung betrifft und bezieht diesen aristotelischen Gedanken der Bewegung analog zu der des Geliebtwerdens auf das göttliche Berühren bewegter Körper in seiner Schöpfung als möglichen Ausdrucks seiner Freundschaft. Dabei kann dieses Bild des unbewegten Bewegens durch Thomas ausgeweitet werden. Wenn die Trauer oder Freude des Freundes4 die Fähigkeit habe, im Körper des Freundes Bewegungen hervorzurufen, wie sollte dann nicht der allmächtige Gott auf eine solche Weise analog körperliche Bewegungen hervorrufen können? Mit diesem Gedanken einer ‚unkörperlichen‘ – in unserer Terminologie: nicht naturkausalen – Bewegungsverursachung durch die Beziehung der Liebe beziehungsweise durch wohlwollende Freundschaft, wahren Aristoteles und Thomas von Aquin die (philosophisch gesprochen) erkenntnistheoretische Distanz beziehungsweise die (theologisch gesprochen) Distanz des Bilderverbots, da sich diese göttliche Wirkweise nicht naturkausal vorstellen lässt. In der neuzeitlichen Barockscholastik verändern sich die Begriffslagen um das Ursachenthema und es werden einerseits die Wege zur modernen Naturwissenschaft und andererseits die zu einer Trennung in natürliche und übernatürlich-mirakulöse Verursachungsweisen erschlossen. Auch hier ist es sinnvoll, von Aristoteles auszugehen. Aristoteles bestimmt den allgemeinen Begriff der Ursache nicht, wie später in seiner Rezeption oft gebräuchlich, am Beispiel eines Handwerkers, sondern nur abstrakt als denjenigen „Teil einer Sache“5, „von dem aus als innewohnend etwas entsteht“ bzw. als das, von dem „aus der erste Anfang der Veränderung oder Ruhe stammt“6. Dieser Ursachebegriff bekommt – hier exemplarisch für neuzeitliche Perspektiven betrachtet – bei Franz Suarez (1548-1617) eine andere Tendenz, weil er göttliches und endliches Sein univok hinsichtlich seiner

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Vgl. dazu Oehler, 1984, bes. 50-52. Aristoteles, Met XII, 1072 a/ S. 313. Vgl. auch Thomas, STh I, 105,2. Vgl. dazu Müller, 2006, bes. 117-148. Vgl. dazu den Kommentar S.442 in der o.a. Thomasausgabe. Schnepf, 2001, 22. Aristoteles, Met V, 2, 1013a, 23-31/ S. 113.

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Seiendheit fasst. Weil das verursachende Seiende ganz allgemein verstanden wird, können damit das göttliche Verursachen und das innerweltliche Verursachen unter einen allgemeinen Gattungsbegriff gefasst werden. Das „kausale Vokabular“ wird so eingeführt, dass es „sowohl Gott wie Kreatur umfaßt“1. Gott ist dann nicht mehr der Grund von allem, sondern die Ursache von allem. Göttliche und menschliche Kausalität werden damit vergleichbar und auf diese Weise wird – für manche gängige Vorstellung von ‚säkularisierter‘ Neuzeit2 paradoxerweise – ein mögliches direktes alternatives Eingreifen Gottes in die Schöpfung zu einer neuzeitlichen begrifflichen Errungenschaft. Wenn dieses alternative naturkausale Eingreifen dann im 19. Jahrhundert von der Vorstellung eines personalen Gottes abgelöst und in die Verfassung eines unbewussten Evolutionsgottes überführt wird, haben wir einen der Ansatzpunkte, wie etwa die Quantenphysik neomythisch rezipiert werden kann. Der unbewusste Evolutionsgott wird als universales, ,morphogenetisches‘ Kraftfeld betrachtbar. Parallel zu diesem Introitus eines naturkausal handelnden unbewussten Evolutionsgottes in die Moderne kommt es zu einem langsamen Exitus des innerweltlich präsenten theistischen Gottes. Auch hier ist wieder ein Blick auf die Geistesgeschichte wichtig.

b.

Der personale Gott existiert – aber wird bedeutungsloser: das Beispiel der Barockscholastik

Im Anschluss an den aristotelischen Wesensbegriff versteht Thomas von Aquin den Menschen als den, dessen Natur es ist, über sich hinaus auf Gott verwiesen zu sein. Er ist natura creata und damit geschenkt frei, sich mittels des desiderium naturale zur visio beatifica (dem natürlichen, d.h. seinem menschlichen Wesen entsprechenden Verlangen nach der glückselig machenden Anschauung Gottes) zu erheben und zu Gott aufzuschauen. So kann Thomas Gnade Gottes in die Hinsichten der gratia operans (wirkenden Gnade) und der gratia cooperans (mitwirkenden Gnade) gliedern – die Gnade bewegt die menschliche Natur, sich zu Gott zu erheben zu wollen, und vollendet diese, indem sie den Menschen in seinen freien operationes ‚mitwirkend‘ unterstützt3. „In jener Wirkung also, in der unser Geistgrund bewegt wird, aber nicht selbst bewegend ist, wird die Tätigkeit Gott zugeschrieben; in diesem Sinne heißt die Gnade ‚wirkende‘ (Gnade). In jener Wirkung hingegen, in der unser Geistgrund mehr bewegend als bewegt

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Schnepf, 2001, 33. Kritisch dazu Taylor, 2009. Vgl. Thomas, Summa Theologica, I-II, 11, 2.

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ist, wird die Wirkung nicht allein Gott zugeschrieben, sondern auch der Seele; und in diesem Sinne heißt die Gnade ‚mitwirkende‘ (Gnade)“1.

In der Barockscholastik artikuliert sich dann neuzeitliches Selbstverständnis im Gewand thomanischer Sprache. Aristoteles‘ Lehre von der Natur als Wesen eines Seienden (ἡ οὐσία αἰτία τοῦ εἶναι2), wie es ihm von seinem Ursprung her zukommt, lehrt Dionys Rikel (1402/3-1471) in seiner Schrift De lumine christianae theoriae, ohne sie mit der christlichen Lehre zu vermitteln. Er stellt die Theorie auf, dass dem – hier deutlich als neuzeitlich-autonom betrachteten – Menschen mit seiner natura humana zugleich ein natürliches Ziel gegeben sei, welches sich vom übernatürlichen Ziel, das ihm Gott in seiner Gnade zukommen ließ, unterscheidet. Die Natur des menschlichen Intellekts präge die Natur des Zieles als endliches – naturale desiderium in naturalem finem tendit (das natürliche Verlangen erstreckt sich in natürlichen Grenzen)3. Thomas Cajetan de Vio (1469-1534) deutet, Thomas kommentierend, das desiderium naturale vivendi deum (natürliche Verlangen in Gott zu leben) so, dass das ursprüngliche Wesen des Menschen von sich her auf Gott als Ursprung und Ziel bezogen ist4. Bei Domingo Soto (1499-1560) finden wir das Bewusstsein, dass der status naturae purae (Zustand der reinen Natur) ein hypothetische Ordnung strukturierender Hilfsbegriff ist, der in der Gefahr der Verdinglichung steht. So schreibt Domingo Soto in seiner Schrift De natura et gratia (1547), dass der Mensch nicht „außerhalb von Schuld und Gnade in seiner unvermischten Natur geschaffen“ sein könne. Aber „dennoch steht nichts dagegen, jenen (als Hilfsbegriff, L.H.) im Geiste aufzunehmen und zu veranschaulichen, als Mittel für eine klarere Disputation“5. In dieser aus Darstellungsgründen eingeführten Abstraktion erscheint dann das Naturstreben nach der Gottesschau als Implikat des Ebenbildcharakters des Menschen6, nicht aber zugleich als ein irgendwie natürlich erreichbares Ziel. Bei Soto finden wir also das Bewusstsein eines hypothetischen Gedankenspiels, das Bewusstsein des hypothetischen Charakters der Frage, wie weit Kräfte ohne übernatürliche Hilfe, ohne die Annahme einer realiter ontologisch bestehenden Stufung von Finalitäten reichen würden. Dieses Bewusstsein verwischt sich in der Folge. Franz Suarez veröffentlicht seine Gedanken in systematischer Form ausgebreitet in den Schriften De ultimo fine hominis (1592) und dem posthum ab 1619 er-

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Thomas, 1955, Bd. XIV, 134. Vgl. zum begrifflichen Umfeld die ausführliche Untersuchung von Beumer, 1939. Vgl. Aristoteles, Metaphysik, VIII, 1043a. Zit. nach Lubac, 1971, 224. Vgl. Lubac, 1971, 225. Soto, 1549, 7, Übersetzung L.H. Vgl. Lubac, 1971, 225.

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schienen Werk De gratia. Suarez definiert im Traktat über die Gnade den status purae naturae durch negative und positive Bestimmungen. Zum einen gehöre zum status purae naturae, dass die menschliche Natur „mit der notwendigen Vollkommenheit alle natürlichen Fähigkeiten hat“, und zum anderen, „dass … der Natur nichts dazugelegt werden kann, wenn es nicht notwendig ist, sei es schlecht, sei es gut“1. Ist nun das desiderium naturale eine derartige Zutat? Suarez schreibt in De ultimo fine hominis unmissverständlich: „… das angeborene Verlangen wird begründet im natürlichen Vermögen: aber im Menschen ist kein natürliches Vermögen zu übernatürlicher Glückseligkeit: also auch kein angeborenes Verlangen“2. Es gebe also keinen appetitus innatus (angeborenes Verlangen) nach dem desiderium naturale. Da Suarez aber nicht abstrakt positive Äußerungen der Tradition zu diesem Thema negieren will, konzediert er ein dunkles Streben dieser Natur des Menschen, das immer hinter seinem dunkel erahnten Ziel unreflex zurückbleibt. So sei dieses Streben des natürlichen Menschen nach der Schau Gottes kaum bedeutsam, weil es eine der „menschlichen Natur fremde Sache“ betreffe und deshalb fühle sich der natürliche Mensch auch nicht von der Sehnsucht nach der beatitudo getrieben, so dass er durch diese „obwohl strebend, den Geist weder stark bewegen, noch beunruhigen würde“3. Das dunkle Ahnen der Herrlichkeit Gottes sei sich selbst so wenig gewiss, dass es den Menschen noch nicht einmal stark beunruhige. Stellen wir das Ausgeführte in unseren Kontext. Es ergibt sich im Laufe dieser Begriffsgeschichte doch immer mehr die Möglichkeit, zwei Seinsbereiche, die im Menschen aufeinandertreffen, abstrakt zu parallelisieren. Ein natürlicher und ein übernatürlicher Lebensbereich trennen sich. Wenn dann noch der ordo naturalis als gleichsam und spezifisch menschlicher ordo, „welcher Standpunkt sodann die Perspektive bestimmt“4 gedacht wird, kann man das Übernatürliche zwar gegenüber den Ansprüchen säkularer Welterschließung bewahren, muss ihm aber prinzipiell exterritorialen Charakter zum ‚alltäglichen‘ Leben konzedieren. D.h. im Alltag hat der theistische Gott nichts mehr zu suchen und ist nur noch zuständig für die außerordentlichen Mirakel. Verfolgen wir diesen Weg nun weiter bei dem schulbildenden Philosophen Christian Wolff (1679-1754). Ist der Ort göttlichen Handelns exterritorial zum alltäglichen menschlichen Leben, wird Offenbarung zu etwas Mirakulösem. Christian Wolff definiert: „Ich nenne hier die göttliche Offenbarung ein Wunderwerck an der Seele dessen, der

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Suarez, Bd. VII, 179f, Übersetzung L.H. Suarez, Bd. IV, 153, Übersetzung L.H. Suarez, Bd. IV, 156, Übersetzung L.H. Pottmeyer, Glaube, 92.

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sie durch eine göttliche Eingebung von Gott auf eine unmittelbare Weise erhält. Denn diese Würckung Gottes wird niemand für natürlich ausgeben“1. Gottes Handeln wird dann in der Lebenswelt nur noch durch Mirakel ‚unmittelbar‘ sichtbar, die eindeutig die Naturgesetze durchbrechen müssen. Wo diese nicht mehr wahrgenommen werden, ist Gott weltlos geworden. Die Frage nach der Weltlosigkeit Gottes impliziert die Frage, wer oder was dann den alten Ort Gottes in der Welt einnimmt und dann auch noch, wer oder was im nächsten Schritt, für Wunder zuständig ist. Mirakulös gedeutete Wunder als spektakuläres Durchbrechen einer transzendenten Macht in den Alltag der Menschen zu erleben, sind, wie sich schon im ersten Band dieser Kritik der neomythischen Vernunft vor allem am Beispiel von Mesmerismus und Spiritismus gezeigt hat, ein tiefes Bedürfnis der empiristisch orientierten Moderne2. Das mirakulöse Wunder wird einerseits im Bereich fundamentalistischer christlicher Gläubigkeit weiterhin hochgehalten. Der theistische ‚Gott‘ sendet immer noch erlesene Privatoffenbarungen an einzelne herausgehobene Personen, die diese an kleine christliche Zirkel weitergeben und er sendet Maria nach Medjugorje, wo sie mit einer Regelmäßigkeit ‚erscheint‘, die einem breit zertifizierten naturwissenschaftlichen Experiment alle Ehre machen würde. Da andererseits aber das Christentum und damit der Glaube an einen theistischen Gott im Abendland in einer tiefen Krise sind, verlagern sich die Wundersehnsucht und der Wunderglaube auch in andere Gebiete. Mit den immer intensiveren Regungen eines unbewussten Evolutionsgottes ergeben sich neue Bereiche für das Wunderbare. Veranschaulichen wir dies kurz am Beispiel der zwei Modeausdrücke Schmetterlingseffekt und Quantensprung. Nicht die Libellen sind die „Flugkünstler unter den Insekten“3. Schmetterlinge können nämlich sogar – so ein breitenwirksames Bild des us-amerikanischen Mathematikers und Meteorologen Edward Norton Lorenz (1917-2008) – Katastrophen auslösen. Lorenz, einer der Begründer der Chaostheorie4, fragt sich 1972 in einem Interview zum Thema der Vorhersagbarkeit: „Löst der Flügelschlag eines Schmetterlings in Brasilien einen Tornado in Texas aus?“. Diese als Schmetterlingseffekt (butterfly effect) bekannt gewordene bildliche Sprache bezog sich auf die Frage nach der „Abweichung von nah beieinanderliegenden Fallkurven auf das Verhalten von nichtlinearen Systemen“5. 1

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Wolff, 1740, 614. Vgl. dazu auch ders., 1751, 627 und ders., 1739, 420. Eine kurze Darstellung der Theorie der Offenbarung bei Wolff gibt Casula, 1983, 132-135. Über die mirakulösen Sehnsüchte im Milieukatholizismus des 19. Jahrhunderts vgl. Hauser, 1996. So Oertel jr., 2008, 11. Hellers Artikel über Chaos und Ordnung, 1992, ist eine gute Einführung in den Problemzusammenhang der ‚Chaostheorien‘. Vgl. dazu Hilborn, 2001, 38.

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Populäre Bedeutung bekam der Schmetterlingseffekt allerdings als Bild für kleine Ursachen, die eine gigantische Wirkung haben können1. Besondere symbolische Bedeutung erhält solch ein Schmetterlingseffekt, wenn er in irgendeiner Weise einen Wendepunkt darstellt und wenn der Schmetterling zu einem mikrophysikalischen Teilchen wird. Im Idealfall ereignet sich aus den elementaren Grundbausteinen unserer Wirklichkeit heraus eine kosmische „Wendezeit“ (Fritjof Capra, *1939) für das Ganze und führt zu einer binnenkosmischen Apokalypse. Geschieht dies, dann ereignet sich ein gewaltiger „Quantensprung“. Physikalisch betrachtet ist ein Quantensprung allerdings eine keineswegs spektakuläre Zustandsänderung im mikrophysikalischen Bereich. Die „dummdeutsche“2 Alltagssprache wird vor allem durch Werbeagenturen, Journalisten, Politiker und Topmanager um den Begriff des Quantensprungs bereichert. In der Präsentation von vermeintlich grandiosen Leistungen redet man von einem – geradezu epochale Bedeutung beinhaltenden – Quantensprung. Das Gesundheitszentrum Quantum Leap wirbt mit Quantensprüngen der Wellness3, in New York offeriert ein Restaurant unter diesem Namen einen schnellen Bringeservice4. Ein Zusatzgerät für einen Synthesizer nennt sich East West Samples Quantum Leap Goliath5, die Firma Interplex Quantum Leap bietet hochwertige Verpackungen6 und Quantum Leap Communications bietet Informationstechnologie7 an. Diese Liste ließe sich nahezu beliebig verlängern. Auf die Frage des HANDELSBLATT8 „Was müsste passieren, damit der Euro generell die Trendwende schafft?“ antwortet Thorsten Weinelt, Chef-Aktienstratege der UNICREDIT, „Ein Quantensprung! Die Euro-Zone braucht einen Stabilitätspakt mit Biss und es müssten Sanktionen eingeführt werden, die auch greifen“. Die NEUE ZÜRCHER ZEITUNG berichtet am 13. Juli 2010 über Archivportale im Internet mit der Überschrift „Ein ‚Quantensprung‘ für die Archivrecherche“9.

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Der Wikipedia-Artikel Schmetterlingseffekt (http://de.wikipedia.org/wiki/Schmetterlingseffekt) führt allein siebzehn Filme an, in denen der Schmetterlingseffekt Thema ist. Henscheid, E./ Lierow, C./ Maletzke, E./ Poth, C., 1985 und Lierow, C./ Maletzke, E./ Poth, C., 1986. Vgl. quantum leap, http://www.quantum-leap.de/. Vgl. http://www.quantumleaprestaurant.com/FoodDelivery/RestaurantLocations.m. Vgl. http://www.idealo.de/preisvergleich/OffersOfProduct/2235708_-quantum-leap-goliatheast-west-samples.html. Vgl. http://www.interplex.com/iqlp. Vgl. http://qlcom.com/. 5.7.2010, http://www.handelsblatt.com/finanzen/anlagestrategie/interview-mit-thorsten-weinelt-nurein-quantensprung-kann-dem-euro-helfen;2611993. http://www.nzz.ch/nachrichten/zuerich/ein_quantensprung_fuer_die_archivrecherche_1. 6593918.html.

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Auch hier könnte man nahezu beliebig viele weitere Beispiele für die Verbindung eines Fortschrittsgedankens mit der Quantensprungmetaphorik finden. In der Naturphilosophie der frühen Neuzeit ergibt sich auch noch eine weitere, für unseren Komplex wichtige Veränderung der Gewichte, die eine Antwort auf diese Frage nach dem neuen mirakulösen Gesamtbeweger des Kosmos gibt.

c.

Der Raum und das Vakuum in Leibnizens Briefwechsel mit Clarke

Es gibt einen Briefwechsel (1715 bis 1716) zwischen Gottfried Wilhelm Leibniz und dem aufklärerischen Theologen Samuel Clarke (1675-1729)1 über grundlegende natur- und religionsphilosophische Themen, der eine Problemlage betrifft, die analog auch bei einer metaphysischen Interpretation von Feldtheorien auftritt. Deshalb kann ein kurzer Blick auf diesen Briefwechsel die Frage nach den metaphysikförmigen Absprungpunkten der Themen der Quantenphysik ebenso erhellen wie der Hinweis auf die Alchemie. Diese Problemlage wird bei Leibniz und Clarke anhand der Frage nach dem Verhältnis Gottes zum Raum und der Möglichkeit eines Vakuums erörtert. Die Diskussion wird dabei immer wieder durch den Bezug Leibnizens auf Isaac Newton bestimmt. Zunächst ein kurzer Hinweis auf den geistesgeschichtlichen Kontext. Bedingt durch aufklärerische Religionsphilosophie betreffen innerhalb des theistischen Diskurses über natural religion philosophisch-theologische Fragestellungen und naturwissenschaftliche Theorien in dieser Zeit fast das Gleiche2. Auch in dieser Hinsicht gleichen sich – wir später sehen werden – öffentliche Diskussionen über die Bedeutsamkeit der Quantenphysik und die aufklärerische Geisteshaltung. Es geht – in systematisierender Perspektive gesprochen – Newton darum, deutlich zu machen, dass das Handeln Gottes allen naturkausalen Maßstäben entzogen sei. Zu diesen naturkausalen Maßstäben gehöre auch die Voraussetzung, dass Gott bestimmte Wahrnehmungsweisen habe. Im ersten Brief grenzt sich Leibniz von Newton in einer Weise ab, die an die vorangegangenen Argumentationen von Aristoteles und Thomas von Aquin erinnert: „Newton sagt, der Raum sei das Organ, dessen Gott sich bediene, um die Dinge wahrzunehmen. Wenn er jedoch irgend eines Mittels bedarf, um sie wahrzunehmen, so sind sie nicht völlig von ihm abhängig und nicht in jeder Hinsicht sein Erzeugnis“3. Wollte man Gott mit dem Raum ein spezielles Sensorium zuschreiben, geriete man in die Gefahr, aus Gott, dem „überweltlichen Verstandeswesen (Intelligentia

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Vgl. zu Clarkes Person: Rodney, 1970ff. Vgl. Funkenstein, 1986, etwa Seite 1. Leibniz, Bd. 1, o.J., 120. Inwiefern Leibniz Newton hier gerecht wird oder nicht, ist für unseren Kontext uninteressant. Hier geht es um die Denkfigur von Leibniz.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

supramundana)“1, eine Weltseele2 zu machen. Leibniz bedient sich des Bildes eines intellectus archetypus3, wenn er über die Erkenntnisweise dieses überweltlichen Verstandeswesens schreibt: „Gott erfaßt die Dinge unmittelbar in seinem eigenen Bewußtsein. Der Raum ist der Ort der Dinge, nicht der Ort der göttlichen Ideen, wofern man ihn nicht etwa als eine Art Bindeglied für den Zusammenhang zwischen Gott und den Dingen ansieht: einen Zusammenhang, den man analog der gewöhnlichen Vorstellung der Vereinigung von Seele und Körper denkt. Auch damit wäre Gott wieder zur Weltseele gemacht“4. Für Leibniz ist der Raum, wie er im dritten Brief schreibt, „etwas rein Relatives … eine Ordnung der Existenzen im Beisammen, wie die Zeit eine Ordnung des Nacheinander ist“5. Neben der Abgrenzung von einer innerweltlichen Weltseele ist noch Leibnizens Argument hinsichtlich der Frage nach der Existenz eines Vakuums für unseren Zusammenhang wichtig6, weil auch hier die Frage einer räumlichen Universalität auftaucht, die leicht analog zu einem energetischen Sein oder Nichtsein Gottes im Raume gedeutet werden kann. Leibniz kritisiert die Orientierung an alltäglichen Vorstellungen, die zur These eines Vakuums führe. „Wer für das Leere ist, läßt sich hierbei mehr durch die sinnliche Anschauung als durch die Vernunft leiten. … Ich gehe davon aus, daß den Dingen jede Vollkommenheit gegeben worden ist, die ihnen Gott ohne Beeinträchtigung anderer Vollkommenheiten verleihen konnte. Stellen wir uns nun einen gänzlich leeren Raum vor, so konnte Gott ihn mit Materie erfüllen, ohne allen anderen Dingen irgendwie Abbruch zu tun – also hat er es wirklich getan; es gibt somit keinen völlig leeren Raum und alles ist erfüllt“7. Ohne eine Art von Materie ist für Leibniz Raum nicht denkbar. Wenn nun auf der einen Seite ein Vakuum nicht denkbar ist und andererseits das Göttliche keine spezifischen Sensoren oder Erlebnisdimensionen im Raum hat, dann haben wir mit dieser Art von ‚Materie‘, die Leibniz postuliert, eine erkenntnistheoretische Analogie zur Frage nach dem Sein eines universalen Feldes gefunden. Das ganze Universum kann dann als vom ‚geheimnisvollen, dunklen materiellen Dimensionen‘ erfüllt gedacht werden, die trotz aller Geheimnishaftigkeit aber vielleicht auch nutzbar gemacht werden können. Fassen wir die beiden skizzierten Entwicklungswege, den im vorhergehenden Abschnitt thematischen der Entweltlichung des Christengottes und den der durch

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Leibniz, Bd. 1, o.J., 127. Vgl. Leibniz, Bd. 1, o.J., 127 und 142. Zum Begriff der Weltseele vgl. Schlette, 1993. Vgl. dazu Hauser, Bd. 1, 146-151. Leibniz, Bd. 1, o.J., 155f. Leibniz, Bd. 1, o.J., 134. Vgl. dazu Hauser, Bd. 1, 183f. Leibniz, Bd. 1, o.J., 153f.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

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Leibniz kritisierten möglichen Verweltlichung des metaphysisch transzendenten Absoluten noch einmal zusammen. Wenn der Christengott weltlos wird, bieten sich andere Symbole als Lückenfüller an, die dann umso weltlicher werden können. Eines dieser Symbole ist der unbewusste Evolutionsgott, die nachdarwinische Form der intelligentia mundana, von dem im ersten Band schon die Rede war. Auf der einen Seite wird der theistische Gott im Verlauf der neuzeitlichen Entwicklung immer mehr als unmittelbar naturkausal handelnde Instanz begriffen. Das abgründige und ganz andere Sein des Göttlichen wird dabei unterbelichtet. Auf der anderen Seite wird der Mensch als immer unabhängiger von einem konkreten Gnadengeschehen aufgefasst. Naturkausale Einwirkung des personalen Gottes, Autonomie des Menschen vom Gnadengeschehen, Weltlosigkeit des personalen Gottes und zugleich die Vorstellung eines mirakulösen Handelns Gottes in der Welt ermöglichen eine neue Welt- und Lebenshaltung. Bedingt durch die natürliche Fähigkeit des Menschen Gott zu erkennen, bedürfe er keines gnadenhaften Anstoßes mehr. Erkenntnistheoretisch bedeutet dies, dass aus der Möglichkeit einer reflektierten und das heißt im Denken vermittelten Gotteserfahrung die Möglichkeit eines unmittelbaren Gotteserlebnisses wird. Dieses Gotteserlebnis kann dann möglicherweise – hier interessiert nur die neomythische Variante – selbst herbeigeführt und zugleich auf seinen Nützlichkeitscharakter im Kontext der Vision einer vollendeten autonomen Selbstgestaltung reduziert werden. Dabei kann sich die Vorstellung der göttlichen Instanz verändern. Dann kann es möglich werden, dass das innerweltlich greifbar gewordene metaphysisch transzendente Absolute zu einer Hilfsinstanz für das neomythische Subjekt werden kann, das sich der energetischen – weil sich naturkausal realisierenden – Instanz eines unbewussten Evolutionsgottes virtuos bedienen will. Im zweiten Band wurden schon viele Beispiele dieser Art zu denken vorgestellt. Nach diesem Blick in die Geistesgeschichte können wir uns nun dem Thema der metaphysischen und neomythischen Verwendung von Quantenfeldtheorien zuwenden.

7.

Neomythische Missverständnisse von Feldtheorien

Gibt es Quantenobjekte, kleine Letzteinheiten von Wirklichkeit? Und wenn, so stellt sich die Frage, was sie sind bzw. wie wir mit ihnen erkenntnistheoretisch umgehen, wenn sich unsere Maßstäbe nicht auf sie anwenden lassen, weil der moderne Feldbegriff entsprechende einfache Anschauungen zunichte gemacht hat und ob diese Frage überhaupt sinnvoll und wenn ja wie beantwortet werden kann1.

1

Vgl. Auyang, 1995, 5.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

Auf dem Hintergrund der Quantenfeldtheorie kann man nicht mehr von ‚Dingen‘ sprechen, wenn man unter diesen abgegrenzte Entitäten versteht. ‚Partikel‘ kann man dann eher als bestimmte Arten von Wellen verstehen, denen eine abgegrenzte ‚Individualität‘ fehlt. Was ist dann aber ein Partikel? Das Problem verschiebt sich nur. Feldtheorien machen darauf aufmerksam, dass lebensalltägliche Ding(/Masse-)vorstellungen und ein entsprechendes erfahrungsorientiertes Raum-Zeit-Konzept zusammengehören und dass uns die anschaulichen Maßstäbe schwinden, wenn diese Vorstellungen nicht mehr greifen. Definitionsbegriffe wurden oben dergestalt charakterisiert, dass wir durch sie nicht mehr angeben können, „für welche Realität ein solches Zeichen eigentlich steht“1. Mit dem physikalischen Grundbegriff des Feldes wird das Thema des Definitionsbegriffes in vertiefter Weise als naturphilosophisches Thema sichtbar. Es verdeutlicht die Situation der modernen Physik und Mathematik, die vor die Frage stellt, ob bestimmte Problemlösungen als ‚physikalisch‘ oder als ‚mathematisch‘ zu bezeichnen sind. Betrachten wir auf dem Hintergrund einer möglichen Wendung modernen Denkens zum neomythischen Standpunkt hin, wie das Motiv des Feldes zum Ausgangspunkt derartiger Interpretationen wird. Feldtheorien gehören in den Bereich der oben angesprochenen Definitionsbegriffe. Weil sich Definitionsbegriffe weder auf eine unmittelbar noch mittelbar anschauliche Realität beziehen lassen und weil sie zugleich als ihre Erlebnistönung eine universale Bestimmtheit eines Bereiches und vielleicht sogar des ganzen Kosmos mit sich führen, eignen sie sich als Folie kosmologischer und metaphysischer Projektionen. Physikalische Realität und mathematische Beschreibung sind im Definitionsbegriff „Feld“ nicht mehr zu unterscheiden. Felder sind Ausdruck einer Theorie allgemeiner Beziehungen, zu deren Voraussetzung einerseits der Bezug zu einer Bestimmtheit der Natur gehört und die andererseits die Mannigfaltigkeit der Natur und ihre sinnlichen Gegebenheit in der Abstraktion der Mathematik aufhebt, wobei ‚aufheben‘ hier auch ‚bewahren‘ und nicht nur negieren ist. Weil der Definitionsbegriff des Feldes „keine analogiesierende, abstrahierende oder deutende Betrachtung“2 erlaubt und zugleich diese ‚kosmische‘ Erlebnistönung hat, provoziert er Deutungen. Anhand eines gern angeführten Gedankenexperimentes von Erwin Schrödinger (1887-1961) kann man den Überschritt von einer quantenmechanischen Deutung der Wellenfunktion hin zu einer unkritisch metaphysischen Deutung und endlich zu einer neomythischen Deutung explizieren. Am Ende dieses Schrödingers Katze genannten Gedankenexperiments ergibt sich für manche Rezipienten nicht nur leicht die Vorstellung, dass eine Katze ‚ir-

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Lay, Bd. 1, 1965, 186. Hönigswald, 1969, Bd. 1, 200.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

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gendwie‘ zugleich lebendig und tot sein kann, sondern es ergeben sich auch erhebliche kosmologische Konsequenzen. Man nehme eine undurchsichtige Kiste, ein radioaktives Atom, einen Geigerzähler, einen Hammer, eine Giftampulle und besagte Katze. Das Atom muss eine Halbwertszeit von einer Minute besitzen, so dass die fünfzigprozentige Wahrscheinlichkeit besteht, dass es zerfallen ist. Der Geigerzähler würde dann den Zerfall registrieren und einen Mechanismus in Gang setzen, durch den der Hammer im Innern der Kiste die Giftampulle zerschlägt und die Katze getötet wird. Nach einer Minute steht es also landläufig gesprochen ‚fifty-fifty‘ für oder gegen die Katze. Wenn man auf diese makroskopische Experimentsituation quantenmechanische Einsichten zur Wahrscheinlichkeitswelle anwendet (wobei prinzipiell jedes System durch eine Wahrscheinlichkeitswelle dargestellt werden kann), dann haben wir gleichsam zwei Wahrscheinlichkeitswellen in einer Kiste. Die eine Wahrscheinlichkeitswelle beschreibt die Kiste mit einer toten Katze (Wellenfunktion Ѱ1) und die andere die Kiste mit einer lebendigen Katze (Wellenfunktion Ѱ2). Beide Wahrscheinlichkeitswellen überlagern sich zu einer neuen Wahrscheinlichkeitswelle (Superpositionsprinzip), die eine Beschreibung beider Zustände zur gleichen Zeit darstellt. In dieser Betrachtungsweise ist die Katze also gleichzeitig lebendig und tot. In dem Augenblick aber, indem die Kiste geöffnet wird, kehrt die Wahrscheinlichkeitswelle, die die beiden überlagerten Zustände beschreibt, in einen der beiden Zustände – tote oder lebende Katze – zurück. Auch wiederum höchst bildhaft und damit für weitreichende Interpretationen sich anbietend, wird hier von einem Kollaps der Wellenfunktion gesprochen. Philosophisch betrachtet kann man sagen, dass eine wirkliche Katze durch die Überführung in die besagte Kiste in die Betrachtungsweise einer vermöglichten Wirklichkeit überführt wird. Eine wirkliche Katze kann nämlich möglicherweise leben und möglicherweise tot sein. Man kann hier von einer modalen Transformation sprechen. Etwas wird in einer anderen Modalität betrachtet. Wirklichkeit wird als verwirklichte Möglichkeit betrachtet, sie wird vermöglicht. In einem weiteren Schritt, nach dem Zusammenbruch der Wellenfunktion, also nach dem Öffnen der Kiste, wird die mögliche – tote oder lebende – Katze wieder in ihrer Wirklichkeit betrachtet. Ludwig entzaubert das in Esoterikkreisen beliebte Beispiel: „Jeder Experimentalphysiker würde das Experiment in folgender, objektivierender Weise beschreiben: Ein radioaktives Atom wird in ein Zählrohr gesteckt. Dieses Zählrohr betätigt beim Ansprechen einen kleinen Hammer, der eine Ampulle mit Gift zertrümmert. Das Gift tötet dann die Katze. Nach häufiger Durchführung des Experiments ergab sich, daß nach einer gewissen Zeit t, der so genannten Halbwertszeit, in etwa 50% der Fälle die Katze tot und in der anderen Hälfte noch lebendig war“1.

Das Lehrstück von der Schrödingerschen Katze leitet uns über zu einem Thema, das für die neomythische Nutzung quantenphysikalischer Hypothesen bedeutsam geworden ist. Es ist die Theorie vom Multiversum beziehungsweise die VieleWelten-Theorie. Um die Theorie des Multiversums zu verstehen, muss noch einmal daran erinnert werden, dass die Wellenfunktion, die Wahrscheinlichkeitswelle, nicht einfach 1

Ludwig, 1990, 66f.

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die statistische Wahrscheinlichkeit des Auftretens von Teilchen oder anderer lokaler Ereignisse beschreibt. Die Vorstellung einer statistischen Wahrscheinlichkeit dieser Art ist auch aus unserer alltäglichen Lebensrealität entnommen und missverständlich. Um hier eine andere Perspektive zu gewinnen, ist es sinnvoll, noch einmal an das oben erörterte Doppelspaltexperiment zu erinnern. Weil jedes einzelne Elementarteilchen, etwa ein Elektron, Neutron oder Photon, durch seine Wellenfunktion beschrieben wird, fließt dessen Wahrscheinlichkeitswelle durch beide Spalte – in dieser Hinsicht könnte man sagen, dass ein einzelnes Element bei seinem Durchgang durch einen Schirm mit mehreren Schlitzen diesen ‚gleichzeitig‘ durch die mehreren Schlitze passiert habe, weil es als solches Wahrscheinlichkeitsfeld unabhängig voneinander existierende lokale Bestandteile besitzt1. Wenn man allerdings hinter diesem Schirm flächendeckend kleine Detektoren aufstellen würde, dann würde nur ein Detektor ansprechen, weil das Elementarteilchen hier in seiner Teilcheneigenschaft betrachtet wird und deshalb nur einen Detektor und keinen zweiten oder mehrere treffen könnte.

Die Wellenfunktion beschreibt eine unserer Anschaulichkeit entzogene und d.h. keine ein durch Menschen belebbares Medium bildende ‚Wirklichkeit‘ in hochdimensionalen Räumen, weil, wie schon oben gesagt wurde, alle möglichen Zustände eines Systems wiederum einen möglichen Zustand bilden können (Superpositionsprinzip). Um eine solche Wirklichkeit denkbar zu machen, greifen manche Physiker zu dem Modell eines „fundamentalen Konfigurationsraum(s)“ des gesamten Universums, „der die Rolle des uns gewohnten dreidimensionalen Raums als ‚Bühne der Realität‘ übernimmt“2. Dieser abstrakte formale Raum der Wellenfunktionen (Hilbertraum) schreit für manche Ausleger förmlich nach einer Rückbiegung in unsere lebensalltägliche Raumerfahrung. Für ontologisch motivierte und weniger erkenntnistheoretisch interessierte Quantenphysiker bietet sich die Viele-Welten-Interpretation an. Nach dieser ist die Wellenfunktion kein mathematisches Konstrukt, sondern objektiv wirklich in einem jeweils eigenen Universum. In manchen kosmologischen Modellen werden deshalb auch räumlich getrennte Teiluniversen unter dem Namen Multiversum zusammengefasst. Dieses Multiversum würde aber auch nur – quantenphysikalisch betrachtet – eine der vielen ‚Welten’, die jeweils sogar ihre eigene Raumzeit besitzen könnten, bilden. Vor allem auf Hugh Everett III (1930-1982) geht eine objektivistische Interpretation der Quantenmechanik zurück, die als Gegenvorschlag zur üblichen Kopenhagener Deutung verstanden wird. Nach der gleichsam ontologisch neutralen Kopenhagener Deutung sind Quantenzustände mögliche Systemzustände auf der

1 2

Vgl. Zeh, in: www.zeh-hd.de, 3ff. Zeh, in: www.zeh-hd.de, 3ff.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

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Basis unterschiedlicher Wahrscheinlichkeiten und Ausdruck mathematischer Beschreibungen. Mit dem Zusammenbruch der Wellenfunktion werde aus den möglichen Systemzuständen einer als wirklich quantifizierbar. Durch Bryce DeWitt (1923-2004) und seinen Schüler Neil Graham wird die bei Everett zurückhaltend formulierte Problematik der sich verzweigenden Wellenfunktion publikumswirksam als The Many-Worlds Interpretation of Quantum Mechanics in Szene gesetzt: „Das Universum fächert sich konstant in eine gewaltige Zahl von Zweigen aus, … Des Weiteren verzweigt sich mit jedem Quantensprung auf jedem Stern, in jeder Galaxie und in jeder abgelegenen Ecke des Universums unsere hiesige Erdenwelt in myriads of copies of itself“1. Dies gilt auch für die beobachtenden Subjekte. In der Kopenhagener Deutung werden Quantensysteme als mögliche Systemzustände mit unterschiedlichen Wahrscheinlichkeiten angesehen und durch die Wellenfunktion mathematisch beschrieben. Im Moment der Beobachtung kommt es zum Zusammenbruch der Wellenfunktion und einer der möglichen Zustände wird verwirklicht. „Aus dem irrealen Nebel von Wahrscheinlichkeiten stellt die Beobachtung ... eine eindeutige Realität her“2. Die Viele-Welten-Deutung versteht die Wellenfunktion hingegen nicht als mathematisches Konstrukt, sondern als objektive Realität in der alle möglichen quantenmechanischen Zustände in einem eigenen Universum wirklich sind. „Beobachtungen stellen die Wirklichkeit nicht her, sondern stellen lediglich klar, in welchem Zweig des Multiversums sich der Beobachter befindet“3. Weil die VieleWelten-Interpretation ohne die qualitative Trennung zwischen System und Beobachter auskommt, ist sie unter dem Maßstab von Ockhams Rasiermesser durchaus einfacher als die Kopenhagener Deutung. In anderer Hinsicht allerdings, die der Annahme eines Multiversums, ist sie weniger sparsam. Im physikalischen Alltag spielen beide Interpretationen keine praktische Rolle. Diese ‚Welten‘ haben – was auch immer mit ihnen ist oder nicht ist – ihre Existenzform nur als unterschiedene Wellenpakete in dem hochdimensionalen Raum, den wir nur in unserer hominiden Erfahrungsperspektive als den unserer „Anthropoiden-Greifhand“4 gemäßen ‚Raum‘ aller Möglichkeiten (Konfigurationen) auszulegen tendieren. Der Raum der quantenmechanischen Möglichkeiten ist dann der Raum aller möglichen Wellenfunktionen über diesem hochdimensionalen Konfigurationsraum, weil in dieser Perspektive die Wellenfunktionen und nicht mehr die einzelnen Raumpunkte die ‚realen‘ physikalischen Zustände ausmachen. Der formale Raum der Wellenfunktionen wird terminologisch abgegrenzt entsprechend auch als Hilbertraum bezeichnet.

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DeWitt/ Graham, 1973, 161 zit. nach Näger/ Stöckler, 2015, 201, Übersetzung L.H. Hermanni, 2011, 78. Hermanni, 2011, 78. Baumanns, 1997, 153.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

Man darf sich die ‚vielen Welten‘ der Quantentheorie also keineswegs als räumlich getrennte und durch uns prinzipiell bereisbare Anders- oder Teilwelten vorstellen, in denen Menschen oder eventuell Orks oder Elben leben könnten. Es ist legitim, wenn die Sciencefiction-Literatur diese physikalische Vorstellungswelt in die literarische Dimension überführt und ein Universum beziehungsweise Multiversum konstruiert, in dem die unterschiedlichen möglichen Welten wirklich bereist werden können. Einer der besten Sciencefiction-Romane der Welt, der Roman über Das Cusanus-Spiel (2005) von Wolfgang Jeschke (19362015) stellt etwa die Viele-Welten-Lehre in den Kontext einer immanent in sich schlüssigen Metaphysik. Problematisch wird es, wenn die Vorstellung von einem für uns Menschen in irgendeiner Weise zuhandenen (Martin Heidegger) Multiversum als Teil des heutigen wissenschaftlichen Weltbildes zu etablieren versucht wird. Mit diesen Gedanken zum Multiversum beschließen wir den Blick in die quantenphysikalische Welt hinsichtlich ihrer metaphysischen Absprungpunkte und wenden uns im nächsten Schritt den entsprechenden neomythischen Interpretationen derselben zu. Dabei werde ich so vorgehen, dass ich zunächst namhafte Wissenschaftler und dann populäre Autoren vorstelle und dabei versuchen werde, sie in die religiöse Großwetterlage unserer Zeit zu stellen.

8.

Neomythische Bündelungen: Physik und Selbstorganisation

a.

Ein Vorbegriff von Selbstorganisation

Die öffentliche Plausibilität über die Leistungsfähigkeit der klassischen Mechanik, dass sich die Dynamik eines beliebigen klassischen Systems unter der Voraussetzung des Wissens um die Anfangsbedingungen für eine beliebig lange Zeit prinzipiell vorausberechnen ließe, ist schon zu Beginn des 19. Jahrhunderts innerphysikalisch infrage gestellt worden und führt schließlich zu Selbstorganisationstheorien, die unter quantenmechanischen Voraussetzungen eine nichtlineare Dynamik von Prozessen reflektieren. Nicolas Léonard Sadi Carnot (1796-1832) eröffnet 1824 mit seinen Réflexions sur la puissance motrice du feu et sur les machines propres à développer cette puissance die Diskussion über das Thema, indem er fragt, ob die Kraft der Wärme begrenzt sei. Rudolf Clausius (1822-1888) führt die Idee eines „Verwandlungswertes“ der Wärme ein. Die spontane Zunahme von Wärme in isolierten Systemen verweise auf irreversible Prozesse1. 1865 verwendet er den Terminus Entropie als Grundlage einer Wärmetheorie und formuliert die beiden Sätze: „1. Die Energie

1

Vgl. Mainzer, 1996, 57.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

93

der Welt ist konstant. 2. Die Entropie der Welt strebt einem Maximum zu“1. Der französische Mathematiker Henri Poincaré (1854-1912) stellt die These auf, dass eine langfristige Verfolgung der Planetenbahnen unmöglich sei, weil kleine Veränderungen der Anfangsbedingungen große Folgen haben könnten. ‚Natur‘ bleibt sich nicht gleich. Die Einführung einer anderen Art von Zeitlichkeit bei der Untersuchung von Nichtgleichgewichtssystemen und deren Selbstorganisation ist nicht ganz neu, da sich die Physik schon länger etwa mit der Entstehung des Planetensystems beschäftigt hat, führt aber zu einer Verschiebung der Gewichtungen. Gleichgewichtssysteme erscheinen jetzt in manchen Hinsichten als die Idealisierung, die Nichtgleichgewichts-Systeme als die physikalische Realität. Seit den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts werden unter dem allgemeinen Begriff „Selbstorganisation“ innerhalb von verschiedenen Disziplinen entsprechende Forschungen über die Bildung von elementaren Strukturen unserer Wirklichkeit angestellt. Selbstorganisation soll als Arbeitsbegriff für unseren Kontext folgendermaßen bestimmt werden: „Unter Selbstorganisation versteht man das Auftreten systemübergreifender (‚langreichweitiger‘) Strukturen in einem Ensemble vieler lokal interagierender Elemente. Häufig treten die kohärenten Strukturen spontan auf, sobald ein kritischer Wert eines Kontrollparameters überschritten wird“2. Wird dieser kritische Wert überschritten, dann bildet das Gesamtsystem durch, wie es Haken metaphorisch formuliert, „Versklavung“ ein kollektives Systemverhalten aus. Selbstorganisation ist damit als eine Reihe von außerhalb von Gleichgewichtszuständen ablaufenden Prozessen zu verstehen, durch die eine Struktur auf globaler Ebene als Resultat der Interaktionen von Elementen niedriger Ebenen entsteht. Es handelt sich hier um das Phänomen der spontanen Gestaltung prozessualer Muster in einem System beziehungsweise kohärente Relationen aufeinander bezogener Systeme. Bedeutsam für eine metaphysische und neomythische Interpretation von Selbstorganisationsphänomenen ist die Fähigkeit eines Systems, bei Veränderung der Umweltparameter ‚spontan‘ strukturverändernde Phasenübergänge vollziehen zu können, ohne dass für die Strukturneubildung eine ‚äußere Instanz‘ auftreten müsste. Auf diese Weise scheint in die ,Natur‘, begleitet durch die Metaphorik eines ,spontanen Handelns‘, das Element von Freiheitlichkeit ohne ein Freiheitssubjekt und von Teleologie ohne vorherigen Entwurf eingeführt werden zu können. Das macht die Selbstorganisationsmodelle zu einem geradezu idealen Ausgangspunkt für eine scheinbar empirisch fundierte Theorie des unbewussten Evolutionsgottes.

1 2

Clausius, 1867, 44. Hüt/ Freund, 2006, 93.

94

QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

Innerhalb der Physik und der Chemie sind als Begründer der Selbstorganisationstheorien besonders Hermann Haken, Ilya Prigogine (1917-2003) und Manfred Eigen (*1927) zu nennen. Bald beschäftigen sich Humberto Romésin Maturana (*1928) und Francisco Varela (1946-2001) unter dem Gesichtspunkt der Autopoiesis mit lebenden Systemen als Systemen, die sich selbst reproduzieren, und erarbeiten Ideen über die Koppelung des Gehirns an seine Umwelt. Der Biophysiker Heinz von Foerster (1911-2002) entwickelt systemtheoretische Ideen zur Biologie und Kybernetik, die Ökologie wird unter dem Gesichtspunkt der Selbstorganisation zum Thema etwa bei dem Biologen Paul Ralph Ehrlich (*1932), dem Ökologen Crawford Stanley Holling (*1930), dem Biologen Karl Ludwig von Bertalanffy (1901-1972), dem Biophysiker Alfred James Lotka (1880-1949), der 1925 das erste Buch über mathematische Biologie (Elements of Physical Biology1) publiziert, dem an biologischen Fragen interessierten Mathematiker und Physiker Vito Volterra (1860-1940), dem mit seinem biomathematischen Grundlagenaufsatz The Chemical Basis of Morphogenesis (1952) wegweisenden Alan Mathison Turing (1912-1954) und dem Biophysiker Robert McCredie May (*1936). Edward Norton Lorenz (1917-2008) und Benoît B. Mandelbrot (1924-2010) entwerfen die sprichwörtlich gewordene Chaostheorie2. In der Zeit zwischen 1965 bis 1975 entwickelt sich die Selbstorganisationstheorie auf der Basis immer einheitlicher werdender mathematischer Begriffe und greift – weil „selbstorganisierende Systeme multi-hierarchisch und struktur-determiniert … intern Handlungsoptionen“3 ausbilden und darüber hinaus Hoffnungen auf eine ‚strenge‘ Methode wecken – auch für den Bereich der Geistes- und Sozialwissenschaften. In diesem Kapitel, das an die Reflexionen zu den möglichen metaphysischen Absprungpunkten der Quantenphysik anschließt, werden wir uns mit Hermann Haken, Ilya Prigogine und David Bohm (1917-1992) beschäftigen. Der Gesichtspunkt, dass die neomythische Versuchung auch in der Nobeletage der Wissenschaft tendenziell ihre Opfer findet, lässt sich an diesen Beispielen musterhaft darlegen. Später werden wir auf das Thema der Selbstorganisation immer wieder zu sprechen kommen, da es einen der idealen Absprungpunkte für neomythische Interpretationen im Bereich der biologischen Evolutionstheorien, der Genetik und der Informations- und Neurowissenschaften darstellt. Beginnen wir die Erörterungen über neomythische Positionen in der Physikrezeption mit Hermann Haken.

1

2 3

Lotka, 1925. Im Netz unter: http://www.archive.org/stream/elementsofphysic017171mbp#page/n0/mode/2up zugänglich. Vgl. dazu: Krohn/ Küppers/ Paslack, 1994, 447ff und Paslack 1991, 7ff. Merten/ Schmidt/ Weischenberg, 1994, 576.

QUANTENPHYSIK IM ABSPRUNG ZUR NEOMYTHISCHEN METAPHYSIK

b.

95

Hermann Haken und die Synergetik: „ein einheitliches Weltbild, eine einheitliche Weltschau zu entwickeln“

„BVST e.V. – und wenn‘s um Menschen mit Krankheiten geht – BVSPro.de – dann suchen Sie einen Synergetik Profiler/in und nutzen Sie die Technik des ‚Bionischen Heilens‘“1. So lautet das Motto des BERUFSVERBANDES DER SYNERGETIK THERAPEUTINNEN UND THERAPEUTEN E.V., das das Vereinsmitglied und Inhaber der Firma Fa. Selbstheilung TV auf seine Homepage gesetzt hat. Er wendet sich an die Leser seiner Internet-Seite mit dem Aufruf: „Wenn Sie in Bayern wohnen, verklagen Sie doch Ihr Gesundheitsamt, wenn es Ihnen diese Erlebniswelt verbieten will. Jeder kann dieses universelle Prinzip ‚Selbstorganisation‘ für sich nutzen, jedoch für eine professionelle Anwendung ist sehr viel Erfahrung notwendig. Daher steht mein Wissen jedem geeigneten Menschen zur Verfügung und kann über die Teilnahme an meinen Ausbildungsseminaren qualifiziert erworben werden. Die Innenwelt ist etwas sehr persönliches – intimes. Alles was der Mensch erlebt, speichert sich dort ab. Diese persönliche Welt läßt sich ersurfen, so ähnlich wie im Internet – allerdings sollte man einen erfahrenen Synergetik Therapeuten mitnehmen, denn wer weiß, was alles so auftaucht? Viele Menschen haben Angst vor sich selbst – doch deshalb das ,Synergetische Surfen‘ zu einer Methode zu erklären, die unter das Heilpraktikergesetz gehört – so wie der bayerische Verwaltungsgerichtshof meint, halten wir für übertrieben: Es sei denn, in Bayern soll Selbsterfahrung unterdrückt werden“. Es kombiniert sich hier das Versprechen einer leiblichen und seelischen Heilung mit der Vorstellung eines Zugänglichwerdens der eigenen Biografie, das nicht komplizierter sei als das Surfen im Internet mit dem Bezug auf eine strenge physikalische Disziplin. Unter dem Titel „Ein Mann blickt durch“ findet sich im Internet ein Erinnerungsfoto anlässlich eines Treffens von Hermann Haken mit Ute Osswald, Synergetiktherapie-Ausbilderin an einem Synergetik-Institut und mit Renate Eymann, seit 2005 Leiterin des BERUFSVERBANDES DER SYNERGETIK THERAPEUTINNEN UND THERAPEUTEN BVST e.V2. Haken wird zum Ausstellungsstück für die Synergetiktherapeuten. Wir haben hier ein Beispiel für den fragwürdigen Endpunkt einer Entwicklung, die mit großen Leistungen anfing. Beginnen wir anhand von Hermann Haken danach zu fragen, welchen Anteil Vertreter der Wissenschaftselite an der Entwicklung solcher ins neomythische Fantasieren weisenden Angebote haben.

1 2

Die folgenden Zitate sind aus: http://www.neurowelt.de/. Vgl. http://www.synergetik-therapie.de/hermann-haken.html. Was zu dieser ‚Therapie‘ zu sagen ist, hat Utsch, 2006, bündig zusammengefasst.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

Strukturentstehung scheint physikalischen Gesetzen zu widersprechen, weil die Entropie immer anwächst. Haken geht von anderen Voraussetzungen aus. Auch er stellt fest, dass „die Vorgänge in der Natur in einer speziellen Richtung laufen und nicht umkehrbar sind; mit anderen Worten, sie sind irreversibel. Wie eine Reihe weiterer Beispiele zeigt, laufen diese Prozesse immer in Richtung einer größeren Struktur. Ordnung eines sich selbst überlassenen Systems zerfällt im Laufe der Zeit“1. Zugleich bietet Haken aber auch ein mathematisch zureichend beschriebenes Modell von ‚spontaner‘ Strukturentstehung an, wenn es sich um offene Systeme handelt, also um Systeme, in denen ein ständiger Materie- und damit verbunden Energieaustausch stattfindet. Die durch Hermann Haken entwickelte Synergetik arbeitet an der Beschreibung des Phänomens bzw. der Phänomene, dass in Systemen, die sich weit vom thermodynamischen Gleichgewicht entfernen, gleichsam ‚spontan‘ Muster oder geordnete Strukturen auftreten können. Diese Selbstorganisation setzt voraus, dass der Austausch von Energie oder Materie einen kritischen Wert erreicht, der das Nichtgleichgewichtssystem in eine bestimmte Struktur zwingt. Hermann Haken leitet als Erster die grundlegenden nichtlinearen Gleichungen der Laserdynamik aus der Synthese von Quantentheorie und Elektrodynamik ab. Den Grundsatz der Linearität als Maßstab der Naturbeschreibung kann man mit Bernulf Kanitscheider folgendermaßen formulieren: „Wenn ein Naturvorgang in der Form X1(t) und in der Form X2(t) ablaufen kann, dann ist auch die additive Zusammenfügung X1(t) + X2(t) ein möglicher Prozess der Natur“2.

Haken studiert Mathematik und Physik in Halle und Erlangen und promoviert 1951 mit einer Arbeit über Gruppentheorie3. Heute ist er Emeritus an der Universität Stuttgart im INSTITUT FÜR THEORETISCHE PHYSIK I/ CENTER OF SYNERGETICS. Mit Werken wie etwa Advanced Synergetics. Instability Hierarchies of SelfOrganizing Systems and Devices (1983), Information and Self-Organization. A Macroscopic Approach to Complex Systems (1988) und Synergetics. Introduction and Advanced Topics (2004) begründete er die Synergetik als Handbuchwissenschaft. Weltanschauliche Popularität brachten ihm Sachbücher wie Erfolgsgeheimnisse der Natur. Synergetik: die Lehre vom Zusammenwirken (1981), Die Selbstorganisation komplexer Systeme. Ergebnisse aus der Chaostheorie (2004), zusammen mit Maria Haken-Krell Entstehung von biologischer Information und Ordnung (1989), Erfolgsgeheimnisse der Wahrnehmung (1992) und Gehirn und Verhalten (1997) und zusammen mit Arne Wunderlin Die Selbststrukturierung der Materie. Synergetik in der unbelebten Natur (1997). 1 2 3

Haken, 1995a, 5. Kanitscheider, 2006, 90. Vgl. dazu seine Homepage: http://itp1.uni-stuttgart.de/arbeitsgruppen/?W=5 (4.1.2009).

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Haken erzählt in seinem Buch über Erfolgsgeheimnisse der Natur, dass er 1960 in den USA bei den BELL TELEPHONE LABORATORIES einen Beratervertrag gehabt habe und auf diese Weise mit dem Thema des Lasers in Kontakt gekommen sei. Dabei sei er auf die Selbstorganisation im Laser gestoßen. In einer Glühlampe etwa entwichen die Lichtwellen so schnell, dass sie nicht in der Lage seien, andere Leuchtelektronen dazu zu bringen „im gleichen Takt mitzuschwingen, mitzutanzen“1. Es komme auf diese Weise zu einem mikroskopisch chaotischen Licht, weil jedes Atom unabhängig vom anderen Atom Lichtwellen ausstoße. Wenn man nun dafür sorge, dass das Licht in der Gasentladungsröhre möglichst lange verbleibe, indem man Spiegel anbringe, würden immer mehr Leuchtelektronen angeregt, mit zu schwingen und die Wellenberge höher werden zu lassen. Auch die verschiedenen Lichtquellen konkurrierten miteinander und endlich – ab einem gewissen Punkt der Energiezufuhr – setze sich diejenige Welle durch, „die in ihrem Rhythmus dem ‚inneren Tanzakt‘ der Leuchtelektroden am nächsten kommt“2. Damit übernehme diese Welle die Rolle des Ordners, der die einzelnen Elektronen ‚versklave‘. Es entstehe dann – „wie von Geisterhand“3 – ein einziger hoch geordneter, kohärenter Wellenzug, bei dem alle Elektronen im Takt schwingen würden. Haken spricht hier (wie er sagt völlig wertfrei) von einem „Versklavungsprinzip“4. Andererseits existiere die betreffende Lichtquelle nur dadurch, dass die Elektronen gleichmäßig schwingen würden. Es komme also zu einer wechselseitigen Bedingtheit, die als zyklische Kausalität bezeichnet wird. Mit Lichtwellen könne man Laserlicht erzeugen, wenn man die Leuchtelektronen der Gasatome so schnell und effektiv verstärke, dass die Verluste an Energie, die durch die Spiegelung entstünden, ausgeglichen würden. Bei zureichender Energiezufuhr erfolge der Übergang vom Lampenlicht zum Laserlicht in einem Augenblick. Diese Beobachtung eines „schlagartige(n) Auftreten(s) eines makroskopischen Ordnungszustandes“5 ist eines der Beispiele in der Wissenschaft, die Haken zu einem gewichtigen Gedanken kommen lassen, an dessen Ende die Entwicklung eines neuen Wissenschaftszweiges steht. Die sich aus solchen Beispielen ergebende Problemstellung Hakens kann folgendermaßen formuliert werden: Wenn letzten Endes alle Gegenstände der Wissenschaften Systeme sind, die aus sehr vielen Teilen beziehungsweise Untersystemen bestehen, dann liegen möglicherweise dem Entstehen makroskopischer Strukturen immer die gleichen Gesetzmäßigkeiten zu Grunde. Wenn dies zutreffe, dann bedeute dies, dass eine entsprechende Wissenschaft, die diese Gesetzmäßigkeiten streng herausarbeiten könne, eine Metatheorie darstellen würde, gemäß der 1 2 3 4 5

Haken, 1995, 74. Haken, 1995, 46. Haken, 1991, 11. Vgl. etwa Haken, 1991,182f. Haken, 1995, 78.

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man das ‚Verhalten‘ von Menschen, Amöben, Wolken und Kieselsteinen in der Meeresströmung gleichermaßen berechnen könne1. Haken macht eine wichtige metaphysische Voraussetzung schon im Einleitungsteil seines Buches über Erfolgsgeheimnisse der Natur (1995). Er setzt die Synergetik in eine erklärende Alternativposition zur Schöpfungsgeschichte des Alten Testaments, der er damit ebenfalls eine erklärende und nicht symbolisch interpretierende Bedeutung zuspricht. „Will man nicht jedes Mal eine übernatürliche Macht zur Erklärung dieser Strukturen, das heißt jedes Mal einen neuen Schöpfungsakt bemühen, so steht die Wissenschaft vor der Aufgabe zu erklären, wie Strukturen von allein gebildet werden oder, mit anderen Worten, wie diese sich selbst organisieren“2. Auch im Hinblick auf die vergangene, präsynergetische ‚Wissenschaft‘ macht Haken eine weitreichende – nämlich generelle – Aussage. In der Wissenschaft habe man sich „lange nur mehr mit der Frage, wie Strukturen aufgebaut sind, und nicht damit, wie sie entstehen“3 beschäftigt. Diese Aussage ist wissenschaftsgeschichtlich nicht haltbar. Im nächsten Unterabschnitt macht Haken eine weitere wichtige erkenntnistheoretische Voraussetzung. Wenn die Synergetik in der Lage sei, einheitliche Grundgesetze der Bildung von Strukturen zu erarbeiten, dann sei es auch möglich, eine der wesentlichen Ideen der Wissenschaft, die sich durch diese wie ein „roter Faden“4 durchziehe, zu realisieren. Mit der Strukturwissenschaft der Synergetik als „Lehre vom Zusammenwirken“5 erscheine die Möglichkeit am Horizont, „ein einheitliches Weltbild, eine einheitliche Weltschau zu entwickeln. Besonders in den Naturwissenschaften, in der Physik, der Chemie und der Biologie, aber auch in der Philosophie, sind uns diese Bemühungen bekannt“6. Dieser Überschritt ist von Hakens Prämissen her durchaus konsequent. Die Synergetik ist seiner Auffassung nach „nicht nur eine Theorie der Selbstorganisation, sondern im allgemeineren Sinne eine Theorie der Emergenz neuer Qualitäten“7. In der Folge bestimmt Haken den Begriff der Synergetik: „Aufgabe der Synergetik ist es, die Gesetzmäßigkeiten herauszufinden, die der Selbstorganisation von Systemen in den verschiedensten Wissenschaftsbereichen zugrundeliegen“8. Bildhaft versucht Haken dann die Gesetzmäßigkeiten der Selbstorganisation und Bezüge auf einen ‚Ordner‘, der die einzelnen Teile ‚versklavt‘ und doch von ihnen abhängig ist, genauer zu beschreiben. Die Synergetik untersuche Phäno1 2 3 4 5 6 7

8

Haken, 1991, 30. Haken, 1995, 19. Haken, 1995, 19. Haken, 1995, 19. Haken, 1995, 21. Haken, 1995, 20. Haken, 1995, 177; im Hinblick auf die Grenzen des Denkens von Haken waren für mich wesentlich Schäfer, 1997 und Mutschler, 1990. Haken, 1995, 26.

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mene der Selbstorganisation, in denen wie durch unsichtbare Hand ein Ordner die einzelnen Teile ausrichte. Auf der einen Seite werde der Ordner durch das „Zusammenwirken der einzelnen Teile geschaffen“1, auf der anderen Seite „regiert der Ordner das Verhalten der Einzelteile“2. Haken weist dabei darauf hin, dass eine Metapher wie ‚Versklavung‘ „völlig wertfrei“3 zu verstehen sei. Das Übersetzungsproblem einer hoch abstrakten Wissenschaft in die Alltagssprache führt bei Haken dazu, dass er es virtuos nutzt, um die öffentliche Plausibilität seiner Idee einer globalen Einheitswissenschaft zu propagieren. Während Haken am Anfang seiner Darstellung noch davon spricht, dass energetische Modelle allegorisch zu verstehen seien4, wird seine Sprache im Verlaufe des Buches über die Erfolgsgeheimnisse der Natur immer objektivistischer. Wirtschaft und Politik und das menschliche Verhalten werden in einem naturalistischen Fehlschluss, der vom (zumindest vermeintlich festgestellten) Sein physikalistisch auf ein Gesolltes schließt, beschrieben. Dabei ist es schon fraglich, ob man die ‚synergetischen‘ Gesetze der anorganischen Materie ohne weiteres überhaupt auf die organische Materie übertragen kann und man damit von der Synergetik als der „grundlegende(n) Naturwissenschaft schlechthin“5 reden darf. Wie viel mehr Voraussetzungen müssen dann noch gemacht werden, damit man diese Gesetze darüber hinaus auch noch auf den Menschen zu beziehen vermag? Ein anderes Beispiel für die öffentliche Triftigkeit erschleichende Art der Argumentation ist der Einsatz von Abbildungen6. Schon für sich nur illustrierend und ohne präzisen mathematisch-physikalischen Gehalt ist beispielsweise das folgende Koordinatenkreuz7, welches nur scheinbar einen Graphen darstellt, der auf einer wohldefinierten Funktion beruht und der deshalb von prognostischer Qualität sein kann.

1 2 3 4 5 6 7

Haken, 1995, 24. Haken, 1995, 25. Haken, 1995, 25. Vgl. dazu Schäfer, 1997, 19. Haken, 1995, 22. Vgl. dazu Schäfer, 1997, von der ich diese Anregung bekam. Vgl. Haken, 1995, 183.

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Diese Abbildung soll den Sprung der Wirtschaft von einer relativ günstigen Gewinnsituation in eine für die Firmen absolut günstigen Gewinnsituation veranschaulichen. Betriebswirtschaftlichen oder volkswirtschaftlichen Nutzen über ein Motivationssymbol hinaus – ‚es ist wissenschaftlich durch einen Nobelpreisträger bewiesen‘ – wie es auch ein Firmen-Happening mit Motivationstrainer und Feuerlaufen darstellen kann, kommt dieser Zeichnung nicht zu. Hakens große wissenschaftliche Leistung besteht darin, dass er zeigen konnte, dass sich die mathematischen Beschreibungen energetischer Vorgänge in den unterschiedlichsten Wirklichkeitsbereichen gleichen. Es ergibt sich aber das Problem, dass in einer solchen Argumentation – dass sich die Natur selbst organisiere – sowohl der Bezug auf das ‚Sich‘ wie auf das ‚Selbst‘ unklar bleiben müssen. Auf der einen Seite widerspricht die globale Aussage über die Selbstorganisation der Natur dem empirischen Ansatz der Erfahrungswissenschaften und auf der anderen Seite gibt es die drohende Gefahr, aus dem Reich der Physik in den Bereich der Metaphysik zu geraten und dies noch nicht einmal zu bemerken. Wie eingangs angemerkt, hat Hermann Haken die Brücke zwischen dem Reich der Physik und dem Reich der Metaphysik vielfach im Nebel der Begriffe bzw. der metaphorischen Termini überschritten – sonst hätte er sich nicht ins Milieu der ‚bionischen Heiler‘ und ‚Selbstorganisationstherapeuten‘ begeben. Ungefähr zeitgleich kommt Ilya Prigogine zu vergleichbaren mathematischen Beschreibungen und geht dann auch den Weg in die Nebelwelten der unkritischen Metaphysik ein Stück weiter.

c.

Ilya Prigogine – „was wir ‚fühlbare Realität‘ des Universums nennen“

Ilya Prigogine ist ein russischstämmiger belgischer Physikochemiker. Er studiert

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Chemie an der UNIVERSITÉ LIBRE DE BRUXELLES (Belgien), wo er 1950 auch Professor wird. Ab 1959 lehrt er an der UNIVERSITY OF TEXAS in Austin (Texas, USA) und an den INSTITUTS INTERNATIONAUX DE PHYSIQUES ET DE CHIMIE in Brüssel. Von 1961 bis 1966 hat er eine Professur an der UNIVERSITY OF CHICAGO (Illinois, USA) inne. 1967 kehrt er nach Austin zurück und leitet das CENTER FOR STATISTICAL MECHANICS AND THERMODYNAMICS. Für seine Studien zur irreversiblen Thermodynamik erhält er 1976 die Rumford Medal und 1977 den Nobelpreis für Chemie. 1989 wird er in den Adelsstand erhoben, ihm wird der Titel Vicomte verliehen. Prigogine gehört damit – wie Haken – zweifellos zur wissenschaftlichen Weltelite des 20. Jahrhunderts. Prigogine steht exemplarisch für den Weg von der Physik in eine Metaphysik mit neomythischen Zügen, auch wenn er zustimmend den us-amerikanischen Physiker Paul Davies (*1946) zitiert, der 1989 schreibt: „Im Grunde liefert die Quantenmechanik ein sehr erfolgreiches Verfahren, um die Ergebnisse von Beobachtungen an Mikrosystemen vorherzusagen, aber wenn wir fragen, was während einer Beobachtung eigentlich passiert, erhalten wir Unsinn! Versuche, aus diesem Paradoxon auszubrechen, reichen vom Bizarren, etwa der Viele-Welten-Interpretation von Hugh Everett, bis zu den mystischen Ideen von John von Neumann bis Eugene Wigner, die sich auf das Bewußtsein des Beobachters berufen. Die Debatte über die quantenphysikalische Beobachtung ist nach 50 Jahren der Auseinandersetzung so lebhaft wie eh und jeh“1. Doch auch Prigogine wird eine metaphysisch weitreichende Antwort geben. Zu Beginn seines gemeinsam mit der belgischen Philosophin Isabelle Stengers (*1949) verfassten Buches über den Dialog mit der Natur. Neue Wege im naturwissenschaftlichen Denkens (1980) machen die Autoren eine folgenschwere philosophiegeschichtliche Voraussetzung. Sie zitieren zustimmend den Historiker der chinesischen Wissenschaft Joseph Terence Montgomery Needham (1900-1995) mit dessen Einschätzung einer „eigentümliche(n) und europäischen Schizophrenie“2 die darin bestehe, dass das abendländische Denken immer zwischen einem Weltbild, das die Welt als Automat sehe und einer Theologie, nach der Gott über das Universum herrsche, geschwankt habe. Aufgrund dieser, eine mangelhafte Kenntnis abendländischer Metaphysik und Theologie erweisenden Position, die einerseits das metaphysisch transzendente Absolute immer nur als alternative Ursache und nie als transzendenten Grund von allem zu betrachten vermag und andererseits erfahrungswissenschaftlich orientierte Erkenntnis- und Wissenschaftstheorien grundsätzlich mechanistisch deutet, ist bei Prigogine gleichsam programmiert, dass er eine eigene – und wie zu vermuten ist – philosophisch und weltanschaulich ‚übersichtliche‘ Alternative formulieren wird.

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Davies, zitiert nach Prigogine, 1995, 63f. Ronan, 1978, 170 (es handelt sich hier um eine gekürzte Ausgabe das Hauptwerkes von Needham; die falsche Zitation von Prigogine/ Stengers, 1981, 295, habe ich korrigiert).

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Entsprechend kann sogleich der große Aufbruch postuliert werden: „Die moderne Wissenschaft ist im spezifischen Kontext des europäischen 17. Jahrhunderts entstanden. Wir nähern uns nun dem Ende des 20. Jahrhunderts, und es scheint, daß die Wissenschaft eine universalere Botschaft enthält, eine Botschaft, bei der es um die Wechselwirkung zwischen Mensch und Natur und um die Wechselwirkung zwischen Mensch und Mensch geht“1. Schon hier fällt die pauschal isolierende Rede von ‚der‘ Wissenschaft auf. Die seit dem 19. Jahrhundert verbreitete Idee einer streng begründbaren Einheitswissenschaft kündigt sich auch bei Prigogine an. Die Einleitung schließt dann mit einem Hinweis auf die globalen Probleme unserer Zeit, die neue Schöpferrolle des Menschen im Hinblick auf die Natur, die Bevölkerungsexplosion und einer Warnung vor Wissenschaftsgläubigkeit. Abschließend folgt dann der Verweis auf das intendierte Ziel des Buches, den Weg zu einem neuen Wissenschafts- und Weltverständnis zu ebnen. Das wissenschaftliche ‚Wendezeit‘- und ‚Paradigmawechsel‘-Klima Needhams wirkt auch hier nach. „Wir gehen einer neuen Synthese entgegen, einer neuen Naturauffassung, in der die abendländische Tradition, die das Experiment und die quantitative Formulierung betont, sich mit der chinesischen Tradition verknüpft, in deren Mittelpunkt die Auffassung von einer spontan sich selbst organisierenden Welt steht. Jede große Epoche der Wissenschaft hat ein bestimmtes Modell der Natur entwickelt. … Statt die Wissenschaft durch den Gegensatz zwischen Mensch und Natur zu definieren, sehen wir in der Wissenschaft eher eine Kommunikation mit der Natur“2. Die letzten Sätze der Einleitung sind dann eine emphatische Erinnerung an den damaligen Bestseller des französischen Nobelpreisträgers für Physiologie/ Medizin Jacques Lucien Monod (1910-1976) über Zufall und Notwendigkeit (1970). Monod wird mit der folgenden Passage zitiert: „Der Alte Bund ist zerbrochen; der Mensch weiß endlich, daß er in der teilnahmslosen Unermesslichkeit des Universums allein ist, aus dem er zufällig hervortrat“3. Prigogine und Stengers kommentieren nun: „Vielleicht hatte Monod recht. Der Alte Bund ist zerbrochen. Wir sehen unsere Rolle nicht darin, dem Vergangenen nachzuweinen. Wir sehen sie darin, neue Bündnisse zu stiften zwischen dem Menschen, seiner Erkenntnis, seinen Träumen und den erfinderischen Aktivitäten der Natur“4. Immer wieder grenzt sich Prigogine gegen die Position des französischen Biochemikers ab. Monod erhält 1965 für seine gemeinsam mit François Jacob (*1920) und André Lwoff (1902-1994) durchgeführten Untersuchungen über den Aufbau prokaryotischer Gene den Nobelpreis für „Physiologie oder Medizin“. Mit Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der modernen Biologie (Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie natu-

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Prigogine/ Stengers, 1981, 12f. Prigogine/ Stengers, 1981, 29. Prigogine/ Stengers, 1981, 30. Prigogine/ Stengers, 1981, 30.

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relle de la biologie moderne) verfasst er 1970 einen breit rezipierten, eine Zeitlang sprichwörtlichen Bestseller.

Monods Buch ist eine in ihrer Weise konsequente Standpunktnahme zu dem Problem der radikalen Endlichkeit des Menschen. Deutlich weist er auf die Bedürfnislage menschlicher Religiosität, das heißt auf die Geneigtheit nicht endlich zu sein, hin. Dass der Zufall Prinzip der Evolution sei, könne uns Menschen im Hinblick auf die Existenz eines Kieselsteins ruhig bleiben lassen. Wir hingegen möchten für uns selbst, „dass wir notwendig sind, dass unsere Existenz unvermeidbar und seit allen Zeiten beschlossen ist. Alle Religionen, fast alle Philosophien und zum Teil sogar die Wissenschaft zeugen von der unermüdlichen, heroischen Anstrengung der Menschheit, verzweifelt ihre Zufälligkeit zu leugnen“1. Zufällig zu sein bedeutet für Monod2 über den Status der „Unbestimmtheit“3 hinaus auch „totale Verlassenheit“ und „radikale Fremdheit“4 und damit ein „ängstliches Suchen in einer eisigen, verlorenen Welt“5. Es scheint ein bekümmerter Atheismus auf, wenn er schreibt: „Der Mensch muss endlich aus seinem tausendjährigen Traum erwachen und seine totale Verlassenheit erkennen. Er weiß nun, dass er seinen Platz wie ein Zigeuner am Rande des Universums hat, das für seine Musik taub ist und gleichgültig ist gegen seine Hoffnungen, Leiden oder Verbrechen“6. Zu dieser Perspektive passt dann allerdings nicht die emphatische Stellungnahme zur Vernunft in ihrem Gegensatz zur Religion. „Der Mensch weiß endlich, dass er in der teilnahmslosen Unermesslichkeit des Universums allein ist, aus dem er zufällig hervortrat. Nicht nur sein Los, auch seine Pflicht steht nirgendwo geschrieben. Es ist an ihm, zwischen dem Reich des Lichtes (Vernunft) und dem Reich der Finsternis (Religion) zu wählen“7. Hier kippt die Argumentation. Aus Monods metaphysischer Perspektive kann eigentlich nur festgestellt werden: ‚Wozu überhaupt Vernunft?‘ In seiner Auseinandersetzung mit Jacques Monod trifft Prigogine eine wichtige philosophische Feststellung. Er fragt nämlich nach der Möglichkeit eines selbstbewussten Wesens unter den Bedingungen universaler Zufälligkeit. Für ihn ist es ein Paradoxon, dass es in einer solchen Welt eine allgemeine Prinzipien setzende Vernunft geben könnte. „Wer, wenn nicht ein übernatürliches Wesen, kann sich selbst kennen und erklären, der Welt fremd zu sein? Wie könnte eine zufällige Ansammlung von Atomen das tun?“8. Mit ‚übernatürlich‘ ist zunächst nur die Un1 2 3 4 5 6 7 8

Monod, 1971, 53f. Vgl. dazu Ricken, 1999, 184. Monod, 1971, 108. Monod, 1971, 151. Monod, 1971, 148. Monod, 1971, 151. Monod, 1971, 157. Prigogine/ Stengers, 1981, 197.

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erklärlichkeit von Vernunft gemeint. Spätestens mit dieser Frage transzendiert Prigogine die von ihm kritisierte mechanistische Wissenschaftsperspektive tatsächlich. Die Folgeproblematik besteht darin, inwiefern Prigogines Lösungsansatz mit der ‚Übernatürlichkeit‘ der Vernunft umgeht und wo er diese ‚übernatürliche Vernunft‘ loziert. Doch dies wird erst später Thema sein können. Bevor wir nun Prigogines Physikphilosophie näher vorstellen, müssen wir eine weitere geistesgeschichtliche beziehungsweise geschichtsphilosophische Prämisse erörtern. Prigogines Beurteilung der klassischen Wissenschaft1 gleicht – wie auch schon bei anderen Autoren zu beobachten war – von ihren geschichtsphilosophischen Prämissen her dem Drei-Stadiengesetz von Auguste Comte (1798-1857). Dem theologischen Zeitalter des naiven Glaubens folgt nach Comte ein metaphysisches Zeitalter des abstrakten ‚Philosophierens‘, dem sich endlich und endgültig ein positives Zeitalter der Erfahrungswissenschaften anschließt. Analog zu diesem Schema ordnet Prigogine die klassischen Erfahrungswissenschaften der Phase vor der Entdeckung der Quantenphysik ein. Die klassischen Wissenschaften seien aus einer Kultursituation hervorgegangen, „die beherrscht war von einem Bund zwischen dem Menschen, der in der Mitte zwischen der göttlichen und der natürlichen Ordnung stand, und Gott als dem rationalen und intelligiblen Gesetzgeber, dem souveränen Architekten, den wir nach unserem Bilde erdacht hatten“2. Als sich der mittelalterliche Gott „zurückzog“3 und damit die Prämisse einer in sich selbstverständlichen erkenntnistheoretischen Absicherung verschwand, „blieb jedoch bei den Wissenschaftlern das Gefühl des Sichselbstgenügens erhalten. Was sie nun vertraten, war die triumphierende Wissenschaft des 18. Jahrhunderts“4. Nach Prigogine, der sich hier Richard Feynmans (1918-1988) Ausführungen in seiner Schrift Vom Wesen physikalischer Gesetze (Vorlesungen von 19645) anschließt, ist das klassische Weltbild der neuzeitlichen Physik dem Problem des irreversiblen Charakters von Nichtgleichgewichtsprozessen nicht gerecht geworden. Die scheinbare Unordnung von irreversiblen Phänomenen ist nicht auf unsere fachliche Unwissenheit zurückzuführen, sondern sie spielt eine wichtige Rolle in der Neuordnung der Welt. Das klassische physikalische Weltbild der Neuzeit habe die Gesetze der Natur als Spielregeln einer großen Schachpartie betrachtet. „Jeder einzelne Zug wäre demnach einfach, und die Komplexität beruhte ebenso wie die Irreversibilität einfach auf der großen Zahl der Spielelemente“6. Der Ausgangspunkt von Prigogines postuliertem Neuaufbruch ist der zweite Hauptsatz der Thermodynamik, der den Entropiebegriff einführt. Durch den Bezug auf Entropie ergebe sich ein neues Verständnis von Zeit für die Physik.

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Vgl. Prigogine/ Stengers, 1981, 58. Prigogine/ Stengers, 1981, 58. Prigogine/ Stengers, 1981, 58. Prigogine/ Stengers, 1981, 58. Feynman, 1992. Prigogine, 1995, 32.

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Alltagssprachlich kann man sagen, dass die Entropie das Maß für die Reversibilität beziehungsweise Irreversibilität molekularer Prozesse ist. Durch das Fallenlassen der Prämisse, dass Prozesse in der klassischen Dynamik grundsätzlich als reversibel betrachtbar sind, kann man – so Prigogine – plötzlich nicht nur zwischen Vergangenheit und Zukunft unterscheiden, sondern in die Physik auch einen Zeitpfeil einführen. „In den irreversiblen Prozessen kann man auch die letzte Spur einer spontanen, eigenen Aktivität der Natur sehen in einer Situation, in der die Versuchsanordnung darauf abzielt, diese zu bändigen“1. Das Chaos habe unter anderem die fundamentale Funktion, die mikroskopischen und die makroskopischen Beschreibungen der Natur zu vereinen. Nicht mehr die stabilen Systeme seien der wesentliche Ausgangspunkt der Physik, sondern instabile Systeme und dass Ordnung wie Unordnung eine letzte Bezogenheit auf das Chaos hätten2. Dabei wird das Chaos, durchaus im Kontext der allgemeinen Begriffsgeschichte im Abendland, nicht negativ gefasst. Schon immer war das Chaos (griech.: χάος) auch die Kluft, die sich öffnet und etwas Neues, Schöpferisches freisetzt. Chaos ist nach Prigogine kein Fall von Gesetzlosigkeit, die uns sprachlos macht, sondern das Öffnen einer Spalte in unserem Verständnis von Wirklichkeit, das eine „hohe Anwendungsrelevanz für die Analyse komplexer Systeme besitzt“3. Synergetische Prozesse sind für Prigogine ein Musterbeispiel für eine emergente Natur in der Freiheitsaspekte auftauchen können. Als emergent bezeichnet man die spontane Bildung neuer Eigenschaften oder Strukturen auf der Makroebene eines Systems, die durch das Zusammenspiel seiner Elemente hervorgerufen wird. Der Zufall ist gleichsam der Gewährsmann der Emergenz. Die physikalische Welt wird für Prigogine zu einer Werdewelt. „Die Wechselwirkung eines Systems mit der Außenwelt, seine Einbettung in Nichtgleichgewichts-Bedingungen, kann so zum Ausgangspunkt für die Bildung von neuen dynamischen Zuständen der Materie, von dissipativen Strukturen werden. Dissipative Strukturen stellen tatsächlich eine Form von supramolekularer Organisation dar“4. Ein immer wieder angeführtes Beispiel für einen synergetischen Effekt stammt aus dem Bereich der Hydrodynamik und betrifft die Bénard-Instabilität. Wenn man eine Flüssigkeit von unten erhitzt und einen hinreichend großen Temperaturunterschied zwischen der unteren und der oberen Grenzfläche der Flüssigkeitsschicht erzeugt, dann entstehen Wirbel, die Milliarden von Teilchen so in Bewegung setzen, dass es zu kollektiven Bewegungsmustern

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Prigogine, 1981, 166 (vgl. dazu im Folgenden Schäfer, 1997). Vgl. dazu: Prigogine, 1995, 84. Kanitscheider, 2006, 90. Prigogine/ Stengers, 1981, 152.

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kommt. Es entstehen geometrische Formen „makroskopischen Ausmaßes, in denen Moleküle gemeinsam nach oben steigen oder nach unten sinken“1.

Geschichtlichkeit kann aber keinen absoluten Platz in der Naturwissenschaft haben2. Ein physikalisches Experiment ist per Definition unabhängig von der Geschichte, weil es prinzipiell in jedem Raum-Zeit-Kontext als reproduzierbar gedacht werden muss. Weber3 weist zu Recht darauf hin, dass Prigogine übersieht, dass irreversible Prozesse und dabei vor allem das deterministische Chaos, je nach der entsprechenden Hinsicht einerseits allgemein und andererseits einmalig sind. In der Hinsicht allgemein, dass bei einem Bekanntsein der gegebenen Randbedingungen mit hoher Wahrscheinlichkeit der entsprechende Prozess als Hypothese voraussagbar ist und andererseits ist die spezifische Gesetzmäßigkeit dieses Prozesses als werdende etwas Einmaliges. Insofern man also den Wert der gegebenen Randbedingungen voraussetzen muss, ist die spezifische Geschichtlichkeit beim deterministischen Chaos Ausdruck einer „Komplementarität von hypothetischer Allgemeinheit und faktischer Einmaligkeit“4.

Durch die chronische Vermischung von physikalischen Vorstellungen, Alltagssprache und Metaphorik bringt Prigogine nicht nur den Leser, sondern auch sich selbst in die Situation, die Reichweite seiner physikalischen Vorstellungen in den Bereich der Metaphysik auszudehnen. Schäfer5 macht deutlich, dass auch die Entropie im Hinblick auf den Ablauf der Zeit erkenntnistheoretisch neutral in der Alltagssprache beschrieben werden kann. „Schließlich hat man noch darauf hinzuweisen, dass nach dem 2. Hauptsatz ein Ablauf der Zeit bestimmt werden kann. Bei einem reversiblen Vorgang lässt sich nicht feststellen, welcher Zustand ‚früher‘ und welcher ‚später‘ eingetreten ist. Bei einem irreversiblen Vorgang dagegen nimmt die Entropie zu. Damit ist von zwei Zuständen derjenige von ihnen der spätere, der die größere Entropie besitzt“6. Ein Zeitpfeil, der Geschichte repräsentiert, ist für die Beschreibung der beiden Entropiezustände nicht notwendig. Prigogine sieht dies anders.

„Bei allen Phänomenen, die wir um uns herum beobachten, sei es in der makroskopischen Physik, der Chemie, der Biologie oder den Humanwissenschaften, spielen Zukunft und Vergangenheit dagegen eine unterschiedliche Rolle. Überall finden wir einen ‚Zeitpfeil‘. Damit stellt sich die Frage, wie dieser Zeitpfeil aus der Nicht-Zeit hervorgehen kann. Ist die Zeit, die wir wahrnehmen, eine Illu1 2 3 4 5 6

Schreiber, 2001,70f. Vgl. dazu Schäfer, 1997, 40 und Mutschler, 1990. Weber, 2000, 106. Weber, 2000, 106. Schäfer, 1997, 39. Grehn, 1992, 170.

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sion?“1. Prigogine stellt dabei auf der einen Seite fest: „Das Verstreichen der Zeit wird uns irgendwie bewußt“2 und erinnert damit die Geschichtlichkeit unserer Lebenswirklichkeit. Doch bald schon wieder setzt sich der bereichsbezogen denkende Naturwissenschaftler in ihm durch. Er fährt einige Sätze weiter fort: „Welches sind die großen Ereignisse der Weltgeschichte? Sicherlich die Entstehung des Universums und die Entstehung des Lebens“3. Damit hat er die spezifisch menschliche Dimensioniertheit der Zeit als Geschichtszeit wieder aus seiner Perspektive herausgenommen. Es ist kein Zufall, dass Prigogines Bezugnahmen auf die Menschheitsgeschichte, etwa auf die abendländische Geistesgeschichte, kein Gespür für geschichtliche Entwicklungen von Begriffen und damit der Geschichte des Begreifens aufweisen. Geschichte wird auf diese Weise vormenschlich, naturhaft und andererseits doch nicht naturwissenschaftlich gesehen. Der menschlichen Zeitlichkeit wendet er sich dann wieder in neurowissenschaftlicher Perspektive zu, wenn er einen engen Zusammenhang zwischen Irreversibilität und Komplexität feststellt. „Je höher der Komplexitätsgrad – Chemie, Leben, Gehirn –, desto offenkundiger ist der Zeitpfeil“4. Wie schwierig es für Prigogine ist, eine humanwissenschaftliche oder eine philosophische Perspektive einzunehmen, zeigt auch die folgende Passage: „Im Vergleich zwischen der Gesellschaft von heute und der Gesellschaft der Jungsteinzeit sind es nicht die einzelnen Menschen, die sich unterscheiden, die mehr oder weniger intelligent sind, sondern es sind die Beziehungen zwischen den Individuen, die sich radikal gewandelt haben. Ebenso gewiss erscheint, daß unsere Gesellschaft schneller altert als die der Jungsteinzeit, weil die Kommunikationsmittel vermehrt wurden und die Dynamik der sozialen Korrelationen dadurch eine enorme Beschleunigung erfahren hat“5. Es ist interessant, in welchem Maße Prigogine unterschwellig normative Prämissen besitzt, die eine ganze globale Fragestellung, in diesem Falle die Frage nach der Entwicklung der Menschheitsgeschichte beziehungsweise der Entwicklung von Kulturen, präformieren. In der Frage nach der Vorhersehbarkeit kollektiven menschlichen Verhaltens unterscheidet er unter den menschlichen Interessenlagen Interessen „wie die Zukunft vernünftigerweise wohl aussehen mag“ und andere Erwartungen und Wünsche und stellt dann als ein Problem fest, wie man ermitteln könne, „ob die Gesamtevolution unter diesen Umständen zu einer Art von globalem Optimum führen kann“6. Der unbewusste Evolutionsgott taucht auf und kommt zu sich im globalen Optimum.

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Prigogine, 1995, 15f. Prigogine, 1995, 22. Prigogine, 1995, 22. Prigogine, 1995, 87. Prigogine, 1995, 72. Prigogine, 1987, 316.

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Auch auf kosmologischer Ebene kann Prigogine viel mit dem Bewusstseinsgedanken anfangen. Zustimmend und ihrer Meinung nach innerphysikalisch präzisierend zitieren die beiden Autoren Prigogine und Stengers den Physiker John Archibald Wheeler (1911-2008) mit seiner Idee eines partizipatorischen Universums: „Das Universum ist ein selbstangeregter Kreislauf. Während es expandiert, abkühlt und sich entwickelt, läßt es Beobachter-Partizipation entstehen. Die Beobachter-Partizipation läßt wiederum das entstehen, was wir ‚fühlbare Realität‘ des Universums nennen“1. Mit der Beobachter-Partizipation taucht der sich aus seinem ‚Selbst‘ selbstorganisierende Evolutionsgott auf. Aus der Amöbe wird – durch den Trieb des Universums – per Beobachter-Partizipation der Mensch. Aufgrund der Unhintergehbarkeit der Zeit, das heißt des Zeitpfeils, der die Menschen mit der Amöbe verbinde, seien wir auch verbunden mit den Elementarteilchen und den kosmologischen Ereignissen. Jeder und jedes partizipiere auf seine Weise an der ‚irreversiblen Existenzform‘ dissipativer Strukturiertheit. „Lebende Systeme haben zum Beispiel einen Sinn für die Zeitrichtung. … Es ist deshalb einer der interessantesten Aspekte der Theorie von den dissipativen Strukturen … dass diese Richtung der Zeit in den Grundlagen von Physik und Chemie verankert ist“2. Prigogine weist darauf hin, dass der Zeitpfeil schon in den „einfachsten Sachverhalten – etwa der Benard-Instabilität“3 – zu beobachten sei. Der Zeitpfeil sei stets gegenwärtig und zugleich bestehe eine enge Verbindung zwischen Irreversibilität und Komplexität. „Je höher der Komplexitätsgrad – Chemie, Leben, Gehirn –, desto offenkundiger ist der Zeitpfeil“4. Durch einen Standpunktwechsel ist es nach Prigogine möglich und notwendig, die grundlegenden Gesetze der klassischen Dynamik und natürlich auch der Quantendynamik in ein Wahrscheinlichkeitsmodell zu übertragen5. Prigogine entwirft das Schema: Instabilität !Wahrscheinlichkeit !Irreversibilität6.

Einer „Physik des Seins“ wird eine „Physik des Werdens“ gegenübergestellt7. Zwei schöne Beispiele dafür, wie Prigogine physikalische, metaphysische und alltagssprachliche Sprachspiele durcheinander wirbelt, sollen hier exemplarisch angeführt werden. Im Hinblick auf die Urknall-Theorie schreibt er, dass es sich hier um einen paradigmatischen irreversiblen Prozess handele: „Was könnte in der

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Zit. nach Prigogine/ Stengers, 1981, 266. Prigogine, 1985, 16. Prigogine, 1985, 22. Prigogine, 1995, 87. Vgl. Prigogine, 1990, 44f. Vgl. Prigogine, 1990, 45. Vgl. Prigogine, 1985, 225.

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Tat irreversibler sein als der Übergang vom ‚Nichts‘ (dem Quantenvakuum) zu unserem Universum, das Materie und Energie enthält?“1 Wir beobachten hier die enge Verbindung eines alltagssprachlich orientierten Plausibilitätsargumentes („Was könnte in der Tat …?“), eines Begriffes aus der Metaphysik „Nichts“ und eines physikalischen Begriffes „Quantenvakuum“. Kurze Zeit später können wir eine ähnliche begriffliche Unschärfe feststellen. Prigogine vermischt wiederum seine physikalische Sprache mit der Sprache der Metaphysik: „Doch ist das dynamische Chaos, das physikalisch ausgedrückt (!), der ‚Grund des Seins‘ ist, keine metaphysische Wahrheit“2. Mit dieser Feststellung sind wie bei einer abschließenden Betrachtung angelangt. Auf der offiziellen Website der EUROPÄISCHEN KOMMISSION, die die allgemeinen Interessen der EU vertritt, findet sich im Magazin über europäische Forschung (2004) ein Bericht mit dem vielversprechenden Titel Wissenschaftliche Zusammenarbeit. Europa-Russland: Prigogines Erbe3 in dem zunächst die „uneingeschränkte Bewunderung für Ilya Prigogine, auf wissenschaftlicher wie auf menschlicher Ebene“ ausgedrückt wird. Nach dem dort zitierten Statement von Ioannis Antoniou (* 1955), einem griechischen Mathematiker, der Prigogines Bedeutung noch über das 21. Jahrhundert hinaus verlegt, „Wir sind überzeugt, dass sein Denken das 21. Jahrhundert prägen wird … Aber er dachte bereits weiter. Er sagte, nach der Irreversibilität und der Selbstorganisation sei die nächste große Herausforderung der Wissenschaft die Körper-Geist-Beziehung“, kommt das offizielle Forschungsorgan zu folgender Feststellung: „Denn von Grenzen zwischen den Disziplinen ließ sich Ilya Prigogine, der gemeinsam mit der Wissenschaftsphilosophin Isabelle Stengers mehrere Epoche machende Bücher verfasste, nie beeindrucken. Erst fühlte er sich zur Jurisprudenz hingezogen, dann zur Psychologie, um schließlich Chemie und danach Physik und Mathematik zu studieren. Jedes Interessengebiet führte ihn auf ein anderes, noch grundlegenderes“. Mit dem Untertitel Prigogines Erbe wird hier auf dieser offiziellen Seite der Eindruck erweckt, als ob die Denkweise von Prigogine und damit die Selbstorganisationstheorie im Hinblick auf das zukünftige Wissenschaftsverständnis innerhalb der EUROPÄISCHEN UNION von einer wegweisenden Bedeutung seien. Von einem solchen politischen Ritterschlag konnte ein David Bohm (1917-1992) nur träumen – wobei die Frage ist, ob er überhaupt einen solchen hätte haben wollen.

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Prigogine/ Stengers, 1993, 271. Es ist auch nicht untypisch für den Argumentationsstil von Prigogine, dass er diese Aussage später etwas relativiert (Prigogine/ Stengers, 1993, 296). Prigogine, 1993, 314. http://ec.europa.eu/research/rtdinfo/40/print_article_486_de.html.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

9.

Von der Quantenphysik zur Subquantenkommunikation: David Bohm

a.

Physik und DiaMat: Biografie eines Unangepassten

Der amerikanische Physiker David Bohm1 studiert am PENNSYLVANIA STATE COLLEGE und am CALIFORNIA INSTITUTE OF TECHNOLOGY (Caltech) Physik und wird 1941 Teaching Assistant an der UNIVERSITY OF CALIFORNIA in Berkeley bei Julius Robert Oppenheimer (1904-1967). Es ist nicht geklärt, ob Bohm seine dort begonnene Dissertation über Streuprobleme von Protonen und Deuterium zu Ende bringt. Oppenheimer stellt ihm 1943 eine Bescheinigung aus, dass er die für eine Promotion notwendigen Leistungen erbracht habe. Bohm arbeitet dann im Rahmen des Manhattan Projects an amerikanischen Atomwaffenprojekten mit. Sein Interesse, in der Zentrale des Projekts in Los Alamos mitzuarbeiten, scheitert an seiner linken politischen Gesinnung. Sogar Oppenheimer selbst hält ihn für leicht beeinflussbar und sieht in ihm eine mögliche Gefährdung des ganzen Projekts2. Bohm tritt im November 1943 für neun Monate sogar in die amerikanische Communist Party ein. Sein Interesse am Marxismus bezieht sich aber in erster Linie auf die philosophischen Grundlagen, den damals so genannten DiaMat, den dialektischen Materialismus. Aus diesem Grunde wird sich Bohm auch noch in den fünfziger Jahren ausführlich mit der Dialektik der Natur von Friedrich Engels (1820-1895) beschäftigen. Nach dem Krieg erhält Bohm 1947 eine Stelle als Assistent Professor in Princeton. Wie anerkannt er als Physiker zu dieser Zeit ist, zeigt sich daran, dass er zu den knapp dreißig Physikern gehört, die sich im Juni 1947 auf Shelter Island (New York) zu Diskussionen über die Situation der Physik nach dem Kriege treffen. Ebenso ist er 1948 Teilnehmer an der entsprechenden Nachfolgekonferenz in Pocono (Pennsylvania). Zunehmend stößt sich Bohm an der pragmatischen Haltung der us-amerikanischen Physik, die seiner Meinung nach der Mathematik vor der Realität den Vorzug gibt. Über den Pragmatismus der Physiker und seine Grenzen sagt er sarkastisch: „Am Sonntag, wenn sie philosophisch gestimmt sind, sagen sie, die Wirklichkeit des Menschen sei nicht mehr als die Ergebnisse wissenschaftlicher Instrumente. An Wochentagen aber behaupten sie, sie bestehe aus harten, soliden kleinen Partikeln, obwohl sie wissen, daß das auch nicht sein kann, weil diese alle Eigenschaften von Wellen haben und dazu viele Eigenschaften, die Partikeln niemals zukommen“3. Als im Kontext der Stimmung des Kalten Krieges unbewiesene Gerüchte über einen Spionagefall vom COMMITTEE OF UN-AMERICAN ACTIVITIES aufgegriffen werden und Bohm 1949 vor das Komitee geladen wird, verweigert er die Aussage.

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Zur Biografie habe ich mich vor allem an Forstner, 2008 orientiert. Vgl. Forstner, 2008, 375. Bohm, 1986, 59.

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Er wird am 4. Dezember 1950 wegen Missachtung des Kongresses angeklagt, am selben Tag suspendiert ihn die Universität und verbietet ihm das Betreten des Campus. Bohm wird zwar dann im Juni 1951 freigesprochen, die Suspendierung aufgehoben, doch sein drei Wochen später auslaufender Vertrag wird nicht mehr verlängert. Später arbeitet Bohm an der Universität von São Paulo und reist 1955 weiter nach Israel um am HAIFA TECHNION zu lehren, 1957 wird er Research Fellow an der UNIVERSITY OF BRISTOL und erhält endlich 1961 eine Professur am BIRKBECK COLLEGE der Universität London, wo er 1987 emeritiert wird. In Brasilien intensiviert sich die Auseinandersetzung mit dem dialektischen Materialismus und der Philosophie von Friedrich Engels und er entwickelt eine entsprechende Naturphilosophie. In einem Brief schreibt er 1952: „Wie Engels sagte, brauchen wir eine neue Situation (im Sinne von Lebensweise, L.H.), in der Mensch+Natur eine größere Einheit bilden“1. In seiner Naturalisierung von Kategorien der Philosophie, in diesem Falle der Dialektik Georg Wilhelm Friedrich Hegels (1770-1831), entspricht die Dialektik der Natur von Friedrich Engels der Tendenz der materialistischen Naturphilosophie in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. „Die Dialektik, die sog. objektive, herrscht in der ganzen Natur, und die sog. subjektive Dialektik, das dialektische Denken, ist nur Reflex der in der Natur sich überall geltend machenden Bewegung in Gegensätzen, die durch ihren fortwährenden Widerstreit und ihr schließliches Aufgehen ineinander, resp. in höhere Formen, eben das Leben der Natur bedingen“2. Engels grenzt sich dabei gegen eine mechanistische Auslegung von Naturgesetzen ab und postuliert das Entstehen einer dialektischen Einheitswissenschaft. „Erst wenn Naturund Geschichtswissenschaft die Dialektik in sich aufgenommen haben, wird all der philosophische Kram – außer der reinen Lehre vom Denken – überflüssig, verschwindet in der positiven Wissenschaft“3. In seinen Überlegungen zu einer Dialektik der Natur schreibt er: „Zwei philosophische Richtungen, die metaphysische mit fixen Kategorien, die dialektische (Aristoteles und Hegel besonders) mit flüssigen … Die Naturforscher bis Ende vorigen Jahrhunderts, ja bis 1830 wurden mit der alten Metaphysik ziemlich fertig, weil die wirkliche Wissenschaft nicht über Mechanik – irdische und kosmische – hinausging. Trotzdem brachte schon die höhere Mathematik, die die ewige Wahrheit der niedern Mathematik als einen überwundnen Standpunkt betrachtet, oft das Gegenteil behauptet und Sätze aufstellt, die dem niedern Mathematiker als barer Unsinn erscheinen, Konfusion hinein. Die festen Kategorien lösten sich hier auf, … Jetzt aber ist das alles anders“4. Mit dieser ‚Verflüssigung‘ und damit einhergehend ‚Vergeschichtlichung‘ von Kategorien ergebe sich die Perspektive auf eine dialektische Einheitswissenschaft, die Mensch und

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Zit. nach Forstner, 2008, 385, Übersetzung L.H. Marx/ Engels, Bd. 20, 1962, 481. Marx/ Engels, Bd. 20, 1962, 480. Marx/ Engels, Bd. 20, 1962, 481.

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Natur übergreife und versöhne, wobei sie den Umschlag von Quantität in Qualität mitreflektieren könne. Die Menschen würden „bei jedem Schritt daran erinnert, daß wir keineswegs die Natur beherrschen, wie ein Eroberer ein fremdes Volk beherrscht, wie jemand, der außer der Natur steht – sondern daß wir mit Fleisch und Blut und Hirn ihr angehören und mitten in ihr stehn, und daß unsre ganze Herrschaft über sie darin besteht, im Vorzug vor allen andern Geschöpfen ihre Gesetze erkennen und richtig anwenden zu können. Und in der Tat lernen wir mit jedem Tag ihre Gesetze richtiger verstehen und die näheren und entfernteren Nachwirkungen unsrer Eingriffe in den herkömmlichen Gang der Natur erkennen. … Je mehr dies aber geschieht, desto mehr werden sich die Menschen wieder als Eins mit der Natur nicht nur fühlen, sondern auch wissen, und je unmöglicher wird jene widersinnige und widernatürliche Vorstellung von einem Gegensatz zwischen Geist und Materie, Mensch und Natur, Seele und Leib, wie sie seit dem Verfall des klassischen Altertums in Europa aufgekommen und im Christentum ihre höchste Ausbildung erhalten hat“1.

David Bohm versucht eine Verbindung von DiaMat und Quantenphysik und beginnt im Trüben des Drüben zu fischen.

b.

Naturphilosophie und darüber hinaus

In seinem Buch Causality and Chance in Modern Physics (1957) legt Bohm im Anschluss an die Philosophie von Engels einen frühen naturphilosophischen Entwurf vor. Bohm charakterisiert die mechanistische Naturphilosophie folgendermaßen: „Die wesentlichen Merkmale einer mechanistischen Philosophie, so sie sich bisher in der Physik entwickelt hat, sind in ihrer allgemeinsten Form: Die enorme Vielfalt von Dingen in der Welt, sowohl in der Alltagserfahrung als auch in der wissenschaftlichen Forschung, kann komplett und vollkommen und ohne Einschränkung … auf die Wirkungen innerhalb eines eindeutigen und begrenzten Rahmens von Gesetzmäßigkeiten reduziert werden“2. Dabei gehe diese mechanistische Auffassung weiter von der Voraussetzung aus, dass bei allen Veränderungsmöglichkeiten unserer Wirklichkeit und Präzisierungen unserer Theorien grundlegende Gesetzmäßigkeiten bestünden, die „in ein festes unbegrenztes physikalisches und mathematisches Muster eingespannt sind, das im Prinzip einer vollständigen und erschöpfenden Formulierung unterworfen“3 sei. Ist das mechanistische ‚vorquantische‘ Denken die Skylla, so ist für Bohm die Kopenhagener Deutung der Pol der Charybdis in der Physik. Bohm verweist in den fünfziger Jahren darauf, dass sich innerhalb der Kopenhagener Deutung der Quantenmechanik erkenntnistheoretische Probleme ergäben. Dem Zustand eines Quantensystems komme gemäß dieser, unabhängig von seiner 1 2 3

Marx/ Engels, Bd. 20, 1962, 453. Bohm, 1971, 130, Übersetzungen im Folgenden L.H. Bohm, 1971, 131.

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Messung, keine Bedeutung zu. Bohm geht wohl von der Voraussetzung aus, dass hier die Theorie den Gegenstandsbezug ersetzt. Er fragt in einer objektivistischen Perspektive, ob diese Deutung die Frage beantworten könne, wo sich das Hüllenelektron während eines Quantensprunges befinde und kommt zu der Auffassung, dass diese Frage in diesem Kontext noch nicht einmal gestellt werden könne. Pointiert stellen sich nach ihm diese Probleme dann in der Kosmologie, wenn der Gegenstandsbereich das ganze Universum ist. „Welche Bedeutung könne sie haben, lediglich über ‚Beobachtungsdaten‘ zu sprechen, wenn jeder Beobachter und jedes Messgerät prinzipiell Teil des Systems seien“1. Heisenbergs Unschärfeprinzip ist für Bohm Ausdruck einer objektiven Naturbestimmtheit und deshalb unabhängig von der Messung wirklichskeitsbezüglich. Im vierten Kapitel über Alternative Interpretation der Quantentheorie stellt Bohm seine eigene Auffassung vor. Er geht davon aus, dass es die gegebenen Theorien erlauben, quantenmechanische Effekte als aus einem „objektiv realen Substrat … beständiger Bewegung resultierend (zu deuten, L.H.), das auf einer tieferen Ebene existiert“2. Durch diese Interpretation sei es möglich, bisher nicht erklärbare Phänomene zu verstehen. Im neuen Vorwort der Neuauflage von 1997 schreibt Bohm, dass es ihm besonders wichtig sei, dass die Abgrenzung vom mechanistischen physikalischen Weltbild die Einsicht hervorgebracht habe, dass die Beziehungen zwischen den Teilen eines Ganzen (sub-wholes) und dem ganzen System so geartet seien, dass sie nicht einfachhin als Teile desselben betrachtet werden könnten. Sie seien vielmehr aus dem Ganzen heraus organisiert. Das übliche mechanistische Denken habe hingegen das Ganze nur als Resultat des Zusammenspiels der Teile gesehen3. Besonders die Erfahrung der Nichtlokalität von Teilchen verweise auf diesen Gesichtspunkt. Letzten Endes ergibt sich für Bohm, dass alle „Objekte, Gegebenheiten, Formen etc. der Alltagserfahrung (ordinary experience) von einem umgreifenden Feld umfasst sind und dass dort eine ununterbrochene Bewegung des Entfaltens und Zusammenfaltens herrscht, in der sie geschaffen, erhalten und aufgelöst werden“4.

Bohms Lehrbuch Quantum Theory (1951) will eine quantenmechanische Hypothese entwickeln, die in der Lage ist, alle experimentellen Ergebnisse der nichtrelativistischen Quantenmechanik rekonstruieren zu können, die aber zugleich grundlegend andere ontologische Prämissen aufweist5. Bohms Anstößigkeit für seine Kollegen besteht dabei speziell darin, dass er eine Theorie (nicht-lokaler) verborgener Variablen voraussetzt, die endlich in ein holographisches Weltbild führen werden.

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Passon, 2004, 8. Bohm, 1971, 104. Bohm, 1997, VII. Bohm, 1997, VIII. Vgl. dazu Passon, 2004, 2-8.

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Das folgende Zitat steht beispielhaft für die Sehnsucht David Bohms nach einer festen und in sich stimmigen Weltanschauung, in der es keine Ambivalenzen gibt: „Im Rahmen der gegenwärtigen Quantenmechanik … behaupten die Quantenphysiker einerseits es gebe eine Wirklichkeit, die Elementarteilchen seien real, und sie selbst als Physiker sind von dieser ihr Handeln motivierenden Wirklichkeit zutiefst überzeugt. Andererseits sagen sie, diese Elementarteilchen besäßen überhaupt keine Wirklichkeit; die einzige Realität seien vielmehr die Ergebnisse unserer Instrumente, und es gebe keine Möglichkeit, die Wirklichkeit zu beschreiben. Vielleicht glauben sie auf irgend eine Weise an eine Wirklichkeit, aber es ist alles ziemlich wirres Zeug“1.

Die später immer deutlicher zu Tage tretende objektivistische Tendenz Bohms zeigt sich im quantenphysikalischen Handbuch etwa in der Formulierung, dass sich das Quantenobjekt vom Teilchen zur Welle und von der Welle zum Teilchen im Prozess einer „Umwandlung“ befinde2. „Bohm entwickelte eine Quantenmechanik, die zum früheren Determinismus und zur früheren Auffassung von Realität zurückkehrt, jedoch die Nichtlokalität als Merkmal der Quantenmechanik beibehält“3. Gegen ein seiner Meinung nach mechanistisches, die Welt in Partikelfragmente aufsplitterndes Weltbild setzt er das Modell eines Kosmos, in dem nicht mehr räumliche und zeitliche Maßstäbe herrschen, sondern eine „implizite, eingefaltete Ordnung“4. Bohm fasst 1980 seine naturphilosophischen Aufsätze in dem Buch Wholeness and the Implicate Order (deutsch: Die implizite Ordnung. Grundlagen eines dynamischen Holismus) zusammen. Schon in der Einleitung kann man verfolgen, welche Bedeutung Bohms objektivistische Grundhaltung für seine weltanschauliche Orientierung besitzt. Er weist zunächst einmal darauf hin, dass sich sein wesentliches Interesse auf die Frage nach der „Natur der Realität im Allgemeinen und des Bewußtseins im Besonderen als ein zusammenhängendes Ganzes zu begreifen“5 richtet, das niemals „statisch oder abgeschlossen ist, sondern einen endlosen Bewegungs- und Entfaltungsprozeß“6 enthält. Er unterscheidet in der Folge Denken und Empfinden. Denken wird als Abgrenzen des jeweils statisch eingefrorenen Augenblicks von anderen Augenblicken verstanden. Die Empfindung sei hingegen eingetaucht in ein „bruchloses, ungeteiltes Fließen“7. Wer sich der Realität öffne, könne ein „Gefühl des Fließens im

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6 7

Bohm, 1986, 67. Vgl. Bohm, 1951, 133 und 609 (auf diese Stelle macht Schlemm, 2005, 68 aufmerksam). Schlemm, 2005, 69. Schlemm, 2005, 70. Bohm, 1985, 9 (da die Aufsätze in diesem Sammelband zu den unterschiedlichsten Zeiten entstanden sind, gebe ich in Klammern jeweils das Jahr der Erstpublikation an: 1980). Bohm, 1985, 9 (1980). Bohm, 1985, 9 (1980).

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‚Strom des Bewußtseins‘ verspüren“1. Von diesen Voraussetzungen her stellt sich für Bohm dann eine einfache Frage samt zwei alternativen Antworten: „Liefert uns der Inhalt des Denkens lediglich abstrakte und vereinfachte ‚Schnappschüsse‘ der Realität oder kann er darüber hinausgehen und das Wesen der lebendigen Bewegung, die wir in der wirklichen Erfahrung spüren, selbst erfassen?“2. Damit ist auch die Frage nach dem Zugang zur Ganzheit und Totalität gestellt. Neben seiner objektivistisch-sensualistischen Zugangsweise zur Erkenntnistheorie macht Bohm eine weitere problematische, aber dafür weit reichende erkenntnistheoretische Voraussetzung. Er geht von der philosophiegeschichtlich unhaltbaren Voraussetzung aus, dass unserer abendländischen philosophischen Tradition und Lebensart die Auffassung zugrundeliege, der „Denkende (das Ego) sei zumindest im Prinzip völlig getrennt und unabhängig von jeder Realität, der sein Denken gilt“3. Am Beispiel von René Descartes erläutert er einen seiner Meinung nach zentralen geistesgeschichtlichen Schritt. Descartes habe eine denkende von einer ausgedehnten Substanz (Materie) unterschieden. Die Beziehung beider Substanzen habe dadurch geschehen können, dass Gott als Schöpfer von allem dem Menschen „klare und eindeutige Gedanken einpflanzte“4. Mit dem Verlust des Gottesglaubens sei dann die Beziehung zwischen Geist und Materie zerbrochen und es sei zu der Krise einer völligen Beziehungslosigkeit beider gekommen. Durch die Quantenmechanik beziehungsweise durch die aus ihr entspringende neue Weltanschauung könne diese Beziehung wieder gestiftet werden. Um die mechanistische Perspektive zu überwinden, sei es auch notwendig, die traditionelle Trennung in Geistes- und Naturwissenschaften rückgängig zu machen. „Ich stimme völlig mit Karl Popper überein, wenn er sagt, es sei das Problem der Zeit, das der Spaltung zwischen den zwei Kulturen zu Grunde liegt. Die Zeit ist unsere grundlegende existenzielle Dimension. Auf ihr basiert die Kreativität der Künstler, der Philosophen und der Wissenschaftler. Es war ein ungeheurer Fortschritt, als die Zeit in das Begriffsschema der klassischen Wissenschaft einbezogen wurde“5.

Nachdem Bohm durch einfache Introspektion und Trivialisierung der abendländischen Tradition das Feld für seinen weltanschaulichen Neuaufbruch bestellt hat, kann er seine Absicht mitteilen. Er wolle ein vertieftes Nachdenken über unsere „Weltanschauung“6 initiieren, das Konsequenzen für unsere Vorstellungen vom Wesen der Realität ebenso mit sich bringe, wie es Konsequenzen für unsere Kosmologie habe.

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Bohm, 1985, 10 (1980). Bohm, 1985, 10 (1980). Bohm, 1985, 10 (1980). Bohm im Interview in: Davies/ Brown, 1988, 146. Bohm, 1995, 15. Bohm, 1985, 10 (1980).

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Das erste Kapitel Fragmentierung und Ganzheit greift das uralte Thema der babylonischen Sprachverwirrung, beziehungsweise von Bohm her betrachtet, auch Denkverwirrung, auf. Aufgrund der Zerklüftung aller Wissensgebiete in der Moderne werde die immer schon bestehende analytische Ausdifferenzierung des menschlichen Lebenshorizontes in den unterschiedlichen Kulturkreisen zu einem die Existenz der Menschheit bedrohenden Problem. Bohm spricht von einem „fragmentierte(n) Selbst-Weltbild“1. Gegen einen Theorienabsolutismus und eine Verabsolutierung seiner eigenen Auffassungen plädiert Bohm entsprechend für eine Multiperspektivität. „Vielmehr sollten wir alle unsere verschiedenen Denkweisen als Anschauungsweisen der einen Realität auffassen, von denen ein jeder einen Geltungsbereich besetzt, innerhalb dessen sie genau und angemessen ist“2. Im Ausgang von der Relativitäts- und besonders der Quantentheorie sieht Bohm die Möglichkeit der Entwicklung einer neuen ganzheitlichen Erkenntnistheorie, die – auf der Basis der Ergebnisse meines ersten Bandes über die Erkenntnistheorie in der Romantik – unschwer als ‚romantisch‘ gekennzeichnet werden kann. „Nach der hier vorgeschlagenen, allgemeinen Ansicht ist alle Materie so beschaffen: es gibt einen universellen Fluß, der sich nicht explizit fassen, sondern nur implizit erkennen läßt, wie es die explizit faßbaren Formen und Bildungen andeuten – einige gleich bleibend, andere veränderlich –, die man von dem universellen Fluß abstrahieren kann. In diesem Fließen sind Geist und Materie keine voneinander getrennten Substanzen, sondern vielmehr verschiedene Aspekte einer einzigen ganzen und bruchlosen Bewegung. Auf diese Weise können wir alle Erscheinungsformen des Daseins als nicht voneinander getrennt ansehen, und damit können wir der Fragmentierung ein Ende setzen, die in der derzeitigen Einstellung zum atomistischen Standpunkt angelegt ist, der uns dazu führt, gründlichst alles von allem zu trennen“3. Eine solche am Fließen der Ganzheit orientierte Erkenntnistheorie müsse auch ein anderes Verständnis dessen haben, was das Denken leiste. Wenn wir, von der analytischen Leistung des menschlichen Geistes ausgehend, ganzheitlich Denken rekonstruierten, dann kämen wir zu dem Gesamtprozess als einer „bruchlose(n) Totalität der Bewegung“4, die keiner „bestimmten Person, Erblichkeit, Zeit oder Menschengruppe angehöre. Durch die Betrachtung der körperlichen Natur der Gedächtnisreaktion in Form von Nerven-, Gefühls-, Muskelreflexen und anderen und durch die Betrachtung des Verschmelzens dieser Reaktionen mit der allgemeinen Umwelt“5 sei Denken in seiner Ganzheit zugleich unmittelbar verwoben mit dem Realitätsprozess als solchem. Auch hier bietet sich für Bohm der Bezug auf den Kontrast zwischen einem atomistischen Denken und einem Denken nach 1 2 3 4 5

Bohm, 1985, 21 (1976). Bohm, 1985, 27 (1976). Bohm, 1985, 32 (1976). Bohm, 1985, 90. Bohm, 1985, 90.

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dem Musterbeispiel der Feldtheorie an. Damit ergibt sich für ihn ein organischer Schritt hin zur Frage nach den Maßstäben der Realität überhaupt, die Bohm unter anderem mit seiner Frage nach verborgenen Variablen in der Quantentheorie bearbeitet1. Bohm wundert sich darüber, warum jenseits der Praktikabilität dieser Theorien, „ein so hohes Maß an Zutrauen in die allgemeinen Prinzipien der Quantentheorie in ihrer heutigen Form“2 besteht. Dieses Vertrauen ist nach seinem Maßstab ja nur im Pragmatischen begründet. Er geht im Blick auf die statistische Seite der Quantenphysik von der Voraussetzung aus, dass quantenmechanische Prozesse nicht nur durch das bestimmt werden, was einzelne quantenmechanische Messungen ermitteln. In einem Analogieschluss führt er zunächst das Beispiel der statistischen Ermittlung von Todeswahrscheinlichkeiten im Falle bestimmter Gesundheitsrisiken an und formuliert dann allgemein: „Regellosigkeit von individuellem Verhalten im Kontext eines statistischen Gesetzes ist im allgemeinen mit der Annahme vereinbar, daß detaillierte Gesetze in einem breiteren Kontext auf dieses Verhalten anwendbar sind“3. Der von ihm so genannte ‚breitere Kontext‘ bezieht sich im Hinblick auf die Quantenmechanik darauf, dass man weitere Variablen annehmen müsse, durch die „Zustände neuartiger Gebilde beschrieben würden, die einer tiefer liegenden, subquantenmechanischen Ebene angehörten und qualitativ neuartigen Einzelgesetzen gehorchten“4. Auf solche Weise könne man „neue Seiten der Natur“5 sichtbar machen. Auf dieser Basis kommt Bohm zu Vorstellungen, von denen ich nur zwei für meinen Kontext wichtige Prämissen anführen möchte. „1. Die Wellenfunktion Ѱ wird als Ausdruck eines objektiv reellen Feldes angenommen und nicht bloß als ein mathematisches Symbol. 2. Wir gehen davon aus, daß es neben dem Feld ein Teilchen gibt, das mathematisch von einem System von Koordinaten dargestellt wird, die immer wohldefiniert sind und sich auf eine bestimmte Weise verändern“6. Die Subquantenebene und die ihr entsprechenden Subquantenprozesse7 werden von Bohm dabei eindeutig dem Untersuchungsbereich der Physik zugeordnet8. Mit der schon eben angesprochenen Voraussetzung der subquantischen Realität der Wellenfunktion eröffnet sich allerdings das Reich der Metaphysik. „Der ‚Quantenzusammenhang‘ erfordert also eine neue Beschreibungsform, die nicht von der Trennbarkeit in ‚beobachtetes Objekt‘ und ‚Beobachtungsinstrument‘ ausgeht. Stattdessen müssen die Form der Versuchsbedingungen und die 1 2 3 4 5 6 7 8

So etwa der Aufsatztitel in Bohm, 1985, 99-152. Bohm, 1985, 121. Bohm, 1985, 103. Bohm, 1985, 103. Bohm, 1985, 103. Bohm, 1985, 112 (1962). Vgl. Bohm, 1985, 145 u.ö. (1962). Vgl. Bohm, 1985, 151 (1962).

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Bedeutung der Versuchsergebnisse jetzt ein Ganzes bilden, bei dem eine Analyse in autonom existierende Elemente nicht relevant ist“1. Ebenso wenig sei es sinnvoll, theoretische Begriffe und Fakten in der Quantentheorie zu trennen. Beobachtungen, Theorien und Instrumente gehörten zusammen. Die neue Art von Faktizität der Quantenphysik, das Faktum neuer Ordnung2, sei ein Zusammenhang dieser drei Faktoren. Bohm spricht vom Holomovement, als einer ganzheitlichen Bewegung das eine bruchlose und ungeteilte Totalität sei3. Er weist ausdrücklich darauf hin, dass die Rede von einem Holomovement nicht die Rede von einer Fundamentaltheorie4 sein könne, da dieses Holomovement undefinierbar und unermeßlich5 sei. Die Phänomene der Physik könnten nicht physikalisch auf das Holomovement zurückbezogen werden, sondern jede Theorie müsse sich nur bewusst sein, dass sie einen Abstraktionsprozess aus dem Holomovement beinhalte. Man merkt Bohms Argumentation deutlich an, dass seine Redeweise vom Holomovement nicht metaphysisch, sondern physikalisch sein will und er zugleich das Problem hat, sich an den Grenzen der Metaphysik entlang zu bewegen. „Nach der Quantenmechanik entsteht die Welt der Erscheinungen auf diese Weise aus einer tieferliegenden Ordnung, in die sie eingefaltet ist. Die Realität entfaltet sich, um die sichtbare Ordnung hervorzubringen, faltet sich wieder zusammen, daß der Eindruck der Stetigkeit entsteht. Und jetzt kann man sagen, daß nach meiner Auffassung Geist, Gedanken und Gefühle in der gleichen Weise existieren“6.

In diesem Zusammenhang führt Bohm die Begriffe Autonomie, Heteronomie und Holonomie ein. Autonom wäre eine Gesetzmäßigkeit, die sich sozusagen selbst ihr Prinzip wäre und in sich selbst ruhte. Heteronom wäre eine Gesetzmäßigkeit, die „relativ autonome“7 Phänomene in einem außen geleiteten und letztlich mechanischen Zusammenhang hielte. Durch die Perspektive der Holonomie sei es möglich, Phänomene in ihrer relativen Autonomie zu beschreiben und zugleich im Kontext des Holomovements zu sehen. „Daher ist die Holonomie nicht als ein festes und letztes Ziel der wissenschaftlichen Forschung zu betrachten, sondern vielmehr als eine Bewegung, in der laufend ‚neue Ganze‘ auftauchen. Und weiterhin heißt das natürlich, daß das Gesamtgesetz des undefinierbaren und unermeßlichen Holomovement niemals erkannt oder bestimmt oder in Worte gefasst werden könnte. Eine solche Gesetzmäßigkeit muß vielmehr notwendigerweise als implizit

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Bohm, 1985, 180 (1971). Vgl. Bohm, 1985, 191 (1971). Vgl. Bohm, 1985, 200 (1971). Vgl. Bohm, 1985, 200 (1971). Vgl. Bohm, 1985, 200 (1971). Bohm im Interview, in: Davies/ Brown, 1988, 146. Bohm, 1985, 206 (1971).

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angesehen werden“1. Die implizite Ordnung verweise auf eine multidimensionale Realität, die als ein „bruchloses Ganzes … das gesamte Universum mit allen seinen ‚Feldern‘ und ‚Teilchen‘“2 umgreife. Und an anderer Stelle schreibt Bohm in der Sprache der Ontologie: „Die Holobewegung ist der Urgrund dessen, was manifest ist. … Und das was manifest ist, ist gleichermaßen abstrahiert und schwimmt in der Holobewegung. Die grundlegende Bewegung der Holobewegung ist Einfalten und Entfalten. Ich behaupte, das gesamte Sein ist im Grunde sich in relativ stabiler Form manifestierende Holobewegung“3. Im Hinblick auf die grundlegenden Prämissen unterschieden sich nach David Bohm Descartes und Einstein nicht. Beide beharrten auf lokalen Zusammenhängen und könnten sich Beziehungen nur als Beziehungen zwischen entsprechenden räumlich benachbarten Elementen vorstellen. David Bohm versteht sich hier als Vertreter eines grundlegenden Paradigmenwechsels: „In der impliziten Ordnung befassen wir uns nicht nur stets mit dem Ganzen (was die Feldtheorie ebenfalls tut), sondern wir sagen auch, die Zusammenhänge im Ganzen hätten nichts mit Lokalisierung in Raum und Zeit zu tun, weil wir hier eine ganz unterschiedliche Qualität vor uns haben, nämlich Einfaltung“4. Und an anderer Stelle heißt es: „Alle Dinge, die sich in der expliziten Ordnung finden oder aus ihr auftauchen, fallen wieder in sie zurück. Sie verharren nur für einige Zeit und während sie verharren, ist ihre Existenz des Entfaltens und des Zurücknehmens getragen …“5.

Diese holonomische Vorstellung habe Konsequenzen auf allen Gebieten des menschlichen Lebens. Unter dem Blickwinkel einer impliziten Ordnung veränderten sich die Kosmologie, die Lebenswissenschaften und auch die Anthropologie. Das Hologramm6 ist für Bohm das Musterbeispiel, das „beste Beispiel, das wir kennen“7, für eine holonome, implizite Ordnung. „Der springende Punkt ist nun, daß jeder Teil des Hologramms ein Abbild des ganzen Objektes darstellt. Es handelt sich um eine Art von Wissen, das nicht einer Punkt-fürPunkt-Abbildung entspricht, sondern um eine andere Art. Wenn man übrigens nur einen Teil des Hologramms nimmt, dann wird man dennoch ein Bild des ganzen Objektes erhalten, aber das Bild wird weniger detailliert sein und man wird das Objekt nur aus einem engeren Winkel sehen können. Je größer der Anteil des Hologramms ist, desto genauer wird man das Objekt erkennen. Daher enthält jeder Teil eine Information des ganzen Objektes.

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Bohm, 1985, 207f (1971). Bohm, 1985, 246 (1971). Bohm, 1986, 56f. Bohm, 1986, 54. Bohm/ Hiley, 1993, 382. Zum Hintergrund der Hologrammtheorie vgl. Heller, 1989. Bohm im Interview, in: Davies/ Brown, 1988, 148.

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

In dieser neuen Form des Wissens ist in jedem Teil des Bildes eine Information über das Ganze enthalten“1.

Wenn man eine Geschichtsphilosophie im Sinne Bohms schreiben wollte, könnte man sagen, dass mit dem holographischen Weltbild erstmalig in der Menschheitsgeschichte eine heterologe Perspektive auf die Natur und die Menschheit aufgegeben werde. Frei nach Auguste Comtes Drei-Stadien-Gesetz der Selbstwerdung der Menschheit hin zur positiven Wissenschaft über ein theologisches und ein metaphysisches Zeitalter, könnte man hier ein Modell entwerfen, das die heterologen Stadien des theonomen und des autonom-nomothetischen Denkens zu Gunsten einer holonomen Perspektive hinter sich gelassen zu haben behauptet. Die durch David Bohm angezielte Wirklichkeit der Subquantenrealität ist weder im metaphysischen Sinne als maßstabsloses, weil alle Maßstäbe des Seienden erst begründendes Sein zu bestimmen, noch nur als heuristisches Postulat der Physik, ähnlich dem des o.a. Quantons (Hans Jörg Leisi) zu verstehen. David Bohm artikuliert mit seiner Idee einer impliziten Ordnung, die sich nicht operationalisieren lässt, eine naturphilosophisch begründete Quasi-Metaphysik, die er dann wieder auf eine real existierende binnenkosmische physikalische Wirklichkeit bezieht. David Bohm geht deutlich über die Perspektive der Physik hinaus. Über die eingefaltete Ordnung sagt er an einer Stelle: „… das Ganze impliziert, daß die wirklich letzte Quelle unermeßlich ist und von unserem Erkennen nicht erfaßt werden kann. Ungefähr darauf läuft das ganz allgemein gesagt hinaus“2. Kurz darauf springt er allerdings wieder in das physikalistische Weltbild zurück. Auf die Frage des Interviewpartners: „Wollen Sie sagen, daß die Erweiterung der theoretischen Physik diese Art von Schlußfolgerungen zuläßt?“ antwortet er: „Nicht nur das. Diese Schlußfolgerung ist nahezu unvermeidlich. Jedoch ist es den Physikern mit großem Einfallsreichtum bisher gelungen, dieser Betrachtungsweise auszuweichen. Meines Erachtens stehen sie unter ungeheuren Druck, solche Gedankengänge niemals auch nur in Erwägung zu ziehen, obwohl es tatsächlich am naheliegendsten wäre, gerade diese Ideen zu studieren. Aber da ist nun einmal diese Weltanschauung, daß wir über derartige Dinge niemals nachdenken sollten“3.

Im Laufe der Zeit wird Bohm hier zuversichtlicher in seiner Theoriebildung. Er spricht von einem Super-Quantenpotenzial4 welches das ganze Universum umfasse. Im Hinblick auf das Bohmsche Verständnis des Super-Quantenpotenzials ist es wichtig anzumerken, dass es nach seiner Auffassung Wellen gibt, die man – wie etwa das Doppelspaltexperiment gezeigt habe – als aktive Information5 bezeichnen könne. „Daher geschieht die Einfaltung nicht nur oberflächlich oder pas-

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Bohm, 1988, 26f. Bohm, 1986, 63, Bohm, 1986, 63. Bohm im Interview in: Davies/ Brown, 1988, 155. Bohm im Interview in: Davies/ Brown, 1988, 154.

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siv, aber ich betone nochmals, daß jeder Teil intern grundlegend in seinen wesentlichen Aktivitäten mit dem Ganzen und allen anderen Teilen in Beziehung steht“1. Mit der aktiven Information ergebe sich eine gesamtkosmische kommunikative Dimension. „Entfaltung und Einfaltung ist tatsächlich ihr dauernder Rhythmus, das ist das Bild, das ich vom elementaren Prozeß der Materie geben möchte. Ich möchte zum Ausdruck bringen, daß Leben, Geist und unbelebte Materie die gleiche Struktur haben“2. Im Hinblick auf den hier gegebenen „kosmologischen Monismus“ schreibt Helmut Zander (selbst Bezug nehmend auf den im abendländischen Reinkarnationsglauben sich zeigenden „anthropologischen“ Monismus der Moderne) anschaulich von „Oszillationen zwischen einer verkörperten und einer geistigen Existenz als Modulationen einer ewigen Existenz“3. Mit dem als übergreifende Wirklichkeit gefassten Super-Quantenpotenzial hat David Bohm endgültig den Schritt von der Physik zur Metaphysik gemacht und zugleich deren Maßstäbe nicht beachtet, weil er von seinem Verständnis her binnenphysikalisch bleiben will. Metaphysisch betrachtet ist das Sein des Seienden nämlich nicht als dessen wie auch immer vermittelte Ursache aufzufassen, sondern der sich allen unseren notwendigerweise menschlich-endlich dimensionierten Maßstäben entziehende Grund von allem. Dieser Grundlage der abendländischen Metaphysik entspricht auch das Verständnis der alles bestimmenden Wirklichkeit in den Hochreligionen. Die monotheistischen Traditionen des Judentums, des Christentums und des Islam kennen das Bilderverbot, im Taoismus gilt der erste Satz des Taoteking, dass das Tao sich nicht aussprechen lasse und in buddhistischen philosophischen Texten kann man lesen, dass derjenige, der sich auf den nirwanischen Weg begebe, das Bewusstsein haben müsse, dass es weder Gott noch Nicht-Gott, weder Ich noch Nicht-Ich und weder Welt noch Nicht-Welt gebe. Nachdem David Bohm das Super-Quantenpotenzial in den Raum der Physik und faktisch zugleich der Metaphysik gestellt hat, beginnt er in der Folge einen Weg zu beschreiten, der ihn explizit in den Neomythos hineinführt. Er stellt 1982 fest, dass die eingefaltete Ordnung weiterhin „Materie“4 bleibe und weder als eine „subtilere Form von Mechanismus“5 noch als eine universale kosmische Intelligenz anzusehen sei. Andererseits weist er darauf hin, dass man für dieses „Ganze oder die Ganzheit“6 auch vom „Heilige(n)“7 sprechen könne, wenn man unter dem Heiligen das verstehe, was „heil“8, also ganz sei.

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Bohm/ Factor, 1988, 29. Bohm im Interview in: Davies/ Brown, 1988, 149. Zander, 2007a, 147. Bohm, 1986, 77. Bohm, 1986, 77. Bohm, 1986, 77. Bohm, 1986, 77. Bohm, 1986, 77.

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Durch die Zersplitterung der Menschheit in „zahllose Bruchstücke“1, in Nationen, Religionen, Gruppen, Familien und Individuen seien „Chaos, Gewalt und Zerstörung“2 entstanden und es gebe „wenig Hoffnung auf das Zu-Stande-Kommen irgendeiner Ordnung. Und all das werde noch durch die allgemeine Anschauung gestützt, daß die grundlegende Wirklichkeit aus kleinsten Teilchen bestehe“3. David Bohm schreitet von der Kritik an einer Physik die er als mechanistisch und atomistisch versteht, zunächst zu einer Physik, die, die Wellenfunktion realistisch deutend, ein grundlegendes Super-Quantenpotenzial postuliert, hin zu einer Kulturkritik, die das kritisierte atomistische Modell der Physik auf die Gesellschaft überträgt und dann den Grund alles Übels in ihm ansiedelt. Er hat seinen Kolportagetopos gefunden. Zwar hätten alle Menschen einen „Drang zur Harmonie, hin zum Guten“4, heute jedoch hätte man diesen Drang fast aus den Augen verloren und sei eher zum Zynismus neigend. Das Böse, welches eigentlich der Verlust des Bezuges auf die Ebene der Ganzheit sei, wird von den Menschen heute nach außen projiziert. „Das Wissen betrügt den Geist so, dass die Person nicht wahrnimmt, dass es destruktiv ist. Wenn dieser Prozess einmal in Gang gekommen ist, dann ist der Geist nicht in der Lage hinzusehen, weil er ihn nicht infrage stellt. Es gibt einen äußerst starken Verteidigungsmechanismus“5 gegenüber dem Blick auf das Ganze. „Fragmentarisches Denken erzeugt eine Wirklichkeit, die sich auf Dauer in ungeordnete, unharmonische und zerstörerische Teilaktivitäten auftrennt. Es scheint daher vernünftig zu sein, den Vorschlag zu prüfen, daß eine Denkweise, die eine umfassende Ganzheit voraussetzt, darüber hinaus auch Bestandteile als Unter-Ganzheiten berücksichtigt und somit der tatsächlichen Beschaffenheit der Welt entspricht, uns helfen würde, eine andere Wirklichkeit zu erzeugen, eine Wirklichkeit, die harmonischer, geordneter und kreativer ist“6. David Bohm sieht deutlich, dass seine Betrachtungen über Quantenphysik und über menschliches Verhalten den Dualismus von Geist und Materie hinter sich lassen sollen. „Trotz allem benutzt er weiterhin die Sprache von ‚Geist‘ und ‚Materie‘ solange er von ‚Teilchen‘ und ‚Welle‘ spricht“7.

Es ist zu erwarten, dass Bohm auch ein Kulturheilmittel auf der Basis seiner holonomen naturphilosophischen Prämissen anzubieten hat. Ansatzpunkt dafür ist nach David Bohm das mystische Erkennen, welches „noch tiefer in die eingefaltete Ordnung …, in die Ganzheit der Menschheit, so-

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Bohm, 1986, 79. Bohm, 1986, 79. Bohm, 1986, 79. Bohm/ Factor, 1988, 83. Krishamurti/ Bohm, 1985, 225, Übersetzung L.H. Bohm/ Factor, 1988, 44. Cobb, 1986, 159.

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wohl die immanente als auch die transzendente“1 hineinreiche. Was ‚transzendent‘ heißt, bestimmt Bohm dabei nicht. In der eingefalteten Ordnung erführen Mystiker eine „Gemeinsamkeit tief innerhalb von Materie, Energie, Leben und Bewußtsein“2. Es komme alles darauf an, diese mystische Erfahrung kommunizierbar zu machen. David Bohm führt aus, dass die Mystiker noch „keinen Weg gefunden (haben, L.H.), eine stimmige Sprache für ihre Erfahrungen zu entwickeln, weshalb ihre Erfahrungen noch nicht in größerem Umfange kommuniziert wurden“3. Auf die Frage, ob es eine solche Sprache geben könne, antwortet Bohm: „Vermutlich ja. Wenn Wissen eine Behauptung ist, dann ist das, was ich behaupte, ein anderes Wissen“4. Und wenn sich Menschen auf einen Tanz mit dem Unendlichen einließen, der in hohem Maße eine künstlerische Ausdrucksform sei, dann brächten sie in der „Durchführung dieses Tanzes … Ordnung in das ganze Universum, nicht nur in uns selbst“5. Im mystischen Tanz begeisteten dann die Menschen den Kosmos – eine Denkfigur, die aus dem Zusammenhang des ersten Bandes und den dortigen Untersuchungen über Konzeptionen eines unbewussten Evolutionsgottes, der durch die Menschen zum Sprechen kommen kann, vertraut ist. „Nun möchte ich … die Behauptung wagen, daß irgendwo in diesen tieferen, subtileren Ebenen das Denken nicht von dem Gedanken determiniert wird. Dieser Teil des Geistes existiert für uns weitgehend unbewußt; er ist dennoch ein Teil von uns und ist, so würde ich es ausdrücken, der individuelle Geist auf einer tieferen Ebene“ 6. In diesem Zusammenhang reflektiert David Bohm auch die Evolutionstheorie. Evolution ergibt sich für ihn nicht nur als Überlebenskampf, sondern auch „aus der schöpferischen Bewegung von Materie, die mit Intelligenz begabt ist“7. Es gebe – so schreibt er in Die verborgene Ordnung des Lebens (1988) – die „Soma-Signatur“8 einer Einheit zwischen dem Geistigen und dem Physischen. Die Bedeutungen, die wir den Dingen gäben, hätten Einfluss auf die Wirklichkeit und umgekehrt. Wir bestimmten uns aus der Bedeutung, die das Universum für uns habe, und umgekehrt wirkten unsere Bedeutungen auf das Universum zurück. Richard Feynman erzählt in einer Skeptikerzeitung über Ein Besuch bei Uri Geller9, dass er auf den vermeintlich durch seine psychische Kraft Löffel verbiegenden Trickkünstler unter anderem auch deshalb aufmerksam geworden sei, weil David Bohm diesen auch besucht

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Bohm, 1986, 196. Bohm, 1986, 196. Bohm, 1986, 202. Bohm, 1986, 202. Bohm, 1986, 209f. Bohm/ Factor, 1988, 69. Bohm, 1986, 215. Bohm/ Factor, 1988, 93 u.ö. Internetedition: http://www.indian-skeptic.org/html/gwup/fey2g.htm.

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habe. Uri Geller (*1946) gelingt vor den aufmerksamen Augen von Richard Feynmann kein Löffeltrick. David Bohm hingegen, der auch den im zweiten Band dieser Kritik der neomythischen Vernunft besprochenen Grafen Alfred Habdank Skarbek Korzybski (1880-1950) ernst nimmt, schreibt gemeinsam mit seinem ebenfalls namhaften Physikerkollegen John Hasted (1921-2002)1 über den Löffelverbieger: „Wir fühlen, dass sich bei einer späteren Durchführung ähnlicher Tests wahrscheinlich genügend Belege ansammeln werden, sodass es keine begründeten Zweifel mehr geben kann, da sich hier ein neuartiger Vorgang meldet, der nicht in der Form der heute bekannten physikalischen Gesetze thematisiert oder erklärt werden kann. Tatsächlich haben wir den Eindruck, dass wir uns etwas in diese Richtung bewegen“2.

Nun gäbe es aufgrund des Verlustes der Ganzheit das Problem, dass nicht alle unsere Bedeutungen „harmonisch zusammen(passen)“3. Wenn wir uns allerdings der Ganzheit öffneten, so werde dies „allmählich zu einer Zunahme an Harmonie führen“4. Die Frage ist, was der Preis dieser Harmonie sein könnte. Die physikalistische Reduzierung des Freiheitsverständnisses durch David Bohm führt uns in die Zone politischer Implikationen dieser Art des physikalistischen Philosophierens. „Freiheit wird üblicherweise (speziell im Westen) mit dem freien Willen oder mit der damit zusammenhängenden Wahlfreiheit identifiziert. Gemäß diesen Vorstellungen ist die grundlegende Frage: Ist der Wille eigentlich frei oder sind unsere Handlungen durch etwas anderes determiniert …? … Wie auch immer, offensichtlich haben die Willensfreiheit und die Wahlfreiheit wenig Sinn, wenn jemand kein richtiges Wissen über die Konsequenzen seiner Handlungen besitzt …“5. Wer aber – so kann man fragen – weiß mit Sicherheit, dass er zu den Wissenden gehört? Aus dieser gnoseologischen Engführung der Frage nach der Freiheit resultiert dann für Bohm eine weitere brisante Folgerung: „Es sieht dann so aus, dass die grundsätzliche Barriere der Freiheit das Unwissen ist – hauptsächlich das von einem selbst und sekundär das der Außenwelt. Dieses Unwissen ist also das grundlegende Hindernis wahrer Individualität. Jedes menschliche Wesen wird nämlich von Meinungen und unbewussten Mustern bestimmt, die es aus der Gesellschaft gewonnen hat, und ist nicht wirklich ein Individuum“6. In einer kühnen geschichtsphilosophischen Vision verkündet David Bohm dann: „Auf lange Sicht werden nur Bedeutungen möglich sein, die Veränderungen zulassen, die die Tendenz haben, zu einem Einklang zwischen uns und dem übrigen Universum zu führen. Wir können sagen, daß dies für das Universum als

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John Hasted hat sich ausführlich in seinem Buch über The Metal Benders (1981) mit solchen vermeintlichen parapsychischen Phänomenen auseinandergesetzt. Zit. nach: http://site.uri-geller.com/what_scientists_say_about_uri_geller, Übersetzung L.H. Bohm/ Factor, 1988, 122. Bohm/ Factor, 1988, 123. Bohm, 1986a, 201. Bohm, 1986a, 204.

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Ganzes gilt, und die Natur mit den verschiedensten Bedeutungen experimentiert. Einige von ihnen sind vielleicht nicht in sich schlüssig und werden auch nicht überleben. Also besitzt alles, was einen langen Zeitraum überdauert hat, einen hohen Grad an Einklang mit dem restlichen Universum“1. So wird der unbewusste Evolutionsgott zum kosmischen Diktator – oder er delegiert die Diktatur an die holonomisch Wissenden, die wissen, welche ‚Bedeutungen‘ noch ‚möglich‘ sein dürfen. Nun klärt David Bohm auch noch den Begriff des Universums unter dem er – wohl nur für ihn verständlich – die „‚Ganzheit der Wirklichkeit‘ und das, was es darüber hinaus noch gibt“2 versteht und er konkretisiert seine Vorstellung noch einmal mit der Bemerkung: „Ich beziehe mich nicht nur auf die Bedeutung des Universums für uns, sondern auf seine Bedeutung ‚für sich selbst‘ oder die Bedeutung des Ganzen für sich selbst“3. Betrachtet man seine Formulierung „das, was es darüber hinaus noch gibt“ und die folgende Konkretisierung, dann stößt man wieder auf den Verdacht, dass David Bohm hier seine Variante der Theorie des unbewussten Evolutionsgottes zu formulieren versucht. An dieser Stelle verlassen wir Bohms Gedankengänge in denen sich Quantenmetaphysik und neomythische Erlebnistönungen zusammenschließen. Wir werden später sehen, dass der Gesichtspunkt der binnenkosmischen Wirklichkeit der Subquantenrealität dazu (ver)führt, diese Art der Wirklichkeit im Hinblick auf ihre Wirksamkeit zu instrumentalisieren. Geschieht dies, so landet man beim Muster des unbewussten Evolutionsgottes, dessen energetische realexistierende Struktur sich durch entsprechende wissenschaftsförmige oder spirituelle Techniken nutzbar machen lässt. Versuche dieser Art weisen den Weg in das New Age.

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Bohm/ Factor, 1988, 123. Bohm/ Factor, 1988, 123. Bohm/ Factor, 1988, 123.

§ 29 Physik weist ins New Age I.

New Age-Physik im Kontext

Am Ende dieses Kapitels über David Bohm, Hermann Haken und Ilya Prigogine lohnt es sich, kurz an die oben dargestellten wissenschaftstheoretischen Vorüberlegungen zu erinnern. Es war herausgearbeitet worden, dass eine wissenschaftliche Gemeinschaft in einen esoterischen und einen exoterischen Kreis gegliedert sein kann. Von Seiten der exoterischen Mitglieder ist das Vertrauen zu den Eingeweihten und auf der anderen Seite, als Beziehung der esoterischen Mitglieder zu den exoterischen, die Abhängigkeit von der öffentlichen Meinung des Denkkollektivs wichtig. Man kann dieses Verhältnis auch als Übergänge vom fachmännischen zum populären Wissen, vom speziellen Fachmann, als Mittelpunkt des esoterischen Kreises der an einem Problem arbeitenden Wissenschaftler, zu den allgemeine(n) Fachmänner(n), gebildeten Dilettanten bis hin zum populären Verständnis betrachten. Weiter war darauf hingewiesen worden, dass die Faszinationskraft von Wissenschaft auch für den Wissenschaftler zum Teil aus der romantischen Sehnsucht nach einem Paradigmenwechsel besteht. Paradigmen gibt es in vielerlei Form – unter anderem als Musterbeispiele mit ontologischen Implikationen, die in den Bereich der Metaphysik hinein weisen. Oftmals sind vor allem die exoterischen Mitglieder eines Denkkollektivs wiederum interessiert an einem metaphysischen Paradigma welches innerwissenschaftlich die wissenschaftlichen Maßstäbe geradezu sprengt. Doch anhand der drei eben besprochenen Wissenschaftler konnten wir sehen, dass das metaphysische Bedürfnis nach einer Antwort auf die Frage nach dem Wesen des Menschen und des Urgrundes von ‚Allem‘ auch Fachleute prägen kann. Weiter oben wurde auch der Begriff der wissenschaftsförmigen Kolportage eingeführt. Diese verabsolutiert Denken unter dem Schein erfahrungswissenschaftlicher Grundlegung von Maßstäben einer speziellen Disziplin und/oder auch mehrerer aktueller Leitwissenschaften, findet in diesen ihren Kolportagetopos und deutet aus diesem die Teilbereiche des Lebens oder auch der Wirklichkeit im Ganzen. Einen solchen Fall konnten wir deutlich bei allen drei oben untersuchten Wissenschaftlern in der Idee einer von der Quantensphäre ausgehenden Einheitswissenschaft feststellen. Des Weiteren konnten wir auch Züge einer wissenschaftsförmigen neomythischen Kolportage finden, von der oben geschrieben wurde, dass eine solche ihre Deutungen mit der Idee einer Aufhebung der menschlichen Endlichkeit auf der Basis weiter entwickelter Wissenschaften verbindet. Hermann Haken ist der Auffassung, mit der Synergetik erscheine eine „Lehre vom Zusammenwirken“1, die es ermögliche, „ein einheitliches Weltbild, eine ein1

Haken, 1995, 21.

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heitliche Weltschau zu entwickeln“1. Die Synergetik untersucht nach ihm Phänomene der Selbstorganisation, in denen wie durch unsichtbare Hand ein nicht personal gedachter Ordner die einzelnen Teile strukturiert. Diese Selbstordnung überträgt Haken von elementaren ‚anorganischen‘ Bereichen auch in den Bereich des Organischen und der Sozialgestaltung. Dabei erhält das Handeln des unsichtbaren Ordners sogar normative Züge. So scheint die Idee einer Einheitswissenschaft auf, deren Verbindlichkeit sowohl ein ethischer Sollensanspruch als auch ein Sicherheit gebendes Heilsversprechen beinhaltet. Synergetische Prozesse sind für Ilya Prigogine ein Musterbeispiel für eine spontan sich weiterbildende Natur, in der Freiheit erscheint. Durch das Auftreten neuer Eigenschaften oder Strukturen auf der Makroebene eines Systems wird eine Art der Zeitlichkeit freigesetzt, die die Menschheitsgeschichte nicht nur berührt sondern sich schon auf elementaren Ebenen mit dieser verbindet, dieser dadurch Ordnung gibt und sie damit auch normiert. Es klingt dann aber auch noch an, dass der unbewusste Evolutionsgott als der große ‚selbstorganisierende‘, doch unbewusste ‚Designer‘ beziehungsweise – maurerisch ausgedrückt – ‚Weltbaumeister‘ die Aufgabe der Selbstorganisation der Menschheit an eine Elite von holonomisch Wissenden übergeben könnte. Fritjof Capras gleich vorzustellende Gedankenwelt bringt eine derartige Interessenlage deutlich zum Ausdruck. David Bohm geht noch weiter und postuliert im Subquantenbereich die „SomaSignatur“ einer Einheit zwischen dem Geistigen und dem Physischen, durch die es eines Tages soweit kommen könnte, dass die Gedanken der Menschen und die Selbstbezüglichkeit des Universums nicht anders denn notwendig harmonisch sich vollziehen würden. Durch diese kosmische Harmonisierung würde – wenn ich meine Terminologie nun verwende – die Endlichkeit des Menschen innerkosmisch und zugleich durch menschliche Handlungen tendenziell aufgehoben. In der oftmals epigonalen Lesart des exoterischen Interessentenkreises verstärken sich diese Tendenzen. Der Rezipient von New Age-Literatur versteht im Allgemeinen nichts von Physik, kann sich aber auf Zeugnisse von Physikern stützen, die ihm den Weg in eine moderne Form der alchemistischen Weltanschauung bahnen.

II.

Wie die Neomythen sich bemerkbar machten

Wir haben eben am Beispiel von David Bohm, Hermann Haken und Ilya Prigogine gesehen, wie verflüssigt die Grenzen zwischen empirisch orientierter Wissenschaft, wissenschaftlichem Weltbild und wissenschaftlicher Weltanschauung sind. Im Folgenden soll der Übergang zur populären Rezeption dieser Art von

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Haken, 1995, 20.

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Quanten-Naturphilosophie unter dem Gesichtspunkt des ‚New Age‘ in den Blick genommen werden. Wir werden uns im Folgenden Übergänge vom eben wieder angesprochenen fachmännischen zum populären Wissen im Hinblick auf die neomythischen Absprungpunkte von der Quanten-Naturphilosophie ansehen. Wichtig ist dabei auch noch eine Erinnerung an oben angeführte Differenzierungen im Paradigmenbegriff. Interessant ist für unseren Kontext der Bezug auf Musterbeispiele darstellende Paradigmen, die weiter oben als die grundlegenden Metaphern, Analogien und ontologischen Bestimmungen, durch die eine Theorie anschaulich werden kann, beschrieben wurden. Es wurde ja schon darauf hingewiesen, dass sowohl die exoterischen als auch die esoterischen Mitglieder eines Denkkollektivs auch an einem metaphysischen Paradigma interessiert sein können, das die üblichen wissenschaftlichen Maßstäbe geradezu sprengt. Ein solches erhofftes systemsprengendes Paradigma wäre die überzeugende Grundlegung einer physikalisch fundierten Einheitswissenschaft. Die Idee der Einheitswissenschaft entspricht in vielem dem, was weiter oben als wissenschaftsförmige Kolportage bezeichnet wurde. Eine dann noch spezifischer zu fassende wissenschaftsförmige neomythische Kolportage verknüpft ihre Deutungen mit der Idee einer innerkosmischen Aufhebung der menschlichen Endlichkeit auf der Basis hochentwickelter Wissenschaft(en). Eine solche neomythische Art der Kolportage habe ich im Ausgang der scientologischen Theorie des Urstoffs Theta terminologisch als Thetawissenschaft gefasst. Wenn wir uns solche thetawissenschaftlichen Übergänge vom fachmännischen zum populärem Wissen im Hinblick auf physikalische Selbstorganisationstheorien (Hermann Haken, Ilya Prigogine) und das Modell einer metaphysisch gedeuteten Subquantensphäre (David Bohm) ansehen, müssen wir eine Vorentscheidung treffen. Diese Vorentscheidung bezieht sich auf die Frage der zeitlichen Grenzen des zu untersuchenden Gebietes. Ich habe mich hier dazu entschieden, ab der wichtigen Zäsur innerhalb der Geschichte der abendländischen Esoterik einzusteigen, die durch das Aufkommen des Modewortes New Age charakterisiert ist. Als ich 1979 meinen ersten Aufsatz über den Themenbereich der neomythischen Religiosität – damals verwandte ich den Terminus Jugendreligionen – geschrieben habe, galt das Thema als Randphänomen, das dann im Laufe der Zeit immer mehr in seiner kulturellen Bedeutung begriffen wurde. Die Geschichte der Erforschung dieses Bereichs im 20. und 21. Jahrhundert zeigt diese Entwicklung exemplarisch anhand der sich wandelnden Terminologie. Bis in die fünfziger Jahre dominiert begriffsgeschichtlich der Bezug auf den Weltanschauungsbegriff des 19. Jahrhunderts, volkskundliche Vorstellungen und den Terminus der – als von den Großkirchen abgefallen betrachteten – Sekte. Der evangelische Theologe Paul Scheurlen schreibt 1912 über Die Sekten der Gegenwart und erweitert den Titel in der vierten Auflage 1930 dann um und neuere Weltanschauungsgebilde. Franz Arthur Allgeier (1882-1952), Alttestamentler an der Freiburger katholisch-theologischen Fakultät, verwendet 1924 in seinem

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Buch über Religiöse Volksströmungen der Gegenwart. Vorträge über die ‚Ernsten Bibelforscher‘, Okkultismus und die Anthroposophie R. Steiners den Terminus ‚Religiöse Volksströmungen der Gegenwart‘, verzichtet im Titel damit auf den engeren Terminus ‚Sekten‘. Der evangelische Kirchenrat Kurt Hutten (1901-1979) legt 1950 mit seinem – grundlegenden und oft überarbeiteten – Standardwerk Seher, Grübler, Enthusiasten. Das Buch der traditionellen Sekten und religiösen Sonderbewegungen ein Buch vor, das die weltanschaulichen Strömungen der Gegenwart noch ganz unter dem Maßstab ‚klassischer‘ Sekten und noch nicht ganz begrifflich bestimmt von diesen abgrenzbarer ‚weltanschaulicher Gebilde‘ betrachtet. Die spezifische Eigenart dieser Gebilde wird nicht zureichend gewichtet. Dies gilt auch für den damaligen Untertitel der heute von der EVANGELISCHEN ZENTRALSTELLE FÜR WELTANSCHAUUNGSFRAGEN herausgegebenen Zeitschrift Materialdienst, der in den fünfziger Jahren Längsschnitt durch die geistigen Strömungen und Fragen der Gegenwart lautet und eine feste Sparte für kurze Berichte über Themen Aus der Welt der Sekten, Weltanschauungen und Religionen besitzt. Wir können festhalten, dass bis in die sechziger Jahre diese weltanschaulichen Strömungen eher als ein Abirren vom gewohnten volkskirchlichen Weg in Richtung christliche Sekte oder klassischen Okkultismus kleiner Gruppierungen gesehen werden, denn als ein Aufbruch in eine neue Form des Religiösen, die zur Moderne gehört. Das Ende dieser Art des engeren Blicks auf klassische Sekten und unbestimmte Weltanschauungen bringen die sechziger und siebziger Jahre mit ihrem Kulturumschwung. Ende der sechziger Jahre ändert sich, wie ich im zweiten Band ausgeführt habe, der innere und öffentliche Stellenwert alternativer religiöser Bewegungen. Abraham Harold Maslow (1908-1970) gründet die Zeitschrift THE JOURNAL OF HUMANISTIC PSYCHOLOGY und führt den Terminus „transpersonal“ ein. Zen Center in San Francisco, die TRANSCENDENTAL MEDITATION , SOKA GAKKAI später NICHIREN SHOSHU, die CHURCH OF ALL WORLDS treten deutlicher ans Licht der Öffentlichkeit, die ersten Human Potential Movements entstehen, Gruppierungen wie MIND CONTROL und THE CHURCH OF SATAN machen von sich reden. Das Wassermannzeitaltergefühl der sechziger Jahre führt zu vielen Aktivitäten, die erstmals von einer breiteren Öffentlichkeit wahrgenommen werden. Dieser neuen Situation entspricht die Erforschung dieser Phänomene durch Wissenschaftler und kirchliche wie staatliche Sekten- und Weltanschauungsreferenten. In den sechziger Jahren erscheinen auch in Deutschland bislang unbekannte kultische Gemeinschaften, die terminologisch als Jugendsekten und Jugendreligionen gefasst werden. Mit dem Jugendbezug sind zwei Konnotationen gesetzt – der Bezug auf die Zukunft, die der Jugendphase innewohnt und zugleich aber auch die eines vielleicht nicht so ernst zu nehmenden Übergangsphänomens.

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Eberhard Fuchs verfasst 1979 ein Buch über Jugendsekten und Rüdiger Hauth (1940-2015), ab 1971 Sektenbeauftragter der westfälischen Landeskirche, schreibt 1981 ebenso über Jugendsekten und Psychogruppen von A bis Z. Friedrich-Wilhelm Haack (1935-1991), Sektenbeauftragter der EvangelischLutherischen Kirche in Bayern, gibt 1979 mit dem Titel seines Standardwerkes Jugendreligionen. Ursachen, Trends, Reaktionen eine wichtige Richtung an: der Terminus Religion verweist auf ein stärkeres Ernstnehmen und eine zentralere Rolle dieser Phänomene in unserer Gesellschaft als die Einordnung in die Außenseiterrolle der Sekten. Ein auch in Deutschland wirkungsgeschichtlich wichtiges Buch war 1976 in deutscher Übersetzung erschienen. Der britische Psychologe Christopher Riche Evans (1931-1979) bewirkt mit Kulte des Irrationalen (19731 in englischer Sprache), dass Phänomene wie die UFOlogie und Scientology als eigentümliche Zeiterscheinungen und nicht nur als kauzige Eigenbrötlerei betrachtbar werden. Mit den Titeln Das Zeitalter des Irrationalen. Politik, Kultur und Okkultismus im 20. Jahrhundert (The Flight from Reason 19711 in England und unter dem Titel: The Occult Underground in USA und The Occult Establishment 19761) und Das Zeitalter des Irrationalen. Politik, Kultur und Okkultismus im 20. Jahrhundert betont auch James Webb (1946-1980) die irrationale Seite der neomythischen Aufbrüche. Evans und Webb würden aber sicherlich nicht bestreiten, dass das Neomythische ein Bestandteil der epochalen Vernunft der Moderne ist. Der Jesuit Josef Sudbrack (1925-2010) ordnet kurze Zeit später (1987) in seinem Standardwerk mit dem Terminus Neue Religiosität – Herausforderung für die Christen das Phänomen in den Bereich der abendländischen Erwachsenenwelt ein. Die Enquete-Kommission Sogenannte Sekten und Psychogruppen des Deutschen Bundestages verabschiedet sich 1996 von dem klassischen Sektenbegriff und hält „in Anbetracht der … Unschärfe und Mißverständlichkeit des Begriffes der ‚Sekte‘“ den Verzicht auf die weitere Verwendung dieses Begriffes für sinnvoll. „Stattdessen schlägt die Kommission vor, – ähnlich wie in diesem Bericht – eine differenzierte Terminologie zu verwenden, auch wenn diese in Anbetracht weiterer wissenschaftlicher Befassung mit dem Problembereich nur vorläufigen Charakter haben sollte“. Damit sind neue Formen des Religiösen und der Selbstsuche von ihrer eher negativ gefassten Beziehung auf das Christentum befreit und können in ihrer Eigenart als selbst zur Moderne gehörige Phänomene in den Blick und in die staatsbürgerliche Pflicht genommen werden. Das von deutschsprachigen Sekten- und Weltanschauungsexperten herausgegebene Lexikon zum Thema nennt sich zunächst Lexikon der Sekten, Sondergruppen und Weltanschauungen (1990), wird dann neu herausgegeben als Lexikon neureligiöser Gruppen, Szenen und Weltanschauungen (2005) um endlich 2009 als Lexikon neureligiöser Bewegungen und Weltanschauungen zu erscheinen. Man sieht anhand der Änderungen in der Terminologie, wie hier vieles im Fluss ist.

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Mit dem Begriff der Neomythen als Teils der Vernunftkonzeptionen der Moderne versuche ich in der Kritik der neomythischen Vernunft diese neue Religiosität in den Kontext einer Theorie der Moderne zu stellen. Zeitgleich stellt Hans-Joachim Höhn in seinem Buch Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch – Religion im Wandel (2007) das Problem einer Transformation des Religiösen in der Moderne im Kontext der Infragestellung einer selbstverständlichen Säkularisierungsthese bzw. ihrer ebenso selbstverständlich vorgetragenen Bestreitung vor. Mit der Formulierung „Postreligiös und postsäkular“1 wendet er sich gegen einen entsprechenden Alternativradikalismus, der dem vermeinten Säkularisierungsmythos einen „Gegen-Mythos“ von der „Wiederkehr der Religionen“ auf gleicher Ebene zugesellt ohne die Frage nach einer etwa neuen Qualität des Religiösen zu stellen und weist später in Gewinnwarnung. Religion – nach ihrer Wiederkehr (2015) auf die „Plausibilitätslücken eines Redens von Gott (hin, L.H.), Dass kaum noch Anknüpfungspunkte in einem postmetaphysischen, von naturalistisch-evolutiven Prämissen beherrschten Welt-, Menschen- und Geschichtsverständnis findet“2. Diese so skizzierte weitreichende Transformation des Gottesbildes wird in den drei Bänden dieser Kritik der neomythischen Vernunft ausführlich beschrieben. In der Öffentlichkeit bekannt und breitenwirksam wird das Phänomen der neomythischen religiösen Aufbrüche erst ab den späten siebziger und den achtziger Jahren unter dem Terminus New Age3. Ähnlich wie im deutschsprachigen Bereich gibt es für das Phänomen neuer Religiosität und sein Umfeld verschiedenste englische Termini: „alternative spirituality, New Religious Movements (NRMs) and New Social Movements (NSMs)“4 oder auch neopaganism, Wicca, New Thought, American Metaphysical Movements aber auch destructive cults. Christoph Bochinger hat 1994 vor allem für den deutschsprachigen Raum schlüssig nachweisen können, dass unter New Age keine abgrenzbare quasi-organisierte Bewegung zu verstehen ist. „In der Neuen religiösen Szenerie gibt es ein neuartiges Verhältnis zwischen Ideen und ihrer Rezeption, zwischen den Leitfiguren und ihrem ‚Markt‘. Die professionellen Vermittler tragen ihre ‚Ideen‘ aus verschiedensten Quellen zusammen. … Ihre Leistung ist die Synthese und Zusammenschau, wogegen die Entwicklung der Begrifflichkeit und Denkweisen zumeist auf ganz andere Quellen zurückgeht, die ihnen oft nicht einmal bekannt sind …

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Vgl. im Folgenden Höhn, 2007, 25 und 30. Höhn, 2015, 187. Wichtige Untersuchungen zum Themenbereich New Age sind Schorsch, 1988, Hanegraaff, 1996, Bochinger, 1994 (vgl. dazu meine Rezension: Hauser, 1995a, 243f., auf die ich mich im Hinblick auf Bochinger beziehe), Heelas, 1996 und ders., 2008, Hess, 1993 und Kemp/ Lewis 2007. Chryssides, 2007, 7.

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Den ‚Machern‘ von ‚New Age‘ korrespondiert auf der anderen Seite eine nicht zu unterschätzende Zahl von ‚New-Age-Beobachtern‘“1. Die ‚New Age-Bewegung‘ – als Gattungsbegriff extensional betrachtet – der siebziger und achtziger Jahre ist gegründet auf vielen verschiedenen bewegten Gruppen und Individuen, nicht auf einem in sich geschlossenen weltanschaulichen Gedankengebäude. Bochinger weist nach, dass der Terminus ‚New Age‘ ein Sammelbegriff ist, den einige in der Esoterik Engagierte beziehungsweise diese als Marktfaktor entdeckende Verlage zu dieser Zeit ins öffentliche Bewusstsein bringen. Erst in einem zweiten Schritt formieren sich dann Autoren, die sich explizit als New Age-Autoren verstanden wissen wollen. Eine weitere wichtige Rolle spielten professionell ausgerichtete ‚New-Age-Kongresse‘ beziehungsweise ihre Veranstalter. Zugleich mit diesen Autoren und Veranstaltern formiere sich die Gruppe der Sektenexperten, die die medial vermittelte New Age-Bewegung als Thema nicht nur ‚entdeckten‘, sondern in ihrer Arbeit durch Vorträge und das Verfassen von Sekundärliteratur zugleich mit konstituierten. Dabei bestreitet Bochinger nicht die Existenz hinter dem Sammelbegriff ‚New Age‘ liegender Ideen und Lebensformen. Zu vergleichbaren Urteilen kommen auch andere Autoren, die wesentliche Untersuchungen zum Thema New Age verfasst haben. Hanegraaff geht etwa davon aus, dass die Grundlagen des New Age-Denkens als Form der säkularisierten Esoterik im späten 18. und 19. Jahrhundert gelegt wurden. Es handele sich beim New Age also nicht um irgendeinen Rückfall in dunklere Zeiten, sondern um Ausdrucksformen von zunächst binnenesoterischen Modernisierungsprozessen, in denen sich im Gewand der esoterischen Tradition Kritik an einem naturfernen, inhumanen, entfremdeten, mechanistischen und zersplitterten Zeitgeist üben lasse. Dabei weist Hanegraaff darüber hinaus darauf hin: „Paradoxerweise äußert sich die Kritik des New Age an der modernen westlichen Kultur in einem beträchtlichen Maße auf der Basis der Prämissen dieser Kultur“2. Wenn im Folgenden ein Abschnitt über das New Age-Denken zwischen die Darstellung der drei eben besprochenen Physiker und späterer thetawissenschaftlich öffentlich ‚genutzter‘ oder sogar interessierter Physiker platziert wird, so hat dies geistesgeschichtliche Gründe. New Age stellt eine vergleichbare Zäsur in der Esoterikgeschichte dar, wie der Übergang zur Systemesoterik3 im späten 19. und beginnenden 20. Jahrhundert, die im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft Thema war. Auf einmal bündelten sich in dieser Zeit Interessenlagen und Gedankenfelder und es erwuchsen Systeme wie etwa die Theosophie oder die Anthroposophie. Eine ähnliche Weise der abschließenden und für einige Zeit verbindlichen Bündelung esoterischen Denkens stellt das New Age-Denken dar, das gerade deshalb, weil es eine Bündelung von lose vagabundierenden esoterischen 1 2 3

Bochinger, 1994, 31. Hanegraaff, 1996, 521, Übersetzung L.H. Dem im Folgenden öfters fallenden Terminus „Systemesoterik“ übernehme ich von meinem Promovenden Dr. Thomas Körbel (Körbel, 2001).

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Gedanken darstellt, nicht unmittelbar in der alternativen religiösen Szene aufgefunden, sondern eher nur rekonstruiert werden kann1. Gerlach und Hine entwerfen seit 1968 im Hinblick auf soziale Netzwerke das sogenannte SPIN-Modell (Segmented Polycentric Integrated Network), welches sich auf eine postulierte Segmented Polycentric Integrated Structure eines solchen Netzwerkes bezieht2. Die Autoren gehen von der Beobachtung aus, dass derartige soziale oder religiöse Bewegungen dann effektiv sind, wenn sie keine feste Führung haben, weil es keine zureichende Übereinstimmung in der Bewegung über Ziele und Methoden gibt (1) und niemand in der Lage ist überhaupt zu überblicken wer zu der Gruppierung gehört (2). Des Weiteren gebe es keine Möglichkeit zu bindenden Entscheidungen zu gelangen, durch die die Majorität eine Minorität dominieren könne (3), darüber hinaus gäbe es weiter weder einen regulären Vorstand (4) noch einen ernannten Sprecher (5) für die Bewegung. Durch diese spezifische Struktur eines lockeren Netzwerkes erhielten polyzentrische soziale Strukturen ihre Wirksamkeit auch dann, wenn zentrale Leitfiguren oder Leitlinien ausfielen, weil sie Leitfiguren und Leitlinien im Plural und nicht nur im Singular enthielten und damit mehrere miteinander lose verbundene Zentren hätten3. Michael York hat 1995 dieses Modell im Hinblick auf ‚das‘ New Age in seiner breit angelegten Untersuchung über The Emerging Network. A Sociology of the New Age and Neo-pagan Movements4 aufgegriffen, das auch schon die gleich zu besprechende New Age-Ikone Marilyn Ferguson (1938-2008) verwendet hat5. „Die New Age-Bewegung, speziell in den USA, folgt dem allgemeinen Muster der Gerlach-Hine-Analyse mit unzähligen Human Potential-, Selbstverwirklichungs- und Meditationsgruppen auf der ‚radikalen‘ Seite bis hin zur anderen Seite des Kontinuums, das speziell durch die New Age-Kataloge und Interessentenlisten repräsentiert wird“6. Es kann davon ausgegangen werden, dass die Autoritätsbeziehungen zwischen den New Age-Interessenten und den zentralen Figuren nicht auf autoritären Verhältnissen wie in vielen organisierten Teilen der neomythischen Religiosität beruhen, sondern auf dem Verhältnis von Anbieter und Kunde auf dem weiten Marktplatz der Angebote. Diese Situation hat sich bis heute entfaltet.

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In diesem Zusammenhang ist es nur möglich, auf die – unthematisch – überall präsente Theosophie hinzuweisen. Vgl. Gerlach/ Hine 1970, etwa 190 und dann 217, vgl. auch das mögliche Gegenverhalten sozialer Organisationen bei Hine, 1970, bes. 65f. Vgl. dazu auch die für mich relevanten weiterführenden Anmerkungen von Baldassarri/ Diani, 2007, 741f. York, 1995. Vgl. Ferguson, 1982, 251. York, 1995, 326, Übersetzung L.H.

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„An die Stelle des New Age ist … die Esoterik-Kultur getreten. Diese hat keine festen Aussengrenzen, keine hierarchische Organisation, keine kohärente und auch nur halbwegs dogmatisierte Lehre, kein Programm oder gesellschaftliches Ziel usw. Esoterik kann heute in ihrer Form als Esoterik-Kultur nicht mehr als eine Parallel- oder Untergrundkultur der Gesellschaft bezeichnet werden. Sie ist nicht klar abzugrenzen von der Gesamtkultur und vertritt auch keinen revolutionären Impuls wie dies Teile des New Age noch taten. Sie ist heute stark in die Gegenwartskultur eingeflochten“1. Anthroposophen, UFO- und Präastronautik-Kulte, Transzendentale Meditation, Osho-Traditionen, Scientologen, Universelles Leben u.a. führen ihre einzelnen Traditionsstränge mehr oder weniger autoritätsgebunden und eventuell auch streng autoritär weiter, können ideellen Einfluss auf die spirituell interessierten Teilnehmer im Prozess dieser vagabundierenden neomythischen Religiosität nehmen, sind aber keine Gedankenführer. Das New Age ist, so Rademacher, als „jüngster grosser Innovationsschub“ des Esoterischen, Repräsentant einer geistesgeschichtlichen Phase, die auf der einen Seite durch eine „inhaltliche Ausweitung des esoterischen Inhaltsspektrums“ und darüber hinaus durch einen „bisher ungeahnten Popularisierungsschub“ der Esoterik gekennzeichnet ist2. Man könne im Hinblick auf die letzten Jahrzehnte den „institutionellen Wandlungsprozess, der der neuen Religiosität zu Grunde liegt, als einen Prozess der Ablösung von seiner ursprünglichen alternativ-kulturellen Konzeption charakterisieren“3. Nach einer anarchischen Anfangsphase in informellen Gruppen folgte eine Phase hoher Institutionalisierung in Gruppierungen wie der TRANSZENDENTALEN MEDITATION, der HARE KRISHNA-, Baghwan- bzw. Oshobewegung, der CHURCH OF SCIENTOLOGY, der VEREINIGUNGSKIRCHE Sun Myung Moons (1920-2012) uvm. Aus verschiedensten Subkulturen entsteht in den siebziger und achtziger Jahren dann eine zwar inhaltlich oftmals verdünnte doch dadurch umso breitenwirksamere spirituelle gesamtkulturelle Selbstverständlichkeit, die unter dem Terminus New Age populär wird und esoterische Praktiken in den Alltag einwandern lässt. Wer heute etwa das Programm einer Volkshochschule oder einer kirchlichen Familienbildungsstätte aufschlägt, wird diese Wirkung des New Age in der breiten Öffentlichkeit gut beobachten können. Zu dieser Transformation der Esoterik seit dem ausgehenden 20. Jahrhundert gehört der symmetrisch hin und her fließende Übergang zwischen esoterischer Überzeugung und schlichter gelebter Wellnessatmosphäre. Rademacher formuliert sehr schön: „Die historische Bedeutung des New Age besteht darin, dass Esoterik damit öffentlich, ‚exoterisch‘ wurde“4. 1 2 3 4

Rademacher, 2010, 32. Vgl. Rademacher, 2010, 30. Hero, 2008, 208, Übersetzung L.H. Rademacher, 2010, 32.

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Ein weiterer Gesichtspunkt soll auch noch kurz im Zusammenhang der Feststellung angesprochen werden, warum das New Age nicht nur eine Bündelung von Gedanken der Esoterik darstellt, sondern auch in den breiten Strom der Gesamtkultur mündet. Namhafte New Age-Autoren, denen es gelungen ist, ihre Leserschaft zu überzeugen, dass sie eigentlich zur anerkannten Wissenschaftsgarde gehören, können im 21. Jahrhundert scheinbar weltanschaulich neutral klingende, kulturkritische Sachbücher präsentieren. Rupert Sheldrake (*1942), britischer Biochemiker, 1981 mit seinem parawissenschaftlichen Buch Das schöpferische Universum. Die Theorie des morphogenetischen Feldes in entsprechenden Kreisen bekannt geworden, legt mit Der Wissenschaftswahn ein scheinbar ausgereiftes wissenschaftlich fundiertes Alterswerk gegen den Materialismus vor. Er sei Wissenschaftler, aber kein Dogmatiker der Wissenschaft1. Heutige Wissenschaftler hingegen argumentierten weitgehend physikalistisch. Die heutige Wissenschaft gehe davon aus, dass alles rein materiell2 sei. Es gebe eine verbreitete „Ideologie des Materialismus“3. Typisch für seine Argumentationsweise ist der generalisierende Sprachgebrauch: die/alle/viele Wissenschaftler orientierten sich in ihren wissenschaftstheoretischen Prämissen an der Maschinenmetapher4 und blendeten jedes organismische und holistische Denken aus. Folgerichtig wird das alte New Age-Modell als universales Heilmittel eingeführt. „Was die Erde angeht, können wir davon ausgehen, dass die Gaia-Theorie keine einzelne poetische Metapher in einem ansonsten mechanischen Universum darstellt. Und wenn wir die Erde einmal als Lebewesen erkannt haben, öffnet sich uns der Zugang zur Lebendigkeit des Kosmos“5. Nach dem Bezug auf die Wissenschaftlichkeit des eigenen Ansatzes folgt die New Age-übliche Beziehung auf die Naturvölker und ihre Schamanen6. Weiterhin wird die restliche Argumentation immer wieder illustriert durch den Hinweis auf esoterische ‚Erkenntnisse‘ die als empirisch bestätigtes Wissen gehandhabt werden (etwa: Lichtnahrung7). Das schöpferische Universum von dem Sheldrake spricht, ist nicht durch einen personalen Gott geschaffen. „Im Urknall tauchte plötzlich alle Materie und Energie des Universums aus dem Nichts auf“8. Es ist für ihn kein Problem physikalische (Materie/Energie etc.) und metaphysische Begrifflichkeit beziehungsweise Terminologie (Nichts) zu vermischen. Dieses Ur-Wunder9 einer durch den Urknall geschaffenen universalen Ver1 2 3 4 5 6 7 8 9

Sheldrake, 2012, 13. Sheldrake, 2012, 16. Sheldrake, 2012, 17. Sheldrake, 2012, 78. Sheldrake, 2012, 79. Sheldrake, 2012, etwa 79 und vergleiche auch 438. Sheldrake, 2012, 109-114. Sheldrake, 2012, 116. Sheldrake, 2012, 146.

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bundenheit lässt ihn „Gott als den pantheistischen Geist oder die Seele der Natur“1 fassen. Zwar gebe es im Universum dieses Schöpferische2, welches den Evolutionsprozess umgreife, aber man dürfe sich Gott – so seine schlichte psychologisierende Konzeption eines personalen Gottes – nicht als einen „äußeren planenden Geist“3 vorstellen. Jedenfalls spiele „menschliches Bewusstsein eine übergreifende Rolle für die kosmische Evolution, vielleicht im Zusammenwirken mit anderen Geistern anderswo im Universum“4. Ken Wilber verfasst mit Das Wahre, Schöne, Gute. Geist und Kultur im 3. Jahrtausend (Original: The Eye of Spirit. An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad, 19971) im distinguierten Hardcover-Einband ebenfalls ein Werk, das gereifte und abgeklärte Geistigkeit repräsentieren soll. Seine grundlegende Problemstellung ist die nach der Verbindung von Liberalismus und einer echten Spiritualität5. Gegen religiöse Tyrannei und auch gegen die Tyrannei des Kollektivs6 setzt er zum großen Entwurf an und fragt danach ob es einen liberalen Gott geben kann7, der das Individuum Individuum sein lässt. Dann werden genauso wie schon bei Sheldrake die ganzen New Age-Themen abgehandelt. Die Terminologie klingt dabei erlesen (Integrale Psychologie und die Philosophia perennis, Integrale Anthropologie, Evolution der Kulturen, Integrale Philosophie, transzendente Daten, Retroromantiker, monologische Wissenschaft, Perinatale Reduktion, Integraler Feminismus, Omega-Punkt, Urholon, holonische Struktur der Wirklichkeit und Seinsgrund). Gemeinplätze, wie etwa der, dass individuelle Gedanken kulturelle und materielle Korrelate im Gehirn8 hätten oder triviale Interpretationen großer Philosophen wie Immanuel Kant im Hinblick auf seine als Formalismus9 interpretierte ästhetische Theorie in der Kritik der Urteilskraft wechseln sich mit den vertrauten aber manchmal terminologisch aufgebauscht New Age-Versatzstücken ab, dir manchmal wie im Falle des Reinkarnationsgedankens mit großem Gestus diskutiert10 aber als eine spirituelle geistliche Lesung wie im zwölften Kapitel über Immer schon. Die strahlende Klarheit allgegenwärtigen Gewahrseins11 anschaulich und ansprechend präsentiert. Gemeinplätze, wie etwa der, dass individuelle Gedanken kulturelle und materielle Korrelate im Gehirn hätten oder triviale Interpretationen großer Philosophen 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Sheldrake, 2012, 443. Sheldrake, 2012, 444. Sheldrake, 2012, 444. Sheldrake, 2012, 445. Wilber, 1999, 17. Wilber, 1999, 18. Wilber, 1999, 22. Wilber, 1999, 40. Wilber, 1999, 170. Wilber, 1999, 260-268. Wilber, 1999, 399-227.

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wie Immanuel Kant im Hinblick auf seine als Formalismus interpretierte ästhetische Theorie in der Kritik der Urteilskraft wechseln sich mit den vertrauten aber manchmal terminologisch aufgebauscht New Age-Versatzstücken ab, dir manchmal wie im Falle des Reinkarnationsgedankens mit großem Gestus diskutiert oder aber als eine spirituelle geistliche Lesung wie im zwölften Kapitel über Immer schon. Die strahlende Klarheit allgegenwärtigen Gewahrseins anschaulich und ansprechend präsentiert. Einer Naherwartung der Zeitenwende, in der man das age of aquarius noch herbei singen zu können glaubte, folgt die Phase der ‚Parusieverzögerung‘, in der man sich im beharrenden alten Äon einrichtet und weiterhin die Behaglichkeitstechniken der esoterisch unterfütterten Wellness installiert1. Ein schönes Beispiel, wie der New Age-Gedanke auf der einen Seite seine subkulturelle Wirksamkeit verliert und auf der anderen Seite zugleich breitenwirksam wird, ist der Kongress Geist und Natur, der vom 21. bis 27. Mai 1988 in Hannover tagt. Initiiert wird dieser Kongress durch die STIFTUNG NIEDERSACHSEN, die Kulturstiftung des Landes Niedersachsen, die den Auftrag hat, den Dialog zu Fragen der Zeit zu fördern. Wichtige Beiträge dieses Kongresses werden in dem von Hans-Peter Dürr (*1929) und Walther Ch. Zimmerli (*1945) herausgegebenen Sammelband mit dem Titel Geist und Natur. Über den Widerspruch zwischen naturwissenschaftlicher Erkenntnis und philosophischer Welterfahrung 1989 veröffentlicht. Kein geringerer als Carl Friedrich von Weizsäcker (1912-2007) berät die STIFTUNG NIEDERSACHSEN bei der Vorbereitung des Kongresses. Der damalige Ministerpräsident Ernst Albrecht (1930-2014), promoviert bei Karl Jaspers, unterstützt das Vorhaben durch seine Präsenz in der Planungsphase und während der Tagung demonstrativ. Als Themenbereich steht an, für die die globalen Probleme unserer Zeit im Kontext der Weisheit des Ostens und des Westens eine Lösungsperspektive zu suchen und dem Materialismus der modernen Wissenschaft einen Weg zur Spiritualität zu weisen. Die Entwicklung dieses Kongresses zeigt, dass die Übergänge zwischen Esoterik, Philosophie, vergleichender Religionsgeschichte und erfahrungsorientierter Wissenschaft fließend werden und die politische Dimension der Probleme kein Interesse findet. „In gewissem Sinn fand jeder Teilnehmer die Art von Kongreß vor, die er suchte, allerdings stets unvollständig und gestört von anderen Interessen und Bemühungen. Mehrere Stränge liefen neben- und durcheinander, oft auch aneinander vorbei“2. Verbindend schien hingegen das angenehme, Wellness spendende Bewusstsein, dass das spirituelle Bedenken der Probleme dieser Welt für sich schon eine die Wirklichkeit zum Positiven wendende Tat sei3.

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Vgl. Rademacher, 2010, 31. Es muss allerdings darauf hingewiesen werden, dass auch im kommerziellen Bereich des New Age-Kommerzes der religiöse Antrieb nicht verloren gehen muss. Zaidman, 2007, hat in Neuseeland und Israel New Age-Läden untersucht und die Betreiber interviewt. Die Mehrzahl versteht sich nicht nur als Geschäftsleute, sondern auch als intensiv religiös und engagiert für die spirituelle Erbauung der Kunden zuständig. Hemminger/ Valentin, 1988, 203. Vgl. Hemminger/ Valentin, 1988, 206.

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Dieser Bündelung esoterischen Gedankenguts und der Parusieverzögerung entspricht, dass es auf der Basis der neuen esoterischen Selbstverständlichkeiten zu neuen Ausdifferenzierungen, aber auch zu neuen Aufbrüchen kommt. Zugleich entspricht diesem Bild auch, dass es aktuell kein ‚epochales‘ und ‚paradigmatisches‘ Standardwerk aus der Hand eines Esoterikers gibt, das von seiner verbindlichen Breitenwirkung mit den gleich zu besprechenden ‚Standardwerken‘ des New Age-Denkens vergleichbar wäre. Es gibt keine „Geheimlehre“ einer Madame Blavatsky mehr, wohl aber einen unterschwelligen Systemrahmen, auf den wir im Kontext der Präastronautik zu sprechen kommen werden. Rademacher befragt für seine Untersuchung esoterisch Interessierte und erhält folgendes Ergebnis zur Nachwirkung der expliziten New Age-Tradition: „Es ergab sich folgendes Bild: Gerade einmal drei Befragte nannten Fritjof Capra von selbst oder auf Anfrage, ein weiterer war unsicher; 13 mal konnte aber mit diesem Namen keine konkrete Vorstellung verbunden werden. Das traf auch bei zwei Befragten zu, die in einem esoterischen (Buch)Laden arbeiten. Seit Capra die NAS (New Age-Science, L.H.) quasi aus der Taufe gehoben hat, sind über 30 Jahre vergangen. Er ist bis heute aktiv, z.B. auf Tagungen, mit Interviews, durch Artikel in Zeitschriften und Büchern und in seinen eigenen Institutionen …. Dennoch ist die Person Fritjof Capra heute in der Esoterik-Kultur weitgehend unbekannt. Andere NAS-Autoren, die heute nicht mehr erinnert werden, waren David Bohm (nur einmal erkannt, zehnmal nicht erkannt), Ilya Prigogine (einmal erkannt, fünfmal nicht erkannt), Ken Wilber (einmal erkannt, fünfmal nicht erkannt) und Amit Goswami, der trotz seines Auftretens in den Filmen ‚Bleep‘ und ‚The Secret‘ nicht ein einziges Mal namentlich erinnert wurde“1.

Parallel zum Blick auf die vielen Theorien und Praktiken die in den späten siebziger und den achtziger Jahren mit dem Terminus New Age belegt werden, gibt es in der Forschung die große Gemeinsamkeit, dass das New Age ein „theoretisches Konstrukt“2 darstelle und sich zugleich auf Phänomene beziehe, die eine lange Vorgeschichte und eine bis heute reichende Nachgeschichte hätten. Wenn hier zustimmend von einem theoretischen Konstrukt gesprochen wird, so heißt dies nicht, dass es keine empirische Fundierung gebe, sondern dass das Empirische am religions- und sozialwissenschaftlichen New Age-Begriff in der rekonstruierenden Zusammenfassung faktisch gelebter alternativer Religiosität durch entsprechende Autoren besteht. Christof Schorsch stellt an den Anfang seiner Untersuchung über die New-Age-Bewegung eine Liste von zwölf Grundbegriffe(n): „

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( 1) Neues Zeitalter ( 2) Paradigma Rademacher, 2010, 293. Chryssides, 2007, 13.

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( 3) Ganzheit ( 4) Neues Bewußtsein ( 5) Bewußtseinserweiterung ( 6) Selbstverwirklichung ( 7) Spiritualität ( 8) Androgynität ( 9) Netzwerk (10) Selbstorganisation (11) Transformation (12) Planetaren Bewußtsein“1.

Neben diesem Bezug auf den Themenbereich der ersten beiden Bände der Kritik der neomythischen Vernunft ist noch ein weiterer Bezug direkt für diesen Untersuchungskontext gegeben, der für die hier vorgenommene Platzierung des New AgeThemas spricht. In der Literatur besteht weitgehend Einigkeit, dass das Stichwort New Age von Repräsentanten, Anhängern und Kritikern gleichermaßen in Verbindung gebracht wird mit einem holistischen Blick auf die Wirklichkeit. „Es gibt ein großes Interesse in der New Age Bewegung für aktuelle Entwicklungen in den Naturwissenschaften, speziell in der Physik. New Age-Vertreter glauben im Allgemeinen, dass ihre spirituelle Weltsicht durch die neuesten Ergebnisse wissenschaftlicher Forschung bestätigt und massiv unterstützt werden“2. Im New Age wird Ganzheitlichkeit zur Alternative von Reduktion und Mechanismus. Auf diese Weise vermittelten sich Geist und Materie, Mensch und Natur und Mensch und Gott3. Der Kuhnsche Paradigmenbegriff dient dabei oft als Symbol für den Umschlagspunkt vom alten Denken zum neuen Denken. Es muss allerdings auch darauf hingewiesen werden, dass die New Age-Anhänger und auch -Anbieter im Allgemeinen kein Interesse an einer auch nur ansatzweise wissenschaftlich abgesichert aussehenden Begründung ihres Standpunktes und ihrer Praktiken haben. Wichtig ist nach Schorsch die Bezogenheit der New Age-Bewegung auf intuitives Wissen. „Wo rationales Wissen als begrenzt gilt ..., ergibt sich die Notwendigkeit unmittelbarer Einsicht in die ontologische Beschaffenheit der Wirklichkeit. Die Wertschätzung der menschlichen Intuition ... als Erkenntnismodus ist der Skepsis gegenüber wissenschaftlich-rationalen Erkenntnisweisen korreliert (um doch gleichermaßen deren Ausdehnung auf ‚transpersonale‘ Wirklichkeiten zu fordern). Die intuitive Anschauung des ‚wahren Wesens der Dinge‘ wird ganz im traditionellen Sinn zwar als empirisch verstanden, jedoch weder als begrifflich noch als rational, ein gewissermaßen platonisches ‚unmittelbares Innewerden von

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Schorsch, 1988, 18. Hanegraaff, 2007, 35; vgl. auch Lewis, 2007, 214. Vgl. Hanegraaff, 2007, 39.

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Ideen und Werten‘ auf dem Weg nach innen“1. Schorsch spricht hier zutreffend von einer „Wesensschau“2. So kann man beispielsweise auf den Internetseiten über Quantenheilung – auf die später ausführlich eingegangen wird – oft nur einen Verweis auf den Wikipedia-Artikel über Quantenphysik finden. Dieser Verweis gilt als Ausweis der wissenschaftlichen Qualität der betreffenden Quantentherapie. Weil ich mich in diesem dritten Band nicht mit der neomythischen Esoterik im Allgemeinen befassen will, sondern nur mit ihrem Bezug auf die Themenstellung der Fiktionen der Science, werde ich nun folgendermaßen vorgehen. Ich werde in diesem Hauptkapitel nur zwei herausragende Repräsentanten des New Age-Denkens breiter vorstellen, die keinen direkten Bezug zum Thema der Physik haben. Dabei wähle ich aus dem ‚Angebot‘ an entsprechenden New Age-Symbolfiguren nicht auch noch wesentliche Repräsentanten wie David Spangler (*1945) oder Ken Earl Wilber (*1949), sondern nur Marilyn Ferguson und Sir George Lowthian Trevelyan (1906-1996). Sir George Trevelyan als ersten vorzustellen, hat zwei Vorteile. Auf der einen Seite steht er geistesgeschichtlich an einem Punkt, an dem die ältere Esoterik und das New Age-Denken einander berühren. Auf der anderen Seite ist sein Leben erforscht.

III. Zwei Repräsentanten des New Age-Denkstils 1.

Im Morgenrot des New Age: Sir George Trevelyan

a.

Die Biografie eines nonkonformistischen Geistes

Im Gegensatz zu anderen Vertretern des New Age, so etwa der bewusst sich einer biografischen Erschließung entziehende Fritjof Capra, ist das Leben von George Trevelyan biografisch aufgeschlossen3. Aufgrund seiner familiären Herkunft kann man allerdings nicht davon sprechen, dass es in irgendeiner Weise ‚exemplarisch‘ sei. Sir George Lowthian Trevelyans Leben beginnt in einem gutsituierten Adelshaushalt im englischen Nothumberland (Wallington Hall bei Morpeth4). Zur Familientradition gehört eine liberale Denkungsart, die auch in abgelegene Randbereiche der Geisteswelt hinabtauchen kann. Sein Onkel ist der berühmte Historiker George Macaulay Trevelyan (1876-1962). Seine Schwester Pauline (*1905) bemerkt als besonderes Kennzeichen der Familie Trevelyan, dass die Eltern sich – im Kontrast zu den üblichen Verhaltensweisen in Adelskreisen und bürgerlichen wohlhabenden Familien – ausführlich mit den Kindern beschäftigt und auch mit 1 2 3 4

Schorsch, 1988, 131. Schorsch, 1988, 131. Ich beziehe mich im Folgenden auf Farrer, 2002. Google Maps bietet eine schöne Fotografie des Herrensitzes.

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ihnen zusammen gegessen hätten1. Der Vater von George sympathisiert mit den Sozialisten, spendet nach einem Besuch in der UdSSR 1935 der Sowjetunion 70.000 £ und fällt bei Ausbruch des Ersten Weltkrieges durch seine pazifistische Gesinnung auf. Ein wichtiger Schritt auf George Trevelyans Denkweg ist Grant Allen (eigentlich: Charles Grant Blairfindie Allen, 1848-1899), ein irischstämmiger, kanadischer Schriftsteller und für kurze Zeit als Philosophieprofessor in Jamaika lehrend. Er veröffentlicht 1897 eine religionsgeschichtliche und für die damalige Zeit sicherlich solide Untersuchung mit dem Titel The Evolution of the Idea of God. An Inquiry into the Origins of Religions. Allen wendet dabei in einer Art Vorgriff auf die spätere Soziobiologie das Modell einer Art von religiöser Evolutionstheorie an. Einleitend schreibt er: „In den Augen eines modernen Evolutionsforschers ist das Interesse am Ursprung (des Gottesgedankens, L.H.) und seiner geschichtlichen Ausbreitung primär psychologischer Natur“2. Allen führt dann aus, dass es ihn interessiere, wieso so viele Menschen an der Gottesidee arbeiteten und arbeiten, die darüber hinaus eine derart große Bedeutung in der Menschheitsgeschichte habe. Dieses theoretische Interesse setzt er deutlich ab von metaphysischen Wahrheitsfragen. „Die Frage ob es einen Gott gibt oder Götter, und ob, wenn es denn so sein sollte, was deren Wesen und ihre Eigenschaften wären, betrifft uns hier nicht. Alles was wir mit unseren derzeitigen Mitteln tun können ist, konsequent danach zu fragen, ‚Was brachte den Geist des Menschen dazu, überhaupt so etwas wie einen Gottesbegriff zu fassen?‘“3 Weiter interessieren ihn die Frage nach der Genese des Monotheismus und die nach dem Auftreten der Idee von göttlichen Menschen. Georg Trevelyan wird – nach seinen eigenen Erinnerungen – in seinen frühen Jahren von diesem Buch so beeindruckt, dass es ihm neben seiner ‚bunten‘ familiären Sozialisation zum Startpunkt seiner lebenslangen spirituellen Suche wird4. Für einen nach Sinn suchenden jungen Menschen bietet sich hier ein guter Absprungpunkt um sich von allen ‚entzauberten‘ gewachsenen Religionen loszusagen und eigenständige originelle Wege zu gehen. Er besucht zunächst eine durch Quaker geleitete Schule und später das TRINITY COLLEGE in Cambridge, wo er Geschichte und später auch Wirtschaftswissenschaften studiert. Dort kommt er in Kontakt mit Frederick Matthias Alexander (1869-1955), der die so genannte Alexander-Technik entwickelt, um das Körperund damit auch Selbstgefühl positiv zu gestalten. Die erste Unterrichtsstunde bei Alexander habe bei ihm eine Art anthropologische Offenbarung über die eigenen Möglichkeiten, sich und seinen Körper zu gestalten bewirkt5. 1 2 3 4 5

Vgl. Farrer, 2002, 14 und 18f. Allen, 1897, 1. Allen, 1897, 1. Vgl. Farrer, 2002, 25. Vgl. Farrer, 2002, 32.

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Sein Vater verzichtet zu dieser Zeit zu Gunsten des englischen ‚Volkes‘ auf das Herrenhaus und 5200 ha Land. Zeitweise spielt George Trevelyan mit dem Gedanken, Lehrer für die Alexander-Technik zu werden. Er lässt sich vom Bauhaus-Konzept von Walter (eigentlich noch: Adolf Georg) Gropius (1883-1969) inspirieren, versucht sich daraufhin als Möbeltischler und verfertigt in diesem Zusammenhang für sich ein Bett, in dem er zeitlebens schläft und endlich auch stirbt1. Er unterrichtet an der 1934 durch den vor den Nationalsozialisten fliehenden deutschen Reformpädagogen Kurt Hahn (1886-1974) gegründeten, erlebnispädagogisch und humanistisch ausgerichteten GORDONSTOUN SCHOOL – eine Beschäftigung, die durch den Onkel George Macaulay vermittelt wird. Seine Schwester Katharine „Kitty“ Trevelyan (*1908) überredet ihn 1942 zur Teilnahme an einem Wochenendseminar über Rudolf Steiners (1861-1925) Landwirtschaftskonzept. Auf dieser Tagung hält der österreichische Anthroposoph Walter Johannes Stein (1891-1957) einen Vortrag über das Thema What did Dr Steiner mean by Anthroposophy?2 Trevelyan wird hier zum ersten Mal mit einem für ihn schlüssigen kompletten Systemkonzept, das prinzipiell keine Fragen offen lässt, konfrontiert. Es wird erzählt, dass er am Ende jedes Abschnittes dieses Vortrags laut Ja! geschrien habe. Die für ihn später wichtigen Ideen von Reinkarnation, Gaia-Theorie, des Geistes als Grundlage aller Wirklichkeit und dass alles in der Natur mit allem zusammenhinge, werden ihm in diesem Vortrag geboten. Diese Ideen waren ihm wahrscheinlich nicht neu, sein ‚Damaskus-Erlebnis‘3 kam aber durch die systematische Bündelung dieser Gedanken zu Stande. Trevelyan schreibt dazu später: „Der Agnostizismus von sechsunddreißig Jahren verwehte wie Morgennebel“4. Nach dem Krieg arbeitet Trevelyan einige Zeit in einer Fortbildungsakademie namens ARMY FORMATION COLLEGE für Kriegsteilnehmer (Newbattle Abbey/ nahe Edinburgh) und lehrt dort Englisch und Geschichte. Ab 1947 unterrichtet er dann in Attingham an einer Volkshochschule. Trevelyan beginnt hier in der Lehre schrittweise anthroposophische Schwerpunkte zu setzen. In den sechziger Jahren lernt er Peter (1917-1994) und Eileen Caddy (1917-2006), zwei der Gründer der FINDHORN COMMUNITY, kennen. Das erste Kennenlernen findet statt als Peter Caddy Attingham anlässlich eines Wochenendkursus über Die Bedeutung der Gruppe im New Age5 besucht. Später, 1968, lernt er die Gemeinschaft selbst vor Ort kennen. Die Beziehung zur Findhorngemeinschaft wird für ihn eine der wichtigsten seines Lebens6. Nach dem Seminar schreibt Trevelyan an Caddy: „… wie sehr ich meinen Besuch genossen und den Kontakt mit dir wertgeschätzt habe.

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Vgl. Farrer, 2002, 41. Farrer, 2002, 54. Vgl. Farrer, 2002, 54. Farrer, 2002, 65. Farrer, 2002, 110f, Übersetzung L.H. Vgl. Farrer, 2002, 96.

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Wir haben gerade eine Konferenz mit der Bodengenossenschaft beendet und ich habe Ihnen von dir und deiner gärtnerischen Arbeit erzählt. Ich schreibe dies, weil ich dich vorwarnen will, dass einige von ihnen an dich herantreten könnten, um mehr davon kennen zu lernen“1. Die Findhorn-Gemeinschaft ist für ihn eine paradigmatische „God-guided group“2, die durch Trevelyan, dessen charismatische Persönlichkeit sich immer deutlicher entwickelt, erst zu einer bekannten Größe in der Alternativkultur und der breiteren Öffentlichkeit wird. Im Zuge der alternativen religiösen Aufbrüche der späten Sechziger- und frühen Siebzigerjahre des 20. Jahrhunderts wird Trevelyan in den einschlägigen Kreisen immer bekannter. Er betreibt transzendentale Meditation, sitzt in London bei diversen Sufi-Kongressen auf dem Podium und wird endlich 1971 zum Mitbegründer des WREKIN TRUST. Die Gründer bestimmen das Ziel des WREKIN TRUST als – ich zitiere hier die englische Originalfassung3 – „an educational charity concerned with the spiritual nature of Man and the Universe“. Inhaltlich bestimmt sich der WREKIN TRUST durch die metaphysische Prämisse, dass der gesamte Kosmos getragen ist durch schöpferische Intelligenz, aus der alle physische Wirklichkeit entspringt. Das kosmische Gaiabewusstsein hat nach Schorsch drei miteinander verbundene Bedeutungen: „ (1) ein Bewußtsein der globalen Abhängigkeit der Menschen voneinander und von der Natur ...; (2) eine Auffassung, derzufolge die Erde ein Lebewesen ist, dessen Bewußtsein der Mensch Ausdruck verleiht; (3) ein Bewußtsein planetarer Verantwortlichkeit (verbunden mit der Formulierung ethischer Desiderata)“4.

Die menschliche Rasse wird dabei – so Trevelyan – als eine der experimentellen Schöpfungen Gottes angesehen, um ein Wesen hervorzubringen, das einen freien Willen hat und mit der Zeit zu einem „co-creator“5 Gottes werden kann. Verbreitet werden sollten diese Ideen bei längeren Workshops und Tagesschulungen. Größere Veranstaltungen sollten in Universitäten und Colleges, kleinere in regionalen Tagungshäusern stattfinden. Der WREKIN TRUST ist bis Mitte der Siebzigerjahre nur dem Insider-Bereich der esoterisch Interessierten bekannt. In einem Newsletter vom August 1974 schreibt Trevelyan: „Ich weise auf die große Bedeutung hin, Zentren des Landes zusammen zu binden. Der unsichtbare aber fühlbare Druck des Kommenden Lichts bedarf der Kanäle durch die es fließen kann“6. Um die Kanäle zum Fließen zu bringen, hält Trevelyan 1976 bei dem ersten Mind, Body and Spirit Festival in der Londoner Olympiahalle die Einführungsrede. „… es ist nur so wenig Zeit und so viel zu tun … die Gesellschaft befindet sich in einer evoluti1 2 3 4 5 6

Farrer, 2002, 111, Übersetzung L.H. Farrer, 2002, 112. Vgl. Farrer, 2002, 126. Schorsch, 1988, 87. Farrer, 2002, 128. Trevelyan zit. nach Farrer, 2002, 149, Übersetzung L.H.

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onären Veränderung im Ausgang vom einzelnen … ein Quantensprung im Bewusstsein erscheint möglich, eine Wiedergeburt durch die wir zum homo universalis werden können“. Das Festival biete „eine Chance für gewöhnliche Leute sich zu außergewöhnlichen Leuten zu transformieren indem sie ihr wahres Selbst entdecken“ und erlebten, dass das „Leben auf der Erde wahrhaft ein heiliges Abenteuer“ sei1. Im Januar 1977 weitet Trevelyan seine Tätigkeit auf die USA aus. Er hält Vorträge auf der Jahreskonferenz des International Co-operation Council, einem Zusammenschluss von New Age-Organisationen. Vortragsreisen in den verschiedensten Ländern werden für die nächsten zwanzig Jahre prägend für Trevelyans Lebensform bis zu seinem Tode.

b.

Ein Manifest über das kommende Wassermannzeitalter

Die ersten Sätze seines Buches A Vision of the Aquarian Age (1977; deutsch: Eine Vision des Wassermann-Zeitalters. Gesetze und Hintergründe des ‚New Age‘) beginnen mit der einen nicht geringen Anspruch signalisierenden Bemerkung: „Dieses Buch ist der Versuch, eine spirituelle Weltsicht darzustellen – eine neue Werthierarchie, die dem Leben in einem schwierigen Zeitalter hoffentlich einen tieferen Sinn zu geben vermag“2. Mit dem im esoterischen Denken nicht selten auftretenden Anspruch der Standpunktfreiheit gegenüber weltanschaulichen Fragen weist Trevelyan darauf hin, dass es sich hier weder um den Bezug auf ein „bestimmtes Dogma“ noch um den Versuch handele einen „Glauben aufzuzwingen“3. Man müsse sich nur der Wirklichkeit gegenüber öffnen und werde im Lebensvollzug die Bestätigung für den im Folgenden zu entfaltenden Standpunkt erhalten. Abschließend macht er deutlich, dass Rudolf Steiner ihn „zutiefst“4 beeinflusst habe. Er setzt mit dem Hinweis darauf ein, dass wir uns in einer sehr schwierigen Zeit befänden, in der das „Raumschiff Erde“5 in Not geraten sei. Es könne sogar sein, dass wir uns an einem Epochenende befänden. Die rettende Weltsicht sei „im Wesentlichen recht einfach (essentially simple)“6. Die heutige materialistische Kultur sei faktenorientiert und dulde spirituelle Werte nur in den Randzonen der Kunst und der vom wirklichen Leben ausgegrenzten religiösen Ansichten. Die spirituelle Weltsicht betrachte hingegen unsere Wirklichkeit als einen Bereich schöpferischer Geistigkeit, des „absoluten Seins 1 2 3 4 5 6

Vgl. Farrer, 2002, 149, Übersetzung L.H. Trevelyan, 1980, 16. Trevelyan, 1980, 16. Trevelyan, 1980, 17. Trevelyan, 1980, 18. Trevelyan, 1980, 19 (die Originalfassung A Vision of the Aquarian Age findet sich in einer Internetedition: http://www.sirgeorgetrevelyan.org.uk/books/thtbk-VAA00.html und wird von mir im Blick auf terminologische Fragen herangezogen).

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(Absolute Being) und der schöpferischen Intelligenz (Creative Intelligence), aus dem die Materie sowie die Erscheinungs- beziehungsweise materielle Welt hervorgehen“1. Es gehe ihr um die Perspektive auf die Ganzheit (wholeness). Gegenüber einem mechanistischen Selbst- und Weltbild fänden immer mehr Menschen zu der Überzeugung, dass das „Ganze lebendig ist und das Werk des Geistes, einer Intelligenz. Hinter jeder sich äußerlich manifestierenden Form befinde sich ein zeitloses Reich des absoluten Bewußtseins. Es sei die große Einheit, die all der Vielfalt, all den unzähligen Formen der Natur zu Grunde liege. Diese mag ‚Gott‘ genannt werden oder als jenseits jeder Bezeichnung liegend betrachtet und daher, wie im Osten, als DAS bezeichnet werden. Wenn man zur agnostischen Denkweise neige, mag man davon als der ‚schöpferischen Intelligenz‘ sprechen2. Trotz seiner wegweisenden Funktion innerhalb der Konstellation von Gedanken, deren Bündelung als ‚New Age‘-Glaube betrachtet wird, ist darauf hinzuweisen, dass Trevelyan sein Leben lang eine Art kosmisches Christentum gepflegt hat. „Für seine Bindung an das herkömmliche Christentum erhielt Trevelyan von den New AgeAnhängern Kritik; seine Beziehungen zum New Age ärgerten die herkömmlichen Christen. Für George Trevelyan war das Christliche eine eher esoterische als exoterische Inspiration“3. Jesus Christus ist für ihn der höchste aller spirituellen Meister. Noch in hohem Alter (1987) schreibt er über den kosmischen Christus: „Der Kosmische Christus, das Grundprinzip des Göttlichen, entschloss sich, das vorbereitete Vehikel Jesus bei der Taufe im Jordan zu besteigen. In den folgenden Jahren sprach nicht länger Jesus sondern Christus … was sich nun abspielt ist, dass der Christus, der Kosmische Christus, das Herz der Kraft Gottes, wieder auf die Erde gelassen wird … es ist Zeit unser Christentum zu entdecken“4. Trevelyan redet hier in der Begriffs- und Sprachwelt der antiken Logos-Sarx-Christologie nach der der zwischen dem unbewegt bewegenden fernen Gott und der gefallenen Schöpfung vermittelnde Logos in eine Art von ‚Körpermarionette‘ fährt. Eusebius von Caesarea (†339) schreibt: „Und wie sollte sonst die göttliche, verborgene, unsichtbare und unantastbare ούσια, eben der unleibliche und unkörperliche Verstand, der Logos Gottes, den leiblichen Menschen … sich zeigen als in menschlicher Zusammensetzung und Gestalt, die uns bekannt wird wie durch einen Dolmetscher? … Wie sollte … die sterbliche Natur den Verborgenen, Unsichtbaren entdecken …? Deswegen bedurfte er eines sterblichen Instrumentes und eines passenden Hilfs(mittels) für den Verkehr unter den Menschen, weil ihnen dies lieb war. Denn man sagt, dass alle das lieben, was ihnen gleicht“5. Ein solches Bild vom kosmischen Christus, der die Menschen zu Körpermarionetten degradiert, steht eigentlich quer zum Gedanken menschlicher Freiheit. Würde man dieses Bild

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Trevelyan, 1980, 19. Trevelyan, 1980, 20. Farrer, 2002, 133, Übersetzung L.H. Trevelyan zit. nach Farrer, 2002, 155f, Übersetzung L.H. Zit. nach Grillmeier, 1979, 313.

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ernst nehmen, dann wäre der angezielte Quantensprung der Menschheit in das Wassermannzeitalter ein Sprung in die willenlose Zeit.

Der Kosmos, in dem Trevelyan lebt, ist in „viele Seinsebenen“1 untergliedert, die alle einen Spielraum für die menschliche Seele bieten. Die Erde sei dabei die „niedrigste Ebene, der dunkelste und dichteste Schauplatz des Dramas“2. Der eigentliche Ort der Seelen sei ein höherer Bereich als die Erde. Dabei reichten die vielen Ebenen des Bewusstseins „bis hin zur schöpferischen Gottheit“3. Doch müsse sich die Seele auf der Erde immer wiederverkörpern um sich „in der Dichte der irdischen Materie Erfahrung anzueignen – eine notwendige Erziehungsphase bei ihrer Entwicklung“4. So sei die Erde als eine große Schule der Seelen aufzufassen. Die Seelen stiegen herab um zu lernen und zugleich bringe dieser Lernprozess das „Erd-Wesen“5 und das „Rassenbewußtsein der Menschheit“6 auf seinen Entwicklungsweg. Gehe allerdings auf der Erde etwas schief, so sei das Ganze des Universums gefährdet. „Wir erkennen zwar, daß der Mensch ein integraler Bestandteil der Einheit der Natur ist, erleben aber zugleich, daß er handelt, als sei er ein Ausgestoßener, fremd in einer ihm gegenüber völlig gleichgültigen Natur – ohne einzusehen, daß er selber für diese Gleichgültigkeit verantwortlich ist. Wir sehen zu, wie er Luft, Wasser und Erde verschmutzt und rücksichtslos plant, Strahlungen freizusetzen, die er niemals beherrschen kann und von denen er weiß, daß sie nie wiedergutzumachende Schäden anrichten können. Von unserem hypothetischen Ausgangspunkt – dem eines spirituellen Wesens unter anderen – wissen wir durch unmittelbare Schau, daß die Harmonie des komplexen Lebensmusters auf der Erde kein vereinzeltes Phänomen ist, sondern Teil der Lebensstruktur der Energien im Kosmos. Das Sonnensystem, das gesamte Universum, alles was man sich überhaupt vorstellen kann, ist ein spiritueller Organismus. Aus entfernten Milchstraßen können Energien freigesetzt werden, die von Intelligenz und Liebe erfüllt sind. Deswegen können wir begreifen, daß eine vom Menschen verursachte Katastrophe auf der Erde für das gesamte Leben und die Evolution des Kosmos einen Rückschritt bedeuten würde“7.

So sei es die Aufgabe des spirituell lebenden Menschen, die Erde zu heilen. In unserer apokalyptischen Situation8, in unserer „chaotischen Welt“9 biete das Bild eines neuen heilenden und geheilten Zeitalters die „vergessene Aussicht auf Heim-

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Trevelyan, 1980, 21. Trevelyan, 1980, 21. Trevelyan, 1980, 22. Trevelyan, 1980, 21. Trevelyan, 1980, 57. Trevelyan, 1980, 57. Trevelyan, 1980, 136f. Vgl. Trevelyan, 1980, 109. Trevelyan, 1980, 35.

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kehr; ein umfassendes Bild der Evolution ist ganz wesentlich für uns“1. Durch ihre spirituellen Anstrengungen seien die Menschen in der Lage, naturkausal auf den Organismus der Erde einzuwirken. Wir müssen „das Kanalisieren von Liebe, Licht und Geist in den Körper der Erde als ganz realistischen und praktikablen Vorgang in unser Programm mit einbeziehen“2. In der Frage nach den geistigen Ressourcen für das neue heilende Wissen greift auch Trevelyan auf das Muster eines Bezuges auf eine heile ‚Vorzeit‘ zurück. „Wir haben von neuem Wissen gesprochen. Es ist neu und frisch, und doch ist es zugleich so alt wie die Menschheit. Es ist in der Tat das zeitlose Wissen, die Weisheit der Alten, die in einer unserem intellektuellen Zeitalter angemessenen Form wiedererscheint“3.

Die heilende, vorzeitliche Weisheit findet sich bei Trevelyan an allen Ecken und Enden der Welt, im alten Indien und alten Persien und in den Tempeln und Mysterienschulen von Chaldäa, Ägypten und Griechenland. Auffällig ist, dass weder die germanischen Traditionen noch die abrahamitischen – monotheistischen – Traditionen eine Rolle spielen. Trevelyan unterscheidet deutlich das Christentum von den kosmischen Christusfiguren. Die in den Mysterienkulten tradierten uralten Weisheiten seien nach der konstantinischen Wende durch das Christentum verfolgt und in den Untergrund gedrängt worden. Katharer, Tempelritter, Rosenkreuzer und Freimaurer hätten diese Wahrheiten weiter überliefert. Am Ende des 19. Jahrhunderts sei mit Persönlichkeiten wie Helena Petrovna Blavatsky (18311891), der Gründergestalt der Theosophie, den Theosophinnen Annie Besant (1847-1933) und Alice Bailey (1880-1949) und dem Anthroposophen Rudolf Steiner die alte weisheitliche Perspektive wieder ins Bewusstsein vorgestoßen. Ein Unterschied zwischen der alten und der heutigen spirituellen Weisheit sei das neue Verständnis dessen, was der Tempel der Gottheit sei. Seien es früher Gebäude gewesen, so sei es nun der menschliche Körper, der als „Tempel für die neuen Mysterien“4 diene. Die wesentliche Handlung der Heilung des Planeten Erde sei dabei die Meditation. „Der Körper muß zu einem Organ werden, durch das Licht und Feuer des Geistes werden können, um die Finsternis unserer Umgebung zu überwinden. Unsere verunreinigte Welt kann nur erlöst werden, wenn der Mensch sich so verwandelt, daß schon die Zellen seines Körpers das strahlende Licht des Geistes in sich bergen und tragen“5. Durch Meditation seien wir in der Lage, mit „unzweifelhafter Gewissheit“6 (indubitable certainty) die Wahrheit der spirituellen Weltsicht zu erfahren und da-

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Trevelyan, 1980, 35. Trevelyan, 1980, 145. Trevelyan, 1980, 41. Trevelyan, 1980, 45. Trevelyan, 1980, 45. Trevelyan, 1980, 26.

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rüber hinaus den Planeten Erde zu heilen. „Wir sehen vielleicht einen großen Lichtstrahl vom Zenit herabkommen und durch unseren Körper hindurch gehen, in die Erde hinunter als ob das Geistige ‚geerdet‘ würde“1. In unserem spirituellen Bemühen seien wir nicht allein. Begleitet würden unsere Anstrengungen durch andere spirituell lebende Menschen und durch unsichtbare gute Mächte, denen allerdings böse Mächte gegenüberstünden. Weiter oben haben wir anhand des sozialwissenschaftlichem Modells eines lockeren Netzwerkes eine lockere Organisationsstruktur beschrieben, die man auch auf die New Age-Bewegung anwenden kann. Ohne auf diese Forschungen Bezug zu nehmen greift auch Trevelyan auf ein solches Modell polyzentrischer sozialer Strukturen zurück, die ihre Wirksamkeit auch dann oder gerade dann erwiesen, wenn zentrale Leitfiguren oder Leitlinien ausfielen, weil sie Leitfiguren und Leitlinien im Plural und nicht nur im Singular enthielten und damit mehrere miteinander lose verbundene Zentren, die durch eine gemeinsame New Age-Aufbruchsstimmung miteinander verbunden seien. „Das Fließen der New-Age-Energien sind unvermeidlich verwandte Seelen in neue Gruppierungen, die Brennpunkte einer neuen Gesellschaft“2. Jede dieser Gruppierungen bilde für sich einen hoch energetischen „Wirbelpunkt“3 in dem sich Heilungsenergien bündelten. Unterstützt würden diese Bemühungen um eine Heilung der Erde durch hilfreiche höhere Mächte, „Freunde im “4. Trevelyans Kosmos gleicht einem augustinischen Weltbild, in dem ein irdischer Staat und ein Gottesstaat, Gott treu ergebene und von Gott abgefallene Engel sowie zu Gott gehörige Menschen (ecclesia sanctorum) und der Verdammnis verfallene Menschen (massa damnata) gehören. „Wenn die ‚Höhere Führung‘ wünscht, uns anderswohin zu versetzen, wird es unserem höheren Selbst, einem Teil dieser Führung, leichtfallen, Ereignisse und Umstände zu inszenieren, die uns aus unseren gegenwärtigen Verhältnissen heraus- und in die erwünschten hinein versetzen. Wiederum aber müssen wir uns nach dieser ermutigenden Auffassung richten, daß wir jetzt tatsächlich am richtigen Platz sind, und je bewußter wir die ‚Führung‘ anerkennen, desto positiver und bemerkenswerter wird sie werden. So treiben wir in unseren kleinen Booten den großen Fluss der Ereignisse hinunter. Kämpfen wir gegen den Strom an, fordern wir Schwierigkeiten heraus. Lassen wir uns in wirklichem Vertrauen mit dem Strom treiben, so können wir unseren Weg durch das reißende Wasser lenken“5.

Die freundschaftlichen Mächte des jenseitigen Lebens würden in ihrem Tun behindert durch böse Mächte. „Wir müssen erkennen, daß wir in der Tat dunklen und unheilvollen Impulsen des Bösen gegenüberstehen, machtgierigen Prinzipien, 1 2 3 4 5

Trevelyan, 1980, 179. Trevelyan, 1980, 96. Trevelyan, 1980, 99. Trevelyan, 1980, 148. Trevelyan, 1980, 113f.

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vor und hinter den Kulissen“1. Trevelyan unterscheidet unter Berufung auf Rudolf Steiner zwei in der Welt wirkende böse Prinzipien. Das seien Mephistopheles/ Ahriman und Luzifer/ Satan2. Mephistopheles bringe die Menschen dazu die Geistigkeit unserer Existenz zu leugnen und uns mit dem Materialismus und dem mechanistischen Weltbild zufriedenzugeben. Luzifer bewege die Menschen in Richtung Selbstsucht und Macht. Positiv würdigt Trevelyan einige Seiten später das neu erwachende Interesse der (mit dem von ihm gebrauchten Singular ist wahrscheinlich die katholische Kirche gemeint) Kirche am Exorzismus. „Viele gestörte Seelen leiden tatsächlich unter Besessenheit, sei es durch dunkle Wesenheiten oder durch andere erdgebundene Seelen. Ohne das Wissen und die Techniken, mit solch ungewohnten Phänomenen umzugehen, ist die Psychologie in Verlegenheit und Ahriman geht seinen Weg“3. Das im Hinblick auf die von ihm verwandte Logos-Sarx-Christologie, gemäß der der göttliche Logos einen willenlosen menschlichen Körper benutzt, vorausgesetzte Modell eines göttlichen Bezuges auf den Menschen, führt auch zu einer gefährlichen Untergewichtung der Rolle der menschlichen Freiheit im Leben der New Age-Anhänger. Die guten Mächte, die an einer Heilung des Planeten Erde arbeiten, ‚benutzen‘ in diesem Konzept faktisch die Menschen für ihre übergeordneten Zwecke. Zwar weist Trevelyan darauf hin, dass das höhere Selbst eines wohlmeinenden Menschen zwar diesen ‚eigentlich‘ dazu bewege, dass dieser auch selbst die Wendezeit herbeiführen wolle, doch ist dieses Selbst in den höheren Seinssphären angesiedelt, zu denen ein konkreter Mensch nicht unbedingt direkten Zugang habe. So nimmt ein Teil der Menschheit also am Aufbau des New Age in der Weise teil, wie es Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) in seinem Gedicht Der Fischer so formuliert: Halb zog sie ihn, halb sank er hin und nur der New Age-Anhänger ist ein bewusster Gestalter der Zukunft. Diese Vision untermauert Fritjof Capra in seinem Sinne physikalisch und Marilyn Ferguson fundiert sie mit vielen Belegen.

2.

Die Evangelistin des New Age: Marilyn Ferguson

Die us-amerikanische Autorin Marilyn Ferguson ist neben Fritjof Capra die bekannteste Vertreterin des New Age-Denkens. Im Gegensatz George Trevelyan sind mir keine verlässlichen biografischen Informationen zu Marilyn Ferguson zugänglich gewesen. Bevor ich mich auf den innerhalb der Wikipedia-Autoren

1 2 3

Trevelyan, 1980, 160. Trevelyan, 1980, 160. Trevelyan, 1980, 168.

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noch diskutierten englischsprachigen Wikipedia-Artikel über sie beziehe1, möchte ich zunächst einen Auszug aus einem Interview mit Marilyn Ferguson anführen2. Auf die Frage, was sie vom us-amerikanischen Erziehungssystem denke, antwortet Marilyn Ferguson bemerkenswert offen autobiografisch und soll deshalb auch im Original zitiert werden: „Most of the people I know feel that they learned most as apprentices or in the world. They learned relatively little academically. I think that one of my great advantages was that I didn't finish college, and therefore didn't attend graduate school. I was living in a small town in Colorado, and I got married very young, so it just didn't work out. After the first two years, I took just those courses I wanted to take, because I wasn't trying to participate in a degree program. When the people lectured I was actually listening to hear what they said, and the students taking the class for credit were frantically taking notes so they could do well on the tests. We are not being educated for content, but for a degree. We've lost sight of the purpose. One of my good friends uses a question that brings you back to center: ‘What am I trying to achieve?’ Whether you're going on an errand across town, or having a conversation with your child or whatever, the question is, what am I trying to achieve? We argue about how we're going to do things, and we forget what we were going to do, and why“. Sie weist weiter darauf hin, dass ihr Mädchenname Marilyn Louise Grasso sei und sie habe nach ihrem Highschool-Abschluss den Grad eines Associate of Arts am MESA COLLEGE (Colorado) erworben. Die BEZIRKSREGIERUNG DÜSSELDORF (Stand: 01.01.2012) DEZERNAT 48 ZEUGNISANERKENNUNGSSTELLE schreibt in ihrem Merkblatt für die Anerkennung der Gleichwertigkeit von Bildungsnachweisen aus dem Bildungssystem der Vereinigten Staaten von Amerika mit dem Zeugnis der deutschen Hochschulreife über diesen us-amerikanischen akademischen Grad: „Für die Anerkennung der Hochschulreife werden zwei Jahre eines akademischen Studiums an einem College oder einer Universität gefordert. Anerkennungsfähig sind zweijährige Studiengänge, wenn sie mit dem Associate Degree abgeschlossen wurden3“. Es handelt sich also nicht um ein Studium in unserem Verständnis.

Später habe sie noch an der UNIVERSITY OF COLORADO studiert, von einem akademischen Abschluss ist dabei nicht die Rede. Sie habe dann begonnen Kurzgeschichten und Gedichte in bekannten Zeitschriften (etwa Cosmopolitan) zu veröffentlichen. Es seien bald Artikel für Organe wie etwa Time hinzugekommen. Sie habe zu den Gründungsmitgliedern der an der Theorie von Carl Rogers (19021987) orientierten ASSOCIATION OF HUMANISTIC PSYCHOLOGY gehört und nach 1 2

3

Vgl. dazu http://en.wikipedia.org/wiki/Marilyn_Ferguson. Vgl. Ferguson, in: http://www.healthy.net/Health/Interview/Aquarian_Conspiracy_Update/ 185/3. http://www.bezregduesseldorf.nrw.de/schule/schulrecht_schulverwaltung/pdf/ Merkblatt_ USA.pdf.

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vorbereitenden Publikationen erscheint von ihr 1980 The Aquarian Conspiracy/ Die sanfte Verschwörung. Persönliche und Gesellschaftliche Transformation im Zeitalter des Wassermanns, das neben Fritjof Capras Wendezeit zu einem Schlüsselwerk der New Age-Bewegung wird. Fergusons Bedeutung liegt „nicht allein in ihrem utopischen Programm, sondern in ihrer Analyse, wie sie die Praxis dieser Bewegung versteht“1. Dabei wirkt das Buch auch auf den heutigen Leser bestechend in seiner holistischen zukunftsorientierten Perspektive und ihrer systematischen Ausarbeitung. Es ist sinnvoll, die Darstellung der Argumentation mit Fergusons Position hinsichtlich des mystischen Erkennens einzuleiten. Nach dem Bezug auf das berühmte einleitende Wort aus Laotses Tao Te Ching, dass das Tao nicht ausgesprochen werden könne, macht nun Ferguson die Voraussetzung, dass „Worte“2 nur dann Worte sind, wenn sie ausgesprochen werden. Daher kann sie die ‚direkte‘ Erfahrung des Tao von dessen Wortwerdung abkoppeln. „Es gibt bei diesen Erfahrungen einen Sinnesaspekt, der manchmal vage als transzendent, transpersonal, spirituell, verändert, außergewöhnlich oder als Gipfelerlebnis beschrieben wird ...“3. Diese Erlebnisse bezeichnet Ferguson als „transzendente Augenblicke“4. Bislang sei die Erfahrung solcher transzendenter Augenblicke subjektiv und bezweifelbar gewesen. Durch die moderne Wissenschaft sei allerdings jeder mögliche Zweifel aufgelöst worden. „Plötzlich – in den Laboratorien einiger weniger bahnbrechender Wissenschaftler, danach im Tausenden von Experimenten auf der ganzen Welt – begannen sich unbestreitbare Beweise dafür zu zeigen“5. Durch die nun eindeutig bewiesene Fähigkeit des Bewusstseins, sich transzendent zu öffnen und damit erstmalig in die Tiefe unserer Wirklichkeit zu blicken, sei es möglich geworden, dass ein Zeitalter der Transformation, das heißt der grundlegenden Neugestaltung unserer Lebenswirklichkeit6, anbrechen könne. Die Menschen würden durch die moderne Wissenschaft in „wahre Märchenländer jenseits aller Grenzen logischen und linearen Verständnisses“7 geführt. Wichtige Belege für die neuen Erkenntnisdimensionen ‚der Wissenschaften‘ liefert auch für Ferguson die Physik, deren Ergebnisse faktisch das Ende der konventionellen Wissenschaft einläuteten. „Es gibt keine Dinge, sondern lediglich Verbindungen. Nur Beziehungen. Wenn Materie aufeinanderprallt, wird ihre Energie wie in einem Kaleidoskop von Leben und Tod unter anderen Teilchen neu verteilt wie beim Tanz von Shiva in der hinduistischen Mythologie. 1 2 3 4 5 6 7

Chryssides, 2007, 9, Übersetzung L.H. Ferguson, 1982, 74. Ferguson, 1982, 74. Ferguson, 1982, 74. Ferguson, 1982, 75. Vgl. Ferguson, 1982, 76-78. Ferguson, 1982, 171.

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Anstelle einer realen und festen Welt bietet uns die theoretische Physik ein flimmerndes Gewebe aus Ereignissen, Beziehungen und unendlichen Möglichkeiten. Elementarteilchen vollziehen plötzlich Übergänge, ‚Quantensprünge‘, die sich einmal wie greifbare Einheiten, zu anderen Zeiten aber geheimnisvoll als etwas Wellenförmiges verhalten. ... Auf seiner ursprünglichen Ebene scheint das Universum paradoxerweise ganzheitlich und homogen zu sein, etwas Nahtloses, dass irgendwie das komplizierte Netzwerk unserer Erfahrungen hervorbringt, eine Wirklichkeit, von der wir uns kein echtes Bild machen können“1.

Durch die kosmische Vermitteltheit unserer Wirklichkeit sei es entsprechend auch vorauszusetzen, dass alle geistigen Prozesse zusammengehörten und im Prozess der großen Transformation bewusst zusammengebunden werden könnten. Wir könnten uns nun in Freiheit selbst wählen und die Möglichkeit nutzen, „dass individuelle Evolution vielleicht zur kollektiven Evolution führt“2. Besonders die Parapsychologie mache durch ihre empirisch eindeutig belegbaren Experimente auf die Sachhaltigkeit der physikalischen Ergebnisse für die geistige Welt aufmerksam. Es ist interessant, dass in der Darstellung der als empirisch gesichert präsentierten parapsychologischen Ergebnisse („zunehmend Beweise, dass diese Phänomene unwiderlegbar auftreten“3) religiöse Glaubenssprache bei Marilyn Ferguson auftaucht: „Es ist jedoch eine ganz andere Sache, sich zu unbekannten Dimension im täglichen Leben zu bekennen: Die Tatsache des indirekten Sehens (das Sehen über eine große Entfernungen hinweg, von alters her bekannt als Hellsehen), der Telepathie (Übermittlung von Gedanken), der Präkognition (Kenntnis von in der Zukunft liegenden Ereignissen), der Psychokinese (Interaktion von Geist und Materie) und der Synchronizität (bedeutungsvolle Übereinstimmung, eine Mischung der anderen Phänomene)“4. Im Hinblick auf diese Einschätzungen unterscheidet sich das Buch von Ferguson nicht von anderen genreüblichen Darstellungen. Bemerkenswert sind hingegen ihre Überlegungen hinsichtlich der Frage, ob die Aquarian Conspiraci/ die sanfte Verschwörung realpolitisch bedeutsam sein könnte. Der erste und dann der dritte Absatz des Buches enthalten eine deutliche optimistische Ansage, in der sich utopisches Denken und eine Tatsachenbehauptung miteinander verbinden. „Ein führerloses, aber dennoch kraftvolles Netzwerk arbeitet, um in dieser Welt eine radikale Veränderung herbeizuführen. Seine Mitglieder haben sich von gewissen Grundkonzeptionen westlichen Denkens losgesagt und dabei möglicherweise sogar die Kontinuität der Geschichte unterbrochen. ... Weitreichender als Reformen, tiefgehender als eine Revolution hat diese beginnende Verschwörung im Hinblick

1 2 3 4

Ferguson, 1982, 199. Ferguson, 1982, 79. Ferguson, 1982, 202. Ferguson, 1982, 203.

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auf eine neue Epoche der Menschheit die schnellste kulturelle Neuorientierung der Geschichte ausgelöst“1. Aufgrund ihrer Auffassung, dass die dem Denken im Zeitalter des Wassermanns zu Grunde liegenden Erkenntnisse unbezweifelbar gewiss sind, grenzt sie die Gehalte, auf die sich dieser „neue() Geist“ bezieht, nicht nur graduell sondern qualitativ von allen anderen Standpunkten ab. „Bei dem großen, erdbebenartigen, unwiderruflichen Umschwung, der auf uns zukommt, handelt es sich weder um ein neues politisches noch um ein religiöses oder philosophisches System“2. Und doch kommt Ferguson natürlich nicht umhin, diesen Ausdruck des neuen Geistes als eine „Aufsehen erregende, neue Sicht der Welt“ zu bezeichnen, die „bahnbrechende Erkenntnisse der Wissenschaft und Einsichten ältesten menschlichen Gedankengutes umfasst“3. Dieses Argument, dass sich die Speerspitze der fortschrittlichsten Wissenschaft und die uralte Weisheit der edlen Vorzeit im entsprechenden esoterischen Denken zusammenbinden lassen, ist auch von anderen Autoren der Esoterikszene vertraut. Marilyn Fergusons Theorie lässt hier an das o.a. Flecksche Denkkollektivmodell denken. Fleck differenziert zwei qualitativ unterscheidbare Arten von Denkkollektivteilnehmer(n). Er gliedert in einen esoterischen und einen exoterischen Kreis von Teilnehmern. Dem exoterischen Vertrauen zu den Eingeweihten entspreche die esoterische Abhängigkeit von der öffentlichen Meinung des Denkkollektivs. Die populäre Wissenschaft führe nicht in die Wissenschaft ein, sondern biete unter Wegfall von Details und Schulstreitigkeiten eine ästhetisch ansprechende Ausführung und apodiktische Wertung mit dem Ziel eine Weltanschauung auszubilden. Die wissenschaftliche Weltanschauung wirke dann wiederum auf den esoterischen Fachmann zurück. Ferguson rechnet neben den bewusst an der sanften Verschwörung teilnehmenden exoterischen Teilnehmern, die sich auf die unwiderlegbaren Ergebnisse der holistischen Wissenschaftler beziehen, auch noch mit gleichsam unthematischen Verschwörern, die sich ohne viel zu überlegen wie die „gutherzigen Hobbits“ des Herrn der Ringe in eine „kosmische Suche“4 hätten verwickeln lassen. Weil es sich bei dieser sanften Verschwörung im anbrechenden Zeitalter des Wassermanns um einen neuen Geist handele, der auf der Basis neuer physikalischer Erkenntnisse als global wirkend und Synergie-Effekte auslösend betrachtbar sei, gibt es nach Ferguson Millionen von Verschwörern, die noch nicht einmal um die bestehende Verschwörung wissen müssten5.

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Ferguson, 1982, 25. Ferguson, 1982, 25. Ferguson, 1982, 25f. Ferguson, 1982,4 oder 23. Vgl. Ferguson, 1982, 27.

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Kuhns Modell des Paradigmenwechsels wird von Ferguson – wie von vielen New Age-Vertretern1 – direkt übernommen. Nach Ferguson ist das neue Paradigma der Verschwörung im Zeichen des Wassermanns charakterisiert durch die – eindeutig in ihrer Sachhaltigkeit bewiesenen – Annahmen (1) einer Einbettung des Menschen in die Natur, (2) der autonomen Selbstgestaltung in einer dezentralisierten Gesellschaft und (3) des evolutionsgeschichtlich bedingten Schatzkästleins an Fähigkeiten fantasiegeleiteter Innovation2. Dieses neue Paradigma mache die Menschen darauf aufmerksam, dass sie bis zu diesem irreversiblen Umschwung „unnötigerweise ein begrenztes Leben führten“3. Ferguson unterscheidet in diesem Zusammenhang einen persönlichen Paradigmenwechsel4 und eine globale transformierte Gesellschaft5. Der persönliche Paradigmenwechsel führe gleichsam zu einem Born Again-Erlebnis, so dass wir Menschen dann plötzlich wahrzunehmen vermöchten, dass „unser Dasein vom Unglücksfall zum Abenteuer umgeformt werden“6 könne. Durch die Transformation seiner selbst im persönlichen Paradigmenwechsel ergebe sich die Notwendigkeit, achtsam mit sich umzugehen7 und sich darüber klar zu sein, dass sowohl die uralten Weisheiten als auch die moderne Physik die Menschen darauf aufmerksam machten, dass „Bewusstsein ... kein Hilfsmittel“ sei sondern „unser Sein, der Inhalt unseres Lebens – das Leben selbst“ und deshalb sei diese Bewusstseinserweiterung, insofern sie sowohl den persönlichen als auch den politischen „Status quo“ gefährde, das „gewagteste Unternehmen auf Erden“8. Im Abschnitt über Direktes Wissen9 bezieht sich Ferguson auf das berühmte Buch des us-amerikanischen Philosophen und Psychologen William James (18421910) über The Varieties of Religious Experience (1902), dessen Theorie sie allerdings pointiert objektivistisch im Hinblick auf das mystische Erkennen auslegt. William James vertritt vor allem in seinen späteren Publikationen die vorsichtig optimistische Auffassung einer Begründung des individuellen Geistes in einem „kosmische(n) Bewußtsein“10: „Es würde ein dogmatisches Nichtglauben an die Existenz irgendeines über dem normalen Menschengeist stehenden Bewußtseins bedeuten, und dies angesichts des höchst lebendigen seelischen Verkehrs von Menschen mit einem Ideal, das sich dem Gefühl aufdrängt als ob es gleichsam wirklich wäre ...“11. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11

Vgl. dazu Hanegraff, 2007, 28f. Vgl. Ferguson, 1982, 33. Ferguson, 1982, 33. Vgl. Ferguson, 1982, bes. 34-37. Vgl. Ferguson, 1982, 476. Ferguson, 1982, 48. Vgl. Ferguson, 1982, 417. Ferguson, 1982, 418. Vgl. Ferguson, 1982, 428-434, hier: 428. James zit. nach Kather, o.J., 12. James zit. nach Kather, o.J., 6.

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Dies hat, wie wir sehen werden, folgenreiche Konsequenzen. Die Perspektivität des Mystikers wird zugunsten der Prämisse einer realen ‚transzendenten‘ Erfahrung radikal ausgeklammert. „Direkte Verbindung mit der letzten Wirklichkeit“1 überschreite das alltägliche Bewusstsein und nicht nur das alltägliche Bewusstsein, sondern damit auch die Begrenztheit allen üblicherweise gewohnten Bewusstseins. Diese Selbstverständlichkeit objektivistischer Auslegung des mystischen Erkennens als empirischem Wissen vergleichbarer Erfahrung wird sodann genutzt, um das mystische, ‚transzendente‘ Erkennen von der Sachhaltigkeit her noch höher zu stufen. Dieses der Wirklichkeit gerechter werdende Erkennen hebe den Mystiker über die anderen Menschen empor. „Indem der ‚ganzheitlich Denkende‘ eine kognitive Stufe erreicht hat, die eines zusammenhängenderen Verstehens befähigt, steht er einem formal-operationalen Erwachsenen so gegenüber, wie dieser einem Kind gegenübersteht“2. Damit ist der Gesichtspunkt einer gnoseologischen Elite gegeben, die über politische Konsequenzen eines möglichen gesellschaftspolitischen Grundsatzes nachdenken kann, den Ferguson folgendermaßen formuliert: „Direktes Wissen hebt uns aus dem System heraus. Es ist das Erwachen“3. Ferguson hält elitäre Perspektiven aus ihren utopisch-politischen Visionen dann allerdings heraus. Sie geht von einer immer schneller sich ausbreitenden „Gesellschaft autonomer Menschen (aus, L.H.), welche die Verbundenheit der ganzen Menschheit entdeckt haben, die keine Angst vor fremden Ideen und fremden Kulturen haben, die wissen, dass alle Revolutionen im Innern beginnen, und dass man niemanden seinen Weg zur Erleuchtung aufdrängen kann“4. Die o.a. Modelle von Gerlach/ Hine und York5 im Hinblick auf soziale Netzwerke, die die Struktur eines lockeren Netzwerkes betreffen, das polyzentrische soziale Strukturen besitze und gerade dadurch eine hohe Wirksamkeit auch dann hätte, wenn zentrale Leitfiguren oder Leitlinien ausfielen, weil sie Leitfiguren und Leitlinien im Plural und nicht nur im Singular enthielten und damit mehrere miteinander lose verbundene Zentren hätten, lassen sich ebenfalls beispielhaft auf Fergusons Entwurf beziehen, die sich mit solchen Modellen selbst bewusst auseinandersetzt6. Mit diesem Modell stellt sich Ferguson auch in den übergreifenden kulturellen Kontext des sogenannten amerikanischen Traums, dessen Konsequenzen wir im zweiten Band dieser Kritik der neomythischen Vernunft anhand von Ayn Rand (1905-1982) kennen gelernt haben. Es sind wie immer der Selfmademan beziehungsweise die Selfmadewoman, die im weiten wilden Westen – und sei dies im

1 2 3 4 5 6

Ferguson, 1982, 428. Ferguson, 1982, 429. Ferguson, 1982, 430. Ferguson, 1982, 474. Vgl. dazu auch Chryssides, 2007, 17f. Vgl. Ferguson, 1982, 250-258.

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inneren Westen einer kosmischen Psyche – ihre Lebensträume verwirklichen wollen. Was aber ist, wenn der restliche Teil der Menschheit nicht bereit ist, sich den transzendenten Tatsachen zu stellen? Valentin († nach 160) und andere antike christliche Gnostiker unterscheiden drei Menschentypen, die sie teilweise auf die Nachkommen Adams Abel, Kain und Seth direkt zurückführen. Es gibt die Hyliker, die heillos dem Irdischen verhaftet bleiben, die Psychiker, die sittlicher Einsicht fähig sind und zum Heil gelangen können, und endlich die Pneumatiker, die die Gnosis besitzen1. Eine vergleichbare Unterscheidung findet sich letztlich auch bei Ferguson.

Das Transzendente ist bei Ferguson nicht, wie im philosophischen Sprachgebrauch vor allem nach Kant eher üblich, ein Bereich, der sich allen menschlichen Maßstäben fundamental entzieht, also jede Erfahrungserkenntnis unmöglich macht. Das Transzendente, als in seiner, nach Ferguson, ‚Tatsächlichkeit‘ betrachtet, ist hier als eine Gegebenheit für Menschen zu verstehen, die sich ihnen im erleuchteten Zustand eindeutig erschließt und keine, ihre absolute Geltung für alle Menschen beschränkende Bezogenheit auf die individuelle Herkunft als ‚Gegebenheit für ein individuelles Ich‘ hat. Die Subjektivität des erleuchteten Menschen bilde bruchlos die kosmische, transzendente Objektivität ab. Dies ist eine ‚Gnosis‘, die nicht mehr durch andersartige Standpunkte legitim bestritten werden kann. Politische Konsequenzen im Sinne einer esoterischen Erziehungsdiktatur liegen auf der Hand. Synergieeffekte ergeben sich im Kontext der transzendenten Tatsächlichkeiten Fergusons insofern, als sich diese Gnosis durch die unterschiedlichsten Menschen an den unterschiedlichsten Orten der Welt und in den unterschiedlichsten Rollen als Motor einer ‚Wendezeit‘ hin zum ‚Zeitalter des Wassermanns‘ ereignen soll. Mit diesem Ereignis der Zeitenwende ergäben sich neue, irreversibel unsere Weltordnung umwälzende Veränderungen in allen Lebensbereichen (Gesundheit, Bildung, Kultur, Arbeitsleben, zwischenmenschliche Beziehungen etc.) und auch auf planetarischer Ebene. Ferguson nimmt mit ihrer Utopie des in autonomen Netzwerken beginnenden und bald endgültig anbrechenden Wassermann-Zeitalters eine das gnostische Denken überschreitende apokalyptische Perspektive ein, verzichtet aber darauf, das zu Ende gehende Zeitalter in traditioneller apokalyptischer Sprache als völlig verdüsterte Welt, in der Chaos, Unwissenheit und Egoismus herrschen und zunehmend destruktiver verlaufende Katastrophen drohen, erscheinen zu lassen. Das anbrechende Wassermann-Zeitalter sei nicht mehr radikal ausständig – wie etwa in der frühjüdischen Apokalyptik – sondern wird von Ferguson in den Bahnen einer christlichen, präsentischen Eschatologie vorgestellt. Durch die vielen Hobbit-Psychiker unter den Verschwörern, die nicht wissen, was sie 1

Vgl. etwa: Weiss, 2008, 317.

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Positives tun und durch die vielen ihrer selbst bewussten Verschwörer-Pneumatiker, die bewusst in Netzwerken arbeiten um transformative Synergieeffekte zu erzeugen, wird nach Ferguson unsere Zeit jetzt schon zu einer Wendezeit. Die im Jetzt schon sichtbaren, hoffnungsvoll stimmenden Zeichen des anbrechenden Reiches des Wassermannes machen die christliche Herkunft dieses Motivs deutlich. In der theologischen Begrifflichkeit spricht man vom Schon und Noch-Nicht des anbrechenden Reiches Gottes. Nach Ferguson bricht das Reich des Wassermanns schon in den Netzwerken an, obwohl es noch nicht vollendet gekommen ist. Was nach der Lektüre von Ferguson bleibt, ist das Bewusstsein ein – innerhalb der schlichten erkenntnistheoretischen Prämissen Fergusons – in sich systematisch und zumindest scheinbar praxisorientiert strukturiertes Buch gelesen zu haben. Die strukturierte und pragmatisch anmutende Gedankenführung macht verständlich, dass dieses Werk eine hohe Motivation zur kollektiven, vernetzenden Transformation innerhalb der Alternativkultur zu schaffen vermochte. Ein anderer sollte allerdings, ausgestattet mit der Aura des Physikers und gerne unzutreffend als Physikprofessor bezeichnet, dem erhofften Umbruch den wichtigsten Terminus zu schenken. Fritjof Capra verkündet autoritativ den Anbruch der Wendezeit.

IV. Welterklärung light und Wissenschaft soft 1.

Fritjof Capra läutet die Wendezeit ein

a.

Capra verortet sich kulturgeschichtlich

Nach diesem allgemeinen Bezug auf Repräsentanten des New Age wollen wir nun speziell den Blick auf die Physikrezeption im New Age richten und fragen, ob wir hier möglicherweise Visionen einer Thetawissenschaft finden können. Der holistische Blick des New Age findet im Kontext der metaphysischen Absprungmöglichkeiten in der Quantenphysik einen reich gedeckten Tisch. Der Kosmos wird als dauernder Übergang komplementärer Verhältnisse verstanden, die auf einen letzten Urgrund bezogen sind, der seinerseits als eine aktiv treibende Instanz betrachtet werden kann. Die alchemistische Tradition im Abendland lebt wieder auf, wenn der WelleTeilchen-Dualismus zu einem kosmischen Gesetz stilisiert wird, das die Gegensätze vereint, und besonders wirkt dies, wenn man den Menschen als spannungsreiche aber prinzipiell harmonisierbare Einheit von unteren und oberen, himmlischen und irdischen Elementen betrachtet. New Age-Quantenfeldtheorien deuten das ‚Feld‘ als heilend und als zu Evolutionssprüngen verhelfend – im Idealfall kommt es sogar zu einem ‚Quantensprung‘ in der Menschheitsentwicklung, der das Neue Zeitalter nahezu in einem Augenblick herbeiführt. Besonders hilfreich ist dabei ein ‚Schmetterlingseffekt‘, weil in einem Kosmos der Quantensprünge kleine Ursachen eine gigantische Wirkung haben können.

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Zwar beschreibt die Wellenfunktion eine unserer Anschaulichkeit entzogene und das heißt bestimmt keine für uns Menschen räumlich beziehbare ‚Wirklichkeit‘ in hochdimensionalen Räumen, die nichts mit unserer primatenhaften Raumvorstellung zu tun haben. Um alle möglichen Zustände überhaupt als zusammengefasst denken zu können, greifen hier manche Physiker zu dem Modell eines fundamentalen Konfigurationsraumes des gesamten Universums. Was liegt aber näher, wenn dann auch Physiker räumlich getrennte Teiluniversen in ihrem Zusammenhang unter dem Namen „Multiversum“ entwerfen, hier sich dann Esoteriker sogar ganz neue parapsychische oder auch sogar paraastronautische Reisemöglichkeiten erhoffen? Als großer Weltformel-Zusammenhang liegt diesen kosmischen Entitäten die Selbstorganisation zu Grunde. Herrlich ist es, wenn man auch noch auf innerphysikalisch verwendete Metaphern wie Chaos zurückgreifen kann. Und wenn gar noch aus dem Chaos ‚spontan‘ strukturverändernde Phasenübergänge herausgearbeitet werden können, dann liegt es nahe, einem kosmischen Urgrund ein freiheitliches und auch nicht bewusst sich äußerndes personales Element zuzusprechen, ohne auf einen personalen abrahamitischen Schöpfergott Bezug nehmen zu müssen. Diesen allgemeinen Absprungpunkten entsprechen als herausragend qualifizierte Gewährsleute Hermann Haken, David Bohm und Ilya Prigogine, die Selbstorganisationstheorien und/oder die Quantenphysik im Allgemeinen mit dem Gesichtspunkt der Einheitswissenschaft (Haken, Prigogine, Bohm), eines metaphysisch gedeuteten, aber physikalisch verstandenen Urgrundes allen Seins (Bohm) und der Verheißung einer zukünftigen nahezu unfehlbaren Thetawissenschaftlichkeit in Verbindung bringen. Besonders David Bohm kann dann noch als physikalischer Garant einer Aufhebung von mechanistischem und zersplittertem Denken angeführt werden. Der direkte Übergangspunkt von der esoterischen Elitewissenschaft eines Haken, Bohm und Prigogine zum exoterischen Kreis der Wissenschaftsinteressierten bildet ein – in seinem Fach nicht profilierter – Physiker, der eines der einflussreichsten und symbolträchtigsten Bücher des New Age verfasst. Wenden wir uns Fritjof Capra zu. Der Wiener Fritjof Capra ist der Sohn von Ingeborg Capra-Teuffenbach (19141992), einer österreichischen Schriftstellerin1. Capras Mutter schreibt in der Zeit des Nationalsozialismus Gedichte und besitzt in Nazikreisen eine hohe Reputation. Viele Gedichte in dem 1938 von Baldur von Schirach (1907-1974) herausgegebenen Gedichtband für die Hitlerjugend Das Lied der Getreuen stammen aus ihrer Feder2. Unter anderem auch das den Band einleitende 1 2

Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Ingeborg_Capra-Teuffenbach. Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Ingeborg_Capra-Teuffenbach.

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„Bekenntnis zum Führer Wir hörten oftmals deiner Stimme Klang und lauschten stumm und falteten die Hände, da jedes Wort in unsre Seelen drang. Wir wissen alle: Einmal kommt das Ende, das uns befreien wird aus Not und Zwang. Was ist ein Jahr der Zeitenwende! Was ist da ein Gesetz, das hemmen will Der reine Glaube, den wir uns gegeben, durchpulst bestimmend unser junges Leben“1. Es ist hier nicht der Ort, der Frage weiter nachzugehen, inwiefern Capras Vision einer sanften und ganzheitlichen Zivilisation von dieser mütterlichen Erblast ihren Ausgangspunkt hat. Doch gibt es – wie wir sehen werden – auch bei Capra die habituelle Überzeugung, eine feste und sichere Erkenntnisgrundlage ‚für alles‘ zu besitzen, die ihn „durchpulst“ und an eine „Zeitenwende“ glauben lässt.

Capras naturphilosophische Interessenlage soll bei ihm mit neunzehn Jahren durch Werner Heisenbergs Physik und Philosophie geweckt worden sein – wo in seiner Biografie Selbststilisierung beginnt und die Faktenlage aufhört, kann hier aufgrund der Quellenlage kein Thema sein. In Das neue Denken schreibt er: „Wenn ich heute auf diese Zeit zurückblicke, dann erkenne ich, dass es Heisenberg war, der das Samenkorn gelegt hat, aus dem sich ein Jahrzehnt später meine systematische Erforschung der Grenzen der kartesianischen Weltanschauung entwickelte“2. Die Nachteile der globalen Wikipediatisierung des Wissens zeigen sich am Beispiel des Wikipedia-Artikels über Capra. Er spiegelt etwas, auf das Knoblauch bezüglich der CapraRezeption auch im Hinblick auf Kritikerkreise hinweist, nämlich eine Überbewertung seiner fachwissenschaftlichen Qualifikation als Physiker. „Der ‚Insider‘ Schorsch … kürt Capra zum ‚theoretischen Physiker an der Universität Berkeley‘, … und nicht nur populäre Zeitschriften nennen ihn einen ‚Professor‘ …; der gelehrte Antoine Faivre … befördert ihn gar zum Professor der Universität Berkeley. Nemitz … weiß, daß er ‚Professor für theoretische Hochfrequenz-Physik an der Universität von Kalifornien‘ ist. Ruppert … beläßt es nicht beim Hochschullehrer in Berkeley, er macht aus ihm einen ‚bekannten Atomphysiker und Heisenberg-Schüler‘. Diese Hochachtung vor dem Physiker und ‚New Age- Führer‘ steht allerdings im eklatanten Widerspruch zu den Tatbeständen“3. 1 2

3

Schirach, 1938, 8. Capra, 1987b, 19. Lambeck, 1988, 103 verweist darauf, dass Capra sich in seinen Ausführungen über Heisenberg an dessen populärwissenschaftlicher Schrift Physik und Philosophie (1959) und nicht an seinem philosophischen Hauptwerk Der Teil und das Ganze (1969) orientiert. Knoblauch, 1993, 252.

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Der Wikipedia-Artikel über Capra macht aus ihm einen weltweit anerkannten PhysikGelehrten, verzichtet allerdings darauf, den jeweiligen beruflichen Status als Lehrender genauer zu bezeichnen: „Er studierte bei Werner Heisenberg und forschte und lehrte auf dem Gebiet der Hochenergiephysik an der Universität Paris von 1966 bis 1968, an der University of California, Santa Cruz von 1968 bis 1970, am Stanford Linear Accelerator Center (1970) und am Imperial College London, University of London 1971 bis 1974. Von 1975 bis 1988 war er am Ernest Orlando Lawrence Berkeley National Laboratory der UC Berkeley tätig. Er lehrte auch an der U.C. Santa Cruz, U.C. Berkeley und der San Francisco State University“1.

Die Ergebnisse, die Knoblauch hinsichtlich der Biografie von Fritjof Capra vorlegen kann, belegen die Dringlichkeit (und Schwierigkeit) eines biografischen Projektes bei einem Autor, der sicher kein großes Interesse an einem genaueren Hinsehen hat. Nach seiner Promotion in Wien (1966) bildet sich ein gewisser Nebel um seine ‚akademische Biografie‘2. Er habe dann in Paris in theoretischer Physik geforscht, dort habe sein Bruder Bernt, der seine intellektuelle Biografie auch verfilmte, ihn in die östliche Mystik und in die Beat-Literatur eingeführt. Mit seiner ersten Frau sei er dann 1968 nach Kalifornien gezogen, habe an der UNIVERSITY OF CALIFORNIA AT SANTA CRUZ bis Ende der Sechzigerjahre als Physiker gearbeitet. Zu dieser Zeit (1968) habe ihn Jiddu Krishnamurti (1895-1986) sehr bewegt und er habe mit seinem so angereicherten Gedankengut Probleme im akademischen Milieu bekommen. Auch hier kann man nicht beurteilen, in welchem Maße der direkte Kontakt mit Krishnamurti real für Capra bedeutsam gewesen ist oder nicht. Auch im IMPERIAL COLLEGE in London habe er wenig Anerkennung für seine Ideen gefunden. Sein Geld habe er zu dieser Zeit als Mathematiklehrer, Übersetzer u.ä. verdient. Heisenberg habe er ab 1972 einige Male getroffen – wohl ohne dass ein reales Lehrer-Schüler-Verhältnis entstanden ist. Der finanzielle Engpass, in den er aufgrund der mangelnden Anerkennung der Fachwelt durch seine philosophischen Interessen geraten sei, habe sich erst dadurch aufgelöst, dass er durch familiäre Verbindungen in Wien eine reiche Sponsorin gefunden habe. Im Kontext dieser Absicherung soll dann sein Buch über das Tao der Physik (1975) entstanden sein. Als sich mit seinem Buch über die Wendezeit (1982) Berühmtheit einzustellen beginnt, gründet er mit seinen „para-akademischen“3 Freunden das ökologisch orientierte ELMWOOD-INSTITUTE. Nach diesem Kurzüberblick nun einige biografische Details. In Wien promoviert er 1966 in theoretischer Physik. Der Wiener Quantenphysiker Herbert Pietschmann (*1936), Doktorvater von Capra, schreibt auf ihre Anfrage hin an Mahler-Görges: „Obwohl ich mit Fritjof Capra persönlich 1 2

3

http://de.wikipedia.org/wiki/Fritjof_Capra. Auch Knoblauch, der kritisch auf dieses Problem aufmerksam macht, gerät in diese Situation, insofern er nicht im Konjunktiv, sondern im Indikativ über Capras Leben berichtet. Knoblauch, 1993, 252.

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(als dessen einstiger Dissertationsberater) sehr gut befreundet bin, muss ich Ihnen der Wahrheit halber doch mitteilen, dass die Werke Fritjof Capras in erster Linie als literarischer Beitrag zu verstehen sind, der zwar eine sehr grosse Breitenwirkung hat, sich aber innerhalb der Fachwissenschaft überhaupt nicht auswirkt. Ich habe noch niemals auf irgendeiner internationalen Physiker-Konferenz den Namen Capra oder eine seiner Thesen erwähnt gehört. Die von ihm vertretene sogenannte ‚bootstrap‘ Hypothese war ein Versuch aus den Sechzigerjahren, die Elementarteilchenphysik neu zu orientieren, der heute jedoch als mathematisch nicht ausführbar und daher überholt gilt. Man kann also innerhalb der Physik nicht von Capras Theorien sprechen, was allerdings nicht heissen soll, dass ihr enormer Einfluss durch ihre grosse Breitenwirkung unterschätzt werden soll. Nur sind diese beiden Aspekte meines Erachtens nach immer fein säuberlich auseinanderzuhalten“1.

Später, 1968-1970, habe er einen Lehr- und Forschungsauftrag an der Universität von Santa Cruz in Kalifornien gehabt. In dieser Zeit habe er ein Gespräch mit dem indischen Philosophen Jiddu Krishnamurti gehabt, der zu Vorlesungen an die Universität von Santa Cruz gekommen sei. Er habe ihn nach seinem Woher und Wohin als Wissenschaftler gefragt und von diesem dann als Antwort erhalten: „Zuerst müssen Sie frei werden, und diese Freiheit erlangt man nicht durch Denken. Man erlangt sie durch Meditation – durch das Begreifen der Totalität des Lebens, in dem jede Form der Zersplitterung aufgehört hat“2. Am kalifornischen Strand habe er dann später eine Vision gehabt, die ihn dazu veranlasst habe, seinen philosophischen Standpunkt auszuarbeiten. „Eines Nachmittags im Spätsommer saß ich am Meer und sah, wie die Wellen anrollten, und fühlte den Rhythmus meines Atems, als ich mir plötzlich meiner Umgebung als Teil eines gigantischen kosmischen Tanzes bewusst wurde. Als Physiker wusste ich, dass der Sand und die Felsen, das Wasser und die Luft um mich her sich aus vibrierenden Molekülen und Atomen zusammensetzen. Diese wiederum bestehen aus Teilchen, die durch Erzeugung und Zerstörung anderer Teilchen miteinander reagieren. Ich wusste auch, dass unsere Atmosphäre ständig durch Ströme kosmischer Strahlen bombardiert wird, Teilchen von hoher Energie, die beim Durchdringen der Luft vielfache Zusammenstöße erleiden. All dies war mir von meiner Forschungstätigkeit in Hochenergie-Physik vertraut, aber bis zu diesem Augenblick beschränkte sich meine Erfahrung auf graphische Darstellungen, Diagramme und mathematische Theorien. Als ich an diesem Strand saß, gewannen meine früheren Experimente Leben. Ich ‚sah‘ förmlich, wie aus dem Weltraum Energie in Kaskaden herabkam und ihre Teilchen rhythmisch erzeugt und zerstört wurden. Ich ‚sah‘ die Atome der Elemente und die meines Körpers als Teil dieses kosmischen Energie-Tanzes; ich fühlte seinen Rhythmus und ‚hörte‘ seinen Klang, und in diesem Augenblick wusste ich, daß dies der Tanz Shivas war, des Gottes der Tänzer, den die Hindus verehren“3.

1 2 3

Mahler-Görges, 1989/90, 31f. Capra, 1987b, 28. Capra, 1987b, 7.

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In London habe er 1970 Forschungen zur Quantenfeldtheorie betrieben, die sein Interesse an ostasiatischer Philosophie und Mystik vertieft hätten. Als er eines Tages eine von ihm nach seiner Vision angefertigte Collage, die den Kosmos und Shiva miteinander als verbunden darstellen sollte, betrachtet habe, habe sich in ihm das Thema des Tao der Physik „mit absoluter Gewissheit“1 eingebrannt. Um seine naturphilosophischen Ideen nun in die Realität umsetzen zu können, habe er seine physikalische Forschungsarbeit aufgegeben (1972) und dieses Buch verfasst. Im Laufe der Zeit wird Capra dann nicht nur ein Bestsellerautor, sondern auch eine wichtige Person in der alternativen Friedens- und Ökologiebewegung. Seinem ganzheitlichen Anspruch auf Heilung der Erde und der Menschen entspricht es, dass er 1984 zu einem der Gründer des ELMWOOD-INSTITUTS wird2. Fritjof Capra wird im Folgenden hier als Repräsentant der New Age-Bewegung vorgestellt. Der Ausflug in seine undurchsichtige, akademische Biografie sollte lediglich zeigen, welches Wissen die Basis für seine Ideen bildet bzw. was er als solche ausgibt. Die erste für das New Age-Denken wegweisende Schrift von Capra ist die über Das Tao der Physik. Die Konvergenz von westlicher Wissenschaft und östlicher Philosophie (1975: The Tao of Physics). In diesem Buch wird über den Ausgang von Wissenschaftsverständnissen des Abendlandes und in Auseinandersetzung mit den philosophischen Konsequenzen der modernen Physik der Weg für das spätere kulturkritische und geschichtsphilosophisch ausgreifende Werk über die Wendezeit vorbereitet. Capra gibt zunächst an, dass es der Zweck seines Buches sei, moderne Physik und östliche mystische Traditionen positiv aufeinander zu beziehen. Seiner Schrift über das Tao der Physik sind drei Capras Argumentation gleichsam als Ouvertüre dienende ‚Alibizitate‘ von Julius Robert Oppenheimer, Niels Bohr und Werner Heisenberg vorangestellt. Die Art, wie dort Niels Bohr zitiert wird ist, wie Lambeck3 nachweist, eindeutig manipulativ. Capra zitiert Bohr4: „Um zur Lehre der Atomtheorie eine Parallele zu finden … müssen wir uns den erkenntnistheoretischen Problemen zuwenden, mit denen sich bereits Denker wie Buddha und Lao-tzu auseinandersetzten, wenn wir einen Ausgleich schaffen wollen zwischen unserer Position als Zuschauer und Akteure im großen Drama des Daseins“5. Er verzichtet aber darauf, Bohrs Ausführungen weiter zu zitieren. Bohr schreibt nämlich unmittelbar im Anschluss an diese Aussage: „Die Erkenntnis einer solchen Analogie des rein begrifflichen Charakters der Probleme, welchen wir auf so verschiedenen Forschungsgebieten (Physik,

1 2

3 4 5

Capra, 1987b, 34. Vgl. zum Konzept des Institutes: Callenbach/ Capra/ Goldman/ Lutz/ Marburg,1993, bes. XV-XVII. Vgl. Lambeck, 1988, 103f. Vgl. Capra, 1987, 14. Bohr, 1954, 8f. (Übersetzung nach der Capra-Ausgabe).

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Psychologie und Philosophie) begegnen, darf jedoch keineswegs mit der Einführung irgendeines dem wahren Geist der Wissenschaft fremden Mystizismus verwechselt werden. Ganz im Gegenteil regt uns diese Erkenntnis dazu an, zu untersuchen, wie weit eine logische Lösung bei unerwarteten Paradoxien, denen wir bei der Anwendung unserer einfachsten atomphysikalischen Begriffe begegnen, dazu beitragen könnten, begriffliche Schwierigkeiten auch in anderen Forschungsbereichen zu überwinden“1.

Es ist sinnvoll, die Darstellung dieser Gedanken als Folge von thematischen beziehungsweise unthematischen Prämissen Capras darzustellen. Zunächst einmal fällt schlicht und ergreifend auf, dass Capra seiner Sache völlig sicher ist. Nachdem er den Zweck seiner Untersuchung genannt hat, weist er darauf hin, dass Quantentheorie und Relativitätstheorie uns „zwingen“2, die Welt in einer „ähnliche(n)“3 Weise zu sehen, wie es ein Hindu, Buddhist oder Taoist tue. Die abrahamitischen mystischen Traditionen werden ausgeklammert und zugleich wird von Hinduismus, Buddhismus und Taoismus behauptet, dass die „Grundzüge ihrer Weltanschauung … die gleichen“4 seien. Diem und Lewis schreiben anschaulich zu entsprechender Fernost-Bildung: „Einer der interessanteren Aspekte des Buches war die Weise wie es asiatische Religionen und Kulturen auf beinahe jeder Seite fehl zu interpretieren schien“5.

Als ein Beispiel weiterer mystischer Traditionen werden dabei auch die vermeintlichen Lehren des – wohl nur als literarische Person existierenden – Yaqui-Indianers Don Juan Matus angeführt, die Carlos Castañeda (1925-1998) einige Zeit einer interessierten Öffentlichkeit als solide ethnologische Forschungsergebnisse präsentieren konnte. Der Begradigung der vielfältigen Verläufe religiösen und mystischen Denkens dient dann auch weiter Capras terminologische Festlegung, dass er im Folgenden der „Einfachheit halber … über die ‚östliche Weltanschauung‘“6 sprechen werde. Sodann schaltet er um auf den Blick in die vorsokratische Philosophie Griechenlands der es darum gegangen sei, „den Urgrund aller Dinge zu erkennen“7. Dann wird eine weitere ‚selbstverständliche‘ Voraussetzung getroffen. Den Urgrund aller Dinge zu erkennen: „Dies ist natürlich auch das Hauptziel aller Mystiker“8. Da Heraklit von Ephesos (um 520 v. Chr. - um 460 v. Chr.) noch monis-

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6 7 8

Bohr zitiert nach Lambeck, 1988, 103f. Capra, 1987, 15. Capra, 1987, 15. Capra, 1987, 15. Diem/ Lewis, 1992, auf diese Stelle macht Hammer, 2001, 283 aufmerksam, Übersetzung L.H. Capra, 1987, 15. Capra, 1987, 16. Capra, 1987, 16.

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tisch, organisch und im Kontext einer Welt des dauernden Werdens gedacht habe, grenzt ihn Capra positiv von den späteren Philosophen, die Geist und Materie voneinander radikal getrennt hätten, ab und stellt fest, dass diese Art der Philosophie der alten indischen und chinesischen Philosophie „sehr nahe“1 käme. Ein richtiger Sündenfall der Philosophie beginnt nach Capra dann mit Aristoteles, dem er in grotesker Weise ein mangelndes Interesse an empirischer Forschung unterstellt. Die christliche Kirche habe dann die Lehre des Aristoteles durch das Mittelalter hindurch unterstützt. Erst mit der Renaissance sei es zu einem neuen Interesse an der Natur gekommen. Doch sei die moderne Wissenschaft mit einem weiteren Problem belastet gewesen. Der Adam des zweiten Sündenfalls der abendländischen Philosophiegeschichte ist für Capra René Descartes. Seine Unterscheidung von res cogitans und res extensa ist für Capra das Realsymbol der Trennung von Geist und Materie. Diese Unterscheidung „erlaubte den Wissenschaftlern, die Materie als tot und völlig von ihnen selbst getrennt zu behandeln, und die stoffliche Welt als eine Ansammlung verschiedener, in einer gewaltigen Maschine zusammengesetzter Objekte zu sehen“2. Den Gedanken Descartes‘ werden geradezu naturkausale magische Einflüsse zugeschrieben, wenn Capra schreibt: „Descartes‘ berühmter Satz ‚Cogito ergo sum‘ (Ich denke, also bin ich) brachte den westlichen Menschen dazu, seine Identität mit seinem Geist gleichzusetzen anstatt mit seinem gesamten Organismus. … Jedes Individuum wurde weiter in eine große Anzahl getrennte Abteilungen aufgesplittert, entsprechend seinen Aktivitäten, Talenten, Gefühlen, Glauben etc., die in endlosem Konflikt stehen und dauernd metaphysische Konfusion und Frustration erzeugen. Diese innere Zersplitterung des Menschen spiegelt seine Ansicht von der Welt ‚draußen‘ wider, die als Vielfalt verschiedener Objekte und Vorgänge gesehen wird. Die natürliche Umgebung wird behandelt, als ob sie aus verschiedenen Teilen bestünde, die von verschiedenen Interessengruppen ausgebeutet werden können. Diese zersplitterte Ansicht wird auf die Gesellschaft ausgedehnt, welche in verschiedene Nationen, Rassen, religiöse und politische Gruppen aufgeteilt wird. Der Glaube, daß all diese Teile – in uns selbst, in unserer Umgebung und unserer Gesellschaft – wirklich getrennt sind, kann als Hauptgrund für die gegenwärtige Folge von sozialen, ökologischen und kulturellen Krisen angesehen werden; eine steigende Welle von Gewalttätigkeit und eine hässliche, verschmutzte Umwelt, in der das Leben oft physisch und psychisch schädlich geworden ist“3.

An dieser Stelle kann man exemplarisch die oberflächliche Art des Zugriffs auf die Geistesgeschichte, wie es bei Capra geradezu Methode ist, veranschaulichen. Wenn man bei dem naturkausalen Modell, dass der Satz ‚Cogito ergo sum‘ dermaßen verheerend gewirkt habe, noch kurz bleiben will, dann kann man aus philosophiegeschichtlicher Sicht vielleicht noch sagen: die falsche Auslegung dieses 1 2 3

Capra, 1987, 16 und vgl. auch 119. Capra, 1987, 19. Capra, 1987, 20, vgl. auch Capra, 1985, 37 und 68f.

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Satzes habe so verheerend gewirkt. Aber auch dann macht man noch die drastische Voraussetzung, dass die Rezeption eines nur im akademischen Milieu rezipierbaren Denkers so viel weltweites Unglück bewirken könne. Im Gegensatz zum abendländischen Weltbild wird die „östliche Ansicht von der Welt ‚organisch‘“1 genannt. Entsprechend sei die östliche Gottesvorstellung nicht die eines aus der Adlerperspektive das Universum steuernden Herren, sondern eines dem Kosmos innerlichen Prinzips. Am Ende seiner Einleitung verschärft Capra seine These. Es handele sich bei der Beziehung zwischen moderner westlicher Naturwissenschaft und besonders der Physik mit der östlichen religiösen philosophischen Tradition nicht nur um eine „ähnliche Weise“2, die Wirklichkeit zu sehen, sondern es könne eine „essentielle Harmonie“3 konstatiert werden. Eine dieser Gemeinsamkeiten sei – und hier macht Capra eine weitere ganz wesentliche Voraussetzung – jenseits des für einen Laien beziehungsweise uneingeweihten Menschen unverständlichen Charakters moderner Physik und östlicher Weisheit (hier bezieht sich Capra auf ein tibetisches Mandala) eine gemeinsame ontologische Ausrichtung. „Beide sind Aufzeichnungen von Untersuchungen über das Wesen des Universums“4. Diese starke Ontologie ist eine der wesentlichen, erkenntnistheoretisch nicht akzeptablen Voraussetzungen in Capras Art des Philosophierens, die ihn – wie wir später sehen werden – bei einer möglichen Selbstanwendung vor unlösbare Probleme stellen würde. An anderer Stelle schreibt Capra über die östliche Mystik, dass sie auf „direkten Einsichten in das Wesen der Wirklichkeit“5 beruht. Ein großer Erkenntnisoptimismus hinsichtlich der Leistungen der modernen Naturwissenschaften und vor allem der Physik spricht aus dem folgenden Zitat: „Woraus besteht die Materie? Vom Beginn der Naturphilosophie an dachte der Mensch über diese Frage nach und versuchte den ‚Grundstoff‘ zu finden, aus dem alle Materie besteht, aber erst in unserem Jahrhundert wurde es möglich, experimentell eine Antwort zu suchen“6.

b.

Capras Philosophie der Quantenphysik

Die starke Ontologie, die Capras Interessen spiegelt, zeigt sich auch in seinem impliziten Anspruch an die Quantenphysik, die nach Capra im konkreten Wissenschaftsleben effektiv eingesetzt werden könne, sich aber einem zureichenden Verständnis verschließe. „Tatsächlich konnten die Physiker in mehr als vierzig Jahren

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Capra, 1987, 20. Capra, 1987, 15. Capra, 1987, 22. Capra, 1987, 34. Capra, 1987, 38. Capra, 1987, 198.

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kein klares metaphysisches Modell liefern“1. Die Anfrage, dass Physiker keine Naturphilosophen sind und deshalb auch mit metaphysischen Fragen überfordert sein könnten, dürfte für Capra ein unsinniger Einwand sein. Capra vertritt eine objektivistische Sicht physikalischer Modelle, die ihm klare Aussagen über das durch unsere moderne Physik aufgeschlossene Universum erlaubt. Die Quantentheorie zeige uns einen „wesentlichen inneren Zusammenhang des Universums. Sie zeigt, daß wir die Welt nicht in unabhängig existierende kleinste Teilchen verlegen können. … Die Quantentheorie zwingt uns, das Universum nicht als eine Ansammlung physikalischer Objekte zu sehen, sondern als kompliziertes Gewebe von Beziehungen zwischen den verschiedenen Teilen eines vereinigten Ganzen. Dies ist jedoch die Art, in der östliche Mystiker die Welt erfahren haben“2. Aus dem noch aus der Betrachterperspektive heraus formulierten ‚komplizierten Gewebe‘ wird bei Capra schnell ein objektivistisch formuliertes „kosmische(s) Gewebe“, welches „lebt; es bewegt sich, wächst und verändert sich laufend“3. Darüber hinaus gehört es zu Capras typischer Argumentationsmethode, dass er keine Probleme hat eine Minderheitenmeinung innerhalb der Physik so darzustellen, dass sie als selbstverständlicher Ausgangspunkt aller aktuellen Physik auftritt. Dies gilt etwa für die von Capra leidenschaftlich vertretene, von Geoffrey Chew (*1924) 1961 entwickelte bootstrap-Theorie, die er zwar sachlich richtig darstellt, aber von ihrer Akzeptanz innerhalb der Fachwissenschaft und ihrer bleibenden Bedeutung weit überbewertet4. Die schon bei den eben untersuchten Physikern festgestellte Tendenz, die Bedeutung physikalischer Begriffe auszuweiten und dadurch anschaulicher zu machen und metaphysisch aufzuladen, wird bei Capra ausgeweitet. Um diese Methode begrifflich bündiger zu fassen, ist es sinnvoll, auf Charles Leslie Stevensons (1908-1979) Untersuchungen über persuasive Begriffe einzugehen5. Stevenson bestimmt persuasive Begriffe folgendermaßen: „Eine ‚persuasive‘ Definition gibt einem vertrauten Wort eine neue begriffliche Bedeutung ohne seine gefühlsmäßige Bedeutung zu ändern und wird mit dem bewussten oder unbewussten Zweck verbunden, durch dieses Mittel die Interesserichtung von Menschen zu verändern“6. Mithilfe solcher Suggestivdefinitionen soll eine „neue Orientierung der Einstellung der Rezipienten erreicht werden, ohne daß diesen die Veränderung aufstößt“7. 1 2

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Capra, 1987, 133. Capra, 1987, 139. „Wenn etwa Capra die zen-buddhistischen Rätselworte (‚Koans‘) in der Quantenphysik widerfindet, so nicht, weil die moderne Physik widersprüchlich geworden ist, sondern weil seine alltagssprachlichen Interpretationen den physikalischen Theorien unangemessen sind“, Mutschler, 1990, 140. Capra, 1987, 193, vgl. auch ebda.: 108, 203, 211, 220, 244, 303 u.ö. Vgl. dazu Hammer, 2001, 284f. Vgl. dazu Stevenson, 1938 und Müller, S., 2004, 139. Stevenson, 1938, 331, Übersetzung L.H. Müller, S., 2004, 139.

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Im Falle des Einsatzes persuasiver Begriffe im Kontext populärer New AgePhilosophie bedeutet dies, dass die gefühlsmäßige Bedeutung physikalischer Begriffe als Ausdrucksart höchster Wissenschaftlichkeit und Objektivität bewahrt wird und zugleich durch die physikferne begriffliche Verwendung der physikalischen Terminologie eben diese Wissenschaftlichkeit und Objektivität der Physik verloren geht. Stellen wir dieses Verfahren bei Capra anhand dreier persuasiv verwendeter physikalischer Begriffe dar. Dazu betrachten wir, wie Capra über den ‚Welle-Teilchen-Dualismus‘, ‚Wahrscheinlichkeitswellen‘ und den physikalischen Objektbegriff spricht1. In der frühen Phase der Atomtheorie hätten die Physiker vor dem Problem gestanden: „Wie kann die elektromagnetische Strahlung gleichzeitig aus Teilchen (d.h. aus Einheiten von sehr geringem Volumen) und aus Wellen bestehen, die sich über ein großes Gebiet des Raumes ausbreiten?“2. In seinem Buch über das Tao der Physik behauptet er, dass die Zen-Buddhisten durch Rätselsprüche vorbildlich mit solchen Problemen umgehen könnten, die weder „Sprache noch Vorstellung“3 bewältigen könnten. Diese Rätselsprüche stellten durch ihre „irrationale Wortwahl“ und den „paradoxe(n) Inhalt dieser Rätsel“ vor die Unmöglichkeit, „sie durch Denken zu lösen“4. Der ‚Welle-Teilchen-Dualismus‘, der in den oben angeführten Physikhandbüchern durch den einfachen Bezug auf die Unterscheidung von Welle und Teilchen von einem ‚Wellenverhalten und Teilchenverhalten‘ – durch Denken – gelöst wird, wird in dieser persuasiven Verwendung des Begriffs vom ‚Welle-TeilchenDualismus‘ objektivistisch präsentiert und damit als ontologischer Grundzug unserer Wirklichkeit aufgebaut. In seinem späteren Buch über die Wendezeit geht Capra nur scheinbar etwas vorsichtiger vor. Er stellt zunächst einmal fest, dass ‚Teilchen gleichzeitig Wellen sein‘5 könnten. Dann schränkt er ein, dass Teilchen Wahrscheinlichkeitswellen, „abstrakte mathematische Größen mit all den charakteristischen Eigenschaften von Wellen“6 seien. Mithilfe der Bemerkung, dass Wahrscheinlichkeitswellen charakteristische Eigenschaften von Wellen hätten, führt er den ‚Welle-Teilchen-Dualismus‘ dann allerdings wieder in das objektivistische Fahrwasser zurück. Weiter oben habe ich darauf hingewiesen, dass Wahrscheinlichkeitswellen abstrakte Gebilde sind, die eine ‚Wellengleichung‘ erfüllen. Mithilfe seiner Interpretation dieser Welleneigenschaften gelingt Capra wieder der Bezug auf die persuasive Begriffsverwendung. Landläufig ausgedrückt: Wahr-

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Im Hinblick auf den Gebrauch persuasiver Begriffe beziehe ich mich auch auf Capra, 1985. Capra, 1987, 46. Capra, 1987, 46. Capra, 1987, 46. Capra, 1985, 83. Capra, 1985, 83.

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scheinlichkeitswellen sind in der Physik vielleicht etwas abstrakter formuliert, aber doch ‚richtige‘ Wellen1. Wie eine Zusammenfassung des persuasiven Begriffsgebrauchs bei Capra stellen sich seine Reflexionen über den physikalischen Objektbegriff dar. Wir haben weiter oben gesehen, dass die physikalischen Beschreibungen im Verlaufe der Neuzeit immer abstrakter werden, um die Gegenstände der Physik immer mehr relativ auf den mathematisch beschriebenen Binnenzusammenhang beziehen zu können. Im Tao der Physik heißt es: „Die Quantentheorie zwingt uns, das Universum nicht als eine Ansammlung physikalischer Objekte zu sehen, sondern als kompliziertes Gewebe von Beziehungen zwischen den verschiedenen Teilen eines vereinigten Ganzen“2. Es ist interessant, dass die Quantentheorie hier so dargestellt wird, als ob sie über etwas anderes als ‚physikalische Objekte‘ rede. ‚Physikalische Objekte‘ sind alle Gegenstände des Erkennens – und deshalb uninteressant für die Quanten-Physik? Die gleiche Vorgehensweise finden wir auch in seinem Buch über die Wendezeit: „Subatomare Teilchen sind also keine ‚Dinge‘, sondern Verknüpfungen zwischen ‚Dingen‘, und diese ‚Dinge‘ sind ihrerseits Verknüpfungen zwischen anderen ‚Dingen‘, und so fort. In der Quantentheorie langt man niemals bei ‚Dingen‘ an, man hat es immer mit Geweben von Wechselbeziehungen zu tun“3. Die Quantenphysik habe es nicht mit Dingen zu tun, sondern mit Geweben von Wechselbeziehungen. Sind diese mathematischen Beschreibungen nicht gerade das Objekt, das ‚Ding‘ der Quantenphysik? Im nächsten Satz findet Capra dann wiederum zurück zur objektivistischen Sprache und weitet den Bereich der modernen Physik universal aus: „Auf diese Weise enthüllt die moderne Physik die grundlegende Einheit des Universums“4. Mit dem Buch über die Wendezeit verfasst Capra einen Bestseller, der ihn zu einer Schlüsselfigur des New Age-Denkens macht. Der Ansatz, den er hier wählt, ist nicht mehr der einer weisheitlich orientierten Naturphilosophie der Physik, sondern der Entwurf einer umfassenden Geschichtsund Kulturphilosophie. Er setzt ein mit dem Hinweis auf die globale Situation, die durch die militärische wie friedliche Nutzung der Kerntechnik, die verschiedenartigen Umweltprobleme, die Krisen der Weltwirtschaft, durch Verbrechen und psychische Probleme charakterisiert sei. Er stellt dann die steile These auf, dass alle Probleme letzten Endes auf einer „Krise der Wahrnehmung“5 beruhten, die auf eine mechanis-

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Vgl. dazu auch Capra, 1987, 152. Capra, 1987, 139. Capra, 1985, 83. Capra, 1985, 83. Capra, 1985, 10; an anderer Stelle spricht Capra von: „dieselbe Dynamik“, Capra, 1985, 19.

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tische „Weltanschauung“1 zurückzuführen sei. Notwendig sei ein neues „Paradigma“2, welches unsere Wirklichkeitswahrnehmung „grundlegend“3 verändern müsse. Andernfalls drohe die „sehr reale() Gefahr der Auslöschung der menschlichen Rasse und des gesamten Lebens auf diesem Planeten“4. Als Übergangswendepunkte, die als Indikatoren für die anstehende globale Veränderung dienen könnten, führt er den Feminismus mit seiner Auflösung des Patriarchats, das Ende der Nutzung fossiler Brennstoffe und die Indizien eines sich anbahnenden großen Wertewandels an. Wenn Capra dann in Wendezeit mit dem Anspruch auftritt, dieser globalen Krise in allen ihren Hinsichten ein weltanschauliches Gegenmodell entgegenstellen zu können, dann gibt er seinem Buch beziehungsweise sich selbst implizit eine nahezu heilsbringerartige Bedeutung. Um seine Geschichtsphilosophie zu untermauern, zu der auch der Gesichtspunkt einer Zweiteilung von Wendezeiten als Teilung in kleinere und in grundlegende Wendezeiten gehört, bezieht sich Capra auf zwei Denker mit universalhistorischen Zügen5. Es sind der britische Universalhistoriker Arnold Joseph Toynbee (1889-1975) und der russisch gebürtige us-amerikanische Soziologe Pitirim Alexandrowitsch Sorokin (1889-1968). In der Auseinandersetzung mit ihnen ergibt sich für Capra die grundlegende Voraussetzung einer Prägung der Geschichte durch den Prozess einer auch aktuell sich auszeitigenden „aufsteigenden und … verfallenden Kultur“6. Eine weitere wichtige Voraussetzung Capras ist der persuasive Gebrauch physikalischer Begriffe unter dem Maßstab seines eigenen Kolportagetopos. Dieser Kolportagetopos besagt, dass die moderne Physik von Gegensätze ausgleichender, ganzheitlich wirksamer und therapeutischer Bedeutung sei. „Im Gegensatz zur mechanistischen kartesianischen Weltanschauung kann man die aus der modernen Physik hervorgehende Weltanschauung mit Worten wie organisch, ganzheitlich und ökologisch charakterisieren“7. Am Ende seines breiten Durchganges durch die gegenwärtigen Problemlagen schreibt Capra programmatisch: „In den folgenden Kapiteln werde ich versuchen, ein zusammenhängendes Gedankengebäude auf der Grundlage des neuen Weltbildes zu entwerfen. Ich hoffe, daß es den verschiedenen Bewegungen innerhalb der neuen Kultur helfen wird, sich ihrer Gemeinsamkeiten bewußt zu werden. Dieses neue Gedankengebäude wird von Grund auf ökologisch sein und mit den Anschauungen vieler traditioneller Kulturen und den Vorstellungen und Theorien der

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Capra, 1985, 10. Capra, 1985, 10. Capra, 1985, 10. Capra, 1985, 15. Vgl. Capra, 1985, 30. Capra, 1985, 474. Capra, 1985, 80.

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modernen Physik übereinstimmen. Als Physiker ist es mir eine besondere Genugtuung zu sehen, daß die Weltanschauung der modernen Physik nicht nur alle anderen Wissenschaften stark beeinflußt, sondern daß sie auch das Potenzial besitzt, therapeutisch und kulturell einigend zu wirken“1. Betrachtet man dieses Programm, bemerkt man erstens in Bezug auf die in dieser Kritik der neomythischen Vernunft immer wieder thematische Voraussetzung einer Einheitswissenschaft, die wir auch bei Hermann Haken, David Bohm und Ilya Prigogine gefunden haben. Des Weiteren wird zweitens diese Voraussetzung selbstverständlich auf die eigene Disziplin bezogen und zum dritten wird die Voraussetzung gemacht, dass es möglich sei ein ‚zusammenhängendes Gedankengebäude‘ zu entwerfen, das viertens alle fortschrittlich gesinnten, das heißt nicht mechanistisch denkenden Menschen teilen könnten. Diesem ‚übersichtlichen‘ Theorieansatz entsprechen ‚übersichtliche‘ Einzelbeurteilungen. In einer ausgeglichenen Welt gebe es sowohl umweltgerechtes YinHandeln, als auch aggressives Yang-Handeln, welches man auch als Öko-Handeln beziehungsweise Ego-Handeln bezeichnen könne2. Unsere Kultur würde das Yang-Handeln bevorzugen, weil wir auf den kartesianischen Satz cogito ergo sum bezogen seien. Dieser Satz „ermutigte den Menschen der abendländischen Kultur, sich eher mit dem rationalen Verstand als mit seinem ganzen Organismus zu identifizieren“3. Ebenso könnten die sich „selbstbehauptende Macho-Technologie“4 gegen die Friedensbewegung ausgespielt werden, wie die Vorstellung einer „vollkommenen Weltmaschine“ und eines als intelligenter Designer gefassten Schöpfers als „monarchischen Gott“5 gegen einen Kosmos der in einer ganzheitlichen Yin-Yang-Bewegung alles in einem freien heilenden Tanz hält. Capras Geschichtsphilosophie wird hinsichtlich ihrer Objektivitätsansprüche verstärkend aufgeladen durch seinen persuasiven Gebrauch des Begriffs der Evolution. Die Evolutionstheorie sprenge das mechanistische Weltbild6. Die emotionale Bedeutung des Evolutionsbegriffs legt den Gesichtspunkt einer zum Menschen hinführenden Entwicklung nahe, die durch die Wissenschaften objektiv festgestellt werden könne. Capra stellt nun die schon für sich problematische Voraussetzung auf, dass die „biologische Evolution des Menschen … vor etwa 50.000 Jahren beendet (war, L.H.). Von da ab schritt die Evolution nicht länger genetisch, sondern gesellschaftlich und kulturell voran“7. In diesem Prozess sei es zu dem beschriebenen Verlust unserer ökologischen und biologischen Fundamente

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Capra, 1985, 289. Vgl. Capra, 1985, 35. Capra, 1985, 37, vgl. auch 239. Capra 1985, 44. Capra, 1985, 66. Vgl. Capra, 1985, 73, 119. Capra, 1985, 39.

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gekommen. Der schon für sich brisante Begriff der gesellschaftlichen und kulturellen Evolution wird nun noch einmal selbst persuasiv verwendet, wenn Capra die durch die Gegenkultur1, er zitiert hier Theodore Roszaks (1933-2011) Gegenkultur. Gedanken über die technokratische Gesellschaft und die Opposition der Jugend (The Making of a Counter Society, 19691) eingeleitete Wendezeit im evolutionären Kontext moralisch aufwertet. Geht man dem persuasiven Gebrauch des Evolutionsbegriffs noch einmal von diesem Gebrauch her bis zu seinem Ursprung nach, erhält man das Bild eines objektiv feststellbaren, den Menschen moralisch weiterbringenden Evolutionsschrittes, der durch die Gegenkultur eingeleitet und durch Capra auf den Begriff gebracht wird. Aus dieser objektivistischen Grundhaltung heraus ist es dann kein Problem für Capra, Redewendungen wie etwa „Vom Standpunkt der Evolution aus ist leicht zu verstehen, warum …“2 zu gebrauchen. Auch der Wissenschaftsbegriff wird persuasiv verwendet. In der Hippiekostümierung Hare-Krishna chantend lebt der Wissenschaftsglaube des 19. Jahrhunderts ungebrochen bei Capra auf. „Die Tatsache, daß die moderne Physik, Manifestation einer extremen Spezialisierung des rationalen Verstandes, Kontakt mit der Mystik aufnimmt, zeigt auf sehr schöne Weise die Einheit und komplementäre Natur der rationalen und der intuitiven Bewusstseinsarten, des Yang und Yin. Daher können Physiker den wissenschaftlichen Hintergrund für den Wandel der Verhaltensweisen und Wertbegriffe liefern, den unsere Gesellschaft so dringend benötigt. In einer von der Naturwissenschaft beherrschten (!) Kultur wird es sehr viel einfacher sein, unsere gesellschaftlichen Institutionen davon zu überzeugen, daß fundamentale Veränderungen notwendig sind, wenn wir unsere Argumente wissenschaftlich begründen. Genau das können Physiker jetzt schon. Die moderne Physik kann den anderen Wissenschaften zeigen, daß wissenschaftliches Denken nicht zwangsläufig reduktionistisch und mechanistisch sein muß, daß ganzheitliche und ökologische Anschauungen ebenfalls wissenschaftlich einwandfrei sind“3. sind“3. Die einheitswissenschaftlich nach dem Maßstab der Physik ausgerichteten Wissenschaften können nach Capra ein „ganzheitliches Bild“4 der Realität zeichnen. „Die moderne Physik kann ihnen zeigen, daß ein solches Weltbild nicht nur wissenschaftlich ist, sondern in Übereinstimmung steht mit den fortgeschrittensten wissenschaftlichen Theorien über die physikalische Wirklichkeit“5. Im vierten Teil von Wendezeit über Die neue Sicht der Wirklichkeit wird der utopische Charakter dieses New Age-Ansatzes deutlich. Capra beginnt im Stil eines ‚man müsste …‘ zu postulieren. Ein Beispiel soll dies veranschaulichen: „In dieser Situation könnte ein bootstrap-Ansatz, wie er von der zeitgenössischen Phy1 2 3 4 5

Vgl. Capra, 1985, 44. Capra, 1985, 312. Capra, 1985, 47. Capra, 1985, 48. Capra, 1985, 48.

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sik entwickelt wurde, besonders gute Dienste leisten. Man müßte dazu schrittweise ein Netz von ineinandergreifenden Ideen und Modellen formulieren, während gleichzeitig die entsprechenden gesellschaftlichen Organisationen entwickelt werden. Keine dieser Theorien und keines dieser Modelle dürfte wichtiger sein als die anderen, und alle müßten miteinander übereinstimmen. Alle würden die konventionellen Abgrenzungen überwinden und würden sich jeweils derjenigen Sprache bedienen, mit der sich die verschiedenen Aspekte des vielschichtigen, engverknüpften Gewebes der Wirklichkeit am besten beschreiben lassen. Dementsprechend wäre keine der neuen gesellschaftlichen Institutionen dann der anderen überlegen oder wichtiger als die anderen, und sie alle würden voneinander wissen und miteinander kommunizieren und kooperieren“1. Wenn man dies alles müsste, um die Wendezeit herbeizuführen, dann muss es auch jemanden geben, der dies könnte und weil es sich hier um ein hochmoralisches Projekt der Menschheit handelt, ist es die Frage, ob man für ein solches Projekt überhaupt demokratische Abstimmungen haben müsste. Capra ist eine solche Haltung nicht zu unterstellen, wohl aber ist diese Frage berechtigt im Hinblick auf den Gesichtspunkt der Realisierbarkeit dieser Utopie. Im Kontext einer solchen Rolle des evolutionslenkenden Physikers, der fast die Rolle eines Thetawissenschaftlers spielt, ist es ratsam, sich die möglichen Nebentöne einer anderen Argumentation Capras vor Augen zu führen. In der folgenden Passage wird die menschliche Freiheit, die traditionell in engster Verbindung mit dem autonomen Gewissen und mit Menschenwürde gesehen wird, unter dem Maßstab der Ganzheitlichkeit und des – als objektiv betrachteten – mystischen Erkennens relativiert. Für Capra ist die mystische Entgrenzung objektiv und zwar in einer Weise, dass diese Objektivität als die höchstmögliche Entsprechung an die Wirklichkeit betrachtet wird. Nach dem Bezug auf die Perspektivveränderungen durch die moderne Physik weist Capra an einer Stelle schon im Tao der Physik darauf hin: „Die östlichen Weisen sprechen auch von einer Ausweitung ihrer Erfahrung der Welt in den höheren Bewußtseinszuständen, und sie behaupten, daß diese Zustände eine grundsätzlich andere Erfahrung von Raum und Zeit beinhalten. Sie betonen, daß sie in der Meditation nicht nur über den gewöhnlichen dreidimensionalen Raum hinausgehen, sondern auch – und sogar noch stärker – über das gewöhnliche Zeitempfinden. Anstelle einer linearen Folge von Augenblicken erfahren wir eine unendliche, zeitlose und doch dynamische Gegenwart“2. Mit folgenden, durch sein Bild der östlichen Mystik gestützten Reflexionen Capras über Freiheit werden Erinnerungen an die im ersten Band dieser Kritik der neomythischen Vernunft beschriebenen düsteren Traditionen wach, auch wenn 1

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Capra, 1985, 293; die Hervorhebungen im Text stammen von mir, Capra hatte das Wort boostrap hervorgehoben, das ich um der besseren Anschaulichkeit meiner Hervorhebungen willen nicht kursiv geschrieben habe. Capra, 1987, 179f.

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Capra hier nicht explizit politisch reflektiert. „Die relative Autonomie der Organismen wächst normalerweise mit ihrer Komplexität und erreicht im Menschen ihren Höhepunkt. Dieser relative Begriff des freien Willens scheint in Übereinstimmung zu stehen mit der Lehre mystischer Überlieferungen, deren Anhänger ermahnt werden, die Vorstellung von einem isolierten Selbst zu transzendieren und sich dessen bewußt zu werden, daß wir untrennbare Teile des Kosmos sind, in den wir eingebettet sind. Ziel dieser Überlieferungen ist es, sich vollständig aller Ich-Empfindungen zu entledigen und in mystischer Erfahrung mit der Totalität des Kosmos zu verschmelzen. Sobald ein solcher Zustand erreicht ist, scheint die Frage nach dem freien Willen ihre Bedeutung zu verlieren. Wenn ich das ganze Universum bin, dann kann es keine Einflüsse ‚von außen‘ geben, und alle meine Handlungen sind spontan und frei“1. Unterfüttert wird Capras ins Totalitäre gehende mystizistische Utopie durch eine zusätzliche Aufladung des Objektivitätscharakters mystischer Erfahrung des Ostens. Aus der Mystik wird in Wendezeit eine transpersonale Psychologie. Die transpersonale Psychologie wird zur stärksten Instanz des Einspruchs gegen jede kartesianische Trennung von Körper und Geist. Unter Bezug auf Abraham Maslow, Stanislav Grof (*1931) und vor allem Ken Wilber bestimmt Capra die transpersonale Psychologie zunächst mit relativ wenigen Voraussetzungen als Wissenschaft, die sich mit dem Phänomen „nichtgewöhnlicher, mystischer oder ‚transpersonaler‘ Bewußtseinszustände“2 und ihrer Rezeption beschäftige. Später bestimmt er mit mehr Voraussetzungen transpersonale Erfahrungen als Weise der Transzendenz über die „konventionellen Grenzen des Organismus hinaus und dementsprechend ein umfassenderes Identitätsgefühl“3, als Bezug auf die Sphäre des kollektiven Unbewussten, in dem sich das Individuum mit dem Kosmos in seiner Ganzheit verbunden fühlt. Bis dahin ist die Bestimmung der transpersonalen Psychologie noch eher ontologisch neutral aus der Perspektive des erlebenden Subjekts thematisch. Im nächsten Absatz ändert sich die Situation. Nun schreibt Capra objektivierend und damit das mystische beziehungsweise das transpersonale Erkennen mit einer stärkeren Ontologie verbindend: „Am Ende des Bewußtseinsspektrums gehen die transpersonalen Spektralbänder in die Ebene des Kosmischen Bewußtseins über, auf der man sich mit dem ganzen Universum identifiziert. Man kann die letzte Wirklichkeit auf allen transpersonalen Ebenen erkennen, zu dieser Wirklichkeit selbst werden kann man jedoch nur auf der Ebene des Kosmischen Bewußtseins“4. Der Bezug auf ein derartiges kosmisches Bewusstsein wird schon durch eine physikalisch unsinnige Behauptung Capras vorbereitet, die er im Hinblick auf die Lichtgeschwindigkeit aufstellt. Auch wenn zu den grundlegenden Voraussetzungen der Quantenphysik der

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Capra, 1985, 298f. Capra, 1987, 412. Capra, 1987, 416. Capra, 1987, bes. 417.

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Grundsatz gehört, dass es keine Informationsübertragung mit Überlichtgeschwindigkeit gibt, schreibt Capra: „So kann beispielsweise kein Signal schneller als mit Lichtgeschwindigkeit übertragen werden. Aber jenseits dieser lokalen Zusammenhänge gibt es andere, nichtlokale, die augenblicklich und unmittelbar sind und die – wenigstens heute noch – nicht mit mathematischer Präzision vorhergesagt werden können. Diese nichtlokalen Zusammenhänge sind das Wesentliche der Quantenwirklichkeit. Jedes Ereignis wird vom gesamten Universum beeinflußt, und obwohl wir diesem Einfluss nicht in Einzelheiten beschreiben können, erkennen wir doch eine Ordnung, die in statistischen Gesetzen ausgedrückt werden kann“1.

Mit dem Hinweis darauf, dass man durch das kosmische Bewusstsein real zur letzten Wirklichkeit werden kann, wird aus der New Age-Physik explizit eine Thetawissenschaft. Am Anfang seiner Schrift über das Tao der Physik hat sich Capra auf Heraklit, nach seinem populären Verständnis den Alles-fließt-Philosophen, bezogen. Mit seiner Theorie eines tanzenden Universums in dem alles fließt handelt er sich spezifische erkenntnistheoretische Probleme ein. Wenn alles fließt, dann sind auch die Erkenntnisse der heutigen Physik ‚fließend‘ und auch der Gesichtspunkt der Ganzheitlichkeit ist ‚fließend‘. Dieses erkenntnistheoretische Problem spiegelt eine seltsame Spannung bei Capra wider. Auf der einen Seite stellt er, wie schon weiter oben zitiert, objektivistisch fest: „Woraus besteht die Materie? Vom Beginn der Naturphilosophie an dachte der Mensch über diese Frage nach und versuchte den ‚Grundstoff‘ zu finden, aus dem alle Materie besteht, aber erst in unserem Jahrhundert wurde es möglich, experimentell eine Antwort zu suchen“2. Auf der anderen Seite entspricht als Gegengewicht zu dieser objektivistischen Position, die der durch Capra festgestellten Wahrheit Übergeschichtlichkeit zuspricht, eine radikale Subjektivierung von Erkenntnis. Aufgrund einer Psychologisierung oder besser Parapsychologisierung der Rolle des Beobachters in der Quantenphysik (die so genannte ‚Unbestimmtheit‘) wird nicht nur eine radikale Subjektivierung von Erkenntnis als universal gültig angenommen, sondern Wirklichkeit wird zum Gedanken. „Das fachsprachliche Wort ‚Unbestimmtheit‘ versagt bei seiner Anwendung in der Alltagssprache. Hier bedeutet ‚Unbestimmtheit‘ Beliebigkeit, Freiheit, Willkür. Diese ist aber in der Physik gerade nicht gegeben. Da liegt nicht eine Unbestimmtheit, sondern die Bestimmtheit einer unteren Grenze unserer Erkenntnis (passive Negation), verbunden mit einer oberen Grenze unserer Unkenntnis (aktive Negation) durch das Plancksche Wirkungsquantum vor. Insofern wäre … eine Bezeichnung wie etwa ‚universales Streuungs-

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Capra, 1985, 85; auf diese Stelle macht Lambeck, 1988, 104 aufmerksam. Capra, 1987, 198. „Capra ist der Meinung, daß sich die Ganzheitlichkeit der Welt streng aus der Physik erweisen lasse …“, Mutschler, 1990, 134.

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produkt‘ oder ‚konstantes Schwankungsmaß‘ weniger mißverständlich und daher vorzuziehen gewesen“1.

In der folgenden Aussage aus dem Tao der Physik finden wir eine klassische Art generalisierender ‚nichts als‘-Argumentation: „… solch eine Theorie der subatomaren Teilchen reflektiert die Unmöglichkeit, den wissenschaftlichen Beobachter von den beobachteten Phänomenen zu trennen … in ihrer extremsten Form. Sie läuft darauf hinaus, daß die von uns in der Natur beobachteten Strukturen und Phänomene nichts als Gebilde unseres messenden und kategorisierenden Verstandes sind. Daß es sich so verhält, ist eine(r) der wichtigsten Lehrsätze der östlichen Philosophie“2. Mit der ‚alternativlosen‘ Nichts-anderes-als-Argumentation, hinter der sich eine Immunisierungsstrategie gegenüber jedem Argument verbirgt, verlassen wir Capra und wenden uns drei weiteren New Age-Autoren zu, die sich auch auf die moderne Physik beziehen. Es sind Peter Russell, Gary Zukav und Amit Goswami (*1936).

2.

Physik und Samadhi: Peter Russell

Am 26. Juli 2008 trifft sich auf Veranlassung der durch den indischen Alternativmediziner Deepak Chopra (*1946) gegründeten CHOPRA FOUNDATION3, der SOURCE OF SYNERGY FOUNDATION4 und der ASSOCIATION FOR GLOBAL NEW THOUGHT5 eine Gruppe von „renommierten Evolutionary Leaders … um ihr außergewöhnliches Potenzial kollektiv zu erkunden“6 und einen Umkehrruf im Hinblick auf die Krisen der Gegenwart zu formulieren. Zu diesem ausgewählten Kreis gehört auch Peter Russell. Wie bei Fritjof Capra gibt es auch bei Peter Russell keine sachliche Biografie. Ich stütze mich auf das Selbstzeugnis auf seiner Homepage7. Peter Russell stellt sich als Mitglied der dem New Age-Denken nahestehenden INSTITUTE OF NOETIC SCIENCES8, THE WORLD BUSINESS ACADEMY9 und als Ehrenmitglied des THE CLUB OF BUDAPEST10 vor. Er habe an der CAMBRIDGE UNIVERSITY (UK) Mathematik und Physik studiert.

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Lambeck, 1988, 102. Capra, 1987, 276. http://deepakchopra.com/chopra-foundation/home/ http://www.sourceofsynergyfoundation.org/ http://www.agnt.org/ http://www.evolutionaryleaders.net/acalltoconsciousevolution/ Vgl. http://www.peterrussell.com/pete.php http://www.noetic.org/ http://www.findhorn.org/ http://www.clubofbudapest.org/

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Das britische Studium1 kennt Undergraduate Studies und Postgraduate Studies. Die Undergraduate Studies werden mit dem Bachelor beendet und erlauben u.a. ein folgendes Masterstudium. Peter Russell hat anscheinend den BA(Honours) (Bachelor of Arts with Honours; mit Auszeichnung) – „in Physik und experimenteller Psychologie an der Universität von Cambridge, England“2 erworben. Ein BA-Studium ist nicht forschungsbezogen. Von daher sind die Erzählungen über tiefe Gespräche mit Stephen Hawking (*1942)3 anzuzweifeln. Weiterhin behauptet Peter Russell, er habe einen „Postgraduiertenabschluss in Computerwissenschaften“4 – hierbei handelt es sich wahrscheinlich um einen Masterabschluss. In seinem Buch lässt er offen, ob er seine Dissertation über die Psychologie der Meditation zu Ende geführt hat. Mitte der Siebzigerjahre habe er Lehrveranstaltungen über Mind Maps gehalten und Bücher und Videos publiziert. Seine Biografie bildet so etwas wie eine Rahmenhandlung für sein Buch über Quarks, Quanten und Satori. Wissenschaft und Mystik: zwei Erkenntniswege treffen sich (engl.: From Science to God – The Mystery of Consciousness and the Meaning of Light, 2000). Aufgrund dieser biografischen Aspekte orientiere ich mich an seiner Gedankenfolge und füge bei Gelegenheit Argumentationspassagen aus einem früheren Buch Die erwachende Erde. Unser nächster Evolutionssprung (engl.: The Awakening Earth. The Global Brain, 19821) ein. In einer Einführung erzählt Russell von einer Art erkenntnis- und wissenschaftstheoretischem Erweckungserlebnis, das er 1996 nach einer Tagung in Kalifornien gehabt habe. Auf dem Flug von Los Angeles nach San Francisco habe er das Buch eines holländischen Autors aus den zwanziger Jahren (dessen Namen er leider nicht nennt) gelesen, das ihm die Augen geöffnet habe. In der schon durch Thomas Kuhn analysierten Sprache eines wissenschaftlichen Born again-Erlebnisses namens Paradigmenwechsel schreibt er: „Mit einem Male war ich mir über die Ursache meiner Frustration im Klaren. Wir brauchen nicht nur eine neue Theorie des Bewusstseins. Wir müssen vielmehr einige unserer grundlegenden Annahmen über die Natur der Realität neu abwägen. Diese Einsicht, obwohl sie schon existierte, hatte ich während des Seminars noch nicht formulieren können. Ich begann zu schreiben, und als das Flugzeug landete, war das Bild klar. Unser gesamtes Weltbild musste auf den Kopf gestellt werden“5. „Das wirkliche Problem liegt nicht in den physischen Beschränkungen seitens der Außenwelt, sondern in denen seitens unseres Geistes. Das derzeit dominierende Weltbild sieht den

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Vgl. dazu http://www.efellows.net/wiki/index.php/Studieren_in_Gro%C3%9Fbritannien# Undergraduate_Studies. Russell, 2003, 124. Vgl. Russell, 2003, 17f. Russell, 2003, 124. Russell, 2003, 8.

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Menschen als Bezwinger, Beherrscher und Bearbeiter der Natur, zu dessen Arteigenheit es gehört, aggressiv und nationalistisch zu sein, und dessen Hauptziele Produktivität, Wachstum, materieller Fortschritt und Effizienz sind. Die Naturwissenschaft gilt als der absolute Weg zum Wissen, auf dem sich letztlich alles erfahren und mit der Hilfe der Technologie auch alles erreichen lässt. … Wollen wir eine kollektive Katastrophe vermeiden, bedarf es – das zeichnet sich immer deutlicher ab – eines grundsätzlichen Wandels …“1.

Russell, der keine forschungsrelevanten Universitätsabschlüsse hat, stellt sich als Vollblutwissenschaftler dar. Das erste Kapitel beginnt mit dem Satz: „Ich war schon immer mit Leib und Seele Wissenschaftler“2. In seiner Darstellung verknüpft er im Folgenden seine Biografie mit seinen Thesen. Die Begeisterung für die Mathematik habe ihn schon in der Jugendzeit vom Christentum der CHURCH OF ENGLAND fortgeführt. Er zitiert Auszüge aus dem apostolischen Glaubensbekenntnis und stellt dann fest, dass dieses heute nicht mehr glaubwürdig sein könne. Nach Kopernikus könne man nicht mehr an einen ‚Himmel‘, nach Darwin nicht mehr an das sechstägige Schöpfungswerk und nach den Erkenntnissen der modernen Biologie nicht mehr an jungfräuliche Empfängnis glauben. Diese Einsichten hätten ihn in die Nähe von Atheismus und Agnostizismus geführt. Während seines Studiums in Cambridge habe er immer mehr die Bedeutung der Psychologie und der Meditationen entdeckt. Eines Tages sei er auf ein Buch von Maharishi Mahesh Yogi (1918-2008) gestoßen, durch das ihm eine abschließende Vermittlung von westlichem, wissenschaftlichem und östlichem spirituellem Denken möglich wurde. Er habe den Guru dann zunächst in Italien und später in Indien besucht. In Indien sei ihm während seines dreimonatigen Aufenthaltes dann der Durchbruch in das höhere Bewusstsein gelungen. Im Zusammenhang immer längerer Meditationen habe sich sein Geist von den Dingen gelöst. Auf diese Weise sei er in einen neuen und höheren Bewusstseinszustand gelangt. Russels Darstellung dieses Zustandes jenseits der Endlichkeit, in der sich die schon weiter oben sichtbar gewordene neomythische Hierarchie von holistisch Wissenden und Nichtwissenden ohne „holonomisches“ (Bohm) Bewusstsein markant zeigt, klingt so: „In der Terminologie von Maharishi hieß dies, dass ich das Denken transzendiert hatte (buchstäblich, dass ich über das Denken hinausgegangen war). Die indischen Lehren sprechen von diesem Zustand als dem Samadhi, was ‚beruhigter Geist‘ heißt. … Im Samadhi ist das Bewusstsein vorhanden, man ist hellwach, aber das Gewahrsein bezieht sich auf keinerlei Objekt. Es ist das reine Bewusstsein – das Bewusstsein im Zustand vor dem Aufnehmen der unterschiedlichen Formen und Merkmale der bestimmten Erfahrung. … Wenn der Geist bar allen Inhalts ist, findet man nicht nur absolute Heiterkeit (Gelassenheit) und Frieden, man entdeckt die wahre Natur des Selbst. … Dieses essentielle Selbst

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Rusell, 1987, 141. Russell, 2003, 11.

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ist ewig; es ändert sich nie. Es ist die wahre Bewusstheit, und wahre Bewusstheit ist zeitlos“1. Mit der Behauptung, im Schnellkurs, real und dauerhaft in der ‚samadhischen‘ Bewusstheit leben zu können, stellt Russell implizit die weitergehende eindeutig neomythische Behauptung auf, dass er sich hier seiner endlichen Dimensioniertheit entledigt habe. Nach Russel ist das „Licht des Bewusstseins“2, welches alles erhellt, was in unserem Bewusstsein sein kann, vergleichbar mit dem Lichtbegriff der Physik, da neben dem planckschen Wirkungsquantum nur die Lichtgeschwindigkeit eine absolute Größe darstelle. Des Weiteren bringt Russell das Licht in eine Verbindung mit Gott. Das samadhische Bewusstsein sei die „Begegnungsstätte mit dem Göttlichen“3. Der Gottesbegriff von Russell ist fundiert im Modell des unbewussten Evolutionsgottes. Das „neue Modell der Realität“ bestehe darin, dass man das „Bewusstsein() als Grundlage des Kosmos“4 zu sehen habe. Russell entwirft in diesem Zusammenhang sein Modell einer neomythischen Religionsgeschichte. Die „frühen Religionen“5 reichten zurück in die Zeit der Menschwerdung, in der die Menschen entdeckten, dass sie ein Bewusstsein hätten. Diese Erfahrung habe sie zu der Ahnung geführt, dass in allen Pflanzen und Landschaften auch eine Art von Bewusstsein sei. In einer Art von Abstraktion hätten die späteren Kulturen dann angefangen, nicht nur einzelnen Wesen einen „Geist“ zuzusprechen, sondern auch „ganze(n) Arten“. Auf diese Weise sei der Polytheismus entstanden, der jede Tierart und jedem Wetterphänomen einen eigenen Gott zugesprochen habe (der „Gott der Bären“, „Eulengöttin“, „Gott des Windes“ etc.). Der „nächste Paradigmenwechsel“ habe eine Reduktion der „vielen Götter auf einen allmächtigen Gott“ mit sich gebracht. Russell versteht dabei die Lehre des „Zarathustra“ als Grundlage der abrahamitischen Religionen. Der Monotheismus habe dann nahezu zeitgleich im sechsten Jahrhundert v. Chr. auch den Atheismus entstehen lassen, der zu den hinduistischen, konfuzianischen und taoistischen Religionen geführt habe. Dieser Paradigmenwechsel habe bewirkt, dass die Menschen die „Wahrheit entdecken und inneren Frieden finden konnten, ohne an etwas Göttliches zu glauben. Prinzipiell sei mit diesem Paradigma der Weg zu einem religiösen Standpunkt eröffnet gewesen, durch den das Bild eines äußerlich regierenden Gottes abgeschafft worden sei – „das Schicksal des Menschen lag nun in seinen Händen“. Mit dem Pantheismus, der im frühen 19. Jahrhundert wirkmächtig geworden sei, habe sich eine Theorie entwickelt, die davon ausgehe, „dass alle Existenz Gott sei“ und dass

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Russell, 2003, 75-81 in Auszügen. Vgl. dazu Russells (1987, 146ff) Ausführungen über das „reine Selbst“, die er schon vor seinem Erweckungserlebnis von 1996 formulieren konnte. Russell, 2003, 82. Russell, 2003, 83. Russell, 2003, 120. Russell, 2003, 104; ich zitiere im Folgenden Russells Ausführungen zur Religionsgeschichte aus den Seiten 104-115.

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die „Geschichte als solche Teil der Selbst-Realisierung Gottes sei“. Damit schließe sich eine Art Kreis der Geistesgeschichte. Die „Saat … wurde vor Tausenden von Jahren gelegt, und zwar zu dem Zeitpunkt, als die Evolution des Menschen den Sprung ins Selbst-Gewahrsein machte, als das Bewusstsein sich seiner selbst bewusst wurde“. Das in diesen drei Bänden der Kritik der neomythischen Vernunft immer wieder auftretende Motiv der edlen Vorzeit taucht hier auch bei Russell auf. Am Anfang der Menschheitsgeschichte sei das Selbstbewusstsein „wichtig für persönliches Wohlergehen“ gewesen. Am Ende dieses Zyklus gehe es hingegen um „unser kollektives Überleben“. Russell verortet seinen Standpunkt in einer Geschichte religiöser und wissenschaftlicher Paradigmen. Nach dem unvermeidlichen Hinweis auf Thomas Kuhn führt er als Beispiel zunächst den Übergang vom geozentrischen zum heliozentrischen Weltbild an. Im nächsten Schritt wendet er sich dann einem weiter gefassten Paradigmenbegriff zu. Als zu überwindendes Paradigma wird von ihm das „Weltbild der gesamten westlichen Wissenschaft“1 bezeichnet. Russell setzt selbstverständlich voraus, dass er an dieser Stelle Prämissen thematisiert, auf denen „alle unsere wissenschaftlichen Paradigmen“2 beruhen. Diese Voraussetzung sei, „dass die physische Welt die reale Welt ist und dass Raum, Zeit, Materie und Energie die fundamentalen Komponenten der Realität sind. Würde man einst das Funktionieren der physischen Welt gänzlich verstanden haben, so wird angenommen, dann sei man in der Lage, den Kosmos mit all seinen Phänomenen zu erklären“3. Er bezeichnet diese Überzeugung als das „Metaparadigma“4. Der Erfolg dieses Metaparadigmas könne erst dann infrage gestellt werden, wenn man sich der geistigen Welt zuwende. Originell an Russells Argumentation ist, dass René Descartes nicht wie bei Fritjof Capra eine Negativwirkung auf unsere Kultur zugesprochen wird, sondern dass er im Hinblick auf die ‚Bewusstseinsphilosophie‘ eines Maharishi Yogi als abendländischer Gewährsmann erscheint. Die unbezweifelbare und unhinterbegehbare Gewissheit des „Cogito ergo sum“5 ist für ihn ein idealer philosophischer Beleg seines bewusstseinsphilosophischen Standpunktes. Russell verzichtet – im Gegensatz etwa zur Fritjof Capra – auf überzogene Originalitätsansprüche. Er geht davon aus, dass die Bausteine zu diesem neuen Weltbild heute alle schon vorlägen. Man müsse sie nur noch bündeln. Religionen und Wissenschaften könnten nun zueinander finden und zu einem „große(n) Erwachen“6 und einer „spirituelle(n) Renaissance“7 führen.

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Russell, 2003, 30. Russell, 2003, 30. Russell, 2003, 30. Russell, 2003, 30. Russell, 2003, 31. Russell, 2003, 113. Russell, 2003, 116.

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Unter Bezug auf die moderne Physik schreibt er: „Obwohl diese Theorien von Physikern stammen, klingen sie allmählich immer mehr wie Lehren von Mystikern. Wenn das Universum letztendlich eine Einheit darstellt, ist ein solches Konvergieren von Ideen eigentlich nur logisch. Der Physiker erforscht die tiefsten Ebenen objektiven Seins mit den Mitteln physikalischen Experimentierens, nämlich Verstand und Mathematik. Der Mystiker ergründet die tiefsten Ebenen subjektiven Seins durch persönliche Innenschau“1.

Russell grenzt sich mit seinen Untersuchungen von seiner Meinung nach niveaulosen Untersuchungen ab. Er unterscheidet – etwa seine – „esoterische(n) Studien“ von einer Literatur aus dem „Bereich des so genannten ‚New Age‘“ gegenüber der „allergrößte(r) Skeptizismus geboten ist“2. Man kann feststellen, dass Peter Russell im Vergleich zur Fritjof Capra wesentlich weniger physikalische Bezüge herstellt. In dieser Hinsicht der geringeren physikalischen ‚Unterfütterung‘ seiner Ideen unterscheidet er sich zudem deutlich von einem weiteren ‚Kultautor‘, von Gary Zukav und seiner soliden physikalischen Basis.

3.

Gary Zukavs Wu Li-Physik

Gary Zukav, ein Sachbuchautor, der kein Physikstudium absolviert, gewinnt mit Die tanzenden Wu Li Meister. Der östliche Pfad zum Verständnis der modernen Physik. Vom Quantensprung zum Schwarzen Loch (The Dancing Wu Li Masters (1979) nicht zu Unrecht den American Book Award for Science. Sein Buch kann als passable Einführung in die moderne Physik gelesen werden, in dem sich einige ‚spirituelle‘ Einsprengsel befinden. Das Buch ist von seinem Niveau weit über dem trivialen Tao der Physik Capras anzusiedeln. Trotzdem gehört Zukav zu den New Age-Stars, die es gewöhnt sind, im Rampenlicht der Massenmedien zu stehen. Auf der Homepage seines Instituts erfährt man, dass er vierunddreißigmal in der bekannten Oprah Winfrey Show zu Gast war und seine Bücher eine Gesamtauflage von sechs Millionen haben und in vierundzwanzig Sprachen übersetzt wurden. Er gründet zusammen mit Linda Francis 1989 die Stiftung THE SEAT OF THE SOUL INSTITUTE in Ashland (Oregon). Dort werden Kurse zur psychophysischen und spirituellen Reifung angeboten. „Wir glauben, dass eine große Transformation des menschlichen Bewusstseins begonnen hat, unsere Evolution erfordert nun ein spirituelles Wachstum und spirituelles Wachstum erfordert bewusstes Wählen“3. 1 2 3

Russell, 1987, 156. Die letzten drei Zitate: Russell, 2003, 117. http://seatofthesoul.com/about/seat-of-the-soul-institute/. Übersetzungen im Folgenden L.H.

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Die Zwecksetzung des Institutes wird dahingehend beschrieben, dass es um Hilfestellungen zum Erwerb „authentischer Kraft“ gehe. Dazu müsse man seine Angst verlieren und die Liebe wählen, seine Entscheidungen bewusst treffen, seinen Intentionen glauben und dem „Universum trauen“. Als letzten Grund für ein Scheitern des Lebens wird dabei die Angst gesehen, die als Alternative zur Liebe betrachtet wird. Aufgrund der Inflation von Gottesvorstellungen, die oft mit Angst, Schmerz, Brutalität und Unterdrückung einhergegangen seien, verwendeten die Leiter des The Seat of the Soul Institute lieber eine kosmologische Metaphorik. Statt der Rede von Gott wollten sie lieber von etwas Erfahrbarem ausgehen. „… die Weisheit und das Mitgefühl des Universums ist sichtbar für jeden, der es sehen will. Jede Erfahrung (experience) bietet die Möglichkeit, auf sie mit Angst oder mit Liebe zu reagieren“. Jede entsprechende Wahl habe folgerichtig entsprechende Konsequenzen. Wer den Weg der Angst wähle, schaffe Angst und Schmerz und wer den Weg der Liebe einschlage, erzeuge das immer neue Wunder der Liebe. In der Earth school könne man lernen, den richtigen Weg einzuschlagen. Wirkungsgeschichtlich wichtig sind Zukavs Ausführungen in Die tanzenden Wu Li Meister. Zunächst beschreibt er die Genese der Idee zu diesem Buch. In den siebziger Jahren sei er zu einer Konferenz über Quantenphysik im LAWRENCE BERKELEY LABORATORY (Berkeley/Kalifornien) eingeladen worden. Er habe zu seiner Überraschung feststellen können, dass er als Nichtphysiker „erstens alles verstand, was sie sagten, und daß zweitens ihre Diskussion stark an einen theologischen Disput erinnerte“1. Plötzlich habe er entdeckt, dass die Physik nicht abgehoben und uninteressant sei, sondern sie sei ihm plötzlich als ein „tiefgründiges Unternehmen, das von der Philosophie nicht mehr zu trennen ist (erschienen, L.H.). Es ist schwer zu fassen, daß sich anscheinend nur Physiker dieser bemerkenswerten Entwicklungen bewußt sind“2. Zukav sieht sich in seinem Unternehmen eine populäre Einführung in die moderne Physik zu schreiben in der Spannung zwischen einer unverständlichen physikalischen Formalsprache und einer unpräzisen Alltagssprache. Er habe sein Buch der Korrektur durch viele fachwissenschaftliche Augen ausgesetzt. Schwierige Kommentare zu seinem Manuskript habe er um der Präzision der Ausführungen willen unverändert in die Fußnoten übernommen. Deshalb seien die Fußnoten auch oft nicht einfach. Unter anderem beruft sich Zukav auf David Bohm und besonders auf den ebenfalls äußerst renommierten David Finkelstein (*1929). „Wenn Sie jedoch die Fußnoten mitlesen, haben Sie die seltene Gelegenheit zu sehen, was fünf der besten Physiker der Welt (!) an meinem Buch ergänzten oder kritisierten, als sie – genau wie Sie jetzt – lasen“3.

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Zukav, 1988, 9. Zukav, 1988, 9. Zukav, 1988, 11.

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Durch diese Einleitung gelingt es Zukav, dem Leser zu signalisieren, dass er den Physikern gegenüber einerseits mit Bescheidenheit und andererseits auf Augenhöhe begegnen kann. Als zweiten wichtigen Entwicklungsschritt erzählt Zukav von einem Aufenthalt im ESALEN-Institut1 an der Big Sur genannten kalifornischen Küste. Dort habe er den T‘ai Chi Meister Al Chungliang Huang kennengelernt. Dieser sei auch Physiker gewesen und habe ihm erzählt, dass in Taiwan Physik als Wu Li, als „Strukturen organischer Energie“2 bezeichnet würde. So beginnt sich bei Zukav schon in der Einleitung der unbewusste Evolutionsgott zu regen. Nach dem Bezug auf die abstrakten, aber letzten Endes philosophisch höchst relevanten Gedanken der Physiker auf der einen und die fernöstliche Auslegungsart der Physik als Strukturwissenschaft über organische Energie, auf der anderen Seite kommt Zukav zum nächsten Schritt in der Exposition seines Buches. Wohl angeregt durch Bemerkungen Kuhns und Poppers über einen Paradigmenwechsel beziehungsweise Falsifikationsprozesse einleitende Wissenschaftler sowie Wissenschaftler, die sich mit Wissenschaft wie mit einem Puzzlespiel oder Kreuzworträtsel beschäftigen, setzt Zukav nun mit einer Unterscheidung ein, die Zugangsmöglichkeiten von Laien zur modernen Physik betreffen. „Wissenschaftler entdecken, Techniker wenden an“3. Die meisten Physiker seien nicht daran interessiert, die Wahrheit über unsere Wirklichkeit zu erfahren, sondern beschäftigten sich innerhalb eines engen Bereichs ihrer Wissenschaft wie Techniker damit, etwas Physikalisches ‚anzuwenden‘. Im Folgenden will sich Zukav nur mit denjenigen Physikern auseinandersetzen, die wirkliche Wissenschaftler sind, das heißt die daran interessiert sind zu erfahren, was unsere Welt in Wirklichkeit zusammenhält. Nach diesen einleitenden Reflexionen legt Zukav dann eine passable Einführung in Problemzusammenhänge der modernen Physik vor. Er kommt im Folgenden dann zu der, relativ auf sonstige Szeneautoren betrachtet, ‚vorsichtigen‘ Aussage: „Die Begriffssysteme der östlichen Mystiker unter westlichen Physiker werden sich sehr ähnlich“4. Ausgehend von einem nicht philosophisch begründbaren Substanzbegriff, der die οὐσία bzw. substantia wie ein materielles Substrat auffasst, interpretiert Zukav die moderne Physik als eine „Weltsicht“ in der es „keine Substanz“5 gäbe. Es gäbe keine Objekte mehr, die – wie klein auch immer – allem zu Grunde lägen, sondern alles ist in einem großen kosmischen Energiezusammenhang befangen. „Die Weltsicht der Elementarteilchenphysik ist die Anschauung einer Welt ohne

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Zum ESALEN-INSTITUT vgl. Hauser, Bd. 2/657f. Zukav, 1988, 19. Zukav, 1988, 24. Zukav, 1988, 45. Ausdrücklich betont Zukav (1988, 272) allerdings, dass er kein Buch über Physik und Buddhismus schreiben wolle. Zukav, 1988, 222.

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‚Stoff‘, wo das, was ist, identisch ist mit dem, was geschieht, und wo ein endloser, wilder Tanz von Erschaffung, Vernichtung und Umwandlung unvermindert in einem Rahmenwerk von Erhaltungsgesetzen und Wahrscheinlichkeiten abläuft“1. Da wir Teile dieses Universums seien, nähmen wir auch an diesem Tanz teil. In diesem Zusammenhang stößt Zukav dann auch auf die Mythologie des Hinduismus, der nach ihm eine Entfaltung des modernen physikalischen Weltbildes in der Form der Mythologie antizipiert. Die hinduistischen Gottheiten Shiva und Wischnu tanzten den Reigen von Schöpfung und Vernichtung von Universen und alles, was wir Menschen für real hielten, sei nach hinduistischer Auffassung nichts anderes als vergängliche Illusionen. Erleuchtet sei derjenige, der sich als Teil dieser universalen tanzenden Wechselwirkung begreife, in der auch noch das eigene Ich nur etwas Vorübergehendes sei. Sowohl die Physik als auch die fernöstliche Spiritualität könnten auf ihre Weise zu einer Art von Erleuchtung führen. In beiden Fällen müsse man die Maßstäbe seiner begrifflichen Orientierungen ablegen. Alles, was es in der Welt gäbe, sei ein Symbol dieses kosmischen Tanzes. In der Thematisierung der Erleuchtung hebt sich Zukav wieder positiv von den Erleuchtungs-Allmachtsfantasien typischer New Age-Vertreter ab. Er stellt nämlich fest: „Erleuchtung ist ein Zustand des Seins. Wie alle Zustände des Seins kann man ihn nicht beschreiben. Es ist ein übliches Mißverständnis, die Beschreibung eines Seinszustandes für den Zustand selbst zu halten“2. Die Beschreibung von Seinszuständen ist nach Zukav nur symbolisch möglich. Der Mensch bewege sich damit in einem energetisch aufgeladenen tanzenden Universum von Symbolen, die er sich selbst schafft. Damit zeigt sich am Ende der Begriffskonstellationen von Zukav wieder die Notwendigkeit eines Bezuges auf den unbewussten Evolutionsgott. Was ist die Klammer zwischen den tanzenden energetischen Wirklichkeiten des Kosmos und dem symbolproduzierenden einzelnen Menschen? Die Klammer ist das Modell eines Bewusstseins, das in irgendeiner Weise zum gesamten Kosmos gehört. Dem Begriffsmuster eines unbewussten Evolutionsgottes kommt Zukav nahe, wenn er im Hinblick auf das Thema des Zusammenbruchs der Wellenfunktion um den Standpunkt des ‚Beobachters‘ schreibt: „Vom Photon zu den Detektoren zum Techniker zum Physiker könnten wir gar weitergehen, bis das ganze Universum erfaßt ist. Wer beobachtet das Universum? Stellen wir die Frage anders: Wie wird das Universum zur Realität? Die Antwort verweist uns auf uns selbst: Wir aktualisieren das Universum, wir machen es zur Realität. Da wir ein Teil des Universums sind, heißt das, daß das Universum (und damit auch wir) sich selbst aktualisiert, zur Realität macht. Diese Denkrichtung ähnelt manchen Aspekten der buddhisti-

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Zukav, 1988, 225. Zukav, 1988, 290.

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schen Psychologie“1. Zukav endet mit einer Physik des unbewussten Evolutionsgottes. Der letzte hier vorzustellende Vertreter des New Age-Gedankengutes, der den Versuch unternimmt die Quantenphysik ‚spirituell‘ zu interpretieren, ist der durch eine Professur ausgewiesene Physiker Amit Goswami.

4.

Amit Goswami: „In der Nichtlokalität der Quantenwelt ist der transzendente Himmel“

a.

Bewusstsein ist alles

Auf der Homepage seines CENTER FOR QUANTUM ACTIVISM begrüßt der indischstämmige Amit Goswami2, emeritierter Professor für theoretische Physik am INSTITUT OF THEORETICAL SCIENCE DER UNIVERSITY OF OREGON, den Leser mit den Sätzen „Quantenhandeln ist die Idee, uns und unsere Gesellschaften in Übereinstimmung mit den Prinzipien der Quantenphysik zu ändern. Das CENTER FOR QUANTUM ACTIVISM will den Übergang vom aktuellen materialistischen Weltbild zu einem Weltbild unterstützen, das auf dem Primat des Bewusstseins beruht“3. Goswami hat an für unseren Kontext grundlegenden Werken ein für Physikstudierende und Physiker gedachtes Physikhandbuch unter dem Titel Quantum Mechanics verfasst (1997), ein zweibändiges, seine thetawissenschaftliche Naturphilosophie spiegelndes Werk publiziert, welches sich unter dem Namen The Physicist‘s View of Nature, Part 1: From Newton to Einstein (2000) und Part 2, The Quantum Revolution (2001) nahezu den Anschein eines Physik-Handbuchs gibt und eine noch populärwissenschaftlicher verfasste Darstellung unter dem Titel The Self-Aware Universe (1993) vorgelegt, welche 1997 erstmals in Deutsch publiziert wird. Im Bd. 2 seines für den exoterischen Leser bestimmten Handbuchs steigt Goswami argumentationsstrategisch mit dem Bezug auf die Paradigmentheorie von Thomas Kuhn ein und bezieht diese dann auf Diskussionen über Holismus. Er holt dabei den Leser über eine ‚selbstverständlich‘ scheinende metaphysische Prämisse in seine Gedankengänge hinein. Das monistische Denken und sein Ansatz eines monistischen Idealismus (monistic idealism) beruhten auf der folgenden Voraussetzung: „Wir haben unbezweifelbar eine Vernetzung“4 von allem mit allem im Kosmos. Für den monistischen Idealismus seien – im Gegensatz zum noch letzten 1 2 3

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Zukav, 1988, 99. Das Zitat in der Überschrift stammt aus Goswami, 2007, 267. http://www.amitgoswami.org/. Übersetzungen der englischsprachigen Texte des Kapitels im Folgenden L.H. Goswami, 2001, 13.

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Endes materialistisch denkenden Holismus – alle Gegebenheiten dieser Welt „auf nichtlokale Weise durch Bewusstsein verbunden, nicht durch Kraftfelder und Signale“1. Innerhalb der Philosophie eines monistischen Idealismus werde die Quantenphysik zum Ausgangspunkt einer Wissenschaft von Körper, Seelenleben und Geist (body, mind and soul), die man auch als experimentelle Metaphysik verstehen könne2. Wissenschaft und Spiritualität könnten endlich versöhnt werden3. René Descartes oder besser seine Karikatur eignet sich dabei wieder einmal gut zur Abgrenzung des eigenen Standpunktes. Ähnlich wie bei Fritjof Capra, dessen Buch über das Tao der Physik für Goswami den Charakter einer Initiallektüre4 besitzt, hat man den Eindruck, dass Descartes der eigentliche Adam des Sündenfalls sei. „Seit der Zweiteilung der Realität in Geist und Materie durch René Descartes …“5 gebe es das Problem einer dualistischen Wirklichkeitsauffassung, die man auch nicht dadurch bewältigen könne, dass man alles auf die materielle Wirklichkeit reduziere und gemäß einer falschen, aber selbstverständlichen „Alltagswahrnehmung“6 in einem Epiphänomenalismus7 den Geist degradiere und einen weltfernen8 Gott als richtenden „Herrscher auf einen Thron im Himmel setze“9. Der monistische Idealismus behaupte hingegen den Primat des Bewusstseins und sei darüber hinaus in der Lage, die Quantenphysik „frei von Paradoxien“10 zu interpretieren. In seinem Buch über Das bewusste Universum stellt Goswami auch gleich den globalen therapeutischen Nutzen seines Ansatzes heraus: nach den Bezügen auf die nukleare Vernichtungsmöglichkeit der Menschheit, Hungersnöte, Überflussgesellschaften und das Problem der Vereinzelung des Menschen gibt er einen Verweis auf die Lösung: „Wenn ich den materialistischen Realismus ablege, weil er überholt ist, und stattdessen eine Weltanschauung prüfe, wie sie die Quantenphysik zu fordern scheint, könnte ich dann mit der Welt wieder eins werEs müsse der ungute Dualismus zwischen einem materialistischen, konsumorientierten Leben auf der einen und der Pflege einer letztlich bedeutungsarmen, religiösen oder spirituellen Kitschecke auf der anderen Seite aufgehoben werden. Der passende Einstieg in quantenphilosophische Fragen ist für Goswami der Welle-Teilchen-Dualismus. Die in den oben zitierten physikalischen Handbüchern konsequent durchgeführte, erkenntnistheoretisch vorsichtige Bezugnahme auf teilchenartiges beziehungsweise wellenartiges Verhalten spielt für Goswami keine

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Goswami, 2001, 14. Goswami, 2001, 15. Goswami, 2000a, 1. Vgl. Goswami, 2004, 13. Goswami, 2007, 30. Goswami, 1995, 50. Vgl. Goswami, 2007, 37f. Vgl. Goswami, 1997a, 160. Goswami, 2001a, 47. Goswami, 2007, 31, vgl. auch Goswami, 1995, 49. Goswami, 2007, 32.

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Rolle. „Kann ein Objekt materieller Natur wie etwa ein Elektron sowohl Welle als auch Teilchen sein?“1 Diese ‚starke‘ Ontologie wird im Folgenden von Goswami weiter ausgebaut. Wenn wir ein Quantenobjekt messen würden, erscheine es an einer einzelnen Stelle als Teilchen – diese Aussage ist noch physikalischer Natur. Goswami fährt dann allerdings fort und ‚ontologisiert‘ Wellenfunktionen durch metaphorische Redeweise. „Wenn wir es nicht messen, breitet es sich aus und ist gleichzeitig an mehr als einem Ort vorhanden, genauso wie eine Welle oder Wolke“2. Unter Rückgriff auf Heisenbergs Unschärferelation, gemäß der Ort und Bewegung eines Teilchens nicht gleichzeitig gemessen werden können, baut Goswami seine ontologisierte Quantenphysik weiter aus. Jenseits aller physikalischen Fragestellungen stellt er die Frage: „Was macht das Objekt zwischen den Momentaufnahmen? … Wohin wandert das Elektron zwischen den Sprüngen?“3. Die vermöglichte Wirklichkeit des Quantenobjekts in der Wellenfunktion wird von Goswami als transzendente Wirklichkeit gefasst. Aus Möglichkeiten werden reale Wirklichkeiten – ein „transzendenter Wirklichkeitsbereich“4. Das Elektron befinde sich – hier erreicht die Begriffsmetaphorik ihren paradoxalen Höhepunkt – im „transzendenten Wirklichkeitsbereich der Möglichkeit“5. Goswami spricht unter Bezug auf den Welle-Teilchen-Zusammenhang von dem Zusammenspiel einer „transzendenten Überlagerung (Welle) und ihren manifesten Einfach-Aspekten (Teilchen)“6. Aus der Wellenfunktion wird dann eine real existierende „Wahrscheinlichkeitswolke“7. Diese ist für Goswamis exoterischen Leserkreis gut vorstellbar. Deshalb könne man von Quantenobjekten auch als Welltikeln (Welle und Partikel kombiniert) sprechen8. Weil es bei New Age-Autoren geistesgeschichtliche ‚Trampelpfade‘ gibt, die es erlauben differenzierte Autoren entweder auszuklammern oder zu simplifizieren (Musterbeispiel Descartes9), können die eigenen Positionen entsprechend einfach bestimmt werden. Die Komplexität erkenntnistheoretischer Fragestellungen geht dabei unter. Neben dem auf Descartes zurückgeführten Dualismus grenzt sich Goswami auch noch von einem materialistischen Realismus ab. Den großen Vorzug seines monistischen Idealismus sieht er unter

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Goswami, 2007, 54, Hervorhebung L.H. und vgl. auch 99. Hier ändert Goswami auch in diesem späteren Buch nichts. Vgl. die nahezu gleich lautende Formulierung in Goswami, 2001, 47. Goswami, 2007, 66. Goswami, 2007, 86. Goswami, 2007, 87. Goswami, 2007, 87. Diese starke Ontologie macht Goswami sogar zum Thema in seinem für den esoterischen Expertenkreis geschriebenen Physikhandbuch (Goswami, 1995, 534 und 539). Goswami, 2007, 209. Goswami, 2007, 223. Vgl. Goswami, 2007, 67. Vgl. dazu als besonders pointiert: Goswami, 2000, 341f.

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anderem darin, dass dieser nicht wie der materialistische Realismus „jedes Mal in Verlegenheit (komme, L.H.), wenn die Frage auftaucht, wie die Quantenrealität beschaffen ist. … Sobald wir danach fragen, ob es außer der materiellen Realität eine andere Art von Wirklichkeit gibt, sieht sich der materialistische Realismus in die Enge getrieben“1. Das thetawissenschaftliche Denken feiert hier seine triumphalistische Erkenntnistheorie.

Mit der Bindung des Welltikel-Quantenobjekts an einen Beobachter breche jeder materialistische Realismus zusammen, so Goswami. Entsprechend lautet eine seiner Kapitelüberschriften Science discovers Transcendence2: Subjekt und Objekt würden untrennbar miteinander verbunden und verwiesen deshalb auf eine Philosophie des monistischen Idealismus, die die Teilbereiche der materiellen und der geistigen Sphären3 durch den Gedanken an eine „transzendente, archetypische Ideenwelt … aus der die materiellen und geistigen Phänomene hervorgehen“4 miteinander verbinde. Als Belege aus der philosophischen religiösen Tradition werden dann Platon, das Symbol von Yin und Yang, hinduistische und buddhistische Begriffe und die jüdische Kabbalah herangezogen. Für den christlichen Bereich wird der pseudepigraphisch schreibende Pseudo-Dionysius Areopagita (Anfang 6. Jahrhundert n. Chr.) herangezogen, der lange Zeit unter Rückbezug auf Apg 17,34 als Schüler des Apostels Paulus geführt wurde. Als solchen sieht auch Goswami Pseudo-Dionysius an5. Viele Belege zusammenfassend kommt Goswami zu der kategorischen Aussage: „Die Mystik erbringt einen empirischen Beweis für den monistischen Idealismus“6. Wie schon weiter oben – etwa bei Peter Russell – zu beobachten war, werden mystische Erlebnisse im thetawissenschaftlichen New Age-Denken unkritisch als eindeutig sachhaltig betrachtet. An anderer Stelle schreibt er: „… wir können experimentell entscheiden, was metaphysisch wahr ist“7. Für den monistischen Idealismus sei das subjektive Bewusstsein die Erscheinungsform des einen Bewusstseins8, das allem Seienden zugrunde liege9. Die Mystiker der unterschiedlichen Kulturkreise hätten die Einheit des subjektiven und des einen Bewusstseins real erfahren. Weil die persönliche Wahrheitssuche nicht jedermanns Sache sei, gebe es die exoterischen10 Religionen. Unabhängig davon, ob sie eine Gottesvorstellung hätten oder nicht, hätten alle Religionen drei grundlegende Gemeinsamkeiten. Sie gingen erstens davon aus, dass wir unser Leben

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Goswami, 2007, 180. Goswami, 1995, 60. Vgl. Goswami, 2007, 74. Goswami, 2007, 74. Vgl. Goswami, 2007, 76. Goswami, 2007, 76. Goswami, 2001, 15. Vgl. Goswami, 1995a, 139. Vgl. Goswami, 2007, 77. Vgl. Goswami, 2007, 83.

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grundlegend verändern müssten, versprächen dazu zweitens, dass sie den richtigen Weg gefunden hätten und dieser Weg sei drittens der Bezug zu der entsprechenden konkreten Religion. Gut und Böse, Himmel und Hölle und andere Gegensätze beherrschten die Religionen. Monistische Vorstellungen würden zu Gunsten eines immer krasseren Dualismus zurückgedrängt. Die Erkenntnis, dass der Beobachter den Zusammenbruch der Wellenfunktion herbeiführe, leite zu der weitergehenden Erkenntnis über, „daß wir entscheiden, welches Ergebnis zu Stande kommt“1. Mit dieser Aussage beginnt bei Goswami schrittweise der Weg in eine Anthropologie, an deren Ende Göttermenschen stehen, die sich primär aus thetawissenschaftlich ausgerichteten Physikern zusammensetzen, die sogar zu großen medizinischen Leistungen fähig und zum Quantum Doctor2 werden könnten. Am Horizont taucht dann noch sogar eine Weltregierung auf, wie sie etwa in den Visionen der Transzendentalen Meditation entworfen wird. Der Zusammenbruch der Wellenfunktion wird gebunden an einen ‚Beobachter‘ und an eine ‚Entscheidung‘. Was das heißt, muss genauer spezifiziert werden. Es wird sich herausstellen, dass Goswamis Ausführungen ein Musterbeispiel für einen persuasiven Begriffsgebrauch darstellen. Halten wir zunächst einmal fest, dass in der Quantenphysik der Beobachter nicht einfach als hinsehender Mensch und darüber hinaus gar als dieses konkrete Individuum mit seiner auf die Messsituation wirkenden, speziellen psychischen und geistigen Disposition verstanden wird. Messen und Beobachten sind hier gleichbedeutend. Heisenberg sagt dazu: „Natürlich darf man die Einführung des Beobachters nicht dahin mißverstehen, daß etwa subjektivistische Züge in die Naturbeschreibung gebracht werden sollten. Der Beobachter hat vielmehr nur die Funktion, Entscheidungen, d.h. Vorgänge in Raum und Zeit, zu registrieren, wobei es nicht darauf ankommt, ob der Beobachter ein Apparat oder ein Lebewesen ist“3.

Es ist ein Indikator für eine Argumentationsstrategie, wenn die Messung von Goswami terminologisch immer als Beobachtung beziehungsweise Beobachter gefasst wird. Der erste Schritt im persuasiven Begriffsgebrauch Goswamis besteht nun darin, dass er den Beobachter vermenschlicht. Der „monistische Idealismus“ gehe „davon aus, daß Objekte bereits im Bewußtsein als primordiale, transzendente, archetypische Möglichkeiten ausgeformt sind. Der Kollaps hat nichts damit zu tun, daß mit den Objekten etwas passiert,

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Goswami, 2007, 106. Vgl. Goswami, 2004. Heisenberg, 1959, 128, Hervorhebungen L.H. (auf dieses Zitat macht Lambeck, http://www.religio.de/dialog/295/295s51.html, aufmerksam).

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weil wir beobachten, sondern weil wir uns für etwas entscheiden und in der Folge dann auch erkennen“1. Goswami weist zwar zunächst darauf hin, dass der menschliche Beobachter in der Quantenphysik jenseits von Individualität betrachtet wird. „Schwache Objektivität bedeutet also nicht, daß sich ein und dasselbe Ereignis verschiedenen Beobachtern anders darstellt; gleich wer der Beobachter ist, das Ereignis bleibt ein und dasselbe“2. Damit physikalische Messvorgänge gedacht werden können, ist diese Prämisse unhintergehbar. Für den Leser zeigt sich am Horizont aber schon die interessante Frage, was geschehen wird, wenn – wie im bisher kennen gelernten thetawissenschaftlichen Denken üblich – Physik als Einheitswissenschaft gedacht wird und auch zur grundlegenden Erklärungsperspektive für geisteswissenschaftliche Bereiche und damit die Methode werden soll, um individuelles Handeln zu erfassen. Selbstbewusst schreibt Goswami über die kulturgeschichtliche Bedeutung seines monistischen Idealismus: „Im Laufe der Geschichte der Physik ist es bislang so gewesen, daß sie mit jedem neuen Durchbruch ihren Zuständigkeitsbereich vergrößert hat. Wie ich meine, können die Quantenmechanik und die Philosophie des Idealismus zusammen die Grundlage für eine idealistische Wissenschaft bilden, mit der wir in der Lage sind, das Problem von Geist und Körper und die damit verbundenen Paradoxien zu lösen, die uns seit Jahrtausenden vor etliche Rätsel gestellt haben“3.

Mit der Vermenschlichung des für einen Wellenkollaps notwendigen Beobachters als der – terminologisch von Goswami so gefasste – Gehirn-Geist4 taucht im nächsten Schritt der Gedanke einer individuellen Wahl auf. Schon seine Ausweitung des Begriffs der heisenbergschen Unschärfebeziehungen ins Metaphorische individualisiert den Beobachter. Das Individuum wird als Gehirn-Geist aufgefasst, das man als „Quantensystem und Messapparat“5 verstehen müsse. Weil Goswami Möglichkeit als eine Art von ‚transzendenter Wirklichkeit‘ auffasst, wird für ihn Beobachtung gleichsam zu einem Entscheidungsakt für das Überführen einer Wirklichkeit aus dem ‚Wirklichkeitsbereich des Möglichen‘ in den ‚Wirklichkeitsbereich des wirklich Wirklichen‘. Schon weiter oben habe ich darauf aufmerksam gemacht, dass das Mögliche hier ontologisiert wird. Durch den Akt einer Wahl6 lege „jede Beobachtung einen kausalen Pfad in dem Gewebe der Möglichkeiten im transzendenten Bereich der Realität“7 an.

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Goswami, 2007, 115. Goswami, 2007, 113. Goswami, 2007, 188. Vgl. Goswami, 2007, 217. Goswami, 2007, 217. Vgl. Goswami, 2007, 182 u.ö. Goswami, 2007, 182.

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Wer wählt? Aufgrund der physikalistischen Perspektive ist für Goswami eine individuelle Wahl ausgeschlossen. Weil Messungen prinzipiell überall und von jedem durchgeführt werden können, hat Goswami den Beobachter überindividuell gefasst. Der individuelle beziehungsweise scheinbar individuelle Gehirn-Geist als „individuelle(s) Ego“1 sei das Ausführungsorgan eines allgemeinen „nichtlokale(n), integrative(n) Bewusstsein(s)“2. Dieses löse den „Kollaps der Wahrscheinlichkeitswolke eines Quantensystems“3 aus. Auf diese Weise kann Goswami Goswami in seinem monistischen Idealismus Subjektivität und Objektivität des Geschehens miteinander vermitteln. Im dritten Schritt dieser begrifflichen Rekonstruktion erscheint jetzt der unbewusste Evolutionsgott am Horizont. „Wie gesagt, der Gehirn-Geist ist sowohl ein Quanten- als auch ein klassisches Meßsystem. Als ein solches Zweiersystem ist er einzigartig: In ihm geht nämlich die Selbstbezüglichkeit des ganzen Universums vonstatten. Durch uns ist sich das Universum seiner selbst bewußt. In uns teilt sich das Universum selbst – in Subjekt und Objekt“4. Zugleich stellt sich mit dieser ‚Universalisierung‘ von Erkenntnisprozessen die Frage nach der individuellen Freiheit. Das individuelle Ich sei nur der Schein. Es sei nur ein „scheinbares Agens für den freien Willen dieses kosmischen ‚Ich‘“5. Mit dieser Spannung von überindividuellem und individuellem ‚Ich‘ ergibt sich als vierter Schritt die Frage, ob wir Menschen dazu verurteilt sind, Körpermarionetten eines nichtlokalen und universalen Bewusstseins zu sein. Schon oben fanden wir eine Denkfigur, die der antiken Logos-Sarx-Christologie entspricht, nach der der zwischen dem unbewegt bewegenden fernen Gott und der gefallenen Schöpfung vermittelnde Logos in eine Art von ‚Körpermarionette‘ fährt. Traditionell kennen weiterhin gnostische/esoterische Standpunkte die Trennung in Wissende, die realer transzendenter Erfahrungen mächtig seien und Nichtwissende. Dies ist – wie sich jetzt zeigen wird – auch bei Goswami der Fall. Fragen wir zunächst nach den „transzendenten“ bzw. „direkten transzendentalen Erfahrungen“6, von denen Goswami spricht. Er verwendet dabei beide Termini in gleicher Bedeutung. In traditioneller philosophischer Sprache muss hier von transzendenten und nicht von transzendentalen Erfahrungen geredet werden. Aber dies soll hier kein Thema sein. Anmerken will ich nur, dass ich im Folgenden meine Begrifflichkeit verwende und von ‚transzendenten Erfahrungen‘ bei Goswami rede.

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Goswami, 2007, 240. Goswami, 2007, 223. Goswami, 2007, 223. Goswami, 2007, 240; Hervorhebungen durch Goswami. Goswami, 2007, 243. Goswami, 2007, 245.

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Die Art und Weise, wie Goswami seine Psychologie realer transzendenter Erfahrungen angeht, ist wieder ein Musterbeispiel für die Verwendung persuasiver Begriffe. Zunächst einmal muss durch Goswami geklärt werden, ob die Quantenphysik auch im Bereich der Psychologie prinzipiell mitreden kann. Dazu dient ihm unter anderem der Bezug auf die Unschärferelation. Die Rede von der Unschärferelation stammt aus der Teilchenphysik und führt deshalb das Image äußerster empirisch gesättigter und objektiver Wissenschaftlichkeit mit sich. Die Anmutungsqualität des Objektiven und Wissenschaftlichen wird beibehalten, der Anwendungsbereich für die Rede über eine ‚Unschärferelation‘ wird verändert. „Gibt es denn überhaupt einen Anhaltspunkt dafür, daß sich die Ideen der Quantenmechanik auf den Gehirn-Geist übertragen lassen? Es scheint so zumindest unter gewissen Umständen. … Konzentrieren wir uns nämlich auf den Inhalt eines Gedankens, verlieren wir die Richtung aus dem Auge, in die der Gedanke wandert. Konzentrieren wir uns jedoch auf die Richtung eines Gedankens, sehen wir seinen Inhalt weniger genau. Wir brauchen nur einmal unsere Gedanken zu beobachten, um das festzustellen“1. Nach weiteren Betrachtungen über die Psychologie im Kontext der Entdeckung des Quanten-Geistes wendet sich Goswami den besagten direkten transzendenten Erfahrungen zu. Goswami geht davon aus, dass es ein „Wählen“2 gebe, welches ein „diskontinuierlicher Akt im transzendenten Bereich“ sei, der durch unser „nichtlokale(s) Bewußtsein“ erfolge. Dieses Handeln bringe den „Quantenzustand das Zweiersystems in seiner Gänze zum Zusammenbruch; die Folge ist die unmittelbare Trennung von Subjekt und Objekt“. Auf diese Weise entstehe das „Selbst unserer Selbstbezüglichkeit“, welches das „ursprüngliche“, wählende Bewusstsein vergessen habe. Beide zusammen bildeten das „Selbst-Bewußtsein“. Goswami formuliert es jetzt ganz drastisch: Das „getrennte Selbst hat keinen freien Willen, abgesehen von dem des Quanten-Selbst, also letztendlich dem des umfassenden Bewußtseins“3. Es scheint so zu sein, dass es schwer ist, sich hier in die Ruhe des von jedem Lebensdurst befreiten Gurus zu begeben und sich damit abzufinden, dass es weder Welt noch Nicht-Welt, weder Ich noch Nicht-Ich, weder Gott noch Nicht-Gott usw. gebe. Wer einen thetawissenschaftlichen Anspruch besitzt und mit seinem monistischen Idealismus konkreten Subjekten eine Perspektive weisen will, der empfindet die individuell erfahrbaren „direkten transzendentalen Erfahrungen“4 als „Erfahrungen des transpersonalen Selbst“5. Goswami führt etwa1 das Hellse1 2 3 4 5

Goswami, 2007, 209, vgl. auch Goswami, 1995, 162. Goswami, 2007, 237. Alle Zitate dieses Absatzes beziehen sich auf diese Seite. Goswami, 2007, 246. Goswami, 2007, 245. Goswami, 2007, 255.

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hen, außerkörperliche Erfahrungen, Meditation, Nahtoderlebnisse, Visionen auf dem Totenbett, Reinkarnationen und die Erfahrung eines schnellen Rückblicks auf das ganze Leben in Todesangstsituationen2 oder auch Mozarts früh sich zeigende geniale Anlage zur Musik3 an. Der zweite Gesichtspunkt betrifft die Aufteilung der Menschheit in wissende Mystiker und Nichtwissende. Am Ende seines Buches über Das bewusste Universum schlägt Goswami noch einmal einen weiten Rahmen4. Unter Rückgriff auf den im ersten Band besprochenen Joseph Campbell (1904-1987) der mit seinem Heros in tausend Gestalten (1949) ein wirkungsträchtiges Werk verfasst hat, stellt er zunächst mit Prometheus, Gautama Buddha und Mose einige mystische Helden der Vorzeit vor. Er skizziert dann den Niedergang des mystischen Bewusstseins in der dualistischen und materialistischen Neuzeit und benennt dann als den Wendepunkt zum Guten die Quantenphysik. Mit dem Aufhören der Bedeutung der „alten Separatisten“5 breche nun eine neue Zeit an. „Die Rückkehr des Helden ist in vollem Gange“ schreibt Goswami und fährt dann im nächsten Satz fort: „Aber das ist den wenigsten deutlich …“6. Doch gebe es heute die sanfte Verschwörung von der Marilyn Ferguson geschrieben habe. Gegenüber einer „post-modern malaise and angst“7 entwirft Goswami die Vision eines Trans-Modernism8 der auf dem Modell seines monistischen Idealismus begründet ist. Offen lässt es Goswami, wie mit denen umzugehen sei, die zu den Nichtwissenden, also zu den Menschen ohne direkte transzendente Erfahrung gehören. In seiner Anthropologie haben diese an ihr dualistisch verfasstes Ich gebundenen Menschen keinen eigenen Willen, weil sie sich nicht persönlich an die transzendente Sphäre ankoppeln können. Die politischen Konsequenzen einer solchen ‚transzendent meditierenden‘ Weltregierung wären letztlich wohl die eines ‚Quantengurufaschismus‘. Goswami beruft sich in der dem thetawissenschaftlichen New Age-Denken eigentümlichen Weise auf unzählige Gewährsleute in unzähligen Kulturen. Da er aus dem indischen Kulturraum kommt und darauf hinweist, dass sein Vater ein Guru gewesen sei, sind hier einige Hinweise auf die Lehre vom Brahma und bud1

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Vgl. im Folgenden: Goswami, 2007, 170-177, 255f, 301-305, 260 u. ö. und Goswami, 2000, 138. Manche Nahtoderfahrungen liefern Indizien, dass sich das Bewusstsein nicht nur auf den Bereich des Gehirns beziehen könnte. Eine weitergehende metaphysische Interpretation (Es gibt eine Seele/ Was nach dem Tode sei) oder eine Interpretation von einer „Quantentheorie des Selbst-Bewusstseins“ (Goswami, 2007, 254) her hat kein empirisches Fundament (zu den heute möglichen sinnvollen Aussagen vgl. Goller, 2011, 32f gestützt vor allem auf Sabom, 1998). Vgl. Goswami, 2001a, 83 und 90. Vgl. Goswami, 2007, 334-337. Goswami, 2007, 336. Goswami, 2007, 335. Goswami, 2001, 311. Vgl. Goswami, 2001, 311.

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dhistische Traditionen sinnvoll, bevor wir auf die ‚praktischen‘ Auswirkungen seiner Quanten-Neomythologie eingehen. Der berühmte Sanskritsatz tat twam asi (Du bist dies) beschließt in sich die grundlegende Behauptung, dass „jedes Einzelwesen in seinem Kern mit dem Allwesen eines ist“1. Das Âtman, ursprünglich als Atem zu verstehen, wird in der spätvedischen Religion immer mehr zur grundlegenden geistigen Lebenskraft und zum letzten Prinzip des Universums. Damit ergebe sich auch, dass das Wesen des Universums Geist sei, der jenseits des abendländischen Gegensatzes von Geist und Materie zu verstehen sei. Im hinduistischen Bereich gibt es sowohl Schulen, die das Erlösungsideal im Aufgehen des individuellen Selbst in das Allselbst sehen, als auch Schulen, die von einem individuellen Fortleben in den Brahmawelten reden. Das Brahma kann dabei persönlich oder unpersönlich vorgestellt werden. Die spezifische Stofflichkeit der letzten Prinzipien des Universums kann dabei auch bewusst ausgeblendet werden, um philosophischer Abstraktion Platz zu lassen. Mit dem Buddhismus taucht im indischen Kulturraum eine radikale Position auf, die den damals verbreiteten Wiedergeburtsglauben in ein neues Licht rückt. Für viele scheint in dieser Zeit Wiedergeburt prinzipiell ein Hoffnungselement zu enthalten. Zwar könne man „in einer heilen Welt, als Dämon, als Tier und unter gewissen Umständen auch als Mensch durchaus leidvoll“2 wiedergeboren werden, doch könne man sich auch als Mensch unter besten Lebensbedingungen oder gar als ein Gott in einer Himmelswelt wiederfinden. Für den Buddhisten ist hingegen Wiedergeburt immer eine Lebensperspektive, die durch Leiden, durch Lebensdurst (dukkha) hervorgerufen und bestimmt ist. Im Lied der Sumedha des Therigata3 wird diese Haltung deutlich: „In Götterwelt, in Menschenwelt, Im Tierreich, im Gespensterreich, Im Geisterkreis, im Höllenkreis Ist Pein um Pein unendlich uns gewiß! … Der Weltbeherrscher Mandhātā4, Genossen hat er höchste Lust; Doch ungesättigt starb auch er: Sein Sehnen, das war nicht gestillt. Ja, regnet‘ es Juwelen jeder Art Von allen Seiten reich herab:

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Glasenapp, 1943, 115. Schmidt-Leukel, 1992, 468. Auf diese Stelle macht Schmidt-Leukel, 1992, 470 aufmerksam. Die Texte entnehme ich: http://www.palikanon.com/khuddaka/thera/theri99.html. Es sind die Texte Nr. 475 und 486f. Eine mythische Königsfigur.

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Die Sehnsucht wär‘ gesättigt nie, Die Menschen stürben ungestillt“.

Das Nirvanische ereignet sich als „spontane(s) Erwachen zu der Wirklichkeit, die jedem menschlichen Bemühen und Erfahren voraus liegt, denn sie ist die Wurzel jeder Aktivität, auch jeder Bemühung und Erfahrung“1. Nirvana ist „Verwehen des Ich“2, das dann möglich ist, wenn der vertraute alltägliche „Wirklichkeitsbegriff“3 sich auflöst. Diese ‚Lehre von der Leere‘ zielt Goswami nicht an. Goswami bedient hingegen den Lebensdurst. Das „supramentale Bewusstsein“, so schreibt er unter physikalistisch vereinfachendem Rückgriff auf Sri Aurobindo Ghoses (1872-1950) Philosophie, führt in die Liga der neomythischen Göttermenschen hinein. „Ein befreites Wesen kann, wenn Gott es will, supramental auf eine Weise handeln, die wir als Wunder bezeichnen. Immer in Harmonie mit dem Willen des Ganzen kann ein solches Wesen einen materiellen Körper erschaffen, um sich nach Bedarf in ihm zu verkörpern, es kann, je nach den Umständen, Unsterblichkeit – sowohl im Körper als auch außerhalb – wählen, das kann in klarer Verletzung empirischer Gesetzmäßigkeiten schweben“4. Der scientologische Thetanentraum blitzt auf. Der Gottesbegriff Goswamis schillert je nach seinem Argumentationsinteresse zwischen verschiedenen Bedeutungen. Manchmal scheint das Quantenselbst als unbewusster Evolutionsgott, als das „creative principle that we call consiousness“5 gefasst zu werden, manchmal wird Gott als intelligenter Designer verstanden. Gott ist dann ein „schöpferischer Designer, der die Evolution durch Quantensprünge“6 gestaltet. Gottes Methode wird dabei als „downward causation“7 bestimmt. An anderer Stelle wird ein solcher Gottesbegriff abgelehnt8. Goswami beruft sich immer wieder auf Sri Aurobindo, an dessen Modell er sich von einer allerdings andersartigen Perspektive hier anlehnt. Formal könnte sich Goswami, wenn es um den Anfangspunkt des Aufstiegs in neue Existenzformen geht, durchaus Aurobindos Ansatz zugehörig fühlen, doch kann der Leser in Aurobindos Schriften eine andere Grundhaltung erkennen9. Der Aufstieg beginnt nach Aurobindo mit einem Umkehrerlebnis. Der Mensch muss sich in seiner Zusammengekrümmtheit erkennen und bemerken, dass er seiner egoistischen 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Brück, 2015, 11. Brück, 2015, 11. Brück, 2015, 11. Goswami, 2000, 258. Goswami, 1997a, 61. Goswami, 2008, 115. Goswami, 2008, 15. Vgl. Goswami, 2000, 338f. Huchzermeyers (1986) Untersuchung über den Übermenschen bei Friedrich Nietzsche und Sri Aurobindo kommt leider weitgehend ohne Auseinandersetzung mit relevanter Literatur aus und lässt jedes Gespür für die komplexe Metaphysik der Modernität, die Nietzsches Begriff vom Übermenschen zu Grunde liegt, vermissen.

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Wunschseele ausgeliefert war. Goswami verweist an vielen Stellen auf die katastrophalen Lebensbedingungen auf unserem Planeten, die Lebenshaltung des Einzelnen in seiner persönlichen Zusammengekrümmtheit verschwindet angesichts der globalen Perspektive aus dem Blick. Wenn das Individuum Thema ist, dann geht es primär um seine möglichen Selbstverwirklichungs- und Heilungswünsche, also um die Wunschseele. Der Aufstieg aus dem alltäglichen Mind, über den Overmind hin zum Supramental1 geschieht auf der einen Seite als Entscheidung zur Umkehr aus seinem zusammengekrümmten Sein und auf der anderen Seite als nicht erzeugbares Einbrechen eines kosmischen Bewusstseins. Auf einer formelleren Ebene passen die Bestimmungen dessen was der Overmind an Perspektiven eröffne zur Konzeption von Goswami hinsichtlich seiner supramentalen Quantenwirklichkeit. Bei Goswami steht allerdings der Gesichtspunkt der persönlichen Nutzung im Vordergrund, mit Aurobindo gesprochen, Goswami zielt das supramentale Bewusstsein aus Gründen der Wunschseele an. Aurobindo wahrt in höherem Maße den Transzendenzcharakter des Supramental. „Der Übergang zum Supramental durch das Übermental hindurch ist ein Fortgehen aus der Natur, wie wir sie kennen, hin zur Über-Natur. Gerade wegen dieser Tatsache ist es für jedes Bemühen des bloßen Mentals unmöglich, das zu leisten. Ohne Hilfe kann unser persönliches Streben und Bemühen das nicht erreichen. … Damit die involvierten Prinzipien von Übermental und Supramental aus ihrer geheimen Schwerhörigkeit hervortreten können, müssen Wesen und Mächte der Überbewusstheit in uns herabkommen, uns emporheben“2. Weiterhin sei es möglich, an seine vorgeburtlichen Erinnerungen beziehungsweise an die Erinnerungen an Reinkarnationen zu gelangen, weil die „überlebende Quantenmonade“3 im nichtlokalen Bewusstsein ihre Erinnerungen zur Verfügung habe und man unter bestimmten Umständen auf diese zurückgreifen könne. So deutlich ist Lebensdurst selten artikuliert worden. Ich muss im Hinblick auf die drei Bände der Kritik der neomythischen Vernunft schon auf die Definition des Thetanen durch Scientology zurückgreifen, in der festgestellt wird, dass der Thetan Herr über Raum, Zeit, Energie und Materie sei und sowohl körperlich als auch außerkörperlich existieren könne4. Die supramentale Kreativität sei jenseits der Maßstäbe aller Wissenschaften, die wir gewöhnt seien, und sie sei in der Lage „wie bei richtigen Wundern creating at will from nothing“5. Die „neue Wissenschaft“1 Goswamis, welche sich in wunderbaren Dimensionen jenseits der traditionellen Wissenschaften bewegen will, scheint vielverspre-

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Vgl. dazu die knappe Darstellung bei Wolff, 1967, 111-139. Aurobindo, 1991, Bd. 2/Teil 2, 335f. Goswami, 2000, 137. Vgl. dazu Goswami, 2000a, 137 und zum Reinkarnationsthema: Goswami, 2001a, 64-69 und 144. Goswami, 2000, 258. Hier übersetze ich nur teilweise um der Authentizität des Textes willen.

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chend und lässt sich sogar wie ein alter Katechismus (so heißt ein Kapitel: Questions and Answers) lernen. Goswami wird 2004 zum Quantum Doctor. Das Buch, das er in diesem Jahr publiziert, trägt den Untertitel A Physicist‘s Guide to Health and Healing.

b.

Never fear, the Quantum Doctor Is Here

Weiter oben wurde schon festgestellt, dass Goswami Möglichkeit als eine Art von transzendenter Wirklichkeit auffasst. Möglichkeit wird in dieser Art von Quantenphilosophie als übergreifende, universale Wirkmächtigkeit gefasst. Physikalische Beobachtung und Erkenntnis im allgemeinen wird dadurch von ihm als überindividueller, doch subjektiver Entscheidungsakt für das Überführen einer Wirklichkeit aus dem ‚Wirklichkeitsbereich des Möglichen‘ in den ‚Wirklichkeitsbereich des wirklich Wirklichen‘ begriffen. In der Logik des neomythischen Denkens liegt es, den überindividuellen Gesichtspunkt schrittweise abzubauen um die Ebene individueller Einflussnahme auf die Subquantenwirklichkeit vorstellbar zu machen. Uns interessiert in diesem Kontext als aktuelle Richtung neomythischer Fantasien der Bereich der so genannten Quantenheilung. Vor allem in seinem Buch The Quantum Doctor. A Physicist‘s Guide to Health and Healing (20041) beschäftigt sich Goswami mit diesem Thema. Ansatzpunkt ist für ihn sein monistischer Idealismus, der weder den Geist über den Körper stellt, noch den Geist individualisierend beziehungsweise materialistisch deutet. Das übergreifende Bewusstsein der Quantensphäre hält nach Goswami in seinem Mächtigkeitsraum die Möglichkeit für das individuelle Bewusstsein parat, die gesunde beziehungsweise gesund machende und nicht die kranke beziehungsweise krankmachende Existenzsituation aufzunehmen2. „Das nennt man mind-body healing“3. Prinzipiell sei es möglich, durch gezielte Quantensprünge Krebs sogar „innerhalb von Stunden“4 zu heilen. Goswami weist am Anfang seines Buches darauf hin, dass er seine Untersuchung als Quantenphysiker und Theoretiker und nicht als ärztlicher Praktiker schreibe. Er sehe aber die Zeit gekommen, dass man sich mit Medizin in quantenphysikalischer Perspektive beschäftigen müsse. Die Medizin sei dann eine Anwendung des new paradigm of science5, welches auf der Voraussetzung eines monistischen Idealismus beruhe. Des Weiteren führt Goswami auch noch das Argument an, dass die Medizin wie keine andere Wissenschaft dringend ganzheitlich werden müsse. 1 2 3 4 5

Goswami, 2000, 258. Vgl. dazu Goswami, 2004, 169. Goswami, 2004, 169. Goswami, 2008, 245. Vgl. Goswami, 2004, IX.

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In diesem Zusammenhang der Einleitung ruft Goswami dann auch als Kapitelüberschrift aus: Never fear, the Quantum Doctor Is Here1. Als Quantenmediziner bezeichnet Goswami einen Arzt, der erstens die Grenzen des klassischen, auf Newton zurückgehenden wissenschaftlichen Weltbildes kenne, zweitens seinen world-view2 aus der Quantenphysik beziehe und zum dritten die message of quantum physics3 in seine medizinische Alltagspraxis integriere. Deutlich schreibt Goswami, dass der allopathische Mediziner, der machine medicine4 verwende, sich und den Patienten als self-avowed machines5 betrachte. In Notfallsituationen sei es sinnvoll, eine solche medizinische Methode anzuwenden. Doch dann würden ihre Grenzen schnell sichtbar. Weiter sei die klassische Medizin einsetzbar im Kontext diagnostischer Leistungen6; eine Auffassung Goswamis, die eigentlich gegen jede Betrachtungsweise nach dem Maßstab des neuen holistischen Paradigmas steht. Ein Quantenmediziner hingegen verstehe seine Patienten als Menschen. Goswami steht auch den ‚psychosomatischen‘ Ansätzen der mind-body medicine7 kritisch gegenüber, weil diese Position die Wirkmächtigkeit der überindividuellen Wahrscheinlichkeitswolke nicht in Betracht ziehe. Eine Krankheit trete vielmehr auf vielfältige Weise bei einem Menschen in Erscheinung. Auf der körperlichen Ebene durch Symptome, durch ein sich Krankfühlen auf der Ebene der Vitalität, durch mangelndes Begreifen auf der Ebene seiner Verstandestätigkeit und durch ein Bewusstsein der Trennung vom Glück (und der Quantensphäre)8. Heilung bedeute dann Wiederherstellung der Ganzheit9. Gegenüber Zweifeln an der Praktikabilität der Quantenheilung kann Goswami dann die These aufstellen: „Medizin innerhalb des quantum consciousness ist ein Ausläufer eines allgemeinen Aufbruchs, eines authentischen Paradigmenwechsels, dessen Reichweite viel größer ist als die kopernikanische Wende, der sich heute in allen Wissenschaften ereignet, eingeschlossen die Physik, Chemie, die Biologie und die Psychologie“10. Goswami bezieht sich im Hinblick auf seine quantenmedizinischen Untersuchungen auf zweifelhafte Vorgänger. Als frühester Beleg dient ihm Larry Dosseys Space, Time & Medicine (1982), der schon damals über die Bedeutung der Nicht-Lokalität bei Heilungsprozes-

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Goswami, 2004, 3. Vgl. Goswami, 2004, 3 vgl. auch 24. Vgl. Goswami, 2004, 3. Vgl. Goswami, 2004, 4 vgl. auch 81f. Vgl. Goswami, 2004, 4 vgl. auch 90. Vgl. Goswami, 2004, 85. Vgl. Goswami, 2004, 7 und vgl. auch 180. Vgl. Goswami, 2004, 49. Vgl. Goswami, 2004, 50. Goswami, 2004, 6.

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sen gesprochen habe1. Der Arzt Randolph Byrd habe zwischen August 1982 und Mai 1983 unter 393 im SAN FRANCISCO GENERAL HOSPITAL CCU stationären, koronar Herzkranken 192 nach einem Zufallsverfahren ausgewählt, für die er zum jüdisch-christlichen Gott durch us-amerikanische Fernheiler beten ließ. Patienten wie Ärzte und beteiligte Wissenschaftler hätten nicht gewusst, für wen gebetet wurde. Bei den Patienten, für die Gebete gesprochen worden seien, seien wesentlich weniger Komplikationen aufgetreten2. Andrew Thomas Weil (*1942), ein wegen illegaler Drogenabgabe belangter Autor3, wird neben dem später zu besprechenden Deepak Chopra ebenfalls aufgrund seines Buches über Health and Healing (1983) als Gewährsmann herangezogen.

Wenn man die Wohltaten der Quantenphysik für die Medizin aufzähle, so erhält man nach Goswami unter anderem folgende – durch ihn in diesem Buch belegte – medizinische Quantensprünge4: die Quantenphysik sei in der Lage, sämtliche medizinischen Schulstreitigkeiten zu beheben, sie könne eine sinnvolle Klassifikation von Krankheit und Heilung aufstellen, sie ermögliche uns nach entsprechendem Training ein willkürliches Kollabierenlassen der Wahrscheinlichkeitswolke nach entsprechender Wahl krank oder gesund zu sein, Grenzfälle und Anomalien des medizinischen Lebens wie etwa Spontanheilungen würden erklärbar, weiterhin versöhne sie den westlichen und den östlichen Weg der Medizin uvm. Im Hinblick auf die anfänglich aufgestellte Behauptung einer gigantischen Lebensrevolution ist Goswami gegen Ende seines Buches vorsichtiger. Die Frage, ob die große Evolution der Menschheit vor der Tür stehe, sei die Million-DollarFrage5. Abschließend stellt sich im Hinblick auf die neomythischen Interessenlagen seiner Leser für Goswami dann die Frage nach innerweltlicher Unsterblichkeit. Dieses Problem ist seinen Prämissen gemäß ein brisanter Punkt, da für ihn das große Reservoir eines eigentlichen Lebens das überindividuelle Bewusstsein und nicht das Individuum darstellt. Unter den kleinen Trostworten und Ausblicken, die er findet, tritt er in einen ihm eher fremden Themenbereich, der später behandelt werden wird, wenn wir uns der Kosmologie zugewendet haben. In der letzten Zeit sei es zu einer Zunahme von Ufo-Sichtungen gekommen und – wie er anderen Ortes schreibt – UFO-Mitreisen6. „Einige dieser Besucher seien low-level beings, die negativ und krank wie wir sind und uns nicht interessieren (!). Aber einige der Besucher seien

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Vgl. Goswami, 2004, 57. Vgl. Goswami, 2004, 57. Vgl. dazu Byrd, 1988, das Abstract dazu in: http://www.iwriteiam.nl/D960916-prayer.html und kritisch dazu der Beitrag von Posner, http://www.infidels.org/library/modern/gary_posner/godccu.html Vgl. dazu sein Buch The Natural Mind: An Investigation of Drugs and the Higher Consciousness (1972). Vgl. Goswami, 2004, 77f. Vgl. Goswami, 2004, 279. Vgl. Goswami, 2001a, 239 und 245.

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strahlenförmige Wesen mit übernatürlichen Kräften aus einer supramental Zivilisation. Nun warum sollten uns diese Leute aus einem anderen Grund besuchen als aus dem, dass wir bereit sind für den Evolutionssprung auf ihren Level“1. Goswami, der Professor für theoretische Physik steht mit seinem Interesse an Quantenheilung nicht allein. Auf der Sachbuchebene und der Ebene von im Internet dokumentierten Heiler-Klienten-Verhältnissen liest sich Quantenmedizin noch ganz anders.

V. Quantentherapien: Die Ebene der Geschäftsleute und Klienten 1.

Neomythische Therapie geht vor Theorie: Wissenschaftlichkeitsansprüche der Szene

Fassen wir die Schritte, die wir in diesem ersten Kapitel über neomythische Interpretationen der Quantenphysik zurückgelegt haben, noch einmal zusammen. Zunächst wurden einige Gesichtspunkte der Quantenphysik im Ausgang von physikalischen Handbüchern vorgestellt und sodann nach möglichen metaphysischen Anknüpfungspunkten gefragt. Diese metaphysischen Absprungpunkte wurden im Hinblick auf ihre neomythische Bedeutung dann anhand dreier bekannter Physiker und ihrer naturphilosophischen Positionen entfaltet. Nach einem Blick auf das New Age-Denken wendete sich die Untersuchung dann New Age-Interpretationen von Quantenphysik zu. Eine letzte Konkretionsstufe steht nun noch aus. Welche Bedeutung hat Quantenphysik im New Age-Kontext unter den einfachen EsoterikKonsumenten? Während einer Studienreise durch die USA, die ich 2011 unternahm, um die dortige New Age-Szene kennen zu lernen, hatte ich einige Einsichten, die mir vorher so nicht bewusst geworden waren. Zum ersten hatte ich mir nicht vorstellen können, wie wenig Interesse in der us-amerikanischen New Age-Szene an Begründungsfragen im Hinblick auf die wissenschaftliche Fundierung der eigenen Theorie besteht. Zum zweiten ist mir sehr deutlich geworden, wie selbstverständlich der Terminus New Age in der esoterischen Szene der USA eingebürgert ist. Drittens habe ich feststellen müssen, dass der Schwerpunkt des New Age-Interesses in hohem Maße sowohl von den Konsumenten wie den Anbietern auf Wellness und Gesundheit liegt und wie hoch kommerzialisiert die Wuwuh-Szene2 ist. In Sedona (Arizona), einem der New Age-Zentren, das berühmt ist für seine vortex genannten ‚erdmagnetischen Kraftorte‘, habe ich u.a. das Center for the New Age3 – eine Mischung zwischen esoterischem Kaufhaus und Zentrum für New 1 2

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Goswami, 2004, 280. Nach Auskunft unserer Bed-and-Breakfeast-Wirtin vor Ort nennen die Einheimischen die New Age-Anhänger Wuwuhs. Vgl. http://www.sedonanewagecenter.com/

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Age-Angebote – besucht und dort alle ausliegenden Visitenkarten von Anbietern eingesammelt. Das Schwergewicht der Angebote liegt eindeutig auf Wellness und psychophysischer Heilung: Kontakte zu geheimen Meistern anderer Sphären, Engeln, Verstorbenen und dem eigenen Astralselbst, Aurafotografie, spirituelles Heilen (gegebenenfalls auch telefonisch), Vortex-Touren, DNA-Aktivierung, Reinkarnationstherapie, UFO-Erlebniswanderungen, Tarot, Astrologie und heilende Steine. Bei anderen New Age-Anbietern in den USA findet sich das gleiche Bild. Seit den neunziger Jahren gibt es ein zunehmendes Interesse an Wellness und Gesundheit in der neomythischen Szene und ihrer Ausstrahlung in den Lebensalltag in breiten Kreisen der Bevölkerung. Von daher ist es sinnvoll, den letzten Schritt in der Konkretisierung neomythischer Interessen im Ausgang von der Quantenphysik so anzulegen, dass ich mich mit dem boomenden Geschäftszweig der Quantentherapie auseinandersetzen werde, der beispielhaft für die Verstrickung der New Age-Bewegung in einen religionsförmigen „Psychologisierungs- und Therapeutisierungsprozess“1 ist.

2.

Heilangebote im Internet

In vielem gleicht der Ansatz der Quantenheilung von seinen praktischen Konsequenzen her dem positiven Denken. Nach Joseph Murphy (1898-1981), MinisterDirector der CHURCH OF DIVINE SCIENCE in Los Angeles, Radioprediger und berühmter Buchautor2, einem der bekanntesten Repräsentanten der Idee des positiven Denkens müsse man sich einfach auf die „Macht des Unterbewußtseins und der schöpferischen Kräfte von Gedanken und Vorstellungsbildern“ verlassen, wenn man gesund reich und glücklich werden wolle3. Krankheiten seien keine Schicksalsschläge mehr, sondern Fehlverhalten, das korrigiert werden könne. Weil das eigene Unterbewusste mit „jener unvorstellbar großen Kraft und eben jenem allmächtigen Gesetz … das den Kosmos lenkt“4 verbunden werden könne, habe man eine magische Kraft5 zur Verfügung. Durch eine Gebetstherapie könne man derartige Prozesse der Heilung, des Reichwerdens und des Erfolgreichseins in Gang setzen. „Im Gebet formulieren wir einen auf ein ganz bestimmtes Ziel gerichteten Gedanken oder Wunsch“6. Setzen wir die Subquantensphäre Bohms, das universelle Prinzip der Selbstorganisation Hakens oder das supramentale Bewusstsein Prigogines an die Stelle

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Vgl. Eitler, 2010, 340. Vgl. dazu Hauser, Bd. 2/78f. Vgl. Murphy, 1967, 128. Murphy, 1967, 24. Vgl. Murphy, 1967, 24. Murphy, 1967, 81.

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des murphyschen allmächtigen Gesetzes, das den Kosmos lenkt, und reflektieren entsprechende Anknüpfungsmöglichkeiten seitens des Menschen, dann haben wir fast schon die Theorie der Quantenheilung. Bevor wir uns drei entsprechenden Bestsellerautoren, Deepak Chopra, Richard Bartlett (*1945) und Frank Kinslow, zuwenden, seien einige Selbstdarstellungen von Quantenheilungs-Instituten aus dem Internet zitiert, die sich wesentlich auf die beiden Autoren beziehen. Es fällt schwer, angesichts der Hoffnungen möglicherweise schwerkranker Menschen, einen sachlichen Ton zu wahren. Mit Andreas Franz Himmelstoß (*1970) und Andrea Engel-Himmelstoß (*1967)1 eröffne ich den Reigen der Internetversprechungen. „Die Quantenheilung … ist ein effizienter und leicht erlernbarer Weg für jeden, selbst scheinbar schwierige oder chronische Lebensthemen und Kulissen des Alltags in positive Wandlung zu bringen“. Die meisten Heilungsangebote im Internet formulieren ihre Versprechungen wesentlich drastischer. Dr. Hans-J. Richter vom HoloInstitut (Planet Earth/ Germany/ Berlin)2 preist sein Lehrbuch, das eine Ausbildung in Quantenheilung begleite, auf der Seite DasHeilGeheimnis.de als hochwissenschaftlich an. „Bei dieser Methode handelt es sich um die praktische Anwendung von Erkenntnissen der modernen Quantenphysik in der Heilpraxis oder auch zur Selbstheilung“. Nach dem Hinweis auf Deepak Chopra und Frank Kinslow folgt die Information, dass sich der „Heil-Fokus ganz auf die Informationsebene, die Quantenebene eines Körper-Geist-Systems richte()“. Aus diesem Grund sei auch eine Selbstheilung möglich. Man sei nicht mehr notwendig auf einen Heiler angewiesen. Es fehlt auch nicht an der Bemerkung, dass der eigene Hausarzt wahrscheinlich im Hinblick auf diese Methode nur ein „fragendes Kopfschütteln“ oder größte Zweifel äußern werde. „Das macht aber eigentlich nichts. Denn: Wer heilt, hat Recht“. Für den Leser wird dann der Ausdruck DiamantBewusstSein eingeführt, der Ort der „geistigen Matrix“ der Quantenebene. Es gehe nicht um irgendeine Technik, sondern darum in den richtigen Bewusstseinszustand einzutauchen. Der Verfasser dieser Homepage bringt es fertig zu schreiben: „Auf der Quantenebene finden wir die sog. ‚Welle-Teilchen-Dualität‘“. Der esoterischen Tradition entspricht es, dann den Terminus Initiation zu verwenden und noch auf eigene Entdeckungen zu verweisen, wie etwa die Prinzipien des HolosGeheimnis, des Diamant BewusstSein und der Matrix der SelbstHeilung. Da diese Methode seit 1994 perfektioniert werde, könne festgestellt werden: „Die Quanten-Initiation hat sich in diesem Zeitraum zu einem universellen Manifestations-System (‚Die Meisterschule der Manifestation‘) entwickelt, mit dem Men-

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Vgl. http://www.unsereseminare.de/ Zitate im Folgenden unter dieser Adresse: http://www.dasheilgeheimnis.de/geheimnisquantenheilung

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schen jeden Aspekt ihres Lebens-Potenzials zur vollen Entfaltung bringen können“. Mit dem letzten Satz kommt der neomythische Anspruch deutlich zum Ausdruck, wenn wir ihn etwas formalisieren: „Die Quanten-Initiation … universellen Lösungsprogramm, mit dem jeden Aspekt … zur vollen Entfaltung“. Alle diese Möglichkeiten könne man durch den Kauf des einhundertsiebzigseitigen Handbuches DiamondHeart-Methode der QuantenHeilung und QuantenSelbstheilung – Transformation auf Matrix-Ebene erwerben. Es fehlen nicht die beiden Hinweise, dass die Prinzipien der Quantenheilung „universelle Gesetze“ beträfen, die ihre Grundlage in den vedischen Weisheiten Indiens hätten und dass darüber hinaus zu erwarten sei, dass „mit Sicherheit“ dieser Heilmethode in den nächsten Jahren – Stichwort: unvermeidlich im „Wassermann-Zeitalter“ – auch durch die Schulmedizin aufgegriffen werde. Die Energie-Therapeutin Perpetua Vilsmeier (*1967)1, ausgebildet in Gesundheits- und Ernährungsberatung, Raja-Yoga, Kriya-Yoga, Tao-Ki („= energetische Lichtübertragung) Meisterstufe“, Kristall-Farblicht-Therapie (Lichtquanten-Therapie), Reading (hellsichtiges Intuitiv-Sehen), New Energy Schamanin, CQM Practitioner (Chinesische Quantum Methode), Remote Viewing („die erlernte Fähigkeit, Raum und Zeit zu überwinden und sein Bewusstsein an jeden beliebigen Ort, zu jedem Ereignis oder jeglicher Aktivität in Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft zu projizieren, um von dort Informationen einzuholen“), GfK Practitioner (Gewaltfreie Kommunikation nach M. Rosenberg) und Lebensberaterausbildung (DUL)® wird hier nur angeführt, weil sie ein Musterbeispiel für eine neomythische Bildungskarriere zu sein scheint. Unfreiwillig, nämlich großzügig vom quantenphilosophischen Spezifikum abstrahierend, bringt sie die Prämissen der Methode auf ihrer Homepage Quantum Therapy – der Weg zu grenzenloser Gesundheit auf den Punkt: „Quantenheilung ist für mich eine Lebensphilosophie geworden. Sie ist auch nichts Neues, denn wenn man die tiefe Wahrheit darin erkennt, erinnert sich der Mensch sofort wieder daran. Quantenheilung führt dich zurück in deine eigene Schöpferkraft und Fülle durch uneingeschränktes Annehmen, Loslassen und Erlauben. Diese Philosophie führt zu der Erkenntnis, dass wir uns aus unserer eigenen inneren Kraft heraus entwickeln können, denn alles, was wir brauchen, haben wir bereits in uns. Diese Einsicht ist der erste befreiende Schritt auf deinem Weg. … Wenn du fühlst, dass dies etwas für dich ist, dann möchte ich dich ganz herzlich zu meinem Seminar Herzensbildung einladen, um dir auf eine einfühlsame und leichte Weise zu zeigen, was es heißt: Du bist der Meister deines Lebens und du erschaffst dir deine Wirklichkeit!“2. Mit dem Versprechen hier den Weg zu grenzenloser Gesundheit zu finden, bewegt sich auch Vilsmeier im neomythischen Fahrwasser. Radikaler Endlichkeit im

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Zitate im Folgenden aus: http://www.quantenheilung.de/Pages/Quantenheilung.html. Hervorhebungen im Original.

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Hinblick auf die körperliche und seelische Befindlichkeit könne durch die Quantentherapie entkommen werden. Eine Walbert & Lang Heilakademie1 verspricht: „Die Quantenheilung bez. die 2-Punkte-Methode wirkt sofort und unmittelbar und verschafft uns sichtbare und spürbare Transformation (Veränderung). Die Quantenphysik gehört zu den modernsten Wissenschaften, die versucht, die Gesetze des Universums zu erklären. Und damit auch die Gesetze, denen jeder einzelne Mensch unterliegt. Wenn wir diese Gesetze verstehen, können wir mit einem neuen Bewusstsein Krankheiten heilen, Angelegenheiten jeglicher Art lösen und es wäre möglich sein Leben in eine erfüllte Realität zu lenken“. Unser Körper bestehe „zu 99,9999% aus Licht und Schwingung“ und daher sei energetisches Heilen „auf der Informationsebene“ notwendig. Juristische Absicherung folgt sofort auf dieses Versprechen: „Matrix Quantenheilung in Verbindung mit der zwei Punkt Methode ist keine klassische Behandlung von Krankheiten oder Symptomen, sondern ein begleitender Weg zur Schulmedizin“. Weiterhin führe das „tägliche Anwenden der Quantenheilung“ zu einer Verbesserung „in allen Lebensbereichen wie Gesundheit, Beruf, Beziehungen und Finanzen“. Wer dann wissen möchte, was Quantenphysik eigentlich sei, der wird folgendermaßen informiert: „Quantenphysik. Die Quantenphysik ist das Gebiet der Physik, das sich mit dem Verhalten und der Wechselwirkung kleinster Teilchen befasst (Quelle: Wikipedia)“. Bei Matrix Quantenheilung wird man dazu aufgerufen, sich in „Resonanz mit unbegrenzten Möglichkeiten“ zu bringen und „alte überholte Begrenzungen und Glaubensmuster“ zu verlassen. Matrix Quantenheilung biete „unbegrenzte() Möglichkeiten“ und man könne sein „Leben jederzeit neu gestalten und Probleme jeglicher Art in Lösungen verändern“. Die „Quantenwissenschaft“ habe herausgefunden, dass alles eine „energetische Grundform (habe, L.H.). Ein Energiefeld mit Erinnerungsspeicher, das aus Informationsschwingungen (Frequenzen) besteht, auch Matrix genannt. Jede Zelle in unserem Körper hat ein Zellbewusstsein, in dem der gesamte Bauplan von Gesundheit ‚so, wie es sein soll‘2 gespeichert ist. Dadurch ist es dem Körper auch möglich über die Matrix (Erinnerungsspeicher) von Krankheit wieder auf die Frequenz der Gesundheit ‚so, wie es sein soll‘ zu wechseln“. Eine Praxis für neue Psychotherapie & Quantenheilung3 verweist auf die Fortschritte der Psychotherapie seit Sigmund Freud (1856-1939), die durch das Konzept der Quantenheilung entstünden und die defizitäre psychotherapeutische Situation heute endlich reformierten. Es gebe in uns eine „Blaupause für Gesundheit, 1

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Vgl. http://quantenheilung-seminare.de/was-ist-quantenheilung-2punkt-methode-kinslowbartlett.html Hervorhebung durch die Autoren der Seite. Vgl. http://www.neue-psychotherapie-quantenheilung.de/typo3/index.php

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Fülle und Freude seit Anbeginn unseres Daseins“. Die neue Psychotherapie könne „alte Glaubensstrukturen, Prägungen und Hypnosen aus allen Zeiten“ sichtbar machen. Durch Quantenheilung seien wir befähigt, „uns wieder mit unserer vollkommenen Blaupause zu verbinden und diese ursprüngliche Kraft und Energie zu nutzen, Selbstheilung geschehen zu lassen“. Auf einer anderen Seite1 wird versprochen, dass man es in zwei Tagen erlernen könne, mit „unglaublichen Energien direkt von der Quelle“ verändert zu werden. „Wenn uns unsere unbewussten Überzeugungen daran hindern, das Leben in allen Bereichen frei fließen zu lassen, haben wir jetzt das grandioseste Instrument zur Hand das es momentan auf diesem Planeten gibt: Matrix-Quantenheilung. … ist DAS Realitätsmodell der Gegenwart. Legen Sie endlich los und gelangen Sie zur Freude ihres Seins – durch reines Bewusstsein. Matrix-Quantenheilung ist kinderleicht zu erlernen und macht unglaublichen Spaß. Investieren Sie ein Wochenende für ein Seminar, das Ihr Leben für immer verändern wird – wenn Sie es geschehen lassen“. Es bleibt nicht aus, dass Quantenheilung auch mit Magie in Verbindung gebracht wird. Magic-Matrix2 weist darauf hin, dass man bei der Quantenheilung nicht einfach eine alternative Heilmethode assoziieren dürfe. Magic-Matrix helfe dabei „unsere Realität zu steuern, unsere Missschöpfungen zu transformieren und aus dem unendlichen Meer aus Möglichkeiten, die für uns besten Lebenslinien auszuwählen … und (die, L.H.) unser Leben in das Freudenfest verwandelt, dass es sein sollte. Irgendwo zwischen modernem Schamanismus und Harry Potter kann diese spielerische Methode Veränderungen an sich selbst und anderen innerhalb von Sekunden erzielen“. Ein anderer Heiler3 weist auf die empirische Bestätigung seiner Heilmethode hin. Die Klienten könnten ihre Heilungserfolge „sofort“ ‚messen‘. Dies geschehe so, dass der Klient vor der Behandlung die Beeinträchtigung seiner Beschwerden auf einer Messskala von eins bis zehn eintrage. Nach der therapeutischen Sitzung geschehe dies wieder und es sei „oftmals selbst für mich sehr verblüffend, wie schnell Änderungen für den Klienten spürbar sind“. Als wissenschaftliche und spirituelle Gewährsleute für die Quantenheilung nennen diese Quantenschamanen Deepak Chopra, Richard Bartlett und Frank Kinslow. Ihre Theorien sollen im Folgenden dargelegt werden.

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Vgl. http://www.quantenheilung-energie.de/ Vgl. http://www.magic-matrix.de/01_2-punkt-methode/2-punkt-methode.html Vgl. http://www.quanten-heilung.org/behandlungen-mit-quantenheilung-qe-quantumentrainment.html

206 3.

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„Die ultimative Erkenntnis ist, dass das Leben genau so, wie es ist, vollkommen ist“: Frank Kinslow

Datiert auf den 15. Juli 2009 findet sich im Internet eine autobiografische Skizze von Frank Kinslow1. Er sei am 3. März 1946 in Philadelphia geboren worden und in der Nachkriegszeit in Japan aufgewachsen. Als Kind habe er Judo gelernt und durch seinen Lehrer einen positiven Umgang mit Frustrationen durch den Erwerb in der Stille erlernt. Als Jugendlicher habe er Yoga und Meditation betrieben und später – Anfang der Siebzigerjahre – als Lehrer für Transzendentale Meditation gearbeitet. Seit Ende der Achtzigerjahre habe er neue Meditationstechniken kennen gelernt und trainiert, die ihn langsam auf seine heutige Quantum Entrainment®-Perspektive vorbereiteten. Seine autobiografische Skizze hört sich so an, als habe er Mitte der Neunzigerjahre eine persönliche Krise – inklusive Ehescheidung nach 30 Jahren – erlebt und endlich zu seinem heutigen Standpunkt gefunden. Dann habe er sein erstes Buch Beyond Happiness: How You Can Fulfill Your Deepest Desire (20051; deutsch: Suche nichts – finde alles, 2010) publiziert. Vier Jahre später habe er The Secret of Instant Healing (20091; deutsch: Quantenheilung) veröffentlicht. Interessant ist an dieser Biografie eines ‚Quantenheilers‘, dass nirgendwo auch nur der Versuch unternommen wird, einen Kontakt mit Quantenphysik oder einem Quantenphysiker zu erwähnen. Dies gilt allerdings nicht nur für Frank Kinslow, sondern auch für den gleich zu besprechenden Richard Bartlett. In seinem Buch über „Suche nichts – finde alles!“ gibt sich Kinslow eine hohe Bedeutung. Sein Buch, das zum inneren Frieden führe, sei „unter den zahllosen spirituell ausgerichteten Selbsthilfebüchern einzigartig“2. Dieses Buch enthülle das Mysterium des Friedens „auf einzigartige Weise“3. In einem Anhang eines anderen Buches mit Begriffserklärungen bestimmt Kinslow einen seiner wichtigen Begriffe, das Eu-Gefühl als die „Wahrnehmung von Ganzheit“ und als „der natürliche, ursprüngliche Zustand des menschlichen Bewusstseins“4. Dieses unthematische Eu-Gefühl könne durch entsprechende Übungen so geschärft werden, dass es sich als Reines Eu-Gefühl gestalten könne. Wer im reinen Eu-Gefühl ruhe, habe endlich die QE-Intention erreicht. Ihm sei dann das „mühelose Erfüllen von Wünschen, während man im Gewahrsam des Eu-Gefühls“5 ruhe, gegeben. Als eigenes Markenzeichen führt Kinslow dann noch den Terminus Quantum-Entrainment®6 ein. Alle Problemlösung scheint einfach – mühelos.

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http://www.quantenheilung.info/frank_kinslow_01.htm Kinslow, 2010, 13. Kinslow, 2010, 16. Kinslow, 2011, 185. Kinslow, 2011, 186. Kinslow, 2011, 6. Quantum-Entrainment® ist als Wortmarke international registriert.

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An einer Stelle spricht Kinslow über seine erste „Quantum-Entrainment-Erfahrung“1. Nach fünfunddreißig Jahren äußerster Anstrengung durch spirituelle Techniken inneren Frieden zu finden habe er diesen spontan in einem Café erlangt. Auf einmal habe das Universum stillgestanden und er habe eine kosmische Vision gehabt. Sie erinnert an die im zweiten Band erörterten Jenseitsreisevisionen. „Wie auf einen unsichtbaren Hinweis hin schrumpfte mein Bewusstsein zu einer winzigen Vertiefung in einer schimmernden Energieexplosion und wurde kleiner als das kleinste subatomare Teilchen. Ich sah zu, wie Wolken reiner Energie erstarrten und sich anderen Wolken annäherten. Aus diesen formlosen Nebeln tauchten die liebenden Seelen von Bäumen und Meeren und der fruchtbaren Erde auf, nur um sich wieder in formlose Energie aufzulösen. Ich war überall, größer als das Größte und kleiner als das Kleinste“2.

Seit dieser Zeit brauche er nicht mehr den inneren Frieden zu suchen, sondern nur je neu zu aktualisieren. Aus einer Eigendynamik her, die Kinslow als Momentum bezeichnet, stelle sich der tiefe seelische Friede immer wieder ein. Der innere Friede sei gegeben, wenn man die reine Bewusstheit endlich wahrnehme und ergreife. Hier wird die Quantenphysik bemüht, um den eigenen Ausführungen eine quantenphysikalisch-metaphysische Grundlage zu geben. Die Quantenphysik bezeichne etwa diese reine Bewusstheit als „implizite Ordnung; es ist die NichtForm, aus der Energie und Form erschaffen sind“3. Für den nichtkritischen Leser erscheint es hier so, als ob die Quantenphysik eine Stellungnahme über reine Bewusstheit formuliere und nicht umgekehrt Kinslow die Themen der Quantenphysik durch eine ‚nichts anderes als‘-Argumentation auf seine Ausführungen hin gewaltsam ausrichtet. „Geist beginnt auf der Ebene der feinsten erschaffenen Welle“4. So sei der feinstoffliche Körper eine „Matrix von Energiemustern für die nächste Schicht der grobstofflichen Körpermanifestation. Auf Schwingungsebene ist er ‚schwerer‘ als der Geist und ‚leichter‘ als der physische Körper“5. Die schwereren Teile unseres feinstofflichen Körpers könnten wir durch einfache Körperübungen fühlen lernen6. Dabei verspricht Kinslow ein großes kosmisches Gesamtgefühl. „Schon bald werden Sie Ihren feinstofflichen Körper außerhalb Ihres physischen Körpers spüren. Dann werden Sie die Erfahrung machen, dass Ihr feinstofflicher Körper den ganzen Raum ausfüllt. Wenn Sie aus der Tür treten, erfüllt er den Himmel. Im Laufe der Zeit wer-

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Kinslow, 2010, 22f. Kinslow, 2010, 23. Kinslow, 2010, 33. Kinslow, 2010, 192. Kinslow, 2010, 195. Vgl. Kinslow, 2010, 197f.

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den Sie die ganze Schöpfung als Ihren feinstofflichen Körper wahrnehmen … Schließlich werden Sie beobachten, wie Ihr feinstofflicher Körper mit dem uneingeschränkten, grenzenlosen Gewahrsein des Selbst jenseits aller Dinge verschmilzt“1. Dann wichen „Angst und Leiden einem unerschütterlichen Frieden und letztlich der Unsterblichkeit“2.

Das Quantum-Entrainment® hat für Kinslow auch den Vorteil der Bequemlichkeit. Er schreibt, es sei der „mühelose Prozess des Überführens des normalen Bewusstseins in die reine Bewusstheit und seine anschließende Verankerung im EuGefühl“3. In einem seiner Bücher nimmt er zu der Möglichkeit der reinen Bewusstheit nur so weit Stellung, dass er darauf hinweist, dass er über dieses Thema in anderen Büchern ausführlich abgehandelt habe und meint dann: „Wichtig ist allein zu wissen, dass sie existiert und dass bewusstes Wahrnehmen der reinen Bewusstheit lebenswichtig ist …“4. Versprochen wird dabei ein großer innerer Schritt – ein Quantensprung5 – der dennoch zugleich mühelos vollzogen werden könne. Auf den ersten Seiten seines Buches über das Eu-Gefühl! Quantenheilung für ein erfülltes Leben schürt er Erwartungen. Er bettet seine Theorie einerseits ein in den unvordenklichen Weisheitskontext der Menschheitsgeschichte und präsentiert sie zum anderen als etwas ganz Neues. Man habe es hier mit einer „eindrucksvolle(n) neue(n) Technik“ zu tun, die „vor mehr als 4000 Jahren im alten Indien praktiziert wurde“6. In der Gegenwart gibt es nach Kinslow bei der Mehrzahl der Menschen weder den Blick in die heilende Vorzeit noch den auf die neuesten Erkenntnisse der Quantenheilung. Das schon bekannte Argument gegen Newton taucht auch auf. Descartes bleibt diesmal verschont. Newtons Physik sei seit mehr als zweihundert Jahren zum Habitus der Menschheit geworden, in der sie „gedanklich“7 lebten. Wir seien fast alle Empiristen, die den Mikrokosmos und den Makrokosmos, deren Energien unser Leben bestimmten, übersehen. Das newtonische Denken unterstütze das menschliche Ego, das Kinslow mit einem grenzenlosen Lebensstil in Verbindung bringt. Das Ego nach Eigentum und Macht. „Es wird an der Tafel des Lebens immer dicker und fetter, denn sein Hunger kann niemals gestillt werden“8. Die moderne Physik führe uns aus der Egozentrik des Egos heraus. Wir stünden in einer untrennbaren Beziehung mit dem Ganzen der Wirklichkeit und allem was sei. Die Quantenphysik habe uns durch das Doppelspaltexperiment gezeigt, dass wir durch unsere Beobachtungen physikalische Vorgänge real beeinflussten. Seinem jeden Zweifel kategorisch aus1 2 3 4 5 6 7 8

Kinslow, 2010, 207. Kinslow, 2010, 209. Kinslow, 2011, 186, vgl. auch 59. Kinslow, 2011, 35. Vgl. Kinslow, 2011, 9. Kinslow, 2011, 9. Kinslow, 2011, 24. Kinslow, 2011, 81.

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schließenden Stil getreu schreibt Kinslow: „Wenn im Wald ein Baum umfällt und jemand da ist, der das beobachtet, dann läuft das Ereignis anders ab. Und nun halten Sie Ihren Hut, Ihre Kappe fest: die neuesten (!) Untersuchungen legen nahe, dass jedes Ereignis nur eine Möglichkeit ist …“. Mit unbefragter Selbstverständlichkeit eine Schlusskette bildend schreibt Kinslow dann im nächsten Satz: „Das heißt aber, es gibt unendlich viele Möglichkeiten, wie sich die Dinge entwickeln können. Eine Situation bleibt gleichsam in Saatform und entwickelt sich erst dann, wenn sie beobachtet wird!“1. Mit diesem Argumentationsschritt lassen sich dann weitere schlussfolgernde Schritte gehen, die zu einer magischen Argumentationsform führen. Sigmund Freud hat – wie im zweiten Band schon angesprochen – das Wesen der Magie mit der „Allmacht der Gedanken“2 in Verbindung gebracht. Magie geht davon aus, dass es durch den Menschen in Ursache-Wirkungs-Zusammenhängen nutzbare Beziehungen zwischen allen Dingen des Kosmos gäbe, die man durch mentale Beeinflussung nutzen könne. Gedanken seien nach Kinslow Energie und das bedeute, wenn man seine Gedankenkraft anzapfen könne, dann hätte man eine herausragende Energiequelle zur Verfügung. „Wenn es möglich wäre, diese Quelle direkt anzuzapfen, dann würde sich jeder Lebensbereich auf wundervolle Weise transformieren. Und nun halten Sie sich gut fest – denn das ist tatsächlich möglich!“3.

Magie beherrscht Dinge und Menschen durch die Kraft des eigenen Gedankens. „Die klassischen Wissenschaftler lehrten uns, ‚objektive Beobachter‘ zu sein. So etwas gibt es gar nicht, wie sich inzwischen herausgestellt hat. Wir können gar nicht existieren, ohne jedes andere Ding in der Schöpfung zu beeinflussen. Diese Entdeckung hat sehr tiefgreifende Konsequenzen. Was wir für offensichtliche Kontrolle über einen Gegenstand oder ein Ereignis halten, ist in Wirklichkeit eine illusionäre Kontrolle. Und zwar aus folgendem Grund: Bevor etwas geschaffen wird oder zustande kommt, ist es gemäß der Quantenphysik eine Wolke von Energie, die darauf wartet, dass ihr jemand (ein Beobachter) eine Richtung weist. Diese Energie nimmt um unsere Erwartungen herum Form an. Wenn wir ein Problem angehen, betrachten wir es zuerst. Sobald wir das Problem betrachten, beginnt der Same der Veränderung bereits zu sprießen. Schon der Beobachtungsvorgang setzt die Lösung in Gang – in die von uns erwartete Richtung“4.

Die Verwirklichung einer passenden Möglichkeit hängt nach Kinslow an der Verwirklichung einer passenden ‚Beobachtung‘, die das ‚Sein‘ ‚sein‘ lässt und dabei davon ausgeht, dass man durch diese Haltung – bei richtiger Anwendung zu-

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Kinslow, 2010, 51, Hervorhebungen durch Kinslow. Freud, 1991, 97. Vgl. auch die einleitenden Gedanken von Göttert, 2001, 11ff. Kinslow, 2010a, 39. Kinslow, 2010, 53.

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mindest meistens1 – zu seinem Besten geführt wird, weil dieses Sein alles für uns Menschen regeln werde. Quantenmythischer neuer Wein wird hier in alte magische Schläuche gegossen. Wer Quantum-Entrainment® praktiziere, gerate aus der Situation eines aus seinem Ego heraus krampfhaft handelnden Möchtegern-Verursachers heraus und werde zu einem angstfreien und ruhigen Beobachter eines Kosmos, der nur das Beste für den Menschen will. Der durch Quantum-Entrainment® freigewordene „ultimative Beobachter“2 sei mit einer „kosmischen Spinne, die den Faden aus sich selbst zieht, um das Netz des Lebens zu spinnen“3 vergleichbar. Sind die Menschen durch Quantum-Entrainment® befreite Göttermenschen geworden, dann kommen wir zu einer Einsicht, in der viele nicht selbstverständliche Voraussetzungen stecken, die Kinslow kategorisch formuliert: „Die ultimative Erkenntnis ist, dass das Leben genau so, wie es ist, perfekt ist. Es gibt eine zu Grunde liegende, letztendliche Harmonie, die die gesamte Schöpfung durchdringt. Daran kann es keinen Zweifel geben. Alles ist einfach, wie es ist. Auch das lässt sich nicht bezweifeln. Die Disharmonie rührt allein daher, dass man die Teile sieht, nicht jedoch das Ganze. Man könnte auch sagen, Disharmonie ist eine Folge des Tunnelblicks“4. Dieser Beitrag zu der durch die Religionen seit alters her bekannten Vermutung, dass Religion auch ein Opium des Volkes sein könne beginnt mit der Vereinfachung genau so, die noch einmal durch den Hinweis kann es keinen Zweifel geben unterstrichen wird. Alles ist einfach schließt jede kritische Anfrage als – wenn ich hier das Unwort des Jahres 2010 zitieren darf – alternativlos aus. Die Aussage Auch das lässt sich nicht bezweifeln spricht in diesem Zusammenhang für sich. Andersartige Perspektiven auf Disharmonie werden dann monokausal allein als Folge mangelnder Ganzheitlichkeit betrachtet und als Folge des Tunnelblicks interpretiert. „Das ‚Ich‘ erzeugt keine Gedanken. Wir (er)denken keine Gedanken. Gedanken tauchen spontan aus der reinen Bewusstheit auf“5. Da wir diese reine Bewusstheit übersähen und unsere Gedanken für unser ureigenes Gedankengut hielten, lebten wir egozentrisch.

Diese Perspektive, in der Hunger, Folter und Krieg als Folge des Tunnelblicks vorgestellt werden, steht in Spannung mit Kinslows Hinweisen, dass es derzeit ein Problem gebe, das „diese Welt zerstört“6 und mit Kinslows genreüblichen Hinweis auf die bekannten Weltprobleme. Letzten Endes wendet sich ein Buch dieser Art 1

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Vgl. zu solchen Einschränkungen etwa Kinslow, 2010, 53. Man hat als Leser den Eindruck, dass er sich hier gegen zweifelnde Fragen absichert. Kinslow, 2011, 91. Kinslow, 2011, 92. Kinslow, 2011, 92, Hervorhebungen L.H. Kinslow, 2010a, 50. Kinslow, 2010, 8.

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an Leser aus der Mittel- und Oberschicht, denen Hinweise wie „Im Grunde genommen sind Probleme eine Einbildung“1 eine weisheitsförmige Gänsehaut verpassen können. Ein Leben aus der ganzheitlichen Kosmosperspektive der reinen Bewusstheit führten zurzeit nur wenige Menschen, die Kinslow, in Anlehnung an die Terminologie von Abraham Harold Maslow als Transcender2 bezeichnet. Unter dem Einfluss der Konzeption der Transzendentalen Meditation des Maharishi Mahesh Yogi schreibt Kinslow über diese aus dem Quantum-Entrainment-Bewusstsein (auch: QE-Bewusstheit) heraus lebenden Menschen, die das normale Bewusstsein hinter sich gelassen hätten, dass sie einen „gewaltigen harmonisierenden Einfluss“3 auf ihre Umwelt ausübten. Es gebe auch eine Berechnungsmöglichkeit. Dies sei die „Quadratwurzel der Anzahl von Menschen, die in QE- Bewusstheit“4 lebten. „Wenn wir sofort ein gesünderes, saubereres, produktiveres und liebevolleres Leben für alle Einwohner der USA erschaffen wollten, reichen schon 1730 Transcender aus, wie Sie es sind, die im Eu-Gefühl leben. Damit Friede und Wohlstand in der gesamten Welt Einzug halten, benötigen wir demnach nicht mehr als 8000 Menschen in QE- Bewusstheit!“5.

Die unter psychischen und physischen Problemen leidenden Klienten der Quantentherapie interessieren sich aber eher für die aktuellen Möglichkeiten unterhalb der globalen Ebene. Die Art und Weise, wie sich Kinslow an das Thema der Heilung herantastet, offenbart dann endgültig Züge, die vollständig der Definition des Neomythischen entsprechen. „Menschen, die Wunder vollbringen und Dinge aus dem Nichts materialisieren können, tun dies von der Ebene des reinen Eu-Gefühls aus“6. Jesus etwa habe Wasser in Wein verwandelt und Fische und Brot materialisiert, weil er eins mit der schöpferischen Gesamtwirklichkeit gewesen sei. Aber auch der Durchschnittsmensch kann nach Kinslow mithilfe der QE-Intention wirksam werden. So könne man etwa kranken Freunden oder Familienmitgliedern in einer fünfminütigen „Intentionssitzung“7 bestens beistehen. „Die Kraft und Schnelligkeit, mit der QE-Intention für chronisch Kranke wirkt, kann nur als höchst erstaunlich angesehen werden“8. Zwar schränkt Kinslow diese Aussagen sofort wieder kurz ein, kommt aber dann auf einen Freund zu sprechen, der mit Lungenkrebs und Metastasen ins Krankenhaus eingeliefert worden sei, vorher aber noch schnell einen Workshop bei Kinslow gemacht habe und auf diese Weise von 1 2 3 4 5 6 7 8

Kinslow, 2010, 175. Vgl. Kinslow, 2010, 179. Kinslow, 2011, 181. Kinslow, 2011, 182. Kinslow, 2011, 182. Kinslow, 2011, 119. Kinslow, 2011, 151. Kinslow, 2011, 151.

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hunderten Menschen mit QE-Intentionen belegt worden sei und heute überraschend zu gesunden scheine – auch hier schwächt Kinslow am Ende seiner Ausführungen die mirakulöse Perspektive wieder etwas ab1. Brisant wird die für viele Interessenten bedrängende Frage, wie man durch seine QE-Intention zu Reichtum kommen könne. Auf der einen Seite hat Kinslow den Antrieb zu Reichtum als Ausdruck des Egos denunziert und muss andererseits doch dieses Bedürfnis bedienen. Die QE-Intention, die nur das Ganze will und von einzelnen Willensbestrebungen absieht, will den Reichtum eben nur in einer Art Doppelwirkung bewirken. Wer nach Kinslow einmal im Eu-Gefühl zu leben gewöhnt ist, dem kommt das was er – gleichsam hinter seinem Rücken ‚verschwiegen‘ – will, von selbst zu. „Was Sie jetzt noch tun müssen, um Ihren Wunsch nach größerem Reichtum wahr werden zu lassen? Gar nichts! … Die gesamte Organisation wird auf der feinsten und machtvollsten Ebene der Schöpfung übernommen. Und da ist Ihre Hilfe nicht wirklich vonnöten“2. Für alle diejenigen, die noch ein schlechtes Gewissen haben, die Subquantensphäre zum Erwerb von Reichtum zu nutzen, folgt dann noch der Hinweis, dass es besser ist die QE-Intention auf Reichtum im Hinblick auf seine Mitmenschen anzuwenden3. Aufschlussreich ist Kinslows Schöpfungsmythos. „Aus der Quantenphysik wissen wir, dass das Leben zwei Hälften hat, das Feld als Form und Energie sowie das Nichts, aus dem alles stammt“4. Nach dem genreüblichen Hinweis, dass die uralten Weisheiten dies auch schon gewusst hätten, streift Kinslow noch einmal kurz die Quantenphysik bevor er dann endgültig metaphysisch wird und so etwas wie eine Schöpfungsmythe schreibt. Aus dem Nichts wird ein sitzendes Nichts. „Doch das Nichts konnte nicht einfach so dasitzen, deshalb wurde es aktiv und widmete sich der Aufgabe des Schöpfens. Seine erste Beschäftigung war das Denken. Sein erster Gedanke bezog sich auf sich selbst. Woran hätte es sonst denken sollen? Dieser erste Gedanke erschuf das Gefühl des Selbst, diese grenzenlose Essenz, die Sie als ‚Ich‘ kennen. Dann dachte das Ich an all die netten Dinge, die es erschaffen könnte. Und da wurde das Nichts zu so etwas. … Wenn sie die Vorstellung des Nichts um die Erfahrung des Nichts ergänzen, dann gibt das eine erstaunliche Wirkung auf uns: Es beseitigt das Leiden. … Es ist in der Tat die Patentlösung, die bei jedem Leiden und jedem Wahnsinn der Menschheit hilft. Und zwar mühelos …“5. Wenn Kinslow seinen Schöpfungsmythos ‚physikalischer‘ unter Rückgriff auf David Bohm formuliert, kann er bündig das Grundmuster der neomythischen Nutzung quantenphysikalischer Vorstellungen formulieren: „Aus dem Nichts kommt der Grundbaustein des Lebens, die Welle. Vereinfacht gesagt: Wellen erzeugen 1 2 3 4 5

Kinslow, 2011, 159. Kinslow, 2011, 167. Kinslow, 2011, 167. Kinslow, 2010a, 31. Kinslow, 2010a, 32.

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Teilchen und Teilchen bilden Atome. Dann bilden die Atome Moleküle und diese setzen sich zu Sternen oder Autos oder Schokoriegeln zusammen. Das ist sozusagen das Einmaleins der Schöpfungsgeschichte in Kurzfassung. Alles, was wir sehen, stammt aus dem uranfänglichen Nichts. Wenn wir des Nichts gewahr werden, reisen wir zu unserem Ursprung zurück. Und dieses Nach-Hause-Kommen nährt Körper und Seele“1. Das Wort Schöpfung verwendet Kinslow oft. Wo von Schöpfung geredet wird, kann auch nach dem Schöpfer gefragt werden. Betrachten wir zum Schluss dieses Abschnittes Kinslows Gottesbegriff. Kinslow projiziert in die theistische Tradition ein anthropomorphes, kindliches Gottesbild und grenzt sich dann davon ab. Gott sei für ihn „formlos, frei von Grenzen, und er durchdringt doch alle Formen“2. Der Gottesbegriff bleibt so unscharf. An den Rändern dieser begrifflichen Unschärfe wartet der unbewusste Evolutionsgott, den die neomythische Mentalität nutzen kann. Auf der einen Seite klingt das nach einer authentischen mystischen Erfahrung, wenn Kinslow schreibt: „Da gibt es noch mehr, denn es gibt mehr als Gott. … Jenseits von Gott ist das Nichts. Und das Nichts ist absoluter Friede“3. Doch lässt sich authentische Mystik nicht gut verkaufen. Neomythische Bedürfnislagen müssen befriedigt werden. Die durch Quantensprünge Geheilten sollen dann auch noch Göttermenschen werden können. So bleibt am Ende seines Buches, das zur Aufgabe der Zielgerichtetheit darauf, ‚alles‘ zu ‚finden‘ auffordern will um ‚alles‘ zur ‚finden‘, dann doch auf derselben Seite wie das vorangegangene Zitat der Verweis auf eine Bestreitung der Radikalität von Endlichkeit: „Und wie Christus vorhersah: Sie werden ‚verwundert‘ sein. Es ist nur ein kleiner Schritt vom Sichwundern dahin, ‚das All zu beherrschen‘“4.

4.

Richard Bartlett: Moderne Physik und Engel-Download

a.

Eine Zauberer-Idealbiografie und sein Zauberbuch

Über Richard Bartlett (*1945) erfährt man Biografisches nur über Fanseiten und Veranstaltungsankündigungen5. Er sei Chiropraktiker und Naturarzt und praktiziere in Seattle (Washington). Er habe sich nach einem Treffen mit Jacque Rowe zum Chiropraktiker ausbilden lassen und habe 1987 sein Studium am PARKER CHIROPRACTIC COLLEGE (heute: PARKER UNIVERSITY, Dallas/ Texas) abgeschlossen. 1 2 3 4 5

Kinslow, 2010a, 161. Kinslow, 2010, 163. Kinslow, 2010, 287. Kinslow, 2010, 287. Ich beziehe mich hier auf: http://www.iak-freiburg.de/dozenten/bartlett.html.

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Sein zweites Kind habe seit seiner Geburt an Erkrankungen wie Bronchitis, Asthma und Lungenentzündungen gelitten. Es entspricht dem Selfmademan-Mythos des erfolgreichen Amerikaners, dass Bartlett sich bei Victor Frankl die TBM (Total Body Modification) aneignete und auf diese Weise seinen Sohn gesund machen konnte. Nach einer Tätigkeit als Chiropraktiker in Montana (bis 1996) habe er an der BASTYR UNIVERSITY OF NATUROPATHIC MEDICINE eine Ausbildung als Naturheilkundler absolviert (bis 2000). Während dieser Zeit habe er die von ihm Matrix Energetics genannte Methode entwickelt, an deren Weiterentwicklung er bis heute arbeite und sie in Kursen weitergebe. Wie diese Weiterentwicklung – die von Level zu Level mit zu verfolgen immer neue teure Kurse notwendig macht – aussieht, kann man sich anhand des begeisterten Internetbeitrags von Frank Obels (2011) vorstellen1: „Matrix Energetics Level 4 und Richard Bartlett haben mir die letzten drei Tage gezeigt, wie Wunder noch zu steigern sind. Es war echtes Wunder Energetics, was da abging! Es ist dabei nicht etwa so, dass Richard diese Wunder vollbracht hätte. Das Wunder der Wunder ist, dass Richard Bartlett es einmal mehr geschafft hat, nach dem Zauberer-Level von Matrix Energetics nun die Teilnehmer die Wunder auf einer neuen Ebene erneut selbst vollbringen zu lassen. Level 4 von Matrix Energetics ist das Tiefgangmodul von Level 1 und Level 2 und dem Zauberer-Level 3. Hier also mein Bericht von 3 Tagen Matrix Energetics Level 4: Die Reise in die Selbstmeisterschaft!“ In seinem Buch über Die Physik der Wunder. Wie Sie auf das Energiefeld Ihres Potenzials zugreifen (20091) ‚berichtet‘ Bartlett aus seinem Leben. Im Jahre 1987, als er zweiundvierzig Jahre alt gewesen sei, habe er schon längere Zeit als Chiropraktiker gearbeitet, habe sich dann aber entschlossen, noch „Naturheilkunde“2 zu studieren. Er habe zu dieser Zeit dann „pro Semester 31 zusätzliche Vorlesungsstunden belegt. Das bedeutete, dass ich für die Schule lebte, aß und schlief“3. Daneben habe er noch als Chiropraktiker gearbeitet. Im Februar 1997 habe er dann ein Berufungserlebnis gehabt. Die Entwicklung seiner Berufung schildert Bartlett folgendermaßen: Während seiner Arbeit als Chiropraktiker sei ihm Superman als dreidimensionales Hologramm erschienen. Dieses Hologramm habe ihm Hilfeleistung geboten, als er ein augenkrankes Mädchen behandelt habe. In Matrix Energetics schreibt er konkreter: „‚Ich muss Wahnvorstellungen haben‘, dachte ich, doch da stand er als dreidimensionales Hologramm und sein roter Umhang flatterte in einem nicht vorhandenen Lufthauch. Ich hätte meine Hand ausstrecken und ihn berühren können. Ein Lichtstrahl zog sich von seinen Augen bis hin zu dem kleinen Mädchen, das bei mir auf dem Untersuchungstisch saß. Mit 1

2 3

Vgl. dazu: http://feel-better-blog.de/matrix-energetics/richard-bartlett-matrix-energeticswunder-auf-einem-neuen-level/. Bartlett, 2010, 22. Bartlett, 2010, 22.

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meiner inneren Wahrnehmung sah ich – mit Supermans Unterstützung – eine dunkle Energieblockade in dem Gehirnareal, in dem sich das Sehzentrum befindet“1. Superman sei bekannt dafür, dass er auch einen Röntgenblick habe. „Ich wollte schon immer einen Röntgenblick besitzen oder hellsichtig sein. Superman zu sein ist eine Möglichkeit, hellsichtig zu sein, ohne die Verantwortung eines Arztes mit Röntgenblick tragen zu müssen“2. Einen Tag nachdem das Superman-Hologramm erschienen war, sei seine „Energie auf einmal völlig verändert“3 gewesen. „Plötzlich erzeugte das leichte Berühren eines Patienten – im Zusammenspiel mit einer zielgerichteten Absicht – deutliche, ja Aufsehen erregende Veränderungen. Knochen richteten sich von ganz allein wieder aus, chronische Schmerzen verschwanden oft bereits nach einer kurzen Sitzung und Skoliosen rückten sich vor meinen Augen wieder gerade“4.

Nach kurzer Zeit sei er daraufhin krank geworden und habe sogar eine Lungenentzündung bekommen. Wenn man Bartletts Erzählung nach dem Muster der Berufungsgeschichte eines Heilers religionswissenschaftlich untersucht, folgt sie einem vertrauten ‚klassischen‘ Schema: Erste Erfahrungen mit dem Wunsch zu heilen und mit Heilungen, oftmals krankheitsbedingte Krise und dann explizite Beauftragung mit der Vermittlung entsprechender Fähigkeiten. Vier Monate nach dem Superman-Erlebnis findet, dem Berufungsschema entsprechend, die eigentliche Berufung statt. Während einer Autofahrt sei ihm ein „Mann mit einem leuchtend bunten Turban“5 begegnet. Er habe zu ihm gesagt, dass er seinem Wunsch ein Heiler zu werden, entsprechen werde, wenn er verspräche niemals Leben zu beschädigen. Nachdem Bartlett diesem Manne seine Zustimmung gegeben habe, sei er initiiert worden. „Im nächsten Moment hörte ich ein zischendes Geräusch und fühlte mich so, als wäre mein Kopf oben aufgeklappt worden und sein Inhalt flöge von meinem Schädel aus geradewegs in den Himmel. Vor meinem geistigen Auge sah und spürte ich, wie etwas Riesiges sich unmittelbar von oben herabsenkte. … Als ich dieses Konstrukt aus Gedanken und Form öffnete, blitzten schnelle Bilder und Szenen in meinem Bewusstsein auf und der Download eines gewaltigen ‚spirituellen Softwareprogramms‘ begann. … Als ich meine Gefühle und Sinne wieder einigermaßen beisammen hatte, setzte ich die halbstündige Fahrt … fort. Während ich fuhr, hielten zwei Engel … in meinem Kopf einen fortlaufenden Vortrag darüber, wofür die neue spirituelle Software gedacht war“6.

1 2 3 4 5 6

Bartlett, 2008, 25. Bartlett, 2010, 18. Bartlett, 2010, 19. Bartlett, 2010, 19. Bartlett, 2010, 23. Bartlett, 2010, 24.

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Bei seiner Initiation, dem Engel-Download1, sei er in die Techniken der Quantenheilung eingeführt worden. Er sei informiert worden über die „heilige Geometrie, die Aktivierung der Chakren in meinen Händen und vieles, vieles mehr“2. Im zweiten Band der Kritik der neomythischen Vernunft habe ich auf die hohe Bedeutung der Sciencefiction-Literatur im Hinblick auf Weltvorstellungen in der Moderne hingewiesen. Bartlett stellt ein Musterbeispiel dafür dar: „Wer Reiki oder irgendeine andere Technik oder eine andere Heilmethode praktiziert, gleicht ein wenig dem Captain Kirk aus der Fernsehserie Star Trek: Er kann die ungeheuere Kraft der Phaser-Kanonen des Raumschiffs Enterprise nutzen. Falls Techniken oder Gedanken und Gefühlssysteme tatsächlich ihre eigenen morphischen Felder erzeugen, dann haben sie als Reiki-Anwender Zugang zu genau dieser Kraft, sobald Sie sie als mögliche Wirklichkeit richtig erfassen“3. Ein solches Verfahren ist sicherlich bequemer als ein Medizinstudium. Mit der Abfassung seines Buches über die Physik der Wunder bietet Bartlett auch seinen Lesern diese Bequemlichkeit an. Er selbst behauptet allerdings, nicht nur den Engel-Download gehabt zu haben. Er habe sich auch ausführlich mit den modernen Wissenschaften beschäftigt. Allerdings hält er ‚Quanten‘ für ganz kleine Teilchen und signalisiert auch immer wieder eine herablassende Haltung gegenüber den Wissenschaftlern. „Ich behaupte, nein, ich vermute stark, dass die Physiker um virtuelle Teilchen nur ziemlich viel Aufhebens machen. Wir haben wunderschöne mathematische Gleichungen, mit denen wir sie beschreiben, doch niemand hat je eines gesehen, weil sie so klein sind“4.

Dabei sei er an die Grenzen der Wissenschaften gestoßen und habe dann auch Zugang zur „verpönten Ätherphysik“5 gefunden. „Wenn man wie ich innerhalb weniger Monate mehr als 140 Bücher über Wissenschaft und Physik verschlingt, beginnt man einige offenkundige Diskrepanzen im klassischen oder Standardmodell der Physik zu entdecken und zu ahnen, dass da vermutlich an einigen Ecken und Enden etwas fehlt“6. Offen bleibt, was Bartlett unter Wissenschaft in Abgrenzung von Physik versteht. Mathematik und Physik seien „unbewusste Symbolsprachen“7, die nur einige Gehirnteile stimulierten und deswegen zu einer Einengung der Wirklichkeitswahrnehmung führten. So werde die Wissenschaft ein „geschlossenes System“8 und übersehe den „X-Faktor“1 des Bewusstseins in der Wissen1 2 3 4 5 6 7 8

Bartlett, 2010, 24. Bartlett, 2010, 24. Bartlett, 2008, 55. Bartlett, 2008, 77. Bartlett, 2010, 27. Bartlett, 2010, 27. Bartlett, 2010, 27. Bartlett, 2010, 27.

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schaft. Entsprechend passt auch, dass Bartlett in seinem Buch über Matrix Energetics auf der einen Seite die neuesten Ergebnisse der Quantenphysik als Maßstab seiner Arbeit angeben und auf der anderen Seite doch schreiben kann: „Mein Wissen um diese Prinzipien lässt sich eher als ‚poetisch‘ und ‚imaginativ‘ denn als wissenschaftlich bezeichnen“2. Wer in den Genuss des Heilungspotenzials durch Matrix Energetics kommen wolle, brauche nur sein Buch zu lesen. Und ‚Lesen‘ ist in einem sehr schlichten Sinn zu verstehen. Das Lesen seines Buches entspreche dem Lesen eines Zauberbuches. Matrix Energetics kann man nach Bartlett durch ein Verfahren erwerben, das ich im zweiten Band der Kritik der neomythischen Vernunft in Anlehnung an Klaus Hartmann als praktischen Algorithmus3 bezeichnet habe. Man kann hier auch von einem magischen Mechanismus sprechen, der durch das Lesen des Buches von Bartlett in Gang gesetzt wird. Im zweiten Band hatte ich geschrieben: Unter einem Algorithmus wird in Anlehnung an die Mathematik die Eigenschaft eines Symbolsystems verstanden, „wonach eine Operation mit Elementen dieses Systems ohne Nachdenken, gleichsam mechanisch, bestimmt ist“4. Algorithmisch möglich ist etwa die Addition von arabischen Zahlen, wenn innerhalb von Einern mechanisch gezählt wird. Es handelt sich also um ein automatisches Entscheidungsverfahren, das nach festen Regeln in einer endlichen Zahl von Schritten zu einem eindeutigen Ergebnis führt, wobei ein bewusstes Anwenden dieser Regeln nicht nötig ist. Rein durch das Anwenden der Regeln gelangt der Regelanwender zu einer realen Veränderung seiner Welt5.

Bei Bartlett wirkt der praktische Algorithmus so: Zu Beginn der Einleitung weist er daraufhin, dass sich in seinem Buch eine „fühlbare und äußerst reale Energie (finde, L.H.)“. Und er fährt fort: „Wie einer von Harry Potters Zaubersprüchen besitzt es ein Feld mit enormen Potenzial. Liebevoll in seine Seiten eingebettet ist ein unglaublich kraftvolles energetisches Muster“6. Durch die vielen Leser und Praktizierenden von Matrix Energetics habe sich ein „riesiges morphisches Feld“7 gebildet, dieses „kollektive() Bewusstseinfeld“ könne man mit „geringem Aufwand … ‚anzapfen‘“8. Durch die vielen Energieimpulse aller Leser sei das Matrix Energetics-Energiefeld entstanden, in das man sich „einklinken“9 könne.

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Bartlett, 2010, 27. Bartlett, 2008, 17. Vgl. Hartmann, 1970, 27f. Hartmann, 1970, 27. Hauser, Bd. 2, 561. Bartlett, 2010, 9. Bartlett, 2010, 10. Bartlett, 2010, 10. Bartlett, 2010, 11, vgl. auch 33.

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In der Terminologie von Goswami gesprochen kann man sagen, dass sich nach Bartlett in der Wahrscheinlichkeitswolke, die den Krankheits- und Heilungsbereich betrifft, eine für den Menschen herausragend wohltuende Oase gebildet hat, deren ständig wachsenden Ertrag man problemlos durch einfaches Lesen der Worte des Buches benutzen kann. Nach Bartlett ermöglicht dieses naturkausal wirkende Energiefeld jedem Leser prinzipiell seinen eigenen praktischen Algorithmus. Das algorithmische Verfahren besteht darin, dass der Lesende das Buch nicht verstehen muss, damit der Heilungsprozess in Gang kommen kann. So wie der Zauberlehrling einen Zauberspruch in einer fremden Sprache aufsagt und das Erscheinen eines heilenden Geistes bewirkt, so ergeht es dem Leser dieses Buches. „Die Energie, die dieses Buch in verschlüsselter Form enthält, steht Ihnen zur Verfügung – ganz unabhängig davon, ob Sie das verstehen oder nicht“1. Bartlett charakterisiert sich selbst als „bescheiden“2.

b.

Thetawissenschaft als „nützliche Mythologie“

Der X-Faktor des Bewusstseins führt bei Bartlett in der heilenden und befreienden Matrix Energetics-Zone der menschheitlichen Wahrscheinlichkeitswolke in die Welt der Magie für jedermann. Aus den vielen Möglichkeiten innerhalb der Wahrscheinlichkeitswolke kann der Matrix Energetics-Praktizierende sich seine angenehmsten Möglichkeiten aussuchen. Allmacht der Gedanken ist hier keine Utopie mehr. „Innerhalb des morphischen Gitternetzes steht Ihnen ein potentiell unendlicher Satz an Möglichkeiten für das zur Verfügung, das sich im nächsten Moment manifestieren kann. Stellen Sie sich gemeinsam mit mir vor, dass es in einer Reihe von parallelen Dimensionen einen ganzen Haufen anderer Beine gibt, aus denen Sie wählen können. Eines der beiden Paare enthält die Realität, in der Sie wählen können. Eines der beiden Paare enthält die Realität, in der Sie ohne Schmerzen gehen können. Eine Möglichkeit, das für eine Aufgabe am besten geeignete Bein zu finden, besteht darin, die einfache Frage zu stellen: ‚Wo ist es?‘, und darauf zu vertrauen, dass die Antwort auf diese Frage tatsächlich auftauchen wird“.

Der Zynismus einer ‚Heilmethode‘, die die ganze Last der Verantwortung der Heilung auf den Wahl- und Willensakt des Erkrankten abwälzt und die noch dazu ein Zauberbuch das ‚automatisch‘ wirken soll dazu gibt bzw. verkauft, zeigt sich, wenn schwere Krankheiten Thema werden. Bartlett stellt sie als prinzipiell problemlos heilbar dar – es sei ‚möglich‘. Möglich ist allerdings alles, was ohne Widerspruch denkbar ist. 1 2

Bartlett, 2010, 11. Bartlett, 2010, 29.

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„Wenn Sie einen Tumor haben oder sonstige Beschwerden, eine Krankheit oder was auch immer, so besteht das Potenzial, all dies sofort zu heilen. Transformation ist ein wundersamer Prozess, der alle Grenzen dessen, was Sie als die Gesetze der Physik ansehen, überschreitet. Denn der springende Punkt ist schließlich der: Wunder bewegen sich außerhalb Ihres normalen Bezugssystems für Realität. Sie passieren ständig, aber wir verpassen sie manchmal, weil wir gewohnheitsmäßig auf das fixiert sind, was gleich bleibt – das, was vertraut ist und was wir bewusst kennen und glauben“1. Da es auch ein „riesiges morphisches Feld“2 namens ‚Krankheit‘ gäbe, könne die Gewohnheit einen immer wieder innerhalb der Wahrscheinlichkeitswolke auf den Trampelpfad des Krankwerdens und -bleibens zurückführen.

Wenn es dann um die Frage geht, was an Spontanheilungen bisher ‚wirklich‘ geschehen ist, verwendet Bartlett ein ihn von jeder empirischen Überprüfung befreiendes Darstellungsmittel. Wenn es um das Thema erfolgreicher Heilungen im Allgemeinen geht, führt er sich als Beispiel an. Schildert er konkrete Fälle, bezieht er sich in der Regel auf Erzählungen von anderen Heilern und zwar weitgehend auf solche, die bei ihm eine erfolgreiche Matrix Energetics-Ausbildung gemacht hätten. Wenn es um die genauere Beschreibung der Methode dieser spirituellen Technologie geht, dann macht Bartlett einen weiteren Rückzieher. Das wahre Wählen sei das Loslassen des Wählens. Gelassenheit im Umgang mit seinen Zielen ist sicherlich ein traditioneller, sinnvoller Umgang, der in den spirituellen Traditionen der Menschheit immer gelehrt wurde. Doch passt diese Einübung einer gelassenen Grundhaltung nicht in den sensationsheischenden Kontext einer Matrix Energetics-‚Physik‘, die die Aufhebung aller endlichen Begrenzungen des Menschen durch das große Möglichkeits-Warenhaus einer Wahrscheinlichkeitswolke propagiert. „Eines der größten Geheimnisse der so genannten spirituellen Alchemie ist die Fähigkeit, eine Absicht zu formulieren und ‚in die Welt zu setzen‘ – und dann loszulassen und nichts zu tun“3. Wer Matrix Energetics betreibe, könne aus den üblichen Wahrscheinlichkeiten aussteigen und für sich selbst neue Maßstäbe und heilsame und bereichernde Möglichkeiten entdecken. „Wenn Sie Ihr Leben auf diese Weise betrachten, ohne zu urteilen, dann kollabiert die Wellenfunktion in einer Art, die nichts mit der Wahrscheinlichkeit dessen zu tun hat, was normalerweise passiert. … Stattdessen konfigurieren sich die Dinge neu, und zwar rund um

1 2 3

Bartlett, 2010, 43. Bartlett, 2010, 48. Bartlett, 2010, 69.

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den Gedanken: ‚Was könnte im nächsten Moment passieren?‘ Hört sich an, als könnte es nützlich sein? Auch das ist Physik. Wirklich!“1.

Wissenschaft wird aufgewertet, indem er diese abwertet. Er geht sogar so weit, dass er der wissenschaftlichen Forschung die grundsätzliche Haltung unterstellt, ihre Ergebnisse immer dann zu fälschen, wenn sie nicht in die betreffende Theorie passten2. Wichtig ist für ihn auch der Hinweis, dass die übliche Physik nichts mit dem Wunderbegriff anfangen kann. Seine Physik sei hingegen eine „Physik der Wunder“ und beweise, dass Wunder „nicht nur möglich, sondern sogar wahrscheinlich sind“. Und im nächsten Satz greift er die Ressentiments vieler Menschen gegenüber einer für sie unverständlichen Wissenschaft auf und weist daraufhin: „Wenn Sie anfangen, Leuten das zu erklären, dann bringen Sie es auf eine Ebene, die sich im normalen Alltag und von ‚Durchschnittsmenschen‘ anwenden lässt“3. Im Verlaufe seiner Darstellung beginnen die neomythischen Fantasien Bartletts auch im Vergleich zu der sicherlich nicht puristischen Szene der Quantenheiler zu wuchern. Er schreibt über den therapeutischen Sinn von „Paralleluniversen und interdimensionalem Heilen“4, erklärt die Wunderleistungen des „Quanten-Jesus“5, der über das Wasser zu gehen vermocht habe6, wie er (Bartlett) sich durch die Nutzung von „dunkler Materie“7 unsichtbar zu machen vermöge und wie man das selbst auch trainieren könne8. Sogar Krautsalat, den der Kellner in einem Restaurant nicht zu finden vermochte, habe Bartlett durch seine spirituelle Alchemie auffinden können9. Bartletts Fazit am Ende seines Buches bringt die neomythische Orientierung seines Buches auf den Punkt. Für den, der Matrix Energetics verwende, gebe es keine radikale Endlichkeit, sondern nur überschaubare Bewältigungsaufgaben. Der Horizont seiner Hoffnungen bündelt sich in der Wahrscheinlichkeitswolke, die als universaler realer Traumerfüller gefasst wird. „Innerhalb des erleuchteten Potenzialzustands des universellen Seins ist das Konzept der Begrenzung unnatürlich. … Jenseits der Frage, was Sie sich vorstellen können und was nicht, gibt es keinerlei Begrenzungen“10.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Bartlett, 2010, 87 (Hervorhebungen durch Bartlett). Vgl. Bartlett, 2010, 78. Bartlett, 2010, 164. Bartlett, 2010, 153. Bartlett, 2010, 212. Vgl. Bartlett, 2010, 198. Bartlett, 2010, 186. Vgl. Bartlett, 2010, 190. Bartlett, 2010, 272f beschreibt dies ausführlich. Bartlett, 2010, 278.

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5.

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Ein Zweifachnobelpreisträger und quantentherapeutische Göttermenschen-Geräte

In den ersten beiden Bänden der Kritik der neomythischen Vernunft sind immer wieder Göttermenschen-Geräte thematisiert worden, die zu den neomythischen Aufbrüchen der Moderne dazugehören. Franz Anton Mesmer (1734-1815) bietet ein Baquet zur Heilung an. Aus einem mit Eisen- und Glasspänen und Wasser oder Flaschen gefüllten Bottich ragen Eisenstäbe, die als Konduktoren ein heilendes magnetisches Fluidum ausstrahlen sollen, während die Glasharmonika elektrische Musik spielt. Graf Sharbek Korzybskis nicht-aristotelische Hirnschulung wird an einem structural differential oder Anthropometer vorgenommen und das E-Meter der Scientologen soll Thetanenspuren nachspüren. Da verwundert es nicht, wenn auch zur Quantentherapie entsprechende Neugottmaschinen angeboten werden, die Erinnerungen an den Mesmerschen Magnetismus aufkommen lassen. Den größten Eindruck unter den Angeboten macht auf den Kunden quantentherapeutischer Göttermenschen-Geräte vielleicht das Quantron Resonanz System bzw. QRS®. Auch hier haben wir nämlich wieder einen Fall, indem sich ein Mitglied der Wissenschaftselite und das populärwissenschaftliche neomythische Interesse sowohl der Geschäftemacher als auch der selbst gläubigen Therapeuten und Heilung suchenden Kranken miteinander verbinden. Kein geringerer Topwissenschaftler wie der zweifache us-amerikanische Nobelpreisträger Linus Pauling (1901-1994), der 1954 den Nobelpreis für Chemie und 1963 – nachträglich für 1962 zuerkannt – den Friedensnobelpreis für seine Kritik an Atomwaffentests erhielt, empfiehlt dieses Gerät beziehungsweise Therapiesystem: „QRS® ist ein Segen für die Menschheit, vom Säugling bis zum Greis“1 Pauling ist in der populärmedizinischen Welt bekannt geworden durch seine Behauptung, dass man durch die Zugabe von viel Vitamin C seine Lebenszeit um fünfundzwanzig Jahre verlängern könne. Er ist der Begründer der in der Fachwelt nicht anerkannten orthomolekularen Medizin und empfiehlt zur Heilung bzw. konservativen Behandlung nahezu aller Krankheiten hochdosierte Zugaben von Vitaminen und Mineralstoffen. „Die Wissenschaft hat inzwischen herausgefunden: Eine Körperzelle verwandelt nicht nur die ‚Geheimcodes‘ der Hormone in eine biologische Sprache, sondern verfügt auch über spezielle Rezeptoren, die offensichtlich auf Quantenfelder reagieren. Quanten-Felder besitzen die besondere Eigenschaft, den Körper widerstandslos auf sanfte Weise zu durchdringen … QRS® hat dieses Naturprinzip in genialer Weise imitiert“2.

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Zit. nach: http://www.qrs101.de/de/qrs-technik.html Zit. nach: http://www.qrs101.de/de/qrs-technik.html

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QUANTENPHYSIK – QUANTENMETAPHYSIK – QUANTENTHERAPIE

Man erreiche damit eine „(s)chonende und nachhaltige Regeneration von Blut und Körperzellen“1 und erreiche durch diese Magnetfeldtherapie „mittel- bis langfristig den Effekt einer ‚Verjüngungskur‘“. Wenn man keinen Nobelpreisträger hat, so setzt man einen „Akademiker der Ukrainischen Akademie der Wissenschaften. (UAW), Direktor des wissenschaftlichen Forschungsinstituts für Informations-Wellen-Therapie, Wissenschaftlicher Leiter des wissenschaftlich-medizinischen Forschungszentrums für InformationsWellen-Therapie (IWT) ‚Biopolis‘, Präsident der internationalen Assoziation der Ärzte IWT. Dr. techn. Full Prof. Ph.D, Grand Ph.D in Medical Engineering and Medical Physics“2 als Aushängeschild für den Vertrieb des Quantentherapiegerät(es) Rikta 04/4 ein. Zwischen „5 für die Behandlung bestimmter Krankheiten und Symptome konfigurierten Programme()“ könne man wählen. Wer dieses TerraQuant InfrarotLaser-Therapiegerät der Firma Medical Quant kaufe, erwerbe ein Gerät, in dessen Konzeption sich durch die „Quantenmedizin … medizinisches Wissen mit fernöstlichem Heilwissen und moderner Medizintechnik“ verbänden. Genutzt würden bei diesem „ausschließlich mit natürlichen Schwingungen“ arbeitenden Gerät Schwingungen „die die Zelle seit Urzeiten kennt“. Auf der Basis derartiger Informationen kann die stellvertretend für viele AnbieterInnen sprechende Heilpraktikerin Ute Rosenberger-Knau selbstbewusst feststellen: „Das Wesen, die Herkunft und die therapeutische Wirkung von Strahlen wurde gründlich erforscht“3. In der „Quantenmedizin“ werde – so die Werbung für das HandyCure RX – davon ausgegangen, dass Erkrankungen auf einen „Energieabfall der Zellen“4 zurückzuführen seien. Aus diesem Grunde sei es notwendig, die Zellen zu „energetisieren, um dem Körper die Kraft zu geben, sich selbst zu helfen“. Hilfsmittel dazu sei das HandyCure RX. Durch die „einzigartige Kombination von Softlaser, Magnetfeld, Rotlicht und Infrarot im HandyCure RX können positive therapeutische Ergebnisse innerhalb kurzer Zeit bewirkt werden“5. Das VIDJAS Magnet-Infrarot-Lasertherapiegerät6 wird als „das ideale Quantentherapiegerät für Privatanwender“ und als der „ideale Familiendoktor“ angepriesen. Ohne auf das Göttermenschen-Gerät speziell einzugehen wird dann die

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Zit. im Folgenden im Ausgang von: http://www.ebiomed-gschwender.de/qrs/qrs.htm Zit. nach http://www.quantta.de/about/ Zit. nach: http://www.naturel.biz/die_sanfte medizin_des_21_jahrhunderts_quantentherapie geraet_rikta_04_4.htm Zit. nach: http://www.naturheilpraxis-rosenberger-knau.de/docs/22776/quantentherapiemit-rikta.aspx Zit. im Folgenden nach http://www.heureka-wp.com/heureka/action-list/cat_id-29/seite1/liste.html Zit. im Folgenden nach: http://www.darmvital.net/index.php/vidjas-magnet-infrarotlasergerat-1.html bzw. http://www.darmvital.net/index.php/produkte/vidjas-magnet-infrarotlasergerat.html

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Behauptung aufgestellt, dass bereits „über 200 Krankheiten mit Hilfe der Quantenmedizin erfolgreich behandelt“ worden seien. Die Quantentherapie „betrachtet menschliche Prozesse als Organisation elektromagnetischer Wellen. Quantenphysik, Quantenbiologie und Quantenchemie liefern dazu die wissenschaftliche Grundlage“. Physioscan1 heißt ein Russisches Quantentherapie-Gerät, das unsere Gesundheit bewahren soll. Russische Ingenieure und Ärzte hätten eine „QuantentherapieTechnik“ in Auseinandersetzung mit der Frage nach der Gesundheitsprävention bei langen Weltraumflügen entwickelt, die zwar keine ärztliche Diagnostik ersetzen könnte, aber in der Lage sei, „unseren Energiezustand sichtbar zu machen und so die Auswirkung unserer Emotionen und Gefühle auf unser Wohlbefinden und unseren Körper zu erkennen. Dies zeigt uns, was wahre Medizin eigentlich sein sollte: PRÄVENTIV!“ Für unsere Gesundheit sei Frequenzielles Gleichgewicht von größter Bedeutsamkeit und da bietet es sich wohl an, Werbung für ein Gerät zu machen, von dem die Behauptung aufgestellt wird, es könne „ca. 250 Organe und Gewebe analysieren!“ Eine „Resonanzkammer zur Prüfung des Heilmittels und Zubereitung/Herstellung von Dynamisationen“ dürfen dann natürlich nicht fehlen. Damit ist der Bereich der neomythischen Nutzung quantenphysikalischer Theorien bis zu seinem Ende kolportiert. Oben und Unten der Wissenschaft und des Populärwissens, Raum und Zeit, der gesamte Kosmos in seinem Sein werden in einer großen Kolportage zusammengebunden und schaffen Heilshoffnungen. Die raumzeitlich größte Kolportage steht dann noch aus: der konkrete raumzeitliche Kosmos und die Naturgeschichte.

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Zit. im Folgenden: http://www.physioscan.ch/indexdeutsch.php sowie http://www.spiritualitaet-eichfuss.de/produkte8.htm und http://www.quantta.de/about/

Neunter Hauptteil: Suche nach Geborgenheit im Kosmos – Aufbrüche in den Weltraum § 30 Der physikalische Kosmos und der neomythische Cosmologic turn I.

Kosmologie im Kontext einer evolutionären Weltanschauung

1.

Nichts Neues unter der Sonne?

Neomythische Fantasien über die Selbstvervollkommnung des Menschen und sein Geliftetwerden über eine vermeintliche ‚jetzige Evolutionsstufe‘ hinaus setzen ein Bild von Menschheitsgeschichte1 voraus, das erst durch die Evolutionstheorie möglich wurde. Bilder von der Menschheitsgeschichte, die diese bis zur Gegenwart auf einen Zeitraum von sechstausend bis achttausend Jahren beschränken, können etwa die Existenz von versteinerten Fossilien eigentlich gar nicht zulassen. Wenn dann noch dazu ein Schöpfungsbegriff vorausgesetzt wird, der den Jetztzustand der Tier und Pflanzenwelt in die Anfänge verlegt, ist Evolution nicht denkbar. John Ray (1627-1705), ein britischer Theologe und Naturforscher, schreibt 1703: „Schauen wir doch an, was uns die Erfahrung lehrt: die Elemente sind stets dieselben, die Arten ändern sich niemals, Samen und Keime sind von vornherein auf die Bewahrung alles Seienden angelegt …; so daß wir sagen können, es gibt nichts Neues unter der Sonne, keine Art, die nicht schon von Anfang an da gewesen wäre“2. Charles (-Louis de Secondat, Baron de La Brède et de) Montesquieu (16891755) schreibt 1721 in seinen Persischen Briefen hingegen: „Ist es denn möglich, daß diejenigen, die die Natur verstehen und eine vernünftige Gottesvorstellung haben, glauben, die Materie und die geschaffenen Dinge seien erst sechstausend Jahre alt?“3. In den Diskussionen über Kosmos-, Natur- und Menschheitsgeschichte nach Charles Darwin ergibt sich weiter eine Spannung zwischen der weitreichenden biologischen Perspektive und der zunächst einmal geringere Zeiträume ansetzenden Geologie4. Eine weitere Pointierung quantitativ weitreichender und irreversibler Zeitlichkeit des Kosmos kommt durch Nicolas (Léonard Sadi) Carnots, Rudolf 1 2 3 4

Den Terminus Cosmologic turn übernehme ich von Alexander Seibold (2014). Zit. nach Whitrow, 1991, 235f. Zit. nach Whitrow, 1991, 236. Vgl. Whitrow, 1991, 237-241.

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Clausius‘ und William Thomsons (Lord Kelvin; 1824-1907) Untersuchungen über Dampfmaschinen und den daraus entspringenden zweiten Hauptsatz der Thermodynamik1 in den Blick, da die Physiker hier die Idee eines ‚Wärmetodes‘ des Universums entwickeln. Durch diese Theorie wird die Möglichkeit einer gesamtkosmischen irreversiblen Entwicklung ins ‚Nichts‘ sichtbar und damit ein kosmischer Einspruch gegen jeden Fortschrittsglauben. Letztere Möglichkeit bietet für eine neomythische Betrachtung natürlich einen markanten Stein des Anstoßes, weil hier die radikale Endlichkeit des Kosmos als solche – und noch dazu ohne die Voraussetzung eines bergenden, personalen Wirklichkeitsgrundes – virulent wird. So ergibt sich für den Fortgang dieser Untersuchung folgerichtig, dass wir im nächsten Schritt nach dem Bezug auf das allgemeine Grundlagenthema der Quantenphysik und ihre neomythischen Auslegungsmöglichkeiten danach fragen, wie in den Bereich des neomythischen Glaubens tendierende bzw. mögliche Absprungpunkte bietende kosmologische Modelle aussehen. Wenn wir dann neomythische Weltbilder im Blick auf den ganzen Kosmos und seine Geschichte beziehungsweise auf seine mögliche ‚absolute‘, das heißt jenseits der Endlichkeit entwickelte Zukunft hin betrachtet haben, wird der nächste Schritt die Frage nach der neomythischen Entwicklung der Menschheit und die nach den ‚göttermenschlichen‘ Entwicklungsmöglichkeiten des Individuums sein. Immanuel Kants kosmologisches beziehungsweise geschichtsphilosophisches Modell soll uns dabei als Ouvertüre dienen. Es bietet nämlich Anknüpfungspunkte sowohl für die aktuelle physikalische Kosmologie als auch für ihre neomythischen Interpretationen im Kontext eines unbewussten Evolutionsgottes.

2.

Immanuel Kant: Naturgeschichte und pragmatische Geschichtsschreibung

Hätte Immanuel Kant nur seine Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprunge des ganzen Weltgebäudes nach Newtonischen Grundsätzen (1755) veröffentlicht, so wäre er zumindest in die Geschichte der physikalischen Kosmologie eingegangen. Kant entwickelt einen empirisch gestützten, aber philosophisch unterbauten Begriff von Kosmosgeschichte. Dabei postuliert er auf der einen Seite die Möglichkeit einer mechanischen Betrachtungsweise, durch die er „die Bildung der Weltkörper selber und den Ursprung ihrer Bewegungen aus dem ersten Zustande der Natur durch mechanische Gesetze herzuleiten“2 in der Lage sei. Auf der anderen Seite setzt er aber auch implizit eine über die mechanische Perspektive hinausgehende Bedeutung der chemischen Qualitäten der Materie voraus.

1 2

Zum Entropiebegriff vgl. Mainzer, 1996, 56ff. Kant, I/221.

DER NEOMYTHISCHE COSMOLOGIC TURN

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Aus dieser doppelten Perspektive1 formuliert er dann ein Modell vom Anfang unseres Universums. „Ich nehme an: daß alle Materien, daraus die Kugeln, die zu unserer Sonnenwelt gehören, alle Planeten und Kometen, bestehen, im Anfange aller Dinge in ihren elementarischen Grundstoff aufgelöset, den ganzen Raum des Weltgebäudes erfüllt haben, darinn jetzt diese gebildete Körper herumlaufen. Dieser Zustand der Natur, wenn man ihn auch ohne Absicht auf ein System, an und für sich selbst betrachtet, scheint nur der einfachste zu sein, der auf das Nichts folgen kann. Damals hatte sich noch nichts gebildet. Die Zusammensetzung von einander abstehender Himmelskörper, ihre nach den Anziehungen gemäßigte Entfernung, ihre Gestalt, die aus dem Gleichgewichte der versammleten Materie entspringt, sind ein späterer Zustand. Die Natur, die unmittelbar mit der Schöpfung gränzete, war so roh, so ungebildet als möglich. Allein auch in den wesentlichen Eigenschaften der Elemente, die das Chaos ausmachen, ist das Merkmal derjenigen Vollkommenheit zu spüren, die sie von ihrem Ursprunge her haben, indem ihr Wesen aus der ewigen Idee des göttlichen Verstandes eine Folge ist. Die einfachsten, die allgemeinsten Eigenschaften, die ohne Absicht scheinen entworfen zu sein; die Materie, die bloß leidend und der Formen und Anstalten bedürftig zu sein scheint, hat in ihrem einfachsten Zustande eine Bestrebung, sich durch eine natürliche Entwickelung zu einer vollkommenern Verfassung zu bilden“2. Später wird dieser Gesichtspunkt einer über die Physik auch zur Chemie hinausgehenden Kosmologie, die eine „Bestrebung“ zu einer „vollkommenern Verfassung“ enthaltende Materie denkt, von Kant deutlicher formuliert. In der 1785 publizierten Schrift Über die Vulkane im Monde merkt er an: „Wenn man annimmt …, daß der Urstoff aller Weltkörper in dem ganzen weiten Raume, worin sie sich jetzt bewegen, Anfangs dunstförmig verbreitet gewesen, und sich daraus nach Gesetzen zuerst der chemischen, hernach und vornehmlich der kosmologischen Attraction gebildet haben …“3. Die Anschlussfähigkeit eines solchen Modells als Vorläufer des Urknallmodells liegt auf der Hand. Behalten wir nun den Gesichtspunkt von Kant, es gebe eine „Bestrebung“ zu einer „vollkommenern Verfassung“ in der Materie gleichsam im Hinterkopf und beziehen ihn im nächsten Schritt, weit über Kant hinausgehend und in die materialistische Naturphilosophie des 19. Jahrhunderts hineinreichend4, auf seine Geschichtsphilosophie5. Kants Leitfrage im Hinblick auf die Menschheitsgeschichte lautet: „Wie ist … Geschichte a priori möglich?“6. Da eine theoretische Erkenntnis, das heißt eine

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Vgl. dazu Fritscher, 2001, 519f. Kant, I/263. Kant, VIII/74. Auf diese Stelle macht Fritscher, 2001, 519 aufmerksam. Vgl. dazu Hauser, Bd. 1/182-212. Hier beziehe ich mich auf Hauser, 1983. Kant, VII/79f.

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empirische Erfahrung, zukünftiger geschichtlicher Entwicklungen nicht möglich sei, sei Geschichte a priori nur möglich als praktische Geschichtsschreibung1. Ein Prinzip a priori in der Geschichte der Menschheit zu suchen bedeute unter praktischem Gesichtspunkt, dass der „Wahrsager die Begebenheiten selber macht und veranstaltet, die er zum voraus verkündigt“2. Kant geht von der Voraussetzung aus, dass die Französische Revolution und das mit ihr zu Tage tretende Freiheitsethos und Interesse an Moralität ein eindeutiges und nicht mehr rückgängig zu machendes Indiz für den Fortschritt der Menschheit sei. Wenn man nun dieses ‚praktische‘ Prinzip a priori der Menschheitsgeschichte im Hinblick auf seine Verwirklichung nicht in die Menschheit allein sondern in ein kosmisches Gesamtsubjekt, den unbewussten Evolutionsgott, legt, dann hat man aus dieser begrifflichen Grundkonstellation Kants einen Leitfaden zur Orientierung im Feld neomythischer Kosmologien, aus denen ein Anschluss an evolutionistische Modelle bis hin zur Menschwerdung und zum Subjektwerden des Kosmos zu entspringen vermag. Um uns diese Absprungmöglichkeit zur Metaphysik der Kosmosgeschichte näher vor Augen zu führen, bedarf es einiger Hinweise auf metaphysikträchtige Aspekte der heutigen physikalischen Kosmologie.

II.

Metaphysikträchtige Aspekte heutiger Kosmologie

1.

Viele Fragen angesichts raumzeitlicher Losigkeit

Im vorangegangenen Paragraphen wurden mit der Quantenphysik die grundlegenden Denkfiguren der neomythischen Fiktionen der Science prinzipiell auch schon für die entsprechende religionsförmige Rezeption physikalischer Kosmologie grundgelegt. Aus diesem Grund ist es nicht notwendig in entsprechender Breite auf heutige kosmologische Fragen einzugehen. Das Schwergewicht wird auf der naturgeschichtlichen Perspektive und den Indikatoren für Metaphysikträchtigkeit liegen. Deshalb suchen wir in diesem Kapitel zugleich – wie im letzten Paragraphen anhand der Quantenphysik – nach Absprungpunkten, in denen ein Metaphysik evozierendes Moment steckt. Leiten wir aus diesem Grund die Skizze der für uns wichtigen Aspekte der physikalischen Kosmologie mit einer Reflexion auf Symmetrie ein3. Eine Kugel die nur um ihren Mittelpunkt drehbar ist, ist hoch symmetrisch, da jede Drehung dazu führt, dass die Kugel am Ende wieder so aussieht wie vorher. Man kann mit Greene sagen, dass die „Symmetrien eines Objekts die realen oder vorgestellten Mani1

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Über den die ganze Menschheit betreffenden Charakter dieser Frage vgl. Kant, XV/ 650f., Reflexion Nr. 1471a. Kant, VII/ 80. Vgl. dazu im Folgenden Greene, 2006, 256-262.

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pulationen, denen es unterzogen werden kann (sind, L.H.), ohne dass sich sein Erscheinungsbild verändert“1. Es gibt Symmetrien allerdings nicht nur von Objekten im Raum, sondern es existieren auch Symmetrien bei physikalischen Gesetzen. In der Physik wird der Symmetriebegriff dann abstrakter verwendet. In diesem Falle wird gefragt, welche Manipulationen man an diesen Gesetzen oder ihrer Umgebung vornehmen kann, ohne dass die Gesetze sich ändern. Die Physik geht davon aus2, dass ihre Gesetze im ganzen Kosmos gelten, auch wenn wir nur ungefähr begrenzte Milliarden Lichtjahre weit in das Universum hinein ‚sehen‘ können. Es gibt für uns keinen ‚Raum‘ im Universum in dem andere Gesetze gelten (Translationssymmetrie). Diese Voraussetzung wird auf der einen Seite durch astronomische Beobachtungen, die in immer weitere Räume vorstoßen gestützt, aber natürlich nicht abschließend verifiziert. Eine weitere wichtige Voraussetzung ist die, dass im Weltall keine Richtung über die andere dominiert (Rotationssymmetrie). Beide Voraussetzungen sind im Hinblick auf die Kosmologie nicht empirisch verifizierbar, sondern bleiben a priori. Mit dem weit über diese beiden Gesichtspunkte hinausreichenden physikalischen Symmetriegedanken3 haben wir einen ersten möglichen Absprungpunkt in das oftmals so trübe Reich des Drüben, mit dem sich nach Ansicht von vielen die Metaphysik zu beschäftigen scheint, erreicht. Zwar kann man sicher sein, dass man nicht in einem vollkommen symmetrischen Universum lebt, weil wir dann sozusagen unser Spiegelbild für uns selbst halten würden (Spiegelinvarianz)4. Wir haben schon im Kapitel über die Quantenphysik feststellen können, dass fachliche Termini, die eine alltagssprachliche Nähe besitzen und zugleich eine fundamentale Seite unserer Wirklichkeit zur Sprache zu bringen scheinen, geradezu danach rufen, aus ihrem üblichen Kontext herausgenommen zu werden. Diese dann im Gebrauch persuasiven Begriffe führen aber noch den alten emotionalen Klang des früheren Gebrauchs mit sich. Im Falle der Symmetrie wird dann das Gefühl eindeutiger empirischer und hoch wissenschaftlicher Solidität transportiert. Im persuasiven Gebrauch kann der Symmetriebegriff ausgeweitet werden in Richtung der Vorstellung einer faktisch gegebenen kosmischen Harmonie oder – neomythisch noch viel interessanter – einer im Werden begriffenen Harmonie in Evolutionszeiträumen, die gerade im Heute zu einem ‚Quantensprung‘ in der Evolution führen werde. Ein Gesichtspunkt, der uns zu einem weiteren Aspekt unseres Kosmos und einem entsprechenden metaphysischen Absprungpunkt führen wird, hängt auch mit den Symmetriegedanken zusammen: Wenn es im Kosmos eine vollkommene Symmetrie ‚von allem‘ gäbe, würde es (für uns) keine Zeit geben, weil nichts sich verändern würde. 1 2 3 4

Greene, 2006, 256. Vgl. dazu im Folgenden Greene, 2004, 256-262. Ich orientiere mich im Hinblick auf die Symmetrie hier an Atkins, 2006, 227-278. Vgl. Atkins, 2006, 271.

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Mit der Frage nach der Zeit taucht die Frage nach der Geschichtlichkeit des Kosmos auf1. In einer Radiosendung über Continous Creation kreiert der englische Mathematiker und Astronom Fred Hoyle (1915-2001) 1949 den Terminus Big Bang. Er spricht dort von früheren Theorien, die von der Hypothese ausgegangen seien, dass alle Materie im Universum in einer weit zurückliegenden Zeit „was created in one big bang“2. Die Geburtsstunde der Big Bang-Theorie schlägt möglicherweise mit den Forschungen von Vesto Slipher (1875-1969), der 1912 Farbveränderungen von Galaxien als Indikatoren einer Bewegung untersucht und dabei herausfindet, dass sich von den einundvierzig von ihm erforschten Galaxien sechsunddreißig von uns entfernen. Gestützt auf die Ergebnisse und auf Forschungen von Henrietta Swan Leavitt (1868-1921) über Helligkeit und Entfernungen von Sternen entdeckt Edwin Powell Hubble (1889-1953) ab 1929, dass sich Galaxien mit hoher Geschwindigkeit von der Erde entfernen und dass sich darüber hinaus diese Geschwindigkeit mit wachsender Entfernung von der Erde steigert. Diese Forschungen führten zu einer wissenschaftlichen Revolution in der Astronomie. Bislang galt das Universum „nach vorgefasster wissenschaftlicher und philosophischer Meinung in seiner Gesamtheit als statisch, ewig und unveränderlich“3. Dabei wurde eher von der Existenz einer einzigen Galaxis ausgegangen. Nun bekommt das Weltall seine eigene zeitliche Dynamik und die Unübersichtlichkeit eines Kosmos mit vielen ungeheuer weit auseinander liegenden Galaxien nimmt noch einmal zu. Mit diesen Forschungen ergibt sich schrittweise die Hypothese, dass sich das Universum ausdehne, weil es einen Anfang – Big Bang – habe. Dabei wird heute der Zeitraum unserer Vergangenheit auf ungefähr fünfzehn Milliarden Jahre festgelegt. Physikalische Rekonstruktionen beziehungsweise Spekulationen über den Anfang ragen in einem Bereich hinein, in dem das Universum den Durchmesser einer Planck-Länge (1,6 ∙ 10-32m) 5,4 ∙ 10-44 Sekunden nach seinem Beginn und die Temperatur von 1,4 ∙ 1032 Grad Kelvin hatte. Es ist wichtig, sich klarzumachen, dass unsere Wahrnehmung eines sich ausdehnenden Universums nicht impliziert, dass wir im Mittelpunkt eines sich von uns her ausdehnenden Universums stehen. Die Astronomie siedelt sich dadurch im Bereich der evolutiven Perspektive der Moderne an. Eine andere Missverständnisse erweckende Vorstellungsweise ist es, sich den Big Bang als eine große Explosion in einem Raum vorzustellen. So ist etwa das Bild eines Gottes vorstellbar, der in seinem räumlichen Himmel sitzt und mit den

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Vgl. dazu im Folgenden Greene, 2006, bes. 254-344 und Atkins, 2006, 329-379. Hoyle, 1949; zit. nach: http://www.blancmange.net/2011/08/26/origin-big-bang-fred-hoyle/ Greene, 2006, 266.

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Fingern schnipst und so den Urknall hervorbringt beziehungsweise das anfangs so kleine Universum dann in seiner Ausdehnung beobachtet. Der Urknall fand nicht irgendwo statt, sondern mit ihm ist erst das ‚Überall‘ von Räumlichkeit gesetzt. Der Big Bang „geschah überall“1. Innerhalb dieser Rahmenvorstellung gibt es viele Vorstellungsmöglichkeiten. Beispielsweise könnte unser Universum nicht den Anfang der Zeit bilden, sondern es könnte prinzipiell ein Spross in einem weitverzweigten Geflecht von Universen in einem Überuniversum sein, der selbst Keime anderer Universen ausbildet. Durch solche Denkmöglichkeiten2 erhält eine neomythische Spekulation viel Spielmaterial. Ausgehend von der (immer weniger anerkannten) Stringtheorie, die das Elementarteilchenproblem von ‚Schwingungsfeldern‘ her thematisiert, sprechen Kosmologen von zehn räumlichen Dimensionen, zu denen dann noch als elfte die Zeit hinzukomme. Auch hier tun sich für religionsförmige Interessen faszinierende Perspektiven auf. In welcher dieser Dimensionen ist der Bereich der parapsychischen Fähigkeiten anzusiedeln? Können wir Elfen und Kobolde nur deshalb so schlecht wahrnehmen, weil sie in der achten Raumdimension leben? Viele Vermutungen können angestellt werden. Metaphysisch brisant wird die Kosmologie auch im Hinblick auf die Frage nach dem Ende des Universums3. Eine Pointierung quantitativ weitreichender und irreversibler Zeitlichkeit des Kosmos kommt – wie schon eben angesprochen – durch den zweiten Hauptsatz der Thermodynamik4 mit der Idee eines ‚Wärmetodes‘ des Universums in den Blick. Es kann sich dann die Frage stellen, ob man die radikale Endlichkeit des Kosmos durch spirituelle oder technologische Mittel aufheben kann. Rudolf Clausius (1822-1888) führt die Idee eines „Verwandlungswertes“ der Wärme ein. Die spontane Zunahme von Wärme in isolierten Systemen verweise auf irreversible Prozesse5. 1865 verwendet er den Terminus der Entropie als Grundlage einer Wärmetheorie und formuliert die beiden Sätze: „1. Die Energie der Welt ist konstant. 2. Die Entropie der Welt strebt einem Maximum zu“6. Nach einem heute geläufigen Szenario werde mit einem Erlöschen der Sonne zu rechnen sein, das in etwa zehn Milliarden Jahren stattfinden werde. Die Sonne werde anschwellen und zu einem Roten Riesen werden, dabei werde die Erde zunächst verkohlen und dann in die Sonne stürzen. Vielleicht vergrößere sich die Umlaufbahn der Erde um die Sonne in diesem Prozess aber auch und die Erde werde verwaist in den leeren Weltraum hinaus gestoßen. In etwa hundert Billionen

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Atkins, 2006, 344. Vgl. Atkins, 2006, 369-370. Vgl. zum Folgenden: Atkins, 2006, 377-379. Zum Entropiebegriff vgl. Mainzer, 1996, 56ff. Vgl. Mainzer, 1996, 57. Clausius, 1867, 44.

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(1014) Jahren würde das Zeitalter der Sternenbildungen vorbei sein und die Galaxien würden aus Weißen und Braunen Sternen und aus Schwarzen Löchern bestehen. Die Schwarzen Löcher würden die Sterne fressen und in ungefähr hundert Billionen Billionen Jahren (1026) würde dieser Fraß zu Ende sein. Die Schwarzen Löcher würden dann die Masse von ungefähr zehn Milliarden Sternen besitzen und trotzdem weiterhin im Universum ‚hungrig‘ umherschleichen, um zu schlucken, was zu schlucken ist. Weil es aber aus den Teilchen-Antiteilchen-Paaren am Rande des Ereignishorizontes eines Schwarzen Loches zu einer Konstellation kommen könne, in der ein Teilchen außerhalb und ein Teilchen innerhalb des Horizontes gebildet werde, könne einer der Partner entkommen und auf diese Weise dem Schwarzen Loch Energie rauben (Hawking-Strahlung). Diese Verringerung der Energie eines Schwarzen Loches mit der Masse einer Galaxie werde etwa 1098 Jahre andauern. Am Ende dieses Prozesses (in 10100 Jahren) werde das Universum aus elektromagnetischer Strahlung, Elektronen und Positronen bestehen. Elektronen und Positronen würden sich begegnen, einander vernichten und zu elektromagnetischer Strahlung werden. Mit der weiteren Ausdehnung des Universums würde die Wellenlänge der Strahlung so gedehnt, dass am Ende nichts als „tote() flache() Raumzeit“1 zurückbleibe. „Und doch ist unser Ende anders als unser Anfang. Am Anfang gab es nichts – absolut nichts. Am Ende dagegen wird es einen absolut leeren Raum geben“2. Auch wenn es nicht vorstellbar ist, dass eines meiner Urururenkel oder irgendein anderes endliches vernünftiges Wesen einst diesen leeren Raum erleben wird, so haben wir hier doch einen beträchtlichen physikalischen Einspruch gegen alle Vorstellungen über das, was ‚eigentlich‘ an Schönem, Wahrem und Gutem bleiben sollte. Eine Art metaphysischer Instinkt konfrontiert uns mit der – vielleicht absurden, aber doch nicht zu leugnenden – Sehnsucht nach einem begründeten Sinnpostulat (Bernhard Welte). Menschliche Religiosität, als Geneigtsein nicht endlich zu sein, scheut vor dem Gesichtspunkt zurück, dass alles Wesentliche und Gültige unseres Daseins in der Losigkeit (Samuel Beckett, 1906-1989) des leeren Universums versinkt. Jean Paul (eigentl.: Johann Paul Friedrich Richter, 1763-1825) lässt seinen Christus in posteschatologischer Situation sagen: „Ich ging durch die Welten, ich stieg in die Sonnen und flog mit den Milchstraßen durch die Wüsten des Himmels; aber es ist kein Gott. … Und als ich aufblickte zur unermeßlichen Welt nach dem göttlichen Auge, starrte sie mich mit einer leeren bodenlosen Augenhöhle an, und die Ewigkeit lag auf dem Chaos und zernagte es und wiederkauete sich“3.

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Atkins, 2006, 379. Atkins, 2006, 379. Jean Paul, 1986, 274. Vgl. dazu Hauser, Bd. 2/ 339f.

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Das eben skizzierte Bild, das der kosmologische Entwurf eines inflationären Universums zeichnet, ist noch radikaler. Hier gibt es noch nicht einmal mehr etwas, das ein kosmischer Wiederkäuer zerkauen könnte. Samuel Beckett hat die Suche nach einer möglicherweise sinnlosen Antwort auf die Frage nach dem Woher und Wohin des Lebens eindrucksvoll in die Geschichte vom Verwaiser (dépeupleur) gefasst. Seine Erzählung bietet eine Art Problemstellung für meinen weiteren Gedankengang. Beckett schildert in der distanzierten Sprache eines Verhaltensforschers, in methodischem Antihumanismus die Mechanismen des Verhaltens in einer „Bleibe, wo Körper immerzu suchen, jeder seinen Verwaiser. Groß genug für vergebliche Suche. Eng genug, damit jegliche Flucht vergeblich“1. In diesem Gehäuse gibt es Nischen, in die man mittels Leitern klettern kann. Alle „Körper“ befanden sich oder befinden sich auf der Suche nach etwas, das nicht artikuliert werden kann. „Ein Körper pro Quadratmeter also insgesamt rund zweihundert. Als nahe und ferne Verwandte oder Freunde oder Bekannte kennen sich eigentlich viele. Das Wiedererkennen wird erschwert durch das Gedränge und die Dunkelheit. In gewisser Hinsicht sind es viererlei Körper. Erstens diejenigen, die ohne anzuhalten herumgehen. Zweitens diejenigen, die manchmal anhalten. Drittens diejenigen, die, wenn sie nicht von ihrem Platz verjagt werden, nie den von ihnen eroberten verlassen … Viertens diejenigen, die nicht suchen oder Nichtsucher, die größtenteils an der Wand in der Haltung sitzen, die Dante ein seltenes mattes Lächeln entriß. ... Und weit davon entfernt, sich ihren allerletzten Zustand vorstellen zu können, in dem jeder Körper starr sein wird und jedes Auge leer, werden sie dahin geraten, ohne daß es ihnen bewußt wird, und werden sie so sein, ohne es zu wissen. Es wird dann nicht mehr das gleiche Licht sein und auch nicht mehr das gleiche Klima, ohne daß man vorhersehen könnte, was sie sein werden. Aber es ist damit zu rechnen, daß das erste mangels Daseinsberechtigung erloschen ist und das zweite in der Nähe von Null ruht. In der kalten Finsternis regungsloses Fleisch. Das wäre das Wichtigste über diese unter einem ersten Gesichtswinkel gesehenen Körper und über diese Vorstellung und deren Folgen, falls sie beibehalten wird“.2

Beckett schildert nicht nur die sinnlos umherirrenden „Körper“ in dieser Bleibe, sondern er lässt zugleich als erkenntniskritischen Kontrapunkt immer wieder die Formulierung „diese Vorstellung und deren Folgen, falls sie beibehalten wird“ einfließen. Diese Formulierung beendet auch den Schlussabschnitt des Buches.

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Beckett, 1972, 7. Beckett, 1972, 19-25 in Auszügen, Hervorhebungen durch L.H.

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Der us-amerikanische Physiker Brian Greene (*1963), einer der führenden Stringtheoretiker, schreibt über die Zukunftsperspektive einer solchen inflationären Kosmologie: „Wenn diese Überlegungen stimmen, wird das Universum in ferner Zukunft ein riesiger, leerer und einsamer Ort sein“1. „Wenn diese Überlegungen stimmen …“/ „diese Vorstellung und deren Folgen, falls sie beibehalten wird“ wird nicht von allen Vertretern der physikalischen Kosmologie geteilt. Die Gründe für eine andersartige Meinung sind dabei physikalischer Natur. Die Frage ist, ob möglicherweise ein unthematischer Bezug der physikalischen Kosmologie zu metaphysischen Fragestellungen besteht, der die Ergebnisse derselben beeinflusst.

2.

Wo wäre da noch Raum für einen Schöpfer? Steven Hawking verabschiedet Philosophie, Deismus und Theismus

Gibt man bei Google2 die Suchworte „Hawking“ und „Gott“ ein, dann erhält man ungefähr 545.000 Ergebnisse3. Fragt man in diesem Zusammenhang nach dem philosophisch versierten „Heisenberg“, findet man ‚nur‘ 225.000 Nennungen. Google bringt die Worte „Hawking“ und „Genie“ ungefähr 16.900.000-mal miteinander in Verbindung, bei „Einstein“ wird man mit dem Suchwort „Genie“ ‚nur‘ 2.690.000-mal fündig. Stephen Hawking gilt in der Öffentlichkeit als der Prototyp des Genies. Gnostische Bilder, die einen großen Lichtgeist in einem verfallenden Körper assoziieren, könnten hier eine Rolle spielen. Der britische Physiker Stephen William Hawking (*1942) hat von 1979 bis 2009 den Lucasischen Lehrstuhl für Mathematik an der Universität Cambridge inne. ‚Legendär‘ ist diese Professur durch Isaac Newton und Paul Dirac. Große Leistungen hat Hawking auf dem Gebiet der Physik der Schwarzen Löcher vorzuweisen (Hawking-Strahlung). In hohem Maße mit beigetragen hat zur Legendenbildung um Stephen Hawking seine 1963 diagnostizierte Amyotrophe Lateralsklerose (ALS), die ihn im Laufe der Zeit so behindert, dass er nur noch mittels eines Sprachcomputers kommunizieren kann, den er durch Augenbewegungen steuert. Bekannt wird Hawking durch spektakuläre Auftritte. Einige – neomythisch angehauchte – seien erwähnt: In der Episode Descent: Part 1 (1993) der Fernsehserie Raumschiff Enterprise – Das nächste Jahrhundert (original: Star Trek: The Next Generation)4 spielt Hawking – auf eigenen Wunsch5 – sich selbst. Der And-

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Greene, 2006, 343. Alle Angaben beziehen sich im Folgenden auf den 13. Januar 2012. Vgl. zu diesem Abschnitt: Hauser, 2013. Die Daten zum Film stammen aus: http://memoryalpha.de/episodes/episode.php?epid=tng152 Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Stephen_Hawking

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roid Data, Zweiter Offizier auf der USS-Enterprise-D pokert dort mit Sir Isaac Newton, Albert Einstein und Stephen Hawking. Hawking spricht sich selbst (als Trickfigur) in drei Folgen der Trickfilmserie Futurama (Reincarnation, 2000; The Beast with a Billion Backs, 2008; Anthology of Interest I, 2011) und tritt in der seit 2007 produzierten Fernsehserie Masters of Science Fiction1 in den Folgen Watchbird (2007), Little Brother (2007), The Discarded (2007), Jerry Was a Man (2007) und The Awakening (2007) auf. Einer breiteren Leserschaft bekannt wird Hawking durch den 1988 erschienenen Weltbestseller A Brief History of Time. From the Big Bang to Black Holes (deutsch: Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums) und andere – an diese Darstellung anknüpfende – Bücher und zuletzt 2010 durch The Grand Design (Der große Entwurf – Eine neue Erklärung des Universums). Die kurze Geschichte der Zeit wird bis 2002 neun Millionen Mal verkauft, in ungefähr vierzig Sprachen übersetzt und führt zweihundertsiebenunddreißig Wochen die Bestsellerliste der SUNDAY TIMES an2. Der große Entwurf hat zwar nicht diesen Guinnessbuch der Rekorde-Erfolg, landet aber auch auf den Bestsellerlisten. Für Hawking ist durch die moderne physikalische Kosmologie das Ende aller metaphysischen oder theologischen Fragestellungen gekommen3. In einem als grundlegend statisch verfassten Universum sei der Gedanke verständlich gewesen, dass dieses immer schon so wie heute ausgestaltete Universum durch einen Schöpfungsakt irgendwann ins Dasein gesetzt worden sei. Durch Edwin Hubbles Entdeckung, dass sich ferne Galaxien von uns fortbewegten und die damit sich ergebende Schlussfolgerung, dass sich das Universum ausdehne, sei es zu der Vermutung gekommen, dass es einen Urknall gegeben habe. Nun könne man den Schöpfer vielleicht noch als den Auslöser des Urknalls betrachten, jedoch habe er nicht mehr wie früher das Universum zu jedem beliebigen Zeitpunkt erschaffen können, sondern nur zu einem bestimmten. Hawkings Modell will diese Handlungsfähigkeit des Schöpfers dann nicht mehr einfach beschränken, sondern undenkbar werden lassen. Schon auf den ersten Seiten seines Buches über die kurze Geschichte der Zeit zeigt es sich, dass Hawking den auch bei Goswami und anderen Autoren üblichen Begriff von Gott als eines intelligenten Designers und psychisch eigentümlichen Herren des Kosmos und nicht als abgründigen bilderlosen Grund von allem vor Augen hat. Der Selbstverständlichkeit, mit der Metaphysik verabschiedet wird, entspricht bei Hawking eine analoge Selbstverständlichkeit im Hinblick auf den Anspruch an die Wahrheitstriftigkeit der heutigen empirischen Wissenschaften beziehungs-

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http://www.mastersofscifi.com/ Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Eine_kurze_Geschichte_der_Zeit Vgl. Hawking, 1988, 22f.

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weise speziell der Physik. Darüber hinaus vertritt er einen ontologisch außerordentlich starken Begriff von Wissenschaft überhaupt. Das letzte Ziel der Wissenschaft sei es, „eine einzige Theorie zu finden, die das gesamte Universum beschreibt“1. Beim Weiterlesen fällt allerdings auf, dass er die Frage nach einer Wissenschaft, die eine solche Theorie ausarbeiten könnte, dann wiederum reduktiv auf die Physik bezieht. Die globale Theorie soll also nicht menschliches Verhalten, individuelle Lebensperspektiven, sittliche Probleme, Ästhetik und vieles mehr auch noch rekonstruieren beziehungsweise antizipieren können. Diese Bereiche gehören nicht zum Alles erklärenden Theoriebereich. Hawking führt aus, dass die heutige Physik das Universum nicht mittels einer globalen Theorie beschreibt, sondern durch zwei fundamentale Teiltheorien – die allgemeine Relativitätstheorie und die Quantenmechanik. Im nächsten Schritt werden von Hawking einige problematische Voraussetzungen gemacht, die allerdings als selbstverständliche und ‚logische‘ Folgerungen dargestellt werden. Erstens: „Wenn man der Meinung ist, daß das Universum nicht vom Zufall, sondern von bestimmten Gesetzen regiert wird, muß man die Teiltheorien zu einer vollständigen einheitlichen Theorie zusammenfassen, die alles im Universum beschreibt“2. Es ist aber nicht notwendigerweise so, dass durch eine Zusammenfassung der Perspektiven der allgemeinen Relativitätstheorie und der Quantenmechanik eine vollständige einheitliche Theorie entstehen wird, weil es möglicherweise über diese beiden Teiltheorien hinaus in Zukunft noch ganz andere Entwürfe geben könnte. Zweitens: Wissenschaftlichkeit setze voraus, „dass wir vernunftbegabte Wesen sind, die das Universum beobachten und aus dem, was sie sehen, logische Schlüsse ziehen können“3. Hawking schlussfolgert aus dieser Prämisse, dass wir deshalb auch in der Lage seien, „die Gesetze, die unser Universum regieren, immer umfassender (zu, L.H.) verstehen“4 – auch dies ist nicht selbstverständlich. Drittens: Für kurze Zeit wird durch Hawking noch einmal der auf Universalität zielende Theoriebegriff ausgeweitet. Eine umfassende Theorie des Universums würde „wahrscheinlich auch unser Handeln bestimmen. Deshalb würde die Theorie selbst die Suche nach ihr determinieren!“5. Hawking meint hier wohl eher statt Theorie die dahinterliegende mögliche universale Determination durch kosmische Gesetze. „If you know the wave function of the universe, why aren’t you rich?”

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Hawking, 1988, 25. Hawking, 1988, 27. Hawking, 1988, 27. Hawking, 1988, 27. Hawking, 1988, 27.

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Jedenfalls schlussfolgert er dann zunächst hypothetisch, dass diese Situation dazu führen könnte, dass wir determiniert seien, statt der richtigen Schlüsse die „falschen oder überhaupt keine Schlüsse“1 zu ziehen. Auf die Frage, wie man dieses Problem einer möglichen Determination zu falschen Schlussfolgerungen ausschalten könne, antwortet Hawking mit dem Verweis auf das Prinzip der natürlichen Selektion. Richtige Schlussfolgerungen seien überlebenswirksamer – auch hier sind Zweifel angebracht. Nach den Vorklärungen am Anfang seines Buches, dem Hinweis auf das Ende der Metaphysik in kosmologischen Fragen und dem Bezug auf eine Universalwissenschaft beginnt die eigentliche Darstellung, die in der Darlegung seiner kosmologischen Keine-Grenzen-These (no boundary proposal) und ihren, seiner Meinung nach notwendigen, metaphysischen Konsequenzen kulminiert. Hawking versucht einen dritten Weg zu gehen zwischen den physikalischen Alternativen einer Urknalltheorie und ihrer möglichen Vorstellung eines punktuellen Anfangs des Universums und dem Konzept eines inflatorisch expandierenden frühen Universums, das sich einst mit zunehmender und nicht abnehmender Geschwindigkeit ausgedehnt habe. Mit der seit 1981 diskutierten Inflationstheorie Alan Guths, die entwickelt wurde, um einige gravierende kosmologische Erklärungslücken zu füllen, zerbricht nämlich die durch Roger Penrose (*1931) und Stephen Hawking 1970 aufgestellte Theorie einer Anfangssingularität2. Die Anfangssingularität wird 1974 durch Penrose3 gefasst als „vergangenheitsraumartige“ Singularität, die für jedes andere Ereignis in der Vergangenheit liege, weil „alle zeitartigen Weltlinien“ von ihr ausgingen4. Dieses Modell geht von der Prämisse aus, dass die allgemeine Relativitätstheorie hinsichtlich ihres Modells von Schwerkraft als stets anziehender Kraft Recht habe. Die kosmologische Inflationstheorie meint hingegen, es habe am Anfang des Universums eine inflatorische Phase gegeben, in der sich der Kosmos (zwischen der Zeit t @ 10-35 sec und t @ 10-30 sec) exponentiell und nicht wie später linear ausgedehnt habe. Sie postuliert mit einem solchen Modell anfänglich zunehmender und nicht wie heute abnehmender Geschwindigkeit des sich ausdehnenden Universums, dass die Gravitationskraft „zeitweilig abstoßende, nicht anziehende Wirkung gehabt haben muss, wenn sich das Universum für kurze Zeit mit rasch zunehmender Geschwindigkeit ausgedehnt“5 haben soll. Stephen Hawking entwickelt deshalb alternativ zusammen mit Jim Hartle das Modell einer „singularitätenfreie(n) Darstellung des Raum-Zeit-Kontinuums des

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Hawking, 1988, 27. Vgl. Hawking/ Penrose, 1970. Vgl. dazu das Theorem (538) und die Zusatzbedingungen (544). Vgl. Penrose, 1974. Vgl. Evers, 2000, 101. Hermanni, 2011, 19.

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Kosmos“1. Eine der grundlegenden Voraussetzungen Hawkings besteht dabei darin, dass man in der extremen Annäherung an die Anfangssingularität in eine physikalische Situation gelange, die es erlaube, die Mikrophysik mit ihren Vereinigungssymmetrien auf die Kosmologie anzuwenden. Die Quantentheorie der Gravitation habe ergeben, dass „die Raumzeit keine Grenzen hat. Es wäre also gar nicht notwendig, das Verhalten an der Grenze anzugeben. Es gäbe keine Singularitäten, an denen die Naturgesetze ihre Gültigkeit einbüßten, und keinen Raumzeitrand, an dem man sich auf Gott oder irgendein neues Gesetz berufen müsste, um die Grenzbedingungen der Raumzeit festzulegen. … Das Universum wäre völlig in sich abgeschlossen und keinerlei äußeren Einflüssen unterworfen. Es wäre weder erschaffen noch zerstörbar. Es würde einfach SEIN“2. Hawkings Annahme beruht auf der Theorie der kosmologischen Auswirkungen von Richard Feynmans Pfadintegral-Formalismus3. Die klassische Physik beschreibt den Weg eines Elementarteilchens als eindeutige und geradlinige Bewegung (das Teilchen T bewegt sich zur Zeit tA vom Raumpunkt A zum Raumpunkt B zur Zeit tB). In der Quantentheorie geht es um die Wahrscheinlichkeit, gemäß der sich das betreffende Teilchen zur Zeit tA am Raumpunkt A und zur Zeit tB am Raumpunkt B befindet. Der Pfadintegral-Formalismus ermöglicht die Berechnung solcher Wahrscheinlichkeiten. Das kosmologisch Interessante oder vielleicht auch Verführerische dieser Methode besteht darin, alle Möglichkeiten zu betrachten, gemäß denen das Teilchen von A nach B in der betreffenden Zeit gelangen kann. Die Geschwindigkeit des Teilchens spielt dabei keine Rolle. In der Quantenkosmologie nach Hawking versucht man ausgehend von dieser Methode die Wahrscheinlichkeit des speziellen Zustandes unseres Universums zu berechnen, indem man von der Summe aller „Geschichtsverläufe, die vom Anfang des Universums bis zur Jetztzeit führen“4 auszugehen versucht. Eine wesentliche Voraussetzung dieses Keine-Grenzen-Modells besteht darin, dass hier der frühe Kosmos in seiner Ganzheit quantenmechanisch thematisiert werden könne. Diese Voraussetzung steht und fällt mit dem noch nicht vollzogenen Schritt einer akzeptablen Verbindung von Quantentheorie und Relativitätstheorie. Die physikalischen Voraussetzungen für eine solche Prämisse (etwa eine zureichende Quantenfeldtheorie der Gravitation), durch die erst eine Wellenfunktion des Kosmos angegeben werden könnte, stehen aber noch aus. In seinem Bestseller über die kurze Geschichte der Zeit formuliert Hawking noch erkenntnistheoretisch halbwegs moderat. Er verweist einerseits auf den hypothetischen Charakter

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Evers, 2000, 103. Hawking, 1988, 173. Vgl. North, 1997, 400f. http://www.einstein-online.info/vertiefung/Pfadintegral

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seiner Überlegungen („Vorschlag“1) und zum anderen auf mögliche außerphysikalische Motive im Hintergrund seine Theorie. „Wie jede andere wissenschaftliche Theorie mag sie ursprünglich aus ästhetischen oder metaphysischen Gründen vorgebracht worden sein, doch ihre Bewährungsprobe kommt, wenn überprüft wird, ob sie Vorhersagen macht, die mit den Beobachtungsdaten übereinstimmen. Das läßt sich allerdings im Falle der Quantengravitation nur schwer entscheiden“2.

Am Ende seines Buches greift Hawking seine Vision einer einheitlichen Theorie unseres Universums noch einmal auf. Dabei erweitert er gleichsam das Drei-Stadien-Modell von Auguste Comte (1798-1857), der die Geschichte der Menschheit als Abfolge dreier großer Stadien versteht3. Hawking entwickelt ein vergleichbares Schema, setzt ein viertes geistiges Stadium an den qualitativen Endpunkt der Menschheitsgeschichte und postuliert für dieses angebrochene Zeitalter ein höchstes Ziel. Sein Geschichtsmodell und seine Zielsetzung bilden den Rahmen für sein „Weltbild“4. Die „ersten theoretischen Versuche, das Universum zu beschreiben und zu erklären“5 hätten Naturerscheinungen als Handeln anthropomorph konzipierter, unberechenbarer Götter und Geister (Stadium 1) verstanden. Dann habe langsam das Bewusstsein der Unberechenbarkeit der Naturerscheinungen nachgelassen und die göttlichen Mächte seien immer mehr als Garanten von Berechenbarkeit und Regelmäßigkeit verstanden worden (Stadium 2). Seit ungefähr dreihundert Jahren habe sich eine Erfahrungswissenschaft etabliert, die immer virtuoser mit den Regelmäßigkeiten und Gesetzmäßigkeiten unserer Wirklichkeit habe umgehen können und deshalb geschlussfolgert habe, dass das Universum und seine Entwicklung wie ein großer Mechanismus ablaufen würden (Stadium 3). In diesem Stadium sei der Glaube an Gott noch möglich gewesen. Im darin vorliegenden mechanistischen Weltbild gebe es noch einen realen Anfang des Universums und es sei vorstellbar, dass der Schöpfergott diesem Universum auch seine Gesetze gegeben habe. Das Gottesbild von Hawking bezieht sich hier nicht nur wie an anderen Stellen auf einen kosmischen Herrscher, sondern es ist auch eindeutig deistisch. Gott „enthält sich aber aller Eingriffe in das Universum, sobald der Anfang gemacht ist. Damit wurde Gott in die Gebiete abgedrängt, die die Wissenschaft des 19. Jahrhunderts nicht verstand“6. Das vierte Stadium erwachse aus dem für Hawking eine Initialzündung darstellenden Erlebnis der Unbestimmbarkeitsrelation Heisenbergs. Wir könnten zwar Gesetzmäßigkeiten über die Entwicklung einer Welle angeben, seien aber mit nicht vorhersagbaren Zufallsmomenten konfrontiert, wenn wir uns der Frage 1 2 3 4 5 6

Hawking, 1988, 174. Hawking, 1988, 174. Vgl. Hauser, Bd. 1, 189-191. Hawking, 1988, 213. Hawking, 1988, 213. Hawking, 1988, 214.

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nach der Position und der Geschwindigkeit von Teilchen zuwendeten. Der letzte Grund für die Veränderung der Perspektive sei allerdings die physikalisch erwiesene Nutzlosigkeit Gottes unter der Voraussetzung einer Keine-Grenzen-Theorie des Universums. Wenn Raum und Zeit einen „endlichen, vierdimensionalen Raum ohne Singularitäten und Grenzen bilden“1 und das Universum „vollständig in sich abgeschlossen ist, ohne Singularitäten und Grenzen, und sich erschöpfend durch eine einheitliche Theorie beschreiben ließe“2, dann bedürfe es keines Gottes mehr. Von einem Schöpfer zu reden werde dann unsinnig. Die letzten Zeilen seines Buches über die kurze Geschichte der Zeit nutzt Hawking um eine wissenschaftstheoretische Utopie zu skizzieren, die zugleich auf eine thetawissenschaftliche Perspektive hinweist. „Wenn wir jedoch eine vollständige Theorie entdecken, dürfte sie nach einer gewissen Zeit in ihren Grundzügen für jedermann verständlich sein, nicht nur für eine Hand voll Spezialisten. Dann werden wir uns alle – Philosophen, Naturwissenschaftler und Laien – mit der Frage auseinandersetzen können, warum es uns und das Universum gibt. Wenn wir die Antwort auf diese Frage finden, wäre das der endgültige Triumph der menschlichen Vernunft – denn dann würden wir Gottes Plan kennen“3. Der Neomythos klopft an die Tür. Hawkings Modell im ersten Bestseller belässt es als Glaubensfrage für Physiker, ob der Urknall „nun der Anfang von allem war und nicht nur von unserem Universum. Ob mit ihm Raum und Zeit ins Dasein kamen oder ob er umgekehrt eine – wenn auch heftige – Episode in einer umfassenderen Raumzeit markierte. Und ob die Zeit endlich, ewig, kreisförmig oder eine Illusion ist oder ob sie eine Art ‚Pseudoanfang‘ besitzt“4. In seinem – zusammen mit dem us-amerikanischen Physiker und Sachbuchund Drehbuchautor Leonard Mlodinow (*1954) gemeinsam verfassten – späteren Der große Entwurf. Eine neue Erklärung des Universums (The Grand Design, 2010) schreibt Hawking in einem wesentlich kategorischer klingenden Stil. Versucht man Hawkings spätere Position systematisch zu rekonstruieren, so beginnt man am besten mit der Voraussetzung einer Faktizität, deren Kontingenzcharakter ausgeklammert wird. Mit dieser Ausklammerung steht und fällt Hawkings ganze Konzeption. Es handelt sich um das durch Hawking vorausgesetzte ‚Faktum‘ eines singulären Quantenvakuums. Da mit diesem Quantenvakuum kosmische Entfaltung in Gang gesetzt wird und zugleich erst in der Ausgestaltung dieses Prozesses aus der differenzierten Räumlichkeit des Quantenvakuums Zeit entspringt, gelangt Stephen Hawking zu der Auffassung, dass ein Schöpfungsakt Gottes am ‚zeitlichen Anfang‘ des Universums nicht mehr notwendig sei, 1 2 3 4

Hawking, 1988, 216. Hawking, 1988, 216. Hawking, 1988, 218. Vaas, 2010, 54.

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da es im singulären Quantenvakuum überhaupt keine Zeit sondern nur gestuften Raum gegeben hätte. Übersieht man diese Prämisse, erhält Hawkings Argumentation in ihrer populärphilosophischen Einfachheit und zur Identifikation einladenden Ressentimentgeladenheit gegenüber den Geisteswissenschaften (Philosophie) und einem als grundsätzlich mythisch verstrickt betrachteten religiösen Leben ein gewisse Plausibilität. Hawking setzt mit dem Bezug auf einige klassische Fragen der Metaphysik ein. „Wie können wir die Welt verstehen, in der wir leben? Wie verhält sich das Universum? Was ist das Wesen der Wirklichkeit? Woher kommt das alles? Braucht das Universum einen Schöpfer?“1 Mit seiner kurz darauf folgenden Frage „Why is there something rather than nothing?“ (im Original zitiert) – erhebt er noch einmal explizit metaphysische Ansprüche und führt noch zwei andere Warum-Fragen an, die er zu klären vorhat: „Warum existieren wir? Warum dieses besondere System von Gesetzen und nicht irgendein anderes? Das ist die letztgültige Frage nach dem Leben, dem Universum und dem ganzen Rest“2. Nachdem nun klargemacht worden ist, dass dieses Buch, das nicht umsonst den monumental klingenden Titel The Grand Design beziehungsweise Der große Entwurf. Eine neue Erklärung des Universums trägt, sich mit den wesentlichen und unhintergehbaren Fragen der Menschheit beschäftigen wird, wird im nächsten Schritt ein Alleinvertretungsanspruch im Hinblick auf letzte Fragen aufgestellt. Die Philosophie sei tot und an ihre Stelle sei die Physik getreten. „Traditionell sind das Fragen für die Philosophie, doch die Philosophie ist tot. Sie hat mit den neueren Entwicklungen in der Naturwissenschaft, vor allem in der Physik, nicht Schritt gehalten“3. Am Ende des einleitenden Kapitels kündigt Hawking dann noch einmal weit reichende Antworten an. Mit der ersten Frage, auf die eine neue Antwort gegeben werden soll – „Why is there something rather than nothing?“4 – erhebt Hawking pointierter als am Anfang seines Buches metaphysische Ansprüche. Hawking führt noch zwei andere Warum-Fragen an, die er zu klären vorhat: „Warum existieren wir? Warum dieses besondere System von Gesetzen und nicht irgendein anderes? Das ist die letztgültige Frage nach dem Leben, dem Universum und dem ganzen Rest“5. Mit der Frage nach den spezifischen Gesetzmäßigkeiten unseres Universums schränkt Haw-

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Hawking/ Mlodinow, 2011, 11. Hawking/ Mlodinow, 2011, 15. Hawking/ Mlodinow, 2011, 11. Hawking/ Mlodinow, 2011, 15. Es ist sinnvoll hier auch das Original zu zitieren, um zu belegen, dass auch im Englischen von einem Warum geredet wird. Hawking/ Mlodinow, 2011, 15.

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king seine Perspektive allerdings, wie sich im Buch immer wieder zeigt, physikalistisch ein. Nun leitet Hawking seine Darstellung mit dem schon aus der kurzen Geschichte der Zeit bekannten Schema einer durch Stadien geprägten Geistesgeschichte ein, die an Undifferenziertheit und Oberflächlichkeit ihresgleichen sucht. Zunächst habe man Götter „erfinden“1 müssen, um die Welt zu erklären, dann habe man versucht, „einfachere Prinzipien“2 zu finden, ohne diese allerdings „experimentell zu verifizieren“3, später habe sich dann das „moderne Konzept der Naturgesetze“4 entwickelt. Die Problemstellung, die Hawking aus der Geistesgeschichte zieht, fasst er in den Anfragen zusammen, woher die Naturgesetze kämen, ob es Ausnahmen von diesen gebe (Wunder) und ob es nur eine Art möglicher Gesetze gebe5. Um diese Fragen zu klären, müsse die Frage nach dem Wesen der Wirklichkeit gestellt werden. Ein objektivistisches Verständnis sei nicht mehr sinnvoll und deshalb vertrete er einen modellabhängigen Realismus. Darunter versteht er „die Vorstellung, dass eine physikalische Theorie oder ein Weltbild ein (meist mathematisches) Modell ist und einen Satz Regeln besitzt, die die Elemente des Modells mit den Beobachtungen verbinden“6. Dabei stelle sich nicht die Frage, ob das Modell ‚wirklich‘ sei. Unsere Gehirne interpretierten unsere Sinneswahrnehmungen und verfertigten ein Modell der äußeren Wirklichkeit. Weil nun die „Tatsache unserer Existenz“7 aus überlebenstechnischen Gründen nicht nur unsere Umwelt, sondern auch die „möglichen Formen und Inhalte() der Naturgesetze“8 normiere, bilden nach Hawking unsere Denkmöglichkeiten in ihrer Modellierungen der Wirklichkeit die Realität ab. Dieser Modellbegriff hat folgenschwere Konsequenzen. Wie schon in den vorangegangenen Abschnitten zur metaphysischen Interpretation der Quantenphysik durch Physiker und durch Vertreter der Quantentherapie deutlich wurde, verschwimmt das Verhältnis der Modalitäten in populären Interpretationen der Quantenphysik. Wirklichkeit und Möglichkeit bleiben hinsichtlich ihres Status ungeklärt. Dies resultiert u.a. daraus, dass Hawking meint, dass die Wellenfunktion ψ einem Element der Realität entspräche und damit eine messbare Größe wäre. Diese Interpretation ist nicht sinnvoll, weil die „Werte der Wellenfunktion ψ ... komplexe Zahlen (sind, L.H.), die wegen des imaginären Faktors i in der Schrödingergleichung zugelassen werden müssen. Daher kann die Wellenfunktion nicht unmittelbar beobachtet werden ...“9. Die Standardinterpretation der Quanten1 2 3 4 5 6 7 8 9

Hawking/ Mlodinow, 2011, 21. Hawking/ Mlodinow, 2011, 21. Hawking/ Mlodinow, 2011, 26. Hawking/ Mlodinow, 2011, 29. Vgl. Hawking/ Mlodinow, 2011, 32. Hawking/ Mlodinow, 2011, 42. Hawking/ Mlodinow, 2011, 154. Hawking/ Mlodinow, 2011, 154. Lillig, o.J., 142.

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theorie versteht die ψ-Funktion deshalb nur als Beschreibung von Wahrscheinlichkeiten, die erst durch die vollzogene Messung auf einen wirklichen Wert bezogen werden. Hawking entwirft zusammen mit anderen Quantenkosmologen das Modell eines Multiversums, in dem alles möglich ist und dieser globale Möglichkeitsraum wiederum mit Wahrscheinlichkeiten für konkrete Realisationen von Universen belegt wird, ohne dass er die Herkunft dieser Wahrscheinlichkeiten aus dem Raum der reinen Möglichkeiten hinsichtlich ihrer spezifischen Wirklichkeitstendenz beschreibbar macht. Hubert Goenner schreibt zu dieser Thematik: „Angesichts der Vielzahl von unverstandenen und ungeklärten Fragen kann die Quantenkosmologie gegenwärtig nicht als ein Teil der Physik mit einem Anspruch auf Beschreibung der Außenwelt (in Gestalt des Kosmos) akzeptiert werden“1.

Wesentlich sei nur der Bezug des Modells auf unsere Beobachtungen. Mit dem Verschwimmen des Wirklichen im Möglichen lösen sich auch die gängigen Maßstäbe des Universums in den Kontext eines unübersehbaren Multiversums auf. „Die Quantenphysik sagt uns, dass, egal wie gründlich unsere Beobachtungen der Gegenwart sein mögen, die (unbeobachtete) Vergangenheit unbestimmt für die Zukunft ist und nur als ein Spektrum von Möglichkeiten existiert. Das Universum hat laut Quantenphysik nicht nur eine einzige Vergangenheit nicht nur eine einzige Geschichte“2. „Selbst wenn überzeugend dargelegt würde, daß unser Universum aus einem primordialen Quantenvakuum hervorgegangen sein könnte, so wäre immer noch zu klären, welche Art von ‚Wirklichkeit‘ man diesem ‚Urzustand‘ zuschreiben wollte, wenn er etwa ganz in das Reich des Möglichen gehörte. Auch jede Theorie über viele ‚Welten‘ müßte Rechenschaft darüber ablegen, in welchem Sinne ein Ensemble von Welten ‚real‘ sein kann und welchen Sinn der Begriff der Wahrscheinlichkeit für das Verhältnis der Welten untereinander hat“3.

Dieses Verschwimmen von Möglichkeit und Wirklichkeit führt die Konzeption des großen Entwurfs auch dazu, Möglichkeit und Wirklichkeit wissenschaftlicher Theorien durcheinander zu werfen. Der große Entwurf behandelt die eingangs noch eher als Postulat einer komplexen – heute übrigens durchaus infrage gestellten – Stringtheorie aufgestellte „Theorie von Allem“4, die Hawking als die „M-Theorie“5 bezeichnet, gegen Ende seines Buches so, als sei sie faktisch nahezu schon Realität geworden. „Die 1 2 3 4 5

Goenner, 1996, 275. Hawking/ Mlodinow, 2011, 81. Evers, 2000, 241. Hawking/ Mlodinow, 2011, 13. Hawking/ Mlodinow, 2011, 13.

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M-Theorie ist die allgemeinste supersymmetrische Gravitationstheorie. Aus diesen Gründen ist die M-Theorie der einzige Kandidat für eine vollständige Theorie des Universums“1. Ebenso wird die Verbindung von Quantentheorie mit der allgemeinen Relativitätstheorie als fast verwirklicht behauptet. „So wie wir, zumindest provisorisch, die Quantentheorie mit der allgemeinen Relativitätstheorie kombiniert haben, ...“2. Möglichkeit, statistische Wahrscheinlichkeit und Wirklichkeit wirbeln auch durcheinander, wenn Hawking von seiner nur als Vision existierenden M-Theorie her im weitesten Sinne empirische Schlussfolgerungen zu ziehen versucht. „Die M-Theorie besitzt Lösungen, die viele verschiedene Arten und Weisen gestatten, die Extradimensionen aufzudecken, vielleicht bis zu 10500, also auch 100500 verschiedene Universen, und jedes von ihnen mit eigenen Gesetzen“3. Als ob dies die empirische Dignität einer solchen Spekulation aufwerten könnte, veranschaulicht er diese Angaben durch folgendes Beispiel: „Wenn irgendein Wesen die für jedes dieser Universums vorhergesagten Gesetze in nur einer Millisekunde analysieren könnte und mit dieser Arbeit zum Zeitpunkt des Urknalls begonnen hätte, hätte es bis heute gerade mal 1020 dieser Universen geschafft. Und das ohne Kaffeepausen“4.

Die Perspektive, von Methode kann man hier nicht reden, die Hawking für sich praktiziert, wird von ihm im Gegensatz zu einer bottom up-Methode, die von einem eindeutigen Ausgangspunkt und einer singulären Geschichte des Universums ausgeht, als top down-Methode bezeichnet. Selbstbewusst stellt Hawking über diese weitreichende Theorie fest: „Die Theorie, die wir in diesem Kapitel beschreiben, ist überprüfbar“5. In dieser Betrachtungsweise wird der faktische Zustand rekonstruiert unter dem Maßstab vieler anderer Geschichten des Universums, von denen einige wahrscheinlicher sind als andere und konstatiert, dass es möglich sei, dass es andere Universen mit anderen Naturgesetzen gebe. „Doch es wird verschiedene Geschichten für verschiedene mögliche Zustände des Universums zum gegenwärtigen Zeitpunkt geben. Das führt zu einer völlig veränderten Auffassung der Kosmologie und der Beziehung zwischen Ursache und Wirkung. Die Geschichten ... haben keine unabhängige Existenz, sondern sind durch das bedingt, was gemessen wird. Nicht die Geschichte macht uns, sondern wir machen Geschichte durch unsere Beobachtung“6. Bei diesem Modell müsse man akzeptieren, dass „Universen mit allen denkbaren Arten und Weisen, Extradimensionen aufzurollen, existie-

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Hawking/ Mlodinow, 2011, 177. Hawking/ Mlodinow, 2011, 131. Hawking/ Mlodinow, 2011, 118. Hawking/ Mlodinow, 2011, 119. Hawking/ Mlodinow, 2011, 143. Hawking/ Mlodinow, 2011, 140.

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ren“1. Wo Wirklichkeit und Möglichkeit mittels der Behauptung willkürlich aufgestellter Wahrscheinlichkeiten ineinander übergehen, verwundert es nicht, dass manche Formen von Wirklichkeit in ihrer erkenntnistheoretischen Bedeutsamkeit übersehen werden. Es gibt für eine naturphilosophische Betrachtungsweise einen vorausgesetzten Bereich kontingenten Soseins, der nicht endgültig ‚vermöglicht‘ oder ‚verwahrscheinlicht‘ werden kann. Das ist zum einen das Dasein eines vorausgesetzten Quantenvakuums, eines Zustandes niedrigster Energie, der nicht mit einem ‚metaphysisch aufgeladenen Nichts‘ verglichen werden kann2, dessen Kontingenz sich nicht aus der Welt schaffen lässt. „So bleibt der Anspruch quantenkosmologischer Darstellungen, die Anfangsbedingungen des Kosmos aus dem Formalismus der kosmologischen Gleichungen mit abzuleiten, unerfüllbar und in seiner Absicht, über Selbstkonsistenz und Einheitlichkeit oder analoge Kriterien eine zwingende Korrespondenz von Formalismus und Realität herstellen zu können, erkenntnistheoretisch naiv“3.

Hawkings Denkungsart ist ein exemplarisches Beispiel für die zum positivistischen Denken gehörende Prämisse eines Strukturnaturalismus (Eckhard Nordhofen4), der sprachphilosophisch letzten Endes an empirischen Elementarsätzen hängt, die die Realität bruchlos widerspiegeln können sollen. Mit seiner Verabschiedung eines deistischen oder theistischen Gottes aus dem Kosmos hat dieser Standpunkt eine Bedeutung für die Kritik der neomythischen Vernunft, insofern er – von der begrifflichen Logik, nicht von der geistesgeschichtlichen Entwicklung her – Wegbereiter für eine Kosmologie und auch für eine Evolutionstheorie ist, gemäß der die Menschen oder andere endliche vernünftige Wesen ihre eigene Spielwiese geliefert bekommen, um zu Göttermenschen zu werden Zur kosmologischen Ausstattung dieser Spielwiese gehören die – durch Hawking geteilten – Theorien vom (starken) anthropischen Prinzip und der Panspermie sowie das Konzept vom unbewussten Evolutionsgott, das ich exemplarisch am Beispiel des Denkens von Paul Davies vorstellen werde. Mit diesen beiden Modellen beschäftigen sich die zwei folgenden Abschnitte. 1 2

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Hawking/ Mlodinow, 2011, 143. Deshalb klingt es nur gut, ist aber sachlich nicht gerechtfertigt, wenn Pagels schreibt: „Das ‚Nichts‘ vor der Erschaffung des Universums ist die vollkommenste Art von Nichts, die wir uns vorstellen können – es gab weder Raum, noch Zeit, noch Materie. Es ist eine Welt ohne Raum, ohne Dauer oder Ewigkeit, ohne Differenzen, die die Mathematiker als leere Menge bezeichnen könnten. Und doch transformiert sich diese undenkbare Leere selbst in die Fülle der Wirklichkeit – als eine notwendige Konsequenz physikalischer Gesetze. Wie sind diese Gesetze in die Leere eingeschrieben? Was sagt der Leere, dass sie mit einem möglichen Universum schwanger sei?“, Pagels, 1985, 347, Übersetzung L.H. Evers, 2000, 243 und vgl. auch Stöckler, 2011, 28. Ich entnehme diesen einprägsamen Terminus Nordhofen, 1976, 13.

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Im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft habe ich unter den metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne auch die kopernikanische Orientierungsaufgabe erörtert. Die Problematik einer möglichen Einsamkeit im Universum bringt für unseren Kontext zwei Aspekte mit sich. Es ist zum einen der Gesichtspunkt der Ausgeliefertheit an einen Kosmos, der menschenfeindlich ist und der den Menschen ‚nicht kennt‘ und zum anderen der möglicher anderer endlicher vernünftiger Wesen in diesem Kosmos – die Frage nach der Existenz außerirdischer Intelligenz. Das anthropische Prinzip und die Panspermiehypothese versuchen auf diese beiden Aspekte der kopernikanischen Orientierungsaufgabe eine tröstliche Antwort zu geben.

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Endlich doch ein Zuhausestern: Die Herberge „Zum Anthropischen Prinzip“

Im zweiten Buch der Genesis (Gen 2,18-20) schreibt der Elohist genannte Verfasser über die Einsamkeit des Menschen-Mannes im Paradies. „Dann sprach Gott, der Herr: Es ist nicht gut, dass der Mensch allein bleibt. Ich will ihm eine Hilfe machen, die ihm entspricht. Gott, der Herr, formte aus dem Ackerboden alle Tiere des Feldes und alle Vögel des Himmels und führte sie dem Menschen zu, um zu sehen, wie er sie benennen würde. Und wie der Mensch jedes lebendige Wesen benannte, so sollte es heißen. Der Mensch gab Namen allem Vieh, den Vögeln des Himmels und allen Tieren des Feldes. Aber eine Hilfe, die dem Menschen entsprach, fand er nicht“. Im Umkreis dieser Passagen wird etwas Vorgegebenes vorausgesetzt, der Schöpfungsakt Gottes, zugleich wird vorausgesetzt, dass der Mensch alle Kreaturen benennt und sie damit in seine Sphäre überführt. In den neomythischen Interpretationen der Quantenphysik geschieht diese Benennung durch das Auftreten des menschlichen Beobachters, durch den dieses Universum zu dem wird, was es als Erkanntes ausmacht. Wir können diese Passagen noch weiter auf die physikalische Kosmologie beziehungsweise ihre naturphilosophische ‚Nutzung‘ beziehen. Bei allem Festlegen des Vorgegebenen durch den Beobachter bleiben auf der Basis eines ‚zeitlosen‘ Ursprungs aus dem Quantenvakuum das Bewusstsein einer nicht existierenden Aufgabe beziehungsweise einer nicht existierenden Rücksichtnahme auf den Menschen in diesem Universum und das Bewusstsein der Einsamkeit. Auf den ersten Gesichtspunkt versucht die Theorie des anthropischen Prinzips eine Antwort zu geben. Im Ersten Brief an die Korinther (1 Kor 21, 6f) schreibt Paulus († Anfang der sechziger Jahre 1. Jhd.): „Es gibt verschiedene Kräfte, die wirken, aber nur den einen Gott: Er bewirkt alles in allen. Jedem aber wird die Offenbarung des Geistes geschenkt, damit sie anderen nützt“. Der monotheistische Gott der abrahamitischen Religionen sorgt sich nicht nur um das Wohl des Menschen, insofern er ihm

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eine überlebensfreundliche Wirklichkeit zur Verfügung stellt, die er sich durch Namensgebung ‚untertan‘ machen kann, sondern er wendet sich auch im Hinblick auf Lebensaufgaben dem einzelnen zu. Durch den monotheistischen Gott ist der Mensch ‚vorgesehen‘ und willkommen geheißen. ‚Willkommen‘ im Kosmos zu sein ist eine Bedürfnislage nach einer kosmischen Oikeosis, die dem Interesse an einem anthropischen Prinzip zugrunde liegt. Oikeosis (οὶκείωσις), oikeo (οἰκέω) bezieht sich in der Antike u.a. auf eine Situation des Heimischseins und Dazugehörens1.

Der Terminus anthropisches Prinzip wird erstmalig durch den Physiker Brandon Carter (*1942) in die physikalische beziehungsweise naturphilosophische Diskussion eingebracht. Mit seinem 1973 auf einer Konferenz in Krakau gehaltenen Vortrag über Large Number Coincidences and the Anthropic Principle in Cosmology2 erschließt er einer mittlerweile breiteren Öffentlichkeit einen Begriff, der sich vergleichbar mit Termini wie Synergetik, Chaostheorie, Quantensprung und Urknall als weltanschaulich bedeutsam einnisten kann. Willkommen im Kosmos zu sein impliziert zunächst einmal, wenn wir uns nun der anthropischen Perspektive nähern, dass man in diesem Kosmos überhaupt überleben und einen „Zuhausestern“3 haben kann. Der wichtige Begriff, mit dem in der Naturphilosophie manchmal dieses Thema aufgegriffen wird, lautet Feinabstimmung (Fine-Tuning). Im Hintergrund der Theorie der Feinabstimmung, die die anthropische Perspektive fundiert, steht die Erfahrung, dass viele physikalische Gesetze Naturkonstanten enthalten. Unter Naturkonstanten sind Zahlenwerte von physikalischen Größen zu verstehen, die, soweit die empirische Erfahrung reicht, zeitlich und räumlich konstant sind. Dabei sind die Zahlenwerte dieser Naturkonstanten nicht aus gegebenen Naturgesetzen ableitbar, sondern in ihrer vorausgesetzten Faktizität ‚zufällig‘4. Es handelt sich hier beispielsweise um die elektrische Elementarladung, die Ruhemasse des Elektrons und des Protons, die Lichtgeschwindigkeit (Vakuum), die Gravitationskonstante, das plancksche Wirkungsquantum und die elektrische Feldkonstante. Veranschaulichen wir die Feinabstimmung anhand des Zusammenspiels von der Expansionskraft und der Gravitationskraft im Standardmodell des Urknalls. „Im Standardmodell sind beim Urknall die ‚Expansionskraft‘ und die Schwerkraft mit der unglaublichen Genauigkeit von etwa 1:1060 aufeinander abgestimmt. ... Für die sog. Kosmologische Kon-

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Vgl. dazu die Artikel: οὶκείωσις, in: Lampe, 1961, 938f und οἰκέω, in: Liddell/ Scott, 1996, 1202f. Carter, 1974. Mayr, 2012, o.S. hat diesen schönen Terminus kreiert. Vgl. dazu Fulmer, 2001, 101f.

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stante ist eine noch wesentlich genauere Feinabstimmung nötig ... Wäre die Expansion stärker, käme es zu keiner Bildung von Galaxien und Sternen; lebensfreundliche Bedingungen würden also nicht entstehen. Wäre sie geringer, so wäre das Weltall schon vor jeder Sternbildung wieder kollabiert“1. Nun könnten wir uns eine Welt vorstellen, in der die fundamentalen physikalischen und mathematischen Konstanten exakt eine zahlenmystische Schönheit (numerologically appealing) der Beziehungen aufweisen würden, und dann von einem fine tuning im Hinblick auf ein Universum der Schönheit sprechen, dem ein Theorem der Form α = π1e4c9h16G25Ω36 zu Grunde läge2. Existenziell interessant ist fine tuning im Hinblick auf die menschlichen Lebensmöglichkeiten in diesem Kosmos.

Die spezifische Größe und das ‚gelingende‘, fein abgestimmte Zusammenspiel der verschiedenen Naturkonstanten ermöglichten es erst, dass ein Kosmos entstehe, in dem Menschen leben könnten. Man könne davon ausgehen, dass unser Kosmos – zunächst einmal unabhängig von der Frage warum das so sei – eine Struktur habe, die die Existenz von Menschen3 zulasse. In dieser – ganz allgemeinen, selbstverständlich und trivial klingenden – Variante wird das anthropische Prinzip als schwach bezeichnet. Es gibt allerdings noch andere Fassungen des anthropischen Prinzips, die erkenntnistheoretische Probleme aufwerfen und mit denen wir uns in Auseinandersetzung mit dem Standpunkt der Autoren Frank J. Tipler (*1947) und John D. Barrow (*1952) beschäftigen werden. Bernulf Kanitscheider, der der Theorie des anthropischen Prinzips kritisch gegenübersteht, schlägt eine Definition vor, die hier auch als Arbeitsdefinition die Darstellung leiten soll: „Wir wollen eine Erklärung, in der die Existenz des Menschen oder eine seiner wesentlichen Eigenschaften zum Verständnis einer materialen Qualität der Natur herangezogen wird, eine anthropische Erklärung nennen“4. Diese Begriffsbestimmung ist auf die oben formulierte ‚entschärfteste‘ Fassung des schwachen anthropischen Prinzip beziehbar, insofern der Kosmos im Hinblick auf einige seiner (vermuteten) Grundeigenschaften auf den Menschen hinsichtlich seiner Existenzmöglichkeit bezogen wird. Das starke anthropische Prinzip, auf das gleich eingegangen werden wird, bekommt in der Diskussion eine ganz andere, metaphysisch bedeutsame Dimension. Ich zitiere zunächst einmal die beiden geläufigen Fassungen des anthropischen Prinzips in der Form, wie sie der Physiker und Wissenschaftsjournalist Reinhard Breuer (*1946) formuliert: „Schwaches anthropisches Prinzip

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Hägele, 2005, 24. Vgl. Ćircović/ Walker, 2006, 289. In den einschlägigen Publikationen wird meist – wie schon von Carter, 1974, 291 – von Beobachtern (observer) gesprochen. Kanitscheider, 1985, 613.

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Weil es in diesem Universum Beobachter gibt, muß das Universum Eigenschaften besitzen, die die Grenzen dieser Beobachter zulassen. ... Starkes anthropisches Prinzip Das Universum muß in seinen Gesetzen und in seinem speziellen Aufbau so beschaffen sein, daß es irgendwann unweigerlich einen Beobachter hervorbringt“1. Das sogenannte schwache anthropische Prinzip kann innerhalb der Erfahrungswissenschaften möglicherweise als regulatives Prinzip empirischer Erkenntnisfindung verstanden werden. So versteht etwa Ellis2 das anthropische Prinzip als Regulativ, um indirekte Kausalbeziehungen hinsichtlich der kosmischen Entstehung des Lebens in den Blick zu nehmen. Carter3 sieht hier die Möglichkeit, neben dem Betrieb der darwinischen Selektion ein Prinzip der anthropischen Selektion im Evolutionsprozess ausfindig machen zu können. Interessant ist auch der Vorschlag von Bitbol, der in Anlehnung an Kant ein erkenntnistheoretisches Postulat im schwachen anthropischen Prinzip für ansiedelbar hält: „Die topologische Struktur des Universums muss so sein, dass dieses Universum erkennbar und darüber hinaus objektiv messbar ist“4.

Den Ausgangspunkt für die Erörterung des anthropischen Prinzips bildet die Einsicht, dass geringe Veränderungen in der Feinabstimmung der Parameterwerte den Wertbereich, innerhalb dessen Leben möglich ist, schon verunmöglichen würden. Damit ergibt es sich, dass die „Ausgangswahrscheinlichkeit für ein lebensermöglichendes Universum verschwindend gering ist“5. Der Begriff der Ausgangswahrscheinlichkeit bezieht sich auf den Gesichtspunkt logisch möglicher Universen. Mit dem Gesichtspunkt, dass die Wahrscheinlichkeit für ein Leben ermöglichendes Universum innerhalb der Totalität möglicher Universen äußerst gering ist, bietet sich eine gleichsam anthropomorphe Schlussfolgerung an. Das Lebensinteresse von uns Menschen führt uns dazu, diese geringe Wahrscheinlichkeit ontologisch dergestalt zu qualifizieren, dass sie nicht nur als ‚unwahrscheinlich‘ betrachtet wird, sondern innerhalb der Wahrscheinlichkeit anderer Möglichkeiten der Universenbildung als ‚besonders unwahrscheinlich‘. Es gibt an sich keinen Grund, davon auszugehen, dass andere mögliche Bildungen von Universen mit anderen Parametern nicht genauso unwahrscheinlich sind, wie die Bildung unseres Universums. „Nun hielte man, wenn das Universum Parameterwerte hätte, die das Leben ausschließen würden, sicher keine Erklärung für nötig – abgesehen davon, dass es niemanden gäbe, der Erklärungen verlangen könnte. Daher ist auch die lebens-

1 2 3 4 5

Breuer, 1981, 24. Vgl. Ellis, 1993, 32. Vgl. Carter, 1993. Bitbol, 1993, 94. Hermanni, 2011, 69.

250

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freundliche Konstellation von Parameterwerten in unserem Universum nicht erklärungsbedürftig“1. Trotz dieser prinzipiellen Gleichartigkeit in der Notwendigkeit oder Nichtnotwendigkeit einer Erklärung für das Wirklichsein unseres oder eines nicht belebbaren Universums, gibt es aber eine andere Art der Bedürftigkeit hinsichtlich einer Erklärung. Unser Universum ermöglicht unser Leben und damit stellt sich die metaphysische Warum-Frage. Stellen wir uns – angeregt durch Hermanni – ein russisches Roulettespiel vor2, indem ein Revolver eingesetzt wird, der Millionen Kammern für Kugeln enthält. Eine einzige Kammer ist leer. Wenn ich gezwungen werde, ein solches Spiel durchzuführen und für mich auf die leere Kammer stoße, dann werde ich diesen Zufall, der nicht unwahrscheinlicher ist als der Tod durch eine bestimmte der Millionen Kugeln, in besonderer Weise qualifizieren, weil es hier um mein Leben geht. Genauso kann mich mein Lebensinteresse dazu treiben, die Bildung ‚meines‘ mein Leben ermöglichenden Universums in besonderer Weise als ‚unwahrscheinlich‘ und damit in besonderer Weise als erklärungsbedürftig zu betrachten.

Diese Situation ist gemeinsam mit der metaphysischen kopernikanischen Orientierungsaufgabe der Ausgangspunkt für die Einführung vieler Varianten des starken anthropischen Prinzips. Die durch das anthropische Prinzip erschlossene Perspektive wird von Reinhard Breuer als möglicher weltanschaulicher Wendepunkt für die Menschheit betrachtet: „Die darin enthaltene Umkehrung der üblichen Betrachtungsweise – was jedenfalls die Entstehung des Lebens angeht – entbehrt nicht einer gewissen Kühnheit; ja, ernst und beim Wort genommen, führt sie zu einer historischen Wende in der Bewertung der Rolle der Menschheit. Sie rückt die Beziehung von Beobachter und beobachteter Natur zurecht und begründet das Wesen der Einheit zwischen der Natur und dem von ihr hervorgebrachten Beobachtern“3. Zwar könnten wir der kopernikanischen Wende entsprechend nicht mehr in Anspruch nehmen, eine „zentrale, aber doch in mancher Hinsicht eine besondere Rolle“4 einzunehmen. Trotzdem kennt Breuer den Stellenwert seiner Überlegungen. Man müsse sich davor hüten, das anthropische Prinzip in seiner Erklärungskraft überzubewerten, auch wenn er in seinen Ausführungen den Hypothesebegriff überstrapaziert. „Es ist eine in die Methodik eines Prinzips gekleidete Hypothese, die den Menschen als Erkenntnismedium eines Universums an mehreren überraschenden Stellen in den Kreuzungspunkt, in das Fadenkreuz physikalischer Gesetze rückt. Es ist keine Aussage irgendeiner physikalischen Theorie, es handelt sich um Metaphysik, ist daher auch nicht mathematisch beweisbar ...“5. 1 2 3 4 5

Hermanni, 2011, 70. Hermanni, 2011, 67. Breuer, 1981, 19. Breuer, 1981, 20. Breuer, 1981, 32.

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Das Problem beim Umgang mit dem starken anthropischen Prinzip liegt nicht in der teleologischen Beurteilung als solcher, sondern in der expliziten oder unterschwelligen Voraussetzung, dass der Interpretations- beziehungsweise Glaubenscharakter dieser Aussagen übersehen und „durch kausale Erklärungen ersetzt“1 wird. Unser ureigenes Lebensinteresse macht es verständlich, dass wir die Faktizität unseres Auftretens und Überlebens in unserem Universum für erklärungsbedürftig halten. Wenn man das Interesse hat, von einer theistischen oder deistischen, monotheistischen oder polytheistischen Planungshypothese hinsichtlich der Feinabstimmung unseres Universums fortzukommen, dann bietet sich die Viele-Welten-Deutung, gemäß der die verschiedenen Universen aus demselben Big Bang entstehen, an. Die Unzahl von Universen mit unterschiedlichsten Parameterwerten erhöht die Wahrscheinlichkeit, dass es in irgendeinem Universum auch lebensfreundliche Werte gibt und damit, dass es unser Universum gibt. Im weitesten Sinne von ‚binnenwissenschaftlicher‘ Betrachtungsweise hat die Viele-Welten-Interpretation auch einen Vorteil, der in einer Spannung zu dem anthropologischen Interessenhorizont steht. „Die ansonsten kontingente Setzung der Eigenschaften unseres Universums wird nun als bloß statistische Variante innerhalb einer großen Klasse von Universen aufgefaßt, in denen ganz verschiedene Sätze der Elementarteilchen-Parameter realisiert sind“2.

4.

Frank J. Tiplers neomythisches Universum

a.

„The Anthropic Cosmological Principle“

Einen „Fine-Tuner“3 der besonderen Art und ein ebensolches „Anthropic Principle Design Argument“4 entwirft der us-amerikanische Physiker Frank J. Tipler mit seiner Physik der Unsterblichkeit. Frank J. Tipler wird 1947 in Andalusia (Alabama) geboren und entschließt sich nach eigenem Zeugnis5 frühzeitig – angeregt durch Werner von Braun – Astrophysiker zu werden. Im Physikstudium seien die Theorien von Stephan Hawking, Roger Penrose und John A. Wheeler, bei dem er ein Post-Doc-Studium absolviert, wichtig geworden. Er wird 1987 Professor für mathematische Physik an der TULANE UNIVERSITY in New Orleans. Tipler ist Fellow der INTERNATIONAL SOCIETY FOR COMPLEXITY, INFORMATION, AND DESIGN, welche Teil der allgemeinen

1 2 3 4 5

Drees, 1995, 24. Evers, 2000, 248. White, 2003, 230. Fulmer, 2001, 101. Vgl. http://129.81.170.14/~tipler/biography.htm.

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Intelligent Design-Bewegung ist1. Bekannt wird Tipler durch seine Kosmologie, die zum Schluss in den Versuch einer physikalistischen Begründung des christlichen Glaubens mündet. Tiplers gemeinsam mit dem englischen Mathematiker und Physiker John David Barrows geschriebenes, wirkungsgeschichtlich wichtiges Buch The Anthropic Cosmological Principle (1986) macht die weltanschauliche Dimension dieses Prinzips zum Thema und bildet zugleich den Ausgangspunkt für die spätere neomythische Extremvariante seiner Physik der Unsterblichkeit (1994). Einleitend gehen Barrow und Tipler in The Anthropic Cosmological Principle auf die Zäsur ein, die die kopernikanische Wende innerhalb der Geistes- und Kulturgeschichte darstellt. Stilistische Leitmetapher der beiden ist dabei die Sprache des evolutionistischen Denkens. In einem vorkopernikanischen Kosmos, in dem der Mensch im Mittelpunkt des Universums stehe, gebe es so etwas wie ein anthropozentrisches Selektionsprinzip2. Nach Kopernikus werde ein kopernikanisches Selektionsprinzip bedenkbar3. In diesem Zusammenhang vertiefe das anthropische Prinzip unser wissenschaftliches Verständnis der Zusammenhänge zwischen den Bereichen des Anorganischen und des Organischen. Es ermögliche uns eine intensivere Sicht der Verzahnung aller Naturgesetze, durch die Leben ermöglicht werde. Das Prinzip verdeutliche uns, dass die biologische Evolution in hohem Maße abhängig sei von der global structure of the Universe4. Nach dem Hinweis auf Carter, der als Maßstäbe zur Interpretation der Bedeutung der Feinabstimmung ein weak und ein strong anthropisches Prinzip vorgeschlagen habe, präsentieren Barrow und Tipler drei gestufte Varianten des anthropischen Prinzips. Das schwache anthropische Prinzip (WAP) lautet: „Die Beobachtungswerte aller physikalischen und kosmologischen Größen sind nicht gleich wahrscheinlich, aber sie haben Werte, die sie im Hinblick auf das Erfordernis einschränken, dass es Bereiche gibt, wo kohlenstofffundiertes Leben entstehen kann und auf das Erfordernis, dass das Universum alt genug ist, dass dies bereits geschehen ist“5. Das starke anthropische Prinzip (SAP) muss mehr Voraussetzungen machen und beginnt die für Menschen bekömmliche Großwetterlage des Kosmos zu interpretieren. „Das Universum muss die Eigenschaften haben, dass Richtiges möglich wird, dass sich Leben an einem bestimmten Punkt seiner Geschichte entwickelt“6. Kurz gesagt besteht der Unterschied zwischen dem schwachen und dem starken anthropischen Prinzip darin, dass im ersteren Falle die Tatsache festgestellt wird, dass unser Kosmos so ist, dass wir beobachtenden Menschen in ihm entstehen und überleben können. Im zweiten Falle hingegen wird die starke Behauptung aufge-

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Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Frank_J._Tipler. Vgl. Barrow/ Tipler, 1986, 4, Übersetzung im Folgenden L.H. Vgl. Barrow/ Tipler, 1986, 1. Vgl. Barrow/ Tipler, 1986, 4. Barrow/ Tipler, 1986, 16. Barrow/ Tipler, 1986, 21.

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stellt, dass unser Kosmos so ist wie er ist, damit wir als Beobachter existieren können. Noch mehr Voraussetzungen macht das finale anthropische Prinzip (FAP). „Intelligente Informationsverarbeitung musste in unserem Universum verwirklicht werden und wird – wenn sie einmal wirklich geworden ist – nie mehr aussterben“1. Tipler2 schreibt in diesem ‚frühen‘ naturphilosophischen Buch noch vorsichtig, dass es sich bei dem starken und dem finalen anthropischen Prinzip „fraglos“ um eine „spekulative“ Betrachtung handele, die nicht aus „gut begründeten physikalischen Prinzipien“3 stamme. In der Folge beschäftigen sich Barrow und Tipler mit der Thematik der Feinabstimmung in den unterschiedlichsten Bereichen und streifen dabei auch das Thema der extraterrestrischen Intelligenz oder der interstellaren Raumfahrt. Am Ende ihres Buches entfalten sie dann so etwas wie eine Vision der unabsehbaren Nachgeschichte der Menschheit mit transhumanistischen Zügen. Sie gehen von der Voraussetzung aus, dass es eher unwahrscheinlich ist, dass es außer der Menschheit noch andere Mitintelligenzen im Universum gebe. „Die Evolution der menschlichen Spezies war ein extrem zufälliges Ereignis, eines, das wahrscheinlich sonst nicht anderswo im sichtbaren Universum aufgetreten ist“4. Es stelle sich das Problem, ob dieses extrem zufällige Ereignis ‚Menschheit‘ auftrete und wieder untergehe, oder ob es eine Überlebensmöglichkeit habe, die soweit reiche wie die Wirklichkeit des ganzen Universums. Durch die nun möglich gewordene Raumfahrt ergebe sich aber die Perspektive, dass der Mensch oder einer seiner Nachfahren einen „wesentlichen Teil oder sogar den ganzen sichtbaren Kosmos“5 kolonisieren könnte. Wenn dies einmal geschehen sei, sei es durchaus plausibel, dass diese intelligenten Wesen ein breites Spektrum der Evolution des Universums beeinflussen könnten. Und wenn dies stimme, dann könne sich near the Final State of the Universe6 die wahre Bedeutung von Leben und Intelligenz als solche offenbaren (manifest).

b.

„The Physics of Immortality“: Neomythos im Superlativ

Im Gegensatz zu Stephen Hawking bestreitet Frank Tipler nicht den Sinn von Religion überhaupt7. Er will allerdings die Versöhnung von Wissenschaft und Reli1 2

3 4 5 6 7

Barrow/ Tipler, 1986, 23. In manchen Passagen schreibe ich nur den Namen Tipler, weil dieser Abschnitt sich in erster Linie auf sein späteres Denken bezieht und das gemeinsam mit Barrow verfasste Buch hier als Vorarbeit angesehen wird. Barrow/ Tipler, 1986, 23. Barrow/ Tipler, 1986, 613. Barrow/ Tipler, 1986, 614. Barrow/ Tipler, 1986, 614. Dieser Abschnitt 2.3.2 geht zurück auf eine Vorarbeit (Hauser/ Werner, 2003).

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gion und eine Antwort auf die klassischen Fragen der Metaphysik über Gott, Freiheit und Unsterblichkeit letzten Endes auf die gleiche Weise herbeiführen, wie es Hawking mit der Beantwortung der metaphysischen Grundfragen beansprucht. Basis der neuen Religionsbegründung soll die Physik sein1. In seiner Physik der Unsterblichkeit. Moderne Kosmologie, Gott und die Auferstehung der Toten setzt sich Tipler mit der Eschatologie auseinander, da seine kosmologischen Interessen sich weitgehend auf die zukünftigen Entwicklungen des Universums beziehen. Unter neomythischem Gesichtspunkt ist sein späteres Werk über den christlichen Glauben Die Physik des Christentums – Ein naturwissenschaftliches Experiment (2007) von sekundärer Bedeutung. Tiplers Buch ist – verglichen etwa mit Stephen Hawkings populärwissenschaftlichen Werken – nicht einfach zu lesen. Trotzdem lag es 1994 bei seinem Erscheinen in den Bahnhofsbuchhandlungen vom Boden aus gestapelt aus. DER SPIEGEL hatte es fünfzehn Wochen lang auf seiner Bestseller-Liste unter den Sachbüchern platziert. Tipler geht davon aus, dass man etwa Eigenschaften Gottes und die Wahrscheinlichkeit der Auferstehung genauso berechnen könne, wie die Eigenschaften eines Elektrons2. Im Gegensatz zu Hawking stellt sich der Anhänger der Intelligent Design-Konzeption Tipler nicht in einen Gegensatz zum Christentum, sondern er will auf physikalische Weise belegen, dass die grundlegenden Glaubensaussagen „der jüdisch-christlichen Theologie in der Tat wahr“3 seien. Ausdrücklich bezieht er sich auf Paul Tillich (1886-1965) und Wolfhart Pannenberg (19282014). Darüber hinaus beansprucht Tipler mit seinem Ansatz außerdem noch, dass er zukünftig allen Religionen als „solides Fundament“4 dienen könne. Tipler präsentiert sich als Nachfahre Lord Edward Herbert of Cherburys (1583-1648), der aus den bekannten Religionen eine Vernunftreligion destilliert5. Im Gegensatz zur Offenbarungsreligion findet der in abrahamitischer Glaubenstradition stehende Fromme bei dem Kreationisten Tipler einen Standpunkt, der nicht mehr das Wechselspiel von Glaube und Zweifel anbietet, sondern absolute Sicherheit. Angesichts des zentralen eschatologischen Themas, was nach dem Tode sein werde, kann die physikalisch fundierte Vernunftreligion Tiplers die beruhigende Antwort geben: „Dem Leser, der einen geliebten Menschen verloren oder Angst vor dem Sterben hat, verheißt die moderne Physik: ‚Sei getrost, du und sie, ihr werdet wieder leben‘“6.

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Vgl. dazu Tipler, 1994, 13, 29, 30. Vgl. Tipler, 1994, 13. Tipler, 1994, 13. Tipler, 1994, 405. Vgl. dazu Hauser, Bd. 1, 313f und Tipler, 1994, 15. Tipler, 1994, 24.

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Den Rahmen für seine Eschatologie bildet das kosmologische Szenario einer Anfangssingularität, des Urknalls, dem nach einer inflationären Anfangsphase eine Ausdehnungsphase und zum Ende hin eine Rückbildungsphase mit einer Art Big Crunch folgt. Diese Endsingularität wird von Tipler mit Teilhard de Chardin (1881-1955) als Omegapunkt bezeichnet. Tipler imponiert, dass Teilhard de Chardin seine in seinem Buch Le Phènomène humain (1955) niedergelegten Auffassungen nicht als „metaphysisches Werk, und noch weniger wie eine Art theologischer Abhandlung, sondern einzig und allein als naturwissenschaftliche Arbeit“1 bezeichnet. Zwar relativiert Tipler Teilhard de Chardins Omega-Theorie im Hinblick auf deren Wissenschaftlichkeit, übernimmt aber letzten Endes doch wesentliche Züge des Modells hinsichtlich seiner eschatologischen Dimension. „Wie wir in den folgenden Kapiteln sehen werden, wird das Leben in einem geschlossenen Universum um des schieren Überlebens willen gezwungen sein, in einem OmegapunktGott ... auf sich selber und die Endzeit hin zu konvergieren. Aus diesem Grund nenne ich zu Ehren Teilhards origineller Konzeption mein kosmologisches Modell Omegapunkt-Theorie“2. Als zweiten Gewährsmann bezieht sich Tipler auf die Schrift des englischen Physikers Freeman John Dyson (*1923) Time Without End. Physics and Biology in an Open Universe (1979). Sie sei der erste Versuch gewesen in einem Gedankenexperiment auf der Basis der modernen Physik darzulegen, unter welchen Bedingungen Leben ewig währen könne. Er habe damit den „Fachbereich physikalische Theologie“3 begründet. Freeman Dyson gehört zu den Vertretern des Transhumanismus. An dieser Stelle sei nur das selbstbewusste Wort Dysons angeführt: „Ich habe in diesen Vorlesungen die Absicht, die Zukunft zu erforschen ... Meine Argumente werden ruppig und einfach, aber immer quantitativ sein. Das Ziel ist numerische Grenzen festzulegen, innerhalb derer das Schicksal unseres Universums liegen muss. Ich werde keine weitere Verteidigung für mein Vermischen philosophischer Spekulation mit mathematischen Gleichungen unternehmen“4.

Tipler legt dar, dass es eine hohe Triftigkeit „experimenteller Überprüfungen der Omegapunkt-Theorie“5 gebe. Er erhebt den Anspruch, nach der Aufzählung verschiedener „überprüfbare(r) Voraussage(n)“6 gezeigt zu haben, „daß die Omegapunkt-Theorie ein mindestens ebenso aussagekräftiges kosmologisches Modell ist wie das Inflationsmodell“7.

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Teilhard de Chardin zitiert nach Tipler, 1994, 148. Tipler, 1994, 153. Tipler, 1994, 154. Dyson, 1979, o. S., Übersetzung L.H. Tipler, 1994, 182. Tipler, 1994, 182 u.ö. Tipler, 1994, 198.

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Im folgenden Kapitel über Theologische Implikationen: Allgegenwart, Allwissenheit und Allmacht tritt trotz der kreationistischen Orientierung Tiplers der unbewusste Evolutionsgott deutlich zu Tage. Allgegenwart, Allwissenheit und Allmacht bildeten sich in der Evolution des gesamten Universums bei der Annäherung an den Omegapunkt schrittweise heraus. Tiplers Begriffe von Leben beziehungsweise Personsein stellen den Ausgangspunkt für seine Darstellung dar. Ein Lebewesen ist für ihn „jedes beliebige Gebilde ... das Information (im physikalischen Sinn des Wortes) codiert, wobei die codierte Information durch natürliche Auslese bewahrt wird“1. Der menschliche Geist beziehungsweise die Seele wird reduktionistisch als „hochkomplexes Computerprogramm“2 verstanden, das den Turing-Test bestehen könne. Alan Mathison Turing, ein englischer Mathematiker, der zu den Pionieren der Informationstechnologie gehört, stellt 1950 in einem Aufsatz die Frage, „Können Maschinen denken?“3 und versucht sie durch eine Veränderung der Perspektive operabel zu machen. Er schlägt eine über Tastatur und Bildschirm geführte Interaktion zwischen einem Mann (A), einer Frau (B) und einem Interviewer (C) vor und fragt dann – alternativ zur Eingangsfrage ob Maschinen denken könnten – „Was wird geschehen, wenn eine Maschine den Part von A übernimmt?“4 und der Interviewer dies nicht merkt. Durch die Orientierung an Funktions- und nicht Substanzbegriffen5 kann Turing dann ein entsprechendes Modell von Denken entwickeln, das gleichermaßen auf Menschen und Computer anwendbar ist. Er fragt nach beobachtbaren Erscheinungen und nicht nach Wesensbestimmungen.

Analog zur materialistischen Naturphilosophie des 19. Jahrhunderts treibt Tipler der Bezug auf eine übergreifende kosmische Perspektive um. Im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft wurde unter anderem Wilhelm Bölsche (1861-1939) herangezogen, der Anfang des 20. Jahrhunderts schreibt: „Wie schön leuchtet der Weltenlauf überall heraus, wenn man ihn auf große Vergangenheitslinien anschaut, auf Millionenjahre-Züge, auf Weltperspektive“6. Tipler geht noch weiter – er entwirft Pläne für die Nachfahren der Menschheit auf ‚Milliardenjahre-Züge‘. Die Argumentation bekommt ihre Dynamik durch die Sorge, dass spätestens in sieben Milliarden Jahren die Erde ... zum Untergang verdammt7 sei. Um die Spezies Mensch vor dem Untergang zu retten, sei es notwendig, völlig autarke Raumfahrzeuge auf die kosmische Reise zu schicken. Gelenkt würden

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Tipler, 1994, 163. Tipler, 1994, 163. Turing, 1950, o. S., Übersetzung L.H. Turing, 1950, o. S., Übersetzung L.H. Vgl. dazu Cassirer, 1910, etwa 439f. Bölsche, 1910f, 335, zit. bei Gebhard, 1984, 341. Vgl. Tipler, 1994, 43.

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diese Raumschiffe durch intelligente Maschinen1, die am Ende der Reise durch Menschen belegbare Sternsysteme ansteuern würden. Sie würden, ausgerüstet mit irdischer DNA menschlichen und anderen Ursprungs, nach der Landung darangehen, auf den anderen Planeten irdisches Leben einzuführen2. Im Zusammenhang der Frage nach künstlicher Intelligenz und autarker, einander sich selbst reproduzierenden Maschinen trifft Tipler wieder eine seiner weitreichenden und auch von anderen populären Naturphilosophen schon bekannten nichts-anderes-als-Feststellungen: „Im Grunde genommen sind alle Maschinen universelle Konstrukteure: Der Mensch ist nicht weiter als ein universeller Konstrukteur, darauf spezialisiert, sich auf der Erde zu bewähren. Ein unbemanntes interstellares Kolonisierungsprogramm wäre also nur der Sonderfall einer Eroberungsstrategie, die von universellen Konstrukteuren umgesetzt wird“3. Das Interessante an dieser nichts-anderes-alles-Argumentation liegt darin, dass sie die Verursacher (Menschen) auf ihr Verursachtes (künstliche Intelligenz) reduziert. Menschen wären nach dieser Argumentation nichts anderes als ihre eigenen Produkte (Roboter). Weiterhin ist es interessant, dass Argumente für ein transhumanes Aufziehen von Kindern, das wir im zweiten Band der Kritik der neomythischen Vernunft am Beispiel von Burrhus Frederick Skinner (1904-1990) kennen gelernt haben, anscheinend nicht untypisch sind für philosophisch interessierte Erfahrungswissenschaftler. Nach der Landung auf anderen Planeten müssten die menschlichen befruchteten Eizellen in eine „künstliche Gebärmutter eingepflanzt werden – die entsprechende Technologie wird zurzeit entwickelt –, und in diesem Falle gäbe es in dem angepeilten Sternensystem neun Monate nach der Einpflanzung der befruchteten menschlichen Eizelle in die künstliche Gebärmutter menschliche Wesen. Diese Kinder könnten von Roboterammen großgezogen werden und später auf ganz traditionelle Weise selber Kinder haben“4. Optimistisch schreibt Tipler, dass er um die Mitte des 21. Jahrhunderts mit dem Start derartiger Raumschiffe rechne5. Vorstellbar sei es auch, dass die Menschheit im Angesicht ihrer Vernichtung den „gesamten Planeten in Einzelteile zerlegt und das Material dazu verwendet ... die Biosphäre auszudehnen“6. Unter Bezug auf den Dyson schreibt Tipler, dass die technische Möglichkeit nachgewiesen sei, „einen Planeten auseinanderzunehmen, wenn man in Kauf nimmt, daß dieser Vorgang ein paar Millionen Jahre dauert“7. Auch hier bewährt sich die naturphilosophische Millionenjahre-Perspektive.

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Vgl. Tipler, 1994, 73. Vgl. Tipler, 1994, 44f. Tipler, 1994, 74. Tipler, 1994, 77. Vgl. Tipler, 1994, 85. Tipler, 1994, 87. Tipler, 1994, 87.

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Transhumanismus kündigt sich an, wenn Tipler in prophetischer Pose schreibt: „Bedenken Sie, daß auf sehr lange Sicht das Leben keine andere Wahl hat – es muß die natürlichen Strukturen aufbrechen, wenn es überdauern will“. Mit dem nächsten Satz folgt eine unthematische teleologische evolutionistische Prämisse: „Daraus ziehe ich den Schluß, daß es das auch tun wird“1. Nicht nur diese Klippe gilt es zu überwinden, sondern auch die Gefahr eines kollabierenden Universums, eines Big Crunch am Ende zu bewältigen. Mit dem Eintritt in die gesamtkosmische Erlösungsperspektive durch die Spezies der transhuman transformierten Menschheit zelebriert Tipler Wissenschaftsgläubigkeit im Superlativ. „Detaillierte Berechnungen ... zeigen ..., daß Leben genügend Energie erhalten kann, wenn es das Chaos in den richtungsabhängigen Kollabierungsgeschwindigkeiten nutzt. Daher muß, wie schon gesagt, Leben das Universum zwingen, sich in diese unwahrscheinliche Richtung zu bewegen. Darüber hinaus muß Leben vom gesamten Universum Besitz ergreifen, denn nur dann hat es die Macht, das Universum in diese unwahrscheinliche Richtung zu zwingen“2. Wenn man das Universum in die eigene Interessenrichtung gezwungen habe, dann sei ein „ewiger Fortschritt nicht nur möglich, sondern unvermeidlich“ und zwar ein Fortschritt, der „letztendlich in unserer Erlösung gipfeln wird“3. Neomythen wurden als kulturelles und individuelles Sich-Beziehen auf Endlichkeit ohne Bewusstsein ihrer Radikalität und im Bewusstsein der realen Aufhebung derselben durch das Handeln des Menschen oder anderer endlicher Mächte bestimmt. So wie im Falle von Scientology finden wir bei Tipler eine geradezu musterhafte Ausgestaltung des neomythischen Denkens. Die Menschheit werde sich aufmachen um das gesamte Universum zu ‚bezwingen‘ und damit einen Mechanismus erschaffen, der unvermeidlich und notwendig zur Erlösung führe. Mit dem Stichwort der Erlösung sind wir wieder zum Thema der OmegapunktTheorie Tiplers zurückgekehrt. Erinnern wir uns an das scientologische Thetanenkonzept Hubbbards. Wenn der Thetan unabhängig von Raum, Zeit, Energie und Materie ist, und beliebig in einen Körper schlüpfen kann, dann ist der Thetan nicht nur eine Lebensform in einem Kosmos, sondern er ist Schöpfer seines eigenen Kosmos. Der Thetan schafft sich sein eigenes Universum zu seinem eigenen Vergnügen. Das ebenfalls einen Neomythos im Superlativ darstellende OmegapunktModell von Tipler hat ein solches Konzept ebenfalls in letzter Konsequenz. Wenden wir uns dieser Denkfigur zu. Ausgehend von einer objektivistischen Interpretation des quantenphysikalischen Wellenfunktionsbegriffs und der Viele-Welten-Theorie4 setzt Tipler die Realität einer universellen Wellenfunktion voraus. Sie sei das „einzige Feld, das allen 1 2 3 4

Tipler, 1994, 88f. Hervorhebungen durch Tipler. Tipler, 1994, 96. Hervorhebungen durch Tipler. Tipler, 1994, 140. Vgl. Tipler, 1994, 255.

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anderen Feldern Leben verleiht“1. Der terminologische Bezug auf die philosophische Ontologie wird durch die Formulierung „ein alles durchdringendes physikalisches Feld, das allem Sein das Sein verleiht“2 hergestellt. Tipler fährt mit diesem Satz dann in einer Weise fort, dass der unbewusste Evolutionsgott heraus zu leuchten beginnt: „das allen lebenden Dingen Leben verleiht, das selber von dem Letzten Leben erzeugt wird, das es definiert“3. Dabei könne man, so Tipler im virtuosen Rückgriff auf die religiöse Tradition, diese universelle Wellenfunktion, das Sein mit dem Heiligen Geist des Christentums gleichsetzen4. Tipler beruft sich an dieser Stelle und auch sonst öfter nicht nur auf Teilhard de Chardins Omegapunkt, sondern auch auf den evangelischen Theologen Wolfhart Pannenberg5. Der Vorzug seines Ansatzes sei, dass man hier die klassischen metaphysischen Probleme auf physikalische Weise und damit letztlich empirisch begründet angehen könne. „Die Beweisführung wird sich nicht im Wiederaufwärmen der tausendjährigen ontologischen Debatte erschöpfen; sie stützt sich vielmehr auf einige recht naheliegende metaphysische Implikationen der modernen Informatik und der modernen Kosmologie. In diesen wissenschaftlichen Theorien sollten solche Implikationen nicht überraschen; jede grundlegende wissenschaftliche Theorie stellt stillschweigend metaphysische Behauptungen über die letztendliche Natur der Wirklichkeit auf“. Mit dem nächsten Satz kommt dann der hohe physikalistische Anspruch Tiplers zum Vorschein: „Wie in jeder Wissenschaft üblich, wird die Wahrheit der Metaphysik im physikalischen Experiment überprüft“6. Im Laufe der Zeit komme das Universum zu einer derart vollendeten Simulation der Gesamtwirklichkeit, dass es beispielsweise uns Menschen nicht möglich sei zu entscheiden, ob wir einer Realitätsebene7 der Simulation oder des realen Lebens zugehörig sind. Tipler setzt aber, wohl als Basis für eine reale geschichtliche Entwicklung hin zu einer vollkommenen Simulation, eine unterste Realitätsebene als Letzte Wirklichkeit8 voraus. Wir könnten eben nur nicht wissen, „ob das Universum, in dem wir uns befinden, tatsächlich die Letzte Wirklichkeit ist“9. Dabei existierten aber auch die vielfach in Realitätsebenen gestuften Simulationen und „Subsimulationen ... physikalisch“10. Auf der ‚Letzten Wirklichkeitsebene‘ werde diese vollkommene Simulation durch eine Weiterentwicklung des mensch1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Tipler, 1994, 232. Tipler, 1994, 232. Tipler, 1994, 232. Vgl. Tipler, 1994, 232f. Vgl. dazu etwa bündig Pannenberg, 1996 und kritisch zu Pannenberg Mutschler, 1995. Tipler, 1994, 257. Vgl. Tipler, 1994, 254. Vgl. Tipler, 1994, 259. Tipler, 1994, 259. Tipler, 1994, 261.

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lichen Lebens hin zu einem Dasein der Gattung in der Form eines ungeheuer leistungsfähigen Computers stattfinden. Dieser sei dann in der Lage eine in ihrer Vollkommenheit „äußerste Simulation“, eine „perfekte Simulation – eine Emulation – des gesamten physikalischen Universums zu konstituieren, die insbesondere alle auch im realen Universums existierenden Wesen enthält und die tatsächliche Zeitentwicklung des tatsächlichen Universums vollkommen nachahmt“1. Insofern das menschliche Leben hier real ‚emuliert‘ wird, ist das „Aussterben der Menschheit eine logisch notwendige Konsequenz des ewigen Fortschritts“2. Der polnische Literaturnobelpreisträger Czeslaw Milosz (1911-2004) hat Tiplers Denkfigur in eine lyrische Form gebracht: „After Enduring/ Nach unserem Verbleib Die Auferstehungshypothese, aufgestellt von einem bedeutenden Wissenschaftler der Quantenmechanik, sieht unsere Rückkehr zu bekannten Orten und Menschen vor nach ein oder zwei Milliarden Erdjahren, welches in der Nach-Zeit einem Augenblick dem Jetzt gleicht. Ich bin froh, lange genug gelebt zu haben, um die Erfüllung der Vorhersagen zu bezeugen über einen möglichen Bund von Religion und Wissenschaft, die von Einstein, Planck und Bohr vorbereitet wurde. Ich nehme wissenschaftliche Phantasien nicht allzu ernst, trotzdem erkenne ich an mathematische Graphen und Berechnungen. Dasselbe wurde auch schon von Petrus, dem Apostel, geäußert, als er gesagt hat: Apokatastasis panton, ist die Erneuerung aller Dinge. Dennoch ist es hilfreich: in der Lage zu sein, sich vorzustellen, dass jeder Mensch einen Code hat, statt Leben in einem ewigen Abstellraum, einem ‚Supercomputer‘ des Universums. Wir zerfallen zu Fäulnis, Staub, Mikrodüngemittel, aber dieser Code bzw. diese Essenz bleibt und wartet bis er schließlich zu Fleisch wird. Außerdem, wenn die neue Leiblichkeit gereinigt werden sollte von Bösem und Leid, tritt der Gedanke vom Fegefeuer in die Gleichung ein. Nicht anders ist was die Gläubigen in einer Kirche im Chor wiederholen, um ewiges Leben zu erbitten. Und ich mit ihnen. Nicht begreifend, wer ich sein werde, wenn ich aufwache nach meinem Verbleib“3.

1 2 3

Tipler, 1994, 258. Tipler, 1994, 271. Miłosz, 1995, 62, Übersetzung Anna Carina Repp.

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Damit hat Tipler sowohl eine ‚gesamtuniverselle‘, das heißt alle Realitätsebenen betreffende als auch individuelle „Physik der Auferstehung“1 des „ewigen Fortschritts“2 entworfen. Gestützt auf das Instrumentarium seiner Mathematik kann Tipler nebenbei seinem Weltenschöpfer viele Aufgaben abnehmen. Er kann schon einmal die Zahl aller möglichen sichtbaren Universen ausrechnen: „Ich werde nun zeigen, daß eine Emulation aller möglichen Varianten unserer Welt – des sogenannten sichtbaren Universums – höchstens 1010125 Bits eines Computerspeichers erfordern würde und daß eine solche Computerkapazität in der fernen Zukunft zur Verfügung stehen wird“3.

In einer Spannung zu seiner Prämisse einer Letzten Wirklichkeit, die auch er nur als vorgegebene Faktizität begreifen kann, steht dann seine weitreichende Aussage über die ontologische Struktur aller möglichen sichtbaren Universen. Weil es sich hier um alle möglichen Universen handelt, kommt es zu einer sozusagen wild wuchernden Emulation. „Nicht nur Tote werden wiedererweckt, sondern auch Menschen, die nie gelebt haben. Doch lautet die zentrale Aussage der Vielwelten-Physik ..., daß alle Menschen und alle Geschichten, die existieren könnten, tatsächlich existieren. Sie existieren nur nicht auf unserer Bahn im Phasenraum, deshalb wissen wir nichts über sie. Den auferstandenen Toten wäre es gleichgültig, auf welcher Bahn sie wiedererweckt werden – auf ihrer eigenen oder einer anderen ‒, solange sie nur wiedererweckt werden!“4. Weil aber alles möglich ist, was ohne Widerspruch denkbar ist, gibt es dann eben im ontologischen Zusammenhang der großen Emulation Planeten, auf denen Menschen, die Cylonen der Battlestar Galactica-Serie und viele Micky Mäuse friedlich zusammenleben oder in erbarmungslosen Kämpfen einander vernichten oder einander heiraten. Auch hier zeigt sich wieder das ontologische Problem einer realistischen Interpretation der VieleWelten-Theorie im Zusammenhang einer entsprechenden Ontologie der Wellenfunktion. Vielleicht wird es dann aber auch ein Universum geben, in dem sich alle Männer mit Ockhams Rasiermesser rasieren oder vielleicht auch nur ihre Frankfurter Würstchen damit schneiden. Wenn erst einmal der Damm gebrochen ist und sich alle Möglichkeiten im Tanz der endzeitlichen Emulation in den Kosmos ergießen, dann hat im Möglichkeitshimmel auch jedes endliche vernünftige Wesen freie Bahn. Tipler ist konsequent, wenn er in diesem Zusammenhang ein Weltbild präsentiert, das dem Thetanenmodell der Scientologen entspricht.

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Tipler, 1994, 270. Tipler, 1994, 271. Tipler, 1994, 274. Tipler, 1994, 277.

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„Die Endzeitsingularität, d.h. der ‚Omegapunkt‘, verfügt ... über eine unendliche Informationsdichte, ist folglich imstande, alles perfekt zu simulieren“1. Mutschler bringt Tiplers Intention auf den Punkt: „Frank Tiplers ‚Physik der Unsterblichkeit‘ drückt nicht nur die ‚Idee der totalen Machbarkeit‘ in ihrer krassesten, verdinglichten Form aus, sie bringt auch die beiden mächtigsten Projektionsflächen des technisch motivierten Transzendenzbedürfnisses zur Deckung: den Daten- und den Weltraum. Zugleich vereinigen sich in diesem Ansatz Cyberspace und Konstruktivismus: Indem das ganze Weltall zum Konstrukt wird, gibt es keine Differenz mehr zwischen ‚virtuell‘ und ‚reell‘“2.

Im Hinblick auf die Frage, „welche Fülle an Erfahrungen uns im Leben nach dem Tod möglich sein wird“3 und unter Berücksichtigung des/seines tiplerschen „Gesamteindruck(s), daß die Christen im allgemeinen die angenehmen Seiten des Himmels stark unterschätzen“4 kommt er zu einem Modell des persönlichen Himmels als universalem Abenteuerspielplatz. Er bezieht sich auf Joh 14,2: „Im Haus meines Vaters gibt es viele Wohnungen“ und deutet ihn unter den Bedingungen seines physikalistischen Neomythos: „Jedes private sichtbare Universum könnte auch derart simuliert werden, dass es 1010 separate Planeten Erde enthält, jeder eine Kopie der gegenwärtigen Erde und der Erde, wie sie zu einem anderen Zeitpunkt in der Vergangenheit war. ... Das wären mehr Erden, als ein einzelner Mensch erforschen könnte, bevor seine/ihre Gedächtniskapazität von 1015 Bits erschöpft ist, ganz zu schweigen von den Erinnerungen, die gespeichert würden, wenn er/sie andere Menschen in deren Privatuniversum besucht“5.

Die letzten Sätze seiner Physik der Unsterblichkeit lauten vielleicht nicht bewusst, doch umso fester unthematisch verankert im Glauben an Auguste Comtes kommendes positives Zeitalter einer allseits siegreichen Wissenschaft: „Die Omegapunkt-Theorie hat die Schlüsselbegriffe der jüdisch-christlich-islamischen Tradition nun zu Begriffen der modernen Physik werden lassen: Die Theologie ist nichts anderes als physikalische Kosmologie, die auf der Annahme beruht, daß Leben insgesamt unsterblich ist. Eine Folge dieser Annahme ist die Auferweckung aller, die gelebt haben, zum ewigen Leben. Die Physik hat nun die Theologie absorbiert; die Trennung zwischen Wissenschaft und Religion, zwischen Vernunft und Gefühl, ist überwunden. ... Die Wissenschaft kann nun angesichts des Todes exakt denselben Trost spenden wie einst die Religion. Die Religion ist nun Teil der Wissenschaft“6.

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Mutschler, 1998, 100. Mutschler, 1998, 103.

Tipler, 1994, 316. Tipler, 1994, 317. Tipler, 1994, 316. Hervorhebungen durch Tipler. Tipler, 1994, 407. Die ersten beiden Hervorhebungen stammen von mir, die letzte von Tipler selbst.

DER NEOMYTHISCHE COSMOLOGIC TURN

5.

Panspermiehypothesen einst und heute

a.

Ouvertüre in der Antike. Basilides von Alexandrien

263

Der schon in der Vorsokratik bekannte Begriff panspermia wird von Platon im Timaios1 für das Mischen der Elemente verwendet, aus denen der demiurgos das Mark des Menschen, das hier mit dem menschlichen Samen gleichgesetzt wird, bilde. Die kosmologisch-biologische Konnotation im Begriffsgebrauch der Moderne erscheint später schon fast vorgezeichnet bei dem Gnostiker Basilides von Alexandrien (1. Hälfte des 2. Jahrhunderts). Basilides schreibt ein Evangelium und dazu einen Evangelienkommentar sowie Psalmen oder Oden2. Welches Evangelium er dabei kommentiert, ist nicht bekannt. Basilides ist ein christlicher Lehrer in Alexandria. Er kann Anhänger um sich sammeln, deren bedeutsamster sein Sohn Isodorus ist. Sein Gedankengut tradiert sich bis in das 4. Jahrhundert in einer Sekte in Unter-Ägypten. Die Forschung nimmt an, dass Klemens von Alexandrien († vor 159) in den Stromata und Hyppolyt (†235) in seiner Refutatio omnium haeresium Basilides weitgehend authentisch wiedergebe. Der basilidische Schöpfungsmythos3 (überliefert durch Hippolyt4 um 170-235) zeigt, dass das Motiv weltenbauender ‚Spermien‘ auch schon in der Antike die Phantasie angeregt hat. „Als also nichts da war, keine Materie, keine Substanz, ..., nicht Gott, überhaupt nichts …, da wollte der nicht-seiende Gott … nicht auf geistige Weise, …, ohne Begehren einen Kosmos schaffen. Das ‚er wollte‘ sage ich nur …, um ein Wort zu haben. Wille, Geist und Sinne waren nicht beteiligt. ‚Welt‘… nicht die nach Fläche und Teilung gewordene, die später sich teilte, sondern einen Weltsamen. Der Weltsamen hatte alles in sich … So machte auch der nicht-seiende Gott eine nicht-seiende Welt aus dem Nicht-Seienden indem er nieder- und zugrundelegte einen einzigen Samen, der in sich die ganze Samenmischung der Welt enthält“5. Als es noch keine Zeit gab, habe (ποῆσαι/poesai) der absolut transzendente Gott den Kosmos in der Gestalt einer alles unentfaltet bergenden ‚Samenallheit‘ ‚gemacht‘. In dieser Samenallheit habe sich eine dreiteilige „Sohnschaft“ befunden, die sich durch den nicht-seienden Gott angezogen gefühlt habe. Der erste und der zweite Teil dieser Sohnschaft hätten zu Gott unter nicht sonderlich großen Anstrengungen zurückkehren können. Der dritte Teil der Sohnschaft habe als zu erlösende Menschheit in dieser Samenfülle geruht.

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Platon, Timaios, 73 C. Vgl. dazu May, 2005, 1348. Vgl. Hauschild, 1977, 67f, Anm. 2. Für unseren Kontext ist die Frage, ob einige Texte auf Schüler zurückgehen, unproblematisch. Es geht uns um die exemplarische Darstellung eines christlich-gnostischen Denkens. Vgl. dazu Leisegang, 1955, 213-234 und Hauschild, 1977, 69f. Hippolyt, Ref. VII, 21, 1-3 zit. hier und im Folgenden nach Andresen, 1969, 80-110.

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Aus dieser Samenfülle sei dann der „große Herrscher“ entstanden: „... und da wallte auf und wurde geboren aus dem kosmischen Samen und dem Haufen des Weltsamens der große Herrscher .... Da er glaubte, er sei Herr, Gebieter und ein weiser Baumeister, wandte er sich der Schöpfung der Welt im einzelnen zu“1.

b.

Svante Arrhenius und „Das Werden der Welten“

Svante August Arrhenius (1859-1927) wird 1859 im schwedischen Wijk geboren. Er ist einer der Begründer der physikalischen Chemie. Schon mit seiner Dissertation (1883) legt er eine wegweisende Arbeit über die elektrolytische Dissoziation vor, die die Basis für seinen späteren (1903) Nobelpreis bildet2. Seit den neunziger Jahren interessiert sich Arrhenius auch für die Gebiete der physikalischen Kosmologie, Astronomie und Immunchemie. In einem der ersten Sciencefiction-Magazine der Welt, dem durch den schwedischen Ingenieur Otto Witt (1875-1923) herausgegebenen Magazin HUGIN, das zwischen 7.4.1916 und Weihnachten 1919 in einer Auflage von 10.000 vierzehntägig erscheint, werden Briefe von Svante Arrhenius an Witt abgedruckt3. Arrhenius stellt dort 1917 etwa die These einer wasserreichen Venus auf und beeinflusst damit zahlreiche Sciencefiction-Autoren und Esoteriker, über eine lebenbergende Venus nachzudenken. Doch wesentlich bekannt in der ‚esoterischen Naturwissenschaft‘ wird er durch seine Fassung der Panspermie-Theorie. Svante Arrhenius leitet in seinem späteren, auch breit kulturgeschichtlich und philosophisch orientierten Werk über Die Vorstellungen vom Weltgebäude im Wandel der Zeiten das Thema Panspermie durch eine Betrachtung zur Frage nach der Ewigkeit des Lebens ein. Die zeitliche Erstreckung von Leben werde infrage gestellt durch die Tatsache, dass sich in anderen Sonnensystemen ein „rhythmische(r) Wechsel“4 finde. Damit stellt sich für Arrhenius die Frage, „wie der Ewigkeitsbegriff auf die Existenz des Lebens überhaupt angewendet werden kann“5. In seinem früheren Werk über Das Werden der Welten (1908) gibt er darauf eine ausführliche Antwort, die er hier später nur noch knapp referiert. Aus diesem Grunde beziehe ich mich im Folgenden weitgehend auf Das Werden der Welten. Das letzte Kapitel dieses Buches trägt den bezeichnenden Namen Ausbreitung des Lebens durch den Weltenraum. Die kosmologische Prämisse von Arrhenius liegt in der Annahme, dass das Universum sowohl in räumlicher als auch in zeitlicher Hinsicht unendlich ist. Es gebe Auftauchen und Abtreten erlo1 2 3 4 5

Hippolyt, Ref. VII, 23, 3.5. Vgl. dazu Jaffe, 1930, 219-241 und Wussing, 1992, 29f. Vgl. Hall, 1983, 90f. Arrhenius, 1910, 190. Arrhenius, 1910, 191.

DER NEOMYTHISCHE COSMOLOGIC TURN

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schener, Wärme ausstrahlender Sonnen. Neue Sonnensysteme würden entstehen, wenn durch den Zusammenstoß von Sonnen Nebelflecken im Universum entstünden, aus denen wiederum neugebildete Sonnen und kleinere Himmelskörper würden. Die zeitlichen Dimensionen, innerhalb dessen sich Arrhenius bewegt, zeigen sich in der folgenden Bemerkung: „Nehmen wir nun an, dass es hundertmal mehr erloschene als leuchtende Sterne gibt, welche Annahme gar nicht so unberechtigt ist, so würde die wahrscheinliche Zeit bis zum nächsten Zusammenstoß etwa 1000 Billionen Jahre betragen“1.

Wie könne es unter solchen Bedingungen zu Leben auf einem Himmelskörper kommen? Nach einer Abgrenzung gegenüber Linné, dem Modell einer Urzeugung (generatio spontanea) und anderer seiner Meinung nach fantastischen Hypothesen und dem Bezug auf die Evolutionstheorie unter besonderer Hervorhebung der Rolle von Charles Darwin entwickelt Arrhenius sein Modell der Panspermie. Er gehe von der Voraussetzung aus, dass die heutigen Organismen auf ältere Organismen zurückgingen, möglicherweise sogar auf ein „einzige(s), äußerst einfache(s) Wesen“2 beziehbar seien. Als einzigen Ausweg aus dem Bereich fantasiegeschaffener Naturwissenschaft sieht Arrhenius die Panspermie-Hypothese an, „nach welcher Lebenssamen in den Räumen des Weltalls umherirren, die Planeten treffen und deren Oberfläche mit Leben erfüllen, sobald die Bedingungen für das Bestehen der Organismen dort erfüllt werden“3. Die „Sporen der kleinsten Organismen der Erde“ gerieten durch einen elektrischen Prozess in den Weltraum, der dadurch zu Stande komme, dass „negativ elektrisch geladene(r), von der Sonne kommende(r) Staub()“ die irdischen Mikroorganismen aufhebe und in das „Äthermeer“ hinaus treibe4. Weil die Sporen in ihrer Keimfähigkeit durch die Kälte des Weltraums bis gegen Null reduziert seien, könnten sie Millionen Jahre hindurch ihre Keimfähigkeit behalten. Sowie auch einst die Erde befruchtet worden sei, so fielen nun irdische Lebenskeime auf andere Planeten nieder und befruchteten diese. „Auf diese Weise kann das Leben seit ewigen Zeiten von Sonnensystem zu Sonnensystem, oder von Planeten zu Planeten innerhalb desselben Sonnensystems getragen worden sein“5. Auf dem Hintergrund dieser physikobiologischen Kosmologie kann Arrhenius dann sein Werk mit dem Gedanken beschließen, dass nach der Lehre der Panspermie „alle organischen Wesen im ganzen Universum einander verwandt sind und aus Zellen bestehen, die sich aus Kohlenstoff-, Wasserstoff-, Sauerstoff- und

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Arrhenius, 1908, 107 und 30. Arrhenius, 1908, 193. Arrhenius, 1908, 195. Vgl. Arrhenius, 1908, 203. Arrhenius, 1908, 207.

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Stickstoff-Verbindungen aufbauen. ... Das Leben auf anderen bewohnten Welten bewegt sich vermutlich in Formen, die den auf der Erde vorhandenen recht nahe verwandt sind“1. Auch hier erleben wir wieder eine unthematische Reaktion auf die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne. Zwar ist unser Planet im ‚kopernikanischen‘ Kosmos ein Staubkorn unter anderen Staubkörnern und wir sind weiterhin Abkömmlinge elementarer Lebensformen. Doch ist gleichsam das ganze Universum nach einer Art Ebenbildlichkeit besiedelt. Auf diese Weise kann für Arrhenius „ruhig eine Ewigkeit des Lebens in genau demselben Sinne angenommen werden, wie man sie von der Materie und der Energie als selbstverständlich zu denken sich gewöhnt hat“2 – und dieses Leben, so die beruhigende Nachricht, gleicht uns.

c.

Fred Hoyle, „bei dem die Erde die Rolle eines Empfängers spielt – wie zahllose andere im All“

Der englische Astronom Sir Fred Hoyle lehrt nach dem Zweiten Weltkrieg am ST JOHN‘S COLLEGE der CAMBRIDGE UNIVERSITY MATHEMATIK. Später, 1958, erhält er dort die renommierte Stelle als Plumian Professor of Astronomy and Experimental Philosophy und wird 1967 Gründungsdirektor des INSTITUTE OF THEORETICAL ASTRONOMY (später: INSTITUTE OF ASTRONOMY, Cambridge). Anfang der Siebzigerjahre (1972/73) kündigt Hoyle diese Positionen und macht sich selbständig. Unter anderem verfasst er populärwissenschaftliche und literarische Bücher. Hoyle wird international und über seine Disziplin hinaus durch seine Kosmologie bekannt, die sogenannte Steady-State-Theory des Universums, die er als Alternative gegenüber der Urknall-Theorie aufstellt. Auf ihn geht auch – wie schon geschrieben – der Terminus „Big Bang“ zurück, den er 1950 in einem Radio-Gespräch mit George Gamow (1904-1968) dem öffentlichen Sprachgebrauch einprägt. Hoyle ist nicht nur ein berühmter Astronom und Kosmologe, sondern auch Verfasser zahlreicher Sciencefiction-Romane, deren berühmtester The Black Cloud (1957)3 ist. Zusammen mit einigen Kollegen geht er davon aus, dass das Universum immer schon bestanden hat. Unter Verzicht auf den Schöpfungsgedanken wird davon ausgegangen, dass ‚Etwas‘ immer schon da war. Entsprechend gibt es nach der 1 2 3

Arrhenius, 1908, 207. Meyer-Abich, 1950, 57. Auf Deutsch erschienen unter dem Titel Die schwarze Wolke, 1958. Vgl. weiter von Fred Hoyle u.a. die Romane Das Geheimnis der Stadt Caragh (Ossians Ride 1962), Köln 1962, und A wie Andromeda (A for Andromeda 1962 und Andromeda Breakthrough 1964), 1967.

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Theorie vom stationären Universum keinen Ursprung in einem Urknall. Die Expansion des Weltalls, von der die Urknalltheorie ausgeht, wird hier ersetzt durch den Gedanken einer kontinuierlichen ‚Schöpfung‘ von Elementarteilchen. Diese Elementarteilchen ballten sich mit der Zeit zusammen und bildeten neue Nebel. Dabei bleibe die Zusammensetzung des Universums mehr oder weniger gleich und sei trotz des unaufhörlichen Auseinanderfliehens bereits gebildeter Nebel isotrop. Zusammen mit seinem Schüler, dem sri-lankischen Astrophysiker Nalin Chandra Wickramasinghe (*1939), hat Hoyle mit dem Buch Die Lebenswolke. So empfing die Erde das Leben von den Sternen (1979) eine breit ausgearbeitete populäre Fassung seiner Theorie herausgebracht. Es ist darauf hinzuweisen, dass die Gedanken zur Panspermie ursprünglich auf Ideen von Wickramasinghe zurückgehen. Mit einundsiebzig Jahren wird Chandra Wickramasinghe von der CARDIFF UNIVERSITY entlassen (dismissed). Wickramasinghe spricht von einer Reaktion auf seine Panspermiehypothese, die Universität von Einsparungen1.

Hoyle hat seine Theorie der Panspermie auch in dem 1985 publizierten und von Erich von Däniken mit einem Nachwort versehenen ‚wissenschaftlichen‘ Sammelband Aus den Tiefen des Alls. Handbuch zur Prä-Astronautik. Wissenschaftler auf den Spuren extraterrestrischer Eingriffe im Kontext der ANCIENT ASTRONAUT SOCIETY vorgestellt. Im Hintergrund des Buches Die Lebenswolke stehen zwei Voraussetzungen, die Hoyle und Wickramasinghe – einer für Hoyle üblichen Methode folgend – holzschnittartig und mit einem Tunnelblick gegenüber anderen Standpunkten – zu belegen versuchen. Erstens sei davon auszugehen, dass die biochemischen Lebensbausteine nicht irdischen Ursprungs seien, sondern von irgendwoher aus der Milchstraße stammten. Und zweitens – und hier haben wir die typische, weit gehende Behauptungen als unbestreitbare Fakten präsentierende Beweismethode Hoyles – „dürfte es jetzt praktisch feststehen, daß ähnliche Vorgänge biologischen Zusammenbaues unzählige Male an vielen anderen Orten des Universums stattfanden“2. Nicht unüblich im Stile populärer Naturphilosophen ist dann der Einstieg über eine Abgrenzung von den als direkte Alternative zu den Erfahrungswissenschaften verstandenen Schöpfungserzählungen der Religionen, von denen einfachhin hier behauptet wird, dass sie allesamt von einem „willkürliche(n) Schöpfungsakt, der irgendeine Art von nicht erklärbarem Wunder voraussetzt“3 handeln würden. Dann werden auch noch philosophische beziehungsweise erfahrungswissenschaftliche Theorien über den Ursprung des Lebens angeführt und dabei be-

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2 3

Vgl. Sutherland, 2011, in: http://www.skymania.com/wp/2011/03/life-from-space-expertloses-funding.html/3686/, o. S. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 16. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 18.

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sonders die einer creatio ex nihilo hervorgehoben, welche die Menschen am meisten beschäftigt habe und die auch heute noch auf ihre Weise als Hypothese anerkannt werde. „Durch das Anerkennen der ‚Ursuppentheorie‘ als den Ursprung des Lebens haben die Wissenschaftler die religiösen Mysterien bei dieser Frage durch ebenso geheimnisvolle, alles verhüllende wissenschaftliche Dogmen ersetzt, die genauso unzugänglich für eine empirische Erfassung sind wie damals“1.

Fred Hoyle setzt an den Anfang seiner Argumentation zunächst einmal die Frage nach dem Ursprung des Lebens. Rückblickend skizziert er, dass die Erde vor viereinhalb Milliarden Jahren nur eine Wolke feiner Staubteilchen gewesen sei, die sich zunächst verdichteten. Die Erde sei dann zum festen Körper geworden, der allerdings noch sehr heiß war. Sodann seien eisige Kometen aus dem äußeren Bereich des Sonnensystems auf diesen glühenden Planeten eingeschlagen und hätten ihm verdampfbare Stoffe zugeführt. Auf diese Weise sei es auch zu der Entstehung der Weltmeere gekommen. Durch die Verdampfung des Wassers und die Spaltung von Wassermolekülen durch das Sonnenlicht hätten sich dann die Atmosphäre und entsprechende Wolkendecken, die den Planeten beschatteten, gebildet. Auf dieses Weise sei langsam die Erdoberfläche vor der ultravioletten Strahlung der Sonne abgeschirmt und so erst Leben auf der Erde möglich geworden. Und nun ist die Frage – so Hoyle – wie und woher dieses Leben gekommen sei. Dabei gibt es für ihn heute die Alternative, dass man das Leben entweder als eine rein irdische Erscheinung betrachten könne oder man könne das Leben als ein kosmisches Phänomen begreifen, „bei dem die Erde die Rolle eines Empfängers spielt – wie zahllose andere im All“2. Hoyle geht von der zweiten Möglichkeit aus. Er bezieht sich dabei auf die alte kosmologische Idee der Panspermie, die schon der griechische Philosoph Anaxagoras (ca. 500 v. Chr.) vertreten habe. Anaxagoras sei davon überzeugt gewesen, dass die Saat des Lebens zum Kosmos gehöre und überall dort Wurzeln schlage, sobald die Bedingungen für ein Aufkeimen des Lebens günstig seien. Louis Pasteur (1822-1895) habe weiter bewiesen, dass sich Leben nur aus dem Leben ableiten ließe. In diesem Zusammenhang zitiert Hoyle den deutschen Physiker und Physiologen Hermann von Helmholtz (1821-1894), der 1874 schrieb: „Falls alle unsere Versuche fehlschlagen, die Erzeugung von Organismen aus lebloser Materie zu begründen, scheint es mir ein korrektes Verfahren, die Frage aufzuwerfen, ob das Leben jemals entstand, ob es nicht vielmehr so alt wie die Materie selbst ist und

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Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 24. Hoyle, 1985, 67.

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ob nicht die Saat von einem Planeten zum anderen übertragen wurde und sich überall dort entwickelte, wo sie auf fruchtbaren Boden fiel ...“1. Wenn man von der Panspermie-Hypothese ausgehe, dann müsse man voraussetzen, dass vor ungefähr 3,8 Milliarden Jahren Lebenskeime durch Kometen auf die Erde gelangt seien. Die Erde sei immer schon mit lebenden Zellen berieselt worden. „Die steril gewesene Erde wurde sozusagen von Leben angesteckt“2. Dieses Leben habe sich dann gemäß den irdischen Bedingungen entfaltet. Er fragt weiter, wo das Leben – wenn nicht auf der Erde – entstanden sei. In Die Lebenswolke leitet das Autorenteam die Darstellung seines Standpunktes durch den Hinweis auf Forschungen von John Burdon Sanderson Haldane (18921964) und Alexander Iwanowitsch Oparin (1894-1980) ein. Man sei gewiss, dass es einen anorganischen chemischen Vorfahren3 des Lebens geben müsse. Der Evolutionsprozess, um den es hier gehe, sei deshalb kein irdischer, sondern es gehe um die „Evolution der Materie“4, die „zu allen Zeiten im Universum tätig“5 gewesen sei. „Das Universum ist ganz gewiss älter als das Leben, aber es ließ das Leben entstehen und schaffte ihm die Bedingungen dazu“6. Ausgangspunkt für die Entstehung des Lebens im Universum sei die Existenz interstellarer Wolken mit gasförmiger Materie. Ein Teil dieser Materie kollabiere und werde zu Sternen, ein anderer Teil sei dazu bestimmt, in einem „komplexen Prozeß vorbiotischer Chemie“7 die Grundbausteine späteren Lebens zu bilden. Nun müssten sich die Autoren der Frage zuwenden, wie diese grundlegenden Lebensbausteine Planeten erreichen könnten. Leben – das nur aus Leben zu entstehen vermocht habe – sei ungefähr vor 3,83 Milliarden Jahren aufgetreten. Für die Sterilität der alten Erde spräche es, dass bis vor ungefähr 3,9 Milliarden Jahren die Erde stark mit Meteoriten beschossen worden sei, so dass eine stabile Erdkruste und eine Atmosphäre um die Erde bis dahin unmöglich gewesen seien. Erst ungefähr 3,9 Milliarden Jahre vor unserer Zeit habe diese Bombardierung nachgelassen. Im Blick auf die zu betrachtende irdische Situation der Lebensentstehung vor ungefähr 3,9 Milliarden Jahren gibt es nach Hoyle wiederum alternative Erklärungsmöglichkeiten. Entweder habe eine chemische Evolution aus einer ‚Ursuppe‘ vor 3,83 Milliarden Jahren zur spontanen Erzeugung des Lebens auf der Erde geführt oder das Prinzip der Panspermie gelte.

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Helmholtz zit. nach Hoyle, 1985, 68. Hoyle, 1985, 70. Vgl. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 22 und vgl. auch 52. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 53. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 53. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 61. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 87.

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Hoyle und Wickramasinghe führen zur Erklärung dieser Möglichkeit Einschläge von Kometen vor knapp vier Milliarden Jahren an, durch die Wasser und präbiotische Keime auf die Erde geraten seien1. „Im Weltall kann es (das Leben, L.H.) an zahllosen Orten entstanden sein. Allein in unserem Sonnensystem befinden sich tausend Milliarden Kometen. Vergleicht man die atomare Zusammensetzung von Kometen mit der von Lebewesen, so stellt man eine bemerkenswerte Übereinstimmung fest. Die chemische Zusammensetzung der Erdoberfläche ist dagegen von der der Lebewesen völlig verschieden“2.

Insofern die Mengenverhältnisse von lebenswichtigen Atomen wie Wasserstoff, Kohlenstoff, Stickstoff und Sauerstoff auf der Erdoberfläche anders seien als in Lebewesen und es in Kometen hingegen dieselben Verhältnisse dieser Atome gebe wie in Lebewesen, könne man davon ausgehen, dass Kometen bessere Brutstätten des Lebens seien als es die Erde gewesen sei. Wenn man weiterhin darauf reflektiere, dass die Milchstraße allein mehr als hundert Millionen sonnenähnlicher Sterne enthalte, und man voraussetzen könne, dass die Milchstraße (die anderen Galaxien nicht eingerechnet) ungefähr 1020 Kometen enthalte, könne man davon ausgehen, dass das Leben in unserer Milchstraße nicht entstanden sei. Wie hätten sich Bakterien in der Milchstraße fortbewegen gekonnt, um zu Lebenskeimen auf Planeten zu werden? Interessant ist hier, wie Hoyle in naturwissenschaftlicher Metaphorik alte gnostische Bilder von göttlichen Lichtteilchen, die auf die Erde gelangen und dort sich mit der Erde verbinden und die Schöpfung hervorbringen, physikalisch-kosmologisch aufgreift. Im Anschluss an Arrhenius geht Hoyle davon aus, dass die Bakterien durch die Kraft des Lichtes fortbewegt wurden. Licht übe – so Hoyle – einen Druck auf einen Körper aus. Im Einflussbereich eines Steines sei das Licht eine entgegengesetzte Kraft zur Gravitation. Die Gravitation sei eine Kraft, die zum Stern hinziehe und das Sternenlicht übe eine Kraft aus, die vom Stern wegtreibe. Wenn ein Teilchen in seiner Größe einen bestimmten Wert überschreite, dann unterliege es dem Einfluss der Gravitation. Auch dann ‚siege‘ die Gravitation, wenn dieses Teilchen wesentlich kleiner als die Wellenlänge des einfallenden Lichtes sei. Nur dann, wenn Licht und Teilchen einander ‚entsprächen‘, könne das Licht das Teilchen hinaustragen. Bakterien lägen in diesem transportablen Größenbereich. „Bakterielle Zellen können also, woher sie auch stammen mögen, in der Milchstraße explosiv von Wolke zu Wolke befördert werden“3. 1 2 3

Vgl. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 153. Hoyle, 1985, 70. Hoyle, 1985, 71.

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Auf diese Weise sei das Licht der Sterne zum Mittel geworden, durch das das Leben von Stern zu Stern weitergetragen werde. Weil nun Bakterien fast unbegrenzte Zeit bei niedrigen Temperaturen und Drücken überleben könnten, ultraviolette Strahlung gut überstünden, sogar teilweise gegenüber Röntgen-, Gammaund Teilchenstrahlung resistent seien und ferromagnetische Eigenschaften besäßen, die sich den schwachen Magnetfeldern der Milchstraße anpassen könnten, geht Hoyle davon aus, dass die „Evolution die Bakterien als Raumfahrer ausgestattet hat. Diese raumfahrenden Mikroben in der gesamten Milchstraße verteilt stellen das biologische Vermächtnis einer jeden Gaswolke im Weltraum dar“1. So entsteht bei Hoyle das Bild eines Kosmos, der mit „lebenden Zellen vollgepfropft ist“2. Dieser Kosmos regeneriere sich ununterbrochen als stationäres Universum. Er habe keinen Anfang und kein Ende. Er sei unaufhörlich im Werden. Damit schließt sich die Argumentation. Im Buch über Die Lebenswolke folgt nun noch eine Betrachtung über mögliches Leben auf anderen Planeten. Jenseits aller fachlichen Belege ergibt sich für die Autoren dann folgende Situation beziehungsweise Schätzung der Zahl lebensfreundlicher Planeten in unserem beobachtbaren Universum: „Eine grobe Schätzung ... ergibt für unsere Milchstraße eine Gesamtsumme von etwa zwei Milliarden bewohnbare Planeten. Bei ungefähr einer Milliarde Galaxien, ähnlich unserer Milchstraße, dem für uns beobachtbaren Universum, würde das etwa eine Milliarde Milliarden lebensfreundlicher Planeten bedeuten“3.

Wir können hier auf die Bezüge verweisen, die in diesem Weltbild stecken und zum Beispiel dazu führen, dass berühmte Wissenschaftler wie Hoyle in einem Präastronautik-Sammelband mitschreiben, zu dem Erich von Däniken ein Nachwort verfasst. Die Menschen müssten nämlich – so kann man hier Hoyle fortführen – um die Geheimnisse dieses Kosmos zu erfahren, wohl in diesen Kosmos aufbrechen, aus dem sie in der Form von lichttransportierten Lebenskeimen einst kamen. Das neugnostische Bild schließt sich hier. Mit dem Licht kam die heutige Formgebung der irdischen Schöpfung auf die Erde und wenn die irdische Schöpfung zu sich selbst kommen will, so muss sie die Erde verlassen. Es ist klar, dass eine derartige Kosmologie gut in den Kontext einer Raumfahrtzeitalter-Philosophie passt. Umso besser ist dann eine solche Kosmologie, wenn die Panspermienhypothese ausgeweitet wird. Was wäre, wenn die Lebenskeime des Kosmos bewusst ausgeschickt worden wären? Was wäre, wenn es eine gelenkte Panspermie gäbe?

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Hoyle, 1985, 72. Hoyle, 1985, 74. Hoyle/ Wickramasinghe, 1979, 171.

272 d.

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Francis Cricks Postulat einer gelenkten Panspermie

Der englische Physiker und Biochemiker Francis Harry Compton Crick (19162004) beschreibt – unter Rückgriff auf unautorisiert übernommene Forschungsergebnisse einer anderen Wissenschaftlerin (Rosalind Elsie Franklin, 1920-1958) – gemeinsam mit James Watson (*1928) und Maurice Wilkins (1916-2004) die Molekularstruktur der DNA. Sie erhalten dafür 1962 den Nobelpreis für Medizin. Francis Crick gehört damit zweifellos zu den großen wissenschaftlichen Symbolfiguren des 20. Jahrhunderts. In seinen späteren Jahren beginnt Crick sein lebenswissenschaftliches Wissen auf andere Bereiche auszuweiten. Der auch bei anderen berühmten Wissenschaftlern zu beobachtende Prozess, seine Bereichsbezogenheit im Wissen zu vergessen und die eigene Disziplin für immer globalere Erklärungen heranzuziehen, lässt sich auch bei Crick beobachten. Francis Crick verfasst mit dem britischen Chemiker Leslie Orgel (1927-2007) einen weitreichenden Gedankengang. Es erscheine ihnen nicht als unwahrscheinlich, dass extraterrestrisches Leben die Erde als treibende Spore oder eingebettet in einen Meteoriten erreicht haben könnte. Als Alternative zu vertrauteren Hypothesen über den Ursprung des Lebens schlagen sie das Modell einer gelenkten Panspermie (Directed Panspermia) in der folgenden Form vor: „Könnte der Anfang des Lebens auf der Erde das Resultat einer Befruchtung (infection) durch Mikroorganismen sein, die absichtlich durch eine technologische Gesellschaft eines anderen Planeten mittels eines unbemannten Weitstreckenraumschiffs gesandt wurden?“1. Crick argumentiert in diesem Aufsatz, der für ein eher ‚wissenschaftliches‘ Publikum gedacht ist, wie in seinem später durch ihn allein verfassten populären Sachbuch Das Leben selbst. Sein Ursprung, seine Natur (19811) vorsichtig. Zunächst grenzt er sich von dem möglichen Argument ab, dass hier – mit der Panspermiehypothese – die Frage nach dem Ursprung des Lebens nur verschoben werde. Es gehe zunächst einmal um die Frage, ob das Leben möglicherweise auf einem anderen Planeten entstanden sein könnte. Crick räumt weiterhin ein, dass es keine Möglichkeit gäbe zu sagen, ob die Erde von höheren Lebewesen belebt worden sei oder nicht. Als ein Kriterium zur anfänglichen Beantwortung dieser Frage könne etwa der Blick auf lebensnotwendige, aber auf der Erde selten oder kaum vorkommende ‚Lebensbausteine‘ gelenkt werden. Ein weiteres interessantes Argument besteht für Crick darin, dass der genetische Code der irdischen Lebewesen gleich sei. „Der universale Charakter des Codes resultiert nach der Befruchtungstheorie (infective theory) des irdischen Lebens aus der Singularität des extraterrestrischen Lebenskeims“2.

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Crick/ Orgel, 1973, 343, Übersetzungen im Folgenden L.H. Crick/ Orgel, 1973, 344.

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Weiterhin macht er darauf aufmerksam, dass zwischen dem irdischen Ursprung des Lebens und dem Auftreten einer technologischen Gesellschaft ein Zeitraum von (1010)9 Jahren liege. Dies bedeute, dass es möglicherweise in der Galaxis hoch technologische Lebensformen gegeben habe, die schon weit vor dem planetaren Zu-Stande-Kommen der Erde existiert haben könnten. Allerdings müsse auch damit gerechnet werden, dass die Menschheit, im Blick auf die mögliche Unwahrscheinlichkeit von Leben, vielleicht sogar allein im Universum sei. Daraus ergibt sich für Francis Crick eine gleichsam verschärfte ethische Verpflichtung, das Leben von der Erde aus in den Prozess des Universums zu tragen. Ein dafür benötigtes Raumschiff würde ein breites Spektrum ihrer Mikroorganismen in den Weltraum hinaus tragen. Weiterhin müsse sich in dem Raumschiff auch noch die entsprechende Nahrungsgrundlage für diese Mikroorganismen befinden – Blaualgen, Wasser, CO2. Da der Radius unserer Galaxis 105 Lichtjahre umfasse, sei es bei entsprechender Geschwindigkeit von sechzigtausend Meilen in der Stunde möglich, nahezu alle Planeten in einem Zeitraum von 108 Jahren zu befruchten (infect). Aus allen diesen Gesichtspunkten schließt Francis Crick, dass es sich bei der Idee einer gelenkten Panspermie um eine ernsthafte und damit diskussionswürdige Hypothese handele. Er schränkt selbst ein, dass man zurzeit nur über die Möglichkeit, nicht aber über die Wahrscheinlichkeit eines solchen Geschehens sprechen könne. Francis Crick setzt bei seiner Argumentation in seinem Sachbuch Das Leben selbst mit einer Betrachtung über die ungeheure Leere im Kosmos ein. In dieser Ausarbeitung begibt er sich stärker in das Gebiet der Metaphysik. Er spricht von einer „immensen dreidimensionalen Leere“1 unseres Kosmos und über die seltsame Selbstverständlichkeit, mit der dieses Phänomen von Dichtern und religiösen Menschen bisher nicht zur Kenntnis genommen worden sei. Dann verweist er auf die Urknalltheorie, die als communis oppinio der aktuellen Forschung beschrieben wird, und skizziert eine Hypothese über die Entstehung von Planeten. Damit ist er beim Thema der Entstehung des Lebens angelangt und kann als Grundlage seiner weiteren Argumentation zunächst einmal feststellen, dass die „ungeheure Vielfalt der Natur – der Mensch, die Tiere, Pflanzen, Mikroorganismen, ja sogar die Viren – … in chemischer Hinsicht auf einem gemeinsamen Grundplan“2 beruhe. Die grundlegenden Informationen für den Aufbau eines jeden Organismus befänden sich in zur DNS oder RNS gehörenden Kettenmolekülen. „Das Leben, wie wir es auf der Erde kennen, erscheint als eine Synthese zweier makromolekularer Systeme“3. Wenn man nach dem Ursprung des Lebens frage, müsse man danach fragen, wie es zu dieser „bemerkenswerten Übereinstimmung gekommen“4 sei. 1 2 3 4

Crick, 1983, 21. Crick, 1983, 40. Crick, 1983, 80. Crick, 1983, 50.

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Dabei steht für Francis Crick außer Frage, dass die einzig denkbare Quelle evolutiver Veränderungen der „Zufall“ sei1. Crick gehört zu den Unterzeichnern zweier humanistischer Manifeste, die im Internet kursieren. Es handelt sich um Humanist Manifesto II (1973), und Humanism and Its Aspirations (2003 bzw. Humanist Manifesto III)2. Eine Gottesvorstellung ist ihm fremd. Ausgehend von der Annahme, dass das Wasser auf der Erde der Urzeit ein „ziemlich verdünntes Gemisch kleiner organischer Moleküle enthielt, von denen manche aus Rohmaterialien für die ersten lebenden Systeme gedient haben könnten“3, stelle sich dann die Frage, durch welche spezielle Art von Zufall Leben auf der Erde entstanden sei. Dabei wagt Crick keine Prognose über die Wahrscheinlichkeit, wie sich dieses aus der in ihrer Zusammensetzung noch ganz unbekannten ‚Ursuppe‘ entwickelt haben könnte4. Crick stellt in diesem Zusammenhang eine interessante erkenntnistheoretische Betrachtung an: „Daß der statistische Trugschluss in unserem eigenen Falle besonders nachdrücklich zum Tragen kommt, liegt an einem speziellen Grund: Wäre das Leben nicht (auf diese oder jene Weise) hier in Gang gekommen, dann gäbe es uns nicht, und wir könnten über das Problem gar nicht nachdenken. Allein die Tatsache, daß es uns gibt, schließt notwendig ein, daß das Leben tatsächlich in Gang gekommen ist. Schon deshalb können wir diese Tatsache nicht direkt für unsere Berechnungen verwenden. ... Die Menschen ... sind viel zu schnell bereit, aufgrund eines einzigen Falles zu verallgemeinern“5.

Nun bereitet Francis Crick seine eigene Argumentation vor. Dazu stellt er zunächst Überlegungen darüber an, wie viele Planeten in unserer Galaxis prinzipiell lebensfreundliche Bedingungen haben könnten. Er kommt zu einer optimistischen Schätzung von einer Million und einer pessimistischen Schätzungen von zehntausend Planeten6. Weiterhin sei es wichtig, die Zeit des Kosmos mit den wahrscheinlichen Zeiten der Lebensentwicklung auf einem Planeten in eine Beziehung zu setzen und dann zu dem Ergebnis zu kommen, dass der Kosmos so alt sei, das sich auf jeden Fall zweimal nacheinander Leben habe entwickeln können, dass sich in einem ersten Zyklus der Lebensentstehung eine intelligente raumfahrende Rasse entwickelt haben könnte, die ihr Leben weitergeben wollte und dass dies durch reisetaugliche, weil sauerstoffunabhängige Mikroorganismen auf der Erde dann auch geschehen sei. Aufbauend auf diesen Vorüberlegungen folgert Crick, dass man seine These der gelenkten Panspermie für „nicht unplausibel“7 halten dürfe.

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Vgl. Crick, 1983, 62. Vgl. https://en.wikipedia.org/wiki/Humanist_Manifesto. Crick, 1983, 87. Vgl. Crick, 1983, 90 und 98f. Crick, 1983, 105f. Vgl. Crick, 1983, bes. 122f. Crick, 1983, 167.

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„Das bedeutet, daß wir zweierlei Theorien über die Entstehung von Leben auf der Erde haben und daß sie sich radikal voneinander unterscheiden. Die erste – orthodoxe – Theorie behauptet, daß Leben, so wie wir es kennen, hier ganz von selbst entstanden sei, ohne nennenswerte Unterstützung von außerhalb des Sonnensystems. Die zweite Theorie – die von der gelenkten Panspermie – behauptet, daß unsere Form von Leben ihre Wurzeln an einem anderen Ort im Universum hat, und zwar nahezu sicher auf einem anderen Planeten, daß das Leben dort eine sehr hoch entwickelte Form erreicht hatte, noch bevor hier sonderlich viel in Gang gekommen war, und daß das Leben hier von Mikroorganismen verbreitet wurde, die eine hoch entwickelte Zivilisation mit irgend einer Form von Raumschiff geschickt hatte“1.

In der bisher gewählten Form der Darstellung des Crickschen Ansatzes kann der Leser durchaus den Eindruck gewinnen, dass es sich bei der Frage nach der gelenkten Panspermie um eine vielleicht grenzgängige, aber doch mithilfe von erfahrungswissenschaftlichen Methoden bearbeitbare Fragestellung handelt. Francis Crick erscheint dann als ein Forscher, der, ausgerüstet mit der Leistung eines Nobelpreises, in seiner Disziplin mithilfe derselben gleichsam über den Tellerrand hinaus blickt. Anders stellt sich seine Argumentation allerdings dann dar, wenn wir einige andere selbstverständlich eingegangene Voraussetzungen seiner These betrachten. Da ist zum einen eine Art weltanschaulicher Rahmen, den er am Ende seiner Darstellung in einer Auseinandersetzung mit den überlieferten Religionen gibt. Andererseits grenzt er deutlich seine Position von den anderen weltanschaulichen Standpunkten ab, indem er seine eigene Perspektive als eigentlich gar nicht weltanschauliche, sondern wissenschaftliche und damit jenseits der üblichen Standpunkte stehende Wahrheit darstellt. Das alte Modell Auguste Comtes taucht doch letzten Endes auch bei ihm auf. Die abendländische Kultur („in der der größte Teil der heute lebenden Wissenschaftler erzogen wurde“2) habe seine Grundlage in einem System von überholten Vorstellungen gehabt, zu denen etwa die gehörten, dass die Erde den Mittelpunkt des Universums bilde, dass seit der Schöpfung nur wenig Zeit vergangen sei, dass es eine von der Materie unabhängige Seele und ein Leben nach dem Tode gebe und dass das menschliche Heilswissen sich auf Heilsmittler wie Mose, Jesus Christus und Muhammed begründe. Heute sei es so, dass die „meisten modernen Wissenschaftler … keine davon teilen“ 3 würden. Ein Wissenschaftler könne sich hingegen auf exakte Erkenntnisse beziehen, die zwar nicht vollständig seien und oft prosaisch, dafür aber objektiv und in Laborsituationen reproduzierbar. Es ist für Crick eine paradoxe Situation, dass die „Mythen von gestern, die für unsere Ahnen keine Mythen, sondern die lebendige Wahrheit waren, zusammengebrochen sind“4 und doch die Öffentlichkeit weiterhin wissenschaftlich ungebildet zu sein und an diesen Mythen festzuhalten schei1 2 3 4

Crick, 1983, 167f. Crick, 1983, 195. Crick, 1983, 195. Crick, 1983, 197.

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ne. Francis Crick findet hier in der Begeisterung der Menschen für den Papst auf seinen Missionsreisen ein für ihn anschauliches Beispiel. Ähnlich wie Stephen Hawking den Tod der Philosophie feststellen musste, ergeht es auch Crick. Die Philosophen scheinen den Zusammenbruch der alten Mythen auf der einen Seite akzeptiert zu haben und auf der anderen Seite haben sie sich trotzdem nicht auf die Seite der Wissenschaftler gestellt, sondern pflegen als Reaktion auf ihre Desorientierung nur einen „ziemlich düsteren Pessimismus“1. Gegenüber dem düsteren Pessimismus der Philosophen und der ungebildet in anachronistische Mythen verstrickten Öffentlichkeit kann Crick die – in solchen Argumentationssituationen typischerweise im Singular benannte – Wissenschaft als Musterbeispiel gesicherter Rationalität präsentieren. Es sind also hier schon entsprechende Vorentscheidungen getroffen, was auf der einen Seite die geschichtsphilosophische Einbettung seiner Theorie in einem Auguste Comtes Modell ähnelnden Kontext betrifft, und auf der anderen Seite erkennen wir hier ein geschichtliches und wissenschaftsorientiertes Rationalitätsmodell. In Cricks Argumentation finden sich weitere Voraussetzungen, die man als fortschrittsgläubige Kosmisierung und Anthropomorphisierung von Vernunft bezeichnen kann. Betrachten wir zunächst den Fortschrittsglauben. Crick geht im Hinblick auf die Entwicklung der technologischen Vorbedingungen für eine Aussendung der irdisch generierten Lebenskeime selbstverständlich von einer auch künftig unaufhaltsamen technologischen Entwicklung aus und stellt konkrete Überlegungen darüber an, wie die Rakete konstruiert sein müsse, die die Lebenskeime zu weit entfernt liegenden jungfräulichen Ursuppen tragen könne und wie die Ausdehnung der Lebenskeime vor Ort stattfinden müsse. Die anthropomorphe Perspektive Cricks zeigt sich in dem Gedanken über die mögliche Motivation von extraterrestrischen Intelligenzen. Es gibt nach Crick für außerirdische Intelligenzen eine Art selbstverständliches Entscheidungsfeld im Blick auf die Frage, ob Raumfahrt betrieben werden solle oder nicht und wenn ja, inwiefern man selbst reisen solle oder Lebenskeime schicken wolle oder gar nichts tun wolle. Die Vertreter extraterrestrischer Intelligenz, die durch gelenkte Panspermie auf der Erde Leben in Gang setzten, werden ganz selbstverständlich wie in einem Sciencefiction-Roman der Fünfzigerjahre von ihrer Motivation und ihrem Rationalitätsverständnis her anthropomorph gefasst. In dem von den Brüdern Peter (*1958) Johannes Fiebag (1956-1999) herausgegebenen Handbuch zur Prä-Astronautik legt Crick seine Idee einer gelenkten Panspermie noch einmal vereinfachter und damit auf seine Weise offener vor. Das intelligente extraterrestrische Leben habe eines Tages in für uns weiter Vergangenheit den Stand von Wissenschaft und Technologie erreicht, der „alles übertrifft,

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Crick, 1983, 198.

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was wir erreicht haben“1. Diese „frühen Technokraten eines anderen Planeten“2 seien von der Voraussetzung ausgegangen, dass es viele, für das Leben geeignete Planeten in der Milchstraße geben müsse. Diese Wesen hätten zugleich gewusst, dass auf ihrem Heimatplaneten das Leben begrenzt sei. Irgendwann würde ihr Stern aufhören, Energie zu spenden. Um nun ihr Leben weitergeben zu können, hätten sie Mikroorganismen ihres Planeten auf die weite, kosmische Reise geschickt. Mit unbemannten Raumschiffen, die die Organismen vor extremen Außenbedingungen schützen sollten, gelangten diese nach ihrer langen kosmischen Reise auf die Erde. „Die Lebenskeime wuchsen und gediehen in der irdischen Ursuppe und entwickelten sich durch die Evolution zu den Arten, wie wir sie heute kennen“3. Lassen wir hier Francis Crick selbst zu Wort kommen und verwenden einen seiner Sätze als Selbstanwendung auf seine anthropomorphe Theorie: „Die Menschen – und vermutlich auch andere Tiere (!) – Sind viel zu schnell bereit, aufgrund eines einzigen Falles zu verallgemeinern“4.

Der Leser, der von der Voraussetzung ausgeht, dass Lebensprobleme, die uns Menschen in ungefähr einer Milliarde Jahre drohen, möglicherweise noch etwas warten können, empfindet den Schluss des Buches dann fast als Realsatire. In einem Epilog mit der Überschrift Sollten wir die Galaxie infizieren? fragt er nach dem moralischen Implikationen einer von der Erden-Menschheit ausgehenden gelenkten Panspermie. Wenn sich doch alle Forscher über Technikfolgen so viele Gedanken machen würden. Gegen Ende seines Buches kommt Francis Crick auch noch auf ein Thema zu sprechen, mit dem sich die nächsten Abschnitte beschäftigen werden. Die Theorie der Präastronautik schließt sich nicht nur sachlich nahtlos an die Theorie von der gelenkten Panspermie an, sie taucht ansatzweise auch bei Crick selbst auf. Er wendet sich gegen UFO-Sichtungshysterie und hält die Behauptungen, man habe in den letzten Jahren UFOs gesehen, für wissenschaftlich bedeutungslos5. Es sei allerdings nicht unwahrscheinlich, dass es in der Vergangenheit Besuche von intelligenten Außerirdischen auf der Erde gegeben habe. Wie Crick dabei zu der Einschätzung „etwa vor vierzig Millionen Jahren“6 gelangt, bleibt unklar. Nachdem er sich dem UFO-Thema auf diese, sich vom unkritischen UFOGläubigen abgrenzende Weise geäußert hat, beginnt Crick aber doch noch im Sinne einer milden präastronautischen Theorie zu spekulieren.

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Crick, 1985, 82. Crick, 1985, 83. Crick, 1985, 85. Crick, 1983, 106. Vgl. Crick, 1983, 189. Crick, 1983, 189.

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Für eine religionsgeschichtliche Betrachtungsweise ist es kein Zufall, dass die technologisch höher entwickelten UFO-Wesen auch einen höheren ontologischen Status zu bekommen scheinen. Aufgrund seines atheistischen Welt- und Menschenbildes werden dann die Menschen zugleich in einen geradezu tierhaften Rahmen eingefügt. „Vielleicht werden wir von höheren Wesen auf einem Planeten eines nahe gelegenen Sterns direkt überwacht. Es ist nicht ganz klar, wie diese kosmischen Wildhüter dabei vorgehen könnten, ohne daß wir sie entdecken ...“1. Im Internet unterschreibt Crick die Erklärung über das Klonen von Menschen und die Unantastbarkeit der Forschung (Declaration in Defense of Cloning and the Integrity of Scientific Research). „Einige Religionen lehren, daß Menschen sich grundsätzlich von anderen Säugetieren unterscheiden – dass Menschen von einer Gottheit mit einer unsterblichen Seele ausgestattet worden sind, die ihnen einen Wert verleiht, der mit dem anderer Lebewesen unvergleichbar ist. … Homo sapiens ist (aber) ein Mitglied des Tierreichs. Die menschlichen Fähigkeiten unterscheiden sich graduell und nicht der Qualität nach von denen höherer Tiere … Bei der derzeitigen Klon-Debatte stellt sich daher unmittelbar die Frage: Sind die Verteidiger übernatürlicher oder spiritueller Agendas wirklich qualifiziert, zu dieser Debatte Sinnvolles beizutragen?“2.

Diese kosmischen Wildhüter faszinieren viele Menschen, weil sich mit dem Beweis ihrer Existenz scheinbar die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne hinsichtlich ihrer Bewältigbarkeit überschaubar machen lassen. Die Theorie der gelenkten Panspermie weist über sich hinaus auf UFOlogie und Präastronautik.

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Crick, 1983, 189. Zitiert nach der Internetveröffentlichung in: http://www.secularhumanism.org/library/fi/cloning_decleration_17_html (Übersetzung L.H.).

§ 31 Raumfahrtwissenschaftler als Propheten – Auf dem Weg zum neuen Musterbeispiel der Systemesoterik I.

Der Glaube an Engel und Außerirdische

Ein Ergebnis des Blicks auf neomythische Absprungpunkte im Ausgang von der modernen Kosmologie ist die Feststellung, dass mit dem Gedanken des anthropischen Prinzips und der gelenkten Panspermie die Idee einer Fürsorge des Kosmos als solchem und einer Geburtshilfe und damit möglicherweise sogar folgende Fürsorge durch innerkosmische Mächte gegeben sein könnte. In der abendländischen Welt sind die sorgenden Mächte traditionell Engel. Im zweiten Band der Kritik der neomythischen Vernunft hatte ich auf die Umstände hingewiesen, unter denen das apokalyptische Denken im Frühjudentum des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts entstand. Gottes Wirken wird in dieser Zeit durch übermächtige Entwicklungen und damit Sinnkrisen in der eigenen Religionskultur radikal fragwürdig. Der theistische Gott wird dadurch zu einem fernen Gott, der als Mittlerfiguren seine Engel einsetzt, um sich der Welt mitzuteilen. Im Prozess der Moderne wird, bedingt durch die metaphysischen Orientierungsaufgaben und motiviert durch die Idee der bemannten Raumfahrt, der Glaube an Engel wieder einmal virulent und verbindet sich mit der religionsgeschichtlichen Lebensfigur des Kulturstifters. Auf diese Weise entsteht im Ausgang des UFOGlaubens die Bewegung der Präastronautik. Es wird sich herausstellen, dass die Präastronautik auf drei zur Moderne essenziell zugehörige Problemlagen scheinbar eine Antwort geben kann. Sie kann auf ihre Weise erstens eine auf den ersten Blick passable Antwort auf die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne geben, indem sie die kopernikanische, die darwinische, die freudianische und die androidische Orientierungsaufgabe in einen hoffnungsvollen Rahmen stellt. Zweitens kann die Präastronautik das Raumfahrt- und Technologiethema überhaupt aufgreifen und scheinbar in einen Sinnzusammenhang stellen. Zum dritten kann die Präastronautik das im ersten Band erörterte Problem eines Traditionsbruches, dort als Zusammenbruch der geistigen Gewalten des Abendlandes bezeichnet, ebenfalls scheinbar bewältigen. Der Preis, den sie für diese schnellen Lösungen bezahlt, besteht in einer fundamentalistischen Relecture der Tradition und einem dilletierenden Umgang mit Überlieferungen überhaupt. Führen wir uns in einem ersten Schritt zunächst einmal einige empirische Ergebnisse zum Themenbereich Engel- und UFO-Glaube und zur Präastronautik vor Augen.

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Aus einer Umfrage im Auftrag der Deutschen Shell Holding GmbH1 geht hervor, dass 2006 ungefähr ein Viertel aller Deutschen glaubt, dass Engel und gute Geister Einfluss auf ihr Leben hätten. Laut Allensbach2 (2012) oder den Ergebnissen des Meinungsinstituts polis/USUMA3 (2007) glauben ein Drittel der Deutschen an Engel. In den USA ermittelt die Nachrichtenagentur AP zusammen mit dem Marktforschungsinstitut GfK (2011)4, dass bei fast 77% der erwachsenen US-Bürger ein Engelglaube bestehe. Im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft5 habe ich schon darauf hingewiesen, dass ungefähr jeder fünfte Deutsche an UFOs glaubt. Über 70% der US-Amerikaner glauben an außerirdisches intelligentes Leben und dabei gehen zu fast 40% von der Voraussetzung aus, dass es eine große Ähnlichkeit zwischen dem irdischen und dem außerirdischen Leben gebe. Umfragen unter us-amerikanischen Studenten haben ergeben, dass diese zu 60% an UFOs und zu etwa 35% den präastronautischen Thesen über einen außerirdischen Ursprung unserer menschlichen Zivilisation glauben. Studenten aus den us-amerikanischen Bundesstaaten Texas, Kalifornien und Connecticut meinen zu etwa 12%, dass Außerirdische einen Teil der antiken Monumentalbauten errichtet hätten. Sehen wir uns diese raumfahrttechnischen, ufologischen und präastronautischen Standpunkte an. Methodisch wird in der Darstellung des Themas erneut so vorgegangen, dass zunächst neomythische Vertreter der Wissenschaftselite zu Wort kommen und dann ihre Positionen in populären Varianten gespiegelt werden.

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Vgl. http://de.statista.com/statistik/daten/studie/177283/umfrage/engel-und-gute-geisterhaben-einfluss-auf-eigenes-leben/ Vgl. http://de.statista.com/statistik/daten/studie/34/umfrage/meinung---christlicheglaubensinhalte/ Vgl. http://www.bz-berlin.de/archiv/welt-register-article20812.html Vgl. http://www.focus.de/panorama/welt/umfrage-in-den-usa-fast-vier-von-fuenfamerikanern-glauben-an-engel_aid_697052.html Hauser, Bd. 1, 18-22.

RAUMFAHRTWISSENSCHAFTLER ALS PROPHETEN

281

II.

Raumfahrtpioniere und ihre Neomythen

1.

Konstantin Eduardowitsch Ziolkowski: Vater der russischen Raumfahrtwissenschaft

a.

Ziolkowskis wissenschaftliche Leistungen

Es gibt drei Pioniere der Raumfahrt, auf deren Schultern alle heutigen Raumfahrtwissenschaftler stehen. Es sind der US-Amerikaner Robert Goddard (18821945), der Deutsche Hermann Julius Oberth (1894-1989) und der Russe Konstantin Eduardowitsch Ziolkowski (1857-1935). Ziolkowski1 kommt innerhalb dieser drei Personen insofern die Vorrangstellung zu, weil er als erster, 1903, mit der sogenannten Raketengrundgleichung die Funktionsweise einer Flüssigkeitsrakete beschreibt und damit zumindest prinzipiell den Grundsatz aufhebt, dass Raketen mit festen Explosivstoffen betrieben werden, also Pulverraketen sein müssten. Dabei geht er weiterhin von der immer noch aktuellen Vorstellung aus, dass die Steuerung dieser Rakete durch den ausgestoßenen Gasstrahl geschehen müsse. Ziolkowski wird am 5.9.1857 in dem Dorf Ischweskoje im Gouvernement Rjazan als Sohn eines Försters geboren. Er verliert als Kind durch Scharlach fast vollkommen seine Hörfähigkeit und kann deshalb keine normale Schulbildung erhalten. Durch Eigenstudium bildet er sich fort und arbeitet sich 1873-1876 unter härtesten Bedingungen in Moskau in den Bereich der Mathematik und Physik ein. Schon zu dieser Zeit beginnt er mit ersten Experimenten. Er besteht ein Examen als Gymnasiallehrer und unterrichtet nach einer Lehrtätigkeit an der Dorfschule in Ischweskoje ab 1880 in der Kleinstadt Borowsk, achtzig Kilometer südwestlich von Moskau Mathematik und Physik. Im Jahre 1893 erhält er eine Dauerstellung für die gleichen Fächer in der Stadt Kaluga, die einhundertachtundachtzig Kilometer südwestlich von Moskau gelegen ist. In Kaluga lebt er bis zu seinem Tode am 19. Juli 1935. Ab 1883 beschäftigt sich Ziolkowski mit der Konzeption eines Rückstoßantriebs für Luftfahrzeuge. Seit 1885 ist er darüber hinaus mit der Entwicklung eines Ganzmetall-Luftschiffs mit veränderlichem Rauminhalt beschäftigt. Die erste und einzige finanzielle Unterstützung seiner Arbeit in dieser Zeit erbringt eine 1891 veröffentlichte Arbeit über experimentelle Aerodynamik. Dann folgen 1893 weitere Veröffentlichungen über Das lenkbare Luftschiff und über die Konstruktion eines Autopiloten, den Ziolkowski als selbststeuernden Mechanismus für Luftfahrzeuge bezeichnet. Er verfasst Aufsätze über strömungsgünstige Aeroplane und

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Die Biographie von Ziolkowski wird hier vorgestellt gemäß Petri, 1977, 7-9. Für ‚menschlich-allzumenschliche‘ Details kann man die linienkonforme Biographie von Arlasorow, 1957 lesen.

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über die Vogelflugmaschine (1894/95). Weiterhin entwirft er das Grundmodell eines Flugzeugs mit freitragenden, d.h. nicht verspannten oder verstrebten Flügeln. Im Eigenbau konstruiert Ziolkowski den ersten Windkanal in Russland (1897). In diesem Themenbereich schrieb Ziolkowski 1930 dann eine späte Studie über Flugzeuge mit Rückstoßantrieb, in der er die wesentlichen Eigenschaften und die Bedeutung von Stahltriebwerken für Flüge mit hoher Geschwindigkeit in großen Höhen zutreffend beschreibt. Das Leitbild der ingenieurwissenschaftlichen Arbeit von Ziolkowski ist allerdings die Vision eines Vordringens des Menschen in den freien Weltraum. Diese Vision macht ihn zum ersten wissenschaftlichen Begründer der Astronautik. Seit 1878 hat sich Ziolkowski mit dem Problem beschäftigt, wie ein Mensch über den Bereich der Erdatmosphäre hinausgelangen könne. Zu den Versuchen, die er in seinem Labor unternahm, gehört etwa eine biologische Versuchsreihe, in der getestet wird, wie belastbar biologische, lebende Organismen (Schaben und Küken) bei hoher Beschleunigung in ballistischen Fahrzeugen sind1. Schon in den achtziger Jahren erkennt er, dass man zur Fortbewegung in einem Vakuum einen Rückstoßantrieb braucht. Für die Lagesteuerung entwirft Ziolkowski das Grundprinzip drehbarer Schwungscheiben. Und in seiner Arbeit über Wie man empfindliche Gegenstände vor Stößen schützen kann (1891) wird als wirksames Mittel, um die Schwerkraftbelastung bei Beschleunigungen zu kompensieren, vorgeschlagen, die Körper ganz in eine Flüssigkeit gleicher Dichte einzutauchen. In seinen Arbeiten greift Ziolkowski auf die Schrift von Aleksandr Petrovič Fjodorov (1829-1913) Ein neues Verfahren der Luftfahrt, das die Luft als stützendes Medium ausschließt (1896) zurück. Diese eher intuitive Arbeit stellt Ziolkowski auf die Grundlage exakter Berechnungen. Er schreibt später, dass das Buch ihn provoziert habe, „weil keinerlei Berechnungen gegeben wurden ... Aber in derartigen Fällen pflege ich die Berechnungen selbst vorzunehmen – von den Anfangsgründen an. Das war der Beginn meiner Forschungen über die Möglichkeit der Anwendung reaktiver Geräte für kosmische Reisen. Keiner erwähnte vor mir Fjodorows Büchlein. Es gab mir nichts, aber dennoch gab es mir den Anstoß zu ernsthaften Untersuchungen, wie der (vom Baum) gefallene Apfel zur Entdeckung von Newtons Gravitation“2. Endlich erscheint 1903 der erste Teil seiner berühmten Untersuchung über Die Erforschung der Weltenräume mittels Rückstossgeräten. In dieser Arbeit, deren weitere Teile 1911/12 und 1914 erscheinen und die als Gesamtausgabe 1926 publiziert wird, stellt er eine Theorie der Flüssigkeitsrakete auf und entwickelt die als Ziolkowski-Formel anerkannte Beziehung der Raketengeschwindigkeit zur Geschwindigkeit der Auspuffgase und zum Verhältnis von momentaner zur Startmasse.

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Vgl. Gehlhar, 2008, 192. Ziolkowski, zit. nach Gehlhar, 2008, 194.

RAUMFAHRTWISSENSCHAFTLER ALS PROPHETEN

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Teile seines späteren Buches erscheinen unter anderem 1911 in einer Zeitschrift namens Luftnachrichten. Im Vorwort zu seinen Ausführungen beschreibt Ziolkowski die für die damalige Raumfahrtwissenschaft typische ambivalente Situation, im Bewusstsein sich zwischen Sciencefiction und Wissenschaft bewegen zu müssen: „Am Anfang stehen unweigerlich Gedanken, Phantasie und Märchen. Darauf folgt die wissenschaftliche Berechnung. Jedoch zuletzt wird die Verwirklichung den Gedanken krönen. Meine Arbeiten über kosmische Reisen gehören zur mittleren Phase dieser Entwicklung“1.

Es war auch Ziolkowski, der bereits 1911 radioaktiven Zerfall als Rückstoßquelle vorschlug. Erst nach der russischen Revolution im Oktober 1917 fand Ziolkowski in Russland Anerkennung. Er wurde 1924 als Leiter einer neugegründeten Sektion für interplanetaren Verkehr der Luftkriegsakademie vorgeschlagen. In seiner Arbeit über „kosmische Raketenzüge“ (1929) untersucht er Stufenraketen und in seinem Todesjahr 1935 entwirft er noch das Modell der Bündelung von Raketentriebwerken, die bis heute noch zu den auffälligsten Konstruktionsmerkmalen der sowjetischen Großraketen gehört.

b.

„Bleiben uns nicht die Wissenschaft, die Materie, die Welten, die Menschheit, die uns umgeben wird, indem sie diesen grenzenlosen Raum einnimmt?!“: Der Roman „Außerhalb der Erde“ (1916)

Um die Jugend für die Weltraumfahrt zu begeistern, schreibt Ziolkowski zahlreiche populäre Kurzgeschichten und Erzählungen. Zu ihnen zählen Auf dem Monde (1893), Träume über Erde und Himmel (1895) und der berühmte Roman Außerhalb der Erde. Dieser Roman geht in seinem ersten Entwurf auf das Jahr 1896 zurück. In der Zeitschrift Natur und Menschen beginnt 1916 ein Abdruck dieser Erzählungen. Als Buch erscheint der Roman in russischer Sprache 1920 in Kaluga. Das nicht selten vorzufindende Motiv einer elitären, luxuriösen aber auch einsamen Gelehrsamkeit bildet den Rahmen für Ziolkowskis Raumfahrtroman. Ziolkowski unternimmt es innerhalb dieses Rahmens, Stationen des Aufbruchs der Menschheit in den Kosmos zu entwerfen. Ziolkowski geht fiktional davon aus, dass es auf der Erde des Jahre 2017 nur eine einzige Regierung gibt, die aus gewählten Vertretern aller Staaten besteht. Diese Regierung löst seit mehr als siebzig Jahren alle die Menschheit berührenden Probleme. Kriege sind unmöglich geworden, Armeen sind zu Arbeitsheeren geworden. Handel, Technik, Kunst und Ackerbau haben einen hohen Leistungsstand erreicht. Die Bevölkerung hat sich unter diesen sorglosen Lebensumständen allerdings in den letzten hundert Jahren verdreifacht. Es beginnt sich abzuzeichnen, dass die Bevölkerungsexplosion zu einem Weltproblem werden wird2. 1 2

Ziolkowski, zit. nach Arlasorow, 1957, 97. Vgl. Ziolkowski, 1977, 100f.

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Nun gibt es aber die Elite der Vordenker einer zukünftigen wissenschaftlichen Technik. Zunächst einmal beschreibt der Autor diesbezüglich den Stützpunkt der Gelehrten in seiner Einsamkeit und seinem Luxus. „Zwischen den größten Gebirgsausläufern des Himalaja steht ein schönes Schloß. Darin wohnen Menschen; ein Franzose, ein Engländer, ein Deutscher, ein Amerikaner, ein Italiener und ein Russe haben sich unlängst dort niedergelassen. Enttäuscht von den Mitmenschen und den Freuden des Lebens, hat es sie in diese Einsamkeit getrieben. Ihre einzige Erquickung ist die Wissenschaft. Die höchsten, abstraktesten Richtungen bildeten ihren Lebensinhalt und verbanden sie zu einer brüderlichen Familie. Sie waren sagenhaft reich und konnten all ihre wissenschaftlichen Launen frei befriedigen. Kostspielige Experimente und Geräte zehrten ständig an ihrem Vermögen, ohne es aber je erschöpfen zu können“1. Die Lebenssituation dieser Gelehrten ist zwar einsam, aber auch äußerst luxuriös. Hier zeigt sich etwas von dem Selbstbewusstsein der technisch-wissenschaftlichen Elite, die sich ihrer Leistungsfähigkeit mit Selbstverständlichkeit bewusst ist. Anhand der Gestalt des Peter Schlemihl von Adelbert von Chamisso (17811838) haben wir im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft2 die Dialektik von empiristischer Weltsicht und Einsamkeit bei stetigem Reichtum kennengelernt. Ideal sind die folgendermaßen beschriebenen Lebens- und Arbeitsverhältnisse der technischen Elite der Menschheit. „Zwei Kilometer von ihm entfernt befand sich ein Wasserfall. Dieser setzte Turbinen in Tätigkeit, die ihrerseits einen Dynamo drehten, welcher im Überfluß elektrischen Strom lieferte. Der Strom wurde durch Leitungen auf den kleinen Hügel geleitet, auf dem der Palast stand. Dort erleuchtete der elektrische Strom alle Räume, leistete in den Werkstätten chemische und mechanische Arbeit, heizte, wenn es nötig war, sorgte für Lüftung und Wasser und besorgte noch viele andere Arbeiten, deren Aufzählung langweilig wäre. So wurden mit seiner Hilfe dort auch die Mahlzeiten zubereitet, mit denen unsere Freunde den Tag beschlossen. Bei Nacht bot das durch die vielen elektrischen Lampen erleuchtete Schloß einen schönen Anblick. Dann glühte es wie ein Sternbild am Himmel. Bei Tag sah es noch schöner aus, mit seinen Türmen, Kuppeln und Terrassen. Inmitten der von der Sonne beleuchteten Berge machte es einen zauberhaften Eindruck. Die wilde Natur, die das Schloß umgab, harmonierte aufs beste mit der Stimmung seiner Bewohner. Sie alle waren enttäuschte, innerlich erschütterte Menschen. Der eine hatte auf tragische Weise die Frau verloren, der andere die Kinder, einer hatte in der Politik Unglück gehabt und war Zeuge himmelschreiender Ungerechtigkeit und menschlicher Torheit ge-

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Ziolkowski, 1977, 10. Vgl. Hauser, Bd. 2, 338f.

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worden1. Die Nähe des Lärms einer Stadt und von Menschen hätte ihre Wunden stets von neuem aufgerissen, aber die Erhabenheit der umliegenden Gebirgslandschaft, die ewig glitzernden schneeweißen Bergriesen, die reine und durchsichtige Luft, das Übermaß an Sonne – all das wirkte beruhigend und kräftigend. Hochgelehrt, längst weltberühmt, hatten sie sich gleichsam in denkende Maschinen verwandelt und deshalb viel miteinander gemeinsam. Leid und Denken hatten ihre seelische Übersensibilität geschwächt und den Geist gestärkt. Ein und dieselbe Wissenschaft hatte sie einander nahegebracht“2. Problemlos können die Wissenschaftler aber zu allen anderen Menschen Kontakt herstellen. „Die Verbindung des Schlosses mit der übrigen Welt erfolgte mit Hilfe gewaltiger metallener Lenkluftschiffe, die hunderte Tonnen Last trugen und mit einer Geschwindigkeit von einhundert Kilometern in der Stunde und mehr fuhren3. Für kleinere Lasten und wenig Passagiere benutzte man Flugzeuge“.

Eines Tages hat einer der Gelehrten eine Idee. Der Russe, dem Ziolkowski als einzigem keinen berühmten Namen der Wissenschaftsgeschichte gibt, vielleicht weil er sich hier wohl autobiographisch identifiziert, entdeckt die entscheidenden technischen Möglichkeiten zur Raumreise. Er will eine Kanone konstruieren. Diese Kanone solle „eine fliegende Kanone (sein, L.H.), mit dünnen Wänden, die anstatt eines Geschosses Gase ausstößt“4. Der Bau einer solchen Kanone gelingt. Nach ersten Problemen gelingt auch der Raumflug. Im Kontext der Diskussion über die Schwierigkeit einer Raumfahrt unter den Bedingungen Lichtjahre weiter Entfernungen wird die globale menschheitliche Perspektive des Raumfahrtpioniers deutlich, die gut in den späteren sowjetischen Ideologierahmen passt. Auf die entsprechenden Einwände Galileis antwortet der Russe: „‚Aber vergiß nicht, daß die Menschheit unsterblich ist und daß zwölftausend Jahre für sie eine Kleinigkeit sind. Wenn jene Sonnen und ihre Planeten nun auch nicht unser Erbteil sind, so können sie doch der Menschheit insgesamt einmal zufallen‘“5. Bald merken die Raumfahrer, die sich mittels einer Orangerie autark ernähren und autark ihre Atemluft erzeugen können, was der Unterschied eines Lebens im Weltraum gegenüber dem irdischen ist. Die alte Versuchung der Jenseitsreisenden, sich mit der Reise zu begnügen und die Belange der Erde zu vergessen, greift um sich.

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Vgl. das Schicksal von Kapitän Nemo bei Jules Verne (20 000 Meilen unter dem Meer, Die geheimnisvolle Insel). Ziolkowski, 1977, 16f. Ziolkowski hat selbst ein Ganzmetall-Luftschiff konstruiert, dessen Modell noch in seinem Museum in Kaluga zu sehen ist. Ziolkowski, 1977, 12. Ziolkowski, 1977, 32f.

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„Wie eng haben wir es auf der Erde, und wie teuer ist uns jedes sonnige Fleckchen, um Gewächse zu ziehen, Wohnstätten zu bauen und in Frieden und Ruhe zu leben. Als ich in der Leere umherschweifte, die die Rakete umgibt, war ich besonders betroffen von dieser Weite, dieser Freiheit und Leichtigkeit der Bewegungen, dieser Menge fruchtlos verlorengehender Sonnenenergie. Wer hindert die Menschen, die Gewächshäuser und Paläste zu bauen und sorglos dahinzuleben!!!“1. Zwar gehe die Poesie der irdischen Landschaft verloren, argumentiert Newton, aber man erhalte dafür die Poesie der Wissenschaft und ihrer Klarheit als Geschenk zurück. „Aber gibt es hier etwa keine Poesie? Bleiben uns nicht die Wissenschaft, die Materie, die Welten, die Menschheit, die uns umgeben wird, indem sie diesen grenzenlosen Raum einnimmt?! Ist der Mensch selbst nicht für uns die höchste Poesie! Ist von hier aus das Weltall nicht weiter offen, als von der Erde aus!?“2. Die Gelehrten überbringen dann aber der Erdenmenschheit das Geschenk der Raumfahrt. „Nun kam plötzlich ein Telegramm folgenden Inhalts: >10. April 2017. Am ersten Januar dieses Jahres sind wir, die Unterzeichner, in Stärke von zwanzig Personen auf einem Rückstoßapparat von einer Stelle, die sich in einem Tal des Himalajagebirges … befindet, gestartet. Wir fliegen zur Zeit um die Erde in einem Abstand von 1000 Kilometern und machen einen vollen Umlauf in 100 Minuten. Wir haben eine große Orangerie gebaut und darin Fruchtpflanzen und Obst gezogen. Diese haben uns schon mehrere Ernten gegeben. Dank ihnen ernähren wir uns gut, sind gesund und auf unbegrenzt lange Zeit völlig gesichert. Rings um uns befindet sich der grenzenlose Raum, der zahllose Milliarden von Lebewesen versorgen kann. Zieht um zu uns, wenn der Bevölkerungsüberschuß euch bedrängt und das Erdenleben zur Last wird! Hier lebt man buchstäblich im Paradies; das gilt besonders für Kranke und Schwache.< >Wegen Einzelheiten wendet euch an unsere Abflugstelle. Dorthin haben wir genaue Mitteilungen über unsere Erfolge gesandt. Dort könnt ihr alle Angaben für den Bau der Rückstoßapparate bekommen, die für den Flug unerläßlich sind.< Es folgten Vor- und Familiennamen berühmter Personen. Dieses Telegramm wurde von einfachen Telegrafenbeamten aufgenommen und in allen Zeitungen abgedruckt“3. Die neomythischen Kulturstifter sind keine Götterfiguren, die in den transzendenten Bereich hineinreichen, sondern übermenschlich gewordene Menschen. Deshalb kann es diese Göttermenschen nicht mehr in der Enge eines einzelnen Planeten halten. Wie dem Gnostiker die Erde ein einziges Jammertal ist, so geht es

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Ziolkowski, 1977, 78. Ziolkowski, 1977, 88. Ziolkowski, 1977, 102.

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auch den Wissenden des technisch-wissenschaftlichen Zeitalters, wenn sie zurückkommen. „Aber die Erde war irgendwie eine andere. Sie machte auf sie einen verwirrenden Eindruck – weder Verzweiflung noch Schrecken. Vor allem schien es recht kalt und rauh zu sein. Sodann waren Beine, Arme und der ganze Körper wie mit Blei ausgegossen“1. Da die Menschheit alle Möglichkeiten des im Raumflug Erwachsenwerdens bzw. metaphysischen Erwachens selbst ergreifen kann, werden die Göttermenschen-Wissenschaftler nicht mehr direkt gebraucht. So können sie immer weiter in die räumliche Unendlichkeit des Alls starten, um der Menschheit dort zu dienen. Sie beginnen mögliche Orte für Kolonien in Raumstationen und Planetenbesiedlungen im immer weiteren Umkreis zu sichten, die den Technokommunismus in die Ferne des Alls weitertragen können. Die breite psychologische, politische und kosmische Perspektive finden wir auch bei Iwan A. Jefremow (Efremov) (1907-1973), der als Professor für Paläontologie und Träger des Staatspreises der UdSSR ein berühmter Gelehrter ist in seinem berühmten Roman Andromedanebel (1957)2. Sogar die Jahrmillionen-Perspektive, wenn das Sonnenlicht schwächer werden würde, ist in ihrem Blick.

Doch trotz aller kosmischen Ausstrahlung bleiben für die Gelehrten die eigenen vier Wände der Maßstab. Die letzten Zeilen des Romans lauten tröstlich, wenig göttermenschenhaft: „… das Schloß lebte wieder auf in seiner Tätigkeit im Geiste des Friedens und der Vernunft“3.

c.

Kosmismus und Raumfahrtutopie

Die Vernunft und der Frieden dieser Festung der Einsamkeit, in der sich Ziolkowskis Supermänner aufhalten, hat möglicherweise ihre dunkle Seite, wenn es um die konkrete Durchsetzung des Menschheitsfortschritts geht. Ziolkowski orientiert sich in seinen Raumfahrtvisionen an Jules Verne (18281905) und Camille Flammarion (1842-1925), weltanschaulich lässt er sich aber in den Kontext des frühen russischen Kosmismus einfügen und kommt von diesem aus zu radikalen eugenischen Konzeptionen. Im Zusammenhang der populärwissenschaftlichen und enthusiastischen Rezeption von Albert Einsteins relativistischer Physik entstehen in Russland neo-

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Ziolkowski, 1977, 181. Bernd Rüllkötter (1974, 77) schreibt, dass Jefremow die „umfassendeste sowjetische Utopie“ und auch die „am weitesten in die Zukunft greifende“ Perspektive innerhalb der wissenschaftlichen Phantastik der Sowjetunion habe. Ziolkowski, 1977, 184.

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mythische Gedanken einer Eroberung des Weltalls und zugleich einer Aufhebung des Todes – etwa mittels Zeitumkehrung1. Der russische Zoologe, Arzt und Naturphilosoph Ilja Iljič Mečnikov (18451916)2, der 1908 den Nobelpreis für Physiologie oder Medizin erhält, verfasst – zuerst in französischer Sprache – die Abhandlungen Etudes sur la nature humaine. Essai philosophique optimiste (1903) und Essais optimistes (1907). Mečnikov, der sich darwinistisch und positivistisch orientiert, wenn er über die Natur des Menschen in seiner optimistischen Philosophie schreibt, ist wieder ein neomythisches Beispiel auf Nobelpreisträgerebene. Sein primäres Interesse ist die Lösung des Todesproblems. Dieses Problem besteht nach Mečnikov in dem Widerspruch, der Disharmonie, dass der Tod „in einem Augenblick (eintritt), in dem der Mensch seine physiologische Entwicklung nicht abgeschlossen hat, und in dem er im Vollbesitz des Lebensinstinkts ist“. Die Zeitspanne, die dem Menschen für sein Leben gegeben sei, sei zu kurz, um den Lebensinstinkt zu befriedigen und den Instinkt des natürlichen Todes wirksam werden zu lassen. Lebensdurst, Todesangst und Träume von einem Leben nach dem Tode seien die Folge dieser Disharmonie. Angestrebt wird von Mečnikov ein ausgewogenes Verhältnis von Lebensdauer (circa hundert bis einhundertzwanzig Jahre), natürlichem Tod und der damit zusammenhängenden Herstellung eines normalen Lebens. Es gehe darum, die „menschliche Natur zu modifizieren, ... ihre Disharmonien in Harmonien zu verwandeln“ und damit ein normales Leben, eine Orthobiose, zu ermöglichen. Bei aller ironischen Rezeption seines Standpunktes und der vergleichbarer, weniger renommierter Autoren haben seine Ideen doch gewirkt. Für manche Vertreter der „Unsterblichkeit suchende(n) Intelligentsia“ ist dieser hier noch im weitesten Sinne weisheitlich orientierte Standpunkt eines durch konstruktiven Einbezug eines Todesinstinktes verbesserten Sterbenkönnens aber eher noch zu wenig3. Die russischen Kosmisten haben, vom Ausgangspunkt der Bewältigung des Todesproblems her betrachtet, vergleichbare Denkfiguren, gehen aber weit über Mečnikov hinaus, wenn einer ihrer Slogans die Aufhebung der Gebundenheit an Raum und Zeit, „Immortalismus und Interplanetarismus“4 fordert und damit den Klassenkampf in das Reich der Naturgesetze ausweitet. Am 4.1.1922 erscheint in der Moskauer Regierungszeitung Iswestija der Aufruf eines Kreatorum der Rußländischen und Moskauer Anarchisten-Biokosmisten, der die Zielrichtung der Kosmisten zusammenfasst: „Wir stellen fest, dass die Frage der Verwirklichung persönlicher Unsterblichkeit jetzt in vollem Umfang auf die Tagesordnung gehört. ... Wir setzen auch den ‚Sieg über den Raum‘ auf die Tagesordnung. Wir sagen: nicht Luftfahrt – das wäre zu wenig –, sondern Raumfahrt. … Man darf nicht län1 2

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Vgl. Hagemeister, 1997, 196. Vgl. dazu im Folgenden Hagemeister, 1989, 183-187. Die kursivierten und anderen Zitate zu Mečnikov finden sich dort. Masing-Delic, 1992, 7, Übersetzung L.H. Zit. nach Hagemeister, 1989, 244.

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ger nur Zuschauer sein, sondern muss aktiver Teilnehmer am kosmischen Leben werden. Unsere dritte Aufgabe ist die Auferweckung der Toten. Unsere Sorge gilt der Unsterblichkeit der Person im Vollbesitz ihrer geistigen und körperlichen Kräfte. Die Auferstehung der Toten ist die Wiederherstellung der Dahingeschiedenen in ebendieser Vollkommenheit“1. Ziolkowski tritt den Petrograder Biokosmisten Anfang der Zwanzigerjahre bei2. Die – wie Hagemeister schreibt – „merkwürdige provinzielle Stadt Kaluga“3 ist zu dieser Zeit eines der russischen Zentren des Kosmismus und Okkultismus4. Ziolkowski führt die Selbstbezeichnungen Biokosmist und Panpsychist und stellt in Traktätchenform seine „kosmische Philosophie“ vor, die die Forderung beinhaltet, „die Empfindlichkeit des gesamten Universums anzuerkennen“5. Der Kosmos ist für ihn ein „tierisches Wesen“, die Erde und die Sonnensysteme sind beseelte Organismen. Er geht davon aus, dass es gleichsam feinstoffliche Intelligenzwesen gäbe, die in die Nähe von Engeln gestellt werden müssten und den Menschen geheimnisvolle Nachrichten sendeten. Er selbst habe schon zweimal solche Erlebnisse gehabt. Er kennt ewig „lebendige und glückliche Atome“ und glaubt in einer Vorwegnahme der Philosophie Ernst Blochs daran, dass es einen unbewussten Hunger der Materie nach Entfaltung und Glück gäbe. Der Tod ist für Ziolkowski nur Schein, weil das Universum nicht nur unsterblich sondern auch in sich lebendig und bewusst sei. Das Ziel der Raumfahrt bestehe letzten Endes darin, eine „strahlende Menschheit“ hervorzubringen, die sich in der Form von Göttermenschen frei im Kosmos bewegen könne. Im Universum seiner Philosophie herrsche zugleich ein radikaler Ausleseprozess unter dem Evolutionsmaßstab des Glücks. Weil es darum gehe, dass die Menschen glücklich lebten, um „wenn möglich, den Tod abzuschaffen“6, dürfe es nicht geduldet werden, dass Kinder geboren werden, die nicht glücksfähig seien. Im Jahre 1911 formuliert Ziolkowski: „Die Erde ist die Wiege der Menschheit. Die Menschheit kann aber nicht ewig in der Wiege bleiben, vielmehr wird sie in ihrem Drang nach Licht und Weite zuerst zaghaft die Grenze der Atmosphäre überschreiten, um sich dann den gesamten Raum des Sonnensystems zu erobern“7. Irgendwann werde die Menschheit in der Lage sein, intergalaktische Reisen zu unternehmen und den Kosmos nach ihrem Maßstab umzugestalten. Diese Vision, die er in seinem Roman darstellt, wird von ihm in einer Weise ausgebaut, die den eugenischen Herrenmenschen sichtbar macht.

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Schulze Wessel, 2009, 67. Vgl. Hagemeister, 1997, 196. Hagemeister, 1997, 196. Vgl. Hagemeister, 1997, 196. Ziolkowski zitiert im Folgenden nach Hagemeister, 1997, 197f. Ziolkowski, 2005, 259. Zit. nach Hagemeister, 2006, 7.

290 d.

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„Wissen, Möglichkeiten! ... Wo sind eure Grenzen?“: Ziolkowskis neomythische Philosophie

Im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft zitiere ich Wilhelm Bölsche (1861-1939): „Wie schön leuchtet der Weltenlauf überall heraus, wenn man ihn auf große Vergangenheitslinien anschaut, auf Millionenjahre-Züge, auf Weltperspektive“1. Ziolkowski gehört zu den neomythischen Autoren, die diese Perspektive im Superlativ pflegen. In Aufsätzen mit Titeln wie Das lebende Universum, Neue Erkenntnissphären oder Die kosmische Philosophie entfaltet er ein Bild des Universums in dem eigentlich der unbewusste Evolutionsgott alles in allem ist und das einzelne Lebewesen, auch wenn es Vernunft hat, faktisch in die Bedeutungslosigkeit versinkt. Letzteres würde Ziolkowski nie direkt und ungeschminkt behaupten. Ebenso wie er die Wirklichkeit auf ihre Millionenjahre-Züge hin betrachtet, pflegt er auch wie Bölsche das „‚Nichts‘ zu verklären mit dem ewigen Entwickelungsgedanken“2. Es ist sinnvoll, die unterschiedlichen Beiträge Ziolkowskis zu einer neomythischen Philosophie im Ausgang vom ersten Elementaren, das uns Menschen zugänglich ist, nämlich vom einzelnen Menschen her darzustellen. Es gebe in der Jetztzeit, in späteren Zeiten würden die Menschen sich ungeheuer über den heutigen Menschen erheben, prinzipiell zwei Arten von Menschen. Es gebe die Genies, die von ihm auch unter anderem als die „Höchstgestellten“3 und als die „Vollkommensten“4 bezeichnet werden. Wie Ziolkowski in seinem – sicher auch autobiografisch geprägten – Aufsatz über Das Genie unter Menschen (1918)5 ausführlich zu zeigen versucht, würden Genies nahezu notwendig und grundsätzlich verkannt. Genies für geisteskrank zu erklären, zu verlachen oder gar zu ermorden sei Resultat der Begrenztheit der zweiten Art Mensch. Dies seien die „mediokren“6 Menschen. Wolle man Genies entdecken und dann fördern und damit erst den Fortschritt der Menschheit ermöglichen, dann müsse man genossenschaftliche „Gemeinschaftseinrichtungen“7 schaffen, in denen es zu einer systematischen Hochzucht kommen könne. Die durchschnittlichen Menschen könnten weiter in Familien „fast wie die Tiere“8 stumpf vor sich hin leben. Die Hochzuchtgemeinschaften würden sich allerdings auf der Erde ausbreiten, da sich in diesem

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Bölsche, 1910f, 335, zit. nach Gebhard, 1984, 341. Bölsche, 1910f, Bd. II, 338. Ich zitiere im Folgenden die Aufsätze Ziolkowskis nach der Edition von Groys/ Hagemeister, 2005 als: Ziolkowski, 2005, Seite, hier: Ziolkowski, 2005, 238. Ziolkowski, 2005, 243. Ziolkowski, 2005, 278-308. Ziolkowski, 2005, 238. Ziolkowski, 2005, 239. Ziolkowski, 2005, 239.

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Gemeinschaftsleben Glück und Kinderreichtum von selbst ergeben würden1. Ziolkowski bezeichnet diese genossenschaftlich organisierten Gemeinschaften als Gemeinschaften erster Ordnung2 und entwirft diese als Keimzellen von Gemeinschaften zweiter Ordnung3, aus denen sich „im Laufe der Jahrhunderte“4 Gemeinschaften dritter Ordnung und vierter Ordnung5 herausbildeten. Geleitet werde diese Gesellschaft allerdings nicht durch die „Zelle höchster Ordnung“6, sondern es müsse einen aus dieser stammenden „Auserwählten“7 geben. Die zu solch einer genialen Persönlichkeit passende Staatsform sei der „Absolutismus“8. „Daher gibt es keine Unentschiedenheit, keine noch so geringfügige Verschleppung von Angelegenheiten aller Art. Der Fortschritt schreitet unaufhaltsam voran. Der Gehorsam gegenüber der Entscheidung des Einzelnen duldet keinen Widerspruch“9.

Allerdings räumt Ziolkowski ein, dass dieser Auserwählte im Falle eines Versagens abgewählt werden könne. In seinem Spätwerk entfaltet Ziolkowski seine Staatsphilosophie in den kosmischen Bereich hinein und entwirft ein Universum, indem nicht nur jeder entsprechend hoch entwickelte Planet, sondern wiederum jedes Sonnensystem jede Galaxie, jede Ätherinsel und endlich auch das Universum einen absoluten Herrscher habe10. Im letzteren Falle sei dieser das Universum selbst. Im Universum Ziolkowskis herrscht ein radikaler Ausleseprozess unter dem Evolutionsmaßstab des Glücks. Weil es darum gehe, dass die Menschen glücklich lebten, und darum, „wenn möglich, den Tod abzuschaffen“11, dürfe es nicht geduldet werden, dass Kinder geboren würden, die nicht glücksfähig seien. Dabei plädiert Ziolkowski – in diesem Kontext – nicht für Euthanasie oder Abtreibung, sondern für Heiratsverbote. „Die Ehe selbst kann bei Zuneigung der Eheschließenden zugelassen werden, die Geburt von Kindern jedoch nur mit Genehmigung der Gesellschaft. ... Der Mensch oder das noch ungeborene Wesen allgemein besitzt auch Rechte. Diese Rechte bestehen darin, einen möglichst vollkommenen Körper, Verstand und moralische Qualitäten zu besitzen“12.

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Vgl. Ziolkowski, 2005, 241. Vgl. Ziolkowski, 2005, 241 u.ö. Vgl. Ziolkowski, 2005, 241 u.ö. Ziolkowski, 2005, 241. Vgl. Ziolkowski, 2005, 241f. Ziolkowski, 2005, 269. Ziolkowski, 2005, 245. Ziolkowski, 2005, 245. Ziolkowski, 2005, 245. Vgl. Ziolkowski, 2005, 370f. Der Begriff der Ätherinsel wird später erklärt. Ziolkowski, 2005, 259. Ziolkowski, 2005, 258.

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Würden „Krüppel“1 geboren, so hätten sie ein Lebensrecht, dürften sich allerdings nicht vermehren. Wenn eine Sozial- und Staatsphilosophie eine gesamtkosmische Gesellschaftsordnung entwirft, so muss sie auch eine entsprechende Kosmologie und Metaphysik beinhalten. Seinen eigenen Standpunkt bezeichnet Ziolkowski als „materieller Monismus“2. In der Explikation seines Standpunktes schwankt Ziolkowski zwischen Allmachtsfantasien und seiner Art von Realismus. Dabei überwiegt allerdings, gegenüber Bemerkungen zur Unabgeschlossenheit seiner Theorie3, ein hohes Maß an Selbstgewissheit. Mit der Sicherheit des selbstbewussten Erfahrungswissenschaftlers, der trotz aller öffentlichen Verkanntheit doch weiß, was er zu leisten im Stande ist, schreibt er noch selbstbewusster als der gleich zu besprechende Hermann Oberth über metaphysische Fragen und bezieht sie auf empirische Informationen. „Ich möchte vom Standpunkt der modernen exakten Wissenschaft aus oder zumindest auf ihrer Grundlage jene Ansichten auffrischen, die bereits einige herausragende Menschen vertreten haben. Allerdings werde ich versuchen, ihnen einen unerschütterlichen, definitiven und strengen wissenschaftlichen Charakter zu verleihen. Ich werde versuchen, das wieder herzustellen, was der Menschheit in Myriaden von Jahrhunderten verloren gegangen ist, und den verlorenen Stein der Weisen aufspüren“4.

Er wendet sich gegen einen, um mit Howard Phillips Lovecraft (1890-1935) zu sprechen, kosmischen Indifferentismus5, der von einer Gleichwertigkeit unseres Universums gegenüber Leiden und Tod ausgeht und alles im Nichts des Grabes für immer enden lässt. Ziolkowski charakterisiert diesen Standpunkt folgendermaßen: „Das Leben wiederholt sich nicht, man ist nur einmal jung, das Leben ist eine Verhöhnung durch den Kosmos, das Leben und die Bestimmung des Menschen sind ebenso sinnlos wie die Existenz von Wanzen oder Cholerabakterien. Das Allerbeste ist die Vernichtung des Lebens. Mit dem Tod endet alles“6. Die Kosmologie beziehungsweise Metaphysik Ziolkowskis geht zunächst von zwei grundlegenden Prinzipien aus. Es ist zum einen vorausgesetzt eine unvordenkliche „Urmaterie, aus der sich alles zusammensetzt“7. Durch Selbstentfaltung und neue Kombination des entfalteten Materiellen entstehe unsere Wirklichkeit und führe auch endlich zur „Selbstzeugung“8 von Leben.

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Ziolkowski, 2005, 372f. Ziolkowski, 2005, 314. Vgl. Ziolkowski, 2005, 313. Ziolkowski, 2005, 311. Vgl. Joshi, 1984, 23. Ziolkowski, 2005, 313. Ziolkowski, 2005, 314. Ziolkowski, 2005, 319 u.ö.

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Zweitens besitze Materie an sich „Sensibilität“ – und darunter versteht Ziolkowski zunächst einmal abstrakt „die Reizbarkeit eines Stoffes, seine Fähigkeit, auf äußere Erscheinungen zu reagieren ... Unter diesem Gesichtspunkt ist alles sensibel“1. Zusammenfassend und im Text durch ihn hervorgehoben formuliert Ziolkowski den Grundsatz: „Materie ist nicht nur uneingeschränkt sensibel, sondern periodisch, zwangsläufig und in extrem großen Zeitabständen eine komplexe Organisationsform, die man Leben nennt“2. Im Laufe seiner Gedankenführung wird Ziolkowski dazu kommen, der Urmaterie und ihrer Entfaltung zum Schluss göttliche Bedeutung zuzusprechen. Es fällt auf, dass Ziolkowski in gigantischen Zeiträumen Kosmosgeschichte periodisiert und außerdem davon ausgeht, dass es überall lebensempfängliche Planeten gebe3. „Das physische Leben ist periodisch, d.h. es wiederholt sich. Es gibt kleine Perioden in einer Größenordnung von Billionen von Jahren, und es gibt bedeutendere, die Billionen von Billionen Jahren betragen“4. Ebenso geht er von unvorstellbaren räumlichen Verhältnissen im Kosmos aus. „Die Erde bildet einen so unendlich winzigen Teil des Kosmos, dass man sie vernachlässigen kann“5. Die nächste räumliche Orientierungsgröße sei ein Sonnensystem, ihr folge die Galaxie und als Zusammenfassungen von Galaxien gäbe es Ätherinseln, die letzte räumliche Orientierungsinstanz vor dem Blick auf den Gesamtkosmos. Hier ist der Punkt erreicht, an dem sich Ziolkowski auch deutlich von der damaligen physikalischen Kosmologie entfernt, die spätestens seit dem Anfang des zwanzigsten Jahrhunderts nicht mehr von einem Weltäther ausgeht. „Meinen Untersuchungen zufolge ist eine Ätherinsel von den anderen durch eine Materie abgetrennt, die dünner als Äther und für uns bekanntes Licht und undurchlässig ist. Daher gibt es bisher keinerlei Erkenntnisse über andere Ätherinseln und ihre Gruppen. ... Es gibt nicht drei oder vier davon, sondern unendlich viele“6.

‚Quantitative Unendlichkeit‘ hat für Ziolkowski ebenfalls das, was er als Ich7 bezeichnet. „Das ‚Ich‘ gehört zum Atom oder zum Wesen der Materie. Das ‚Ich‘ oder das ursprüngliche wahre Atom streift allein oder in Verbindung mit anderen durch den gesamten Kosmos und lebt permanent, ohne Anfang und ohne Ende“8. Eine Zeile später spricht er von diesem ‚Ich‘ als „dieses Leben“9. Dieses ‚ursprüngliche Ich-Lebensatom‘ ist – Ziolkowski drückt sich hier nicht präzise aus –

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Ziolkowski, 2005, 317. Ziolkowski, 2005, 322. Vgl. Ziolkowski, 2005, 326. Ziolkowski, 2005, 323. Ziolkowski, 2005, 323. Ziolkowski, 2005, 324. Vgl. Ziolkowski, 2005, 325. Ziolkowski, 2005, 322. Ziolkowski, 2005, 322.

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in seiner ersten Gestalt zunächst einmal Ätherteilchen1. Aus dem Äther bilde sich elementare, dann komplexe Materie und endlich auch das Leben2. Mit seinem Ich-Konzept wird auf der einen Seite durch Ziolkowski erreicht, dass das Leben universal-kosmisch begriffen wird, auf der anderen Seite wird der Ichbegriff so weit gefasst, dass das Individuum im gesamtkosmischen Prozess seiner Bedeutung einbüßt. Ziolkowskis Betrachtung der Weltgeschichte auf Millionenjahre-Züge hin verheißt nur Gutes: „Wenn wir von der toten zur belebten Materie, zum Bewusstsein, zum modernen geistigen und technischen Fortschritt gekommen sind, was wird dann erst in 1 Million Jahren aus uns werden!“3. Es klingt nach Auguste Comtes positivistischer Geschichtsphilosophie, wenn Ziolkowski gegenüber dieser utopischen Zeit die Jetztzeit dadurch charakterisiert, dass eigentlich nur „ein Millionstel ..., einige tausend Menschen. Ein verschwindend geringer Prozentsatz der Menschheit“ wissenschaftsfundiertes Verstandesvermögen besitze und die restliche Menschheit sich im – „Urzustand völliger Unwissenheit“4 befinde. Später aber werde die Menschheit zu einem „Ganzen verschmelzen und von einem einheitlichen gewählten Verstand regiert werden“5. Der Mensch, der auf diese Weise entstehe, werde sich gegenüber den heutigen Menschen so unterscheiden, wie sich heute die Affen von uns unterschieden, weil die Menschheit eine „vollkommene Rasse“ geworden sein werde6. In den konkreteren Passagen seiner utopischen Beschreibungen fällt auf, dass Ziolkowski Natur nur als Störfaktor wahrnimmt. „Die Tiere werden nach und nach verschwinden“7. Die Meere würden austrocknen und überbaut werden, sodass natürlich auch die Fische aussterben würden. Dieser Grundsatz, dass ‚höherwertiges‘ Leben ‚minderwertiges‘ Leben verdrängen darf, liegt in der kosmischen Verfassung des Ich begründet. Es gibt nur ein einziges Leben, das sich auf die unterschiedlichste Weise realisiert. Und aufgrund dieses kosmistisch-monistischen Ichbegriffs darf die einzelne Realisationsform von Leben jederzeit ausgelöscht werden. Hier unterscheidet sich der späte Ziolkowski von seinen frühen Konzeptionen. In diesem Sinne verläuft auch die Besiedelung des Sonnensystems, anderer Sonnensysteme und darüber hinaus. Es werde Kontakte zu anderen intelligenten Wesen geben und es werde eine Besiedelung der meisten Sonnensysteme stattfinden.

„Das unvollkommene Leben auf ihnen (den Sonnensystemen, L.H.) wird liquidiert und durch vollkommenes ersetzt. Das ist eine Art Gericht. Aber nicht das Jüngste Gericht, sondern ein barmherziges und für die Unvollkommenen vorteilhaftes Ge-

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Vgl. Ziolkowski, 2005, 325. Vgl. Ziolkowski, 2005, 325. Ziolkowski, 2005, 333. Ziolkowski, 2005, 332. Ziolkowski, 2005, 333. Vgl. Ziolkowski, 2005, 333. Ziolkowski, 2005, 334 und vgl. bes. 337.

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richt: Nach ihrem schmerzlosen und natürlichen Absterben ohne Nachkommenschaft leben sie für ein besseres Leben wieder auf“1. Einige Seiten später bezieht Ziolkowski den Ausrottungsprozess auch auf vernunftbegabte Wesen und überschreitet damit endgültig die Grenzlinie hin zu einer neomythischen Barbarei. In einer Kombination der Theorie der gelenkten Panspermie mit der später unter dem Namen Präastronautik bekannt gewordenen Theorie entwirft er eine Kulturgeschichte galaktischer Intelligenz auf der Grundlage eugenischer ‚Säuberung‘2. Durch Selbstzeugung sei möglicherweise in irgendeinem Sonnensystem eine hoch entwickelte Rasse entstanden, die sich entschlossen habe, anderen Sonnensystemen das Problem einer langwierigen und schmerzhaften Entwicklung zum glücklichen und intelligenten Existieren zu ersparen und die Wege abzukürzen. Deshalb habe es andere Milchstraßen beziehungsweise deren Sonnensysteme „ohne Qualen besiedelt“. Dies habe das Auslöschen dort entstandener, anfänglicher Lebensformen bedeutet. Die Erde hält Ziolkowski aus dieser Besiedelungsstrategie heraus. So regt sich der Widerstand gegen die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne, die er auf der einen Seite dadurch zu bewältigen versucht, dass er die unheimlichen kosmischen Raumzeitdimensionen durch das Konzept eines einheitlichen zu Grunde liegenden Ich- und Lebensatoms aneinander bindet und zum anderen dadurch, dass er der Erde doch einen Sonderstatus zubilligt. Dabei bleibt er in markanter Weise ambivalent. Auf der einen Seite schreibt er, dass sich die „Autogonie der Erde … mit der Vermutung rechtfertigen (lasse, L.H.), die Erde sei einer der führenden Planeten der Milchstraße mit einer lichten Zukunft“. Andererseits spekuliert er ausführlich darüber, dass diese Zukunft noch ausstehe und die Evolutionslenker die Erde als einen „Experimentalplaneten“ betrachten könnten. Ob das Experiment der autogenen Höherentwicklung der Erde „Früchte hervorbringt, die von den Obersten erwartet werden, ist im Grunde genommen nur diesen bekannt. Doch wir hoffen das. Wenn dem nicht so ist, so büßen die Bewohner durch ihre Liquidation trotzdem nichts ein“. An dieser Stelle unterbreche ich erst einmal das Zitat. Die Perspektive für die Erdenmenschheit, eventuell ausgelöscht zu werden, bedeutet faktisch die Ausrottung der Menschheit und damit das Erlöschen des Lebens von Milliarden Individuen. Die individuelle Tragik wird aber kaschiert durch das kosmistische Ichkonzept. Ziolkowski fährt fort: „Im Gegenteil – sie profitieren davon. Denn der höhere Verstand, der nur das Beste hervorbringt, hat uns in der Hand. Offenbar ist die Verkörperung in höheren Lebewesen vorteilhafter als unsere betrübliche Existenz, wenn diese so bleiben sollte“. Dies ist eine spezielle Form des politisch totalitären evolutionistischen Eurobuddhismus, der das einzelne Ich um des großen Ganzen willen als Schein abtut.

1 2

Ziolkowski, 2005, 340. Ziolkowski, 2005, 340. Vgl. auch 344-347. Bis zur nächsten Fußnote stammen alle Zitate aus diesem Bereich.

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Ziolkowski beendet seine Argumentation mit einer ‚tröstlichen‘ Aussage, die das individuelle ‚Ich‘ schlicht auf Materie reduziert: „Unsere Erde ist ein solches Experiment. Es ist qualvoll für die Materie, aber unausweichlich, um die Einöden unseres Universums auszufüllen und dem Leiden keinen Triumph zu gönnen“. Ziolkowski sieht sich sogar in der Lage, Leiden aufzurechnen. Er spricht von „Einheiten Leid“1, meint damit unglückliche Lebewesen und ‚berechnet‘ dann für unsere Milchstraße im Hinblick auf die ‚Leidenseinheiten‘ die Zahl „109 mal 103 = 1012“, setzt diese in eine Beziehung zu den „freudvolle(n) vollkommene(n) Wesen“ deren Zahl er mit „1021 mal 109 = 1030“ angibt, um dann festzustellen, dass letztere Zahl um „1030 : 1012 = 1018“ größer ist als die Zahl der unglücklichen Wesen. Gegenüber den Freuden der Vollkommenen seien die Leiden der Unvollkommenen deshalb „absolut nicht spürbar“2. Die Vollkommenen regierten absolutistisch Planeten, Sonnensysteme, Galaxien und Ätherinseln. „Jeder Planet wird von einem gewählten Rat regiert, an dessen Spitze ein Präsident steht. Das ist der Höchste der Höchsten des Planeten. ... Die Bevölkerung des gesamten Sonnensystems ist milliardenfach größer als die eines Planeten. Auch dort gibt es einen gewählten Vertreter. ... Auch die Gruppe der nächsten Sonnensysteme besitzt ein Oberhaupt. Ein Oberhaupt gibt es in jeder Galaxie (Milliarden von Sonnensystemen) und in jeder Ätherinsel“3.

Wer regiert nach Ziolkowski das Universum? Diese Frage lässt sich im Ausgang von der Kosmologie beantworten. Ziolkowski stellt in seiner Variante des Bildes vom unbewussten Evolutionsgott fest, dass „das gesamte Universum und jedes seiner Atome gleichsam das ununterbrochene Leben eines höheren Lebewesens lebt“4 und erweitert nun schrittweise seine Aussagen über das Universum. Die eben zitierte Passage über die verschiedenen mächtigen Präsidenten wird fortgesetzt mit der Aussage: „Oberstes Oberhaupt ist schließlich das Universum selbst“5. Ziolkowski fährt dann fort und fragt sich, ob das Universum möglicherweise selbst bezogen sei auf einen Urgrund6, welcher – wie sein Produkt, das Universum – „vollkommen ist und höchstes Wohl und Vollkommenheit verkörpert“7. Gegen Ende seiner Überlegungen über Neue Erkenntnissphären tauchen noch unvorstellbarere Raumzeit-Fantasien auf. Was für übervollkommene Wesen könnten die Geschichte des Kosmos außerhalb zyklischen Denkens in unendliche Entwicklungen verstricken, wenn wir – so Ziolkowski – nicht nur in der Größen1 2 3 4 5 6 7

Ziolkowski, 2005, 348. Auf dieser Seite findet sich die folgende Rechnung. Ziolkowski, 2005, 349f. Ziolkowski, 2005, 370f. Ziolkowski, 2005, 369. Ziolkowski, 2005, 371. Vgl. Ziolkowski, 2005, 371. Ziolkowski, 2005, 371.

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ordnung von einer Dezillion Jahren dächten, sondern Entwicklungsschritte so vorstellen, dass wir die Dezillion in der Dezillionpotenz1 angäben? Es zeigen sich bei Ziolkowski auch Perspektiven sowohl durch eine Geisterlehre als auch durch Überlegungen, dass das Individuum eine „Seele (oder einen materiellen Geist)“2 haben könnte. Doch vor einer näheren Erläuterung scheut Ziolkowski zurück. Was für den Leser bleibt, ist der Eindruck eines großen Welttheaters, in dem der unbewusste Evolutionsgott alles und der Einzelne nichts ist. In manchmal biedermeierlich, manchmal expressionistisch klingender Sprache formuliert Ziolkowski das neomythische Programm einer Aufhebung des Todes und des unaufhaltsamen Fortschreitens des Menschengeschlechts als Programm millionenfachen kosmischen Tötens. Es klingt wie eine Ouvertüre zur damals zeitgenössisch anstehenden, höchsten totalitären Brutalität. Wenn es um Hermann Oberth, den Gründungsvater der deutschen Raumfahrtwissenschaft, geht, haben wir es mit harmloseren neomythischen Gedanken zu tun.

2.

Hermann Oberth – Vater der deutschen Raumfahrtwissenschaft

a.

„Es ist aber auf der Welt nichts unmöglich …“: Zur Biografie

Der letzte Satz seines epochalen Werkes lautet: „Es ist aber auf der Welt nichts unmöglich, man muß nur die Mittel entdecken, mit denen es sich durchführen läßt“3. Hermann Julius Oberth (1894-1989), dem dieser Optimismus sein langes Leben hindurch eignet, wird in Hermannstadt (Siebenbürgen, Österreich-Ungarn) als Arztsohn geboren. Genau wie Ziolkowski inspirieren ihn die Romane von Jules Verne zu raumfahrtwissenschaftlichen Studien, die er schon in der Schulzeit beginnt. Er sieht die Unmöglichkeit, in das Weltall mittels einer großen Kanone geschossen zu werden – eine Idee Vernes – und entwirft erste Vorstellungen zu einer Flüssigkeitsrakete (ab 1909), die durch Hans Dominiks (1872-1945) Erzählung Die Reise zum Mars (1908) angeregt werden4. Bündig ist seine spätere Definition einer Rakete: „Ich will hier jeden Apparat als Rakete bezeichnen, der durch den Rückstoß ausströmender Gase nach vorwärts getrieben wird“5. 1 2 3 4

5

Vgl. Ziolkowski, 2005, 375. Ziolkowski, 2005, 377. Oberth, 1929, 423. Vgl. dazu im Folgenden den Wikipedia-Artikel für elementare sachliche Informationen und für die biografischen Details die leider unkritischen und vieles beschönigenden bzw. fortlassenden Biografien von Fritz, 1969, Barth 1991 und Rauschenbach, 1995, von denen Barths Untersuchung noch am brauchbarsten ist. Oberth, 1928, 106.

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Später kommt er dem Wunsch seines Vaters nach und studiert im Sinne der Familientradition Medizin, hört allerdings auch nebenbei Vorlesungen bei dem theoretischen Physiker Arnold Johannes Wilhelm Sommerfeld (1868-1951) und dem für Physik und Meteorologie ordinierten Jacob Robert Emden (1862-1940), der zu den Pionieren der Luftfahrt zählt1. Nach dem Ersten Weltkrieg und einer krankheitsbedingten Pause entschließt sich Oberth endgültig, in die Physik überzuwechseln und studiert ab 1919 dann zunächst an der Technischen Universität Klausenburg (Rumänien) und später für wenige Wochen in München, dann endlich in Göttingen und später, ab 1921, in Heidelberg. Das weltweit erste Modell einer zweistufigen Rakete auf WasserstoffSauerstoff-Basis wird von ihm 1920 entwickelt. Seine später berühmt werdende Dissertation (1922) über Die Rakete zu den Planetenräumen wird in Heidelberg abgelehnt2, weil sich kein entsprechend qualifizierter Gutachter findet. Die Heidelberger Physiker lassen ihm mitteilen, es handele sich bei dieser Untersuchung um eine „überraschende Arbeit, (die) aber leider keine klassische Physik“ sei3. Der Heidelberger Astronom Max Wolf (1863-1932) rät ihm, seine Arbeit als Buch zu publizieren, was dann auch 1923 durch den Münchner Oldenbourg-Verlag geschieht. Genauso wie Ziolkowski oder auch der ukrainische Raumfahrtpionier Juri Wassiljewitsch Kondratjuk (1897-1942) muss Oberth die Druckkosten für sein Buch unter schwierigsten Bedingungen selbst aufbringen. An der Universität Klausenburg kann er die theoretischen Teile seiner Untersuchung als Diplomarbeit einreichen und 1923 das Lehramtsexamen (Prof. sec.4) erhalten. Die Arbeiten von Ziolkowski lernt Oberth nach eigener Aussage erst 1925 kennen und es entsteht ein Briefwechsel, dem sich auch ein Briefwechsel mit dem us-amerikanischen Raumfahrtpionier Robert Hutchings Goddard anschließt. Während sein Buch ein fachwissenschaftlicher Bestseller wird, arbeitet – nach dem vergeblichen Versuch einen Förderer aufzutreiben – Oberth von 1923 bis 1938 als Gymnasiallehrer für Physik und Mathematik in Siebenbürgen. Das Buch wirkt als Initialzündung der Raumfahrtwissenschaft. Viele Wissenschaftler, die sich nur halbherzig mit dem Thema beschäftigen, fühlen sich nun bestärkt. Im Dezember 1926 wird die Gesellschaft für Weltraumforschung in Wien gegründet und 1927 kommt es in Breslau zur Gründung des deutschen Vereins für Raumschiffahrt5.

Während seiner Zeit als Lehrer in Mediasch lernt er auch den jungen Max Valier (1895-1930) kennen und schreibt für die zweite Auflage seines populären Sachbuch Der Vorstoß in den Weltraum ein Vorwort. Er publiziert im Blick auf Kriti-

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Vgl. Artikel: Emden, 1959, 476f. Vgl. Barth, 1991, 65-71. Vgl. Rauschenbach, 1995, 54. Vgl. Barth, 1991, 71; Professor secundaria. Vgl. Barth, 1991, 99.

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ker seines Standpunktes 1929 die Wege zur Raumschiffahrt. Der berühmte französische Raumfahrtwissenschaftler Robert Albert Charles Esnault-Pelterie (18811957) erweist ihm 1930 nach anfänglicher Skepsis die Ehre, sein zweites Buch als die Bibel der wissenschaftlichen Astronautik zu bezeichnen1. Nun wird Oberth zunehmend auch von der Fachwelt anerkannt. Er erhält den verdoppelten Preis der französischen astronomischen Gesellschaft (10.000 Francs), berät ab 1928 den Regisseur Fritz Lang (1890-1976) im Blick auf die Dreharbeiten seines Filmes Frau im Mond. Der Schriftsteller und spätere Raumfahrthistoriker Willy Ley (1906-1969), Mitglied des Vereins für Raumschiffahrt (VfR), kann die UFA dafür begeistern, zu Reklamezwecken eine echte Rakete durch Oberth konstruieren und starten zu lassen, was allerdings nicht gelingt. Trotzdem ergibt sich aber seitdem eine kontinuierliche experimentelle Arbeit, die sich auch nach dem Ende der Finanzierung durch die UFA fortsetzt. Breite Wirkung erzielt Oberth durch seine Mitarbeit an Fritz Langs Verfilmung des Romans Frau im Mond (1928) von Thea Gabriele von Harbou (1888-1954). Er entwirft für diesen Film das Modell einer Mondrakete. In seiner Ansprache anlässlich der Uraufführung am 15. Oktober 1929 sagt er: „Bei diesem Film habe ich als wissenschaftlicher Mitarbeiter gewirkt. Der Film ist mehr als ein bloßes Fantasiegebilde. ... Die Rakete, die Sie hier sehen werden, habe ich so durchkonstruiert, als ob man sie wirklich bauen und fliegen lassen wollte“2.

1932 kommt aus der Sowjetunion eine Einladung, mit nahezu unbegrenzten Mitteln Raumfahrt voranzutreiben. Zu dieser Zeit ist die UdSSR die einzige Nation, die von Staats wegen Raumfahrtwissenschaft fördert. Der rumänische König Carol II. (1893-1953) verschafft Oberth 1932 bescheidene Arbeitsmöglichkeiten an der Militärfliegerschule in Mediasch, 1937 schließt er mit der Deutschen Versuchsanstalt für Luftfahrt einen Vertrag gemäß dem er sich mit „speziellen Forschungen, die von seinem Standpunkt aus zur Entwicklung der Wissenschaft beitragen“3 beschäftigen soll. Er erhält 1938 einen Forschungsauftrag von der TECHNISCHEN UNIVERSITÄT WIEN, geht dann an die TECHNISCHE HOCHSCHULE DRESDEN, wird deutscher Staatsbürger (1939) und ist von 1941 bis 1943 an der Heeresversuchsanstalt in Peenemünde tätig und empfindet sich dort durch den geltungssüchtigen Wernher von Braun (1912-1977) eher ausgebremst. Nach dem Zweiten Weltkrieg arbeitet er 1948 in der Schweiz, 1950 bis 1953 für die italienische Marine und 1955 bis 1958 in den USA im Raketen-Entwicklungszentrum in Huntsville in Alabama. Später berät er die Firma Convair in San Diego.

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Vgl. Rauschenbach, 1995, 73. Barth, 1991, 128. Rauschenbach, 1995, 151.

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Unzweifelhaft gehört Oberth zu den ganz großen Persönlichkeiten der Raumfahrtwissenschaft innerhalb der Hightech-Elite des 20. Jahrhunderts. Betrachten wir nun die neomythischen Züge Hermann Oberths.

b.

Philosophieren auf dem Weg zum Neomythischen

In den dreißiger Jahren beginnt Oberth auch im Bereich populär-philosophischer weltanschaulicher Fragen zu publizieren. Es erscheinen die Artikel Intellektualismus und Frömmigkeit und Forschung und Jenseits1. Gegen den Strom orientierte weltanschauliche Interessen jenseits der gängigen Religionen und jenseits des Atheismus zu pflegen hat in der Familie Hermann Oberths Tradition. Sein Großvater mütterlicherseits, Friedrich Krasser (1818-1893)2, ein sozialdemokratisch orientierter Arzt und glühender Darwinist, schreibt 1869 gegen den 1864 durch Pius IX. (Giovanni Maria Mastai-Ferretti, 1792-1878) verfassten Syllabus errorum, einer Sammlung von seiner Meinung nach dem katholischen Glauben widersprechenden Irrtümern, ein Gedicht mit dem Titel Anti-Syllabus. „Anti-Syllabus. Von Dr. Friedrich Krasser. Schon vor fünfzigtausend Jahren, wie die Wissenschaft bewies, Lebten Menschen auf der Erde – lange vor dem Paradies – Eh‘ die Bibel war gedichtet, eh‘ des Schöpfers Werderuf, Laut der eig‘nen Offenbarung, Himmel, Erd‘ und Menschen schuf. Ist die Offenbarung richtig, dann beweist sie sonnenklar, Dass der Mensch schon lange lebte, eh‘ er noch vorhanden war, Dass der Himmel und die Erde schon Jahrtausende bestand, Eh‘ sie ‚Gott der Herr‘ zu schaffen und zu lenken nöthig fand“3. Oberths Mutter pflegt Hermann mit seinem Großvater zu vergleichen4. Oberth selbst erinnert sich: „In meiner Jugend wurde ich im materialistisch-monistischen Geiste erzogen und faßte schon 1917 den Entschluß, ein Buch zu schreiben gegen den Aberglauben und die Geschäfte mit der Frömmigkeit anderer“5.

Ende der Sechzigerjahre meldet sich das weltanschauliche und philosophische Interesse in Hermann Oberth immer mehr zu Wort. Diesbezüglich verweist Barth 1 2 3 4 5

Vgl. Rauschenbach, 1995, 109. Ausführlich: Barth, 1991, 15-20. Rauschenbach, 1995, 21 weist kurz auf Krasser hin. Krasser, 1887, 12. Vgl. Barth, 1991, 20. Oberth, 1959, 130.

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auf die Kontinuität des Alterswerks zum frühen Denken Oberths1. Harry O. Ruppe schreibt in einem Nachruf auf seinen Brieffreund beziehungsweise -lehrer: „Seine politischen Schriften müssen noch aufgearbeitet werden – und ich glaube, daß auch hier gedanklicher Juwelen zu finden sind! Natürlich wird nicht jeder zustimmen – Oberth lief nie mit der Menge!“2. In einem Brief an den russischen Forschungskosmonauten und Raumfahrthistoriker Jaroslaw Golowanow (1932- 2003) schreibt Hermann Oberth 1974: „In der Innenpolitik hatte Hitler meines Dafürhaltens gerade die dem deutschen Charakter entsprechende Grenze zwischen freier Marktwirtschaft und Privatinitiative einerseits und dem notwendigen Zwang zu sozialem Verhalten andererseits gefunden“3. Solche Zitate und seine Mitarbeit als Wahlhelfer der NPD werden in den populären apologetischen Biografien – wenn überhaupt – beschönigend und euphemistisch dargeboten. Die sicherlich auch differenzierte, aber unbestreitbar aktive Mitarbeit an den Zielen der NPD auch über seinen Austritt hinaus4 wird von mir angeführt, weil in ufologischen beziehungsweise präastronautischen Kreisen oftmals totalitäre und eugenische Vorstellungen, die wir schon bei Ziolkowski kennengelernt haben, aufzutauchen pflegen.

In seiner Kampfschrift Kakokratie. Der Weltfeind Nr. 1 erzählt Hermann Oberth von seinem Plan, einen Zukunftsroman zu schreiben, in dem die aktuellen Probleme gelöst würden. Deutlich bricht hier die Sprache des ‚Herrenmenschen‘ durch. Zu diesen zu lösenden Weltproblemen gehörten nämlich auch das der „Großpäppelung erbkranken Nachwuchses, Verlä(n)gerung lebensunwerten Lebens“5. Die zwiespältige Einstellung Oberths zum Nationalsozialismus zeigt sich in folgendem Zitat: „Der Nationalsozialismus betonte den Einsatz des Einzelnen für die Gemeinschaft oder, besser gesagt, für die Idee der Aufnordung. Demnach war sein Ideal der geistig und körperlich leistungsfähige, wirklichkeitsnahe, mutige, einsatzbereite Mensch. Er besitzt viel arisches Blut, tüftelt wenig, fügt sich in die Gemeinschaft ein, und zwar unter Wahrung seiner individuellen Persönlichkeit. (In der Einstellung zur persönlichen Freiheit liegt der wichtigste Unterschied zwischen Nationalsozialismus und Bolschewismus oder zwischen Germanen- und Slaventum überhaupt.) Er ist ein guter Kamerad und gibt sich so, wie er ist“6. In 1 2 3 4

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Vgl. Barth, 1991, 236. Barth, 1991, 238. Zit. nach Barth, 1991, 239. Oberth gibt der rechtsextremen Zeitung Junges Forum ein Interview und äußert sich dort zur Aufgabe seiner NPD-Mitgliedschaft als einer rein strategischen Angelegenheit. Vgl. zum rechtsextremen Hintergrund der Zeitung: http://www.regin-verlag.de/index.php?id=2,60,0,0,1,0. Oberth, 1976, 27. Oberth, 1959, 60f, Hervorhebungen durch Oberth. „Während ich dies schreibe, erringt z.B. die NPD beachtliche Erfolge. Das ist aber bestimmt nicht, weil sie materiell stärker wäre als ihre Gegner, obwohl natürlich auch die NPD Geld braucht“ (Oberth, 1966, 95).

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einer Fußnote zu dieser Passage (platziert hinter „sein Ideal“) erläutert Oberth: „Ich spreche hier nur vom Ideal an sich, nicht von seiner praktischen Auswirkung unter lebenden Menschen. – Ich möchte sogar bemerken, daß ich nicht Nationalsozialist war und manches nur mit schwerster Sorge betrachten konnte“1. Hermann Oberth publiziert 1959 ein auf vorbereitende Arbeiten der Dreißigerjahre zurückgehendes Bändchen mit philosophisch-weltanschaulichen Thesen zum Themenkreis Stoff und Leben. Betrachtungen zum modernen Weltbild, das er dem seinerzeit berühmten – fachlich und wegen seiner früheren Mitarbeit im AHNENERBE umstrittenen – Inhaber des Lehrstuhls für Psychologie und Grenzgebiete der Psychologie in Freiburg, Hans Bender (1907-1991) widmet. Er grenzt sich schon in seinem Vorwort äußerst selbstbewusst von einem naiven Kirchenglauben ab2 und stellt die seiner Meinung nach aus den empirischen Erfahrungswissenschaften extrapolierte These auf: „Wenn er glauben soll, so braucht er Tatsachen“3. Im Untertitel zu seinem Buch verwendet er den Terminus Weltbild und im Vorwort spricht er von einer durch ihn „entwickelten Weltanschauung … Dabei wird mancher erkennen, daß das Weltgeschehen vielleicht doch nicht so sinn- und zwecklos ist als man heute allgemein annimmt“4. Es gehe ihm um grundsätzliche Fragestellungen: „Hier wollte ich keine Religionspolitik treiben, sondern einfach feststellen, wo die Wahrheit liegt“5. Der große weltanschauliche Gegenspieler ist für Oberth – neben der überkommenen, für ihn naiven Form der Religion – der Materialismus. Materialismus fasst er nach dem Muster des mechanistischen Materialismus des 19. Jahrhunderts. Die Welt bestehe aus kleinsten Wirklichkeitskügelchen, die sich durch mechanische Zusammenhänge automatisch zusammenfügten und schließlich noch Leben hervorbrächten6. Das Ich könne durch den Materialismus allerdings nicht erklärt werden. Die Gefahr des Materialismus besteht für Oberth darin, dass mit dem Glauben an die Nichtigkeit des menschlichen Lebens nach dem Tode zugleich jeder Anspruch auf eine Geltungsbegründung für Moral zusammenbreche („... und überlasse die Moral den Dummen!“)7. Seine eigene Weltanschauung entfaltet Oberth im Ausgang von seinem Bild von Evolution. Es gebe in der Natur nicht nur einen „Trieb zur Selbstbehauptung des Individuums“8, sondern auch ein „Harmonieprinzip“9. Oberth führt in die Kräfte der Evolution, auch in Anlehnung an Gedanken beziehungsweise Zeichnungen Ernst Haeckels (1834-1919), Gesichtspunkte wie Kunstformen der Natur 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Oberth, 1959, 201. Vgl. Oberth, 1959, 12 und bes. 14. Oberth, 1959, 12, Hervorhebungen durch Oberth. Oberth, 1959, 15. Oberth, 1959, 145. Vgl. Oberth, 1959, 18f. Oberth, 1959, 24. Oberth, 1959, 46. Oberth, 1959, 46.

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(nach Haeckel), geometrische Regelmäßigkeit, leuchtende Farben, „Wohlgerüche“1, harmonische Töne und Rhythmik ein. Auch der Mensch unterliege diesem Streben nach Harmonie. Es verwundert bei einem NPD-Sympathisanten nicht, wenn das Harmonieprinzip im Hinblick auf die Entwicklung der Menschen im nächsten Schritt spezifiziert wird im Hinblick auf die Entwicklung von Rassen. Bestimmte Muster von idealem Menschsein werden bezogen auf ein jeweiliges „Wunschbild der betreffenden Rasse oder des betreffenden Menschentyps“2. Wegweiserin zu diesen Wunschbildern sei vor allem die Kunst. Über das Streben nach Harmonie hinaus gebe es dann auch noch das vielfach missverstandene und oft niveaulos gelebte Streben ganz über sich hinauszuwachsen. In der Auseinandersetzung über das „Denkorgan“3 taucht das Thema der Seele und damit das der Unsterblichkeit auf. Oberth weist darauf hin, dass die Frage nach dem Verhältnis von Seele und im weitesten Sinne dem Körper eine „Erklärung“ finden könne, die „doch so einfach!“4 sei. „Jede Zelle unseres Körpers ist ein selbständiges Lebewesen und hat eine eigene Seele; diese wird so lange in der Zelle wohnen bleiben, als die Zelle bewohnbar und funktionsfähig ist. ... Über dem Ganzen thront dann wie ein Regent diejenigen Seele, die unser ‚Ich‘ empfindet und auch unsere eigentliche Seele ist“5. An anderer Stelle spricht Robert von einer „Zentralseele ... die sich eigens auf den Menschen spezialisiert hat“6. Es könne sein, sei aber nicht bewiesen, dass die Zellseelen nach dem Tode möglicherweise, wie es die Theosophie und die Anthroposophie ansähen, als eine Art „‚Ätherleib‘“7 noch längere Zeit zusammenblieben. Auch wenn diese Idee eher breit abgelehnt werde, sei dies kein Argument. „Meines Erachtens jedoch müßte die Forschung jede behauptete Erscheinung unvoreingenommen prüfen und dürfte keine Beobachtung bloß darum ablehnen, weil diese sich mit der herrschenden Lehrmeinung nicht verträgt“8. Das schon oft festgestellte Bereichsdenken berühmter Wissenschaftler, die ihre spezifische fachwissenschaftliche Perspektive für absolut setzen, findet sich auch bei Oberth. Sein Argument, die Grenzen der Wissenschaft nicht so eng zu stecken, wird aus seiner erfolgreichen Tätigkeit und aus seiner Biografie heraus fundiert: „Schließlich traue ich mir auch eine überdurchschnittliche Erfindergabe zu, insbesondere glaube ich fähig zu sein zu sagen, was naturwissenschaftlich und technisch noch denkbar ist und was nicht mehr. Ich hatte z.B. für die physikalische Prüfung 1922 eine Facharbeit eingereicht, die ein Auszug aus

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Oberth, 1959, 49. Oberth, 1959, 68, Hervorhebungen durch Oberth. Oberth, 1959, 85. Oberth, 1959, 103. Oberth, 1959, 103. Oberth, 1959, 137. Oberth, 1959, 104. Oberth, 1959, 104.

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meiner 1923 erschienenen Schrift ‚Die Rakete zu den Planetenräumen‘ ... war. ... Meine Ideen sind damals ziemlich allgemein für unmöglich erklärt worden, inzwischen hat man aber mehr als die Hälfte davon schon verwirklicht, und vieles andere steht heute kurz vor der Verwirklichung. Ich bin also nicht so leicht bereit, etwas für physikalisch unmöglich zu erklären“1.

Ab einem willkürlich gesetzten Punkt der Darstellung stellt Oberth dann unvermittelt fest: „Diesem nach dürfte die Existenz der Seele wohl bewiesen sein ...“2. Für Oberth stellt sich gemäß der seiner Meinung nach positiven Beantwortung der Frage, ob die Seele auf ihren Körper einwirken könne, nun die Frage, „ob sie auch außerhalb des Körpers Wirkungen auszuüben vermag, und damit erscheinen die Behauptungen des Okkultismus und der Parapsychologie, der Telepathie usf. in einem neuen Licht“3. Überraschend für den Leser wird auch hier auf einmal im folgenden Essay über Die Seelenwanderung kategorisch festgestellt: „Von den Ergebnissen der Geistforschung, die heute bereits als halbwegs sicher gelten können, scheint mir die Erkenntnis am wichtigsten, daß die Seele nach dem Tod fortlebt, daß nicht der Körper, sondern die Seele geübt wird, und daß die Übung auch über den Tod hinaus fortdauert, so daß die Seele bei einer Wiedergeburt dasjenige schneller wieder lernt, was sie schon früher einmal gekonnt hat“4. Die Art der Belege für die Seelenwanderung bezeichnet er dabei als zahlreich() und – bemerkenswert für einen seiner Meinung nach ‚nüchternen‘ Erfahrungswissenschaftler – okkultistisch()5. Im übernächsten Essay mit dem Titel Gott und dem ihm folgenden über Vom Chaos zum Kosmos taucht der unbewusste Evolutionsgott in der Terminologie Adolf Hitlers (1889-1945) auf (Vorsehung) und ermöglicht später, eugenische Vorgehensweisen auch im Bereich der Menschenwelt zu begründen. Zunächst begibt sich Oberth an die Schwelle, die er in anderen Werken in die Richtung eines ufospiritistischen Weltbildes hin überschreitet. Im ersten Schritt auf diesem Weg grenzt er sich vom Glauben an einen Gott ab, der Allmacht und Allgüte besitze6. Anhand der durch Oberth so vermeinten Weltbilder von Semiten, der mediterranen Völker und ihres Polytheismus und der stark anthropomorphen nordischen Religionen und Weltanschauungen7 will er zunächst die Grenzen der klassischen Religionen aufweisen und kommt dann mit der gleichen Terminologie wie Adolf

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Oberth, 1959, 135. Oberth, 1959, 144. Oberth, 1959, 147. Oberth, 1959, 151. Vgl. zur Lehre von der Seelenwanderung bei Oberth auch: Oberth, Briefwechsel Bd. 2, 117. Vgl. Oberth, 1959, 151. Vgl. Oberth, 1959, 162. Vgl. Oberth, 1959, 163f.

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Hitler auf die Vorsehung, die wie bei jenem auf einen Gott bezogen wird, zu sprechen, die „sittlich hoch stehende Ziele verfolgt“1. Dabei nimmt Oberth allerdings auch eine gewisse Begrenztheit Gottes in der Wahl seiner Mittel an. Anscheinend will er diesen Gesichtspunkt auf die Menschheitsgeschichte bezogen wissen. Dies geht aus seinem Essay allerdings nicht hervor. Unvermittelt folgt auf diesen Gedanken einer universalen, lenkenden Vorsehungsinstanz der Bezug auf die „Frontkämpfer Gottes im Kampf gegen die unbelebte Natur: der Menschen“2. Und mit diesem Bezug auf den Menschen als Frontkämpfer der Natur wird nahezu unmittelbar der Gedanke an die „Beseitigung erbkranken Nachwuchses“3 verbunden. Oberth umgeht das Problem, sich mit der nationalsozialistischen Tötungsmaschinerie auseinanderzusetzen, indem er auf eine Zukunft hinweist, in der wahrscheinlich „Geschlechter, die mehr wissen und sittlich reifer sind, die Aufgabe auch besser lösen werden“4. „Man hat nun allerdings gegen die Handhabung der Gesetze zur Verhütung erbkranken Nachwuchses im Hitlerdeutschland schwere Vorwürfe erhoben. Ich will dazu nicht Stellung nehmen, denn sonst müßte ich mich auf das politische Gebiet begeben, ...“5.

Wie fast immer in seiner Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus reduziert Oberth Fragestellungen auf den Bereich des Technisch-Praktischen. Kaum vorstellbar, dass er als Beispiel direkt im Anschluss an das letzte großgedruckte Zitat als Argument anführt. „Die ersten Kinos standen z.B. auch nicht auf der Stufe der heutigen und wurden vielfach abgelehnt, während heute wohl niemand mehr das Lichtspiel grundsätzlich ablehnen wird“6. In der Assoziationskette in sich schlüssig, argumentativ nicht notwendig passend, schließt sich den Ausführungen über erbkranken Nachwuchs dann seine Bemerkung über kulturellen Verfall an. Menschlichen Gesellschaften eigne die Tendenz zu einer – in der Sprache der Herrenmenschen gesprochen – „‚Kakokratie‘, zur Herrschaft der Schädlinge“7. Je größer eine Gesellschaft sei, desto wahrscheinlicher sei es, dass es zu einem „Aufstieg der Asozialen“8 komme. Als durch Menschen machbare Lösung schlägt er hier die Einführung eines verpflichtenden Lügendetektortestes vor, wenn es um Wahlversprechungen geht.

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Oberth, 1959, 165. Oberth, 1959, 167, Hervorhebungen durch Oberth. Oberth, 1959, 167. Oberth, 1959, 168. Oberth, 1959, 168. Oberth, 1959, 168, Hervorhebungen durch Oberth. Oberth, 1959, 169. Vgl. zur Kakokratie auch: Oberth, 1966, 95 und ausführlich: Oberth, 1983, 52-68. Oberth, 1959, 170.

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Das konservativ-utopische Gesellschaftsbild Oberths lässt sich in folgendem Statement Oberths zusammenfassen: „Das Endziel müßte … ein Weltbund aller Gutwilligen sein, über Rasse, Sprache, Staatszugehörigkeit und Weltanschauungen hinweg. Weiter das Ziel, jeden möglichst auf den Platz zu stellen, für den er sich am besten eignet. Wird ein solcher Weltbund noch rechtzeitig kommen, oder werden die Atombomben schon vorher explodieren?“1.

Dabei ist diese kosmische Vision einer zukünftigen Menschheit durch Oberth wiederum durch die Vermischung von Moralentwicklung und technischem Fortschritt geprägt. Die Menschheit werde sich „Raumschiffe bauen, andere Weltkörper bewohnbar machen oder sogar bewohnbare Stationen im Weltall errichten und so, inzwischen selber sittlich reif geworden, Leben und Harmonie in den Kosmos hinaustragen“2. Weil das Leben immer höhere Stufen erklimmen werde, müsse es einen guten Gott der Vorsehung geben, „der die Welt auf diesem Wege führt“3.

c.

Oberths Kontakte zu den fernen Uraniden

Gott zeigt sich nach Oberth in der Geschichte nicht auf eindeutige Art. Einen empirisch eingestellten Menschen, der für alles technische Lösungen sucht, kann dies nur stören. In dieser Kritik der neomythischen Vernunft war es eines der grundlegenden und immer wiederkehrenden Themen, dass sich die metaphysischen Bedürfnisse des sogenannten nachmetaphysischen Zeitalters in hohem Maße am Maßstab der wissenschaftsfundierten Technik orientieren. Die letzten Zeilen vor dem Schlusswort seiner Betrachtungen verweisen auf die metaphysikförmige Lösung Oberths, den tröstenden Ufo-Spiritismus: „Wenn wir die Frage, ob es eine Vorsehung gibt, beantworten wollen, so dürfen wir nicht nur danach fragen, ob die der Welt innewohnenden Kräfte tatsächlich restlos das Weltgeschehen hervorrufen, sondern wir müssen auch danach fragen, ob im Weltgeschehen nicht irgendwelche Richtlinien erkennbar sind, die über ein bloßes, sinnloses Kräftespiel hinausweisen. Und schließlich müssen wir dabei auch die direkten Meldungen der okkulten Wissensgebiete (wenn auch wie schon früher gesagt mit Vorsicht und Kritik) ebenfalls zu Rate ziehen“4. Auf der Suche nach dem okkulten Untergrund unserer Wirklichkeit ist Oberth immer schon an Telepathie interessiert gewesen.

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Oberth, 1976, 27. Hervorhebungen durch Oberth. Oberth, 1959, 172, Hervorhebungen durch Oberth. Oberth, 1959, 172. Oberth, 1959, 179.

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Schon früh hat sich Oberth für Telepathie interessiert. In einem Schreiben an den Oldenbourg-Verlag vom 19. Januar 1924 macht Oberth hinsichtlich der Inhalte eines möglicherweise durch ihn zu verfassenden populären Sachbuches den Vorschlag: „Werden jenseits der Erdatmosphäre telepathische und hypnotische Versuche in derselben Art ablaufen, wie auf der Erde? Gibt es telepathische Kräfte?“1.

Für ihn zeigen die Phänomene Telepathie und Hellsehen, dass „für die Seele die Begriffe Raum und Zeit nicht“2 existieren. Von dieser Voraussetzung, dass es psychische Fähigkeiten gebe, die unabhängig von Raum und Zeit sind, hat er die Möglichkeit eines Überschritts zu seinem spezifischen, bereichsbezogenen Erkenntnisbereich, dem Raumfahrtthema. Hat jemand erst einmal Sehnsucht nach den vermeinten okkulten Dimensionen unserer Wirklichkeit, dann sind passende Erfüllungsgehilfen und Erfüllungsgehilfinnen nicht weit. In der für ihn nicht untypischen oftmals schnoddrigen Redeweise äußert er sich, dass er beim „... Untertassenrummel in den Jahren 1948 bis 1955 ... öffentlich zugegeben“ habe, „... daß Fliegende Scheiben Raumschiffe von fremden Welten sein könnten. Das hatte unter anderem zur Folge, daß sich mehrere Personen an mich wandten, die behaupteten, sie seien telepathisch veranlagt und stünden mit diesen Wesen in Gedankenverbindung ... Weitere Berichte wieder fand ich in der UFO-Literatur, und seit ich dabei bin, diese Mitteilungen zu einem Ganzen zusammenzufassen, habe ich manchmal auch selbst Einfälle, die allem Anschein nach nicht ganz aus meinem Wissen stammen ...“3 Interessant ist an dieser Erinnerung nicht nur der Hinweis auf einen bestehenden UFO-Spiritismus, sondern auch, dass Oberth hier anmerkt, er habe vielleicht auch telepathische Einsichten gehabt. Endlich meldet sich bei Oberth eine Frau – ihren Namen, Barbara Troll4, gibt Oberth erst nach ihrem Tode bekannt – aus der „Schea Tal Wir, sein Medium von einem anderen Stern“5 spricht, wie sein Biograf Barth ohne jede Ironie schreibt. Später hätten sich auch noch andere „medial veranlagte() Personen“6 mit Berichten gemeldet, die „Hand und Fuß hatten“7. In Anlehnung an Hans Dominiks Roman Das Erbe der Uraniden (1928) bezeichnet Oberth die Initiatoren des interstellaren telepathischen Kontaktes als Uraniden8 und publiziert 1966 einen auf der Grundlage der medialen Kontakte verfassten Katechismus der Uraniden und seine Wählerfibel für ein Weltparlament – eine Mischung zwischen kulturkritischer Zeitgeschichte und Sozialphilosophie. Der ‚Katechismus‘ erscheint im auf ufospiritistische Themen eingeschwo1 2 3 4 5 6 7 8

Oberth, Briefwechsel Bd. 1, 11. Oberth zit. nach Wuppertaler Stadtanzeiger vom 5.6.1970. Oberth, 1984a, 7. Vgl. etwa Oberth, 1983, 7. Barth, 1991, 242, vgl. auch Oberth, 1966, 97. Oberth, 1983, 7. Oberth, 1983, 7. Vgl. Oberth, 1966, 45f.

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renen Wiesbaden-Schiersteiner Ventla-Verlag und in ihm werden die weltanschaulichen Thesen wesentlich prägnanter vertreten, als in vorherigen Schriften. Interessant ist es unter neomythischem Gesichtspunkt zu sehen, wie ein Autor, der die ‚innere Freiheit‘ hat auf außerirdische, höherentwickelte Intelligenz zurückgreifen zu können, auf der Basis einer mentalen Jenseitsreise eine Göttermenschen-Perspektive einzunehmen vermag: „Die Bewohner eines Planeten mit einer Kultur, die nach hunderttausenden von Jahren zählt, können dem Gott unserer Erde, auf der die Kultur eigentlich noch gar nicht so richtig angefangen hat, natürlich Dinge sagen, die ich als Geschöpf dieser Erde schon aus Anstands- und Schicklichkeitsgründen nicht sagen dürfte, denn etwas Ehrfurcht hat er ja schließlich trotz allem und allem doch noch verdient!“1. Aus dieser interstellaren Perspektive heraus kann Oberth am Ende seines Katechismus selbstbewusst in die Zukunft blicken. Es werde noch eine kleine Krisenzeit geben, in der sich erst die betreffenden Ideen durchsetzen würden, aber dann werde das, was „ich in diesem Buch schrieb, … vielleicht schon in einem halben, spätestens aber in einem Jahrhundert Gemeingut der Wissenschaft sein, und die Weltanschauung des Gelehrten von heute ist die Religion des kleinen Mannes von morgen“2. Der Katechismus der Uraniden, der nach Oberth ein Kompendium dieser zukünftig weltweit anerkannten Wahrheiten enthält, liefert allerdings relativ überschaubare und einfache Wahrheiten aus den Schubladenbereich einer Populärphilosophie des 19. Jahrhunderts und seiner Zeit und verweist in ihrem Reinkarnations- und Fortschrittsglauben auf schlicht gestrickte irdische Gedankenwelten, wie sie sich seit der Aufklärung entwickelt haben. Unter Mithilfe durch sein Medium publiziert Oberth 1966 diesen Katechismus der Uraniden. Oberth verfasst mit ihm nach eigenem Zeugnis „kein ‚wissenschaftliches Werk‘“, weil die Philosophie als Mutter der Wissenschaften keine eigene Wissenschaft sei und grenzt sich mit seinem Werk zugleich von dem seiner Meinung nach kindlichen „Kirchenglauben“3 ab. In seiner Rede anlässlich seiner Ehrenpromotion an der Technischen Universität Berlin (8.1.1963) weist er darauf hin, dass der heutige Gläubige letztlich nur glauben könne, weil er „im Unterbewusstsein die Erde für einen flachen Teller und den Himmel für eine darübergestülpte Glasglocke hält“4.

Er wolle mit seinem Buch die Menschen, die dem ebenfalls durch Kakokratie geprägten Kirchenglauben entwachsen sind5 und bei der Suche nach einer weltan-

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Oberth, 1966, 46f. Oberth, 1966, 149. Oberth, 1966, 7. Oberth, zit. nach Technische Universität Berlin, 1963, 19. Vgl. Oberth, 1966, 96.

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schaulichen Alternative resigniert haben, aus ihrer „Apathie in Weltanschauungsfragen“1 aufwecken. In einem Kapitel über Die Lage beschreibt er zunächst, dass es auf der Erde „über 5000 verschiedene Glaubensgemeinschaften“2 gebe. Dabei müsse außerdem noch davon ausgegangen werden, dass innerhalb jedes Standpunktes mannigfaltige unterschiedliche Auffassungen auftauchten. Damit sei eindeutig bewiesen, dass es keine direkten Auskünfte von Gott über die richtige Weltanschauung gebe. Oberth lässt sich dann über Grenzen des menschlichen Erkenntnisvermögens aus, streut immer wieder seine Reflexionen über Eugenik und die mögliche vorgeburtliche Ausmerzung von Verbrechern ein oder weist darauf hin, dass die meisten Menschen überhaupt nicht nachdenken, sondern sich an irgend einem „Leithammel“3 orientieren. Das „Glaubensbekenntnis der meisten modernen Menschen“4 sei ein für sie scheinbar naturwissenschaftlich begründeter Materialismus, der folgendermaßen aussähe: „Die Welt besteht aus kleinen materiellen Körnchen, vielleicht den Elektronen und Positronen. Durch entsprechende Aneinanderfügung derselben entstehen die Atome, Moleküle, Stoffe und Körper, darunter auch die Maschinen und die Lebewesen. Die Lebewesen sind im Grunde auch nichts anderes als besonders kunstvolle Automaten. ... Um zu funktionieren brauchen sie keine Seele; es gibt überhaupt keine Seele; mit dem Tode ist alles aus, und wer sich seinen vermeintlichen Seelenheils wegen einen greifbaren Vorteile entgehen läßt, ist ein Esel“5.

Mit diesem Blick auf menschlich-allzu menschliche Erkenntnisgrenzen hat Oberth sich ein Terrain geschaffen, um nach andersartigen Erkenntnismöglichkeiten Ausschau zu halten und stößt mit dem dritten Kapitel auf die Frage nach der Möglichkeit der Jenseitsforschung, deren Sinn als empirisch orientierte Parapsychologie er bejaht. Er weitet dann seinen Blick auf den religiösen Phänomenbereich aus. In den Religionen werde traditionell die Existenz „übersinnliche(r), ja göttliche(r) Offenbarung“6 behauptet. Die Parapsychologie könne viel lernen, wenn sie religiöse Traditionen unter dem Gesichtspunkt von Trance und Ekstase untersuche. Er habe für seine Untersuchung ein Medium in Anspruch genommen, das Mitteilungen außerirdischer Intelligenzen weiterzugeben beanspruche. „Wie ich sagte, halte ich den Forscher und Philosophen für berechtigt, auch ESP-Mitteilungen (extra sensorial perceptions, L.H.) als Arbeitshypothesen zuzulassen, solange ihr Inhalt der kritischen Prüfung standhält. In diesem Sinne verwandte ich hier zum ersten Mal Niederschriften eines Mediums (Die Dame möch-

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Oberth, 1966, 7. Oberth, 1966, 9. Oberth, 1966, 23. Oberth, 1966, 59. Oberth, 1966, 59. Oberth, 1966, 33.

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te nicht genannt sein), die sich als Mitteilungen einer außerirdischen Menschheit gaben“1. Die Stärke des Oberthschen UFO-Glaubens zeigt seine Mitarbeit in UFOlogenkreisen. Spektakulär ist eine Erklärung auf einem UFO-Kongress die Hermann Oberth unterschreibt. Am 5. November 1967 verabschiedet der 7. Internationale Kongreß der UFO-Forscher in Mainz einen Kongreßbeschluß und Mainzer UFO-Proklamation, dem sich das „Ehrenmitglied Prof. Dr.-Ing. h.c. Hermann Oberth“ (und der auch anwesende Erich von Däniken) anschließt: „Die während der vier Kongreßtage vorgetragenen Tatsachen, Ergebnisse, persönliche Sichtungen, die vorgelegten Foto-Dokumente, Dias mit den vorgeführten Filmen erbrachten den unwiderleglichen Beweis der realen Existenz der Flying Saucers und anderer Typen wie Mutterschiffe und Telemeterscheiben, deren Herkunft nicht als irdisch, sondern von außerhalb unserer Erde kommend, anzusehen ist“2. Bevor wir nun Hermann Oberth verlassen, können wir im Hinblick auf die Breitenwirkung des ufologischen Denkens noch darauf hinweisen, dass der präastronautische Gedanke auch bei Hermann Oberth schon direkt präsent ist. In einem Interview mit der italienischen Zeitschrift Epoca bekennt Oberth im November 1967 am Rande eines „Weltkongress(es) der UFO Forscher“ (Oberth): „Ich glaube, daß es bestimmt Bewohner anderer Planeten gibt, die uns seit langer Zeit beobachten. Ich glaube, daß Raumschiffe existieren, die von anderen Welten kommen. Ich glaube, daß solche Wesen von anderen Planeten schon auf die Erde gekommen sind“3. Erich von Däniken gegenüber, dessen präastronautische Hypothese ausführlich Thema sein wird, bewahrt sich Oberth eine ambivalente Haltung. Auf der einen Seite sieht er die unsolide Vorgehensweise des Erfolgsautors und auf der anderen Seite sind ihm seine Behauptungen sympathisch. „Im großen und ganzen hat das, was Däniken gesagt hat, Hand und Fuß. Im Eifer, möglichst viele Belege für seine Ansichten herbei zu holen, hat er vielleicht hin und wieder über das Ziel hinausgeschossen. Aber das meiste spricht doch sehr dafür, daß die Menschheit schon einmal eine höhere Kultur hatte, wenn diese Kultur auch auf einen wesentlich engeren Kreis beschränkt blieb und deshalb wieder vergessen wurde. Warum die Fachgelehrten gegen Däniken sind? Ich brauche nur daran zu erinnern, daß sie auch gegen die Eisenbahn waren, gegen das Flugzeug. Im Jahre 1885 hat ein berühmter Physiker gesagt, man wolle die Elektrizität ‚neuerdings sogar zur Beleuchtungszwecken heranziehen‘, aber das werde sich nicht bewähren. Das hat einen tieferen Grund. Der heutige Gelehrte ist überfordert. Er steht seiner Wissenschaft gegenüber wie eine gestopfte Gans dem Futter. Er sucht

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Oberth, 1966, 39. Kongreßbeschluß und Mainzer UFO-Proklamation, abgedruckt in: UFO-nachrichten Nr. 136, Dezember 1967, Hervorhebung, L.H. Ricciotti Lazzeras Oberth-Interview für Epoca, abgedruckt in: UFO-nachrichten Nr. 137, Januar 1968.

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sich also möglichst alles Neue fernzuhalten und sich auf sein engstes Spezialfach zu beschränken ...“1. Er selbst betrachte die außerirdische Herkunft der medialen Eingebungen im Sinne einer Arbeitshypothese als gegeben und bezeichne sie als Uraniden weil sie, in menschlicher Perspektive betrachtet, aus dem Himmel (griechisch: Uranos) kämen. Über sein Medium spreche der Uranide Schea Tal Wir zu ihm und schreibe gleichsam mit ihm gemeinsam dieses Buch über den Katechismus der Uraniden und seine Wählerfibel für ein Weltparlament. Auf diese Weise kann Oberth die schon in Stoff und Leben. Betrachtungen zum modernen Weltbild ausgeführten Gedankengänge ufospiritistisch adeln. Im Vorwort zu seiner Wählerfibel für ein Weltparlament charakterisiert Hermann Oberth seine Außerirdischen. Die von ihm als Uraniden bezeichneten extraterrestrischen Intelligenzen würden sich selbst als Gra vom Planeten Gralo bezeichnen2. Sie seien durch ausgeprägte wissenschaftliche Interessen geleitet und deshalb daran interessiert, die Menschenwelt kennen zu lernen. Aus dem Gefühl heraus, von Gott berufen zu sein im Kosmos Gutes zu tun, hätten sie sich der Erde auch deshalb zugewandt, weil sie die krisenhafte Situation der Menschheit erkannt hätten. Unter anderem sei die Menschheit in der Gefahr durch eine neue Eiszeit vernichtet zu werden, wenn sie diese Eiszeit nicht aufhielten. Die Uraniden – Oberth spricht interessanterweise immer von diesen und nicht von den Gra – seien auf der einen Seite in ihren Lebensformen von uns verschieden, doch – etwas Anthropomorphismus muss sein – würden sie vergleichbare Schulen besitzen und einen vergleichbaren Bezug auf das Geld haben. Abschließend weist er in seinem Vorwort noch darauf hin, dass er die in Trance empfangenen Mitteilungen seiner Außerirdischen in populäre Sprache übersetzt habe um verständlich zu sein. „Sie wäre“, so schreibt paradoxerweise ein Autor, der eigentlich dem Reiche der Wissenschaftssprache angehört, „für Leute, die sich nie mit Okkultismus befaßt haben, zu dunkel und unverständlich gewesen“3. Im Hinblick auf den oben angesprochenen modernen Materialismus teilt ihm beispielsweise sein außerirdischer Coautor mit: „Ein Monist kommt uns vor wie jemand, der beweisen möchte, daß ein Überseedampfer keinen Kapitän hat“4. In der Folge führt er noch einmal – nun interstellar gestützte – Argumente für außersinnliche Wahrnehmung, das Harmoniestreben der Natur und viele andere Themen an. Seine empirischen Argumente erinnern in ihrem Schlichtheitscharakter an Argumentationen die im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft aus dem Bereich des Mesmerismus und des Spiritismus zitiert wurden. Ein Beispiel will ich nicht vorenthalten: „Besonders empfindlich für Telekinese scheinen Regenwolken zu sein. So habe z.B. ich selbst bei meinen Raketenversuchen, wenn ich 1 2 3 4

Oberth zit. nach Wuppertaler Stadtanzeiger vom 5.6.1970. Vgl. im Folgenden Oberth, 1983, 7f und 280f. Oberth, 1983, 8. Oberth, 1966, 97.

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Regen nicht brauchen konnte, wiederholt bemerkt, daß es wenige hundert Meter um mich herum regnete, während ich selbst im Trockenen blieb. ... Diese Kraft, den Regen aufzuhalten, verliert sich bei mir übrigens nach einer halben bis spätestens anderthalb Stunden“1. Oberth weist trotz allem darauf hin, dass die Prämisse eines extraterrestrischen Ursprunges der UFOs, „dessen (der andere Planet, L.H.) Bewohner uns in der Kultur voraus sind, vorerst noch als eine (m. E. allerdings ziemlich wahrscheinliche) Arbeitshypothese (erscheint, L.H.), und erst recht die Behauptung meines Mediums, sie schriebe in deren Auftrag“2. Schea Tal Wir übermittelt folgende grundlegenden ‚Katechismusweisheiten‘: „1. Die Seele überlebt ihren derzeitigen Körper und ist allem Anscheine nach überhaupt unsterblich. 2. Geübt wird im Grunde die Seele und nicht der Körper, und die Übung dauert über den Tod hinaus an, so daß wir in einem späteren Leben dasjenige leichter lernen, was wir schon einmal gekonnt haben. 3. Die Entwicklung der Welt strebt vom Chaos zum Kosmos, vom Anorganischen zum Organischen, vom Kampf aller gegen alle zur sinnvollen Zusammenarbeit aller. 4. Diese Entwicklung wird von einer Vorsehung gelenkt, und diese Vorsehung braucht Seelen, die … eine harmonische Welt wünschen. Wie wir uns die Vorsehung vorzustellen haben, als Einzelperson, als Arbeitsgemeinschaft göttlicher Wesen, oder wie sonst, das wurde nicht klar gesagt. – Vielleicht handelt es sich hier auch um einen jener Begriffe, die … die Fassungskraft unserer Gehirne übersteigt. 5. Die Vorsehung ist nicht schlechterdings allmächtig. Sie kann zwar jedes Ziel erreichen, das sie erreichen will und jeden Weg gehen, den sie gehen will. Sie KANN ABER NICHT jedes Ziel auf jedem Wege erreichen. 6. Zur Weiterentwicklung bedient sich die Vorsehung der ÜBUNG DER SEELEN. Die sozialen Triebe der Geschöpfe im allgemeinen und der irdischen Menschheit im Besonderen müssen durch ÜBUNG gekräftigt werden. 7. Die Vorsehung schaltet sich jedesmal in den Ablauf unserer Geschichte ein, wenn das Geschehen einen Weg einschlägt, der die Erde ihrem Zweck als Besserungs- und Übungsplanet entfremden könnte“3.

Wenn man nach der Vorsehung hinsichtlich ihrer Zielsetzung fragt, dann können Oberths Uraniden als ihre ultimative Erkenntnis etwas mitteilen, das sich nahtlos in ein spiritistisch angereichertes evolutionistisches Weltbild des 19. Jahrhunderts einpasst: „Die Materie mithilfe der Seelen durchzuorganisieren, so daß sie immer komplizierter, vielseitiger und interessanter, doch mit der Zeit schließlich auch harmonischer wird. Die Seelen sollen immer fähiger werden, die physikalischchemischen Abläufe zu benützen, um die Welt zu lenken, und immer seltener in

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Oberth, 1966, 105. Oberth, 1966, 126. Oberth, 1966, 126f, Hervorhebungen durch Oberth.

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die Lage kommen, direkt eingreifen zu müssen“1. Die Uraniden nennen diese kosmische Ordnungsdynamik vom „Chaos zum Kosmos“2 – wie Oberth es ‚küchenhebräisch‘ bezeichnet – El-Elion. Das El-Elion löst den personalen Gott ab, der unbewusste Evolutionsgott meldet sich und damit tritt in nachmetaphysischer Formulierung die neomythische Barbarei in den Blick. Die letzten Zeilen seiner Wählerfibel lassen die Uraniden direkt zu Wort kommen. Apokalypse und Eugenik stehen wortgewaltig im Raum: „Die Gefahr ist größer als Ihr denkt. Ihr steht im Begriff, die Erde für Euresgleichen unbewohnbar zu machen. Uns könnte es gleich sein. Wir kennen Geschöpfe, die im Klima leben, dass auf der Erde zu schaffen Ihr Euch anschickt. Wir würden sie auf der Erde ansiedeln, wenn Ihr Euch und Eure mit Geschöpfe vernichtet habt. ... Lernt die Geburtenkontrolle! Wer seinen Gott daran hindert, auf dem lebenden Bilde, das er zeichnet, Striche auszuradieren, muss sie dann selbst auslöschen und haftet für den Schaden, wenn er es falsch macht. ... Aber El-Elion ist unerbittlich, er ist ein Naturgesetz!“3 Im Alter fühlt sich Oberth dann wohl selbst wie ein kleiner ‚El-Elion‘. Sein Biograf Barth zitiert aus einem Brief Oberths an ihn: „Ich habe einige Erfindungen gemacht, die viel Unheil anrichten können, wenn sie in unrechte Hände kommen. Darunter ist auch eine, die ich für die bedeutendste meines Lebens halten möchte, die ich aber wahrscheinlich mit mir ins Grab nehmen werde“. Barth weist nun darauf hin, dass sich diese Entdeckung nach Oberth „leider auch für den Bau einer fürchterlichen Waffe mißbrauchen ließe, die es einem einzigen Menschen ermöglichen könnte, die gesamte Menschheit zu vernichten beziehungsweise zu terrorisieren“4.

Von den drei großen Raumfahrtwissenschaftlern, die am Anfang der Raumfahrt stehen, dem Russen Konstantin Ziolkowski, dem Deutschen Hermann Oberth und dem US-Amerikaner Robert Hutchings Goddard, die alle drei unabhängig voneinander die Raketengrundgleichung aufstellen, ist nur einer, Goddard, nicht dem neomythischen Denken verhaftet. Auch innerhalb der raumfahrtwissenschaftlichen Elite im zweiten Glied finden sich derartige Denkfiguren.

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Oberth, 1966, 134. Oberth, 1983, 281. Oberth, 1983, 281. Barth, 1991, 258.

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3.

Max Valier: Zwischen Esoterik und Raketenantrieb

a.

Lebenswege zum ersten Flug mit Raketenantrieb

Der früh sich für die Astronomie begeisternde Südtiroler Max Valier (1895-1930)1 studiert in Innsbruck Astronomie, Mathematik und Physik und im Nebenfach Meteorologie, dient im Ersten Weltkrieg als Flieger und versucht nach dem Krieg als Verfasser von populären Sachbüchern und Sciencefiction zu leben. Schon in seinem ersten veröffentlichten Werk über Das astronomische Zeichnen (1915) tauchen Fragen weltanschaulicher Orientierung auf, die ihn immer wieder umtreiben werden. In seinen Notizen grenzt Valier sich vom Gedanken eines herrschaftlichen und zugleich ‚lieben‘ Gottes und der „zynischen Arroganz“ 2 einer kirchlichen Glaubensherrschaft ab. Sein erster Zukunftsroman Spiridion Illuxt, 1919 im Selbstverlag in Innsbruck publiziert, erzählt die Geschichte eines Genies, der das in sich hat, was man den frühen Christen nachsagte, ein odium humani generis, einen Hass auf das Menschengeschlecht. Der Leser gewinnt bei der Lektüre den Verdacht, dass Valier neomythische Allmachtsfantasien literarisch auslebt und zugleich abwehrt. Ein Mann namens Spiridion Illuxt lebt unerkannt unter den Menschen, doch berichten die Zeitungen täglich von ihm. Keiner kennt seinen Namen, doch alle erleben ihn in Verkleidungen als steinreichen Prinzen, amerikanischen Operntenor, japanischen Artisten, kühnen Einbrecher, Chinesen, der sich mit selbst gemachten Vogelflügeln nur durch Muskelkraft in die Luft erhebt, universalen Sportchampion, Universalgelehrten, der aber nie einen akademischen Abschluss gemacht hat, waren doch alle seine Dissertationen so verfasst, dass sie die Maßstäbe üblicher universitärer Themen auf destruktive Obsessionen hin überschritten. Zugleich ist er ein überaus sardonischer Verbrecher dem keine Tat zu brutal ist. Spiridion Illuxt entdeckt, wie Gold gemacht werden kann und bringt sich so in die Situation, der reichste Mensch der Welt zu werden und immer mehr Menschen auf den Weg der Selbstzerstörung zu leiten. „So lag die Welt in seinen und des Teufels goldenen Ketten“3. Seine Wahnidee, die Menschheit auszurotten, gerät einmal in die Krise, als er ein Mädchen entführt, das er wirklich liebt. Als aus dieser Liebe nichts wird, beschließt er, die Menschheit endgültig zu vernichten und geht dabei selbst zu Grunde.

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Ich orientiere mich zur Biografie bes. an Essers, 1976, hier 17, vgl. auch Buedeler, o. J., bes. 221-230 und Attlmayr, 1968, 80-87. Brandecker, 1961 ist eher romanhaft und im Detail unstimmig. Zit. nach Essers, 1976, 20. Valier, 1919, 13.

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Valier ist hoch engagierter Anhänger der Hörbigerschen Welteislehre, die im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft ausführlich Thema war1, und wird von Hanns Hörbiger (1860-1931) selbst hochgeschätzt. In seinem Roman beigebundenen Seiten mit Eigenwerbung findet sich neben angekündigten anderen „Unterhaltend modern-wissenschaftliche(n) Werke(n)“ mit Titeln wie Das Nihilum, Der Krakon, Die Emanationen oder das Ende des Prof. Udo Gant und auch erotisch Pikantem wie Meine süße kleine Maus und andere Skizzen auch der Hinweis auf sein Werk zur Einführung in die Cosmotechnische Weltanschauung. Im Vereine mit Hans Robert Hörbiger bearbeitet, die er unter dem Titel Grundlagen der Kosmotechnik ebenfalls 1919 publiziert. In einem Brief an den deutschen Erfinder Hermann Ganswindt (1856-1934) schreibt Valier 1925: „So habe ich seit 1916 den Vorkampf für die WELTEISLEHRE des Wiener Ingenieurs Hanns Hörbiger aufgenommen, über 800 Lichtbildervorträge für die Sache gehalten, über 150 Artikel in über 60 verschiedenen Blättern zu dem Gegenstande veröffentlicht und bisher 6 Bücher, darunter das größte Werk: Der Sterne Bahn und Wesen ... im Sinne einer Propaganda für die neuen Ideen Hörbigers geschrieben“2. Hörbiger liest dieses Buch, schreibt Valier und es entsteht eine Freundschaft, die möglicherweise damit beginnt, dass Valier Hörbiger mitteilt, er wolle sich ein Urteil über dessen Glazialkosmologie erst erlauben, wenn er das Buch dreimal gelesen habe3. Hörbiger sieht allerdings keinen Grund, sich für die seiner Meinung nach fruchtlosen, an Jules Verne orientierten Raumfahrtideen Valiers zu begeistern und ihm damit Perspektiven auch finanzieller Art zu bieten4. Die große Zäsur in Valiers wissenschaftlichem Werdegang ist dann die Lektüre von Hermann Oberths Die Rakete zu den Planetenräumen, die er 1924 für sich entdeckt. Er nimmt Kontakt mit Oberth auf, wird durch diesen gefördert und publiziert im Herbst 1924 das auch für den populärwissenschaftlichen Bereich gedachte und damit sponsorenfreundliche Buch über Der Vorstoß in den Weltenraum, das bis 1930 fünf jeweils erweiterte Auflagen findet. Valier setzt ab 1927 zunächst mit Hilfe von Raketen-Fritz Fritz von Opel (1899-1971) und dann in Konkurrenz zu ihm ansatzweise die Idee eines graduellen Übergangs von der Erde in den Weltraum beim Experimentieren mit Raketen in die Tat um. Schon 1925 entwirft Valier folgende methodische Vorgehensweise für seine Experimente: „1. Prüfstandversuche für die weitere Entwicklung der bekannten Pulverraketen, 2. Erprobung des Rückstoß-Antriebes an Bodenfahrzeugen,

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Vgl. Hauser, Bd. 1, 352-366. Valier an Ganswindt (in Kopie an Hermann Oberth), in: Oberth, Briefe, Bd. 1, 42f. Hervorhebungen durch Valier. Vgl. Essers, 1976, 27. Vgl. Essers, 1976, 41.

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3. Übergang auf flüssige Treibstoffe und Einbau in Flugzeuge, 4. Bau von Stratosphären- und zuletzt von Weltraumflugzeugen“1.

Durch seine Anregung entstehen bei Opel Raketenautos, die auch spektakuläre Leistungen erbringen. „Nach einigen … Werksversuchen wurde am 23. Mai 1928 auf der Avus-Rennbahn in Berlin vor 2000 Zuschauern zum ersten Mal ein Rennwagen, der mit 24 Pulverraketen von je 250 kg Schubkraft bestückt war, von Fritz von Opel öffentlich vorgeführt. Der Wagen erreichte eine Geschwindigkeit von 230 km/Std. Die Zuschauer waren von der Vorführung und dem gewaltigen Getöse tief beeindruckt“2. Valier ist tief enttäuscht darüber, dass von Opel ihn als Fahrer ausgebootet hatte und die Wege der beiden gehen auseinander. Am 11.6.1928 führt von Opel auf der Wasserkuppe in der Rhön den weltweit ersten Flugversuch mit einem Raketenantrieb durch, den Valier noch im Wesentlichen mit vorbereitet hatte. Damit gehört Valier in die Sphäre der großen Raketenpioniere. Valier experimentiert nach dem Bruch mit von Opel weiter und entwickelt Prototypen eines mit Pulverraketen angetriebenen Schlittens, mit dem er 1929 einmal 400 km/h schnell fährt. An diese Versuchsreihen schließt sich als nächstes Etappenziel die Entwicklung von mit Flüssigkeitstreibstoff angetriebenen Raketen an. Bei einem seiner Experimente wird Valier am 17. Mai 1930 getötet. Seine bleibende Bedeutung für die Raumfahrtwissenschaft liegt darin, als erster erfolgreich mit Raketenantrieben experimentiert zu haben. Der Erstflug auf der Wasserkuppe hätte ihm gebührt.

b.

Der Schritt in die Metaphysik als philosophisch-empirische Wissenschaft

In dieser Kritik der neomythischen Vernunft interessiert allerdings die neomythische Dimension in Valiers Denken, die schon mit seiner Begeisterung für Hörbigers Glazialkosmologie sichtbar geworden ist. Die Begeisterung für die Welteislehre bereitet ihm auch an der Universität Schwierigkeiten. Der geplante Studienabschluss an der Wiener Universität zerschlägt sich. Eine durch Valier eingereichte Dissertation über einen Mondkrater wird „... sofort mit der Begründung: ‚Da Verfasser Verfechter der Hörbigerschen Irrlehre ist, für Promotion nicht seriös genug‘, zurückgewiesen“3. Zwischen 1920 und 19214 verfasst Valier ein dreibändiges naturphilosophisches beziehungsweise metaphysisches Werk mit dem Obertitel Metaphysische Probleme. Die einzelnen Bandtitel lauten Das transzendentale Gesicht. Vom Zu1 2 3 4

Attlmayr, 1968, 81 und Essers, 1976, 129ff. Attlmayr, 1968, 81. Attlmayr, 1968, 80, vgl. auch Brandecker, 1961, 57. Vgl. Essers, 1976, 43.

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sammenhang zwischen Physis und Psyche in der Welt, Dinge des Jenseits. Zeit – Ewigkeit – Raum – Unendlichkeit. Die Eigenschaften reiner Geistigkeit und Des Urseins Dreifaltigkeit. Von der Urbewegung. Die Dreifaltigkeit des Seienden. Spezielle metaphysische Probleme. Seine Frau Hedwig (1875 geb. Alden – mind. 1958) warnt ihn davor, sich durch solche Gedanken noch mehr als durch seine Hörbigerbegeisterung gegenüber der akademischen Welt zu „kompromittieren“1. Zusammen mit dem Maschinenbau-Ingenieur und selbst ernannten Spezialisten für alternative Heilmethoden Demeter Georgievitz-Weitzer (Pseudonym G.W. Surya, 1873-1949) verfasst Valier 1922 noch eine Okkulte Weltallslehre. Grundlagen einer Erfassung des Gesamtweltgeschehens im Sinne der Verknüpfung von Physik und Metaphysik im Makro- und Mikro-Kosmos2.

Auch Hörbiger sieht Valiers Arbeit eher kritisch und befürchtet, dass das der Publikation möglicherweise folgende Image Valiers, ein irrationaler Esoteriker zu sein, auch auf ihn überspringen könnte3. Valier erhebt nicht den Anspruch mit seinen Ausführungen etwas wirklich Neues zu sagen, sondern er will nur das, was als eine Art ‚metaphysischer Instinkt‘ in den Menschen schlummere, durch eine wissenschaftliche „Hypothese und deren experimentelle Bestätigung“4 triftiger machen. Bei seinem Buchprojekt beziehe er sich auch auf die vielfachen Ermutigungen aus dem Kreise der Zuhörer seiner Vorträge – „und zwar bezeichnenderweise ebensowohl von strengen Vertretern der römisch-katholischen, der evangelischen, der israelitischen Religionsgemeinschaft, wie auch von Persönlichkeiten, welche sich keiner speziellen Glaubensrichtung zubekannten“5. Valier konstatiert – als „rücksichtsloser Wahrheitssucher“6 – bei seinen Betrachtungen einen Ausfall der Philosophie in der Moderne7 und einen sich immer weiter verbreitenden Materialismus, der durch den Siegeszug der modernen „Experimentalwissenschaften“8 und der modernen Technologie zu Stande gekommen sei. Die universale und breit Lebenssinn wie Finanzierungsmöglichkeiten suchende Interessenlage Valiers zeigt sein damaliger Briefkopf:

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Essers, 1976, 43. Vgl. Brandecker, 1961, 71f. Brandecker hält Georgievitz-Weitzer/Surya für einen indischen Philosophen und übersieht, dass Valier für das Buch über Verborgene Gewalten im Weltgeschehen nur das Vorwort geschrieben hat (Verfasser ist Johannes Zacharias (*1850), ein deutscher Ingenieur und Privatforscher, der eine neue Physik zu schreiben versucht) und nicht der Verfasser ist. Vgl. Essers, 1976, 43. Valier, Bd. I, 5. Valier, Bd. III, 3. Valier, Bd. III, 3. Vgl. Valier, Bd. I, 8f. Valier, Bd. I, 8.

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„Max Valier, Schriftsteller und Vortragsredner auf dem Gebiete der allgemeinen Naturwissenschaft und Technik, insbesondere des Flugwesens, der Stern- und Wetterkunde und der wissenschaftlichen Fotografie. Mitglied des Verbandes deutsch-österr. Flieger“1.

Er hingegen wolle sich demütig gegenüber der Wahrheit im Bewusstsein einer „botschaftfrohe(n) Metaphysik“2 zu den „erhabenen Räumen der Metaphysik“3 begeben und diese Krise der Moderne durch die Konzeption eines „trialistischen Weltsystems“4 lösen. Valiers primärer Gegner ist der Materialismus der Garsoaufgeklärten5, den er vollkommen ablehnt. Auch im Vorwort zu Johannes Zacharias‘ Buch über Verborgene Gewalten im Weltgeschehen ist der Materialismus der Hauptgegner: „Es unterliegt heute keinem Zweifel mehr, dass wir mit einer rein materialistischen Weltauffassung die geistige Befriedigung im Wissen vom Weltgeschehen nicht erlangen können, und dass wir neben der Stofflichkeit auch unbedingt der Geistigkeit bedürfen, um unter ihrem Daseinsbegriffe das Werden und Weben der Weltdinge zu begreifen. / Es ist aber ebenso wahr, dass innerhalb der Geistnatur und Stoffwelt in dem Gedanken der alldurchdringendsten Einheitlichkeit die grossartigste und für unseren Menschengeist höchste mögliche Erfassung des Weltgeschehens überhaupt gegeben ist“6.

Dem – vor allem dem christlichen – Theismus gegenüber befindet er sich auf der einen Seite in der Haltung des abgeklärten Weisen, der ein väterliches Verständnis für die „auf der naiven Stufe stehenden“7 Menschen hat, die durch ihren mythisch gefangenen Trinitätsglauben zum Mindesten aber eine gewisse dumpfe Ahnung von der trialistischen Metaphysik besäßen. Im ersten Band beschäftigt er sich, wie der Untertitel besagt, mit dem Zusammenhang zwischen Physis und Psyche in der Welt. Unvordenklich vor allem was sei, gebe es das Ursein8, welches sich unseren menschlichen Maßstäben letzten Endes dadurch entziehe, dass wir immer schon Aspekte des Urseins von anderen Aspekten unterscheiden müssten. Für uns gebe es dieses Ursein in drei grundlegenden Seinsweisen als Möglichsein, Geistigsein und als Wirklichsein9. Nur durch die Dynamik einer geistige(n) Potenz10 gerate das Mögliche in seine Verwirklichung. Das reine Wirkliche erscheine zunächst – als „einziges, kleines, 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Zit. nach Brandecker, 1961, 50. Valier, Bd. III, 4. Valier, Bd. III, 4. Valier, Bd. I, 9. Vgl. Valier, Bd. III, 89. Valier, Vorwort zu Zacharias, 1922, 7. Valier, Bd. III, 145. Vgl. Valier, Bd. I, 10. Vgl. Valier, Bd. I, 10. Vgl. Valier, Bd. I, 13.

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winziges Elementchen der rein physischen Welt“1, als völlig unspezifische, reine Ausgedehntheit ohne jede stoffliche Eigenschaft. Es gebe nun eine zum Ursein und damit zu allem was ist gehörige Urbewegung2, die eine stetige Mehrentwicklung und Ausdifferenzierung unserer Wirklichkeit hervorriefe. Diese zeige sich im Hinblick auf ihre Bewusstheit gestuft auf allen Wirklichkeitsebenen. „Wenn auch noch unsagbar schwach, so sehen wir doch schon im anorganisch, chemischen Prozesse ... die Grundfunktionen der psychischen Potenz: Erkennen, Wählen und Wollen, getätigt, dem Actionsgrade nach freilich noch gering und in Bezug auf ihr Ziel lediglich auf die Erreichung der charakteristischen einfachsten, natürlichen Vollkommenheit jedes Stoffes, also nicht, etwa auf die Erhaltung des Exemplars oder die Fortpflanzung der Art hingeordnet. Darum aber, weil die Kraft noch schwach ist und das Ziel nicht hoch, ist dieses Streben nach Vollkommenheit innerhalb der unbelebten Stoffnatur nicht minder groß und ein nicht weniger gewaltiges Zeugnis für das Allwalten einer hinter dem Reinphysischseienden stehenden freien psychischen Potenz ...“3.

Der Übergang zum Menschsein geschähe durch einen Umschlagspunkt, an dem das instinktive Interesse am Überleben so ausdifferenziert gewesen sei, dass in dem „Komplexe“4 der instinktiven Selbstorientierung die „Erkenntnis der Nichtidentität mit der Umwelt aufleuchtet, ... als notwendige Folge der Begriff des ‚Ich‘“5 zu Stande komme. Mit dem Auftreten des Ich tritt nach Valier in die geschaffene Wirklichkeit das „Spiegelbild der höchsten geistigen Potenz“6 ein. Die entscheidende Weichenstellung zu einer esoterischen Betrachtungsweise gelingt Valier durch die Annahme, dass alles in der Welt als „bestimmte(r) Bewegungszustand der kleinsten Teilchen“7 aufgefasst werden müsse. Damit ist auch das gesamte Willensleben prinzipiell in eine physikalische Dimension eingebettet. Es ergibt sich eine physikalische Grundlage für alles Erkennen, alle zwischenmenschliche Kommunikation und jeden Kontakt des Ich mit der Wirklichkeit. „Wir fragen also jetzt: Was heißt es, wenn mein Freund mir einen Gedanken, den er hegt, mitteilt? Wir sehen hier sofort, dass es im Wesentlichen auf die Transformation seines Gedankens in einen physischen Bewegungszustand ankommt, welcher die Eignung besitzt, die Wegstrecke bis zu mir zu überbrücken, und der endlich bei mir in einer solchen Form ankommt, dass er durch meine Sinne bei mir wahrnehmbar gemacht werden kann“8.

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Valier, Bd. I, 28. Vgl. Valier, Bd. I, 35. Valier, Bd. I, 43. Hervorhebungen durch Valier. Valier, Bd. I, 47. Valier, Bd. I, 47. Valier, Bd. I, 48. Valier, Bd. I, 57. Valier, Bd. I, 59.

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Wenn diese zunächst noch harmlos klingende Voraussetzung explizit gemacht wird, lässt sich in esoterischer Interesserichtung eine weitergehende Betrachtung anfügen. Warum sollte es nicht nur nicht möglich sein, sondern darüber hinaus sogar sehr wahrscheinlich, dass die ‚Schwingungen‘ der „kleinsten Teilchen“1, die unsere Wirklichkeit im Ganzen ausmachen, nicht auch außerhalb des Bezuges auf die gängigen Sinneserfahrungen zwischen mir und dem Mitmenschen vermitteln könnten? So sei es „noch zu verlangen, dass ein Weg von meinen Gehirnoszillationen zu denjenigen meines Freundes möglich sei, ohne dass ich erst gezwungen bin, meine Gedanken in die Worte einer Sprache ... umzusetzen“2. Damit ergebe sich die Hypothese einer „psychophysischen Welle“3, die „auf rein philosophisch-deduktivem Wege“4 ermittelt worden sei, aber nun prinzipiell „der rein naturwissenschaftlichen Erforschung zugänglich“5 gemacht werden könne. So beschäftigt sich Valier im zweiten Hauptteil des ersten Bandes mit der Anwendung auf den weiten Bereich der parapsychologischen Forschung und formuliert kurze Statements zu den Themenbereichen der Telepathie, Suggestion, Hypnose, Siderisches Pendel, Wünschelrute, Psychographologie, Fern-Hellsehen, Elevation, Telekinese, Materialisation, Dematerialisation, Vorwissen und Wahre Prophetie. Im zweiten Band taucht dann auch noch eine ausführliche Reflexion auf den Stellenwert der Astrologie auf6, der sich Hinweise auf entsprechende experimentelle Untersuchungsmöglichkeiten anschließen. Der zweite Band, Dinge des Jenseits. Zeit – Ewigkeit – Raum – Unendlichkeit. Die Eigenschaften reiner Geistigkeit, beschäftigt sich im – originellen und differenzierten – Ausgang von Metaphern aus dem Bereich der Geometrie mit der Art und Weise, wie endliche und unendliche Subjektivität gedacht beziehungsweise vorgestellt werden könnten. Dabei entwickelt Valier eine Art ontotheologischer Metaphysik des unbewegten Bewegers, die in ihrem Ausgang von der Geometrie durchaus inspirierend zu lesen ist. Außerhalb der Zeit und außerhalb jedes Raumbegriffes stehend existiere der reine Geist, dessen Begriff durchaus sachlich zutreffend in den Religionsgemeinschaften als das allerhöchste() Wesen7 gefasst werde. „In ewiger Ruhe verharrend ist also die Geistigkeit notwendig allgegenwärtig“8. Der dritte Band entfaltet dann das vor allem im ersten Band schon vorbereitete Thema des trialistischen Weltsystems, das drei ontologische Grundkategorien beziehungsweise Seinsweisen als Möglichsein, Geistigsein und als Wirklichsein 1 2 3 4 5 6 7 8

Valier, Bd. I, 64. Valier, Bd. I, 64. Valier, Bd. I, 65. Valier, Bd. I, 68. Valier, Bd. I, 68. Vgl. Valier, Bd. II, 37-43. Vgl. Valier, Bd. II, 138 und 124. Valier, Bd. II, 138.

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beinhalte und dabei den Tatcharakter beziehungsweise den zur Geistigkeit gehörenden Willensakt in der Konstellation unserer Wirklichkeit betont1. Dieses ‚trialistische‘ Denken wird nun in sich noch einmal triadisch ausdifferenziert und für Valiers ganze Konzeption eines Modells genutzt, das er mit der christlichen Trinitätslehre für vergleichbar hält. Es sei der „Willensakt, der den ersten Anstoß aus der Psyche herüber in die Physis gibt, innerhalb welcher sich dann die Folge der Erscheinungen nach einer Naturkausalität abwickelt“2. Angewandt auf den „Willensakt der höchsten geistigen Potenz“3 bedeute dies, dass Schöpfungsakt und Schöpfung ineins fielen. Der „Wille des höchsten denkbaren geistigen Prinzips ist die Welt an sich, von der die Welt der Erscheinungen nur die Vorstellung ist, die wir von ihr haben“4. Nach dem schon oben ausgeführten Bezug auf die Einschätzung Valiers bezüglich des Materialismus und der für ihn eher allgemein als theistisch oder polytheistisch aufgefassten Religionen, wendet sich Valier abschließend seiner Art der Rekonstruktion der Frage nach Geistern, Dämonen, Engeln etc. zu. Aufgrund der zu ihr gehörigen „Zielstrebigkeit in der Natur“5 bilde sich aus der anorganischen Materie das Organische und aus dem sich entwickelnden Leben dann endlich das intelligente Leben auf der Erde, der Mensch. Der Mensch sehe Zusammenhänge in seiner Wirklichkeit und auf einmal werde „nicht mehr eine sinnlose Mannigfaltigkeit, sondern eine Handlung wahrgenommen. … Das Tier ist zum Menschen geworden“6. Valier setzt voraus, dass es auch übermenschliche Wesen7 gebe. Vielleicht angeregt durch den Bodhisattva-Gedanken, eine mirakulös orientierte Christologie und okkultistische Vorstellungen von ‚Meistern‘ spricht er von – allerdings noch als Sterbliche gefassten – Übermenschen, die er folgendermaßen neomythisch charakterisiert: „Vollständige Beherrschung aller niedrigen Stoffnatur. Befreiung des eigenen Wesens von jeder Botmäßigkeit gegenüber den Gesetzen der grobstofflichen Welt. Materialisation, Dematerialisation, Fähigkeit jedes Wunder zu bewirken“8. In der Ordnung der Geistigkeit höher lägen dann die unsterblichen „doch begrenzte(n) Wesen“. Sie seien „Reine Geister“ und ohne „jede Körperlichkeit. Außerhalb aller räumlichen und zeitlichen Beziehungen stehend“9 zu denken. Insofern die Gottheit, die Höchste absolute Aktualität10 alles in sich sei und übergreife 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Vgl. Valier, Bd. III, 76-87. Valier, Bd. III, 87. Valier, Bd. III, 88. Valier, Bd. III, 88. Ich habe in diesem Satz stillschweigend Druckfehler korrigiert, L.H. Valier, Bd. III, 116. Valier, Bd. III, 124. Hervorhebungen durch Valier. Vgl. Valier, Bd. III, 124-139. Valier, Bd. III, 128. Valier, Bd. III, 128. Vgl. Valier, Bd. III, 128.

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und Valier dabei des Weiteren von der Voraussetzung ausgeht, dass er hier eine zunächst strenge philosophische Deduktion und sodann eine strenge experimentalwissenschaftlich fundierte Argumentation liefere, kann er am Ende seines Buches auch entsprechend hoffnungsvoll stimmende, bewusst metaphorisch formulierte Aussagen zur individuellen Eschatologie machen. „Die Unsterblichkeit ist jeglichem Wesen gewiss, denn sein Geistiges, das in ihm ist, steht seiner Natur nach außerhalb der Zeit und ist notwendig ewig. Aber nicht nur dies! – Auch das individuelle Fortexistieren in der Ewigkeit ist wissenschaftlich einwandfrei als möglich erklärt und dargestellt …“1. Valier arbeitet, verglichen etwa mit Ziolkowski und Oberth, auf differenzierte Weise und mit authentischer philosophischer Intuition am Versuch ein naturwissenschaftliches Weltbild zu begründen, das die Religionsgeschichte positiv aufgreift. Maßstab ist für ihn die Orientierung an der „Urtriebskraft des von uns sobenannten Entwicklungsgedankens in der Welt“2 und der Annahme der Existenz übermenschlicher endlich-unendlicher Wesen. Eine eindeutige Beurteilung, ob Valier sich noch als Theist versteht oder eher der Konzeption eines unbewussten Evolutionsgottes zuneigt, muss hier unterbleiben.

4.

Eugen Sänger: Mit Photonenraketen durch das Universum in die Transzendenz hinein

a.

Prolog „Auf zwei Planeten“ (Kurd Laßwitz)

Der zu Lebzeiten als Philosoph verkannte, aber als Schriftsteller erfolgreiche Kurd Laßwitz (1848-1910) publiziert 1897 einen der besten Sciencefiction-Romane aller Zeiten: Auf zwei Planeten. Vorausgegangen ist diesem Buch eine 1890 erschienene Arbeit über Die Lehre Kants von der Idealitaet des Raumes und der Zeit im Zusammenhange mit seiner Kritik des Erkennens allgemeinverständlich dargestellt. Der monumentale Roman Auf zwei Planeten erzählt von der Ballonreise der Wissenschaftler Saltner und Grunthe zum Nordpol, die nach dem Absturz ihres Ballons eine Station der Marsbewohner vorfinden. Bezeichnenderweise heißen die Marsianer – in Anlehnung an Kant – Numen. In der Folgezeit gelangen die Ballonfahrer auch auf den Mars und lernen die dortige Zivilisation kennen. Die Erde wird im Laufe aufflammender kriegerischer Auseinandersetzungen von den Marsianern kolonisiert. Es kommt zum Widerstand auf der Erde und endlich zu einem – unter anderem auch durch Einsicht – zustandegekommenen Friedensschluss.

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Valier, Bd. III, 139. Valier, Bd. III, 142. Hervorhebungen durch Valier.

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Das Verhältnis der Erde und ihrer Bewohner zum Mars und seinen Bewohnern ähnelt in hohem Maße einer ‚Anwendung‘ der kantischen Philosophie. Zunächst aber scheint es so zu sein, dass die Handlung derart verläuft, dass die Erde Kants phänomenale und der Mars die noumenale Welt repräsentieren. Der Roman ist aber nicht als schlichtes Lehrstück zu Kants Philosophie verfasst, sondern verflüssigt im Verlauf der Handlung die moralischen Schattierungen, so dass aus den Numen plötzlich Unterdrücker werden. Kant unterscheidet eine intelligible, noumenale Welt(-betrachtung) und eine phänomenale Welt(-betrachtung) unter dem Maßstab, wie die Welt ist und wie sie sein sollte und letzten Endes sein wird, vorausgesetzt, dass es einen personalen Gott gäbe. Eugen Sänger liest in seiner Jugendzeit Auf zwei Planeten, versteht ihn als wesentlichen Anstoß für seine wissenschaftliche Zukunft1 und entwirft in seinen Raumfahrtutopien dann seine – neomythische – Art des Zugangs zu seiner Art von noumenalen Welt.

b.

Sängers wissenschaftliche Biografie

Der Österreicher Eugen Sänger (1905-1964)2 studiert zunächst in Graz und dann in Wien Bauwesen und spezialisiert sich bald auf den Luftfahrtbereich, macht dort sein Staatsexamen und promoviert 1930 zum Doktor der Technischen Wissenschaften. Mit einem Promotionsprojekt zum Thema Raketenflugtechnik, das er 1929 einem seiner Lehrer versuchsweise vorlegt, macht er vergleichbare Erfahrungen wie Hermann Oberth. Ihm wird abgeraten, eine solche Dissertation einzureichen3 und so promoviert Sänger 1930 über das konventionelle Thema Die Statik des vielholmig-parallelstegigen, ganz- und halbfreitragenden, mittelbar und unmittelbar belasteten Fachwerkflügels. Schon zu dieser Zeit (1929) denkt Sänger über das visionäre Projekt einer Photonenrakete nach4. Ab 1932 wird Sänger langsam durch seine Vorträge im Rahmen des Themas Überbau und Leistungen von Raketenflugzeugen in der akademischen Öffentlichkeit bekannt. Nun publiziert er auch die ausgearbeitete Fassung seines Promo-

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Vgl. Buedeler, o. J., 231. Vgl. zu seiner im Folgenden dargestellten Biografie Buedeler, o.J., 230f und 273-278. Den Wikipedia-Artikel (https://de.wikipedia.org/wiki/Eugen_Sänger), sowie http://de.scriBd. com/ doc/102107469/Eugen-Sanger-Lorinantrieb habe ich zum parallelen Nachschlagen und Überprüfen von Daten verwendet. Hier irrt Wikipedia und mit ihr viele Internetseiten mit der Aussage: „Sein erster Dissertationsentwurf mit dem Konzepttitel Raketenflugtechnik wurde an der Technischen Hochschule Wien abgelehnt“ (https://de.wikipedia.org/wiki/Eugen_Sänger). Ihm wurde nur von einem Hochschullehrer abgeraten ein solches Thema einzureichen. Vgl. Buedeler, o. J., 277.

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tionsprojektes über Raketen-Flugtechnik (1933), das als eines der wegweisenden Werke der frühen Raumfahrtwissenschaft gilt. Der erste Satz in seinem Buch über Raketen-Flugtechnik (1933) beleuchtet den Pionierstatus der beginnenden Raumfahrtwissenschaft, der durchaus auch verständlich macht, warum viele der Raumfahrtpioniere enge Bindungen an Sciencefiction und parawissenschaftliche Ideen entwickeln. „Hauptzweck dieses Buches ist, das Problem des Raketenfluges in ernstzunehmende Bahnen zu lenken und es von jenen vorläufig phantastischen Vorstellungen loszuschälen, die den allzuvielversprechenden Stoff in menschlich verständlicher, aber technisch unerwünschter Weise dem nüchternen Blickfeld des schaffenden Ingenieurs entzogen haben“1. Er tritt 1933 für kurze Zeit in die österreichische, ganz an Deutschland orientierte NSDAP ein2, erfährt vom österreichischen Militär keinen Zuspruch für seine geplanten Projekte und wendet sich deshalb 1934 an die Deutschen. Ab Februar 1936 arbeitet er für die Deutsche Versuchsanstalt für Luftfahrt bei Trauen in der Lüneburger Heide. Dort lernt er auch seine spätere Frau, die Physikerin Dr. Irene Bredt (1911-1983) kennen, von der später noch die Rede sein wird. Ab 1939 beginnen dort die ersten praktischen Raketenversuche. In dieser Zeit meldet Sänger auch zahlreiche Patente an, die sich unter anderem mit einem der beiden Themen beschäftigen, für die Sänger in die Technikgeschichte eingeht. Es ist die Idee, gegen eine Überhitzung der Triebwerksdüsen den eigenen Treibstoff als Kühlung einzusetzen. Er meldet 1935 ein Patent Raketenmotor und Verfahren zu seinem Betrieb an, welches beschreibt, wie die Feuerdüsen einer Rakete vor dem Verglühen durch Kühlung bewahrt werden können, indem „die Betriebsstoffe erst als Kühlmittel um die Feuerwände geleitet werden und dann so vorgewärmt in den Ofen gelangen“3. Gegen Ende des Krieges arbeitet er an einem Fernbomber-Projekt. Ein Amerika-Bomber oder Antipoden-Bomber (Sänger nannte ihn: Silbervogel) sollte bis in die Stratosphäre fliegen und eine Großbombe über Manhattan abwerfen können4. Eugen Sänger und Irene Bredt legen im August 1944 einen Entwurf unter dem Titel Über einen Raketenantrieb für Fernbomber einem ausgewählten Leserkreis vor. Dieses Projekt fasziniert später sowohl die UdSSR als auch die USA und inspiriert sie zu eigenen Konzeptionen. Nach dem Krieg arbeitet Sänger für das französische Luftfahrtministerium und in beratender Funktion für das Arsénal de l‘Aéronautique. Er geht 1954 nach Stuttgart und leistet bis 1961 Pionierarbeit im am Stuttgarter Flughafen neu gegründeten Forschungsinstitut für Physik der Strahlantriebe und 1 2 3 4

Sänger, 1933, V. Vgl. Neufeld, 1997, 80. Sänger, Patentschrift Nr. 144809. Vgl. dazu neben Buedeler, o. J., 276f auch die Dokumentation in: http://www.luft46.com/ misc/sanger.html.

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dem Raketenversuchsgelände Lampoldshausen. Bis Sänger 1963 einem Ruf auf den ersten deutschen Lehrstuhl für Raumfahrttechnik an der TECHNISCHEN UNIVERSITÄT BERLIN folgt, entwickelt er für die JUNKERS FLUGZEUG- UND MOTORENWERKE die Idee eines Raumtransporters, die unmittelbar zum späteren Konzept einer Space Shuttle führt. Die Konzeption eines wiederverwertbaren Raketenflugzeugs ist die zweite große technische Leistung Eugen Sängers. In der Folgezeit publiziert Sänger nicht nur wissenschaftliche Werke im engeren Sinne, sondern auch ins neomythische reichende Wissenschaftsvisionen.

c.

Sängers Neomythen

Nach Sänger ist – so beginnt er ein Kapitel über Kulturelle Aspekte der Raumfahrt – der „Beginn der Raumfahrt … der gewaltigste historische Vorgang in der halbmillionenjährigen Menschheitsgeschichte ... Der Aufbruch der Menschen aus den kleinlichen irdischen Dingen in die Größe und Weite des Weltraums“1. Der Aufbruch in den Weltraum sei unter zwei Gesichtspunkten überlebensnotwendig. Die Raumfahrt werde alle Kriege beenden und sie werde der Menschheit angesichts der Überbevölkerung neue Lebensräume im Weltraum ermöglichen2. Aus diesem Grund müsse die Menschheit alle ihre Kräfte auf die Raumfahrtwissenschaft konzentrieren. Wenn es um das Überleben als solches geht, gilt es möglicherweise noch andere Gesichtspunkte zu beachten. Doch erleben wir hier wieder das typische bereichsbezogene Denken eines Wissenschaftlers, der seine Disziplin verabsolutiert. Aufgrund der für ihn hohen Bedeutung der Raumfahrtwissenschaft beziehungsweise der Erfahrungswissenschaften überhaupt ergibt sich für Sänger auch ein entsprechendes elitäres Menschenbild. Sänger sieht in den genialen Wissenschaftlern die Wegbereiter und Schöpfer einer Welt, in der alle Menschen guten Willens „vereint die kosmische Menschheit bauen“3. Durch die „genialen Schöpfer“4, durch die Übermenschen unserer Zeit, sei es möglich geworden Kriege unmöglich zu machen. In dem Augenblick nämlich, indem ein Atomkrieg möglich sei, könne es keinen Krieg mehr geben, weil sonst die Menschheit vernichtet würde. Sänger antizipiert Ideen zu der populär Star Wars genannten Strategic Defense Initiative (SDI), wenn er im Hinblick auf die nähere Zukunft der Waffentechnik zur Vermeidung des Atomkrieges vorschlägt: „Es wird daher erwogen, von der Erdoberfläche ausgehende Ener-

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Sänger, 1958, 103. Vgl. Sänger, 1958, 110. Sänger, 1958, 106. Sänger, 1963, 32.

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giestrahlen scheinwerferartig gegen alle Luft- und Raum-Waffen zu richten und sie damit in Sekundenbruchteilen zu zerstören“1.

Die daraus resultierende „technische Blockierung des Krieges stellt ein in der Menschheitsgeschichte erstmaliges und in ihrer soziologischen Auswirkung noch unübersehbares Ereignis dar, das das Bild des genialen Menschen in der modernen Technik in ganz besonderem Licht erscheinen läßt“2. Die Raumfahrt werde diese Unmöglichkeit eines modernen Krieges noch tiefer fundieren. Doch stelle sich hier das soziologische Problem der kollektiven Akzeptanz der Raumfahrt. Es gebe einen „mentale(n) Widerstand mancher Bevölkerungskreise gegen Raumfahrt in ähnlicher Weise ... wie der Hexenglaube des Mittelalters“3. Sänger feiert nach diesem Rückblick auf das in populärer Bildung gern so betrachtete ‚finstere Mittelalter‘ die Jetztzeit als möglichen Ort des Beginns einer großen neomythischen Wendezeit. Die Erde sei im Augenblick „kein stolzer Platz, bevölkert vom Geist der Heroen und Halbgötter, sondern eine schlafende Welt voll persönlicher und nationaler Egoismen“4, doch beginne eine große Akzeptanz zu entstehen. Auch hier greift Sänger wieder in die vertraute neomythische Argumentekiste. Sowohl das unvordenkliche Himmelsstreben, das den Menschen seit Urbeginn begleite, als auch die Mentalität des modernen Menschen wiesen den Weg in die Weltraumforschung und in die Kolonisierung des Weltalls und machten das „… Militär wieder zum Exponenten des Willens der Menschheit, zum Instrument der Durchführung dessen, was sie erträumt und wozu ihr geniale Menschen und Wissenschaft den Weg wiesen“5. Die Erinnerung an zwei durch Deutschland begonnene Weltkriege ist ebenso verblasst, wie die Erinnerung an die Zeit da Eugen Sänger, in einer Entfernung von ungefähr zwanzig Kilometern vom Konzentrationslager Bergen-Belsen, in Trauen unter anderem an einem Fernbomber gearbeitet hat, der mittels einer Superbombe Manhattan auf einen Schlag vernichten können sollte. Als Nebeneffekt ergäben sich durch die Raumfahrtwissenschaft zahllose technische und wissenschaftliche Innovationen für die Gesellschaft („Man könnte Bücher füllen mit der Beschreibung dieser Nebenerscheinungen ...“6). Das Wesentliche sei aber neben der Beendigung aller Kriege durch ihre „technische Überwindung“7 die Bewältigung der Probleme, die mit der drohenden Überbevölkerung der Erde zusammenhingen. Es könne nur durch interstellare Raumfahrt geschehen, dass die Menschheit „weitere Siedlungsräume“8 erhalte und 1 2 3 4 5 6 7 8

Sänger, 1958, 90. Sänger, 1963, 32. Sänger, 1963, 35. Sänger, 1963, 34. Sänger, 1963, 37. Sänger, 1963, 38. Sänger, 1963, 49. Sänger, 1963, 52.

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sich „und ihre Kultur in eine weitere Zukunft hinüberzuretten (vermöge, L.H.), wenn unser Sonnensystem keinen ausreichenden Lebensraum mehr bieten sollte, sei es durch das unbewohnbar Werden der Erde allein, sei es durch zu große Veränderungen im gesamten Sonnensystem“1. Mutschler und Ott machen in ihrer Annäherung an das weltanschaulich orientierte Denken Eugen Sängers zu Recht auf den großen Stellenwert der romantisierten Natur aufmerksam. Die Natur scheint bei Sänger einerseits als fürsorglich und leitend und andererseits aber auch populärdarwinistisch erbarmungslos. Wir könnten ahnen, so Sänger, „mit welch grausamen Mitteln die große Natur uns Menschen zwingen mußte, die Trägheit unseres Geistes in die Richtung des Geistes von Ziolkowski, Goddard, Oberth und Esnault-Pelterie zu wenden“2. An anderer Stelle schreibt Sänger, die „gütige und harte Natur“3 werde wissen, warum sie uns in den Weltraum hinaustreibe. Die „große und harte Natur“4 werfe vielerlei „Samen aus, um einen jungen Eichbaum wachsen zu lassen, und achtet derer nicht, die in fruchtbarer Erde nutzlos verfaulen“5. Deutschtümelei (Eichbaum) und Evolutionismus verbinden sich zu einer Metaphorik, durch die alle diejenigen, die sich nicht mit dem Großprojekt der Weltraumfahrt verbinden wollen oder können, gleichsam zu ‚lebensunwertem Leben‘ werden. „Der Gedanke ist anfangs extrem spekulativ und deshalb in den Konsequenzen extrem deterministisch. Spekulativ die Annahme einer natura naturans, die irgendetwas ‚mit uns vorhat‘, d.h. eines Natursubjekts ist mit langfristiger Intentionalität, die noch so reflexiv (oder vorsichtig?) ist, einen gut gemeinten ‚veil of ignorance‘ über ihre Ziele zu legen“6.

Wissensdurst, Schöpferkraft, Machtfülle zur Unterwerfung der Erde und Himmelsstreben werden von Sänger im Gegensatz zu „Schönheit, Klugheit, Charakterfestigkeit, Treue usw.“ zu den ihn vom Tier unterscheidenden spezifischen „elementaren Grundeigenschaften des Menschen schlechthin“7 gezählt. Wissensdurst und Schöpferkraft seien im Gegensatz zum allgemein-menschlichen Himmelsstreben weniger allgemein verbreitet. Sie seien zum einen „bisher in verschiedenen Menschenrassen mit recht unterschiedlicher Intensität aufgetreten“8. Zum zweiten seien diese beiden Eigenschaften auch innerhalb eines Volkes unterschiedlich ausgeprägt und bildeten „beinahe die Grundlage einer sozialen Hierarchie“9. Die genialen Menschen würden in einer Gesellschaft nahezu als „Übermenschen“10 betrachtet. Sänger weist darauf hin, dass der „Gedanke interstellarer Raumfahrt …

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Sänger, 1963, 52. Sänger, 1958, 103. Sänger, 1958, 106. Sänger, 1958, 106. Sänger, 1958, 106. Mutschler/ Ott, 1992, 52f. Sänger, 1963, 29. Sänger, 1963, 29. Sänger, 1963, 29. Sänger, 1963, 29.

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besonders kennzeichnend für die faustische Kultur der weißen Menschheit“1 sei. Weil Wissensdurst und Schöpferkraft zum Wesen des Menschen gehörten, gliche es einer „Selbstverstümmelung“2, wenn die Menschen, „dem Gesetze folgend, nachdem sie angetreten sind, ... die Ausweitung ihres Wissens- und Machtbereiches auf andere Weltkörper“3 unterließen. Sänger unterteilt, was Raumfahrtziele betrifft, die Menschheit, vor allem im für ihn rückständigen Europa, in die „himmelsstürmenden Neuerer()“ und die „beharrenden, ewig verneinenden Elemente() der Gesellschaft“4. Sänger spricht angesichts vermeinter „Erstarrungserscheinungen deutscher Wissenschaft und Kunst“ – die es für ihn im Nationalsozialismus wohl nicht gab – von den „Wurzeln eines Untergangs des Abendlandes“5. Doch auch im Hinblick auf diese negativen Begleiterscheinungen des Aufbruchs zu den Sternen glaubt er an eine weise, vorausschauende Natur, die in ihrem unbewusst-bewussten Planen blitzschnell evolutiv reagiere und somit auch die Raumfahrt betreffenden wissenschaftlichen Bedürfnislagen genauso schnell erfasse, wie sie auf Kriege reagiere. Der sich seiner erfahrungswissenschaftlichen Kompetenz rühmende Autor Sänger schreibt: „Wie nun die Natur nach einem Krieg durch vermehrte Knabengeburten zu reagieren pflegt, so reagiert sie im Augenblick auf die äußerst kritische kriegstechnische Situation, die die gesamte Menschheit mit Vernichtung bedroht, durch eine soziale Mißkreditierung der Neinsager, und erreicht damit eine Beschleunigung der raketentechnischen Entwicklung über die kritische kriegstechnische Phase hinweg in deren spätere friedliche Phase hinein“6.

Zwar seien alle Menschen im Hinblick auf ihr Menschsein gleich, doch gebe es im Hinblick auf die Menschheitsaufgabe der Raumfahrt eine Rangordnung7. Langatmige Aufzählungen von Berufsgruppen und ihrer Leistungsfähigkeit für die Raumfahrt finden sich in Sängers Buch über Raumfahrt. heute – morgen – übermorgen. Eine nach ihm „stark schematisierte()“8 Zusammenfassung gibt einen grundlegenden Überblick über die Rangordnung der arbeitenden beziehungsweise ‚nutzlosen‘ Mitglieder der Gesellschaft. Er unterscheidet „Unproduktive() ... Arbeiter, Meister, Akademiker, Forscher, Führende()“9. Den obersten Punkt der Skala nehmen die „Genialen“ ein10. Selbstverständlich müsse in einer Gesellschaft, die

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Sänger, 1958, 110, vgl. auch 88. Sänger, 1963, 29. Sänger, 1963, 29f. Sänger, 1958, 36. Sänger, 1958, 122. Sänger, 1958, 36. Vgl. Sänger, 1963, 55. Sänger, 1963, 55. Sänger, 1963, 55. Sänger, 1963, 55.

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die schöpferische Tätigkeit realistisch einschätze, die „Gehaltsleiter“ durch die „arithmetische Progression 1, 2, 4, 8“ dargestellt werden1. Hier kann an den Weltanschauungsbegriff des späteren 19. Jahrhunderts erinnert werden, auf den ich im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft eingegangen bin. ‚Weltanschauung‘ wird von einigen Autoren als der Begriff für das verwendet, was sich als dunkles Ahnen in unserem Herzen entfalten möchte. Adolf Hitler spricht in solchen Kontext etwa von der Religion des Blutes. Weltanschauliche Orientierungen werden auf diese Weise aus dem öffentlichen Diskurs herausgenommen und andererseits verwendbar, um totalitäre Ansichten zu verabsolutieren. Jemand, dem es im Nationalsozialismus gut ging, weil er seinen wissenschaftlichen Interessen frönen konnte, kann sich durchaus mit dem Stalinismus anfreunden, der für ihn den Raumfahrtwissenschaften gegenüber vorbildlich eingestellt ist und damit das tut, was die harte, aber weise Mutter Natur will. In völliger Unkenntnis der Herrschaftsstrukturen der totalitären Welt des Ostblocks schreibt Sänger: „Zugleich hat diese sogenannte kommunistische Hälfte der Welt eine soziale Hierarchie von fast militärischer Rangstufung aufgebaut, an deren Spitze die schöpferischen Kräfte der Ostvölker: Wissenschaftler, Ingenieure, Schriftsteller stehen, die also nicht nur ein weitbeneidetes Vorbild und Lebensziel der Jugend bilden, sondern auch im Arbeitsprozess voll zur Auswirkung kommen. Beides können wir auch dem Westen nur dringend wünschen“2.

Sänger erörtert die Zukunft der Raumfahrt anhand der steigenden Entfernungen nach dem Maßstab der erdnahen Raumfahrt, der interplanetaren Raumfahrt und der interstellaren Raumfahrt. Unter dem neomythischen und metaphysikförmigen Gesichtspunkt ist der Blick auf die Vorstellungen Sängers über interstellare Raumfahrt am bedeutsamsten. Die Voraussetzung für interstellare Raumfahrt sei das Erreichen einer Geschwindigkeit, die an die Grenze der Geschwindigkeit überhaupt, der Lichtgeschwindigkeit ginge. Sänger weist zunächst ausdrücklich darauf hin, dass er sich hier im Grenzbereich zwischen Wissenschaft und Sciencefiction bewege3. Er macht allerdings auch deutlich, dass Überlegungen zur Luftfahrt vor hundert Jahren und zur Raumfahrt im Allgemeinen vor fünfzig Jahren auch noch als reine Sciencefiction galten. Trotz allem aber seien seine Überlegungen im Gegensatz zu Scharlatanerien und Esoterik getragen durch den Bezug auf das erfahrungswissenschaftliche Wissen der heutigen Zeit4. Nach dieser erkenntnistheoretischen Einschränkung argumentiert Sänger dann wiederum selbstbewusst. Zusammenfassend sagt er gleich zu Beginn seiner Ausführungen in dem Hauptkapitel über Raumfahrt – übermorgen: „Insbesondere steht fest, daß schnelle interstellare Raumfahrt zu den Nachbarsonnen unserer Sonne möglich werden wird, daß Annäherung in der Fluggeschwindigkeit relativ zur Erde bis an die Lichtgeschwin-

1 2 3 4

Vgl. Sänger, 1963, 79. Sänger, 1958, 96f. Vgl. Sänger, 1963, 343. Vgl. Sänger, 1963, 344.

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digkeit in Aussicht steht, und daß damit zumindest grundsätzlich die Erreichbarkeit des gesamten Weltalls innerhalb der Lebensdauer eines Individuums der Fahrzeugbesatzung möglich erscheint“1. Was die Realisierbarkeit der interstellaren Raumfahrt betrifft, kann sich Sänger wiederum auf die große kosmische Mutter Natur beziehen, welche „der Reichweite der Raumfahrt des Menschen keine Grenzen gesetzt“2 habe. Es sei auch möglich, dass man irgendwann „völlig überraschende()“ Erkenntnisse über „Raum, Zeit, Energie Materie und Leben“ erlangen werde, die die jetzigen Maßstäbe „völlig umstürzen würden“3. Sänger macht noch weitere Voraussetzungen, die er für selbstverständlich hält. Sein Geschichtsbild zeugt dabei von einem platten Fortschrittsoptimismus, der technologischen Fortschritt als geradezu einziges Moment positiver Veränderungen sieht. Methodisch steht für ihn fest, dass es sich bei seinen Überlegungen um eine „mit genügender Wahrscheinlichkeit“4 versehene „geradlinige Extrapolation der zeitlich vor ihr liegenden erdnahen und interplanetarischen Raumfahrt“5 handele. Die höchste Stufe der interstellaren Fusionsraketen seien die reinen Photonenraketen. „Reine Photonenraketen stellen das heute noch völlig hypothetische Endziel aller Raketensysteme dar, bei dem die vollständige Umwandlung der an Bord des Fahrzeugs mitgeführten Treibmassen in Energie vorausgesetzt wird und die gerichtete Abstrahlung dieser Energie mit Lichtgeschwindigkeit von 300 000 km/sec, entsprechend dem absoluten unteren Grenzwert des spezifischen Treibstoffverbrauches Raketentriebwerke von 3,3 mal 10 hoch minus 5 kg/tonsec“6. Da die Strahlgeschwindigkeit der Treibstoffe von Photonenraketen der Lichtgeschwindigkeit gleiche, werde so eine drastische Ausnutzung der Reisezeitverkürzung durch die Relativierung der Zeit möglich sein. Sänger rechnet mit der Entwicklung von Photonenraketen im Zusammenhang der nächsten Jahrzehnte – „doch läßt das allgemein dauernd zunehmende Tempo der naturwissenschaftlichen Forschung und der raumfahrt-technischen Entwicklung durchaus noch konkrete Ergebnisse vor dem Ende des 20. Jahrhunderts erwarten“7. Ein anderer Standpunkt zur Realisierbarkeit einer Photonenrakete sieht größere Probleme: „Die Photonenrakete müsste ... eine spezifische Leistung von 3000 MW pro kg haben. Wenn das Raumschiff eine Gesamtmasse von 1000 Tonnen aufweist, müsste es die (thermische) Leistung 1 Million großer Kernkraftwerke in Form eines gebündelten Lichtstrahls abstrahlen, um eine Beschleunigung von 10 m/s2 zu erreichen. So etwas ist ... auch mit einer noch so weit entwickelten Technik kaum denkbar“8.

1 2 3 4 5 6 7 8

Sänger, 1963, 345. Sänger, 1963, 345. Sänger, 1963, 345. Sänger, 1963, 345. Sänger, 1963, 345f. Sänger, 1963, 374. Sänger, 1963, 381. Ruh, 2005, 37.

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Die Photonenrakete sei ein Symbol für den schöpferischen Menschheitsgeist, der in die interstellaren Räume vordringen wolle und damit ein „Symbol unseres dynamischen Weltalters“1 werde. Sänger schildert nun eine hypothetische Reise in einer Photonenrakete und beschreibt, wie es zu einem immer größeren Auseinanderklaffen der zeitlichen Distanz zwischen Bordjahren und Erdjahren komme. Nach 34,19 Bordjahren und 210,04 Erdjahren träfen die Raumfahrer wieder auf der Erde ein. Sie würden eine Erde vorfinden, in der sich alles geändert habe2. Der Hinweis auf diese Zeitunterschiede, die in die Jahrtausende gehen können, führt ins präastronautische Gedankengut. Wenn interstellare Reisen möglich seien, dann könne es Besuche von anderen Welten auf unserer Erde gegeben haben. Die präastronautischen Ideen bringen Sänger dazu wiederum ein groteskes Beispiel für die Bereichsbezogenheit des Denkens hochqualifizierter Wissenschaftler zu liefern, dem wir schon öfter begegnet sind. Auf einmal werden grundlegende Themen der Religion, nach dem Maßstab des vertrauten biblizistischen Christentums, aus der Blickrichtung der Raumfahrtwissenschaft rekonstruierbar. Es erscheint Sänger wesentlich plausibler, die Vorstellungen einer himmlischen Welt, in der die Götter lebten und in die wir nach unserem Tode oder sogar wie Elija lebendig aufgenommen würden, durch die „Begegnung mit prähistorischen Besuchern aus dem Weltraum“3 zu erklären. Die eschatologischen Vorstellungen der Religionen würden – getreu der erfahrungswissenschaftlichen Perspektive – als eine „ans Unglaubwürdige grenzende Zukunftsschau“4 verstehbar. Die religiösen Vorstellungen der Menschheit seien nichts anderes als tradierte Erzählungen vom Kontakt mit Astronautengöttern. „Die Mythologie der primitiven Naturvölker ebenso wie jene der Chinesen, Ägypter, Babylonier, Germanen, Griechen, Römer, Inder, Perser, Japaner, Juden, Isländer, Indianer und Neger ist erfüllt von Gedanken über Raumfahrtvorgänge ... und diese mythischen Bilder durchdringen auch weitgehend religiöse Vorstellungen“5. Besonders hebt Sänger die alttestamentliche Erzählung über Elija hervor. Der „feurige Wagen“6 des Elija habe, wie andere Erzählungen auch, „gewisse konkrete Züge der modernen Raumfahrttechnik“ und es käme seine „Beschreibung unseren heutigen Raumfahrzeugen merkwürdig nahe“7. Es entspricht einer präastronautischen Fassung der Schöpfungslehre, was die Erschaffung des Menschen betrifft, wenn die Astronautengötter den Menschen die Heilshoffnung auf eine Reise in den Himmel, damit auch das Himmelsstreben8 und somit eigentlich unser Menschsein gebracht haben sollen. Das Streben, unsere 1 2 3 4 5 6 7 8

Sänger, 1963, 381. Vgl. Sänger, 1963, 389-417. Sänger, 1958, 124. Sänger, 1958, 124. Sänger, 1963, 15. Sänger, 1963, 15. Sänger, 1963, 15. Vgl. Sänger, 1963, 417.

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Brüder auf anderen Sternen zu finden, wird von Sänger als „unseres Wirkens letzter Sinn“1 bezeichnet und markiert damit die durch Astronautengötter gestiftete letzte Sinndimension unseres menschlichen Daseins. Es verwundert nicht, dass Sänger dann auch präastronautische Vorstellungen eschatologischer Art entwickelt. Im Hinblick auf die individuelle Eschatologie kommt er zu dem Gedanken, dass Erzählungen über die ewige Jugend von Göttern oder Legenden von jung gebliebenen Menschen, die nach Jahrhunderten wieder auftauchen (Mönch von Heisterbach, Rip van Winkels, drei Bergleute im Gutenberg2) naive Reaktionen auf die Zeitverschiebungen im Bereich der „relativistischen Flugmechanik interstellarer Raumfahrt“3 darstellten. Und auch die allgemeine Eschatologie findet ihre Berücksichtigung. „Wir sind nicht sicher, ob in dieser Zeit (in hundert Jahren, L.H.) die Götter unserer Ahnen noch einmal niedersteigen werden von ihren Himmeln, um einige unseres Geschlechtes oder deren Spuren nach Wallhall zu retten, und wir vertrauen der eigenen Kraft, diese Übermenschenwege selbst zu finden“4. Das Paradies wird innerkosmisch. Der Auszug ins Gelobte Land wird zur Wanderung der kosmischen Menschheit „aus ihrer Gefangenschaft auf dem Heimatplaneten“ hin in „glücklichere Gefilde neuer Welten in fremden Sonnensystemen“5. Das Zeitalter der „ersten kosmischen Menschheitswanderungen“6 hat für Sänger schon begonnen. Das zum Menschen gehörige Himmelsstreben, das Sänger mit der ‚Mutter Natur‘ in Verbindung bringt, kann von ihm als eine Art Alphapunkt, der auf das raumfahrttechnische-eschatologische Omega verweist, mit der Raumfahrt in Verbindung gebracht werden. Wir könnten unseren „hypothetischen, schon etwas früher raumfahrenden Sternenbrüder(n)“7 dankbar dafür sein, dass sie uns mit der Religion das Himmelsstreben gebracht haben. „Es mag sein, daß solche Reisen schon vor Jahrhunderttausenden von anderen Sternen aus stattgefunden haben und daß Besatzungen dieser Sternenschiffe auch den Menschen in seiner Urgeschichte begegnet sind und ihm den Mythos der Götter und sein Himmelsstreben eingesetzt haben“8. Das Menschheitsphänomen der Religion wird präastronautisch erklärbar. Mit dem Auftauchen der präastronautischen Hypothese taucht ein weiteres neomythisches Element in Sängers Gedankenwelt auf. Wenn nämlich die Außerirdischen beziehungsweise die möglicherweise einst von der Erde in einem anderen Zivilisationszyklus gestarteten menschlichen Raumfahrer unserer Menschheit das nach Sänger zur anthropologischen Grundausstattung gehörige Moment des Himmelsstrebens eingepflanzt haben, so ist aus der weisen Mutter Natur als Re1 2 3 4 5 6 7 8

Sänger, 1963, 19. Vgl. Sänger, 1963, 15. Sänger, 1963, 15. Sänger, 1963, 18. Sänger, 1963, 18. Sänger, 1963, 18. Sänger, 1963, 14. Sänger, 1963, 417.

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präsentantin einer natura prima eine innerkosmische und vielleicht menschengeschaffene natura secunda geworden, die zugleich aber das romantische und evolutionistische Bild einer allweisen und ineins harten, weil durch sich selbst ontologisch autorisiert handelnden Natur mittransportiert. Was bedeutet eine solche Veränderung des Naturbegriffs? Wenn Sänger darauf hinweist, dass die genialen Raumfahrtwissenschaftler nahezu als „Übermenschen“ betrachtet werden könnten und weiterhin – wie oben dargelegt – darauf hinweist, dass das Interesse an Raumfahrt besonders charakteristisch für die faustische Kultur der weißen Menschheit sei, ergeben sich in präastronautischer Perspektive möglicherweise weitergehende rassistische Interpretationsmöglichkeiten. Wenn nämlich das Himmelsstreben einer der grundlegenden, das heißt Menschsein konstituierenden, Wesenszüge ist, dann liegt es nahe davon auszugehen, dass die Astronautengötter verschieden gestufte Rassen erschaffen hätten, von denen die eine die Herrscherrasse und die anderen Dienerrassen seien. Abschließend soll das neomythische Interesse Sängers noch einmal am Beispiel der metaphysischen Bedeutung der Photonenraketen angesprochen werden. Die in technischen Großprojekten nicht selten gepflegte heroische Sprache ‚kippt‘ bei Sänger, wenn es um die Photonenraketen geht. Die Metaphern werden nicht nur kosmisch, sondern metaphysisch getönt. Er spricht etwa von einer „unendlich groß(en)“1 Reisegeschwindigkeit, die nichts mehr mit einer physikalischen Beschreibung zu tun hat. „Der Bereich der Photonenraketen geht in den letzten Ausläufern einerseits bis in die Höhen der Fixsterne, anderseits bis in die Wunderwelt der relativistischen Mechanik“2. Im zweiten Band der Kritik der neomythischen Vernunft waren die Themen Jenseitsreise und Entrückung angesprochen worden, die die betreffenden Personen in die jenseitigen Sphären versetzen. In beiden Fällen bedarf es nach dem ‚klassischen‘ Muster eines ‚Deuteengels‘ oder ähnlicher Helfer, die die ins Jenseits führende Reise bewerkstelligen. Es war weiterhin festgestellt worden, dass die neomythischen Jenseitsreisen die Reise jenseits von Raum und Zeit als autonomes, innerkosmisch bewerkstelligbares Geschehen beschreiben. Die radikale Endlichkeit im Hinblick auf das Betreten der – wie auch immer verstandenen – jenseitigen Sphären wird dadurch bestritten. Auch Eugen Sänger entwirft ausgehend von seinen Photonenraketen eine solche Reisemöglichkeit und verfällt in eine mystizistische Sprache. „Schließlich werden Photonenfahrzeuge die äußersten Weiten des Kosmos durcheilen, auf der Suche nach den Brüdern über dem Sternenzelt, und dabei werden die fast lichtschnellen Schiffe in jenen gespenstischen relativistischen Zustand geraten, wo der Besatzung unsere Zeit stillzustehen und unser unendlicher Weltraum auf nichts zusammenzuschrumpfen beginnt, so daß sie in merkwürdiger

1 2

Sänger, 1958, 16. Sänger, 1958, 15.

334

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Verquickung mythologischer und physikalischer Vorstellungen den Bereich unserer Welt verläßt und in jenseitige Welten taucht“1. Im Kontext dieser Kritik der neomythischen Vernunft habe ich immer wieder auf verschiedenartige Konzeptionen von Göttermenschen-Maschinen, wie etwa dem scientologischen E-Meter, hingewiesen, die für das neomythische Denken nicht untypisch sind. Eugen Sängers Photonenraketen können auch in diesen Zusammenhang gestellt werden. Die Raketen sind keine technischen Hilfsmittel um die Entfernungen von Lichtjahren zu überbrücken, sondern es sind Maschinen, die die Fähigkeit zum realen absoluten Transzendieren, also zum Überschreiten aller Endlichkeitsgrenzen besitzen.

5.

Ezechiel und die Raumfahrtwissenschaftler – präastronautische Interpretationen

Die Soziologen Henri Hubert (1872-1927) und Marcel Mauss (1872-1950 haben sich seit 1899 mit dem Opferbegriff beschäftigt und eine Formulierung gefunden, die in Sciencefiction- und präastronautischen Kreisen immer wieder zitiert wird: „Auf den unteren Stufen der Zivilisation sind die Magier die Wissenschaftler und die Wissenschaftler sind Magier“2. Sie kann als ein Symbol für die intellektuelle ‚Initialzündung‘ gelten Anhänger der Präastronautik zu werden. Was würden ‚Primitive‘ tun, die noch nie eine Begegnung mit moderner Technik hätten und eine UFO-Landung erlebten? Wären dann die Astronauten Götter, also Astronautengötter? Der Übergang von der ‚ersten Garnitur‘ der Raumfahrtwissenschaftler und ihrer zum Teil ufologischen und präastronautischen Weltbilder zur populären Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Woher und Wohin des Menschen in einem durch die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne fraglich gewordenen Kosmos soll hier durch die Darstellung von präastronautischen Interpretationen der Vision des Feuerwagens im alttestamentlichen Ezechiel-Buch unter Bezug auf Passagen des Alten Testaments beziehungsweise von Passagen apokrypher Schriften über Elija und Henoch geschehen. Anhand dieses Themas kann exemplarisch die spezifische Art der ungewollt biblizistisch-fundamentalistischen Hermeneutik bei den Präastronautik-Autoren herausgearbeitet werden. Weil diese Passagen des alttestamentlichen Ezechielbuches bzw. deren Interpretation über fliegende Räder exemplarischen Charakter haben, sollen hier zunächst einige Zeilen aus diesem zitiert und Anmerkungen zu ihrer Exegese3 gemacht werden.

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Sänger, 1958, 105, Hervorhebung L.H. Hubert/ Mauss, 1974, 240, Übersetzung L.H. Vgl. dazu Zenger u.a., 1998, 440-457 und Heininger, 1996, 53ff.

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- „Und es geschah im dreißigsten Jahr, im vierten [Monat], am Fünften des Monats; als ich mitten unter den Weggeführten am Fluß Kebar war, da öffneten sich die Himmel, und ich sah Gesichte Gottes“ (Ez 1,1). - „Und ich sah: Und siehe, ein Sturmwind kam von Norden her, eine große Wolke und ein Feuer, das hin- und herzuckte, und Glanz war rings um sie her. Und aus seiner Mitte, aus der Mitte des Feuers, [strahlte es] wie der Anblick von glänzendem Metall. Und aus seiner Mitte hervor [erschien] die Gestalt von vier lebenden Wesen; und dies war ihr Aussehen: die Gestalt eines Menschen hatten sie“ (Ez 1,5). - „Und als ich die lebenden Wesen sah, siehe, da war ein Rad auf der Erde neben den lebenden Wesen, bei ihren vier Vorderseiten. Das Aussehen der Räder und ihre Verarbeitung war wie der Anblick von Türkis, und die vier hatten ein und dieselbe Gestalt; und ihr Aussehen und ihre Verarbeitung war, wie wenn ein Rad mitten im [anderen] Rad wäre“ (Ez 1,15f). - „Wohin der Geist gehen wollte, gingen sie, dahin, wohin der Geist gehen [wollte]. Und die Räder erhoben sich gleichzeitig mit ihnen, denn der Geist des lebenden Wesens war in den Rädern. Wenn [jene] gingen, gingen [auch diese], und wenn [jene] stehen blieben, dann blieben [auch diese] stehen; und wenn sich [jene] von der Erde erhoben, [dann] erhoben sich die Räder gleichzeitig mit ihnen. Denn der Geist des lebenden Wesens war in den Rädern“ (Ez 1,20f).

Das Ezechielbuch ist im sechsten vorchristlichen Jahrhundert im Kontext des babylonischen Exils entstanden. Es ist gestaltet als nahezu (bis auf Ez 1,3 und 24,24) lückenloser Ichbericht des Propheten. Theologische Themen des Buches sind die Frage nach der Konkretion von Gottes Willen und die nach der Wirkung und dem Konnex menschlicher Schuld im Kontext eines strengen Monotheismus. Das Darstellungsmittel der Vision beschreibt eine Entrückung des Propheten in der Vision (etwa Ez 8,3) zu einer Luftreise (nicht zu einer Jenseitsreise/Himmelsreise wie in den späteren apokalyptischen Schriften)1. Im Ezechielbuch wird nicht die empirische Sichtung eines im Himmel thronenden ‚Gottkönigs‘ und seines ihn umgebenden Hofstaates geschildert, sondern es wird bemerkenswerterweise von einem mittels eines Thronwagens beweglichen Gott geredet, der sich auf diese Weise von fernen und eventuell ‚unbewegt bewegenden‘ Hochgöttern unterscheidet. Diese Erzählung ist weiterhin nicht aus einem Guss, sondern enthält sekundäre Anteile. In einem durch wissenschaftsfundierte Technik geprägten epochalen Verstehenshorizont ist es durchaus verständlich, dass die Thronwagenvision Ezechiels in einer biblizistischen Lesart als reales Auftreten eines Fluggerätes gedeutet werden kann. Am Beispiel solcher Deutungen des Ezechielbuches soll im Folgenden die spezifische hermeneutische Methode im präastronautischen Denken im Zusammenhang von Standpunkten innerhalb der raumfahrtwissenschaftlichen Elite vorge1

Vgl. dazu die Ausführungen zum Thema Jenseitsreise im zweiten Band dieser Kritik der neomythischen Vernunft.

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stellt werden, bevor wir uns dann der Präastronautik als Breitenphänomen zuwenden.

a.

Vorspiel in der Luftfahrt: Burrell Cannons Ezechiel Airship

Das öffentliche Bewusstsein bringt wohl zu Recht die Brüder Wilbur (1867-1912) und Orville Wright (1871-1948) mit dem ersten gelenkten Motorflug am 17. Dezember 1903 in Verbindung. In diesen ersten Jahren des neuen Jahrhunderts gab es allerdings mehrere gescheiterte Versuche von Motorflügen, von denen einer für unseren Kontext wichtig ist. Religionsgeschichtlich interessant ist, dass es dem berühmten Schweizer Maler Arnold Böcklin (1827-1901) 1855 durch Pius IX. erlaubt wird, in der päpstlichen Reitschule in Rom Flugversuche mit einem durch ihn selbst konstruierten Flugapparat zu unternehmen. Der erste eindeutig nachgewiesene Motorflug fand am 14. August 1901 in Bridgeport (Connecticut) durch den deutschstämmigen Gustav Weißkopf (später: Whitehead, 18741927) statt1.

Unter dem Eindruck des ersten und des zehnten Kapitels von Ezechiel versucht sich in den USA der baptistische Reverend und Sägewerksbetreiber Burrell Cannon (1848-1922) an der Konstruktion eines von ihm als Ezekiel Airship bezeichneten Flugapparates, von dem Lokalpatrioten in Pittsburg behaupten, dass er wirklich geflogen sei. Hier interessiert nicht diese historische Frage, sondern der Gesichtspunkt, dass Ezechiels Thronwagenvision die Fantasie von weltanschaulich und zugleich technisch interessierten Menschen weckt. Cannon gründet 1898 die Ezekiel Airship Manufacturing Company mit einem Betriebskapital von zwanzigtausend Dollar2. Eine Flugschrift mit den einschlägigen Versen aus dem Ezechielbuch kann dort für eine Dreicentmarke erworben werden, ein Foto kostet fünfzig Cents. Dieses Unternehmen ist nicht von vornherein zum Scheitern verurteilt, da Cannon auch ein fähiger Ingenieur und Patente haltender Erfinder ist. Er reicht beim U. S. Patent Office zwischen 1893 und 1914 fünf Patente für Maschinen wie Windmühlen und Schiffschrauben ein. Der Entwurf des Flugapparates offenbart ein entsprechendes Gespür für Fortbewegung und Antrieb und einen hohen mathematischen Sinn. Der Reverend glaubt, dass Gott ihn zur Konstruktion des Schiffes berufen habe und ihm helfe, sein Ziel zu erreichen. Cannon inspirieren die Zeilen des Ezechielbuches zur Um-

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Vgl. dazu Streit, o. J., 47ff. und Behringer/ Ott-Koptschalijski, 1991, 394-399. Abbildung der Aktie in: http://www.davidicke.net/emagazine/vol4/ezek.html.

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setzung in eine technische Zeichnung. Vier große Räder am Rumpf des Flugzeuges enthalten kleinere Räder, die innen Radschaufeln haben1. Eine gasbetriebene Maschine treibt die Räder und die Schaufeln an, die das Fluggerät durch den Luftdruck in die Höhe heben und lenkbar machen sollen2. Die Dallas Morning News berichtet am 1. August 1901, dass der „ganze Charakter dieser Maschine durch deren Schubkraft und den Propellermechanismus geprägt wird und der erstaunlichste Zug an ihr ist, dass die ganze Maschine und alle ihre komplizierten Teile ganz in der Bibel vorkommen“3. Der Flugapparat wird 1902 auf dem Bahnweg zum St. Louis World‘s Fair durch einen Sturm zerstört und nicht nachgebaut. Es ist unwahrscheinlich, dass der Ezechielapparat 1902 je flog4. Der Pilot ist ein Mr. Stamps von Thorsell‘s Machine Shop, in dem das Ezechielmobil gebaut wird, der sich mit diesem Gerät kurz über eine Strecke von einhundertsiebenundsechzig Fuß in die Luft erhoben haben soll und dann senkrecht auf dem Boden aufgeschlagen sei. Zwischen 1908 und 1913 gibt Cannon noch einmal Aktien für eine Flugapparatefirma aus und schafft es, ein zweites Mal sein Luftschiff in Chicago (Illinois) bauen zu lassen. Der Pilot, ein Mr. Wilder setzt sich 1913 flugbereit hinein und rammt damit einen Mast. Cannon zieht sich 1914 nach Longview zurück und arbeitet bis 1921 weiter an Erfindungen wie einem mechanischen Baumwollpflücker und einem Kornwurmvernichter. Später lebt er in Marshall und stirbt dort 1923. Die Konstruktionsunterlagen werden 1922 bei einem Brand vernichtet. Ezechiels Feuerwagen interessiert neben Cannon auch andere namhaft in der Raumfahrtwissenschaft Arbeitende.

b.

Irene Sänger-Bredts vorsichtige präastronautische Annäherung

Irene Sänger-Bredt (1911-1983), die frühere Assistentin, spätere Ehefrau und wissenschaftliche Weggefährtin von Eugen Sänger, deren beider Forschungsleistungen ineinander verschlungen sind, verfasst mit dem zweiten Band ihres Werkes 1 2

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Abbildung der Propeller in: http://www.ctie.monash.edu.au/hargrave/cannon_ezekiel.html. Vgl. http://cdm9020.cdmhost.com/cdm/singleitem/collection/p9020coll008/id/5659/rec/3 findet sich ein Scan des Patents Nr. 698,391 von Burrell Cannons Wind Wheel (angemeldet am 22.4.1902). Vgl. dazu: http://www.altereddimensions.net/people/BurrellCannon.aspx. Übersetzung L.H. Garner, o.S., vertritt diese Auffassung (in: http://www.davidicke.net/emagazine/vol4/ezek.html). Skeptisch und unter Berufung auf Lokalhistoriker ist hingegen http://www.dallasnews.com und Lienhard (in: http://www.uh.edu/engines/epi1855.htm). Vgl. weiter Gold, in: Los Angeles Times vom 17.12.2003 (Zit. nach: http://articles.latimes.com/ 2003/dec/17/nation/na-ezekiel17). Davis, 2002, ist – so die Ankündigungen im Internet – wohl sehr lokalpatriotisch verfasst und kostet zudem über zweihundert Dollar. Da das Buch nicht ausleihbar war, habe ich aufgrund des Preises auf eine Anschaffung für das Institut verzichtet und es entsprechend nicht einsehen können.

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Ungelöste Rätsel der Schöpfung. Bd. II: Spuren der Vorzeit 1972 ein für die präastronautische Szene ungewöhnlich breit recherchiertes Buch, welches eine ebenfalls vergleichsweise hohe Sensibilität für religiöse Symbolik und Religionsgeschichte aufweist. Ganz im Sinne einer Kolportageperspektive versucht sie die grundlegenden Themen der Menschheit im Kontext eines Gesamtblicks auf die Menschheitsgeschichte unter dem präastronautischen Maßstab zu betrachten. Der erste Satz des ersten Kapitels ihres Buches gibt den Leitfaden vor: „Gab es irgendwann einmal Besuche kosmischer Intelligenzwesen auf der Erde?“1. Sie versucht ihre Fragestellung in den großen Rahmen dessen einzubetten, was die Vor- und Frühgeschichte und die alte Geschichte an Forschungsergebnissen zu Stande gebracht haben. Am Ende langer Referate über moderne Forschungsergebnisse stehen dann präastronautische Anfragen. Sänger-Bredt erörtert jedes Mal die Hypothese, ob die Präastronautik nicht möglicherweise eine umfassendere und zufriedenstellendere Interpretation der angesprochenen Menschheitsphänomene liefern könnte. Der früheste Termin, an dem man nach Sänger-Bredt präastronautische Untersuchungen anstellen könnte, sei der Moment der Menschwerdung, der späteste der des Beginns systematischer schriftlicher Überlieferungen, die sonst eindeutige Nachrichten von direkten Besuchen Außerirdischer hätten festhalten können2. „Fernkontaktaufnahmen kosmischer Kulturen mit der Erde“3 mithilfe von eine Hochtechnologie voraussetzenden Signalgebern hätten von den frühen Menschen nicht wahrgenommen, weil nicht empfangen werden können. Kritisch der eigenen ufologischen und präastronautischen Zunft gegenüber grenzt sich Sänger-Bredt von dilettantischen Bemühungen ab. Es sei nicht statthaft, dass man „krause Tatsachen und seltsame Gerüchte aller Art wahllos ansammelt, durcheinanderrührt und auf Biegen oder Brechen mit Raumfahrt in Zusammenhang bringt“4. Sie erstellt in der Folge eine entsprechende Negativkriteriologie hinsichtlich der Frage, welche „Beweismittel für eine Behauptung ... beispielsweise nicht herangezogen“5 werden könnten. Nicht akzeptabel sei es, auf Gerüchte zu hören, sich auf vermeinte Funde zu beziehen, die nicht geprüft seien, Träume und Visionen heranzuziehen, etwas aus dem Zusammenhang zu reißen, sich auf vieldeutige künstlerische Darstellungen einzulassen, die zur Projektion einladen, und überhaupt sich nicht auf „eindeutige Belege“6 zu beziehen.

1 2 3 4 5 6

Sänger-Bredt, 1972, 13. Vgl. Sänger-Bredt, 1972, vgl. 13 und 50f. Sänger-Bredt, 1972, 52. Sänger-Bredt, 1972, 53. Sänger-Bredt, 1972, 65. Sänger-Bredt, 1972, 65.

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Ein grundlegender Gesichtspunkt für Sänger-Bredt sind Entwicklungsschübe der Menschheit, die für sie Indikatoren eines außerirdischen Eingreifens sein können1. Zu den nach Sänger-Bredt durch die übliche Wissenschaft nicht zureichend rekonstruierbaren „‚Ungereimtheiten‘ in den Mythen der Völker“ gehören „Schilderungen göttlicher, vom Himmel gekommener und dorthin zurückkehrender Lehrmeister der Menschen; ... die Vorstellung von der Existenz geflügelter Mittler ... zwischen Göttern und Menschen; ... das Bestreben der irdischen Herrscher, ihre Herkunft von Göttern oder göttlichen Lehrmeistern abzuleiten“2. In diesem Zusammenhang bezieht sich Sänger-Bredt auch auf Ezechiel. Betrachten wir ihre präastronautische Interpretation. Sie zitiert zunächst die betreffenden Passagen aus dem Ezechiel-Buch und fragt dann rhetorisch, ob die in „unbeholfenen, schwülstigen Worten“3 ausgedrückte Darstellung eines Fahr- und Fluggerätes nur Ausgeburt der Fantasie eines primitiven oder psychisch gestörten Menschen oder eine Zukunftsvoraussage sein könnte. Die Alternative, die sie vorschlägt ist, dass hier Menschen, die sich in einem „technisch primitiven Entwicklungsstadium“ befänden, „unbekannte technische Geräte“ zu beschreiben versuchten. Es würde sich bei dem Gegenstand der Thronwagenvision dann also um ein Raumfahrzeug handeln – „gesehen mit den Augen eines Primitiven“. Genauer ließe sich das Raumfahrzeug beschreiben als eine „Art Orbit-Boden-Fähre, mit metallischem Landegestell ... und eventuell ausfahrbaren Rädern ..., mit vier Sonnensegeln ..., mit Solarzellen für die Energieversorgung im Orbit, mit einer Kabinenkuppel aus durchsichtigen Kunststoff ... und mit gleichmäßig über die Rumpfoberfläche verteilten Steuerdüsen ...“. Dabei weist Sänger-Bredt – und dies spricht für ihre wissenschaftliche Vorsicht – auf den hypothetischen Charakter dieser Interpretation hin, die sich im Hinblick auf die Fahrzeugbeschreibung auf Andeutungen im Ezechiel-Text stütze. Viel optimistischer gibt sich ein anderer namhafter Raumfahrtexperte.

c.

Josef Blumrich: „Zu meiner eigenen Arbeit möchte ich sagen, daß ich sie vom Standpunkt des Ingenieurs aus durchführte“

Im zweiten Band der Kritik der neomythischen Vernunft habe ich schon auf ihn aufmerksam gemacht. Josef F. Blumrich (1913-2002) ist ein namhafter österreichischgebürtiger, us-amerikanischer Raumfahrtingenieur, Erfinder und Publizist. Er studiert in Weimar Flugzeug- und Maschinenbau, macht 1934 Examen, arbeitet an der Konzeption der Messerschmitt 110 mit und geht 1959 auf Einladung Wern1 2 3

Vgl. Sänger-Bredt, 1972, 67. Sänger-Bredt, 1972, 247. Sänger-Bredt, 1972. Die folgenden kurzen Zitationen beziehen sich alle auf die Seiten 274277.

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her von Brauns in die USA. Später wird die ursprünglich dem amerikanischen Militär unterstellte Arbeitsgruppe von Brauns in den Bereich des MARSHALL SPACE FLIGHT CENTER (Huntsville, Alabama) der zivilen Raumfahrtbehörde NASA überführt. Blumrich forscht dort im Zusammenhang der Entwicklung der Trägerrakete Saturn 113, verschiedener Satelliten, der Skylab und des Space Shuttle. Später leitet er bis zu seinem Ruhestand 1974 die Advanced Structural Development Branch der NASA. Er ist Mitglied des American Institute of Aeronautics and Astronautics, der American Association For The Advancement Of Science und der American Astronautical Society. Mit sechzig Jahren zieht er sich aus dem Berufsleben zurück. Blumrich erhält 1974 die Exceptional Service Medal der NASA1. Zugleich ist Blumrich Mitglied der Ancient Astronaut Society, die die präastronautische Theorie als ordentliche Wissenschaft begründen will. Diese Mitgliedschaft verdankt sich einem durch die Lektüre eines Däniken-Buches hervorgerufenen Erweckungserlebnis, von dem Blumrich im Vorwort zu seinem Buch über Da tat sich der Himmel auf. Die Begegnung des Propheten Ezechiel mit außerirdischer Intelligenz (original: The Spaceships of Ezekiel, 1974) erzählt. „Die Entstehung dieses Buches ist eine Folge meiner Lektüre von Erich von Dänikens Erinnerungen an die Zukunft. Ich begann diese Lektüre mit der überlegenen Einstellung eines Menschen, der von vornherein weiß, daß die dargebotenen Schlußfolgerungen keinesfalls richtig sein können. Nun zitiert von Däniken aber unter anderem Stellen aus dem Buch Ezechiel, deren unklare technische Angaben er für die Beschreibung eines Raumschiffes hält. Damit berührt er ein Gebiet, mit dem ich sehr vertraut bin, da ich den größten Teil meines beruflichen Lebens mit Konstruktion und Berechnung von Flugzeugen und Raketen zugebracht habe. Ich entschloß mich, diese Aussagen des Propheten zu benutzen, um von Däniken zu widerlegen und die Unhaltbarkeit seiner Behauptungen nachzuweisen. Kaum jemals war eine absolute Niederlage so reich belohnt, so faszinierend und so erfreulich! Huntsville, Alabama, November1972 Josef F. Blumrich“2.

In seiner technizistischen Relecture des alttestamentlichen Ezechielbuches entdeckt er – wie wir es schon öfters bei stark bereichsbezogen arbeitenden Wissenschaftlern gesehen haben – im biblischen Text seine eigene Fachdisziplin: „Mit außergewöhnlicher Beobachtungsgabe beschreibt der Prophet sowohl Konstruktion und Funktion dieses Raumschifftyps wie auch die Lebewesen und Ereignisse, die damit in unmittelbarem Zusammenhang stehen. Ezechiel beginnt sein Buch mit der Schilderung der Endphase des Fluges eines Raumschiffes aus der Umlauf-

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Zu seiner Biografie: http://www.spaceshipsofezekiel.com/html/josef-blumrich-bio.html. Einige weitere Informationen finden sich unter: http://tatjana.ingold.ch/index.php?id= tod_blumrich. Das Zitat in der Überschrift stammt aus: Blumrich, 1995, 18. Blumrich, 1995, 7.

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bahn zur Erde und der darauf folgenden Landung; er begleitet diese Schilderung mit der Beschreibung der wesentlichen Teile des Raumschiffes“1. Blumrich erläutert ausführlich in seinem Buch, was für technische Informationen im Ezechiel-Buch zu finden seien. Diese Ausführungen müssen hier nicht dargestellt werden. Exemplarisch möchte ich Blumrichs hermeneutisch ingenieurmäßige Objektivität am Beispiel von Ez 3,12f vorstellen. Der Text lautet: „Und der (‫)רוּ ַח‬ ֔ Geist hob mich empor, und ich hörte hinter mir ein Getöse wie von einem großen Erdbeben, als sich die Herrlichkeit des Herrn von ihrem Ort erhob. Und es war ein Rauschen von den Flügeln der Gestalten, die aneinander schlugen, und auch ein Rasseln der Räder neben ihnen wie das Getöse eines großen Erdbebens“. Blumrich interpretiert die Verse folgendermaßen: „Vers 12: zum ersten Mal fliegt Ezechiel in einem Raumschiff! Er ist auf nicht näher bestimmbare Weise in die Kapsel des Kommandanten gehoben worden und befindet sich nun auf dem höchsten Punkt des Raumschiffes. Da er sich steil nach oben bewegt, wird er das Getöse des Zentralantriebs buchstäblich hinter sich lassen. Mit dem Fluggerät hat er nun durch seinen Sitz engen körperlichen Kontakt und fühlt daher dessen Erschütterungen, die er in Ermangelung vergleichbarer Erlebnisse als ‚Erdbeben‘ empfindet. Noch während er das alles wahrnimmt, hebt das Raumschiff – der ‚Lichtglanz des Herrn‘ – vom Boden ab. Vers 13: Von seinem Platz aus kann er die Rotoren nicht sehen, aber er erkennt ihr Geräusch wieder, denn er bezeichnet es mit dem ‚Schlagen der Flügel der tierischen Wesen‘. In dem allgemeinen Lärm kann er das ‚Rollen der Räder‘ keinesfalls wahrnehmen. Außerdem starten Hubschrauber für gewöhnlich ohne zu rollen. Es entstehen jedoch in einer so großen und großflächigen Konstruktion viele Nebengeräusche, die Ezechiel zu diesem Vergleich veranlassen konnten“2. Für unseren Zusammenhang interessieren das Methodenbewusstsein von Blumrich und sein Selbstverständnis, auf die er am Anfang seines Buches zu sprechen kommt. Blumrich weist zunächst auf Grundlagen eines wissenschaftlichen Ethos hin. Es sei wichtig sich an Objektivität, geistige(r) Elastizität und der intellektuellen Pflicht bei Widerlegung seiner Auffassungen zu orientieren3. Wohl im Blick auf mögliche Diskussionen, die sein Buch hervorrufen wird, betont er den objektiven Charakter von Argumenten in der Wissenschaft. Dabei wird Objektivität für ihn unterschwellig auf die strenge Perspektive des Ingenieurs bezogen. Objektivität wird nicht mehr als Zielsetzung und Haltung, sondern pragmatistisch als Methode verstanden. „Der bewußte Einsatz von Objektivität mildert die Konflikte ...“4 – sagt ein Subjekt. Durch die bewusst eingesetzte Objektivität gelinge es ihm „den 1 2 3 4

Blumrich, 1995, 11 vgl. auch 17. Blumrich, 1995, 113. Vgl. Blumrich, 1995, 9. Blumrich, 1995, 10.

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ingenieurmäßigen Beweis ... für die technische Korrektheit und Realität der von Ezechiel beschriebenen Raumschiffe und der mit ihnen verbundenen Handlungen und Vorgänge“1 vorzulegen. Den Kontrast zwischen Ezechiels visionärer Sprache und seiner eigenen Ingenieurssprache überbrückt Blumrich dadurch, dass er seine eigene Sprache – die der wissenschaftsfundierten Technik des 20. Jahrhunderts – normativ setzt und damit unvermittelt, das heißt ohne jede Zuwendung zu der fremden Epoche des sechsten vorchristlichen Jahrhunderts, Ezechiels Sprache als defizienten Modus der eigenen kennzeichnet. Wenn es um objektive Darstellungen geht, erscheinen Blumrich die eigene Sprache und seine wissenschaftliche Disziplin als alternativlos. „Mangels jeder anwendbaren Erfahrung mußte Ezechiel vielfach zu bildhaften Vergleichen greifen ...“2. Der Text sei hinsichtlich seines objektiven Gehaltes nur verstehbar „unter Anwendung der Kenntnisse des heutigen Standes der Raketen- und Raumschifftechnik“3. Aufgrund der durch Blumrich angewandten Methode sei Ezechiels Buch als „eindeutiger Beweis“4 für die präastronautische Hypothese anzusehen und stelle deshalb ein „Schlüsseldokument“5 dar. Zwar sei die Archäologie eine wichtige Zuarbeiterin, doch stellt, gleichgültig was die Archäologie liefere, Blumrich – wiederum in einer Verabsolutierung seiner bereichsbezogenen Perspektive – eindeutig klar: „Doch auch hier liegt die Aufgabe der Beurteilung bei den Ingenieuren“6. Das von Ezechiel beschriebene Raumschiff sei deshalb heute schon fast nachbaubar („... selbst im extremsten Fall schon beinahe im Bereich unserer heutigen Möglichkeiten ...“7). Unfreiwillig komisch wird diese Einordnung der ‚objektiven‘ Verstehensmöglichkeit Ezechiels in zufällig genau Blumrichs Zeit, wenn er sich auf die durch ihn ingenieursmäßig rekonstruierbare Grundform des Raumschiffes bezieht. „Im Übrigen sei ausdrücklich betont, daß die technische Interpretation von Ezechiels Schriften trotz aller Fortschritte der letzten Jahrzehnte erst seit Dezember 1964 möglich ist. Damals veröffentlichte Roger A. Anderson, ein leitender Ingenieur des Langley Forschungszentrums der NASA, eine Arbeit über ‚Structures Technology‘ ..., in der er die von ihm entwickelte Form eines Flugkörpers für den Eintritt in seine literarische Atmosphären beschrieb. Es ist diese Form, die wir im zentralen Hauptkörper des Raumschiffes wiederfinden. Ohne Kenntnis dieser grundlegenden Möglichkeit wäre eine technische Textauslegung auch heute noch nicht durchführbar“8. Der Zufallsgott hilft noch weiter mit. Blumrich hat zur Zeit der Abfassung seines Buches am 5. Februar 1974 das Patent für ein in alle Richtungen bewegliches Rad angemeldet 1 2 3 4 5 6 7 8

Blumrich, 1995, 10. Blumrich, 1995, 10. Blumrich, 1995, 11. Blumrich, 1995, 16. Blumrich, 1995, 17. Blumrich, 1995, 16. Blumrich, 1995, 12. Blumrich, 1995, 13.

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(Omnidirectional Wheel U.S. Patent Number 3,789,947)1, das er interessanterweise auch in der Konstruktionsbeschreibung das Ezechiel-Raumschiffes entdeckt2.

Durch dieses Wechselspiel zwischen eigener Spezialdisziplin und Fragen des allgemeinen Interesses, woher der Mensch überhaupt komme und was sein Auftrag im Kosmos sei, stellt Blumrich zusammen mit seiner ganz persönlichen Spezialistenperspektive einen universalen Orientierungsanspruch auf. Die folgende Passage macht deutlich, wie wenig eine derartige ‚Ingenieursperspektive‘ Zugang zu geisteswissenschaftlicher Hermeneutik hat. Wolfgang Volkrodt (1925-2000)3, deutscher Physiker und Elektrotechniker, langjähriger Leiter von Entwicklungsabteilungen der Siemens AG, der über 150 Patentanmeldungen hält und das Thema ‚Elektrosmog‘ breitenwirksam bekannt macht, publiziert auch im Bereich der Präastronautik. Er beschreibt 1984 die peruanische Raimondi-Stele (ca. 900-550 v. Chr.)4 seiner Fachrichtung gemäß als urtümliche Dampfmaschinendarstellung: „In der Art, wie man Kreuzworträtsel löst, nahm ich mir die Raimondi-Stele zwecks Entschlüsselung vor. Zur Hilfe kam mir eine altertümliche Hochschulausbildung in Maschinenelementen und 30 Jahre Industriepraxis in der Energietechnik. Ich entdeckte 2 mal 8 Hebel ähnlich Pumpenschwengeln im Zusammenwirken mit einer gleichen Zahl von Hebeln mit Schlangenköpfen. Zwischen ihnen waren weitere kleine Hebel, abwechselnd solche zum Abstoßen und solche zum Zurückholen. In Bildmitte türmten sich vier kochtopfähnliche Kessel aufeinander. In ihnen fand ich Symbole, am deutlichsten im zweiten von oben: Symbole für kaltes Kesselspeisewasser und in den unteren solche für Dampf, Rauch und Feuer, – und alles war komplett für die Kesselanlage einer Dampfmaschine. … Daraus machte ich eine perspektivische Zeichnung … Vor mir stand ein Vorzeitcherub, der mit Feuer, Rauch, Dampf und schwingendem Schwert verbotene Orte bewachte“5. Historische Texte werden wie einfache Anweisungen zum Aufbau eines Ikea-Regals gelesen.

Am Ende seines Buches fasst Blumrich die für ihn einzigartige Objektivität und Stimmigkeit seiner Interpretation in der folgenden Weise zusammen: „Diesen in sich geschlossenen Nachweis weiterhin durch die Aufrechterhaltung von Vision, Traum, Halluzination oder dichterischer Erfindungen negieren zu wollen, setzt die

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Blumrich, J., Patents of Nasa Engineer Josef F. Blumrich Patent Title Omnidirectional Wheel. U.S. Patent Number 3,789,947 Date Issued February 5, 1974 Application Date April 17, 197. Zit. nach: http://www.spaceshipsofezekiel.com/other/US_Patent_3789947omnidirectional_wheel.pdf. Er beschreibt seine Erfindung in der Patentanmeldung folgendermaßen: „This invention relates in general to wheels such as may be used for propelling and giving direction to driven vehicles. The purpose of the invention is the achievement of maximum directional driving capability of a vehicle operating on the ground“. Vgl. Blumrich, 1995, 59-63. http://www.verlag-hartmut-becker.de/Der_Verlag/Autoren_innen/Wolfgang_Volkrodt_/ wolfgang_volkrodt_.htm. Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Raimondi-Stele. Volkrodt, 1984, 5.

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Annahme einer langen Reihe von Zufällen voraus, die zur Begründung aller ihr nachgewiesenen Übereinstimmungen notwendig werden. Die Gegenüberstellung eines solchen Akzeptierens von Zufällen mit einer analytischen und konstruktiven Beweisführung illustriert die Haltlosigkeit der ersteren Einstellung“1. Kosmische Schicksale des Menschen werden ingenieurwissenschaftlich verstehbar. Derartige Auslegungen geschehen auf einer altvertrauten Folie: der Pluralität der Welten und ihrer möglichen Bewohner.

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Blumrich, 1995, 218.

§ 32 Das Thema der Vielheit der Welten – ein Blick in die abendländische Geistesgeschichte I.

Am Vorabend der Astronautengötter

Das Thema der Vielheit der Welten, welches der ufologischen und präastronautischen Religiosität zu Grunde liegt, ist in der abendländischen Geistesgeschichte nicht neu und kann hier nur ganz exemplarisch behandelt werden. Der Maßstab der exemplarischen Auswahl von Beispielen aus den einzelnen Epochen der abendländischen Geistesgeschichte orientiert sich dabei an der Suche nach Positionen, die das spezifisch ufologische beziehungsweise präastronautische Erkenntnisinteresse als ein Interesse, die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne zu bewältigen, ans Licht heben können. Wenn es im Kosmos viele Welten gibt, dann möchte man sie prinzipiell bereisen. Im Gegensatz zu antiken Erzählmustern wie der Entrückung und der Jenseitsreise, in der im einen Falle ein Mensch durch Götter oder Gott endgültig in den Himmel ‚entrückt‘ und im anderen Falle ein Mensch durch einen Gott oder einen Deuteengel auf eine visionäre Reise durch transzendente Dimensionen mitgenommen und wieder zurückgebracht wird, geht es hier um die Darstellung einer realen Reise beziehungsweise Reisemöglichkeit1. Da es in diesem Zusammenhang um die Frage nach der spezifischen Bewältigung der kopernikanischen Orientierungsaufgabe in der Ufologie und der Präastronautik geht, soll dieses Thema der realen Raumreise zu anderen Welten nur anhand zweier geistesgeschichtlicher Anfangspunkte dargestellt werden. Das Schwergewicht wird im Folgenden dann auf einer geistesgeschichtlich eingeleiteten Exposition der Problemzusammenhänge der kopernikanischen Orientierungsaufgabe, auf die sich Ufologie und Präastronautik beziehen, liegen. Im Abendland steht am Anfang der Erzählungen über extraterrestrische Reisen Lukian von Samosatas (*um 120 – nach 180) satirische Erzählung Vera historiae. In dieser entführt ein Wirbelsturm ein Schiff auf den Mond – der ab dem 6. Jahrhundert v. Chr. vereinzelt als bewohnt betrachtet wird2 – und die Besatzung lernt nicht nur die Mondbewohner kennen3, sondern erfährt auch einiges über die Sonnen- und die Kometenbewohner, bei letzteren sei etwa über „dem Steiß … jedem von ihnen ein Kohlkopf gewachsen wie ein Schwanz“4. Die in der Antike verbreiteten Motive der Entrückung und der Jenseitsreise werden dabei satirisch transformiert5. Auf diese Weise wird aus einer Jenseitsreise eine ‚empirische‘ Raumreise. Diese an Plutarchs (*um 45 – um 125) De facie in orbe lunae angelehnte Er1 2 3 4 5

Vgl. dazu Hauser, Bd. 2, 323-347. Vgl. Dick, 1982, 19. Vgl. Lukian, 1983, 625-635. Lukian, 1983, 632. Vgl. Möllendorf, 2005, 189.

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zählung1 ist die früheste Erzählung einer Mondreise. Mentalitätsgeschichtlich wichtiger ist jedoch der Bezug auf das Thema der Vielheit der Welten. Der anglikanische Bischof von Llandaff Francis Godwin (1562-1633) verfasst um 1627/28 den Roman The Man in the Moone, or a Discourse of a Voyage thither, by Domingo Gonsales, the Speedy Messenger (deutsch: Der fliegende Wandersmann nach dem Mond: Oder Eine gar kurtzweilige und seltsame Neuen Welt des Monds, 1659), der 1638 posthum veröffentlicht wird. Godwin lässt sein literarisches Ich Domingo Gonsales Betrachtungen über seine Luftreise anstellen, dabei Bezug auf Nikolaus Kopernikus (1473-1543) nehmen und nach dem Hinweis, dass er in diesem Zusammenhang nicht über dessen Theorie der Sonne reden wolle, bemerken: „Es ist mir genug/ daß ich die Bewegung/ der Erde mit meinen Augen gesehen habe/“2. Damit antizipiert er in der Fantasie den durch Astronauten berichteten Overview-Effect beim Blick auf den Globus vom Weltraum aus3, der eine dem Eindruck des Teleskops folgende sinnlich-anschauliche Bestätigung des kopernikanischen Weltbildes darstellt. Schon in der Vorrede stellt Godwin sein Projekt in den Kontext der kopernikanischen Orientierungsbewegung. Bereits die Pythagoräer hätten Gedanken gehabt, die durch Kopernikus dann eine breite Öffentlichkeit gefunden hätten, „dass die Erde gleich den andern Planeten scheine und glaenzen/ und jene hingegen gleicht der Erden/ rechte Körper ... unnd mit unzehlichen Creaturen besetzet seyn muessen“4. Godwin schildert im Folgenden die Begegnungen mit Mondbewohnern und eröffnet damit eine neue Dimension im Umgang mit dem Thema der Vielheit von Welten und so den Eröffnungshorizont eines möglichen Dialoges. Der Roman ist nach Guthke das „erste Werk der Weltliteratur, das … die eigentliche Begegnung des homo sapiens mit seinem extraterrestrischen Gegenüber philosophisch-imaginativ gestaltet im Horizont der kopernikanischen Kosmologie, wie sie Galilei veranschaulicht hatte“5. Die ‚technischen‘ Reiseprobleme sind in dieser Perspektive auf ihre – prinzipiell technische, bewältigbare Weise – weniger groß als die metaphysische Deutung der möglichen oder wirklichen Pluralität von Welten. Steven J. Dick weist in seinem Buch über die Plurality of Worlds. The Origins of the Extraterrestiral Life Debate from Democritus to Kant6 darauf hin, dass der Terminus extraterrestrisches Leben zur Moderne gehöre und zunächst einmal nach Gedanken zum Thema Vielheit der Welten Ausschau gehalten werden müsse7.

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Vgl. Wälchli, 2003, 166-199. Godwin, 1659, 64. Vgl. dazu White, 1989. Godwin, 1659, Vorrede ohne Seitenangabe (Zählung Seite 3). Guthke, 1983, 140. Hinweise auf antike und mittelalterliche Autoren stammen, wenn nicht anders angegeben, aus diesem Buch und wurden dann verifiziert. Lukrez, 1957, 92. Vgl. Dick, 1982, 2.

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Im Griechischen taucht dieser Gedanke als der nach den aperoi kosmoi auf, im Lateinischen ist von den plures mundi die Rede. Epikur (um 341 – um 271 v. Chr.) bestimmt in seinem Brief an Pythocles1 den Begriff Welt als „eine Art Behältnis des Himmels, das Sterne, Erde und alles Erscheinende umfaßt; sie stellt einen Abschnitt dar aus dem Unendlichen und endigt ... in eine Begrenzung, die entweder im Umschwung begriffen oder in Ruhe ist und einen runden oder dreieckigen oder wie immer gearteten Umriß hat; denn es liegen alle Möglichkeiten vor“. Epikur kommt dann im übernächsten Satz auf die Pluralität der Welten zu sprechen. „Daß es aber derartige Welten unzählig viele gibt, ist begreiflich, und ebenso begreiflich, daß eine derartige Welt sowohl in einer Welt entstehen kann wie in einer Zwischenwelt, mit welchem Namen wir den Zwischenraum zwischen den Welten bezeichnen“2. Bedeutsam für unseren späteren Zusammenhang mit der Präastronautik ist es darauf hinzuweisen, dass bei Epikur und im Epikureismus eine Kosmologie entworfen wird, die auf der einen Seite die Existenz von abgründigen Göttern annimmt, diesen allerdings keine Bedeutsamkeit für den Menschen zuweist. Es gibt keine Schöpfung durch eine transzendente personale Seinsheit. Dass überhaupt etwas ist und nicht Nichts ist eine Art von Zufall. In seinem an Herodot (um 486 – um 424 v. Chr.) gerichteten Schreiben beschreibt Epikur diese zufallsbestimmte Gestaltwerdung unserer Welt(en). Er geht davon aus, dass die „Welten und jedes begrenzte Atomengebilde ... aus dem Unendlichen hervorgegangen sind, indem sich alle diese körperlichen Massen aus eigenartigen Atomenwirbeln ausgeschieden haben, sowohl die größeren wie die kleineren, und sie alle sich auch wieder auflösen, die einen schneller, die anderen langsamer, wobei die einen solche Veränderung durch diese, die anderen durch jene Einwirkungen erfahren“3. Lukrez (um 97 – um 55 v. Chr.) schreibt, wirkungsgeschichtlich bedeutsam Epikur auslegend, in seiner berühmten Schrift über die Natur der Dinge: „Merke, die ganze Bewegung beginnt hier bei den Atomen. Denn es erhalten zuerst die Urelemente den Anstoß, Hierauf werden die Körper, die wenig Verbindungen haben Und in der Kraft sich am nächsten den Urelementen vergleichen, Durch unmerkbare Stöße von diesen dann weiter getrieben, Und sie führen dann selbst den Stoß auf die größeren weiter, So geht von dem Atom die Bewegung empor und sie endet Mählich bei unseren Sinnen, bis endlich auch das sich beweget, 1

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Es entzieht sich meiner Beurteilungsfähigkeit, ob dieser Brief echt ist oder nicht. Vgl. dazu die Lösung von Rozelaar, 1943, 179, der die folgende Passage als authentische Wiedergabe der Gedanken Epikurs versteht. Diogenes Laertius, 1990, Bd. 2, 264 (X,88); vgl. auch 243f (X,45f). Diogenes Laertius, 1990, 256 (X,73).

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Was wir im Lichte der Sonne mit Augen zu schauen vermögen, Ohne doch deutlich die Stöße zu sehn, die Bewegung erregen“1. Doch kann gesagt werden, dass, nicht nur aufgrund der dauerhaften Wirkung der Philosophie von Aristoteles, die Frage nach einer Pluralität von Welten in der Antike und im Verlauf des Mittelalters keine große Rolle spielt2. Es gibt auch theologische Gründe. Thomas von Aquin plädiert in seiner Summa Theologica unter Rückgriff auf Platon und Aristoteles aus schöpfungstheologischen Gründen für die Einheit der Welt. „Was immer aber von Gott ist, ist unter sich aufeinander und auf Gott hin geordnet ... Darum ist es notwendig, daß alles zu einer einzigen Welt gehört ... – Darum konnten diejenigen, welche als Ursache der Welt nicht eine ordnende Weisheit annahmen, sondern den Zufall, mehrere Welten (plures mundos) annehmen“3. Regine Kather fasst das kosmologische Lebensgefühl des mittelalterlichen Menschen anschaulich zusammen: „Das All erscheint auf dem Hintergrund des ptolemäischen Weltbildes als ein Gebilde wohlgeordneter, übereinander gelagerter Kreise. Die im Zentrum ruhende Erde wird von kosmischen Sphären umgeben, die aus den Elementen Erde, Wasser, Luft und Feuer gebildet sind. Gott hat die Welt mit einer Vielfalt von Geschöpfen erfüllt, von denen jedes seinen Platz in einer Welt hat, die im Schöpfungsakt ausdrücklich als ‚gut‘ bezeichnet wurde. Der Makrokosmos bildet ein labiles Gleichgewicht von Kräften, welches durch das Zusammenspiel der Elemente und eine Vielfalt unterschiedlicher Lebewesen gebildet wird. Der Kosmos gleicht einem lebendigen Organismus, dessen Ganzheit nur durch das Zusammenwirken aller Teile entsteht. Dergestalt gehalten und geborgen, ist dem Menschen die Erfahrung noch unbekannt, sich in einem rein von mechanischen Gesetzen bewegten, geistleeren Universum zu befinden, dass ihm kalt und fremd gegenübersteht“4.

Diese Betrachtungsweisen ändern sich zu Beginn der Neuzeit. In seiner Schrift De docta ignorantia (1440) entwirft Nicolaus Cusanus (14011464) ein gegenüber Thomas bzw. Aristoteles andersartiges Bild unseres Kosmos. Ausgehend von der Voraussetzung, dass es eine Vielheit der Welten gebe, fragt Cusanus zum ersten Mal in der Geistesgeschichte5 spezifisch nach dem kosmischen ‚Status‘ des Menschen beziehungsweise der Erdregion. Er stellt fest, dass der Mensch keine Antwort auf derartige Fragen finden könne und sich seinen Wesenszügen gemäß gestalten müsse. Doch kann er diese zunächst einmal nach Einsamkeit im Kosmos klingende Situation in einem theologischen Rahmen stellen. Aus menschlicher Perspektive gäbe es keine Antwort auf die Frage nach dem Stel1 2 3 4 5

Lukrez, 1957, 65. Vgl. Dick, 1982, bes. 23. Summa Theologica I, qu.47 (Thomas, 1936, Bd. IV, 84). Kather, 2004, 22. Vgl. Dick, 1982, 42.

DAS THEMA DER VIELHEIT DER WELTEN

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lenwert des Menschen. Aus göttlicher Perspektive hingegen stünden die unterschiedlichen kosmischen Regionen in einem harmonischen Verhältnis und könnten in analoger Redeweise gemeinsam das Bild eines großen kosmischen Geschöpfes darstellten. „Daraus geht hervor, der Mensch könne nicht wissen, ob die Region der Erde sich in einem vollkommeneren oder weniger vollkommeneren Grade, im Verhältniß zu den Regionen der andern Sterne, der Sonne, des Mondes befinde. … Denn, wenn gleich Gott das Centrum und die Peripherie aller Sternenregionen ist (centrum et circumferentia omnium regionum stellarum1), und von ihm Naturen von verschiedenem Werthe ausgehen, so daß jede Region bewohnt, und so viele Räume des Himmels und der Sterne nicht leer an Wesen sind, und wohl nicht diese Erde allein von geringeren Wesen bewohnt ist, so scheint es doch keine edlere und vollkommenere Natur, als die geistige, die sich auf unserer Erde vorfindet, zu geben, mögen auch Geschöpfe ganz anderer Art in andern Sternen wohnen, denn der Mensch hat kein Verlangen nach einer andern Natur, er will nur in seiner Natur vollkommen sein. Es stehen daher die Bewohner anderer Sterne, wie sie nun auch sein mögen, in keinem Verhältniß (improportionabiles sunt) zu den Bewohnern dieser Erde, wenn auch jene ganze Region zu der ganzen Erde für den Zweck des Universums in einem verborgenen Verhältniß stehen mag, … so daß Alles die Proportion eines vollständigen lebenden Wesens annimmt. Da nun jene ganze Region uns unbekannt ist, so bleiben auch die Bewohner derselben uns ganz unbekannt …“2.

Aufgrund seines Bezuges auf die christliche Gottesidee kann Cusanus metaphysische Orientierungsprobleme vermeiden. Er zitiert ein aus neuplatonischen Kontexten stammendes, im Mittelalter weit verbreitetes Wort, wenn er in obigem Zitat noch einmal das sinngemäß sagt, was er vorher ausdrücklich schreibt: „Gott also, der das Centrum der Welt ist, ist auch das Centrum der Erde und aller Himmelskörper und von Allem, was in der Welt ist; er ist zugleich die unendliche Peripherie von Allem“3. Cusanus bezeichnet Gott auch als das „Sein, in dem Alles ohne Vielheit das absolut Größte selbst ist ... Auf ähnliche Weise ist die Welt oder das Universum das concret (contractum) Größte und Eine, den concreten Gegensätzen vorausgehend“4. Das, was im allumfassenderen göttlichen Sein eingefaltet ist, wird durch das Schöpferwerk Gottes entfaltet (contractum). Regine Kather schreibt zur Bedeutsamkeit dieser Position: Nicolas Cusanus erarbeitet „mit rein philosophisch-logischen Argumenten eine Kosmologie, die sehr viel radikaler war als die naturwissenschaftlich begründete von Kopernikus, Galilei und Kepler. ... Weder die Erde noch, wie Kopernikus glaubte, die Sonne bildeten ein ausgezeichnetes Bezugssystem.

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Zit. nach der lateinischen Ausgabe in: http://bivio.filosofia.sns.it/bvWorkPage.php?pbSuffix=152%2C214427. Cusanus, 1862, 67f. Cusanus, 1862, 62f. Cusanus, 1862, 43f.

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Erst Einsteins Relativitätstheorie wird ein physikalisches Modell vom Universum entwickeln, das ebenfalls auf jeden Mittelpunkt verzichtet“1.

Die theologischen Implikationen der Frage nach der Vielheit der Welten zeigen sich zugespitzt in der gesamten Frage nach dem Heilshandeln Gottes an den Menschen durch Jesus Christus beziehungsweise durch einen biblisch fundierten Glauben im Hinblick auf mögliche Bewohner dieser anderen Welten. Philipp Melanchthon (eigentlich Philipp Schwartzerdt; 1497-1560) bringt in seinen Initia doctrinae physicae das theologische Problem auf den Punkt. „Wir wissen, dass Gott mit uns Bürger (civem) dieser einen Welt (unicus mundus) ist, Wächter und Erhalter dieser Welt, der die Himmelsbewegungen regiert, und über die Verhältnisse wacht, diese Erde fruchtbar macht und für uns sorgt – wir müssen ihn nicht als fern seiend in einer anderen Welt und sich um andere Menschen sorgend fantasieren. ... Einer ist Jesus Christus, der Sohn Gottes, unser Herr, der in diese Welt eintrat, starb und auferweckt wurde. Nirgendwo anders zeigte er sich, nirgendwo anders starb er oder wurde er auferweckt“2. Und auch später noch, als sich der Gedanke an Extraterrestrier immer mehr einnistet, etwa bei Noel-Antoine Pluche (1688-1761)3 in seinem neunbändigen Spectacle de la nature, ou Entretiens sur les particularités de l‘histoire naturelle qui ont paru les plus propres à rendre les jeunes gens curieux et à leur former l‘esprit, finden wir den Versuch, den Menschen eine besondere Gottesbeziehung gegenüber den Bewohnern anderer Welten zuzugestehen, ohne dass man eine systematische Begründung für diese Sonderstellung im nachkopernikanischen Kosmos finden könnte. Pluche schreibt, dass die Bewohner der unterschiedlichen Welten jeweils unterschiedliche Weisen der Gottesverehrung hätten. Dann nimmt er Bezug auf die Art und Weise, wie die Menschen Gott verehren. „Wir verehren ihn ebenso wegen unserer Sonne, wegen unseres Mondes, wegen unseres Himmels, wegen unseres Jahres, wegen unserer Atmosphäre und wegen der besonderen Vorsehung ... Wir sind im Mittelpunkt, weil wir die einzigen im ganzen Universum sind, für die diese (besondere) Fürsorge getroffen wurde“4. Eine weitere wichtige Station auf dem Weg zum Verständnis der Ufologie und der Präastronautik als Reaktionen auf die metaphysischen Orientierungsaufgaben der Moderne und speziell die der kopernikanischen Orientierungsaufgabe ist die „Pluralitätsphilosophie“5 von Giordano Bruno (1548-1600). Der „bekennende Kopernikaner“6 hält begeisterte Vorträge über das heliozentrische Weltbild, stellt seine Kosmologie allerdings in einen anderen, nämlich metaphysischen Kontext,

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Kather, 2004, 23. Melanchton, 1550, 43, Übersetzung L.H. Auf Pluche macht Guthke, 1983, 211f aufmerksam. Pluche, 1742, Bd. IV, 520, Übersetzung L.H. Guthke, 1982, 67. Vgl. auch Dick, 1982, 62-70. Dick, 1982, 62, Übersetzung L.H.; vgl. Guthke, 1982, 67.

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der ihn mit dem ihm bekannten Thomas Digges (1546-1595), der im Gegensatz zu Kopernikus einen grenzenlosen Kosmos annimmt, verbindet. Aufgrund seines Gottesbildes gelingt ihm aus metaphysischen und nicht aus naturwissenschaftlichen1 Gründen eine Zusammenschau von Kopernikus und Epikur/ Lucrez2. In seinen Zwiegespräche vom unendlichen All und den Welten (De l‘infinito, universo e mondi, 1584) präsentiert er seinen durch hermetische Philosophie angereicherten lukrezisch-kopernikanischen Kosmos: „Daß Gott sich lieber nur im geringsten Grade oder so gut wie gar nicht offenbare, als dem vollen Begriffe seiner herrlichen Macht und Wesenheit gemäß? Warum soll jene unendliche Fassungsmöglichkeit um ihre Hoffnung, um die Wirklichkeit unzähliger Welten betrogen worden sein, hintergangen sein um die Herrlichkeit des göttlichen Abbildes, welches nur in einem schrankenlosen und einem seiner eigenen Seinsart entsprechenden unermeßlichen, unendlichen Spiegel völlig widerstrahlen kann!“3 Wenn Gott also etwas unermesslich Großes schaffen könne, dann müsse er dies auch geradezu tun4 – für welches Geschehen die „Weltseele“ als bewirkendes mediatorisches Prinzip, als forma universale5 zuständig ist. Helmut Zander macht auf einen für das 17. Jahrhundert und später kulturgeschichtlich wesentlichen Gesichtspunkt im Hinblick auf die Bedeutung des Teleskops aufmerksam, das durch Galileo Galileis Mondbeobachtungen und seine Entdeckung der Jupitermonde Io, Europa, Ganymed und Kallisto (1610) für die Astronomie bedeutsam wird6. Jeder, der Augen hat zu sehen, kann nun, durch das Teleskop sehend, die Einzigartigkeit Erde bestreiten7. Durch das Teleskop werden „kategorial neue, weil für die natürlichen Sinne unzugängliche Welten ‚geschaffen‘“8, die neue metaphysische Interessenlagen hervorrufen. Dabei wird der „sichtbare Himmel als religiöse Welt infrage gestellt ... weil er für die menschliche Wahrnehmung zugänglich und analysierbar wurde“9. Noch wichtiger als die Entdeckung der Jupitermonde sind für unseren Kontext die Beobachtungen Galileis zur Mondoberfläche. Hatte Aristoteles wirkmächtig die These vertreten, dass der Mond glatt und vollkommen rund sei, so zeigt sich durch das Fernrohr, das er insofern der Erde ähnlich ist, als man auf ihm Landschaften wie auf der Erde, ja sogar Regionen, die, wie Galilei feststellt, Böhmen gleichen, erkennen kann10. Nicht alle fühlen sich durch diese neuzeitliche Vorgehensweise befreiter.

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So Guthke, 1983, 70. So Guthke, 1983, 69. Bruno, 1980, 40. Vgl. Kather, 2004, 43. Bruno zit. nach Schlette, 1993, 173. Vgl. dazu Guthke, 1982, 88f und King, 2003, 34-47. Vgl. Guthke, 1982, 90. So Helmut Zander, 2009, 18 im Blick auf den Spiritismus – allerdings auch in diesem Kontext passend. Er schließt dabei auch das Mikroskop in seinen Gedankengang ein. Zander, 2009, 20. Vgl. Guthke, 1982, 91.

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Der Katholik und spätere anglikanische Kleriker John Donne (1572-1595) spricht in seinen metaphysischen Gedichten dieses Thema an. Die ersten nun zitierten fünf Zeilen aus Donnes Gedicht An Anatomy of the World. The First Anniversary1 (1611), „Und Neue Philosophie setzt alles Zweifeln aus, Das Element des Feuers wird völlig ausgemacht; Die Sonne ist verloren, und die Erde, und keines Menschen Geist ist in der Lage nun zu ihnen den Weg zu finden“, habe ich schon im ersten Band der Kritik der neomythischen Vernunft zitiert, um die kopernikanische Orientierungsaufgabe zu veranschaulichen. Einige Zeilen später fährt Donne im Blick auf die moderne Betrachtungsweise des Kosmos fort: „Und in diesen Konstellationen tauchen neue Sterne auf, Und alte verschwinden vor unseren Augen; Als ob der Himmel Erdbeben, Frieden oder Krieg erlitte ... Der Mensch hat ein Netz geflochten und dieses Netz ausgeworfen Über die Himmel (heavens) – und jetzt sind sie die seinen“. Die ‚neue Philosophie‘ beziehungsweise Naturwissenschaft des Kopernikus und Galileis, der mit seinem Fernrohr ‚unzählige andere Welten‘ aufspürt, lässt John Donne unter dieser metaphysischen Orientierungsaufgabe leiden. Donne gesteht seine „Ratlosigkeit“2 – und beschließt diese Krise, indem er sich 1915 (drei Jahre nach der Entstehung seines Gedichts) zum anglikanischen Pfarrer ordinieren lässt3. Donnes metaphysische Bedürfnislage hat ihren Gegenpart in einer wachsenden Zahl der Vertreter einer „Philosophie der Mehrheit der Welten“4. Guthke schreibt, dass sich durch das ganze 17. und 18. Jahrhundert hindurch Brunos Gedankenwelt ausbreite und dogmatische Grundpositionen des Christentums zersetze. Und wo diese Position an die „Oberfläche dringe, mache sich in der Regel auch die Überzeugung geltend, für die Brunos immer lauter geflüsterter Name das Stichwort gewesen sei: die Ansicht, daß ‚wir nicht allein‘ seien“5. Denkfiguren des Cusanus greift der deutsche Jesuit Athanasius Kircher (16021680) auf und führt dem Leser auf seiner Iter extaticum coeleste/ Ekstatischen

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Aus diesem Gedicht (Donne, 1912, 231-245, in Auszügen, Übersetzung L.H.) zitiere ich im Folgenden die Verse 205-208, 259-261, 279f. Guthke, 1983, 108. Vgl. Guthke, 1983, 109. Guthke, 1983, 74. Guthke, 1983, 74.

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Himmelsreise (1656) ein Universum mit vielen Sternen vor, verzichtet aber auf den durch Thomas Digges und Giordano Bruno eingebrachten Gedanken der Unendlichkeit des Universums. Das endlichen Maßstäben zugängliche, durch Gottes Schöpferwort aus seiner Allheit eingefaltete Universum werde begrenzt durch einen „Himmelshimmel“1, als Sphäre des unendlichen Seins Gottes. Hatte Kircher immer wieder im Anschluss an Cusanus darauf hingewiesen: „Es kommt hinzu, dass wenn die Welt hier alles verbindet und sie das größte Entgefaltete ist, wie es nicht noch größer gedacht werden kann, dann würden vergebens andere geschaffene Welten erfunden werden. ... Es bleibt daher eine einzige Welt vom höchsten Gott aufs Beste zusammengefügt worden und dies höchst perfekt in allen Teilen“2. Das Empyreum wird dann allerdings, im Gegensatz zu der Konzeption des Cusanus, in spezifisch neuzeitlicher Orientierung am Empirischen zwar als Grenze aller endlichen Reisemöglichkeiten, aber nicht als Ende des Universums beziehungsweise aller Maßstäbe überhaupt gefasst, sondern als non sit extra mundum und als partem mundi constitutivam verstanden3. „Beschert uns Kircher nun also durch die Hintertür die Unendlichkeit, die er bis dahin in der Ekstatischen Reise vielfach verneint hat? Schließlich gehört das Empyreum ja ausdrücklich zum physischen Teil der Welt“4. Digges und Bruno melden sich hier mit ihrer kosmischen Unendlichkeit. In Blaise Pascals (1623-1662) Pensées sur la religion et sur quelques autres sujets (posthum 1670), die wie ein kleiner vorausgehender Kommentar zu Jean Pauls Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein Gott sei klingt, findet sich folgende Reflexion. „Wenn ich sehe, wie blind und elend die Menschen sind, wenn ich bedenke, daß das ganze Weltall stumm und der Mensch ohne Einsicht sich selbst überlassen ist wie ein Verirrter in diesem Winkel des Weltalls, ohne dass er wüßte, wer ihn dorthin gebracht, was da zu tun ist, noch was ihm widerfahren wird, wenn er stirbt, und bedenke, wie unfähig er ist, irgend etwas gewiß zu wissen, dann überkommt mich ein Grauen, wie es einem Menschen überkommen müßte, den man im Schlaf auf einer wüsten und schreckvollen Insel ausgesetzt und der erwachend weder weiß, wo er ist, noch wie er entkommen kann. Bedenke ich das, dann wundere ich mich, wie es möglich ist, daß man ob solch elender Lage nicht verzweifelt. Ich finde andere Menschen in meiner Nähe, deren Natur meiner gleicht: ich forsche sie aus, ob sie mehr wissen als ich; sie erwidern mir, nein“5.

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Siebert, 2006, 85. Kircher, 1656, 391 vgl. auch 351, Übersetzung L.H. Ich verwende für contractum den Terminus ‚entgefaltet‘; Grotz, 2009, etwa 193 schlägt eher ‚eingefaltet‘ vor. Zit. nach Siebert, 2006, 86. Siebert, 2006, 85. Pascal, 1977, 318 (Fragment 693).

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Pascal beklagt nicht nur die Unübersichtlichkeit des Kosmos an sich, sondern auch die Unübersichtlichkeit eines Kosmos, in dem es viele royaumes, bewohnte Welten gebe1. Auf diese Weise wird aus den „Gedankenspielen der Antike … wissenschaftlich betriebener Ernst“2. Ich beschließe die exemplarischen Beispiele dieses Abschnittes mit einem Text von Barthold Heinrich Brockes (1680-1747), der das teleologische Begründungsmuster der Aufklärung enthält und zugleich einen zusammenfassenden Schlusspunkt setzt3. Brockes schreibt in seinem Werk Irdisches Vergnügen in Gott, bestehend in Physikalisch- und Moralischen Gedichten: „Da, wo die gedehnte Luft, die den Erden-Kreis umringt, Und durch unaufhörlichs Dueften aus der Erd‘ und Fluth entspringt, Ihre Graentzen hat, sich endet, und zuletzt sich so verduennt, Daß derselben Wesen selbst unsers Geists Begriff entrinnt; Dahin soll sich jetzt mein Geist, und des Denckens Kaft erstrecken, Um, wo möglich, neue Wahrheit, GOTT zum Preise, zu entdecken. HERR, ich suche, laß mich hier In dem unermeßlichen nur durch Dich erfuellten Gruenden, Spuren deiner ew‘gen Liebe, ew‘gen Macht und Weisheit finden! Welch Bodenloser Abgrund, welche weite sonder Schrancken, Welch ein ungeheurer Raum, welch ein und aufhoerend Meer Oeffnet seine tieffe Weite, zeiget sein und endlichs Leer Dient darueber gantz erstaunten und verwirreten Gedancken! Alle Graentzen ziehen sich unbegreiflich weit zurueck; Es erstaunt ob dieser Tieffe selbst der Seelen reger Blick; Ihre Kraefte werden hier schwindelnd gleichsam umgeschwungen; Ja es wird ihr denckend Wesen fast gehemmet, fast verschlungen! Soviel man ermessen kann, scheinet diese Tieffe rein, Und von allem irdischem Stoff und Wesen leer zu seyn. ... was (wenn man es wol erweget) Muß indem verklaertem Raume fuer ein Glantz und Schimmer seyn! Was für Wundervolle Kraefte, die dort aus der Sonnen quillen, Welch ein Anmuthreiches glaentzen muß hier diese Tieffe fuellen! Wie muss alles hier so herrlich, froelich, heiter, hell und klar, Lieblich, schoen und glaentzend seyn, da das Licht unmittelbar Solche Creaturen trift, die des reinen Feuers brennen Und sein Licht ohn Gegenschlag sehen, und ertragen können! 1 2 3

Vgl. Guthke, 1982, 110f. Siebert, 2006, 58. Vgl. Guthke, 1983, 285. Der Hinweis auf diese Stelle (Brockes, 1740, 15-17, in Auszügen, zit. nach dem Scan der Deutschen Digitalen Bibliothek: http://reader.digitalesammlungen.de/resolve/display/bsb10106376.html) findet sich bei ihm auf S.274.

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... Welche sueß‘ und reine Wollust muessen die Geschöpf‘ empfinden, Die sich dort, ohn alle Hindrung, von dem Licht bestrahlet finden, Fuehlen und durchdrungen sehn! Denn wer glaubt nicht GOtt, zur Ehr, Daß der Raum ohn alle Graentzen nicht von Creaturen leer; Sondern ebenfals von Wundern seiner Macht und Weisheit voll? Wer dem wiedersprechen wollte, denckt fuerwahr nicht wie er soll. Heischet es den Menschen Pflicht, von der Gottheit stets das Groeste, Herrligst‘, Allerwuerdigste, dass Vollkommenste, dass Beste Zu gedencken und zu glauben, so wird man ja dieß nicht fassen, Daß der Schoepfer solches Raums tieffe Tieffen leer gelassen; Leer von allen Gegenwuerffen von seiner Weisheit, seiner Liebe, Die ihm doch allein die Wunder, die er schuf, zu schaffen triebe: Leer von einem jeden Vorwurf seiner unumschraenckten Macht ...“

Damit sind in diesem kurzen Blick auf die abendländische Geschichte des Vielzahl-von-Welten-Themas– bis auf einen kurzen Blick auf den populärphilosophischen Evolutionismus – die wesentlichen Mosaiksteine gesammelt, die für das Verständnis der Ufologie und der Präastronautik wichtig sind. Sie betreffen unter den metaphysischen Orientierungsaufgaben vor allem die kopernikanische Aufgabe. Inwiefern die Präastronautik in der Lage ist, eine für das populäre Bewusstsein plausible Bearbeitung der darwinischen, der freudianischen und der androidischen Orientierungsaufgaben zu geben, wird später Thema sein. Fassen wir die Problemstellungen hinsichtlich der Pluralität der Welten noch einmal zusammen. Mit der atomistischen Philosophie des Epikur und des Lukrez ergibt sich die mögliche Situation, in einem viele Welten in sich bergenden Kosmos zu leben, der zufällig zu Stande kommt, aber dennoch auf natürliche Weise durch die ‚Physik‘ erklärbar ist, dessen Götter sich um uns Menschen nicht kümmern und in dem man nachtodlich nur das Nichts des Grabes zu erwarten hat. Die Antwort des Menschen auf diese Situation könne – so die Epikuräer – nur die der seiner radikalen Endlichkeit bewussten weisheitlichen Lebensweise sein, die das Angenehme des jeweils heutigen Tages annimmt, ohne ihm nachzujagen und ohne das Morgen zu fürchten. Thomas von Aquin verweist darauf, dass der Monotheismus notwendig ein einheitliches Universum voraussetze. An der Schwelle zur Neuzeit jedoch nimmt Nicolaus Cusanus die Existenz vieler Welten an, geht davon aus, dass die Menschen – bis auf den zur Geschöpflichkeit gehörenden Geistbesitz – keine Vergleichsmöglichkeiten im Hinblick auf Bewohner anderer Welten haben und dass es einen personalen Schöpfergott gibt, der den gesamten Kosmos in sich so geordnet hat, dass dieser ihm gleichsam als kosmisches Gesamtgeschöpf entgegentreten könne. Was aber geschieht, wenn sich diese Betrachtungsweise einerseits als triftige Ausgangssituation der Frage nach der Existenz vieler Welten und der mangelnden Vergleichsmöglichkeit mit anderen möglichen extraterrestrischen Intelligenz

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ergibt und andererseits die schöpfungstheologische Perspektive des Cusanus aufgegeben wird? Philipp Melanchthon wendet ein, dass die Einzigartigkeit des Christusgeschehens die Singularitätsthese im Hinblick auf die Weltendiskussion notwendig impliziere, doch kann man bei Noel-Antoine Pluche sehen, wie brüchig die Grundlagen geworden sind, wenn bei ihm nur noch die ganz allgemeine, abstrakte Beteuerung, dass der Mensch etwas Besonderes gegenüber Gott sei, übrig bleibt. Giordano Bruno geht in der atomistischen Spur des Epikur von der Existenz einer Pluralität von Welten in einem von Kopernikus in seiner Unübersichtlichkeit eröffneten und durch Thomas Digges in die unendliche Räumlichkeit hin entfalteten Kosmos aus und vertritt ein Gottesbild, das durch sein Konzept der Weltseele, der anima del mondo ‚pantheistisch‘ ausgelegt werden kann, sodass Gott tendenziell mit einem geordneten Universum identifiziert werden könnte. Unter den Bedingungen eines evolutiven Weltbildes kann dieser Gottesbegriff als nichtpersonale Weltseele eines unbewussten Evolutionsgottes interpretiert werden, die bestimmte extraterrestrische Völker mit einer Begeistungsbotschaft – in der Form einer gelenkten Panspermie – für den Kosmos ausschickt. Athanasius Kircher gerät in seinem Versuch die Welt-Singularität zu retten vor das Problem, dass er das Empyreum Gottes nicht als das Symbol für die radikale Alterität Gottes fasst, sondern nur als – zwar durch endliche Wesen nicht bereisbaren – Teil des Universums. Was aber, wenn die wissenschaftsfundierte Technik Menschen so begeistert, dass sie Reisen durchaus im Bereich auch ihres innerkosmischen Empyreums für möglich halten? Empyreum wäre dann jeweils dort, wo hochentwickelte raumfahrende Rassen lebten. Damit ergibt sich als mögliches Konzept für die Präastronautik das einer ‚vorzeitlichen‘ Beauftragung der Menschen durch weiter entwickelte kosmische Rassen, nach deren Ebenbild sie gentechnisch ‚erschaffen‘ wurden. Um uns nun der unmittelbaren Vorgeschichte der Ufologie und der Präastronautik zuwenden zu können, müssen wir uns noch exemplarische Antworten auf die Frage nach der Vielzahl der Welten unter den Bedingungen des Evolutionismus ansehen.

II.

Die Pluralität der Welten im Kontext eines evolutiven Weltbildes

1.

Evolutiver Zeitgeist und extraterrestrisches Leben

Im 19. Jahrhundert und vor allen Dingen in dessen zweiter Hälfte ändert sich die Perspektive in der Diskussion über die Pluralität der Welten. Crowe stellt fest1, 1

Vgl. Crowe, 1986, 263-265.

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dass in diesem Jahrhundert das Thema breit diskutiert werde und dass dabei unter den Autoren siebzig Prozent von der Voraussetzung ausgingen, dass es eine Pluralität belebter Welten gäbe. Guthke weist darauf hin, dass es vor dem 19. Jahrhundert seit der kopernikanischen Wende eine typische Denkfigur gegeben habe, wenn es nicht nur um die Annahme einer Pluralität von „erdgleichen oder erdähnlichen Planeten“1, sondern darüber hinaus um die Existenz von Bewohnern gegangen sei. In einem Analogieschluss habe man von den Lebensverhältnissen auf der eigenen Welt auf die in anderen Welten geschlossen. Das 19. Jahrhundert mit seinem hohen erfahrungswissenschaftlichen Ethos habe die Diskussionen in eine andere Richtung gelenkt. Drei erfahrungswissenschaftliche Einsichten bilden den unmittelbaren Hintergrund für diese neue Erlebnistönung. Die durch Pierre-Simon Marquis de Laplace (1749-1827) 1796 in seinem Werk Exposition du système du monde aufgestellte Nebularhypothese, besagt, dass die Sonne ursprünglich von einer gasförmigen Hitzeatmosphäre umgeben gewesen sei, die sich nach Abkühlung der Sonne von dieser gelöst hätte und so verdichten konnte. Auf diese Weise seien Planeten beziehungsweise deren Trabanten entstanden. Diese Erklärungstheorie komme, wie man Laplace nachsagt, dass er Napoleon auf die Frage nach der Rolle Gottes in dieser neuen Geisteswelt geantwortet habe, ‚ohne die Hypothese Gott‘ aus. Von der Entwicklungsvorstellung her gleichsam anschließend, kann dann der Blick auf die irdische Evolution der Arten durch Charles Darwins (1809-1882) On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life (1859) gerichtet werden. Auch hier wird von der Methode, nicht von Darwins weltanschaulicher Position her, ohne die ‚Hypothese Gott‘ gearbeitet. Die dritte wissenschaftliche Einsicht, die einen wesentlichen Einfluss auf die Diskussion über die Vielzahl der Welten im 19. Jahrhundert und danach hat, ist Gustav Robert Kirchhoffs (1824-1887) gemeinsam mit Robert Bunsen (18111899) geleistete Verfeinerung der Methoden der Spektralanalyse (Chemische Analyse durch Spectralbeobachtungen, 1860), durch die sich die chemische Zusammensetzung von Planeten und ihrer Umgebung untersuchen lässt und dadurch nachgewiesen werden kann, dass chemische Zusammensetzungen überall im Weltraum gleich sind. „Die kopernikanische Aufhebung der aristotelisch-christlichen Zweiteilung des Kosmos in einen irdischen (‚sublunarischen‘) Bereich und einen überirdischen von völlig anderer Zusammensetzung war damit wissenschaftlich unantastbar bestätigt, und damit war die Grundlage bestätigt, auf der nach mittelalterlicher Zeit jede Theorie einer Mehrheit der Welten basierte und noch basiert“2.

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Guthke, 1983, 285. Guthke, 1983, 286.

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Auf der Basis dieser Einsichten ändert sich die Diskussionslage zur Pluralität der Welten. Zunehmend besteht im Verlaufe des 19. Jahrhunderts das Interesse, die Diskussion in den Bereich der reinen Naturwissenschaft zu verlagern. Es ist allerdings nicht vermeidbar, dass in vielen Fällen das weltanschauliche Interesse seine eigenen Kanäle in die Landschaft einer scheinbar streng empirisch orientierten Argumentation gräbt Der dänische Physiker, Chemiker und durch Kant beeinflusste Naturphilosoph Hans Christian Ørsted (1777-1851)1 versucht sich in seinem Buch über Der Geist in der Natur (1850) ganz in naturwissenschaftlichen Bahnen zu bewegen und andererseits sensibel an das Thema einer Sinnstiftung in einem unübersichtlichen diggesschen Kosmos heranzugehen. Er bewegt sich dabei allerdings in den Bahnen eines optimistischen Wissenschaftsglaubens. „Wir können hier nicht weiter gehen, als mittels eines flüchtigen Ueberblicks an Vieles zu erinnern, welches dazu dienen soll, eine Weltanschauung hervorzubringen, in welcher der Mensch weder den höchsten Platz einnehmen, noch das einzige Vernunftswesen sein kann. Wenn wir einen Blick auf die Entwickelungsgeschichte der Erde werfen, so sehen wir darin eine Reihe von Weltaltern, deren jedes folgende neue und mehr entwickelte Geschöpfe als das vorhergehende hervorgebracht hat, und in dem das Menschengeschlecht nicht früher als in der letzten Umwälzung, oder besser Umbildung, hervortrat. Es möchte gefährlich seyn, die Eigenliebe des Menschengeschlechts durch die Vermuthung zu verletzen, daß es einst einem vollkommeneren Geschlecht Platz machen müsse“2. Ørsted geht weiter davon aus, dass es auch in anderen Welten vernunftbegabte und vielleicht höher entwickelte Wesen gäbe3. Doch gäbe es mit dem Entwicklungsgedanken, der den Menschen eine lichtere Zukunft verheiße, einen Trost. Dieser Trost ist spendbar, weil Ørsted die Voraussetzung einer allgemeinen kosmischen Vernunft macht4. Er spricht von der „Wesenseinheit des Erkenntnißvermögens in dem ganzen Weltall“5, wobei er Vernunft mit Naturgesetzlichkeit in Verbindung bringt („daß die Naturgesetze für das ganze Weltall gültig sind“6), in Vorwegnahme der Ergebnisse der Spektralanalyse darauf hinweist, dass „die chemischen Naturgesetze … ebensowohl Naturgesetze als die mechanischen“7 sind und endlich auch Ästhetik und Moral universal fasst. Dabei wird der Vernunftbegriff in seiner universalen Fassung mit einem nachchristlich getönten Gottesbild im Kontext einer evolutiven Weltanschauung in Verbindung gebracht. „Durch das ganze Weltall sind Wesen verbreitet, mit Erkenntnißvermö-

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Guthke, 1983, 290 macht kurz auf ihn aufmerksam. Ørsted, 1850, 122, vgl. auch 174f. Vgl. etwa Ørsted, 1850, 257f. Vgl. dazu Ørsted, 1850, bes. 307. Ørsted, 1850, 217. Ørsted, 1850, 221. Ørsted, 1850, 247.

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gen begabt, um die Funken des göttlichen Lichts zu fassen; und Gott offenbart sich diesen Wesen durch die sie umgebende Welt, erweckt die in ihnen schlummernde Vernunft durch die Vernunft, die in alle dem herrscht …; läßt sie aber immer desto tiefere Blicke in das körperliche Daseyn thun, je mehr ihr eigener Geist geweckt wird, so daß sie sich in eine unaufhörliche, lebendige Entwickelung versetzt finden, welche ... sie dahin führt, sich selbst mit Geist und Körper als Glieder eines unendlichen Vernunftorganismus zu erkennen und anzuschauen. So begegnen denn die Wahrheiten der Naturwissenschaft fortwährend mehr und mehr denen der Religion, so daß beide zuletzt auf das Innigste sich an einander schließen müssen“1. Die 1853 anonym erschienene und eine breite Diskussion hervorrufende Schrift Of the Plurality of Worlds2 des englischen Mineralogen und späteren kantianischen Professors für Moralphilosophie William Whewell (1794-1866)3 versucht, nach einer ‚pluralistischen Phase‘4 Whewells, im naturwissenschaftlichen Gewande auftretend, dabei von Anfang an aber auch auf religiöse Meinungen bezugnehmend, die Einmaligkeit des Menschen vor Gott und die Einmaligkeit unserer Lebenswelt zu verteidigen. Whewell will dieses Thema „in dem ganzen Licht, das die moderne Wissenschaft auf es werfen kann“5 beleuchten und auch die religiösen Diskussionen von wissenschaftlicher Seite her zu klären versuchen, weil der Themenbereich „eher zur Wissenschaft als zur Religion gehört“6. Doch bleibt von dieser Absicht wenig übrig. Seine Argumentation ist letzten Endes eine Immunisierungsstrategie im Hinblick auf die Pluralitäts-Debatte. „... wir sind, so wie es immer war, allein mit Gott und die einzig vorhandenen Zeugen seines geheimnisvollen Wirkens. ... Wenn also dieser Gedankengang wahr ist, verlieren die riesigen Körper, die in solchen immensen Entfernungen am Himmel stehen und sich auf ihren Bahnen bewegen und sich mit derart gewaltiger Geschwindigkeit um ihre Achsen drehen (Saturn, Jupiter und andere weit entfernte Planeten, L.H.), ... in unseren Augen nichts von Ihrer Majestät, wenn sie unbewohnt sind“7. Whewells von christlich-apologetischem Interesse geleitete Thesen leiten eine der intensivsten Diskussionen über die Pluralität der Welten ein.

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Ørsted, 1850, 258f. Mir zugänglich war die Ausgabe über books google: Whewell, Boston 1854. Vgl. zu Whewell und der durch ihn ausgelösten Diskussion, Guthke, 1983, 290-298 (der den Titel falsch zitiert, 290) und ausführlich Crowe, 1986, 265-358, der die Fülle der Diskussionsbeiträge durch seine Bibliographie anschaulich dokumentiert (Crowe, 1986, 354ff). Vgl. dazu Crowe, 1986, 265-277. Whewell, 1854, III (Preface), Übersetzung L.H. Auf diesen Satz macht auch Guthke, 1983, 291 aufmerksam. Die Seitenzahlen, die Guthke angibt, stimmen nicht mit denen meines Exemplars überein. Whewell, 1854, V (Preface), Übersetzung L.H. Whewell, 1854, 281, Übersetzung L.H.

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Ein zeitgenössischer Kommentator schreibt in den LONDON DAILY NEWS verblüfft: „Wir hätten kaum erwartet, dass in der Mitte des 19. Jahrhunderts ein ernsthafter Versuch unternommen würde, die zerbrochene Idee von der Überlegenheit des Menschen gegenüber allen anderen Geschöpfen des Universums wieder aufzugreifen“1. Thomas Collyns Simon, der allerdings „nie wissenschaftlich publizierte“2, erhebt in Scientific Certainties of Planetary life or, Neptune‘s Light as Great as Ours (1855), den Anspruch rein wissenschaftlich auf Whewell zu antworten und stellt am Ende seines Vorwortes fest, dass er die Behauptungen des aufgrund der anonymen Publikation als Essayist bezeichneten Autors rein wissenschaftlich widerlegen wolle. „Was im Hinblick auf diese Punkte als wissenschaftlich gesichert über das planetarische Leben gesagt werden kann, wird hier dem Publikum vorgestellt ...“3. Doch auch er hält sich trotz dieser Ansprüche im populärphilosophischen Diskurs auf und soll hier nur exemplarisch für viele Pluralitätsbefürworter stehen, die trotz ihres wissenschaftlichen Gestus im Bereich christlich-metaphysischer oder teleologischer Prämissen verbleiben. Von anderem Gewicht und weiterführend in der Methode ist der Beitrag des theologisch gebildeten Oxforder Professors für Geometrie Baden Powell (17961860)4 in seinem Essays on the Spirit of the Inductive Philosophy, the Unity of Worlds, and the Philosophy of Creation (1885), der – schon vor Darwins Untersuchung zum Ursprung der Arten – nicht nur von einer Vielzahl von Welten ausgeht, sondern auch eine naturgeschichtliche Perspektive in die Diskussion einbringt. Der Bezug auf Evolution als universales kosmisches Prinzip wird nach Darwin dann in der Debatte „geradezu ein Leitmotiv“5. Die evolutive Betrachtungsweise Powells an sich ist nicht der einzige wichtige Schritt, der die Diskussion über die Pluralität der Welten weiterbringt, zugleich aber auch einen weiteren Schritt der Ernüchterung mit sich führt und damit auf die Problematik der metaphysischen Orientierungsaufgabe nach Darwin hinleitet. Powell nennt seine Methode die der induktiven Analogie (inductive analogy) beziehungsweise die der analogen Wahrscheinlichkeit, grenzt sich gegen ein teleologisches Denken ab und setzt nur eine hinsichtlich ihrer Sinnhaftigkeit unbestimmte Einheitlichkeit kosmischer Prozesse voraus – so dass der „induktive Philosoph“ von sich sagen könne, „es gibt keine Region, wie weit auch entfernt, in der die physikalischen Gesetze nicht verwendet werden könnten ... in der Zeit gibt es keine Periode, ... in der wir es uns vorstellen könnten, dass die physikalische

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Zit. nach Crowe, 1986, 282. Crowe, 1986, 330f, Übersetzung L.H.; Guthke, 1983, 295f identifiziert hingegen Simons Anspruch mit seiner fachlichen Qualität. Simon, 1855, XIII, Übersetzung L.H. Vgl. zu Powell: Guthke, 1983, 296ff und Crowe, 1986, 305-310. Guthke, 1983, 298.

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Kausalkette zerbrochen wäre“1. Aus solchen Überlegungen erwachse das auf der induktiven Analogie beruhende Einheitlichkeitsprinzip. „Das Einheitlichkeitsprinzip würde einfach die richtige Erweiterung der induktiven Analogie und des Kontinuitätsgesetzes bedeuten, wenn es auch noch nicht zureichend im Detail für jeden Fall geklärt ist“2. Wer – wie Powell – die Frage nach der Pluralität der Welten im Kontext einer solchen Methode angeht, wehrt sich gegen eine aus religiösem oder teleologischem Denken stammende Betrachtungsweise. „Wohl aber tendiert der wahre Geist der induktiven Philosophie dazu, den Menschen einen bescheidenen und untergeordneten Platz auf einem der kleineren Planeten in einem untergeordneten Sonnensystem in einem untergeordneten Sternenhaufen nahezubringen, dass die ganze Rasse nur einen Fleck im Weltall einnimmt und bis jetzt nur einen winzigen Punkt in der Zeit“3. Der us-amerikanische Geologe und Paläontologe Alexander Winchell (18241891) ‚verwissenschaftlicht‘ durch World-Life or Comparative Geology (1883) die Diskussion weiter, indem die anthropomorphe Perspektiven immer mehr aufgibt. In evolutiver Perspektive ergibt sich für Winchell, dass es durchaus intelligentes Leben im Weltall geben könne, welches dem unsrigen nicht gleiche. Da möge es Intelligenzen geben, deren körperliche Beschaffenheit „nicht tägliche Nahrung und Wärme erfordern würde. Sie könnten, in die Abgründe des Ozeans oder auf stürmische Klippen gelegt oder für hundert Jahre in einen Vulkan getaucht verloren sein und dennoch Bewusstsein und Gedanken wiedererlangen. ... warum sollten nicht Psychen in … Feuerstein und Platin eingeschlossen sein? Diese Substanzen sind nicht weiter von der Natur der Intelligenz entfernt als Karbon, Hydrogen, Oxygen und Kalk“4. Ganz sachlich lesen sich Anfang des 20. Jahrhunderts manche Bücher zum Thema. Nur ein Beispiel sei genannt. Knut Lundmark (1889-1958), Direktor der Sternwarte zu Lund, bekannt durch seine Untersuchungen über Galaxien, schreibt in Das Leben auf anderen Sternen (1930) gemäß den fachwissenschaftlichen Maßstäben seiner Zeit und endet nüchtern mit der Bemerkung, dass die vorliegenden Informationen dem Leser die „Überzeugung“ geben könnten, „daß für das Dasein bewohnbarer Welten viele Möglichkeiten bestehen“5. Mit dieser Betrachtungsweise erweitert sich das abendländisch-metaphysische Orientierungsproblem. Die kopernikanische Orientierungsaufgabe wird durch die

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Powell, 1855, 54, Übersetzung L.H., Hervorhebungen durch Powell. Powell, 1855, 58, Übersetzung L.H. Powell, 1855, 242. Auf diese Stelle macht Guthke, 1983, 297, aufmerksam, Übersetzung L.H., Hervorhebung durch Powell. Winchell, 1883, 499, Scan: http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uc2.ark:/13960/t3028qn0j;seq=527;view=1up;num=499. Lundmark, 1930, 197.

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Diskussion über die Pluralität der Welten zunächst damit konfrontiert, dass die Einmaligkeit des Christusereignisses auf einem Planeten Kompatibilitätsprobleme hinsichtlich der Frage nach der Erlösungstat Christi auf anderen Planeten mit sich führt. Mit dem Verzicht auf eine teleologische Betrachtungsweise kosmischer Prozesse ‚nach Darwin‘ beziehungsweise besser im Klima des beginnenden evolutiven Denkens, stellt sich die metaphysische Orientierungsaufgabe einer Sinnstiftung in einem nicht mehr durch übergreifende Zweckvorgaben geprägten Kosmos. Der „Absolutismus der Wirklichkeit“1, von dem Hans Blumenberg spricht, dass der Mensch in keiner Weise am Beginn seines Menschseins seine Wirklichkeit versteht oder gar beherrscht spezifiziert sich zum „Absolutismus der Welt“ der eine Perspektive betrifft, gemäß der „sich das in nahezu unermeßliche Weiten hin erstreckende, expandierende Universum mit seinen Milliarden von Sonnen umfassenden Milliarden Galaxien eben alles ist. Innerhalb dieses Universums ist der Mensch als absolut vergängliches Stück sich um sich selbst sorgende organische Materie auf einem winzigen, vergänglichen Planeten am Rande einer durchschnittlichen Spiralgalaxie angesiedelt. … Gemessen an der Weltzeit ist das, was die überkommene Geschichtsphilosophie Universalgeschichte nennt, etwas allzu Partielles und Provinzielles; kosmisch gesehen ist sie beinahe nicht der Rede wert. Die sinnhaft aufgebauten Lebenswelten haben im Weltall ohne Sinn zuletzt selbst auch keinen Sinn. Die geschichtliche Lebenswelt in den Absolutismus der Welt hineinziehen heißt, ihr jeden höheren Sinn, jeden metaphysischen und geschichtsphilosophischen Gehalt absprechen. Der Absolutismus der Welt mutet also dem Menschen das Zugeständnis zu, seine geschichtliche Lebenswelt, die Sphäre von Geschichte, Kultur und Gesellschaft im Verbund mit dem Weltall ohne Sinn, in dem sie nur eine flüchtige, zudem späte und dazu eher periphere Erscheinung sind, jeden höheren Sinn und Zweck, jeden tiefen Gehalt von sich abstreifen zu sehen. Sie sind ein zutiefst Gleichgültiges, das mit dem Verschwinden des Menschen von der Erdoberfläche irgendwann selbst auch wieder verschwunden sein wird. Der Anspruch auf einen objektiven Geist oder eine Weltvernunft, eine Vorsehung und ein Ziel in der menschlichen Geschichte büßt auch dann an Überzeugungskraft ein, wenn man berücksichtigt, daß die Menschheit nichts weiter als eine unerhebliche Weltepisode zwischen Evolution und Wärmetod ist“2.

Ufologie und Präastronautik werden über helfende außerirdische Beobachter (Ufologie) und die Astronautengötter (Präastronautik) dieses Problem auf ihre Weise zu bewältigen versuchen. Als Absprungpunkte für die neomythische Perspektiven von Ufologie und Präastronautik eignen sich andere nachkopernikanisch und nachdarwinisch argumentierende Autoren, die auch innerfachlich zu argumentieren scheinen, aber dann eigentümliche weltanschauliche Wege gehen.

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Blumenberg, 1981, 9. Wetz, 1994, 328.

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Dies soll abschließend an Carl Freiherr du Prel (1839-1899) und Camille Flammarion (1842-1925) dargelegt werden.

2.

Carl du Prel: Das „Einmünden der Bewusstseinsentwicklung einzelner Sterne in den Gesamtfluss kosmischer Entwicklung“

Carl du Prel1 wird 1839 in Landshut geboren, wächst dann in München auf und tritt 1859 in die Armee ein, bei der er dreizehn Jahre bleibt. Schon in jungen Jahren interessiert er sich für philosophische Fragestellungen und verfasst eine Untersuchung, die er unter dem Titel Oneirokritikon Der Traum vom Standpunkte des transcendentalen Idealismus (1868) in Tübingen als philosophische Doktorarbeit ohne vorausgegangenes Studium einreicht2. Zu dieser Zeit liest du Prel Eduard von Hartmanns (1842-1906) Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung. Speculative Resultate nach inductiv-naturwissenschaftlicher Methode (1869), der in seinem Entwurf eine Art Teleologie des kosmischen Geistes konzipiert, in dem die Kosmosgeschichte den Prozess des Rückgängigmachens des Bewusstseins durch das Bewusstsein mit sich führt. Es entsteht ein sechzehnjähriger Briefkontakt zwischen den beiden Philosophen durch den du Prel philosophische, psychologische und naturwissenschaftliche Literaturempfehlungen bekommt, die gemeinsam mit dem Darwinismus die Grundlage seiner eigenen Gedankenführung bilden werden3. Der nächste wichtige Schritt du Prels verbindet sich mit der Lektüre der Hartmannschen Schrift Das Unbewußte vom Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie. Eine kritische Beleuchtung des naturphilosophischen Theils der Philosophie des Unbewußten aus naturwissenschaftlichen Gesichtspunkten (1872), die ihn dazu führt, dass er thematisch Aufsätze verfasst, aus denen dann ein Werk mit dem Titel Der Kampf ums Dasein am Himmel. Die Darwin‘sche Formel nachgewiesen in der Mechanik der Sternenwelt (1874)4 entsteht. Das zweite für unseren Kontext wichtige Werk ist dann die Aufsatzsammlung über Die Planetenbewohner und die Nebularhypothese. Neue Studien zur Entwicklungsgeschichte des Weltalls (1880). Du Prel sieht sich in seiner Entwicklungsgeschichte des Weltalls, wie viele andere seiner Zeit, weltanschaulich zwischen Skylla und Charybdis, zwischen über1

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Grundlage ist für mich zu du Prel im Ganzen, Kaiser, o.J., weiterhin habe ich Sommer, 2009 herangezogen. Dabei beschränke ich mich in der Darstellung auf Gesichtspunkte, die den Themenkreis der Pluralität der Welten betreffen und lasse etwa den Bereich des Spiritismus aus. Vgl. zu dieser Promotion in absentia Kaiser, o.J., 35/ Fußnote 84. Vgl. dazu Kaiser, o.J., 37. Ich beziehe mich im Folgenden auf die dritte erweiterte Auflage unter dem Titel Entwicklungsgeschichte des Weltalls. Entwurf einer Philosophie der Astronomie (1882).

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kommener unkritischer Gläubigkeit und Materialismus gestellt. „Wer der Volksmetaphysik entwächst, ohne doch für die höhere Metaphysik reif zu sein, wird sich seine Weltanschauung unter einseitiger Berücksichtigung der Naturwissenschaften bilden, das heißt dem Materialismus verfallen“1. Deutlicher als den Materialismus nimmt du Prel das Christentum in seine kritischen Betrachtungen hinein. „Aus der natürlichen, anthropozentrischen Anschauung der Dinge entsprang zunächst die geocentrische Astronomie, welche in der Erde den stereometrischen und moralischen Mittelpunkt des Weltgebäudes erkannte. Der hüpfende Punkt im Weltei: das ist der Mensch; das Centrum der Schöpfung: das ist unser Wohnhaus, die Erde. So die ptolemäisch-christliche Weltanschauung, die noch immer nicht als überwunden gelten kann“2. Noch lange, aber umsonst, hätten sich allerdings die „christlichen Bonzen“3 aus Gründen der Machterhaltung gegen die kopernikanische Wende gewehrt. Dabei richte er sich nicht gegen eine theistische Position überhaupt, sofern diese einen vernünftigen Schöpfer annehme, sondern gegen einen an Mirakeln und außerordentlichem Eingreifen Gottes orientierten „anthropomorphen und anthropopathischen Theismus“4. Gott mische sich nicht mirakulös ein und durchbreche willkürlich Naturgesetze. „Denn nicht als Ersatz der Naturgesetze, sondern höchstens als Geber dieser Gesetze ist ein transzendentes Princip logisch zulässig“5. Als Alternative zu diesen beiden für ihn nicht mehr gangbaren weltanschaulichen Wegen (Volksmetaphysik und Materialismus) entwickelt er seinen transzendentalen Darwinismus (Transcendental Darwinism)6, den er nicht notwendig als konkurrierende, sondern als die Extreme ausgleichende und erkenntnistheoretisch vorsichtige Position versteht. „Es ist ein gemeinschaftlicher Boden für beide Anschauungen hergestellt, wenn der Naturforscher darauf verzichtet, über das Weltprinzip zu spekulieren – worüber er ja als solcher ohnehin nichts weiss –, und der Theist zugesteht, dass ein Weltprinzip nur Erhalter, aber nicht Störer der Naturgesetze sein kann“7. Aufbauend auf der schon oben thematisierten Voraussetzung der „Gleichheit der irdischen und kosmischen Stoffe“8 formuliert er seine Position einer kosmischen Bedeutung des Evolutionsprinzips. „… dass vielmehr die Teleologie dem Mechanismus immanent ist, und das zweckmäßige Resultat aus der natürlichen Entwicklung unfehlbar sich ergeben muss, weil ihnen der Prozess der indirekten Auslese in jeder Entwicklung unausbleiblich ist und die Elimination des Un1 2 3 4 5 6 7 8

Du Prel, Das Kreuz am Femer (zit. nach Kaiser, o. J., 77). Du Prel, 1882, 142. Du Prel, 1882, 144. Du Prel, 1882, 29. Du Prel, 1882, 141. So programmatisch im Aufsatztitel von Sommer, 2009. Du Prel, 1882, 165f. Du Prel, 1882, 60.

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zweckmässigen aus der Natur der Dinge ebenso unvermeidlich folgt, wie der Bestand des Zweckmässigen“1. Er will, wie er in der Vorrede zur dritten Auflage schreibt, versuchen, die „Darwinsche Lösung des Problems für die Geschichte des Himmels zu verwerten“2 und entwirft in diesem Zusammenhang ein Stufenmodell der Astronomiegeschichte, das die „beschreibende Astronomie des Altertums, die rationelle Astronomie des Kopernikus, die physische Astronomie Newtons“ als „drei historische() Stufen“, betrachtet, „über welche die spekulative Astronomie sich erheben soll“3. Nach du Prel lasse sich, ausgehend von einer „Urmaterie“, die „Geschichte des Kosmos in Richtung der Vergangenheit wie der Zukunft ... konstruieren“4. Sternhaufen entstünden aus kosmischen Nebeln und würden wieder zu kosmischen Nebeln werden5. Die kosmologische Basis für alle diese Veränderungen ist aber nach du Prel, dass die „kosmische Entwicklung Höherentwicklung ist, ein Merkmal, das sie gemeinschaftlich hat mit ideologischen, biologischen und geschichtlichen Entwicklungen“6. Wenn wir im Kosmos Harmonie wahrnähmen, so sei dies eigentlich nichts Besonderes, sondern eher selbstverständlich, denn die durch das „Überleben des Zweckmäßigen“ bedingte Harmonie sei „nicht unter zahlreichen möglichen Fällen der auffallendste, sondern der in der That einzig mögliche Fall“7. Die ‚nirwanische‘ Erlebnistönung der Hartmannschen Philosophie schlägt sich bei du Prel dergestalt nieder, dass er die innerhalb der kosmischen Entwicklung der Gestirne auch auftretende „biologische() Geschichte der Gestirne“8 nicht im Kontext einer interstellaren Verknüpfung sieht. Jede biologische Geschichte bleibe für sich und ende in sich. Wir werden sehen, dass du Prel aber auch Thesen stark macht, die zu diesem Urteil in großer Spannung stehen. „Kein anderes Geschlecht, keine zu Höherem berufene Art von Geschöpfen wird einst die Erbschaft der Erde antreten, und nichts von dem, was die Menschheit geleistet hat, wird in die Hände anderer Wesen übergehen. Nur eine immer wieder beginnende und immer wieder abgeschnittene Entwicklung lässt sich also vom biologischen Standpunkte aus erkennen, aber keine fortlaufende“9.

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Du Prel, 1882, 28, Hervorhebung durch du Prel. Du Prel, 1882, IV, Hervorhebung durch du Prel. Du Prel, 1882, IV, Hervorhebung durch du Prel. Du Prel, 1882, 61, Hervorhebung durch du Prel. Vgl. du Prel, 1882, 60ff. Du Prel, 1882, 168. Du Prel, 1982, 139. Du Prel, 1882, 337. Du Prel, 1882, 337.

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Die Aufsatzsammlung über Die Planetenbewohner und die Nebularhypothese mit dem an das thematisch vorherige Buch anknüpfenden Untertitel Neue Studien zur Entwicklungsgeschichte des Weltalls (1880) versteht sich als Ergänzung beziehungsweise Beschluss seiner entsprechenden Gedankengänge und will der philosophischen Perspektive ein größeres Gewicht einräumen1. Du Prel betont dort gleichsam die transzendentale Qualität des Zweckmäßigkeitsbegriffs für seine Naturphilosophie beziehungsweise Metaphysik. Vollendeter Mechanismus könne nicht anders denn als vollendete Zweckmäßigkeit gedacht werden2. Damit stelle sich das Problem, wie im Kosmos zweckmäßiger Mechanismus vorgestellt werden könne, ohne zu einer theistischen Schöpfungstheologie zu kommen, hinter der mit dem Gedanken an einen Schöpfer ein regressus ad infinitum gegeben sei, weil man hinter diesem Schöpfer einen Schöpfer des Schöpfers annehmen müsse3. „Wenn wir aber alsdann uns nicht entschließen können, die Gesetze der Materie einem persönlichen Gesetzgeber zuzuschreiben, dann bleibt eben kein anderer Ausweg, als dass wir in die Def