KPИTИKA HA ПРАКТИЧНИОТ УМ / KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT

Table of contents :
КРИТИКА
НА ПРАКТИЧНИОТ УМ
ПРЕДГОВОР И ВОВЕД
УЧЕЊЕТО ЗА ОСНОВИТЕ
а) Аналитика
б) Дијалектика
УЧЕЊЕТО ЗА МЕТОДИТЕ
ЗАКЛУЧОК

СОДРЖИНА53
ПРЕДГОВОР 7
ВОВЕД: За идејата за критика на практичниот ум 19
Прв дел
УЧЕЊЕТО ЗА ОСНОВИТЕ НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ
I книга
АНАЛИТИКАТА НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ
Прва глава: ЗА НАЧЕЛАТА НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ 25
1. Толкување 25
Забелешка 25
2. Поставка I 28
3. Поставка II 30
Заклучок 31
Забелешка I 31
Забелешка II 34
4. Поставка III 37
Забелешка 37
5. Задача I 40
6. Задача II 41
Забелешка 41
7. Основниот закон на чистиот практичен ум 44
Забелешка 44
Заклучок 45
Забелешка 45
8. Поставка IV 48
Забелешка I 49
Забелешка II 50
Табела на практичните материјални определувачки основи
во принципот на моралноста 56
I. За дедукцијата на начелата на чистиот практичен ум 58
II. За надлежноста на чистиот ум за едно проширување во
практичната употреба кое тој не може да го има во
спекулативната употреба 68
219Втора глава: ЗА ПОИМОТ НА ПРЕДМЕТОТ НА ЧИСТИОТ
ПРАКТИЧЕН УМ 77
Табела на категориите на слободата со оглед на лоимите
на доброто и злото 87
За типиката на чистата практична моќ на судењето 89
Трета глава: ЗА ПОБУДИТЕ НА ЧИСТИОТПРАКТИЧЕН УМ 95
КРИТИЧКО РАСВЕТЛУВАЊЕ НА АНАЛИТИКАТА НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ 117
(х х х) 133
II книга
ДИЈАЛЕКТИКА НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ
Прва глава: ВООПШТО ЗА ДИЈАЛЕКТИКАТА НА ЧИСТИОТ
ПРАКТИЧЕН УМ 139
Втора глава: ЗА ДИЈАЛЕКТИКАТА НА ЧИСТИОТ УМ ВО
ОПРЕДЕЛУВАЊЕТО НА ПОИМОТ НАЈВИШЕ ДОБРО 143
1. Антиномијата на практичниот ум 147
2. Критичко надминување на антиномијата на практичниот
ум 149
3. За првенството на чистиот практичен ум во неговата
врска со спекулативниот 155
4. Бесмртноста на душата како постулат на чистиот практичен ум 158
5. Божјето постоење како постулат на чистиот практичен
ум 161
6. Воопшто за постулагите на чистиот практичен ум 170
7. Како е можно да се мисли на проширување на чистиот
ум за практична цел, а со тоа истовремено да не се
прошири неговото сознание ќако спекулативно? 173
8. Сметањето за вистинито како потреба на чистиот ум 182
9. За практичната определба на човекот и со неа умно
сообразената пропорција на неговите сознајни моќи 187
Втор дел
УЧЕЊЕТО ЗА МЕТОДИТЕ НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ
Методологија на чистиот практичен ум 193
ЗАКЛУЧОК 206
Белешки 209
Белешка на преведувачот 215

Citation preview

METO EflMUMJA

EX LIBRIS

OF

OPEN SOCIETY FUND MACEDONIA

OOH4 OTBOPEIIO OniUTECTBO HA MAKE4OHM.IA

(DOHflALJMJA OCHOBAHA Ofl UOPU COPOC KOJA TM nOMAPA flEMOKPATCKHTE DPOMEHH BO 3EMJHTE HA UEHTPAJIHA H HCTOHHA EBPOnA JA nOAAPYBA OBAA KHHPA 3A BALUATA BHBJ1MOTEKA

KRITIK DER PRAKTISCHEN VERNUNFT

von Immanuel Kant IMMANUEL KANTS WERKE (5. Band)

Herausgegeben von Emst Cassirer

Verlegt bei Bruno Cassirer Berlin, 1914

M3flaBa „METAOXDPyM“ Afl. KymypHa areHqMja

MneHKa Ha xon/jkiHr-KOMnaHkijaTa -META“ A.fl.

nperceflarefi Ha VnpaBHHOT oflöop KnwMeHT Bmjiko rnaßen ypeflHUK npo4>ecop ß-P Knpnri TeMKOB

VMeTHUHKU flMpeKTOp Flpocpecop KocTa^MH Tanneß - flHHKa

Copyright Ha wsflaHweTO by META0OPYM A.fl. (1993)

Cure npaea ce saumrreHu. H kielen ppn ofl OBaa nyönuKaqnja He CMee fla 6nße yMHoxyßaH (bo flenoBHw qenki) - npenenaTen bo MexankiMKa, eneKTpoHCKa kinw neKoja flpyra (jx>pMa, c|x>TOKonkipaH, cHkiMen asyMHo unu na neKoj ßpyr HanwH - 6e3 nperxoflHa nucMeHa /}O3Bona ofl wsflaBanoT: „METAcbOPYM“, Byneßap „Foqe flenMeß“ 6poj 6, 91000 CKonje, MaKeflOHwja.

rienaTehbeTo Ha OBaa KHura e noTnoMornaTo ofl MkiHHCTepcTBOTo 3a KynTypa na PenyönkiKa MaKe^OHnja.

Manufactured in the Republic of Macedonia

MMAHYEJ1 KAHT

KPMTMKA HA nPAKTMMHMOT YM ripeBOfl fl-p Kkipun TeMKOB

META 0DQBSIMI

КРИТИКА НА ПРАКТИЧНИОТ УМ

ПРЕДГОВОР И ВОВЕД УЧЕЊЕТО ЗА ОСНОВИТЕ а) Аналитика б) Дијалектика

УЧЕЊЕТО ЗА МЕТОДИТЕ

ЗАКЛУЧОК

ПРЕДГОВОР

Во оваа расправа достатно е објаснето зошто оваа критика не е насловена Критика на чистиот практичен ум, туку само обопштено Критика на практичниот ум, иако се чини дека напоредноста на практичниот со спекулативниот ум го бара првото. Таа само треба да покаже дека постои чист практичен ум и, со оглед на тоа, критички ја разгледува неговата севкупна практична способност. Ако успее во тоа, тогаш не е потребно да ја критикува самата чиста моќ за да се види дали со неа умот не претерува одејќи премногу далеку (како што тоа се случува со спекулативниот ум). Имено, ако тој како чист ум вистински е практичен, тогаш тој својата реалност и реалноста на своите поими ги докажува со дејствување, а против таквата негова можност залудно е секакво мудрување. Со оваа способност сега цврсто се востановува и трансценденталната слобода, и тоа сфатена во она апсолутно значење кое му беше потребно на спекулативниот ум при употребата на поимот на каузалноста за да се спаси од антиномијата во којашто неизбежно паѓа доколку она што е неусловено сака да го мисли во каузално поврзана низа, а тој поим спекулативниот ум можеше да го постави, впрочем, само проблемски, кој не е неможно да се мисли дури и ако не се обезбеди негова објективна реалност, но кој може да биде оспорен во неговата сушност и фрлен во бездната на скептицизмот поради божемната неможност на она за што би морало да се дозволи барем да може да се, замислува. Ако реалноста на поимот на слободата е докажана преку некој аподиктичен закон на практичниот ум, тој поим претставува клучен камен на целата градба на системот на чистиот, значи и на спекулативниот ум, а сите други поими (поимот за Бога и за бесмртноста), кои, како чисти идеи, во овој ум остану-

7

ваат без потпора, се приклучуваат кон поимот на слободата, со него и преку него се здобиваат со постојаност и со објективна реалност, т.е. нивната можност се докажува со тоа што слободата навистина постои; оваа идеја, впрочем, се разоткрива со моралниот закон. Меѓутоа, слободата е и единствената од сите идеи на спекулативниот ум чијашто можност ја познаваме а рпоп, сепак, без да ја разбираме, бидејќи таа е услов * на моралниот закон што го познаваме. Идеите за Бога и за бесмртноста, пак, не се услови на моралниот закон, туку само услови на нужниот објект на една волја која е определена од тој закон, т.е. просто услови на практичната употреба на нашиот чист ум; значи, ние не можеме да тврдиме дека воопшто ја сознаваме и разбираме, да речам, реалноста на тие идеи, дури ни нивната можност. Сепак, истовремено, тие идеи се услови за примена на морално определената волја врз нејзиниот а рпоп даден објект (највише добро). Според тба, во таа практична релација може и мора да се претпостави нивната можност, иако тие теориски не се сознаени и согледани. Од становиштето на практичното, за ова последно барање е достатно тие да не содржат никаква внатрешна неможност (противречност). Тука, значи, во однос на спекулативниот ум е дадена една чисто субјективна основа за нешто да се смета вистина, која, пак, за исто така чистиот а практичен ум важи објективно, преку што, со посредство на поимот (сфатката) на слободата, се создаваат објективна реалност и овластување за идеите за Бога и за бесмртноста, дури и субјективна неопходност (потреба на чистиот ум) тие да бидат прифатени и претпоставени, без при тоа да биде проширена теориската употреба на умот, но само можноста, која пред тоа единствено беше проблем, прашање, овдека станува просто асерција, тврдење, и така практичната употреба на умот се сврзува со елементите на * За да не се помисли дека е недоследно кога јас сега слободата ја наречувам услов на моралниот закон, додека подоцна во расправата тврдам дека моралниот закон е услов кој ни овозможува да станеме свесни за слободата, сакам само, поради тоа, да потсетам дека слободата секако е гаИо еѕѕепсН (разлог на суштествувањето) на моралниот закон, а моралниот закон гаВо содпоѕсепдј (разлог на сознавањето) на слободата. Имено, ако моралниот закон првин не би бил јасно замислен во нашиот ум, ние никогаш не би сметале оти имаме право да претпоставиме нешто такво какво што е слободата (иако таа не си противречи на самата себеси). Меѓутоа, кога не би имало слобода, тогаш во нас воопшто не би можело да се сретне морален закон.

8

неговата теориска употреба. Не се работи за некоја хипотетичка потреба од една произволна цел на спекулацијата дека нешто треба да се прифати доколку во умувањето сакаме да се воздигнеме до совршенство во употребата на умот, туку за една нужна потреба да се претпостави и прифати нешто без што тоа не може да стане она што човек неотстапно треба да си го постави како цел на своето дејствување и творење. Се разбира, нашиот спекулативен ум би бил многу позадоволен кога овие задачи би се решиле по себе без ова заобиколување и кога тие би се сочувале како согледба за практичната употреба; меѓутоа,‘со нашата способност за спекулација работите не се така успешни. Тие што се гордеат со така високи сознанија не би требало да ги задржуваат за себеси, туку треба јавно да ги прикажат за да се проверат и оценат. Тие сакаат да докажуваат; добро, ако можат нека докажат, а оваа критика како на победници - пред нозе ќе им го положи сиот свој апарат. Оикј ѕѓаНѕ? МоПпѓ. Аѓциј Ксеѓ еѕѕе 1зеа1Јѕ.1 - Но, бидејќи тие тоа, всушност, нема да го сторат, веројатно поради тоа што не можат, ние, сепак, мораме повторно да ја земеме критиката на помош за да во моралната употреба на умот ги побараме и врз неа ги засноваме поимите Бог, слобода и бесмртност, за кои спекулацијата2 не наоѓа доволно гаранција за нивната можност. Со ова, пред се, и се разјаснува загатката на критиката3, како, во спекулацијата, на натсетилната употреба на категориите може да и4 се оспорува објективна реалност, а како во однос на објектите на чистиот практичен ум ним може да им се признае таа реалност; впрочем, се додека една таква практична употреба е позната само по името, пред тоа ова нужно мора да изгледа недоследно. Меѓутоа, доколку сега, со целосно расчленување на последнава употреба, се забележи дека спомнатата реалност воопшто не се стреми кон никакво теориско определување на категориите и кон проширување на сознанието до натсетилното, туку дека со ова се мисли само тоа оти ним во овој поглед секаде им припаѓа некој објект, затоа што тие или априори се содржани во нужната определба на волјата, или неразделно се сврзани со предметот на таа определба, тогаш се губи секоја недоследност, бидејќи секој поим поинаку се употребува отколку што тоа му е потребно на спекулативниот ум. Спротивно, потврдата за доследниот начин на мислење на спекула-

9

тивната критика, што пред тоа одвај можеше да се очекува, но која мошне задоволува, сега се открива во тоа што, додека спекулативната критика нагласуваше дека предметите на искуството како такви, а меѓу нив, дури, и нашиот сопствен субјект и ние самите, може да се пуштат да важат само како појави, но, сепак, во основата да им се стават, всушност, нештата по себе, што значи недоловливото, надискуственото да се смета за измислица, а неговиот поим содржински празен - практичниот ум, пак, самиот за себе, без да се спогодува со спекулативниот, му дава реалност на недоловливиот предмет на категоријата на каузалноста, имено на слободата (иако, како на практичен поим, само за практична употреба); впрочем, тој со факт го потврдува она што таму, во спекулативната критика, можеше само да се мисли. При тоа, сега, во критиката на практичниот ум, исто така, целосно се потврди чудното, но несоборливо тврдење на спекулативната критика дека за себе самиот дури и мислечкиот субјект во внатрешното набљудување, во самонабљудувањето, е само појава; ова така добро се потврдува што до тоа мораше да дојде, дури и ако првата (спекулативната) критика и не го докажеше тој став *. Поради тоа јас разбирам зошто најзначајните забелешки против критиката што досега ми се упатени се вртат токму околу овие две точки: имено, од една страна, околу објективната реалност на категориите применети врз ноумените, која во теориското сознание се негира, а во практичното се брани, и, од друга страна, околу парадоксалното барање самиот јас, како субјект на слободата, да си станам ноумен, но, со оглед на природата, наедно и феномен во сопствената емпириска свест. Се додека човек уште не си создал определени поими за моралноста и за слободата, се дотогаш тој не можел да погоди што тој, од една страна, би сакал да го стави во основата на претпоставената појава како нешто по себе (ноумен), а, од друга страна, дали воопшто е можно за себе да се создаде некој поим за тоа, кога веќе пред тоа сите поими на чистиот разум во теориската упо* Обединувањето на каузалноста како слобода со каузалноста како природен механизам, од коишто на првото цврстина му дава моралниот закон, а на второто природниот закон, и тоа во еден ист субјект, во човекот, не е можно ако тој во поглед на првото не се претставува како суштина по себе, а во поглед на второто како појава, претходното претставено во чистата, последното во емпириската свест. Без тоа е неминовна противречноста на умот со самиот себе.

10

треба исклучиво им би биле посветени на самите појави. Само една опстојна критика на практичниот ум може да го истасне сето тоа лошо толкување и да го истакне консеквентниот начин на мислење, што, впрочем, претставува нејзина најголема предност. Толку како оправдување зошто во ова дело поимите и начелата на чистиот спекулативен ум, кои веќе беа подложени на нивна посебна критика (во делото „Критика на чистиот ум“), тука понекаде уште еднаш се испитуваат, што, инаку, не му прилега на систематскиот тек на една наука која треба да се востанови (бидејќи е правилно веќе просудените нешта само да се наведат, а не одново да се поттикнува нивното испитување), но тука, сепак, тоа беше допуштено, дури неопходно, затоа што умот се разгледува во своето минување на сосема поинаква употреба на наведените поими одошто е употребата што тој таму ја правеше со нив. Меѓутоа, заради таквиот премин, станува неопходно постарата употреба да се спореди со новата, за новиот пат целосно да се разликува од поранешниот, а истовремено да може да се разликува од поранешниот, а истовремено да може да се види нивната поврзаност. Следствено, ваквите разгледувања - а меѓу останатите и оние што уште еднаш беа насочени кон поимот на слободата, но во практичната употреба на чистиот ум - нема да се сметаат како вметнувања кои, можеби, би требало да послужат само за да се исполнат дупките на критичкиот систем на спекулативниот ум (зашто тој, од своја страна, е целосен) и, како што обично се случува при брзото градење, дополнително да се стават уште потпирачи и греди, туку ќе се сметаат како вистински членови, кои даваат да се согледа поврзаноста на системот, овозможувајќи сега да се разберат како реални поими, иако таму можеа да бидат претставени само како проблем. Ова потсетување особено се однесува на поимот на слободата, за која со чудење треба да се забележи дека мнозина се фалат оти неа сосема добро можат да ја сознаат и да ја разјаснат нејзината5 можност, иако ја разгледуваат само во психолошка смисла. Доколку, пак, тој поим најнапред точно го промислиле во трансцендентална смисла, би морале, исто така, да сознаат дека тој нужно е проблематичен во целосната употреба на спекулативниот ум, а и целосно недоловлив, па, кога подоцна со него би минале на практична употреба, и 11

самите би морале да дојдат токму до истата определба на оваа употреба со оглед на нејзините начела, до определбата која тие, инаку, не сакаат да ја разберат. Поимот на слободата е камен за сопнување за сите емпиристи, а за критичките моралисти, истовремено, клуч за највозвишените практични начела, кои низ него сфаќаат дека нужно мораат да постапуваат рационално. Поради тоа, го молам читателот да не го разгледува бегло она што за тој поим се кажува во оваа книга на крајот од Аналитиката. На познавачите на таквата работа морам да им го препуштам судот дали еден ваков систем, каков што тука се развива за чистиот практичен ум од неговата критика, создава многу или малку маки за да не се промаши вистинското стојалиште, од коешто би можело правилно да се означи неговата целост. Системот, впрочем, го претпоставува делото „Втемелување на метафизиката на моралот“6 но само толку што тоа претходно не запознава со принципот на должноста, при тоа наведувајќи и оправдувајќи една нејзина определена формула; * инаку овој систем постои самиот по себе. Тоа што со цел да се добие целосност не е додадена поделбата на сите практични науки, како што тоа го има направено Критиката на спекулативниот ум, за тоа може да се најде добра причина во својството на таа практична способност на умот. Зашто, делувањето на тоа посебно определување на должностите како човечки должности може да се изврши само ако однапред се сознае субјектот на тоа определување (човекот) според својството што тој вистински го поседува, иако, во однос на самата должност, таквото сознание е достатно колку што е потребно; но, тоа не спаѓа во обопштената Критика на практичниот ум, која само треба целосно да ги наведе принципите на неговата можност, на неговиот обем и на неговите граници, без особен однос спрема човечката природа.

* Еден рецензент, кој сакаше да каже нешто како прекор против ова дело, погоди подобро отколку што самиот навистина можеше да помисли, кога рече: дека во него не се поставува нов принцип на моралноста, туку само една нова формула. Но, кој 6и можел да воведе ново начело на сета моралност и неа, речиси, прв да ја изуми, како пред него светот да не знаел што е должноста или како за неа да бил во целосна заблуда?! Меѓутоа, оној што знае што на математичарот му значи една формула која сосема точно определува што треба да се прави за да се реши некоја задача и не дава притоа да се згреши, тој нема да ја смета за нешто безначајно и непотребно 4х>рмулата која тоа го прави воопшто во однос на секоја должност.

12

Значи, тука поделбата спаѓа во системот на науката, а не во системот на критиката.7 Јас се надевам дека во втората глава на Аналитиката го задоволив вистинољубивиот и остар, но, и покрај тоа, секогаш достоен за почит рецензент на делото „Втемелување на метафизиката на моралот" за неговата забелешка дека тцму поимот на доброто не е востановен пред да е востановен моралниот принцип (како што тоа, според него, би требало да биде); * исто така, а тоа ќе го правам и натаму, ги зедов предвид и некои други забелешки што ми ги дадоа луѓето кои покажуваат дека барањето вистина им лежи на срце (бидејќи оние кои пред очи го имаат само својот стар систем, и кај коишто веќе однапред е решено што треба или не треба да се одобри, тие не бараат никаква расправа што би можела да им се испречи на патот на нивната лична насоченост).

* Уште би можело да ми се префрли зошто јас најнапред не го разјаснувам поимот на моќта на посакувањето, на стремежот, на желбата (ВедеКпЈпдѕуегтбдеп), или на чувството на задоволство, иако таа забелешка 6и била неправедна, зашто оправдано треба да се претпостави оти тоа објаснување е дадено во психологијата. Меѓутоа, тука дефиницијата би можела да биде така поставена што чувството на задоволство 6и станало основа на определувањето на моќта на стремежот, на посакувањето (како што тоа обично вистински и се случува), но со тоа највишиот принцип на практичната философија нужно 6и морал да излезе емпириски, за што најнапред 6и требало да се расправа, а што во оваа Критика сосема се побива. Затоа тоа објаснување тука сакам да го дадам онакво какво што тоа мора да биде, за на почетокот, како што е ред, да ја оставам неразрешена оваа спорна точка. - Животот е способност на едно суштество да дејствува според законите на силата на желбата. Оваа сила на желбата е моќ на тоа суштество прекусвоите претставида биде причина на стварноста на предметите на тие претстави. Задоволството е претстава за согласноста на предметите или на дејствата со субјективните услови на животот, т.е. со силата на каузалноста на некоја претстава со оглед на реалноста на нејзиниот објект (или на определувањето на силите на субјектот за со дејствување да го произведе тој објект). Мене повеќе не ми е потребно за критика на поимите што се позајмуваат од психологијата, останатото го дава самата критика. Лесно може да се забележи оти со ова објаснување останува нерешено прашањето дали задоволството секогаш мора да се стави во основата на моќта на посакувањето, или дали тоа, под некои услови, само го следи нејзиното определување; впрочем, таа е составена од самите својства на чистиот разум, т.е. од категориите, кои, сите заедно, не содржат ништо емпириско. Во сета философија е мошне препорачлива една таква претпазливост, а сепак често се дозволува, имено, ние своите судови да ги испревариме со смела дефиниција пред целосното расчленување на поимот, што често се постигнува мошне доцна. Низ целиот тек на Критиката (како на теорискиот, така и на практичниот ум) исто така се забележува дека во неа има различни поттици да се пополнат мнозина недостатоци во стариот догматски пат на философијата и да се исправат грешките што не се забележуваат пред да почнеме умот да го употребуваме8 на целосен начин.

13

Доколку станува збор за определувањето на некоја посебна способност на човечката душа според нејзините извори, содржини и граници, тогаш, всушност, според природата на човечкото сознание, не може да се почне поинаку освен од деловите на душата, од нивното точно и целосно прикажување (колку што тоа е можно според сегашната состојба на нашето веќе здобиено сознание9 за нив). Меѓутоа, вниманието треба да се сврти и врз нешто друго, повеќе философско и архитектонско: имено, точно да се разбере идејата на целината и од неа да се држат на око сите тие делови во нивниот заемен меѓусебен однос - преку нивното изведување од сфатката на таа целина во една чиста моќ на умот. Ова испитување и гаранција се можни само врз основа на најдлабокото познавање на системот, а оние на коишто им здодеало да се занимаваат со првоно истражување, значи кои не го сметаат за значаен трудот да се здобијат со ова познавање, тие не доаѓаат до вториот степен, имено до прегледот кој претставува едно синтетичко враќање кон она што пред тоа било дадено на аналитички начин, и затоа не е чудно што тие насекаде откриваат недоследности, иако дупките, што овозможуваат да се насетат тие неконсеквенции, не можат да се најдат во самиот систем, туку само во нивниот сопствен неповрзан мисловен тек.

Со оглед на оваа расправа, јас воопшто не се плашам од приговорите дека сакам да воведам нов јазик, зашто тука начинот на сознанието самиот по себе се доближува до популарноста. Ни во врска со првата Критика оваа забелешка не можела да му дојде на памет на некој што на таа Критика не само и ги превртел страниците, туку кој за неа и размислувал. Да се создаваат нови зборови таму каде што на јазикот и онака не му недостасуваат изрази за дадените поими, тоа е детинско настојување човек во толпата да се разликува, ако не со нови и вистинити мисли, тогаш барем со нова крпеница на старата руба. Затоа, доколку читателите на овој текст знаат попопуларни изрази, а кои исто така и соодветствуваат на мислата како што мене ми се стори дека тие изрази се соодветни, или, можеби, доколку се осмелат да ја докажат безначајноста на самите мисли, што истовремено значи и на секој израз што нив ги означува: тогаш со првото многу би ме задолжиле, зашто јас само сакам да бидам разбран, а во вториот случај би се здобиле со 14

заслуга за философијата. Меѓутоа, се додека тие мисли уште опстојуваат, се сомневам дека би можеле да најдеме соодветни, а сепак вообичаени изрази за нив. * На тој начин, значи, би биле пронајдени принципите а рпоп на двете способности на душата, на моќта на сознавањето и на моќта на посакувањето, на волјата, и би биле определени според условите и границите на нивната употреба, а со тоа би била поставена сигурна почва за една систематска, како теориска, така и практична философија како наука. Меѓутоа, на овие настојувања, сигурно, не би можело да им се случи ништо полошо отколку кога некој би дошол до неочеку-

* Тука повеќе (од тоа недоразбирање) се плашам од погрешното толкување на некои изрази што ги одбрав со најголема грижливост за да не пуштам да се промаши поимот на којшто тие укажуваат. Така, во табелата на категориите на практичниот ум (на стр. 87), под насловот за модалностите, дозволеното и недозволеното (практично-објективно: можното и неможното) во обичната јазичка употреба имаат речиси иста смисла како и наредните категории должност и спротнвно од должноста; тука, меѓутоа, првото би требало да го означува она што е во согласност или во противречност со еден просто можен практичен пропис (какви што се, на пример, сите решенија на проблемите на геометријата и на механиката), а второто би требало да го означува она што во таквиот однос се засновува врз еден закон кој воопшто реално постои во умот; а таа разлика во значењето, иако малку необична, не и е сосема туѓа на вообичаената јазичка употреба. Така, на пример, на беседникот како таков не му се дозволува да прави нови зборови или изразни целини; до некој степен тоа му е дозволено на поетот; на ниеден од нив не се мисли кога тука се спомнува должноста. Зашто, никој никому не може да забрани, ако тој сака, да дојде на лош глас како оратор. Тука се работи само за разликата меѓу императивите со проблематична, асерторичка (можна) и аподиктичка (нужна) определувачка основа. Исто така, во онаа белешка каде што меѓусебно ги споредив моралните идеи на практичното совршенство во различните философски школи (в. стр. 164), ја направив разликата меѓу идејата на мудроста и идејата на светоста, иако веднаш во основа и објективно ги прогласив дека се од ист вид. Но, на тоа место јас самиот под тоа ја подразбирам онаа мудрост што човекот (стоичарот) си ја присвбјувал, значи субјективно, како својство што му се припишува на човек. (Можеби изразот добродетел, со кој стоичарот правел голема бучава, би можел подобро да ја означи карактеристиката на нивната школа.). Меѓутоа, изразот на еден постулат на чистиот практичен ум би можел уште да предизвика многу лоши толкувања доколку со него се меша значењето што го имаат постулатите на чистата математика, на коишто им припаѓа аподиктичка извесност. Всушност, овие ја постулираат можноста на едно дејство чиј предмет априори теориски, со целосна сигурност, однапред е сознаен како можен. Постулатот на практичниот ум, пак, можноста на еден објект (на Бога и на бесмртноста на душата) ја воспоставува само од аподиктичките практични закони, значи само од целта на практичниот ум, затоа што извесноста на постулираната можност воопшто не е теориска, следствено ни аподиктичка, т.е. не е сознаена нужност во однос на објектот, туку, поради покорување на неговите објективни но практични закони, претставува нужна претпоставка во однос на субјектот, значи само неопходна хипотеза. За таа субјективна, но сепак вистинита и безусловна умствена неопходност, јас не знаев да најдам подобар израз.

15

ваното откритие дека нема никакво сознание а рпоп, ниту дека тоа може да постои. Но, од таа страна не демне опасност. Тоа би било исто како кога некој со помош на умот би сакал да покаже дека умот не постои. Имено, ние велиме само дека нешто сознаваме со умот тогаш кога сме свесни дека тоа би можеле да го знаеме и доколку тоа така не би ни се јавило и во искуството; според тоа, умственото сознание и сознанието а рпогј се едно и исто. Директно противречно е кога од искуствениот став сака да се исцеди нужност (ех ригтмсе ациат10, а со оваа, исто така, се сака на некој суд да му се обезбеди вистинска општост (без која нема заклучок на умот, следствено ни заклучок според аналогија, која, барем, е пресумирана општост и објективна нужност, па затоа оваа неа секогаш ја претпоставува). Да се поттури субјективната нужност, односно навиката, наместо објективната нужност, која постои само во судовите а рпоп, тоа значи на умот да му се оспорува способноста да суди за предметот, т.е. да го сознае него и она што нему му припаѓа, па така, на пример, за она што често и секогаш последувало зад некоја претходна состојба не може да се каже дека ова може да се заклучи врз основа на тоа (зашто тоа би значело објективна нужност и поим за една врска а рпоп), туку дека можат да се очекуваат само слични случаи (слични како со животните), што значи во основа поимот на причината да се отфрли како погрешна и чисто мисловна измама. На тој недостиг од објективно важење, како и од општо важење што од него би следувало, може ли да му се најде лек со тоа што не би се видела никаква основа на другите умни суштества да им се припише еден друг начин на претставување; ако овој заклучок е правилен, тогаш за проширување на нашето сознание повеќе би ни послужило нашето незнаење отколку сето размислување. Имено, веќе само поради тоа што не познаваме никакви други умни суштества освен човекот, ние би имале право нив да ги претпоставиме такви какви што себеси се сознаваме, односно ние нив навистина би ги познавале. Тука дури јас и не спомнувам оти општоста нешто да се смета за вистинито не ја докажува објективната вредност на некој суд (т.е. неговата вредност како сознание), туку, кога таа случајно и би се остварила, дека со тоа, сепак, не може да се даде доказ за (неговата) сообразеност со објектот; дури, единствено објективната вредност претставува основа за едно нужно општо согласување.

16

И Хјум сосема добро би се чувствувал при начелата на тој систем на општиот емпиризам, зашто, како што е познато, тој не барал ништо друго освен, наместо секое објективно значење на нужноста во поимот на причината, да се прифати само субјективното значење, имено навиката, за со тоа на умот да му се оспорува секој суд за Бога, за слободата и за каузалноста, а Хјум, сигурно, мошне добро се разбирал во тоа од принципите; само кога нив ги имал, да изведува заклучоци со сета логичка уверливост. Но, ни самиот Хјум не го обопштувал емпиризмот толку што во него да ја вклучи и математиката. Нејзините ставови тој ги сметал за аналитички, а кога тоа би било точно, тие, всушност, би биле и аподиктички, па, сепак, од тоа не може да се изведе заклучок за способноста на умот исто така и во философијата да донесува аподиктички судови, имено такви кои би биле синтетички (како што е начелото на каузалноста). Меѓутоа, кога искуственоста на принципите би била општо прифатена, тогаш со тоа би била опфатена и математиката. Значи, ако математиката како што е тоа во антиномијата11, дојде во судир со умот кој дозволува само емпириски начела, бидејќи математиката неоспорно ја докажува бесконечната деливост на просторот, а емпиризмот неа не може да ја дозволи, тогаш најголемата- можна јасност на докажувањето се наоѓа во очигледна противречност со претпоставените заклучоци од искуствените принципи, па би морале да се запрашаме, како што тоа го прави слепецот на Чеселден12: Што ме мами, видот или чувствата? (бидејќи емпиризмот се засновува врз нужнбста која се чувствува, а рационализмот врз нужноста која се сознава). И така, општиот емпиризам се покажува како вистински скептицизам, кој на Хјум погрешно му е припишуван во неограничена *, смисла зашто тој барем во математиката го напушти сигурниот пробен камен на искуството, наместо тој (општ емпиризам) просто да не дозволува никаков искуствен пробен камен (кој секогаш може да се најде само во принципите а рпоп), иако тоа искуство, сепак, не се состои само од чувства, туку и од судови. • Во сите времиња, имињата кои означуваат припаѓање на некоја секта содржувале многу извртување на правилното; како кога некој би кажал: Н. е идеалист. Зашто, иако тој не само што апсолутно признава, туку и многу инсистира на тоа реалните надворешни предмети13 да им кореспондираат на нашите претстави за надворешните нешта, тој, сепак, сака формата на ни^ната перцепција да не им припаѓа ним, туку само на човечкиот дух.

2 Кант

17

Меѓутоа, бидејќи е тешко да се очекува во ова философско и критичко време тој емпиризам да се зема сериозно, па тој, несомнено, служи само за вежбање на моќта на судењето и за тоа преку контраст да се расветли нужноста на рационалните принципи а рлоп, сепак можеме да им искажеме благодарност на оние што сакаат да се помачат со оваа работа, која, инаку, не е многу поучна.

18

ВО В Е Д За идејата за критика на практичниот ум

Теоретската употреба на умот се занимаваше со предметите на самата способност за сознавање, а критиката на тој ум, со оглед на таа употреба, се однесуваше, всушност, само на чистата моќ на сознавањето, зашто таа предизвикуваше сомневање, кое подоцна и се потврди, дека лесно се загубува преку своите граници, меѓу недофатливи предмети или, дури, меѓу меѓусебно противречни поими. Со практичната употреба на умот се случува нешто друго. Во неа умот се занимава со определувачките основи на волјата, која претставува една сила која може или да ги создаде предметите што сооДветствуваат на претставите, или, пак, самата себеси да се определи за нивно предизвикување (при што физичката моќ може или не мора да биде достатна за тоа), т.е. да ја определи својата каузалност. Впрочем, тука умот може да биде достатен за определување на волјата и, што се однесува само на тој стремеж, умот секогаш објективно е реален. Значи, овде првото прашање е: дали чистиот ум самиот по себе е достатен за определување на волјата, или тој само емпириски условен може да биде нејзина определувачка основа? Сега тука настапува поимот на каузалноста кој е оправдан со Критиката на чистиот ум, иако не е погоден за емпириско прикажување, имено поимот на слободата, а ако отсега ние можеме да ги пронајдеме основите на човечката волја (па, така, и на волјата на сите умни суштества), тогаш со тоа се докажува не само дека чистиот ум може да биде практичен, туку дека единствено тој е практичен на безусловен начин, а не умот ограничен со емпирија. Следствено, не ќе треба да правиме критика на чистиот практичен ум, туку само на пракгичниот ум воопшто. Впрочем, на чистиот ум, доколку најнапред е докажано

2*

19

дека таков постои, не му е потребна никаква критика. Тој е таков што самиот ја содржи посоката за критика на секоја негова употреба. Значи, Критиката на практичниот ум воопшто има обврска емпириски условениот ум да го подзадржува од претераните барања само тој да ја дава определувачката основа на волјата. Употребата на чистиот ум, доколку таквиот постои, е само иманентна; наспроти тоа, емпириски условената употреба, која си припишува дека самата владее, е трансцедентна и се пројавува во барањата и заповедите кои го пречекоруваат неговото подрачје, што е токму спротивен однос од она што би можело да се каже за чистиот ум во спекулативната употреба. Меѓутоа, бидејќи тоа се уште е чист ум, чие сознание тука лежи во основата на практичната употреба, поделбата на Критиката на практичниот ум, според општиот план, сепак мора да се суреди според поделбата на спекулативниот ум. Следствено, ќе мора да имаме едно нејзино Учење за основите и едно Учење за методите, а во првото, како прв дел, Аналитика, како правило на вистината, и Дијалектика, како прикажување и решавање на привидноста во судовите на практичниот ум. Но, редоследот во поделбата на Аналитиката ќе биде спротивен од оној во Критиката на чистиот спекулативен ум. Зашто, во Критиката на практичниот ум, поаѓајќи од начелата ќе минуваме кон поимите, а дури од овие, каде што тоа е можно, кон сетилата; кај спекулативниот ум, спротивно, мораме да тргнеме од сетилата и да завршиме кај начелата. Причината за тоа е што сега имаме работа со волјата, па умот не треба да го одмеруваме во односот спрема предметите, туку во односот спрема таа волја и нејзината каузалност, затоа што начелата на емпириски неусловената каузалност мораат да бидат почеток, а дури по тоа може да се направи обид најнапред да се утврдат нашите поими за определувачката основа на една таква волја, потоа нивната примена врз предметите и, најпосле, врз субјектот и врз неговата сетилност. Тука, неизбежно, почетокот е и ги определува предметите законот на каузалноста врз основа на слободата, односно едно чисто лрактично начело, бидејќи само тоа може да се примени врз нив.

20

КРИТИКА НА ПРАКТИЧНИОТ УМ

Прв дел

УЧЕЊЕТО ЗА ОСНОВИТЕ НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ

Прва книга

АНАЛИТИКАТА НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ

Прва глава на Аналитиката на практичниот ум

ЗА НАЧЕЛАТА НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ

§1 ТОЛКУВАЊЕ

Практичните начела се ставови кои содржат едно општо определување на волјата, кое под себе има повеќе практични правила. Тие се субјективни начела, или максими, кога субјектот смета дека условот важи само за неговата волја; објективни начела, или практични закони, се кога условот се сознава како објективен, т.е. кога важи за волјата на секое суштество со ум. Забелешка

Доколку се претпостави дека чистиот ум во себе содржи една практична, т.е. достатна основа за определување на волјата, тогаш постојат практични закони; но, доколку тоа не е случај, тогаш сите практични начела ќе бидат само максими. Во една патолошки афицирана волја на некое умно суштество може да сретнеме судир на максимите со практичните закони кои тоа самото ги сознало. На пример, некој може да си постави максима без одмазда да не поднесува ниедна навреда, а, сепак, истовремено да сфати дека тоа не е никаков практичен закон, туку само негова максима, дури дека, спротивно, како правило за волјата на секое умно суштество ова не може во една и иста максима да 25

биде согласно со самото себеси. Во сознанието на природата, принципите на она што се случува (на пример, принципот на еднаквоста на акцијата и реакцијата при пренесувањето на движењето) истовремено се закони на природата, бидејќи тука употребата на умот е теориска и е определена од својството на објектот. Затоа во практичното сознание, т.е. во она што има работа со определувачките основи на волјата, начелата што човек си ги создава себеси уште не се закони под коишто тој неизбежно се наоѓа, бидејќи умот во она што е практично има работа со субјектот, имено со силата на желбата, според чие особено својство правилото може да се насочува на многу на-, чини. - Практичното правило секогаш е производ на умот, зашто тој како замисла го пропишува дејството како средство да се дојде до исход. Меѓутоа, за суштеството кај коешто определувачката основа на волјата не е само умот, ова правило е императив, т.е. правило кое се означува со едно „треба" (Ѕо11еп), што го изразува објективното присилување на дејство14, а значи дека постапувањето, кога умот целосно би ја определувал волјата, неизоставно би се случувало според тоа правило. Следствено, императивите имаат објективна вредност и сосема се различни од максимите како субјективни начела. Тие, меѓутоа, или ги определуваат условите на каузалноста на умното суштество, како дејствена причина, само во однос на исходот и неговата достаточност, или ја определуваат само волјата, сеедно дали таа е достатна за добивање на последицата или не. Првите би биле хипотетички императиви и само би ги содржеле прописите на однесувањето; вторите, спротивно, би биле категорички и единствени практични закони. Значи, максимите, навистина, се начела, но не се императиви. Всушност, непосредно императивите, доколку се условени, односно ако тие не ја определуваат волјата просто како волја, туку само со оглед на некој сакан исход, т.е. доколку се хипотетички, тие се вистински практични прописи, но не се закони. Законите мораат достатно да ја определуваат волјата како волја, уште пред да се прашам дали за некој сакан исход имам потребна сила, или што треба да правам за да го произведам тој исход; според тоа, тие треба да бидат категорични, инаку не се закони, бидејќи би им недостасувала нужноста која, доколку треба да биде практична, мора да биде независна од патолошките, значи од случајно за волјата зака-

26

чени услови. На пример, ако некому му кажете дека во младоста мора да работи и да штеди за да не страда во староста, тогаш тоа е исправен и истовремено значаен практичен пропис на волјата. Меѓутоа, веднаш се гледа дека тука волјата насочува кон нешто друго, за што се претпоставува дека таа го посакува, а тој посак мора да му се препушти нему, на самиот извршител, со оглед на тоа дали тој предвидува уште некои други помошни извори освен имотот со којшто се здобил, или, пак, воопшто и не се надева дека ќе остарее или мисли дека тогаш во случај на нужда ќе може да си најде помош. Умот, од кој единствено може да произлезе секое правило кое треба да ја содржи нужноста, ја става, навистина, и нужноста во овој свој пропис (зашто без неа тој не би бил императив), но оваа нужност е условена само субјективно, па не може во ист степен да се претпостави во сите субјекти. Меѓутоа, за да биде законодавно, од пропишаното се бара просто самото себеси да се претпостави, зашто правилото е објективно и важи универзално само тогаш кога важи без случајните, субјективните услови, според кои умните суштества меѓусебно се разликуваат. Впрочем, ако некому му кажете дека не треба да дава лажни ветувања, тогаш тоа е правило кое се однесува директнр на неговата волја, сеедно дали замислите што човекот може да ги има би можеле да се постигнат со помош на волјата или не; самата желба е она што целосно а рпогј треба да биде определена со ова правило. Доколку се најде дека ова правило практично е исправно, тогаш тоа е закон, затоа што е еден категорички императив. Значи, практичните закони се однесуваат само на волјата, дури без оглед на тоа што се извршува преку нејзината каузалност, па, за да, се имаат такви чисти закони, може да се апстрахира од последново (како од нешто што му припаѓа на сетилниот свет).

27

§2 ПОСТАВКА I

Сите практични принципи кои како определувачка основа на волјата претпоставуваат еден објект (материја) на силата на посакувањето, сите тие се емпириски и не можат да бидат практични закони. Под „материја на силата на посакувањето" подразбирам некој предмет чија стварност се посакува. Но, доколку посакувањето на тој предмет му претходи на практичното правило, а и претставува услов тоа правило да стане принцип, затоа велам (прво): тогаш тој принцип секогаш е емпириски. Впрочем, тогаш определувачка основа на ваквата волја е претставата на некој објект и соодветен таков однос на таа претстава спрема субјектот, преку кој силата на посакувањето се определува да го оствари тој објект. Меѓутоа, еден таков однос спрема субјектот се нарекува задоволство од стварноста на некој предмет. Значи, тоа задоволство би морало да се претпостави како услов за можноста да се определи таквата волја. Но, за ниедна претстава на некој предмет, каква-годе таа да е, не може априори да се сознае дали ќе биде следена со задоволство или незадоволство, или ќе биде индиферентна. Следствено, во ваквиот случај определувачката основа на ваквата волја секогаш мора да биде емпириски, а тоа значи и практичен материјален принцип, него претпоставувајќи го како услов. Бидејќи, пак, (второ): еден принцип кој се засновува само врз субјективниот услов на приемчивоста за некое задоволство или незадоволство (кое, секогаш, може да се сознае само епириски и кое не може на ист начин да важи за сите умни суштества) може. навистина, да служи како максима за субјектот што него 28

го има15, но ни за него самиот не може да служи како закон (затоа што му недостига објективна нужност, која мора да се сознае а рпоп), затоа таквиот принцип никогаш не може да биде практичен закон.

29

§3 ПОСТАВКА II

Сите материјални практични принципи, како такви, се од еден и ист вид и потпаѓаат под општиот принцип на самољубието или на личната среќа.

Задоволството предизвикано од претставата за егзистенција на некоја ствар, доколку таа би требало да биде определувачка основа на посакувањето на таа ствар, се засновува врз приемчивоста на субјектот, бидејќи зависи од постоењето на еден предмет; следствено, тоа му припаѓа на сетилноста (чувството), а не на разумот, кој го изразува односот на претставата спрема некој предмет врз основа на поимите, а не нејзиниот однос спрема субјектот врз основа на чувствата. Задоволството, значи, е практично само затоа што чувството на пријатноста, што субјектот ја очекува од стварноста на предметот, ја определува силата на желбата. Свеста, пак, на едно умно суштество за пријатноста на животот, за пријатноста која постојано ја следи сета негова егзистенција, е - среќата, блаженството, а принципот таа да се направи врховен определувачки разлог на волјата е начело на самољубието. Значи, сите материјални принципи кои од задоволството или незадоволството што се чувствуваат од стварноста на некој си предмет ја прават определувачката основа на ваквата волја - сите тие се сосема од ист вид затоа што сите вкупом му припаѓаат на принципот на самољубието или на личната среќа и блаженство.

30

ЗАКЛУЧОК

Сите материјални практични правила ја сместуаат определувачката основа на волјата во нижата оќ на желбата, па кога не би имало чисто формални акони на волјата, кои неа достатно би ја определуале, тогаш не би можело да се признава ни некоја овисока способност за посакување. Забелешка I Мора да се чудиме како тоа инаку остроумни луѓе веруваат зка разликата меѓу нижата и вишата сила на посакувањето ожат да ја наоѓаат во тоа дали претставите, што се поврани со чувството на задоволство, потекнуваат од сетилата или д разумот. Имено, кога се прашуваме за определувачките снови на желбата и кога тие се сместуваат во пријатноста која з очекува од нешто, тогаш воопшто не е важно откаде потенува претставата на тој предмет кој задоволува, туку само олку таа (претстава) задоволува. Кога некоја претстава, дури и ко е сместена во разумот и потекнува од него, може да ја пределува волјата само така што претпоставува едно чувство а задоволство во субјектот, тогаш дали таа е определувачка снова на ваквата волја целосно зависи од својството на внарешното сетило, значи од тоа како преку тоа ова може да биде фицирано од пријатноста. Претставите на предметите можат |а бидат толку различни, тие можат да бидат претстави на азумот или, дури, претстави на умот, наспроти претставите на етилата, а сепак чувството на задоволство, со коешто тие, сушност, единствено и стануваат определувачка основа на во|јата (пријатноста, уживањето што од тоа се очекува, што тера ■а дејство за да се произведе објектот), не е од ист вид не само атоа што секогаш може да се сознае единствено емпириски, уку и затоа што афицира една иста животна сила, која се проја»ува во моќта на посакувањето, а која, во тој поглед, од секоја (руга определувачка основа може да се разликува само според тепенот. Како, инаку, кај две, според начинот на претставу*ање, наполно различни определувачки основи, би можело да е направи споредба на големината за да и се даде предимство 31

на онаа која најмногу ја возбудува силата на посакувањето?! Еден ист човек може да ја врати непрочитана книгата која за него е поучна и која само еднаш му дошла в раце - само за да не изостане од ловот; може да си замине насред убав говор - само за да не задоцни на ручек; може да ги напушти умните разговори, што инаку многу ги цели - за да седне да игра карти; може, дури, и да го одбие бедниот, иако, инаку, му причинува задоволство на ваквиот да му стори добро, зашто токму сега во џебот нема повеќе пари одошто му е потребно да плати влезница за в Комедија. Доколку определувањето на волјата би зависило од чувството на пријатноста и непријатноста кои се очекуваат од некоја причина, тогаш на човека сосема му е сеедно со кој начин на претставување тоа ќе се предизвикува. За да се реши, за да избере, нему му е важно само тоа колку таа пријатност е силна, колку долго трае, дали лесно се здобива и колку често се повторува. Како што на оној кому што му е потребно злато сосема му е сеедно дали неговата материја, златото, е ископано во планина или испрано од песокот, само ако секаде се прима како иста вредност, така никој, доколку е заинтересиран само за пријатноста на животот, не се прашува дали неа нему му ја обезбедуваат претставите на разумот или претставите на сетилата, ами само тоа колку многу и колку големо уживање тие му обезбедуваат за најдолго време. Само оние што сакаат на чистиот ум да му ја негираат моќта да ја определува волјата без претпоставки на некое чувство, само тие можат толку да скршнат од патот на своето сопствено објаснување па она што пред тоа самите го свеле на еден и ист принцип, сепак, потоа да го толкуваат како сосема разновидно. Така, на пример, се покажува дека можеме да најдеме уживање и во самото применување на снагата, и во свеста за својата душевна силина во совладувањето на тешкотиите противставени на нашето решение, и во културата на духовните таленти итн., и ние нив со право ги наречуваме префинети радости и задоволства, зашто повеќе од другите се во наша власт, не го расипуваат, туку, дури, го јакнат чувството за нивно се поголемо уживање, и, иако предизвикуваат задоволство, тие истовремено култивираат. Но, само заради тоа тие да се претставуваат како друг начин на определување на волјата отколку само преку сетилата, бидејќи можноста на тие уживања, како прв услов за тоа допаѓање, претпоставува чувство што за тоа е 32

изградено во нас, би било исто како кога незнајниците, кои сакаат да се плеткаат во метафизиката, би си ја замислувале материјата така фина, така префинета, што од тоа на нив самите би им се вртело во главата и, со тоа, би верувале дека така измислиле една духовна а сепак протежна суштина. Доколку во прашањето на добродетелта, заедно со Епикур, за да ја определиме волјата го следиме простото уживање (што добродетелта го ветува), тогаш после нему ние не можеме да му префрлуваме дека тоа уживање го изедначил со уживањето на најгрубите сетила; зашто воопшто нема основа Епикурда се обвинува дека само на телесните сетила им ги препишувал претставите со кои во нас би се предизвикувало тоа чувство. Колку што може да се знае, на многу претстави тој изворот им го побарал и во употребата на вишите способности на сознавањето; но, според споменатиот принцип, тоа не му пречело, ниту можело да му попречи самото уживање што ни го даваат тие, впрочем, интелектуални претстави, со што тие единствено и можат да бидат определувачки основи на волјата, да ги смета за истовидни (со претставите на сетилата). Најголема обврска на еден философ е да биде консеквентен, а сепак најретко се среќава. Старите грчки школи ни даваат повеќе примери за консеквентноста отколку што ја сретнуваме во нашето синкретистичко доба, кога се измислува еден систем на коалициЈа од противречни начела, полни со нечесност и плиткост, зашто на публиката повеќе и се препорачува, а таа од тоа е задоволна, да знае нешто а во целост да не знае ништо, и при тоа да се претставува дека во сите седла седи правилно, т.е. дека знае се. Принципот на лична среќа, колку-годе кај него да се употребува и разумот и умот, сепак за волјата не содржи во себе никакви други определувачки основи освен оние што и соодветствуваат на нижата сила на посакувањето, па, следствено, или воопшто не постои никаква виша16 сила на посакувањето, или чистиот ум мора за себе самиот да биде практичен, односно мора да биде во можност волјата да ја определи преку чистата форма на практичното правило, без претпоставка на какво-годе било чувство, значи без претстава на нешто пријатно или нешто непријатно како материја на силата на посакувањето, која секогаш е емпириски услов на принципите. Само ако умот по себе самиот ја определува волјата (доколку не е во служба на наклоноста), 3 Кант

33

само тогаш умот е вистинска виша сила на посакувањето, на која и е подредено она што се определува патолошки и што од него вистински, дури специфично е различно, така што и најмалиот примес од овој вид поттик ја крши, оди на штета на неговата сила и предност, како што и делчето од емпириското како услов во математичката демонстрација ја снижува и уништува доблесноста и силата на тоа докажување. Во еден практичен закон умот ја определува волјата непосредно, не со посредство на вметнатото меѓу нив чувство на задоволство или незадоволство, дури не ни според овој закон, туку само тоа што тој може да биде практичен како чист ум нему му дава можност да биде законодавен. Забелешка II

Неопходен стремеж на секое умно а конечно суштество е да биде среќно, па, следствено, тоа претставува неизбежна определувачка основа на неговата сила на посакувањето. Меѓутоа, задоволството од своето севкупно суштествување не е, сепак, негово изворно својство и блаженство, кои би биле претпоставка за една свест за негова независна самодостатност, туку проблем наметнат од самата негова конечна (смртна) природа, зашто тоа суштество има потреби, а оваа потреба се однесува на материјата на неговата посакувачка сила, т.е. на нешто што е поврзано со субјективно заснованото чувство на задоволство или незадоволство, со што, впрочем, се определува она што нему му е потребно за да биде задоволен со својата состојба. И токму поради тоа што таа материјална определувачка основа на субјектот може да биде сознаена само емпириски, не е можно таа задача да се смета за закон, бидејќи тој како објективен во сите случаи и за сите умни суштества би морал да содржи токму иста определувачка основа на волјата. Всушност, иако поимот на среќата секаде лежи како основа на практичниот однос на објектот спрема моќта на посакувањето, тој, сепак, е само општо име за субјективните определувачки основи и не определува ништо специфично, а само за тоа станува збор во оваа практична задача, зашто без тоа определување таа воопшто не може да се реши. Имено, она врз што секој треба да ја заснове својата среќа зависи од секое негово посебно чувство

34

на задоволство или незадоволство, па и во еден ист субјект зависи од различноста на потребата според менувањето на тоа чувство, а, следствено, еден субјективно нужен закон (како природен закон) објективно претставува мошне случаен практичен принцип, кој во различните субјекти може и мора да биде многу различен; според тоа, тој никогаш не може да биде закон, зашто кај стремежот кон среќа не се работи за формата на законитоста, туку единствено за материјата, имено за тоа дали и колку уживање треба да очекувам од придржувањето кон законот. Принципите на самољубието можат, навистина, да содржат општи правила за снаоѓањето (на вештината да се изнајдат средства за целите), но тогаш тие се само теориски принципи * (како, на пример, дека оној што сака да јаде леб треба да измисли мелница). Но, практичните прописи кои се засновуваат врз нив никогаш не можат да бидат општи, зашто определувачката основа на силата на посакувањето е втемелена врз чувството на задоволство и незадоволство, врз чувството за кое никогаш не може да се претпостави дека сеопшто може да биде насочено кон исти предмети.

Меѓутоа, дури и ако препоставиме дека смртните умни суштества целосно би можеле да мислат исто, исто и со оглед на она што би требало да го прифатат како објект на своите чувства на уживање или на болка, исто и со оглед на средствата со кои би морале да се служат за да ги постигнат првине а да ги попречат вториве, сепак тие не би можеле како практичен закон да го прикажат принципот за себељубието, зашто и самата таа единственост, суштествено, би била само случајна. Определувачката основа секогаш би важела само субјективно и чисто е^мпириски и не би ја имала онаа нужност која треба да се замислува во секој еден закон, имено објективната нужност од причините а рпоп; оваа нужност, всушност, и не мора да се прикажува како практична, туку само како физичка, имено дејството исто така неизоставно се предизвикува со нашата склоност, како што е случајот * Начелата кои во математиката или во природната наука се нарекуваат практични, би требало, всушност, да се нарекуваат технички. Впрочем, во тие науки воопшто не се работи за определување на волјата; тие ја покажуваат само разновидноста на можното дејствување, кое е доволно за да се произведе некој резултат, па, следствено, се исто така теориски како и сите начела кои ја искажуваат врската на причината со некоја последица. Кому му се допаѓа и ја бара последицата, тој мора да ја прифати и да дозволи да се сдучи причината.

3*

35

со проѕевањето кога другите ги гледаме како се проѕеваат. Подобро би било да се тврди дека воопшто нема практични закони, а само совети како да се остварат нашите стремежи, значи не просто субјективните принципи да се креваат до рангот на практични закони, кои имаат целосно објективна а не само субјективна нужност и кои мораат со умот да се сознаваат а рпоп, а не се искуството (колку-годе тоа и да е емпириски сеопшто). Самите правила на појавите што се совпаѓаат се нарекуваат природни закони (на пример, механичките правила) само тогаш кога или навистина се сознаваат а рпоп или кога (како кај хемиските правила) ќе се претпостави дека тие би биле сознаени а рпоп врз објективни основи доколку нашето сознание би допирало подлабоко. Само кај чисто субјективните практични принципи се поставува незаобиколивиот услов во нивната основа да мораат да се наоѓаат не објективни туку субјективни услови на самоволието; следствено, тие во секое време треба да се претставуваат само како чисти максими, а никогаш како практични закони. На прв поглед се чини дека последнава забелешка е чисто јазичко ситничарство; меѓутоа, се работи за определба на лексиката за најзначајната разлика, која може да се пројави само во практичните истражувања.

36

§4 ПОСТАВКА III Ако едно умно суштество своите максими треба да ги мисли како практични сеопшти закони, тогаш нив може да ги мисли само како такви принципи кои како определувачка основа на волјата во себе немаат материја, туку само форма. Предметот на волјата е материја на еден практичен принцип. Овој предмет или е или не е определувачка основа на волјата. Ако тој е нејзина определувачка основа, тогаш правилото на волјата би било потчинето на еден емпириски услов (на односот на определената претстава спрема чувството на задоволство или незадоволство), значи тоа не би било практичен закон. Меѓутоа, кога од законот би се излачила секоја материја, т.е. секој објект на волјата (како определувачка основа), од него не би останало ништо освен чистата форма на едно општо законодавство. Следствено, своите субјективнопрактични принципи, т.е. максимите, умното суштество или воопшто не може истовремено да ги мисли како општи закони, или мора да претпостави дека нивната чиста форма, според која тие се сообразуваат кон сеопштото законодавство, самата по себе нив ги прави практични закони. Забелешка И најобичниот разум може без поука да разликува која форма во максимата е соодветна за општо законодавство, а која не е таква. На пример, си ја поставив максимата својот имот да го зголемам со сите сигурни средства. Но, сега во моите раце се наоѓа депозит, чиј сопственик умрел не оставајќи за него ништо 37

написмено. Се разбира, тоа е случај од мојата максима. Сега само сакам да знам дали таа максима може да важи и како општ практичен закон. Јас, значи, неа ќе ја применам врз овој случај и ќе прашам дали таа навистина би можела да се здобие со форма на закон, следстбено, дали јас вистински со мојата максима истовремено би можел да дадам еден ваков закон: секој човек да може да го негира депозитот чиешто давање нему никој не може да го докаже. Веднаш забележувам дека еден таков принцип како закон самиот себеси би се поништил, зашто би довел до тоа воопшто да нема никаков депозит. Оној практичен закон што јас го признавам како таков мора да се квалифицира за сеопшто законодавство; се работи за едно начело на идентитетот, следствено, на нешто што по себе е јасно. Значи, ако кажам: мојата волја стои под еден практичен закон, тогаш мојата склоност (на пример, во овој случај мојата алчност) не можам да ја наведувам како определувачка причина на волјата, како основа која е сообразна за еден општ практичен закон; зашто, таа наклоност е далеку од тоа да е способна за некое општо законодавство, напротив, мора самата себе да се разурне преку формата на некој општ закон. Бидејќи стремежот кон среќа е сеопшт, а таква е и максимата со помош на која секој си ја зема среќата како определувачка основа на својата волја, токму затоа е чудно како на разумните луѓе можело да им падне на памет тоа да го земат за општ практичен закон. Зашто, додека општиот природен закон сето го усогласува, тука, кога на максимава би сакале да и дадеме универзалност на еден закон, би произлегла токму крајна спротивност од согласноста, најлоша противречност и целосно уништување на самата максима и на нејзината цел. Впрочем, волјата на сите не би имала еден и ист објект, туку секоја волја би имала свој објект (својата сопствена среќа), кој, навистина, може случајно и да биде сообразен со целите на другите, што тие, исто така, ги насочуваат кон самите себеси, но тоа ни оддалеку не е достаточно за закон, бидејќи исклучоци, што човек има право понекогаш да ги направи, има бесконечно многу и тие никако не можат со сигурност да се опфатат во сеопштото правило. На тој начин настанува една хармонија слична на онаа што ја опишува подбивната песна за согласноста на душите на брачните другари кои меѓусебно се упропастуваат: 38

О прекрасна хармонијо, што сака тој, тоа го сака и таа, итн., или на онаа која раскажува за ветувањето на кралот Франсоа I на царот Карло V: она што сака да го има (Милано) мојот брат Карло, тоа и јас сакам да го имам. Емпириските определувачки основи не се добри за општото надворешно законодавство, но, исто така, тие не чинат ни за внатрешното; впрочем, како основа на наклоноста еден го става својот субјект, а некој друг, пак, својот (друг) субјект, а во секој субјект, со оглед на влијанието, е во предимство овој или оној стремеж. Апсолутно е неможно да се пронајде закон кој под тој услов, имено со сестрана согласност, би владеел со сите заедно.

39

§5 ЗАДАЧАI

Ако се претпостави дека самата чиста законодавна форма на максимите претставува определувачка основа на волјата: да се најде својството на онаа волја која така самата може да се определи. Бидејќи чистата форма на законот може да биде претставена само од умот, па, според тоа, таа не е предмет на сетилата, што значи дека не спаѓа меѓу појавите, нејзината претстава како определувачка основа на волјата е различна од сите определувачки причини на случувањата во природата според законот на каузалноста, зашто кај тие случувања определувачките основи мораат и самите да бидат појави. Но, ако за неа не може да служи како закон никаква друга определувачка основа освен само наведената општа законодавна форма, сепак таквата волја мора да се мисли како целосно независна од природниот закон на појавите, имено од законот на каузалноста. Таквата независност, пак, се вика слобода во најстрога, т.е. трансцендентална смисла. Значи, слободната волја е волја на која како закон може да и служи само чистата законодавна форма на максимата.

40

§6 ЗАДАЧА II

Ако се претпостави дека волјата е слободна: да се најде законот кој единствено е способен неа нужно да ја определува. Бидејќи материјата на практичниот закон, т. е. некој објект на максимата, секогаш може да биде дадена само емпириски, а слободната волја, пак, иако независна од емпириските услови (т. е. од оние услови кои му припаѓаат на сетилниот свет), мора да може да биде определена, една слободна волја определувачка основа мора да најде токму во законот, независно од неговата материја. Меѓутоа, покрај материјата на законот, во него има уште само законодавна форма. Следствено, законодавната форма, доколку е содржана во максимата, е единственото нешто што може да биде определувачка основа на волјата.

Забелешка Слободата и неусловениот практичен закон, значи, наизменично посочуваат едното на другото. Јас овде, сепак, не се прашувам дали тие вистински се различни, односно дали, дури, неусловениот закон не е само самосвест на чистиот практичен ум и дали овој ум не е сосема ист со позитивниот поим на слободата, туку се прашувам откаде тргнува нашето сознание на неусловеното практично, дали од слободата или од практичниот закон. Не може да се тргне од слободата, затоа што за неа не можеме непосредно да станеме свесни, бидејќи нејзиниот прв поим е негативен, а за неа ниту можеме да заклучуваме врз основа на искуството, бидејќи искуството ни дава да го сознаеме 41

само законот на појавите, значи механизмот на природата, што претставува директна спротивност на слободата. Следствено, тоа е моралниот закон, за којшто непосредно стануваме свесни (штом во општите црти ќе ги поставиме максимите на волјата), а кој најпрвин ни се укажува и кој не води право кон поимот на слободата, бидејќи умот него (моралниот закон) го прикажува како определувачка основа која не може да ја надвладее никаков сетилен услов, впрочем, која наполно е независна од тој услов. Меѓутоа, како е можна свестг^за тој морален закон? Ние можеме да станеме свесни за чистите практични закони, исто како што сме свесни за чистите теориски начела, затоа што внимаваме на нужноста со која нив умот нам ни ги пропишува и на излачувањето од сите емпириски услови на што умот не предупредува. Поимот на чистата волја произлегува од првоно, како што свеста на чистиот разум произлегува од последниве. Ова е вистинско подредување на нашите поими, а моралноста прво ни го открива поимот на слободата, значи со тој поим практичниот ум на спекулативниот ум му поставува нерешив проблем за со тоа да го доведе до најголема збрканост; тоа станува јасно веќе од тоа што човекот, бидејќи во појавите ништо не може17 да се објасни врз основа на поимот на слободата, туку таму секогаш водилка мора да биде природниот механизам - а, освен тоа, и антиномијата на чистиот ум, доколку во низата причини сака да се воздигне до неусловеното, и кај првото и кај второто се заплеткува во неможноста за разбирање, наместо тој механизам да може да се употреби барем при објаснувањето на појавите - значи, човекот никогаш не би дошол до смелиот потфат во науката да воведе слобода ако до тоа не дошле и тој поим не ни го наметнувале моралниот закон и, со него, практичниот ум. Но, тој ред на поимите во нас го потврдува и искуството. Ако се претпостави дека некој за својата наклоност кон сладострастие тврди дека, кога би му се дале саканиот предмет и прилика за тоа, тој нејзе не би можел да и одолее - зар тој не би ја совладал својата желба кога пред куќата каде што би ја нашол таа прилика би била наместена бесилка за да го обесат веднаш по уживаната наслада?! Не мора долго да се умува што тој би одговорил. Меѓутоа, прашајте го, ако неговиот владетел од него би побарал, со закана со иста неодложна смртна казна, лажно да сведочи против некој чесен 42

човек кого што владетелот би сакал да го упропасти врз основа на провидни изговори, дали тогаш, колку и да е голема неговата љубов спрема животот, но ќе смета оти е можно неа да ја надвладее? Дали тој тоа би го сторил или не, тој, можеби, тоа нема да се осмели да го тврди; но, дека тоа за него е можно, тој тоа мора да го признае без размислување. Значи, тој заклучува дека нешто може, затоа што е свесен дека тоа треба, и во себе ја сознава слободата, која, инаку, без моралниот закон нему би му останала непозната.

43

§7 ОСНОВНИОТ ЗАКОН НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ

Напс11е ѕо, дар с1Је Махјте бејпеѕ \Л/П1епѕ јеЈеггеИ 2ид1еЈс11 а1ѕ рппгјр аПдетеЈпеп беѕеЈгдевипд деКеп кбппеп. Постапувај така што максимата на твојата волја секогаш 6и можела наедно да има вредност како принцип на сеопшто законодавство. Забелешка Во чистата геометрија постулатите се практични начела, но тие не содржат ништо повеќе од претпоставката дека нешто може да се стори, доколку тоа, на пример, сака да се направи, и тоа се единствените нејзини ставови кои се однесуваат на нешто постоечко. Значи, тоа се практични правила под еден проблематичен услов на волјата. Меѓутоа, овде правилото вели дека просто треба да се постапува на еден определен начин. Впрочем, практичното правило е претставено неусловено, значи како категоричко практично начело а рпоп со кое волјата објективно се определува апсолутно и непосредно (со самото практично правило, кое, следствено, тука е закон). Зашто, овде чистиот, практичниот ум по себе е законодавен непосредно. Волјата се сфаќа како независна од емпириските услови, значи како чиста волја, како определена од самата форма на законот, и на таа определувачка основа се гледа како на врховен услов на сите максими. Се работи за нешто доста чудно, што не му е слично на ништо во сето останато практично сознание. Впрочем, априорната мисла за едно можно општо законодавство, која, всушност, 44

просто е проблематична, безусловно ни се заповедува како закон, без ништо да се зема од искуството или од која-годе надворешна волја. Тоа, пак, не е ни некој пропис според кој треба да се случи некое дејство од кое е можно да се добие некој посакуван резултат (зашто тогаш правилото секогаш би било физички условено), туку е правило кое, вр однос на формата на нејзините максими, сосема априори ја определува волјата, и тука барем не е неможно да се замисли еден закон кој преку објективната форма на законот воопшто служи како определувачка основа само на субјективната форма на начелата. Свеста за тој основен закон може да се нарече факт на умот, зашто тој не може да се измисли од претходните дадености на умот, на пример од свеста за слободата (зашто таа свест не ни е дадена однапред), туку самиот по себе ни се наметнува како синтетички став а рпоп, кој не е заснован врз некоја претстава, ни врз чиста ни врз емпириска, иако тој став би бил аналитички ако би се претпоставила слобода на волјата, но за што, како на позитивен поим, би му била потребна една интелектуална претстава, која тука воопшто не смее да се прифати. Сепак, за да без погрешно толкување тој закон се смета како даден, треба да се забележи: дека тој не е емпириски, туку единствен факт на чистиот ум, кој со тоа се пројавува како изворно законодавен (ѕјс уо1о, ѕјс јибео).18

ЗАКЛУЧОК

За себе самиот чистиот ум е практичен и му дава (на човекот) еден сеопшт закон, кој го нарекуваме морален закон. Забелешка

Овој споменат факт не може да се оспори. Треба само да се расчлени судот што луѓето го донесуваат за законитоста на своите постапки, па секогаш ќе се открие дека што-годе да им зборува и на што-годе да ги наговорува склоноста, нивниот ум, сепак, е непоткуплив и самиот себеси се присилува, а при секоја постапка максимата на волјата ја насочува секогаш кон чистата волја, т. е. кон самиот себеси, бидејќи себеси се смета за априори практичен. Всушност, тој принцип на моралноста, токму по45

ради општоста на законодавството, што од него прави тој да биде формално врховна определувачка основа на волјата без оглед на сите нејзини субјективни разлики, истовремено умот го прогласува за закон за сите умни суштества доколку воопшто тие имаат некоја волја, т. е. доколку имаат моќ својата каузалност да ја определуваат преку претставата на правилата, следствено, доколку се способни за постапување според начела, што значи и според практични принципи а рпоп (зашто само тие принципи ја имаат онаа нужност што умот ја бара за начелата). Тој принцип, значи, не е ограничен само на луѓето, туку се однесува на сите смртни, конечни суштества што имаат ум и волја, дури го вклучува и бесконечното суштество како највиш интелект. Во првиот случај, меѓутоа, законот ја има формата на императив, бидејќи кај нив како суштества со ум, навистиМа, конечно може да се претпостави една чиста волја, но како суштества поттикнувани од потреби и сетилни побуди не може да се претпостави и една света волја, т. е. таква волја која не би била способна за максими кои му противречат на моралниот закон. Затоа кај овие морални суштества моралниот закон е императив кој заповедува категорично, бидејќи законот е безусловен; односот на една таква волја спрема овој закон е зависност под името на обврзаноста, која, иако (се изведува) со самиот ум и неговиот практичен закон, значи принуда, присилување на некое постапување, кое присилување поради тоа се вика должност, затоа што патолошки афицираната (иако не определена со тоа, значи, исто така, секогаш и слободна) волја со себе донесува желба која произлегува од субјективни причини, па затоа често и може да биде спротивна на чистата објективна определувачка основа, а како морална принуда и е потребен и отпор од практичниот ум, кој може да се нарече внатрешен, но интелектуален притисок. Во најдостатниот интелект (Бог) со право се замислува дека волјата не му е слособна за никаква максима која наедно објективно не би можела да биде закон, а поимот на светоста, кој поради тоа му припаѓа, го става, навистина, не над сите практични, но, сепак, над сите закони кои практично ограничуваат, значи над обврската и должноста. Таа светост на волјата е, сепак, една практична идеја, која неопходно мора да служи како образец, а приближувањето кон него во бесконечност е единственото што е суштествено за сите смртни умни 46

суштества; таа идеја ним постојано и точно им го држи пред очите чистиот морален закон, кој, поради тоа, самиот е означен свет, а сигурноста во бесконечен прогрес на своите максими и на нивната неменливост за постојано напредување, т.е. добродетелта, е највисокото што може да го стори смртниот практичен ум, кој, пак, ни самиот, најмалку како природно здобиена способност, никогаш не може да биде совршен, бидејќи во таквите случаи сигурноста никогаш не станува аподиктичка извесност, а како уверување е мошне опасна.

47

§8 ПОСТАВКА IV

Автономијата на волјата е единствениот принцип на сите морални закони и на ним сообразените должности; спротивно, секоја хетерономија на волјата како ќеф не само што не втемелува никаква обврзаност, туку, дури, е спротивна на нејзиниот принцип и на моралноста на волјата. Имено, единствениот принцип на моралноста се состои во независноста од сета материја на законот (односно, од некој посакуван предмет), а истовремено, сепак, во определувањето на волјата преку чистата општа законодавна форма, која мора да биде погодна за максима. Меѓутоа, таа независносте слобода во негативна смисла, а оваа, како сопствено законодавство, но на чистиот и, како таков, практичен ум, е слобода во позитивна смисла. Така, моралниот закон не изразува ништо друго туку ја изразува автономијата на чистиот практичен ум, т. е. слободата, а оваа самата е формален услов на сите максими, под којшто тие единствено можат да бидат во сообразност со највишиот практичен закон. Затоа, доколку материјата на желбата - која не може да биде ништо друго освен само објект на едно посакување, кое се поврзува со законот - влезе во практичниот закон како услов за можност на законот, тогаш од тоа настанува хетерономија на ќефот, имено зависност од природниот закон да се следи некој поттик или скпоност, па волјата самата себеси не си дава закон, туку само пропис за разумно покорување на патолошките закони; меѓутоа, максимата која, на таков начин, во себеси никогаш не може да ја содржи бпштозаконодавната форма, така не 48

само што не создава обврска, туку со тоа самата е спротивна на принципот на еден чист практичен ум, а со тоа и на моралното настроение, иако постапувањето што произлегува од тоа би требало да биде законито. Забелешка I

Никогаш, значи не смее да се смета за практичен закон еден практичен пропис кој содржи некој материјален (односно, емпириски) услов. Впрочем, законот на чистата волја, која е слободна, неа ја поставува во сосема друга сфера отколку што е емпириската, а нужноста што тој ја искажува, бидејќи не треба да биде никаква природна нужност, може, следствено, да се состои само во формалните услови за можноста воопшто на еден закон. Сета материја на практичните правила секогаш се базира врз некои субјективни услови, кои на умните суштества не им обезбедуваат друга универзалност освен само условна општост (во случај ако го посакувам ова или она, што тогаш морам да правам за тоа да го остварам), а сите вкупом се вртат околу принципот на личната среќа, на сопственото блаженство. Се разбира, неоспорно е дека секој стремеж мора да има и некој предмет, што значи некоја материја; меѓутоа, токму затоа овие не се определувачка основа и услов на максимата; зашто, ако тие се тоа, тогаш максимата не може да се претстави во општа законодавна форма, бидејќи тогаш токму очекувањето на егзистенцијата на предметот би било определувачка основа на волјата, па како основа на желбата би морала да се постави зависноста на силата на посакувањето од постоењето на некоја ствар, што секогаш може да се бара само во емпириски услови, и затоа никогаш не може да претставува осрова за едно нужно и општо правило. Така, среќата на туѓите суштества може да биде објект на волјата на едно умно суштество. Меѓутоа, кога тоа би било определувачка основа на максимата, тогаш би морало да се претпостави дека во доброто на другите ние не наоѓаме само едно природно уживање, туку и некоја потреба, што со себе ја донесува симпатичката настроеност кај луѓето. Но, таа потреба јас не можам да ја претпоставам кај секое умно суштество (кај Бог никако). Следствено, материјата на максимата, всушност, може да остане, но таа не смее да биде нејзин услов, зашто 4 Кант

49

инаку максимата не би била способна за закон. Значи, самата форма на еден закон, која ја ограничува материјата, истовремено мора да биде причина таа материја да и се додаде на волјата, но не и да се претпоставува. Материјата, на пример, нека биде мојата лична среќа. Ова блаженство, доколку го припишувам секому (како што тоа, впрочем, и можам да го сторам кај смртните суштества), може да стане објективен практичен закон само тогаш ако во неа ја вклучувам и среќата на другите. Всушност, законот да се унапредува среќата на другите не произлегува од претпоставката дека оваа за секого може да биде објект на неговиот ќеф, туку само од тоа определувачката основа на волјата да стане форма на сеопштоста, која му е потребна на умот како услов на една максима на самољубието да и даде објективно важење на еден закон, па затоа определувачка основа на чистата волја не би бил објектот (среќата на другите), туќу само чистата форма на законот, со која ја ограничив мојата максима заснована врз наклоноста, со цел да му обезбедам општост на законот и неа да ја направам сообразна на чистиот практичен ум, а единствено од таквото ограничување, а не од додавањето на некоја надворешна побуда, тогаш би можел да произлезе поимот на обврската, односно максимата на моето самољубие би можела да се прошири и врз блаженството на другите.

Забелешка II Директна спротивност на принципот на моралноста е кога од принципот на сопствената среќа се прави определувачка основа на волјата, во којашто, како што покажав понапред, мора да се вброи воопшто сето она што се става во определувачката основа (која треба да служи како закон), дури и не само во законодавната форма на максимата. Меѓутоа, оваа противречност не е само логичка, како што е онаа помеѓу емпириски условените правила, кои сепак сакаат да бидат воздигнати до нужни принципи на сознанието, туку практична, и таа сосема, во основата, би и пресудила на моралноста кога гласот на умот во однос на волјата не би бил така јасен, толку посилен и ненадвасан, дури и за најобичниот човек така забележлив и разбирлив; таа противречност, впрочем, може да се одржи само уште во спеку50

лациите на школите, што ги сплеткуваат мислите, кои се доволно дрски да се прават глуви за тој небески глас со цел да се одржи една теорија за која не е потребно многу кршење на умот. Твојот, инаку драг познајник мисли пред тебе да се оправда за едно лажно искажано сведоштво така што најнапред како изговор ќе ја изложи светата должност да се остварува своја среќа, потоа така што ќе ги наброи сите користи со кои со тоа се здобил, потем ќе ја спомне мудроста за која тој се држи внимавајќи да биде сигурен од секое разоткривање, дури и од тебе самиот, всушност така кажувајќи тајна која во секое време може да ја одрече; но, кога најпосле сосема сериозно ќе тврди оти со стореното извршил вистинска човечка должност, тогаш ти или право ќе му се насмееш в лице или со одвратност ќе се повлечеш, иако тогаш кога некој своите начела би ги насочил само кон личната корист, ти ни најмалку ништо не би му приговорил поради таквите мерила. Или, претпоставете, за помошник во домашните работи некој да ви препорачува човек кому што би требало со ваша целосна доверба слепо да му ги препуштите сите ваши работи, а за тој да ви влее доверба, него тој ви го велича како умен човек, кој мајсторски се грижи за својата корист, при што е така неуморно активен што поради користа нема да пропушти неискористена ниедна прилика, а, на крај, за да на патот нема страв од некоја негова простачка ко^истољубивост, го пофалува дека тој човек знае мошне убаво да живее, дека уживањето не го бара во собирањето пари или во бруталната раскош, туку во проширувањето на своите сознанија, во бирањето друштво од кое нешТо може да научи, дури и во доброчинството спрема оние што оскудеваат, но дека, впрочем, во однос на средствата (кои својата вредност или невредност ја добиваат само од целта) многу не би се прашувал и дека, како и неговите сопствени, за тоа би му биле добри и туѓите пари и имот, само кога би знаел дека тоа може да го стори неоткриено и непречено - тогаш вие ќе помислите дека оној што ја дава препоракава вас ве смета за будала или дека ја загубил паметта. Границите на моралноста и на самољубието така јасно и толку остро се повлечени што дури и најобичното око воопшто не може да погреши во правењето разлика дали нешто му припаѓа на едното или на другото. Наредниве неколку забелешки би-^ожеле, навистина, да изгледаат одвишни при една така очи4*

51

гледна вистина, но тие служат барем за тоа на судот на обичниот човечки ум да му обезбедат нешто повеќе јасност. Принципот на среќата, впрочем, може да дава максими, но никогаш не такви максими кои би биле способни да бидат закони на волјата, дури ни тогаш кога општата среќа би станала наш објект. Имено, бидејќи сознанието на среќата се засновува врз искуствените дадености, зашто секој суд за тоа зависи од мислењето на секој човек, кое, исто така, и самото при тоа е мошне менливо, тоа значи дека (врз тие основи) навистина можат да постојат генерални, но никогаш не универзални правила, т.е. такви кои просечно најчесто се совпаѓаат, но не такви кои секогаш и нужно мораат да важат, па, следствено, врз нив не би можеле да се засновуваат никакви практични закони. Токму поради тоа што тука некој објект на ќефот мора да се постави како основа на неговото правило, што значи дека нему мора да му претходи, тоа правило не може да се извлекува од ништо друго и да се засновува врз ништо друго освен од и врз она што се чувствувало,19 значи од и врз искуството, а тука различноста на судот мора да биде бесконечна. Според тоа, тој принцип не им пропишува на сите умни суштества токму исти практични правила, иако тие се опфатени со заеднички именител, имено со среќата. Меѓутоа, моралниот закон се замислува како објективно нужен само затоа што тој треба да важи за секој што има ум и волја. Максимата на самољубието (животната мудрост) само советува; законот на моралноста заповедува. Сепак постои, всушност, голема разлика меѓу она што ни се советува и она на што сме обврзани. Сосема лесно и без многу мислење, и најобичниот разум може да го согледа она што треба да се прави според принципот на автономијата на волјата; тешко е да се согледа и бара познавање на светот и на животот она што треба да се стори под претпоставка на хетерономија на самоволието; т.е. она што е должност секому му се покажува самото од себе; меѓутоа, она што би донесувало вистинска, трајна корист, доколку таа корист треба да се протегне врз целиот живот и битие, секогаш е обвиткано со непроѕирна темнина и бара многу разбор за да соодветното практично правило, со вешти исклучоци и на поднослив начин, им се приспособи на целите на животот. Истовремено,

52

моралниот закон секому заповеда покорување, придржување и најточно извршување. Тоа значи дека просудувањето на она што според него треба да се прави не е така тешко, па дури и најобичниот и најнеизвежбан разум знае да постапува без познавање на животот и на светот. Задоволувањето на категоричката заповед на моралот е во сечија моќ во секое време; задоволувањето на емпириски условениот пропис на блаженството само ретко е можно за некого, ни одцалеку не за секого, дури и во поглед на една единствена цел. Причината е во тоа што кај првото се работи за максима која мора да биде вистинска и чиста, а кај второто и за‘ способноста и физичка моќ да се оствари посакуваниот предмет. Заповедта секој да треба да настојува да се направи себеси среќен би била налудничава; никогаш никому, впрочем, не му се заповедува она што тој веќе неизбежно од себе го посакува. Нему само би морале да му се заповедат правилата на постапките, или, подобро кажано, тие да му се дадат, затоа што тој сето што го сака не може или не знае да го оствари. Меѓутоа, заповедувањето на моралноста под името на должноста сосема е умно: првин, затоа што секој не сака своеволно да го послуша нејзиниот пропис доколку тој е во спротивност со склоностите, а што се однесува до мерките како тој би можел да го извршува тој закон, за тоа тука не смее да се подучува; всушност, она што тој во овој поглед сака да го стори, тоа тој и може да го стори.20 Оној што загубил во играта навистина може да се лути на самиот себе и на својата неразумност, но ако е свесен оти мамел во играта (дури и ако на тој начин добил), тој самиот себеси мора да се презира, доколку се споредува со моралниот закон. Значи, овој закон сепак мора да биде сосема нешто друго одошто принципот на лична среќа. Зашто, на самиот себеси да мораш да си кажеш: Ја сум никаквец, иако си го наполнив ќесето!, сепак мора да има друго мерило на просудувањето одошто кога самиот себе си одобруваш и си кажуваш: Јас сум умен човек затоа што се збогатив!

Најпосле, во идејата на нашиот практичен ум има уште нешто што го следи престапот на моралниот закон, имено неговата виновност. Меѓутоа, доаѓањето до среќа, сепак, никако не може да се поврзе со поимот на некоја казна како таква. Впрочем, иако оној што тука казнува може, се разбира, истовремено

53

да има добра намера таа казна да ја насочи и кон таква цел, сепак таа мора најнапред самата по себе да биде оправдана како казна, т.е. како просто зло, така што казнетиот, кога би останал кај тоа и кога не би видел и очекувал некоја милост која се крие зад оваа строгост, самиот би морал да признае дека тоа со право му се случило и дека неговата судбина целосно е сообразена со неговото однесување. Во секоја казна како таква најнапред мора да има справедливост, која ја сочинува суштината на поимот на казната. Со неа, навистина, може да биде поврзана и добрината, но оној кој со своето однесување ја заслужил казната нема ни најмала причина да смета на неа. Според тоа, казната е физичко зло кое, и кога би било поврзано со моралното зло како природна последица, сепак би морало да биде поврзано со него според принципите на моралното законодавство. Ако секое злосторство, дури и без оглед на физичките последици по сторителот, по себе треба да се казни, т.е. ако тоа (дури и барем делумно) му штети на блаженството, тогаш би било очигледно бесмислено да се каже дека злосторството токму се состоело во тоа што тој си навлекол казна, бидејќи му направил штета на своето сопствено блаженство (а, што, според принципот на самољубието, би морало да биде вистински поим за секое злосторство). На тој начин казната би била причина нешто да се нарече злосторство, па, следствено, справедливоста би морала да се состои во тоа да се пропушти секое казнување, дури да се попречува и природното казнување; всушност, во тој случај во постапката не би имало повеќе никакво зло, затоа што сега би биле спречени лошите нешта што, инаку, би следувале по постапката и поради кои постапката единствено и би се нарекла зла. Најпосле, ако секое казнување и наградување се смета само за апарат во рацете на некоја виша моќ, која со тоа би требало да служи само за тоа умните суштества да ги раздвижи кон дејност за остварување на нивната крајна цел (на среќата), тоа е, сепак, премногу очигледно еден механизам кој ја укинува секоја слобода на нивната волја, за да би било неопходно да се задржуваме на тоа. Уште посуптилно, но исто така невистинито, е тврдењето на оние кои претпоставуваат едно посебно морално сетило, така што тоа, а не умот, би го определувало моралниот закон, според кој свеста за добродетелта непосредно би била поврзана со задоволство и со уживање, а свеста за порокот со душевно

54

неспокојство и со болка, така, сепак, сето поврзувајќи го со стремежот по сопствено блаженство. Без да го повторувам она што напред е кажано, само сакам да укажам на измамата што притоа се случува. За да го претстават грешникот измачен од духовно неспокојство врз основа на свеста за неговите престапи, тие мораат, според најсуштествената основа на неговиот карактер, веќе однапред да го претстават, барем до некој степен, како морално добар, како што оној кого што го весели свеста за постапките сообразени со должноста мораат веќе однапред да го претстават како полн со добродетел. Значи, поимот на моралноста и на должноста морал, сепак, да му претходи на секој осврт врз тоа задоволство, и воопшто не може да се изведе од задоволството. Всушност, значењето на она што го нарекуваме должност, угледот на моралниот закон и непосредната вредност којашто покорувањето кон законот и ја дава на личноста во нејзините сопствени очи мораат да се ценат однапред - за да се почувствува она задоволство во свеста од сопствената сообразност со законот, како и горчливото прекорување, ако човек себеси може да си префрли за неговото кршење. Според тоа, тоа задоволство или душевно неспокојство21 не можат да се почувствуваат пред сознанието на обврската и не можат да се направат нејзина основа. За да може да создаде само една претстава за овие чувства, човек веќе барем до половина би морал да биде чесен. Јас не негирам дека, впрочем, како што слободата ни помага човечката волја непосредно да се определува со помошта на моралниот закон, така и почестата практика сообразена на таа определувачка основа конечно може субјективно да предизвика едно чувство на задоволство со самиот себеси; дури, на самата должност и припаѓа да го заснове и одгледува тоа чувство, кое единствено заслужува да се нарече морално чувство; но, сфатката на должноста не може да се изведе од него, инаку ние би морале да мислиме на чувството на законот како таков и да го направиме предмет на чувствување она што може да биде мислено, само со умот, а тоа, доколку не треба да стане плитка противречност, сосема би го укинало секој поим на должноста и на нејзиното место би поставило само една механичка игра на пофини склоности, кои понекогаш се во несогласие и судир со попростите. Всушност, ако нашето формално највисоко начело на чистиот практичен ум (како една автономија на волјата) го споре55

диме со сите досегашни материјални принципи на моралноста, тогаш во една табела сите останати можат да се претстават како такви со кои истовремено реално се исцрпени сите можни други случаи освен еден единствен, па така и очигледно можеме да докажеме дека е залудно да се бара некој друг принцип освен оној што сега го изложивме, значи моралниот. - Имено, сите можни определувачки основи на волјата се или само субјективни, па, следствено, емпириски, или и објективни и рационални; двете, пак, се или надворешни или внатрешни. ПРАКТИЧНИ МАТЕРИЈАЛНИ ОПРЕДЕЛУВАЧКИ ОСНОВИ во принципот на моралноста се субјективни

надворешни на граѓанскиот систем (според Мендвил)

на воспитанието (според Монтењ)

внатрешни на физичкото на моралното чувство чувство (според (според Хачисон) Епикур)

објективни

внатрешни на совршенството (според Волф истоичарите)

надворешни на Божјата волја (според Крузиус и други теолошки моралисти)

Определувачки ге основи што стојат во горниот дел на табелата („субјективни ) ** сите вкупом се емпириски и, очигледно, воопшто не се соодветни за општ принцип на моралноста. А оние, пак, од долниот дел („објективни") се засновуваат врз умот (затоа што совршенството, како својство на нештата, и највисокото совршенство, претставено во супстанцијата, т. е. Бог, можат да се мислат само со поимите на умот). Единствено првиот поим, имено поимот на совршенството, може да се земе или во теориска смисла, па тука тој значи само целосност на секое нешто во неговиот вид (трансцендентално совршенство), или целост на едно нешто просто како нешто воопшто (метафизичко совршенство), но за тоа овде не може да се зборува. Меѓутоа, поимот на совршенството во практична смисла значи собразеност или достаточност на некое нешто за различни цели. 56

Тоа совршенство како својство на човекот, значи како внатрешно, не е ништо друго туку талент и вештина, она што талентот го засилува и дополнува. Највисокото совршенство во супстанцијата, т. е. Бог, што значи надворешното савршенство, (земено во практична смисла) претставува достаточност на тоа суштество за сите цели воопшто. Ако целите мораат да ни бидат дадени однапред, а поимот на совршенството (на едно внатрешно, во нас самите, или на едно надворешно, во Бога) може да ни стане определувачка основа на волјата единствено во однос на нив, тогаш една цел како објект, кој преку некое практично правило мора да му претходи на определувањето на волјата и мора да ја содржи основата на можноста за таквото определување, односно материјата на волјата, земена како нејзина определувачка основа, секогаш е емпириска, што значи дека може да служи како епикурејски принцип на учењето за блаженството, но никогаш како чист умствен принцип на учењето за моралот и за должноста (исто така како што талентите и нивното унапредување, само затоа што придонесуваат кон користите на животот, или како што Божјата волја, доколку согласноста со неа може да стане објект на волјата без претходен, од неговата идеја независен практичен принцип, односно може да стане мотив на волјата само со помошта на среќата што ние од тоа ја очекуваме), тогаш следува, прво, дека сите овде поставени принципи се материјални, второ, дека тие ги опфаќаат сите можни материјални принципи, па оттука, конечно, следува заклучокот:

Бидејќи материјалните принципи целосно се неспособни за највиш морален закон (како што тоа го докажавме), тогаш формалниот практичен принцип на чистиот ум, според кој само формата на едно со нашите максими можно сеопшто законодавство мора да биде највисока и непосредно определувачка основа на волјата, претставува единствено можно начело погодно за категорички императиви, т. е. за практични закони (кои создаваат дејствувања од должност), и погодно воопшто за принцип на моралноста, како во судењето, така и во примената врз човечката волја во нејзиното определување. 57

ЗА ДЕДУКЦИЈАТА НА НАЧЕЛАТА ПРАКТИЧЕН УМ

НА ЧИСТИОТ

Оваа аналитика покажува дека чистиот ум може да биде практичен, т.е. дека по себе, независно од сето емпириско, може да ја определува волјата - и тоа со помош на фактот со кој чистиот ум кај нас на дело се покажува како практичен, имено со помош на автономијата во начелото на моралноста, со што тој ја определува волјата за дејствување. - Таа истовремено покажува дека тој факт неразделно е поврзан со свеста за слободата на волјата, дури дека е едно со неа, со што волјата на едно умно суштество, кое, припаѓајќи му на сетилниот свет, се сознава себеси дека, како и другите дејствени причини, нужно му е одредено на законите на каузалноста, а истовремено сепак, од друга страна, во практичното, имено како самото суштествување по себе, е свесно за своето постоење, кое може да се определи во интелигибилниот поредок на нештата, навистина не според некоја посебна перцепција на самото себеси, туку според некои динамички закони кои можат да ја определат неговата каузалност во сетилниот свет, бидејќи на друго место 22 доволно е покажано дека ако ни се даде слобода, таа не преместува во еден интелигибилен поредок на нештата. Ако, пак, со ова го споредиме аналитичкиот дел од Критиката на чистиот спекулативен ум, тогаш меѓу нив се покажува значителен контраст. Таму не начелата, туку чистата сетилна перцепција (просторот и времето) беа првиот факт што го овозможи сознанието а рпоп, и тоа само за предметите на сетилата. - Синтетички начела од чистите поими без перцепција беа неможни, тие начела, дури, можеа да се случат само во однос на онаа перцепција која е сетилна, значи, исто така, само во однос 58

на предметите на можното искуство, зашто поимите на разумот, поврзани со таа перцепција, единствено го овозможуваат она сознание што ние го нарекуваме искуство. - Надвор од објектите на искуството, значи за нештата како ноумени, на спекулативниот ум со полно право му е оспорувано сето позитивно во едно сознание. - Сепак, спекулативнит ум стори доста за да го смести на сигурно поимот на ноумените, т.е. да ја осигури можноста, дури и нужноста да се сфати такво нешто, а исто така, на пример, слободата, негативно разгледана, да се смета како нешто што целосно може да се согласува со тие начела и ограничувања на чистиот теориски ум, за да се спаси од сите приговори, иако за таквите предмети, сепак, не ни е дадено да сознаеме нешто определено и пошироко, при што тој ум, дури, го пресече секој поглед врз тоа. Спротивно, моралниот закон дава, ако не поглед, тогаш сепак факт, кој напросто може да се објасни со никакви дадености од сетилниот свет, а ни со целиот обем на нашата теориска употреба на умот, факт кој навестува еден чист свет на разумот и кој тој свет, дури, позитивно го определува и ни овозможува нешто да сознаеме од него, имено, еден закон. На сетилниот свет како една сетилна природа тој закон треба (кога се работи за умните суштества) да му обезбеди форма на еден разумен свет, т.е. на една натсетилна природа, а сепак да не биде оштетен механизмот на сетилниот свет. Впрочем, во најопшта смисла, природата е егзистенција на нештата според законите. Сетилната природа на умните суштества воопшто претставува нивна егзистенција според емпириски условени закони, што, следствено, за умот претставува хетерономија. Натсетилната природа на истите овие суштества, спротивно, претставува нивна егзистенција спроед закони кои се независни од секој емпириски услов, значи кои и припаѓаат на автономијата на чистиот ум. А бидејќи законите според кои постоењето на нештата зависи од сознанието се практични закони: натсетилната природа, затоа, доколку ние можеме да создадеме некој поим за неа, не е ништо друго туку една природа под автономија на чистиот пракитеч ум. Законот на таа автономија, впрочем, е моралниот закон, кој, според тоа, е основниот закон на една натсетилна природа и на еден чисто разумен свет, чија копија треба да егзистира во сетилниот свет, но сепак, во исто 59

време, не на штета на неговите закони. Натсетилната природа би можела да се нарече природа според образец (паПиа агсбе1ура: игбНсШсНе На(иг), којашто ја сознаваме само во умот, а сетилната природа, затоа што како определувачка основа на волјата го содржи можното дејство на идејата на наттелесната природа, може да се нарече подражавана, копирана природа (паШга есГура: пасНдеб|1с1е1е №(иг). Всушност, моралниот закон, според идејата, не става во една природа во која чистиот ум, кога би бил проследен со за него соодветна физичка моќ, би го остварил (тука) највисокото добро, и тој закон ги определува нашите волји на сетилниот свет да му дадат форма на една целина на умни суштества. Со најпростото самонабљудување се потврдува дека таа идеја вистински, речиси како преднацрт, претставува мостра за нашите определувања на волјата. Ако максимата според која сум решил да сведочам, се испита преку практичниот ум, тогаш јас секогаш внимавам на тоа каква таа би била кога би важела како сеопшто природен закон. Очигледно е дека, вака, овој закон секого би го присилувал на вистина. Впрочем, сеопштоста на природниот закон не може да издржи исказите да се сметаат за докажани, а сепак да се дозволат како намерно невистинити. Исто така, и максимата која ја земам со оглед на слободното располагање со мојот живот веднаш се дефинира кога себеси ќе се запрашам каква таа би морала да биде за една природа да може да се одржува според нејзиниот закон. Јасно е дека во една таква природа никој не би можел своеволно да го прекрати својот живот, зашто таквото уредување не би било никаков траен природен поредок, а така е и во сите останати случаи. Меѓутоа, во реапната природа (каква што е таа која е предмет на искуството), слободната волја не е самата од себе определена за такви максими, кои самите за себе според општите закони би можеле да засноваат една природа, или кои, пак, од себе (од своја волја) би соодветствувале на една таква природа, која би била суредена според нив; дури спротивно, се работи за лични наклоности, кои, навистина, прават една природна целост според патолошките (физичките) закони, но не прават една природа која би била можна според чистите практични закони единствено преку нашата волја. Сепак, со умот ние сме свесни за еден закон на којшто му се 60

подредени сите наши максими - ако преку нашата волја наедно мора да произлезе еден природен поредок. Следствено, тој закон мора да биде идејата за една природа која не е дадена емпириски, а сепак е можна преку слободата, значи за една натсетилна природа, на која ние, барем во практичен поглед, и даваме субјективна реалност затоа што ја сметаме за објект на нашата волја како чисто умни суштества.

Значи, разликата меѓу законите на една природа на којашто волјата и е потчинета и на една природа којашто е потчинета на една волја (со оглед на односот на оваа волја спрема слободните постапки) се засновува врз тоа што кај првата објектите мораат да бидат повод за претставите што ја определуваат волјата, а кај втората, пак, волјата треба да биде причина на објектите, така што таа каузалност својата определувачка основа ја има само во чистата способност на умот, која заради тоа може да се нарече и чист практичен ум. Овие две задачи, според тоа, се мошне различни: чистиот ум, од една страна, може објектите да ги сознава а рпоп, а, од друга страна, тој непосредно може да биде определувачка основа на волјата, т.е. на каузалноста на умното суштество со оглед на стварноста на објектите (просто, преку замислувањето на се општото важење на неговите сопствени максими како закони). Првата задача, бидејќи и припаѓа на критиката на чистиот спекулативен ум, бара најнапред да се разјасни како априори се можни перцепции без кои воопшто не може да ни биде даден никаков објект и без кои, следствено, ниеден објект не може да биде сознаен синтетички, а решението на оваа задача испаѓа така што сите вкупом се само сетилни, па затоа и не ја дозволуваат можноста за спекулативно сознание кое би одело понатаму од распростирањето на можното искуство, и, заради тоа, сите начела на чисто спекулативниот ум не постигнуваат ништо повеќе освен што овозможуваат искуство за дадените предмети или за оние кои можат да бидат давани до во бесконечност, но кои никогаш целосно не се дадени. 61

Втората задача, бидејќи и припаѓа на критиката на практичниот ум, не бара разјаснување за тоа како се можни објектите на моќта на посакувањето, зашто тоа како задача на теориското природно сознание и е препуштено на критиката на спекулативниот ум, туку само за тоа како умот може да ја определува максимата на волјата, односно дали тоа се случува само со посредство на емпириските претстави како определувачка основа, или, пак, чистиот ум може да биде практичен, а исто така и закон на можниот природен поредок кој воопшто не може да се сознае по емпириски пат. За можностите од една таква натсетилна природа, чиј поим (сфатка) истовремено, преку нашата слободна волја, може да биде основа на стварноста на таа природа, не и е потребна никаква перцепција (гледба) а рпоп (на еден интелигибилен свет), кој во тој случај, како натсетилен, за нас би можел да биде и неможен. Впрочем, станува збор само за определувачката основа на волјата во нејзините максими, дали таа основа е емпириска или е поим на чистиот ум (значи, за неговата законитост воопшто) и како таа може да биде ваков поим. Дали каузалноста на волјата е достатна за стварноста на објектите или не - тоа им е препуштено да го просудат теориските принципи на умот како истражување на можностите на објектите на волјата; нивната перцепција (гледба), значи, не претставува никаков момент во нивната практична задача. Тука се работи само за определувањето на волјата и за определувачката основа на нејзината максима како една слободна волја, а не за исходот. Всушност, ако волјата е законита само за чистиот ум, тогаш е сеедно како нејзината моќ е поставена во изведувањето, но дали според овие максими на законодавството за една можна природа навистина оттука произлегува една таква природа или не, за тоа воопшто не се грижи Критиката, која тука истражува дали и како чистиот ум може да биде практичен, т.е. дали тој непосредно може да ја определува волјата. Во оваа работа, значи, Критиката без префрлување може и мора да почне од чистите практични закони и од нивната стварност. Но, наместо гледбата (перцепцијата), таа во основата им го става поимот на нивното постоење во интелигибилниот свет, имено сфатката на слободата. Впрочем, тој поим и не значи ништо друго, па посочените закони се можни само во врска со слободата на волјата, но под нејзина претпоставка се нужни,

62

или, обратно, таа е нужна затоа што тие закони се нужни како практични постулати. Натаму не може да се објаснува како, впрочем, е можна таа свест за моралните закони, или, што е исто, таа свест за слободата, туку во теориската критика само мошне добро може да се одбрани нејзината прифатливост. Сега е завршена експозицијата на врховното начело на практичниот ум, т.е. најнапред е покажано што тоа содржи, дека тоа за себе постои сосема а ргјогј и независно од емпириските принципи, а, потем, според што тоа се разликува од сите други практични начела. Не смееме да се надеваме дека така добро ќе оди и со дедукцијата, т.е. со оправдувањето на објективното и општо важење и со сознавањето на можноста на еден таков синтетички став е рпоп, како што тоа беше со начелата на чистиот теориски разум. Зашто, последниве начела се однесуваат на предметите на можното искуство, имено на појавите, па можеше да се докаже, со тоа што тие појави врз основа на тие закони се сведуваат под категории, дека само затоа тие можат да се сознаат како предмети на искуството, дека, следствено, секое можно искуство мора да биде сообразено со тие закони. Меѓутоа, во дедукцијата на моралниот закон јас не можам да тргнам по таков пат. Впрочем, тој не се однесува на сознанието за својството на предметите кои однекаде, од каде било, можат да му бидат дадени на умот, туку на сознанието доколку тоа може да стане разлог за егзистенција на самите предмети и доколку преку умот има каузалност во едно умно суштество, т.е. чист ум, кој може да се смета за моќ која непосредно ја определува волјата. Меѓутоа, штом дојдовме до основните сили или до основните моќи доаѓа крајот на секое човечко сознание; впрочем, нивната можност со ништо не може да се разбере, но, исто така, не смее произволно да се измислува и претпоставува. Затоа во теориската употреба на умот само искуството може да ни даде право нив да ги претпоставиме. Меѓутоа, што се однесува до чистата практична моќ на умот одземен ни е овој сурогат наместо една дедукција од сознајните извори и рпоп да се наведуваат емпириски докази. Зашто, она за што е потребно основата за докажувањето на неговата стварност да се зема од искуството, тоа во поглед на основите на неговите можности мора да биде зависно од искуствените принципи, но, веќе поради него63

виот поим, не е можно таков да биде чистиот, а сепак практичен ум. Исто така, и моралниот закон е даден како еден факт на чистиот ум, за којшто априори сме свесни и кој е аподиктички извесен, при претпоставка дека ни во искуството не може да се најде пример каде тој точно би бил извршен. Значи, објективната реалност на моралниот закон не може да се докаже со никаква дедукција, со никаков напор на теорискиот, спекулативниот или емпириски потпрениот ум, па, според тоа, дури и кога би сакале да се откажеме од аподиктичка извесност, него да не го потврдиме, низ искуството и, така, да го докажеме а роѕ1епоп, тој, сепак по себе самиот цврсто стои. Меѓутоа, наместо оваа залудно барана дедукција на моралниот принцип стапнува нешто друго и сосема спротивно, имено дека тој, обратно, самиот служи како принцип на дедукцијата на една недофатлива способност, која не може да ја докаже никакво искуство, но спекулативниот ум (барајќи меѓу своите космолошки идеи да го најде она што е неусловено според својата каузалност, за умот да не си противречи самиот на себеси) неа морал да ја претпостави барем како можна, а се работи, имено, за моќта на слободата, со која моралниот закон, на кого не му се потребни никакви определувачки основи, не ја докажува само својата можност, туку и стварност кај суштествата што тој закон го сознаваат како обврзувачки за нив. Моралниот закон суштински е закон за каузалноста низ слобода и, следствено, за можноста на една натсетилна природа, како што метафизичкиот закон за случувањето во сетилниот свет е закон за каузалноста на сетилната природа, па, првион закон, значи, го определува она што спекулативната философија морала да го остави неопределено, имено законот за една каузалност чиј поим во спекулативната философија бил само негативен, така најнапред обезбедувајќи му објективна реалност. Овој вид кредитив на моралниот закон, бидејќи тој самиот се поставува како принцип на дедукцијата на слободата како каузалност на чистиот ум, целосно е достатна за дополнување на една потреба на теорискиот ум наместо секое априорно оправдување, бидејќи овој беше присилен да ја претпостави барем можноста на слободата. Со тоа моралниот закон достатно ја докажува својата реалност и за критиката на спекулативниот ум, всушност само една негативно мислена каузалност, чија 64

можност за спекулативниот ум била несфатлива, а сепак тој неа нужно морал да ја претпостави, додавајќи и позитивни определби, имено поимот на еден ум кој волјата ја определува непосредно (преку условите наопштата законска форма на нејзините максими), за така умот, кој со своите идеи, тогаш кога сака да постапува спекулативно, секогаш станува бескраен и натсетилен, првпат да може да даде објективна, иако само практична реалност и својата трансцендентна употреба да ја преобрази во една иманентна (на полето на искуството, преку идеи, самиот да биде дејствена причина). Определувањето на каузалноста на суштествата во сетилниот свет како таков никогаш не можело да биде неусловено, а, сепак, за секоја низа од условите нужно мора да постои нешто што не е условено, значи и една каузалност која целосно си се определува од себеси. Оттаму идејата на слободата како моќ за апсолутна спонтаност не била потреба, туку, што се однесува до нејзината можност, аналитичко начело на чистиот спекулативен ум. Меѓутоа, бидејќи апсолутно е неможно во кое-годе искуство да се даде пример сообразен со идејата на слободата, затоа што меѓу причините на нештата како појава не може да се најде никакво определување на каузалноста кое би било апсолутно неусловено, затоа мислата за една слободно дејствена причина можеме да ја браниме само тогаш ако ја применуваме врз некое суштество во сетилниот свет, доколку тоа, од друга страна, се смета и за ноумен - со тоа покажуваќи дека по себе не е противречно сите дејства на тоа суштество, доколку се појави, да се сметаат за физички условени, а сепак, доколку дејственото суштество е суштество со разум, на нивната каузалност истовремено да се гледа како на физичи неусловена каузалност и така поимот на слободата да се направи регулативен принцип на умот, со што, впрочем, јас воопшто не сознавам што е предметот кому што му се придава таква каузалност, но сепак ја укинувам пречката да се случи она што е справедливо, бидејќи, од една страна, во објаснувањето на случувањето во светот, значи и во објаснувањето на дејствата на умните суштества, на механизмот на природната нужност му признавам да оди наназад од условеното кон условот се до бесконечнсст, но, од друга Лрана, на спекулативниот ум му го чувам местото отворено, тука за да го ставам неусловеното, интелигибилното. Меѓутоа, таа мисла јас 5 Кант

65

не можев да ја реализирам, т.е. ни да ја преобразам, дури и само според нејзината можност, во сознание на едно суштество што така дејствува. Тоа место сега го исполнува чистиот практичен ум преку еден определен закон за каузалноста во еден интелигибилен свет (низ слободата), имено преку моралниот закон. Всушност, во однос на неговото сознание, со тоа спекулативниот ум не доби ништо, но сепак доби нешто во однос на сигурноста на неговиот проблематичен поим на слободата, кому што овде му се обезбедува објективна и, иако само практична, сепак несомнена реалност. И самиот поим на каузалноста, чија примена, а следствено и значење, постојат, впрочем, само во однос на појавата, за тие да бидат сврзани во искуството (како што тоа го покажува Критиката на чистиот ум), чистмот практичен ум не го проширува толку што неговата употреба би ја раширил преку споменатата граница. Зашто, доколку тој би се стремел кон тоа, тогаш би морал да сака да покаже како логичкиот однос на разлогот и исходот би можел синтетички да биде употребен кај еден поинаков вид перцепција отколку што е сетилната, т.е. да покаже како е можна саиѕа поитепоп; тој тоа никако не може да го оствари, но тој за тоа, како практичен ум, воопшто и не се грижи, бидејќи тој само определувачката основа на каузалноста на човекот како сетилно суштество (која каузалност е дадена) ја поставува во чистиот ум (кој, затоа, се вика практичен) и така самиот поим на причината - чија примена врз објектите со цел да се дојде до теориско сознание тој тука може целосно да ја апстрахира (зашто тој поим, дури и независно од секоја перцепција, секогаш априори се наоѓа во разумот) - не му е потребен за да ги сознае предметите, туку воопшто со оглед на нив да ја определи каузалноста, всушност тој нему му е потребен само во практична смисла, па затоа определувачката основа на волјата може да ја премести во интелигибилниот поредок на нештата, при што, истовремено, слободно признава дека воопшто не разбира каква определба за сознанието на тие нешта може да има поимот на причината. Во однос на дејствата на волјата во сетилниот свет, тој мора каузалноста, секако, да ја сознава на определен начин, зашто, инаку, практичниот ум навистина не би можел да произведе никакво дејство. Меѓутоа, поимот што тој си го создава за својата сопствена каузалност како ноумен не е потребно теориски да го определи за да дојде до сознание на 66

својата натсетилна егзистенција, па, следствено, според тоа да му даде значење. Зашто, тој без тоа се здобива со значење, иако само за практична употреба, имено преку моралниот закон. И теориски посматрано, тој секогаш останува еден чист, априори даден поим на разумот, кој може да се примени врз предметите, сеедно дали тие се дадени сетилно или натсетилно, иако, во овој последен случај, тој нема определено теориско значење и примена, туку е само формална, но сепак суштествена мисла на разумот воопшто за еден објект. Значењето што умот за него го здобива преку моралниот закон е само практично, зашто, имено, идејата за законот на една каузалност (на волјата) самата има каузалност, или таа е определувачка основа на таа каузалност.

5’

67

ЗА НАДЛЕЖНОСТА НА ЧИСТИОТ УМ ЗА ЕДНО ПРОШИРУВАЊЕ ВО ПРАКТИЧНАТА УПОТРЕБА КОЕ ТОЈ НЕ МОЖЕ ДА ГО ИМА ВО СПЕКУЛАТИВНАТА । УПОТРЕБА Врз моралниот принцип ние поставивме еден закон на каузалноста кој нејзината определувачка основа ја става над сите услови од сетилниот свет, а волјата, онака како што може да се определи дека таа му припаѓа на интелигибилниот свет, значи субјектот на таа волја (човекот) го замисливме не само дека му припаѓа на еден чист свет на разумот, иако во овој поглед се однесуваме кон него како една непознатост за нас (како што тоа можеше да се случи по Критиката на чистиот спекулативен ум), туку и во поглед на неговата каузалност го определивме со посредство на еден закон кој не може да се смета за природен закон на сетилниот свет, така што нашето сознание го проширивме преку границите на овој свет; при што ова претерано барање, впрочем, Критиката на чистиот ум во секое размислување го прогласи за ништожно. Како тука сега треба да ја обединиме практичната употреба на чистиот ум токму со неговата теориска употреба со оглед на определувањето на границата на неговата моќ? Дејвид Хјум, за кого, всушност, може да се каже дека започна со сите оспорувања на правата на еден чист ум, коишто направија дека е неопходно негово целосно испитување, заклучуваше вака. Поимот на причината е поим кој ја содржи нужноста на поврзаноста на егзистенцијата на она што е различно и тоа токму доколку е различно, така што, кога е поставено А, јас сознавам дека нешто од него сосема различно, Б, исто така нужно мора да постои. Меѓутоа, нужноста може да и се припи68

шува само на врската ако таа се сознава априори; впрочем, искуството за некоја врска би овозможило да се дознае само тоа дека таа постои, но не дека таа е таква нужно. Значи, вели тој, не е можно врската која постои меѓу една ствар и некоја друга (или меѓу една определба и некоја друга, која од првата е сосема различна), доколку тие не се дадени во набљудувањето, *да се сознае а рпоп и како нужна. Всушност, самиот поим причина е лажен и мами, па тоа најмалку е измама, која може и да биде простена, затоа што навиката (една субјективна неопходност) некои ствари и нивните определби често да се забележуваат, според нивната егзистенција, како напоредно или сукцесивно здружени незабележливо се зема како објективна нужност, односно една таква врска се става во самите предмети, па така поимот на причината е добиен на неисправен, не на правилен начин, а тој дури никогаш не може ни да се здобие ниту да се потврди, бидејќи тој бара една ништожна, химерична поврзаност, која не може да ја одржи никаков ум, на која никогаш не може да и кореспондира никаков објект. - Така, најнапред, во поглед на секое сознание што се однесува на егзистенцијата на стварите (метафизиката, значи, од тоа остана уште исклучена) беше воведен емпиризмот како единствен извор на принципите, но со него истовремено и самиот најкорав скептицизам во поглед на целата природна наука (како философија). Впрочем, врз основа на таквите начела ние никогаш не можеме од дадените определби на нештата преку нивната егзистенција да дојдеме до заклучок за некоја последица (бидејќи за тоа е потребен поим за една причина која ја содржи нужноста на таквата поврзаност), туку само според правилото на способноста за фантазија можеме да очекуваме случаи слични на вообичаените, но таквото очекување, меѓутоа, никогаш не е сигурно, колку-годе често и да се исполнува. Дури, за ниедно збиднување не би можело да се каже: нему нешто пред тоа морало да му претходи за да потоа нужно тоа морало да следува и да се случи, т.е. дека тоа мора да има некоја причина, што значи, колку-годе уште многу случаи да знаеме каде такво нешто претходело, така што од тоа би можело да се извлече правило, сепак не би можело да се претпостави дека тоа секогаш и нужно се случува на тој начин, па така на слепиот случај, кај кого престанува секоја употреба на умот, исто така би морало да му се даде или остави неговото право,

69

коешто така цврсто го втемелува и го прави несоборлив скептицизмот во поглед на заклучоците кои од последиците се искачуваат до причините. . Дотука математиката уште добро минуваше, бидејќи ХЈум сметаше дека сите нејзини начела се аналитички, т.е. дека од една до друга определба се движат вртејќи се околу идентитетот, значи според начелото на противречноста (што, меѓутоа, е погрешно, бидејќи сите нејзини начела се синтетички; на пример, геометријата нема работа со егзистенцијата на нештата, туку само со нивното дефинирање априори во некоја можна перцепција, но таа, впрочем, исто така добро како преку каузалните поими, минува од една определба А на една сосема различна определба Б, како сепак нужно поврзана со првата дефиниција А). Но, најпосле, поради истата причина поради која во сфатката на причината Хјум на местото на објективната нужност ја стави навиката, и математиката, и покрај тоа што поради нејзината аподиктичка извесност таа наука беше толку величана, мораше сепак да подлегне на емпиризмот во начелата, и без оглед на сета своја гордост, мораше да се покори да се снижат нејзините смели барања, коишто априори заповедуваат согласување, а одобрувањето за општото важење на своите начела да го очекува од благонаклонетоста на посматрачите, кои како сведоци сепак нема да откажат да признаат дека она што геометарот го изнесува како начела го забележувале секогаш исто така и тие, па, следствено, дозволуваат дека такво нешто и натаму би можеле да го очекуваат, дури и доколку не е нужно. Така емпиризмот во начелата на Хјум во основните ставови исто така неизбежно води до скептицизмот, дури и во поглед на математиката, значи во секоја научна теориска употреба на умот (бидејќи оваа му припаѓа или на философијата или на математиката). Секому ќе му оставам самиот да оцени дали подобро ќе мине обичната употреба на умот (при еден така голем пресврт, кој, како што се гледа, им се случи на челниците на сознанието), нема ли, дури, уште понеминовно да се заплетка во токму истото разорување на секое знаење, дали, значи, не ќе мора да следи еден општ скептицизам кој доаѓа од истите начела (но кој, секако, би ги погодил само учените). Што се однесува до мојата обработка во Критиката на чистиот ум, која, впрочем, беше поттикната од ова скептичко 70

учење на Хјум, но која одеше многу подалеку и го опфати целото поле на чистиот теориски ум во синтетичка употреба, значи и она што обично се нарекува метафизика: во поглед на сомневањата на шкотскиот философ што се однесуваат на поимот на каузалноста, јас постапив на следниов начин. Хјум со полно право поимот на причината го прогласи за мамлива и погрешна илузија кога (како што тоа, речиси секаде, и се случува) предметите на искуството ги земаше како нешта по себе; зашто кај самите нешта по себе и нивните определби како такви не може да се согледа како, затоа што е поставено некое А, исто така нужно мора да се постави нешто друго, Б, па, следствено, тој воопшто не можел да го признае едно такво сознание а рпоп за нештата по себе. Тој остроумен човек уште помалку можеше да одобри едно емпириско потекло на тој поим, зашто тоа и противречи токму на нужноста на поврзаноста, која ја сочинува суштината на поимот на каузалноста; следствено, тој поим беше избркан, а на неговото место стапи навиката во набљудувањето на текот на збиднувањето. Од моите истражувања, меѓутоа, произлезе дека предметите со коишто имаме работа во искуството воопшто не се нешта сами по себе, туку просто појави, а дека сепак - иако кај самите нешта по себе тоа воопшто не може да се види, дури е неможно да се согледа како, ако биде поставено А, би требало да биде противречно да не се постави Б, кое е сосема различно од А (нужноста на поврзаноста меѓу А како причина и Б како последица) - сосема добро може да се мисли оти тие како појави во некое искуство на некој начин (на пример, со оглед на временските односи) нужно мораат да бидат поврзани и оти не можат да се разделуваат а да не и противречат на онаа врска со чие посредство е можно тоа искуство, во коешто тие предмети единствено и можеме да ги сознаваме. Така навистина и се случи: на тој начин јас можев да го докажам поимот на причината не само според неговата објективна реалност во поглед на предметите на искуството, туку него и како поим а рпол можев да го дедуцирам заради нужноста на врската што ја донесува со себе, т.е. неговата можност јасно да ја утврдам врз основа на чистиот разум, без емпириски извори, и така, по отклонувањето на емпиризмот на неговото настанување, тоа да го сторам и со неговата неминовна неизбежна последица, имено со скептичноста, најна-

71

пред во поглед на природните науки, а потоа, поради следството врз сосема исти основи, и во поглед на математиката, а двете се науки кои се однесуваат на предметите на можното искуство, па така од темелите можев да го истиснам тоталното сомневање во се што теорискиот ум тврди дека го сознава. Меѓутоа, како стои работата со примената на таа категорија на каузалноста (а така и на сите останати категории; зашто без нив не може да се оствари никакво сознание на она што постои) врз нештата што не се предмет на можното искуство, туку лежат надвор од неговите граници? Јас, впрочем, објективната стварност на тие поими можев да ја дедуцирам само во поглед на предметите на можното искуство. Но, токму тоа што нив ги спасив, макар само и во овој случај, тоа што јас покажав дека со нив објектите сепак можат да се мислат, дури и ако не можат априори да се определат: тоа е она што ним им дава место во чистиот разум, кој нив ги доведува во врска со објектите воопшто (сетилни и несетилни). Ако недостасува уште нешто, тогаш тоа е условот за примена на тие категории, особено на категоријата на каузалноста врз предметите, имено перцепцијата (гледбата), која, таму каде што таа не е дадена, ја оневозможува примената со цел да се дојде до теориско сознание на предметот како ноумен, значи до сознание кое, доколку некој се зафати со тоа (како што тоа се случи и во Критиката на чистиот ум), сосема се скусува, наместо, бидејќи секогаш останува објективната реалност на поимот, да може да се употреби и за ноумените, при што овој поим теориски ни најмалку не може да се определи, ниту со тоа да се предизвика некое сознание. Всушност, дека тој поим и во поглед на еден објект не содржи ништо неможно беше докажано со тоа што и при секоја примена врз предметите на сетилата му беше осигурено неговото место во чистиот разум, а и тоа дека тој, иако веднаш потоа, можеби, се доведе во врска со самите нешта по себе (кои не можат да бидат предмети на искуството), не е способен за никакво определување на претставата на еден определен предмет со цел да се дојде до едно теориско сознание, но сепак би можел да биде способен за некоја друга (можеби практична) цел на определувањето на неговата примена, што не би било можно кога, според Хјум, тој поим на каузалноста би содржел нешто што воопшто не би било можно да се мисли. 72

За да се пронајде, значи, тој услов на примената на споменатиот поим врз ноумените, ние треба само да се осврнеме на тоа зошто не сме задоволни од неговата примена врз предметите од искуството, туку сакаме да го употребиме и за нештата по себе. Тука, впрочем, набргу се покажува дека за нас тоа станува нужност не поради некоја теориска, туку поради практична намера. Дури и кога во тоа би успеале, со спекулацијата ние не би освоиле никаква вистинска добивка за познаваљето на природата, а и воопшто во поглед на предметите, сеедно како тие би можеле да ни бидат дадени, туку, во секој случај, би направиле голем чекор од сетилно условеното (кога би останале при него и би сакале вредно да го минеме синѓирот на причините, веќе кај него би имале доста да сториме) кон натсетилното, за да го дополниме и завршиме своето сознание на причините, иако при сето тоа секогаш би останал еден неисполнет јаз меѓу таа граница и она што ние го познаваме, а ние повеќе би слушале една залудна љубопитност отколку еден темелен стремеж кон знаење. Но, освен односите во кои разумотсе наоѓа спрема предметите (во теориското сознание), тој има и некој однос спрема силата на посакувањето, поради што таа се нарекува волја, а се вика чиста волја доколку чистиот разум (кој, во овој случај, се вика ум) е практичен преку самата претстава на закон. Објективната реалност на една чиста волја или, што е исто, на еден чист практичен ум, во моралниот закон е дадена а рпоп речиси преку еден факт; така може, всушност, иако не се темели врз емпириски принципи, определувањето на волјата да се нарече неминовно. Меѓутоа, во поимот на волјата веќе е содржан поимот на каузалноста, што значи дека во поимот на чистата волја е содржан поимот на една каузалност со слобода, т.е. на каузалноста која не може да се определи според природните закони, следствено која не е способна за никаква емпириска перцепција како доказ за реалноста на чистата (слободна) волја, но во чистиот практичен закон а ргјогј целосно ја оправдува нејзината објективна реалност, иако (што лесно може да се види) не за теориска, туку само за практична употреба на умот. Поимот за едно суштество кое има слободна волја е поим на една саиѕа поигпепоп, а дека тој поим не е противречен на самиот себеси сигурни сме според тоа што поимот на една причина, така како

73

што целосно е произлезен од чистиот разум, истовремено, според својата објективна реалност во поглед на предметот воопшто, е осигурен и со дедукцијата, а покрај тоа според своето потекло е независен од сите сетилни услови, значи по себе не е ограничен на феномените (освен таму каде што од тоа би сакало23 да се направи една теориска определена употреба), но секако би можел да се примени врз нештата како чисто суштествување на разумот. Но, бидејќи на таквата примена не може да и се поттури никаква перцепција, која секогаш може да биде само сетилна, поимот на саиѕа поитепоп, впрочем, иако во поглед на теориската употреба на умот е можен, иако може да се мисли, сепак е празен поим. Меѓутоа, со тоа јас не барам и теориски да го познавам својството на едно суштество доколку тоа има чиста волја; за мене е достатно преку тоа него да го означам како такво, односно само поимот на каузалноста да го поврзам со поимот на слободата (и, она што со тоа е неразделно, со моралниот закон како негова определувачка основа); таа надлежност, тоа право и овластување, секако ми припаѓа врз основата на чистото, неемпириското потекло на поимот на причината, при што јас сметам дека имам право тоа да го применам само во однос на моралниот закон, кој ја определува неговата реалност, т.е. дека сум надлежен да го применам само во однос на моралниот закон, кој ја оправдува неговата реалност, т.е. дека сум надлежен да го применам само практично. Доколку, заедно со Хјум, на поимот на каузалноста му ја одземев објективната реалност во практичната употреба, не само во поглед на нештата по себе (на натсетилното), туку и во поглед на предметите на сетилата: тогаш тој би го ’3агубил секое значење, па како теориски неможен поим би бил прогласен за сосема непотребен, а бидејќи од ништо не може да се направи некаква употреба, целосно би била бесмислена практичната употреба на еден теориски ништожен поим. Меѓутоа, бидејќи поимот на една емпириски неусловена каузалност теориски навистина е празен (нема перцепции што нему му соодветствуваат), но, сепак, секогаш е можен и се однесува на некој неопределен објект, а наместо тоа, во моралниот закон, значи во практична смисла, сепак му се дава значење, јас, следствено, немам никаква перцепција која би ја определувала неговата објективна теориска реалност, но тој при сето тоа нема помалку реална 74

примена, која 1п сопсгек) дозволува да се прикаже во настроенијата, уверувањата, или во максимите, т.е. има практична реалност која може да се означи; тоа, впрочем, е достатно за негово оправдување, дури и во поглед на ноумените. Меѓутоа, таа еднаш воведена објективна реалност на еден чист поим на разумот на полето на натсетилното сега им дава на сите останати категории, иако секогаш само толку колку-што се во нужна поврзаност со определувачката основа на чистата волја (со моралниот закон), исто така објективна, но не никаква друга туку сам практично-применлива реалност, при што нема ни најмалку влијание, во однос на нивното проширување, врз теориските сознанија на тие предмети, како поглед врз нивната природа преку чистиот ум. Затоа ние и натаму.ќе сретнеме дека тие секогаш се однесуваат на суштествата како интелекти, а и кај овие само во однос на умот спрема волјата, значи секогаш само на практичното, па над тоа нема себеси да си припишуваме некакво сознание за нив; она што, пак, во врска со нив, инаку, уште би можело да се земе предвид како својства кои му припаѓаат на теорискиот начин на претставување на таквите натсетилни нешта, тие сите вкупом воопшто и не му припаѓаат на знаењето, туку се вбројуваат само во надлежноста (а во практичен поглед, дури, и во нужноста) да се прифатат и претпостават, дури и таму каде што, според некоја аналогија, т.е. според некој чисто умствен однос, со кој во поглед на сетилни суштества ние практично се служиме, се прифаќаат натсетилни суштества (како Бог), па така со примената врз натсетилното, но само во практичен поглед, на чистиот теориски ум воопшто не му се овозможува да се занесе во одандестраното.

75

Втора глава на Аналитиката на практичниот ум

ЗА ПОИМОТ НА ПРЕДМЕТОТ НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ

Под поимот „предмет24 на практичниот ум“ јас ја подразбирам претставата на некој објект како можен исход со помошта на слободата. Следствено, да се биде предмет на практичното сознание како таков претставува само однос на волјата спрема дејството со кое тој предмет или неговата спротивност би се направиле реални, а расудувањето дали нешто е или не е предмет на чистиот практичен ум претставува само разликување на можноста или на неможноста да се посакува тоа дејство со кое, кога за тоа би се имало сила (за што мора да просуди искуството), некој објект би станал можен. Ако објектот се прифати како определувачка основа на нашата посакувачка сила, тогаш неговата физичка можност мора преку слободната употреба на нашите сили да му претходи на расудувањето дали тоа е или не е предмет на практичниот ум. Спротивно, доколку законот априори може да се смета како определувачка основа на постапувањето, значи ако тоа дејство може да се смета определено со чистиот практичен ум, тогаш судот за тоа дали нешто е или не е предмет на чистиот практичен ум сосема е независен од споредбата со нашата физичка моќ, прашање е само дали ние смееме да посакуваме некое дејство кое е насочено кон егзистенцијата на некој предмет кога тоа би било во нашата моќ, што, следствено, значи дека моралната можност мора да му претходи на дејствувањето; впрочем, тогаш тука не предметот, туку законот на волјата е нејзина определувачка основа.

77

Единствените објекти на практичниот ум, всушност, се објектите на доброто и на злото. Впрочем, под првите се подразбираат нужните предмети на силата на посакувањето, а под вторите оние на силата на гнасењето, но и едното и второто според еден принцип на умот. Ако поимот на доброто не треба да биде изведен од некој претходен практичен закон, туку, спротивно, ако тој нему треба да му служи како основа, тогаш тој може да биде само поим за нешто чија егзистенција ветува задоволство и така ја определува каузалноста на субјектот за да го произведе, т.е. силата на посакувањето. Но, бидејќи е неможно априори да се согледа која претстава ќе биде следена со задоволство, а која, обратно, со незадоволство, единствено од искуството би зависело тоа да реши што непосредно е добро или зло. Својството на субјектот, со оглед на коешто единствено и може да се постави тоа искуство, е чувството на задоволство и незадоволство како приемчивост која му припаѓа на внатрешното сетило, па така поимот за она што непосредно е добро би се однесувал само на она со што непосредно е поврзано чувството на уживање, а поимот за злото просто би морал да се поврзува единствено со она што непосредно предизвикува болка. Меѓутоа, бидејќи тоа веќе е спротивно и на јазичката употреба, која го разликува пријатното од доброто, а непријатното од злото и лошото, и бара доброто и злото секогаш да се оценуваат со умот, значи со поимите кои воопшто можат да комуницираат, а не со чистото чувство, кое се ограничува на единичните субјекти25 и на приемчивоста за нив, па бидејќи самите за себе задоволството и незадоволството не можат непосредно да бидат поврзани со никаква претстава на некој објект а рпоп, затоа оној философ кој верува дека чувството на задоволство мора да го стави во основата на практичното судење, „добро“ би го викал она што е средство за пријатност, а „зло“ она што е причина за непријатност и за болка; всушност, судењето за односите на средствата кон целите секако му припаѓа на умот. Меѓутоа, иако само умот може да ја сфати поврзаноста на средствата со нивните цели (така што волјата може да се дефинира исто така со силата на целите, затоа што тие секогаш се определувачка основа на силата на посакувањето преку принципите), практичните максими, кои од наведената сфатка на доброто би следувале просто како сред78

ство, сепак како предмет на волјата никогаш не би содржеле нешто што е добро само по себе, туку секогаш само нешто што е добро за што-годе друго: тогаш доброто секогаш би било само корисното, а она за што тоа е корисно би морало секогаш да лежи надвор од волјата, во сентиментот. Доколку, пак, ова како пријатно чувство би морало да се разликува од поимот на доброто, тогаш никогаш не би постоело нешто што непосредно е добро, туку доброто би морало да се бара само во средствата за нешто друго, имено во нешто пријатно. Старата формула на школите гласи: пјГн1 арреПтиѕ, пЅѕѓ ѕиб гаИопе бопј; пЈГтЈ! ауегѕатиг, пјѕј ѕиб гаГЈопе таН26; таа има често правилна, но и за философијата често мошне штетна употреба, зашто изразите Ропит („добро") и та1ит („лошо“) содржат двосмисленост27 за која е виновна ограниченоста на јазикот, заради што тие понудуваат двојна смисла, па затоа изразито неминовно ги искривоколчуваат практичните закони, а философијата, која во нивната употреба мошне добро може да ја забележи различноста на поимите кај истите зборови, но која при тоа, сепак, не може да најде посебни изрази, ја присилуваат на суптилни дистинкции, со кои човек подоцна не може да се согласи, затоа што разликата не може непосредно да се обележи со никакви посоодветни изрази. * Германскиот јазик има среќа што посредува изрази кои не дозволуваат да се превиди таа разлика. За она што Латините со еден збор го наречуват бопит, тој има два мошне различни поими и исто така различни изрази: за бопит - Јаѕ 6и1е (добро) и Јаѕ кУоЛ/(благосостојба), за та1ит - баѕ Вбѕе (зло, лошо) и даѕ 0бе1, или УУеК (несреќа, неволја, штета; болка), така што се работи за две сосема различни просудувања, дали кај некоја постапка треба да се земе предвид нејзиното добро и зло, или нашата благосостојба и болка (неволја). Веќе оттука следува

* Уште повеќе, и изразот ѕиР гавопе Ропј е двосмислен. Впрочем, тој може да го кажува ова: ние себеси нешто си претставуваме како добро кога и ако тоа го посакуваме (сакаме); но и ова: ние нешто посакуваме затоа што тоа си го претставуваме како добро, така што или желбата е определувачка основа на поимот за објектот како некое добро, или поимот за доброто е определувачка основа на посакувањето (на волјата); тогаш тоа ѕиб гавопе бопј во првиот случај 6и значело дека ние сакаме нешто под идејата на доброто, во вториот случај дека ние сакаме нешто заради идејата, која мора да и претходи на желбата како нејзина определувачка основа.

79

дека споменатото психолошко начело барем е мошне неизвесно доколку вака се преведе: ние ништо не посакуваме со оглед на нашата благосостојба или болка; напротив, доколку вака се искаже: според упатството на умот ние не сакаме ништо освен само ако тоа ние го сметаме за добро или зло, тоа несомено е изразено извесно и истовремено сосема јасно.

Благосостојбата или несреќата секогаш означуват само еден однос кон нашата состојба на пријатност или на непријатност, на уживање или на болка, па ако ние посакуваме некој објект или се гнасиме од него, тогаш тоа се случува само доколку се работи за нашата сетилност и за чувството на задоволство или на незадоволство што тој го предизвикува. Доброто или злото, меѓутоа, секогаш означуваат некој однос кон волјата, ако таа со умствениот закон се определува нешто да го направи свој објект - како што таа со објектот и со неговата претстава никогаш не се определува непосредно, туку претпоставува способност едно правило на умот да си го направи мотив на постапувањето (со што еден објект може да стане реален). Значи, доброто или злото, всушност, се однесуваат на дејствувањето, а не на емоционалната состојба на личноста, и ако нешто апсолутно и во секој поглед, и без натамошни услови) би требало да биде добро или зло, или да се смета дека е такво, тогаш тоа би биле само начинот на дејствување, максимата на волјата, следствено самата личност кога дејствува како добар или лош човек, но не стварта која би можело да се нарече така.. Значи, колку и да го исмејувате стоичарот кој и при најтешка болка викал: Колку и да ме мачиш, болко, јас сепак никогаш нема да признаам дека си нешто зло (какбу, та1ит)!, тој сепак имал право. Тој чувствувал неволја, и тоа го искажува негово викање; меѓутоа, тој немал причина да признае дека со тоа му се закачило некое зло, зашто болката ни најмалку не ја намалила вредноста не неговата личност, туку само вредноста на неговата состојба. Неговата храброст (расположба на душата) би морала да ја скрши една единствена лага на која тој би бил свесен, но болката служела само како поттик, повод да го воздигне, ако тој бил свесен оти со никаква несправедна постапка не згрешил и со тоа не создал основа да биде казнет. Во судот на секој умен човек она што треба да го нарекуваме добро мора да биде предмет на моќта на посакувањето, а 80

во очите на секој човек злото мора да биде предмет на гнасење; значи, покрај сетилата, за ова просудување е потребен уште и умот. Така е и со вистината наспроти лагата, со справедливоста наспроти насилството, итн. Притоа, ние можеме да го наречеме неволја нешто што, сепак, истовремено мора да се сфати како добро, некогаш посредно, некогаш, дури, директно. Оној што дозволува врз него да се изврши хируршка операција, тој неа несомнено ја чувствува како нешто лошо, како неволја, но тој, и секој друг, со умот неа ја прогласуваат за добра. Меѓутоа, кога некој што сака да се закачува и да ги вознемирува мирољубивите луѓе конечно еднаш настрада и биде испратен со добар ќотек, тогаш тоа секако е лоша работа, неволја, но тоа секој ќе го одобри и ќе го смета за добро, дури ако од тоа и ништо натаму не би произлегло; и натепаниот, сепак, во својот ум мора да сознае дека тоа со право му се случило, бидејќи тука точно ја гледа воспоставена пропорцијата меѓу пријатноста и доброто однесување, која умот неизбежно му ја покажува. Просудувањето на нашиот практичен ум секако мошне многу зависи од нашата благосостојба и болка, а што се однесува до нашата природа како сетилни суштества, се зависи од нашето блаженство, доколку тоа, како што тоа умот, главно, го бара, не се просудува според минливото чувство, туку според влијанието што таа случајност ја има врз целата наша егзистенција и врз задоволството со неа; меѓутоа, сепак, сето, главно, не зависи од тоа. Доколку му припаѓа на сетилнио^ свет, човекот е суштество на потреби и затоа неговиот ум, од страната на сетилноста, секако има еден незаобиколив налог да се грижи за нејзиниот интерес и да си создаде себеси практични максими, како со оглед на среќата во сегашниот, така, каде што тоа е можно, и за идниот живот. Но, човекот сепак не е сосема животно за да би бил рамнодушен спрема сето она што умот самиот по себе го вели и тој ум да го употребува само како орудие за задоволување на своите потреби како сетилно суштество.

Зашто, неговата вредност над простото животно воопшто не ја издигнува тоа што тој има ум, доколку тој ум нему треба да му служи за она што кај животните го извршува инстинктот; тогаш умот би бил само еден посебен начин со кој природата се послужила за 6 Кант

81

да го опреми човекот за истата цел за којашто ги определила животните, не определувајќи го за некоја виша цел. Значи, според ова еднаш востановено природно устројство, на човекот умот секако му е потребен за секогаш да ги има предвид својата благосостојба и болка, но, покрај тоа, тој него го има и за уште една повисока цел, имено и за она што по себе е добро или зло, а за тоа може да суди само чистиот , сетилно воопшто незаинтересиран ум, и не само да размислува за тоа, туку тоа просудување целосно да го направи различно од горното и самото него да го направи негов највисок услов.28 Во тоа просудување на по себе доброто и злото, за разлика од она што така може да се нарече само во однос на благосостојбата или неволјата, треба да се внимава на следниве точки. Или еден умствен принцип веќе по себе се замислува како определувачка основа на волјата, без оглед на можните објекти на моќта на посакувањето (значи, просто преку законскатаформа на максимата); во тој случај тој принцип е практичен закон а рпоп, па чистиот ум по себе се прифаќа како практичен. Законот тогаш непосредно ја определува волјата, со него сообразеното дејство самото по себе е добро, а волјата чија максима секогаш е сообразена со тој закон апсолутно, во секој поглед е добра и највисок услов на секое добро: или некоја определувачка основа на силата на посакувањето и претходи на максимата на волјата, претпоставувајќи некој објект на задоволството или незадоволството, значи нешто што задоволува или што боли, па максимата на умот, за првоно да го поттикнува и заштитува, а второво да го избегнува, ги определува постапките како добри во однос на нашата наклоност, значи само посредно (со оглед на некоја друга цел како средство за неа), а тие максими тогаш никогаш не можат да се наречуваат закони, иако можат да се викаат умни практични прописи. Во последниов случај, самата цел, уживањето што го бараме, не е едно добро туку една благосостојба, не е поим на умот, туку емпириски поим за еден предмет на чувството; но употребата на средствата за тоа, т.е. дејството (бидејќи за него се бара умствено размислување) сепак се нарекува добро, но не апсолутно, туку само во однос на нашата сетилност, 82

во поглед на нејзиното чувство на задоволство и незадоволство; меѓутоа, волјата чија максима така се афицира не е чиста волја, која се однесува само на она каде што чистиот ум самиот по себе може да биде практичен. Овдека треба да се објасни парадоксот на методот во Критиката на практичниот ум: имено, дека поимот на доброто и злото не мора да се определува пред моралниот закон (на којшто, привидно, тој би морал да му стане основа), туку само (како што тука и се случува) после него и со него. Впрочем, дури и кога не би знаеле дека принципот на моралноста е еден чист закон, кој априори ја определува волјата, ние сепак во почетокот, за да не прифаќаме начела сосема без сметка (дгаИѕ), би морале да го оставиме барем нерешено тоа дали волјата има само емпириски, или и чисти априорни определувачки основи; всушност, спротивно е на сите основни правила на философската работа она за што допрва треба да се решава веќе однапред да се земе како решено. При претпоставката дека сакаме да тргнеме од поимот на доброто за да од него ги изведеме законите на волјата, тогаш тој поим за некој предмет (како добар) истовремено тој предмет би го посочувал како единствена определувачка основа на волјата. Меѓутоа, бидејќи за своја насока тој поим не би имал некој практичен закон а рпоп, пробниот камен на доброто и злото не би можел да се смести во ништо друго освен во согласноста на предметот со нашите чувства на задоволство или незадоволство, и употребата на умот би можела да се состои само во тоа задоволството или незадоволството делумно да се определат низ целосната поврзаност со сите чувства на моето битие, а делумно да ги определат средствата со кои јас себеси би си го обезбедил нивниот предмет. Бидејќи она што е соодветно на чувството на задоволство може да се извлече само од искуството и бидејќи практичниот закон, пак, според тоа она што е посочено, сепак треба да се базира врз него како услов, со тоа би се исклучила токму можноста на практичните закони а рпоп: зашто порано сметале дека е потребно да се изнајде предмет на волјата чиј поим, како добро, би морал да ја сочинува општата, иако емпириска определувачка основа на волјата. Меѓутоа, пред тоа сепак било потребно да се испита дали не постои и една а рпоп определувачка основа на волјата (основа која не би се наоѓала во ништо друго туку во

6*

83

чистиот практичен закон, и тоа доколку тој на максимите им ја пропишува чистата форма на закон, без оглед на нивниот предмет). Но, бидејќи според поимите на доброто и злото веќе од некој предмет е создадена основа за секој практичен закон, а без некој претходен закон предметот можеше да се мисли само според емпириските поими, со тоа веќе однапред си ја одземавме можноста дури само и да го замислуваме чистиот практичен закон; зашто, спротивно, кога ова претходно аналитички би се истражило, би се открило дека поимот на доброто како предмет не го определува и не го овозможува моралниот закон, туку обратно, дека моралниот закон најнапред го определува и овозможува поимот на доброто, доколку ова воопшто го заслужува тоа име.

Оваа забелешка, која се однесува само на методите на највисоките морални испитувања, е мошне значајна. Таа наеднаш го објаснува разлогот кој ги предизвикува сите талкања на философите во поглед на врховниот принцип на моралот. Впрочем, тие бараа еден предмет на волјата за да го направат материја и основа на законот (кој тогаш непосредно не би требало да биде определувачка основа на волјата, туку тоа би бил со посредство на оној предмет кој е доведен до чувство на задоволство или незадоволство), наместо најнапред да трагаа по еден закон кој волјата би ја определувал а рпоп и непосредно, а предметот би бил определуван дури според неа. Колку - годе за тој предмет на задоволството, кој требало да биде највисок поим на доброто, биле земани среќата, блаженството, совршенството, моралното чувство29 или божјата волја, нивното начело секаде било хетерономија; тие неизбежно морале да дојдат до емпириските услови за еден морален закон, затоа што својот предмет, како непосредно определувачка основа на волјата, можеле да го наречат добар или лош само според неговиот непосреден однос спрема чувството, кое секогаш е емпириско.

А рпоп определувачка основа на практичниот ум може да биде само еден формален закон, односно еден таков закон кој, како највисок услов на максимите, на умот му ја припишува само формата на неговото сеопшто законодавство. 84

Меѓутоа, старите отворено ја правеа таа грешка со тоа што своето морално истражување сосема целосно го беа насочиле кон определувањето на поимот највише добро, значи на еден предмет кој потоа мислеа да го направат определувачка основа на волјата во моралниот закон: еден објект кој уште долго потоа, кога моралниот закон најнапред за себе е оправдан и потврден како непосредна определувачка основа на волјата, нејзе, која сега според својата форма априори е определена, може да и се претстави како предмет (што ќе го испитуваме во Дијалектиката на чистиот практичен ум). Поновите, пак, кај кои, се чини, прашањето за највише добро веќе е излезено од употреба, или, најмалку, станало само нешто споредно, посочената грешка ја кријат (како и во многу други поранешни случаи) зад неопределени зборови, при што, сепак, се гледа дека таа ѕирка зад нивните системи, каде, впрочем, насекаде ја открива хетерономијата на практичниот ум, од која не може да произлезе еден морален закон кој а рлоп сеопшто заповедува. Значи, бидејќи поимите добро и зло, како последици на априорното определување на волјата претпоставуваат и еден чист практичен принцип, односно каузалност на чистиот ум: затоа тие изворно (нешто како определување на синтетичкото единство на разновидноста на дадените перцепции во една свест) не се однесуваат на објектите, како чисти поими на разумот или категории на теориски употребениот ум, туку нив, дури, ги претпоставуваат како дадени; всушност, сите тие заедно се модуси на една единствена категорија, имено на категоријата на каузалноста, доколку нејзината определувачка основа се состои во умствената претстаба на еден нејзин закон којшто умот, како закон на слободата, самиот си го дава себеси и со тоа априори се покажува како практичен. Меѓутоа, затоа што постапките, од една страна, навистина потпаѓаат под еден закон кој не е природен закон, туку закон на слободата, следствено, бидејќи претпоставуваат однесување на интелигибилни суштества, но, од друга страна, како нешто што се збиднува во сетилниот свет, тие сепак се и појави, затоа определувањата на еден практичен ум можат да постојат само во релација со последниве, всушност, сообразно на категориите на разумот, но не и во поглед на една негова теориска употреба за да а рлоп ја доведе под свест разновидноста на (сетилната) перцепција, туку само 85

различноста на желбите априори да ја потчини на единството на свеста на еден практичен ум кој заповедува во моралниот закон или на таквото единство на една чиста волја. Тие категории на слободата - така ние нив ги нарекуваме наместо‘оние теориски поими какви што се категориите на природата - имаат очигледна предност над последниве, бидејќи овие се само мисловни форми кои со помошта на општи поими само неопределено ги означуваат објектите воопшто за секоја перцепција што за нас е можна, додека, спротивно, кај првите категории, бидејќи се однесуваат на определувањето на слободната волја (на која, всушност, не може да и биде дадена никаква целосно сообразена перцепција, но на која, што не се случува кај ниеден поим од теориската употреба на нашата моќ на сознанието, основата е еден чист практичен закон а рпоп) како практични елементарни поими, наместо формата на перцепцијата (простор и време), која не лежи во самиот ум, туку мора да се земе од друго место, имено од сетилноста, кај нив во основата како даденост лежи формата на една чиста волја во умот, што значи во самата способност на мислењето; со тоа се случува, бидејќи кај сите прописи на чистиот практичен ум се работи за определувањето на волјата а не за природните услови (практичната сила) на изведувањето на нејзината цел, во однос на највисокиот принцип на слободата практичните поими а рпоп веднаш да стануваат сознание и не мораат да ги чекаат перцепциите за да се здобијат со значење, и тоа токму поради чудесната причина што тие самите ја произведуваат стварноста на она на што се однесуваат (настроението на волјата), а тоа воопшто не е работа на теориските поими. Само, се разбира, мора да се забележи дека тие категории се однесуваат воопшто само на практичниот ум и дека во својот тек напредуваат од морално уште неопределените и сетилно условени кон оние што, сетилно неусловени, се определени само преку моралниот закон. Тука мошне бргу се забележува дека во оваа табела слободата како некој вид каузалност, но каузалност која не е подредена на емпириските определувачки основи, се разгледува со оглед на преку неа можните постапувања како појави во сетилниот свет, значи кои се однесуваат на категориите на нејзината природна можност, а при сето тоа, сепак, секоја категорија се зема на така општ начин што определувачката основа на таа 86

ТАБЕЛА НА КАТЕГОРИИТЕ НА СЛОБОДАТА СО ОГЛЕД НА ПОИМИТЕ НА ДОБРОТО И ЗЛОТО 1 СПОРЕД КВАНТИТЕТОТ Субјективни, низ максимите (Волеви мненија на единката) Објективни, низ принципите (Прописи)

Априорни принципи на слободата, како објективните, така и субјективните (Закони)

2 СПОРЕД КВАЛИТЕТОТ

3 СПОРЕД РЕЛАЦИЈАТА

Практични правила на прифаќањето и извршувањето (ргаеѕерНуае) Практични правила на воздржувањето и пропуштањето (ргоИИзПЈуае) Практични правила на исклучоците (ехсерЦуае)

Спрема личноста Спрема состојбата на човекот

Спротивност и заемност на човекот спрема состојбата на другиот човек

4 СПОРЕД МОДАЛИТЕТОТ Дозволено - Недозволено

Должност - Спротивно од должноста Целосна - нецелосна должност

87

каузалност може да се претпостави и надвор од сетилниот свет - во слободата како својство на едно интелигибилно суштество, се до категориите според модалитетот, кои, но само во проблемска смисла, воведуваат премин од практичните принципи воопшто кон принципите на моралност, кои потоа, пред се преку моралниот закон, можат да бидат прикажани догматски. Тука не додавам ништо повеќе кон објаснувањето на приложената табела, зашто таа самата по себе доста е разбирлива. Таквата поделба, составена според принципите, е мошне корисна за секоја наука, како поради нејзината темелност, така и поради разбирливоста. Така, на пример, од таа табела и од она што е таму под прв број веднаш се знае од што во практичните размислувања мора да се почне: од максимите, кои секој ги засновува според својата наклоност, од прописите, кои важат за еден вид умни суштества, доколку тие се согласуваат со некои наклоности, и, најпосле, од законите, кои важат за сите, без оглед на нивните наклоности, итн. На тој начин се има преглед врз целиот план за она што треба да се стори, дури и врз секое прашање на практичната философија на коешто треба да се одговори, истовремено и врз редот по кој треба да се оди.

88

ЗА ТИПИКАТА НА ЧИСТАТА ПРАКТИЧНА МОЌ НА СУДЕЊЕТО

Поимите на доброто и злото најнапред на волјата и определуваат објект. Меѓутоа, тие самите стојат под едно практично правило на умот, кој, доколку е чист ум, априори ја определува волјата во поглед на нејзиниот предмет. Дали, пак, некоја за нас можна постапка во сетилноста е случај што е опфатен со правилото или не, за тоа е потребна практична моќ на судењето (1)ПеЈ1ѕкгаН), со која она што во правилото е кажано обопштено (јп абѕ1гас1о) врз некое дејство се применува 1п сопсге1о. Меѓутоа, бидејќи практичното правило на чистиот ум, прво, како практично се однесува на постоењето на еден објект и, второ, како практично правило на чистиот ум со себе ја носи нужноста од постоење на дејство, значи бидејќи е практичен закон и тоа не природен закон врз основа на емпириските определувчки основи, туку еден закон на слободата, според кој волјата би требало да може да се определува независно од сето искуствено (само преку претставата на законот воопшто и неговата форма), но бидејќи на можните дејства сите дадени случаи можат да им припаѓаат само емпириски, т.е. на искуството и на природата: се чини дека е бесмислено во сетилниот свет да сакаме да најдеме случај кој, иако секогаш потпаѓа само под природниот закон, сепак врз себе дозволува примена на законот на слободата, и врз кој може да се примени натсетилната идеја на моралното добро, кое во него треба да биде претставено ш сопсге!о. Значи, моќта на судењето на чистиот практичен ум се сретнува со токму истите тешкотии како и моќта на судењето на чистиот теориски ум, кој, сепак, при рака имаше средство се извлече од нив: имено, бидејќи во поглед на теориската употреба се работи за перцепции врз кои би можеле да се применат чисти поими на разумот, а тие перцепции (иако само за предметите на сетилата) 89

сепак можат да бидат дадени а рпоп, што значи дека она што се однесува на поврзаноста на она што во нив е различно може а рпоп да биде сообразено со чистите поими на разумот (како схеми). Спротивно, моралното добро е нешто што според објектот е натсетилно, нешто, значи, за што во ниедна перцепција не може да се најде нешто сообразно, па затоа се чини дека моќта на судењето според законите на чистиот практичен ум е изложена на особени тешкотии, кои се темелат врз тоа што еден закон на слободата треба да се примени врз дејствата што се случуваат во сетилниот свет и кои, дотолку, и припаѓаат на природата. Меѓутоа, тука, сепак, повторно се открива еден поволен исход за чистата практична моќ на судењето. При супсумцијата под еден чист практичен закон на некое, за мене во сетилниот свет можно дејство, не се работи за можноста за дејствување како едно збиднување во сетилниот свет; всушност, таа е потребна за просудувањето на теориската употреба на умот според законот на каузалноста, за просудувањето на еден чист поим на разумот, за којшто таа има схема во сетилната перцепција. Физичката каузалност, или условот под којшто таа се случува, потпаѓа под природните поими, чија схема во општи црти ја дава трансценденталната моќ на фантазијата. Меѓутоа, тука не се работи за схема на еден случај според законите, туку за схема (доколку тој збор тука е соодветен) на еден закон, затоа што определувањето на волјата (не на дејствувањето со оглед на неговиот резултат) со самиот закон, без некоја друга определувачка основа, го врзува поимот на каузалноста за сосема поинакви услови отколку што се оние кои ја сочинуваат природната врска. На природниот закон, како закон на којшто му се подредени предметите на сетилната перцепција како такви, мора да му соодветствува една схема, т.е. една општа постаџка на моќта на фантазирањето (за да чистиот поим на разумот, кој е определен од законот, априори им се прикаже на сетилата).

Меѓутоа, на законот на слободата (како каузалност која воопшто не е сетилно условена), следствено ни на поимот на безусловното добро, не може да му се поттури некоја перцепција, значи никаква схема со 90

цел за негова примена јп сопсгеТо. Според тоа, моралниот закон, нема никаква друга моќ на сознанието која посредува во неговата примена врз предметите на природата освен разумот (не фантазијата), кој на една идеја на умот не може да и поттури една схема на сетилноста, туку еден закон, но сепак еден таков закон кој јп сопсге1о може да биде прикажан врз предметите на сетилата, значи природен закон, но само според својата форма, како закон за целта на моќта на судењето, па затоа можеме да го наречеме тип на моралниот закон. Правилото на моќта на судењето лод законите на чистиот практичен ум е ова: запрашај се самиот себе дали постапката што сакаш да ја извршиш, кога би требало да се случи според еден закон на природата, од којашто и саќ1иот ти си дел, би можел навистина да го сметаш можен со помошта на твојата волја. Според ова правило секој на дело ги просудува постапките - дали тие се морално добри или лоши. Така, се вели: Ако секој таму каде што верува дека ќе оствари корист би си дозволил себеси да измами, или ако би сметал дека има право да си го прекрати животот штом би се заситил од него, или ако на неволјата на другите би гледал со целосна рамнодушност- кога ти би му припаѓал на таков поредок на нештата, дали со својата волја би се согласил со тоа? Впрочем, секој добро знае: ако си дозволи измама, дека неа сепак нема да ја стори и секој друг, или ако кришум е бездушен, дека тба веднаш нема секој да биде и спрема него; затоа ова споредување на максимите на неговите постапки со еден општ природен закон и не претставува определувачка основа на неговата волја. Меѓутоа, општиот природен закон, сепак, е еден тип на просудување на максимите според моралните принципи. Ако максимата на постапувањето не е таква да воопшто може да ја издржи проверката со формата на некој природен закон, тогаш таа е морално неможна. Така расудува дури и најобичниот разум; зашто, природниот закон секогаш се наоѓа во основите на сите негови најобични судови, дури и на искуствените судови. Во секое време, значи, него разумот го има при рака, само што во случаите каде што каузалноста треба да биде просудена од слободата, од тој природен закон тој прави 91

само тип на еден закон на слободата, зашто разумот не би можел да ја обезбеди употребата во примената на законот на еден чист практичен ум кога при себе не би имал нешто од што би можел да направи пример во еден случај на искуството.

Истотака, значи, е дозволено природата на сетилниотсвет да се употреби како тип од една интелигибилна природа, се додека врз неа јас не ги пренесувам перцепциите и она што зависи од нив, туку ако со неа ја поврзувам само формата на законитоста воопшто (чиј поим постои и во најобичната30 употреба на умот, но во ниеден друг поглед, освен само доколку за чистата практична употреба на умот може да биде сознаен априори определено). Всушност, законите како такви во тој поглед се исти, сеедно откаде ги земаат своите определувачки основи. Впрочем, бидејќи од сето интелигибилно апсолутно ништо нема реалност освен (со посредство на моралниот закон) слободата, а и таа само доколку е неразделна претпоставка на интелигибилното, и бидејќи, натаму, сите интелигибилни предмети кон коишто умот, според упатството од овој закон, можеби уште може да не наведе, сепак за нас немаат друга реалност освен онаа што доаѓа од целите на истиот закон и од употребата на чистиот практичен ум, но доколку овој има право, како и доколку е присилен како тип на моќта на судењето да ја употреби природата (според нејзината чиста разумна форма): затоа оваа забелешка служи за да се спречи во самите поими да не се вброи она што му припаѓа само на типиката на поимите. Всушност, ова разликување како типика на моќта на судењето не чува од емпиризмот на практичниот ум, кој практичните поими на доброто и злото ги става само во резултати на искуството (на таканаречената среќа), иако блаженството и бесконечните корисни последици на една волја определени од самољубието, кога таа волја од самата себеси истовремено би направила сеопшт природен закон, секако можат да послужат како сосема соодветен тип за моралното добро, но сепак таа и среќата не се исто. Токму истата типика не чува нас од мистицизмот на практичниот ум, кој од она што служи само како симбол создава схема, т. е. кој на примената на моралните поими и подметнува реални, а сепак несетилни перцепции (на едно невидливо Божје царство), губејќи се во натсетилното. На употребата на моралните поими и е сообразен само рационализмот на моќта на суде-

92

њето, кој од сетилната природа не зема ништо повеќе освен она што и чистиот ум може да го мисли за себеси, т. е. законитоста, а во натсетилната природа не внесува ништо освен она што, обратно, со постапките во сетилниот свет стварно може да се прикаже според формалното правило на еден природен закон воопшто. Меѓутоа, чувањето од емпиризмот на практичниот ум е многу позначајно и попоучно, зашто мистицизмот сепак уште подобро се согласува со чистотата и возвишеноста на моралниот закон, а, освен тоа, не му е природно и сообразно на обичниот начин на мислење токму својата фантазија да ја напрегне до натсетилните перцепции, што значи дека од оваа страна опасноста не е така општа; наспроти тоа, емпиризмот ја искоренува моралноста во настроенијата (во кои, сепак, а не само во дејствата, се состои високата вредност, која човештвото со нивна помош може и треба да ја обезбеди) и наместо должноста им поттура нешто друго, имено еден емпириски интерес, во кој воопшто склоностите комуницираат меѓу себе, а уште повеќе, и токму поради тоа, се поврзува со сите склоности, кои (каквагоде кројка да зеле) го деградираат човештвото кога ќе се воздигнат до достоинството на врховен практичен принцип, а бидејќи, кон тоа, спрема нив е наклонет начинот на мислењето на сите луѓе, поради тоа емпиризмот како повод е далеку поопасен од секој занес, кој никогаш не може да биде трајна состојба на многу луѓе.

93

Трета глава на Аналитиката на практичниот ум

ЗА ПОБУДИТЕ НА ЧИСТИОТ ПРАКТИЧЕН УМ

Она што е суштествено за секоја морална вредност на постапките се сведува на тоа моралниот закон непосредно да ја определува волјата. Ако определувањето на волјата се случува, навистина, според моралниот закон, но само со посредство на едно чувство од каков и да е вид, кое би морало да биде претпоставено за да моралниот закон стане достаточно определувачка основа на волјата, што значи, ако не се случува заради законот: тогаш постапката, навистина, ќе содржи легалност, но не и моралност. Ако под побуда (е1а1ег апјтј) се подразбира субјективната определувачка основа на волјата на едно суштество чиј ум не е веќе според силата на својата природа нужно сообразен со објективниот закон, од тоа, прво, ќе следува: дека на божествената волја не можат да и се припишуваат никакви побуди, но дека побудата на човечката волја (и на волјата на секое31 умно суштество создадено од Бога) никогаш не може да биде ништо друго освен моралниот закон, што значи дека објективната определувачка основа, секогаш и самата таа, истовремено мора да биде субјективно достаточна определувачка основа на постапувањето, доколку оваа не треба само да го исполнува словото на законот, без да го содржи неговиот дух. * Бидејќи, пак, заради моралниот закон и за да му се обезбеди влијание врз волјата не смее да се бара друга побуда, при која би можело да се лишиме од моралниот закон, зашто тоа би

* За секоја законита постапка која, сепак, не се случила заради законот, може да се каже: таа е морално добра според словото, но не според духот (настроението, уверувањето).

95

создало само лицемерство без постојаност, а дури е и опасно да се дозволи покрај моралниот закон да учествуваат и некои други побуди (како што е таа на користољубието): не останува ништо друго освен само внимателно да определиме на каков начин моралниот закон станува побуда и, кога тој е тоа, што се случува со секоја човечка моќ на посакувањето како делување на таа определувачка основа врз неа. Зашто, за човечкиот ум е нерешив проблем како еден закон за себе и непосредно може да биде определувачка основа на волјата (што, впрочем, е суштината на секоја моралност), а од ист вид е и прашањето: како е можна една слободна волја? Всушност, ние нема априори да го покажеме разлогот откаде моралниот закон од себеси дава една побуда, туку што таа, доколку е таква, предизвикува (подобро кажано, што мора да предизвика) во нашата душа. Она што е суштествено за секоја определба на волјата преку моралниот закон е: таа како слободна волја да биде определена само од законот, значи не само без содејство на сетилните поттици, туку дури со отфрлање на сите такви и со прекин со сите наклоности доколку тие би можеле да бидат спротивни на овој закон. Дотолку, впрочем, дејството на моралниот закон како побуда е само негативно, па како таква таа побуда може да се сознае а рпоп. Зашто, секоја наклоност и секој сетилен поттик заснован врз чувството и негативното делување врз чувството (преку исклучувањето на наклоноста) и самите се чувство. Според тоа, априори можеме да согледаме дека моралниот закон како определувачка основа на волјата, со тоа што им нанесува штета на сите наши наклоности, мора да предизвика чувство што може да се нарече болка, па тука сега го имаме првиот, можеби и единствениот случај каде од поимите а рпоп можевме да го определиме односот на сознанието (овдека тоа е сознание на еден чист практичен ум) спрема чувството на задоволство или незадоволство. Сите наклоности заедно (кои, всушност, можат да се сведат на еден поднослив систем и чие задоволување тогаш се нарекува лична среќа) ја сочинуваат себичноста (ѕо1ЈрѕЈѕтиѕ). Оваа е или себичност на самољубивоста, една добронамерност спрема самиот себеси која оди преку се (РИПаиИа) или себичност на самобендисаноста, на самодопаѓањето (АггодапИа). Првата посебно се нарекува саможивост, втората вообразеност, надуеност. Чистиот практичен ум само и

96

наштетува на саможивоста, бидејќи оваа, која е природна и кај нас жива уште пред моралниот закон, ја ограничува само до условот на согласување со тој закон; тогаш таа се нарекува разумно самољубие. А, пак, вообразеноста тој дури ја уништува, бидејќи сите барања за себеценење кои му претходат на согласувањето со моралниот закон се ништожни и неоправдани, зашто токму извесноста на настојувањето кое се соглабува со тој закон е првиот услов за која-годе вредност на личноста (како што наскоро појасно ќе го покажеме), а секое насилно барање пред тој услов е погрешно и спротивно на законот. Впрочем, доколку се засновува само врз сетилноста32, наклонетоста кон себеценење им припаѓа на склоностите кои моралниот закон ги нарушува. Значи, моралниот закон ја уништува надуеноста. Меѓутоа, бидејќи тој закон, сепак, по себе е нешто позитивно, имено форма на една интелектуална каузалност, т.е. на слободата, тој, истовремено - затоа што, како опозиција спрема субјективната спротивност, имено спрема наклоностите во нас, ја слабее вообразеноста - е предмет на почитување, а ако нив ги потисне, т.е. задуши, тој станува предмет на најголемо уважување, а со тоа и основа за едно позитивно чувство кое нема емпириско потекло и кое се сознава а рлоп. Следствено, почитувањето кон моралниот закон е чувство кое е предизвикано врз една интелектуална основа, и тоа чувство е единственото што ние го сознаваме и чија неопходност можеме да ја согледа^е целосно априори. Во претходната глава од книгава видовме дека сето она што пред моралниот закон се покажува како објект на волјата, со самиот тој закон, како највисок услов на практичниот ум, се исклучува од определувачките основи Аа волјата, кои се нарекуваат „безусловно добро“, и дека самата практична форма, која се состои од погодноста на максимите за сеопшто законодавство, најнапред го определува она што по себе и апсолутно е добро и ја втемелува максимата на една чиста волја; само таа е добра во секој поглед. Меѓутоа, ние откриваме дека нашата природа како сетилни суштества е така устроена што првин ни се наметнува материјата на моќта на посакувањето (предметите на наклоноста, било на надежта или на стравот), а нашето патолошки определиво Јас, иако со своите максими сосема е адекватно за општо законодавство, сепак се стреми, како тоа да го 7 Кант

97

сочинува нашето севкупно Јас, како први и првични (изворни) најнапред да ги истакне своите барања. Таа склоност од самите ребеси, преку субјективните определувачки основи на својот ќеф, да создаваме објективни определувачки основи на волјата воопшто, може да се нарече самољубие, кое, кога себеси се прави законодавен и безусловен практичен принцип, може да се нарече надуеност. Меѓутоа, моралниот закон, кој единствениот навистина (имено, во секој поглед) е објективен, наполно го исклучува влијанието на самољубивоста врз највисокиот практичен принцип и бескрајно ја разорува надуеноста, што како закони ги пропишува субјективните услови на самољубието. Но, понижува она што во нашиот сопствен суд и нанесува штета на нашата вообразеност. Следователно, моралниот закон неизбежно го унижува секој човек кога тој со него ќе ја спореди сетилната наклонетост на својата природа. Кога имаме нешто чија претстава како определувачка основа на нашата волја не понижува во нашата самосвест, доколку тоа е позитивно и доколку е определувачка основа, тоа за себе разбудува почитување. Значи, и субјективно моралниот закон претставува определувачка основа на почитувањето. Но, бидејќи сето она што лежи во самољубието припаѓа на наклоноста, а секоја наклоност се базира врз чувствата, па, следствено, бидејќи она што им нанесува штета на сите наклоности во самољубивоста истовремено со тоа нужно влијае врз чувствата, затоа ние разбираме како е можно априори да се види дека моралниот закон може да делува врз чувството, исклучувајќи ги склоностите и наклонетоста тие да станат врховен практичен услов, т.е. исклучувајќи ја самољубивоста од секој пристап кон највисокото законодавство; тоа делување врз чувствата, од една страна, е само негативно, но, од друга страна, и тоа со оглед на ограничувачкиот разлог на чистиот практичен ум, е позитивно, и затоа не е неопходен никаков особен вид чувство под името „практично" или „морално", кое би му претходело и би му служело како основа на моралниот закон. Негативното дејство врз чувството (непријатноста), како и секое влијание врз него, а и како секое чувство воопшто, е патолошко. Но, како дејство од свест за моралниот закон, значи со оглед на една интелигибилна причина, имено со оглед на субјектот на чистиот практичен ум како највисок законбдавец,

98

ова чувство на еден умен субјект афициран од склоностите се нарекува, навистина, понижување (интелектуален презир), но со оглед на позитивната основа на тоа унижување, т. е. со оглед на законот, тоа истовремено се нарекува и почитување на законот, а за таквиот закон не постои никакво чувство, туку во судот на умот, бидејќи тој закон го отстранува отпорот од патот, тоа отстранување на една пречка се оценува рамносилно со позитивното унапредување на каузалноста. Затоа тоа чувство може да се нарече чувство на почитување на моралниот закон, а врз двете основи дури може да се нарече „морално чувство". Значи, моралниот закон, како што, преку практичниот чист ум, претставува формална определувачка основа на постапувањето и како што, впрочем, е и материјална, но само субјективна определувачка основа на предметите на постапувањето под името „добро“ и „зло“, тој така е и субјективна определувачка основа, односно побуда, за тоа постапување, бидејќи влијае врз сетилноста33 на субјектот и предизвикува чувство кое може да помага во влијанието на законот врз волјата. Тука во субјектот не му претходи никакво чувство кое би било настроено кон моралноста. Зашто, тоа е неможно, бидејќи секое чувство е сетилно, а побудата на моралното настроение, пак, мора да биде слободна од секакво сетилно условување. Всушност, сетилното чувство, кое лежи во основата на сите наши склоности, дури е услов за она чувство што го нарекуваме почитување, но причината на неговата определба лежи во чистиот практичен ум, па затоа тоа чувство, поради неговото потекло, не може да се нарече патолошко, туку практично произлезено: имено, со тоа што претставата на моралниот закон на самољубието му го одзема влијанието, а на надуеноста заслепеноста, се намалуваат пречките пред чистиот практичен ум и се создава претстава за предноста на неговиот објективен закон пред дразбите и поттикнувањата од сетилноста, што значи дека во една релација (во однос на волјата која е афицирана од сетилноста) се создава тежина на законот преку отстранувањето на спротивните тегови на кантарот на умот. Така, почитувањето на законот не претставува побуда за моралност, туку тоа е самата моралност, субјективно земена како побуда, бидејќи чистиот практичен ум, отфрлајќи ги, како спротивни, сите барања на самољубието, му обезбедува углед на законот, кој сега сам има влијание. Но, при тоа 7*

99

треба да се забележи дека, како што почитувањето претставува делување врз чувствата, значи врз сетилноста на едно умно суштество, така тоа и ја претпоставува таа сетилност, а со тоа и конечноста на таквите суштества, на коишто моралниот закон им го наметнува почитувањето, но и дека не може да му се наложи почитување на законот на едно повише суштество, или на суштество кое е слободно од секоја сетилност, за кое, следствено, сетилноста и не може да претставува пречка за практичниот ум. Според тоа, тоа чувство (под името „морално чувство“) е создадено само со помошта на умот. Тоа не служи за просудување на постапувањата, ниту за втемелување на самиот објективен морален закон, туку само како побуда за да можеме овој закон во себе да го сториме максима. Меѓутоа, со какво име посообразно би можеле да го наречеме тоа особено чувство, кое не може да се споредува со никакво патолошко чувство? Тоа е од таков особен вид што изгледа дека му стои на располагање само на умот и тоа само на практичниот чист ум. Почитувањето секогаш се однесува само кон луѓето, никогаш кон стварите. Овие можат во нас да разбудат наклоност, а ако се животни (на пример, коњи, кучиња итн.) дури и љубов, или и страв, како морето, вулканот, животните грабливци, но никогаш почитување. До тоа чувство е блиско восхитувањето, кое како афект, како чудење, може да се однесува и спрема стварите - на пример, спрема планините високи до небо, спрема големината, множеството и оддалеченоста на небеските тела, спрема силата и брзината на некои животни, итн. Но, сето тоа не е почитување. Некој човек за мене може да биде и предмет на љубов, на страв или на восхит, дури и до претераност, а сепак да не биде и предмет на почитување. Неговата шеговитост, неговата храброст и сила, неговата моќ врз основа на позицијата што ја има меѓу другите луѓе можат да ми влеваат исти такви чувства, а сепак да ми недостасува внатрешно почитување кон него. Фонтенел вели: Пред еден благородник се поклонувам, но не се поклонува мојот дух. Јас можам да додадам: пред еден понизок, обичен граѓанин кај кого забележувам чесност на карактерот во мера за која не сум свесен ни кај мене самиот се поклонува мојот дух, сеедно дали јас тоа го сакам или не и без оглед колку високо ја кревам главата тој за да не го превиди

100

мојот повисок ранг. Зошто тоа? Неговиот пример ми го Лосочи законот кој ја потиснува мојата надуеност кога него ќе го споредам со моето однесување, а покорувањето кон тој закон, значи неговата остварливост, ја гледам пред мене докажана на дело. Дури можам да сум свесен дека и јас сум исто толку чесен, но почитувањето сепак останува. Зашто, бидејќи кај човекот секое добро секогаш е непотполно, законот, изразен со примерот, секогаш ја побива мојата надуеност, уште повеќе затоа што мерилото ми го дава човекот кого што го гледам пред мене, чија несовршеност и валканост, колку тој може да ги има, мене не ми се познати толку колку моите, значи тој ми се јавува во почиста светлина. Почитувањето е трибут, долг, кој не можеме да и го откажеме на заслугата, сеедно дали тоа го сакаме или не; ние, секако, можеме да го задржиме да не се пројави надворешно, но сепак не можеме да спречиме да го почувствуваме внатрешно. Почитувањето е толку малку чувство на задоволство, така што ние, кога се работи за некој човек, само многу тешко го искажуваме. Ние настојуваме да најдеме нешто што би можело да ни го олесни товарот на почитувањето, некаква мана, некакво префрлување, како би можела себеси да се сметаме неоштетени од понижувањето што го доживуваме поради еден таков пример. Ни умрените, особено кога се чини дека нивниот пример не може да се следи, не се секогаш сигурни од таква критика. Дури самиот морален закон во неговата свечена величественост е изложен на овој стремеж да се воздржиме од почитување кон него. Зар мислиме дека на некоја друга причина треба да и се припише тоа што него би сакале да го понизиме (тврдејќи) дека е наша интимна наклоност, и така од други причини да настојуваме да го направиме еден сакан пропис на нашата лична, добро сфатена корист, за да се ослободиме од застрашувачкото почитување, што така строго ни ја покажува нашата сопствена недостојност? Истовремено, во тоа, сепак, има толку малку незадоволство што човек, ако еднаш ја отфрлил надуеноста и му дозволил практично влијание на тоа почитување, не може доволно да се насити од согледувањето на величественоста на тој закон, а душата верува дека самата се воздигнува толку повеќе колку што разбира дека светиот закон е возвишен над неа и над нејзината слаба природа. Всушност, е големите таленти и нивната сообразна дејност можат да предиз101

.• Ѕ

'

* V

'

■>

'

. ■

викаат почитување или едно аналогно чувство, и сосема им прилега да им се дава, па изгледа дека восхитувањето и тоа чувство се исто. Но, кога ќе се погледне од поблиску, ќе се забележи, бидејќи секогаш останува неизвесно колку во вештината е учеството на вродениот талент, а колку на културата преку личната трудољубивост, дека умот таа способност ја претставува најверојатно како плод на културата, значи како заслуга, што забележливо ја намалува нашата вообразеност, па заради тоа или ни префрлува, или ни наметнува да следиме таков пример на начин што нам ни соодветствува. Тоа, значи, не е чист восхит, тоа почитување што и го даваме на една таква личност (всушност, на законот, што ни го покажува неговиот пример); тоа се потврдува и со тоа што обичната толпа обожаватели, кога верува дека однекаде дознала за лошото во карактерот на еден таков човек (како, на пример, Волтер), го отфрлува секое почитување кон него, додека тоа почитување, пак, вистинскиот научник уште го чувствува, барем за неговите таленти, бидејќи и самиот е вовлечен во некоја работа и професија, кај кои, на некој начин, закон е да се следи неговиот пример. Почитувањето на моралниот закон, значи, е единствената и истовремено несомнена морална побуда, какб што и тоа чувство не е насочено спрема некој објект поинаку освен единствено поради таа основа. Најнапред, моралниот закон објективно и непосредно ја определува волјата при судот на умот; слободата, пак, чија каузалност може да се определи само со помошта на законот, се состои токму во тоа да ги ограничува сите склоности, значи и оценката на самата личност да ја ограничува врз условот да го следи нејзиниот чист закон. Но, тоа ограничување делува врз чувствата и произведува расположба на незадоволство, за коешто од моралниот закон можеме да имаме сознание а рпогј. Меѓутоа, бидејќи тоа е само негативно дејство, кое, произлегувајќи од влијанието на еден чист практичен ум, ја нарушува предимно дејноста на субјектот доколку неговата определувачка основа се наклоностите, значи го урива мислењето за неговата лична вредност (која, без согласувањето со моралниот закон, се сведува на ништо), затоа делувањето на тој закон врз чувствата претставува само понижување, што, навистина, ние априори го увидуваме, но преку него не можеме

102

да ја сознаеме силата на чистиот практичен закон како побуда, туку само отпорот против побудите од сетилноста. Но, бидејќи тој закон, сепак, е објективен, т. е. во претставата на чистиот ум една непосредно определувачка основа на волјата, следствено тоа понижување се случува само во релацијата спрема чистотата на законот, и затоа намалувањето на барањето на моралното самопочитување, т. е. на понижувањето од сетилната страна, претставува воздигнување на моралното, т. е. на практичното ценење на самиот закон од интелектуалната страна, со еден збор почитување за законот, што значи и едно, според неговата интелектуална причина, позитивно чувство, кое се сознава а рпоп. Зашто, секое намалување на пречките пред некоја дејност претставува унапредување на таа дејност. Признавањето на моралниот закон, впрочем, претставува свест за едно дејство на практичниот ум врз објективни основи, кое своето влијание во постапувањето не го пројавува само затоа што го попречуваат субјективни (патолошки) причини. Според тоа, почитувањето кон моралниот закон мора да се смета и како негово позитивно, но индиректно делување врз чувството, доколку тоа преку понижувањето на надуеноста го слабее попречувачкото влијание на склоностите, следствено мора да се смета како субјективна основа на дејствувањето, т. е. како побуда да се следи законот и како основа за максимите на еден живот сообразен со него. Од поимот на побудата произлегува поимот на интересот, кој може да му се припише на едно суштество кое има ум, а значи побуда на волјата доколку таа побуда е сфатена од умот. Бидејќи во една морално добра волја побудата мора да биде самиот закон, затоа моралниот интерес е чист, интерес на самиот практичен ум, интерес ослободен од сетилноста. Врз поимот на интересот се засновува и поимот на максимата. Следствено, таа само тогаш е вистински морална кога се засновува врз чистиот интерес што човек го има при покорувањето на законот. Меѓутоа, сите три поими, на побудата, на интересоти на максимата, можат да се применат само врз смртните суштества. Зашто, само тие заедно ја претпоставуваат ограниченоста на природата на едно суштество, на коешто субјективното својство на неговата волја не се согласува самото од себеси со објективниот закон на практичниот ум: се работи за потребата човек со нешто да биде поттикнат на дејствување, зашто на тоа му се 103

противставува една внатрешна пречка. Значи, тие три поими не можат да се применат врз Божјата волја.

Има нешто толку исклучително во безграничното високо почитување кон чистиот морален закон ослободен од секоја корист, таков каков што ни го претставува практичниот ум со цел да му се покоруваме, чијшто глас прави да затрепери и најсмелиот злосторник, кого што го присилува да се скрие пред неговиот поглед - што човек не треба да се чуди ако открие дека за спекулативниот ум е необјасниво тоа влијание на една интелектуална идеја врз чувствата и дека мора да се задоволи со тоа што, сепак, а рпоп е можно да се увиди барем толку дека во секое смртно умно суштество едно такво чувство неразделно е поврзано со претставата за моралниот закон. Кога тоа чувство на почитување би било патолошко, следствено едно чувство на задоволство засновано врз внатрешното сетило, тогаш би било залудно да се открива неговата врска со некоја идеја а рпоп. Меѓутоа, тоа чувство се однесува само на практичното и вистински му припаѓа на претставата на еден закон единствено според формата на тој закон, а не заради некој негов објект, што значи дека не може да се вброи ниту во уживање, ниту во болка, но, сепак, при покорувањето спрема законот тоа произведува интерес, кој го нарекуваме морален, како што и способноста човек да има таков интерес за законот (или самото почитување на моралниот закон), всушност, претставува морално чувство. Свеста за слободното потчинување на волјата под законот, кое сепак е поврзано со неизбежната присила, која се врши врз сите склоности, не само со сопствениот ум, претставува, впрочем, почит кон законот. Законот кој бара почитување и кој го влева, како што се гледа, не е никаков друг туку морален закон (зашто ниеден друг закон не ги исклучува сите наклоности од непосредноста на нивното влијание врз волјата). Постапувањето што се прави според тој закон, со исклучување на сите

104

определувачки основи кои произлегуват од наклоноста, е објективно практично и се нарекува должност, која, заради тоа исклучување, во својот поим содржи практично присилување, т. е. определување за постапување, колку-годе тие да се прават неволно. Чувството што произлегува од свеста за ова присилување не е патолошко, какво што е она што би било предизвикано од некој предмет на сетилата, туку е само практично, т. е. можно со едно претходно (објективно) определување на волјата и на каузалноста на умот. Значи, тоа како покорување на еден закон, т. е, како заповед (која за сетилно афицираниот субјект навестува присила), во себе не содржи никакво задоволство, туку токму незадоволство од постапувањето по себе. Меѓутоа, спротивно, бидејќи натисокот се извршува само со законодавство на сопствениот ум, тоа содржи и вознесување, а субјективното делување врз чувството, доколку единствена причина за тоа е чистиот практичен ум, може, значи, со оглед на вознесувањето да се нарече просто самоодобрување, затоа што притоа сознаваме дека за тоа сме определени без никаков интерес, туку само од законот, па сега остануваме свесни за еден сосема друг, на таков начин субјективно создаден интерес, кој е чисто практичен и слободен, кој треба да се оствари со една постапка според должноста, а не по барање од некоја наклоност, зашто тој интерес умот апсолутно го наложува преку практичниот закон, а и реално го создава, заради што тој и го носи сосема особеното име, името „почитување". Значи, при постапувањето поимот на должноста бара објективно согласување со законот, а во максимата на постапката субјективно почитување на законот како единствен начин за определување на волјата преку него. Врз тоа се засновува разликата меѓу свеста дека сме постапувале сообразно со должноста (рѓ11с111таѕѕјд) и од должност, според должноста, поради должноста (аиѕ РѓПсМ), т. е. од почитување кон законот, од што првото (легалноста) е можно и тогаш кога определувачката основа на волјата би биле само склоностите, а второто (моралноста), пак, моралната вредност, мора да се постави единствено така постапувањето да се случува од должност, според должноста, т. е. само поради законо/ѓ. * *Ако точно се измери поимот на почитувањето кон личностите, онака како што пред малку е изложен, тогаш се гледа дека почитувањето секогаш се

105

Во сите морални расудувања од најголемо значење е со крајна точност да се внимава на субјективниот принцип на сите максими, а со тоа секоја моралност на постапката да се стави во нужност од должноста и од почитувањето кон законот, а не од љубовта и расположеноста кон она што постапките треба да го создадат. За луѓето и за сите создадени умни суштества моралната нужност е принудување, т.е. обврска, и секоја врз таа основа заснована постапка треба да се претстави како должност, а не како еден начин на постапување кој по себе веќе ни се допаѓа или би можел да ни стане пријатен. Како да можеме некако да дојдеме да имаме една светост на волјата, како божество, возвишено над секоја зависност, сами од себе, без почитување кон законот, кое е поврзано со стравот или, барем, со загриженоста да не го престапиме, како да ни станало природа едно со ништо пореметено согласување на волјата со чистиот морален закон (кој, следствено, бидејќи никогаш не би можеле да дојдеме во искушение да го изневериме, на крај, дури, за нас би можел да престане да биде заповед)!? Имено, за волјата на најсовршеното суштество моралниот закон е закон на светоста, а за волјата на секое смртно умно суштество тој е закон на должноста, на морално присилување и на определување на неговите постапки преку почитување на законот и од страхопочит кон својата должност. Некој друг субјективен принцип не може да се прифати како побуда, зашто, секако, постапувањето може да се претстави како да го пропишува законот, меѓутоа, бидејќи навистина е сообразено со должноста, но не е извршено од должност, настроението за тоа не е морално, а во тоа законодавство, всушност, се работи само за тоа. засновува врз свеста за една должност која ни покажува некој пример, и, според тоа, дека тоа воопшто не може да има друга основа освен моралната и дека е мошне добро, а во психолошки поглед дури мошне корисно за познавањето на луѓето, секаде каде што го употребуваме тој израз да внимаваме на скриениот и за восхит достоен, но при тоа доста често развиен обѕир што човекот во своите размислувања го има спрема моралниот закон.

106

Многу е убаво на луѓето да им се прави добро од љубов и од сочувствителна добронамерност, или да се биде справедлив од љубов кон редот, но тоа уште не е вистинска морална максима на нашето однесување која соодветствува на нашето место меѓу умните суштества како луѓе доколку ние се осмелиме, речиси како волонтери, со горда вообразеност да минеме преку мислата за должноста и, како независни од заповедта, просто од сопствено задоволство да го правиме она за што не би ни била потребна никаква заповед. Ние сме во став на послушност спрема умот и во ниедна од нашите максими не смееме да заборавиме на потчинетоста кон таа дисциплина и дека нејзе ништо не треба да и одземеме, или, пак, да го намалиме угледот на законот (иако него го дава нашиот сопствен ум) со самољубивата заблуда, поставувајќи ја определувачката основа на својата волја, дури и кога е сообразена со законот, сепак во нешто друго одошто во самиот закон и во почитувањето на тој закон. Должноста и обврската се единствените имиња што мораме да му ги даваме на нашиот однос спрема моралниот закон. Ние, навистина, сме законодавни членови на царството на моралот, кое е овозможено со слободата, а со практичниот ум ни е поставено за почит, но, сепак, ние истовремено сме и негови поданици, а не главатари, и непризнавањето на нашата пониска позиција како созданија и откажување на угледот на светиот закон од страна на надуеноста веќе преставуваат, по дух, одметнување од светиот закон, дури и ако би се исполнувало неговото слово. Меѓутоа, со тоа сосема добро се согласува можноста за една таква заповед каква што е: Љуби го Бога над се и твоите ближни како себе самиот. * Впрочем, како заповед таа бара почитување кон законот кој заповедува љубов и не му препушта на произволниот избор неа да си ја направи принцип. Но, љубовта кон Бога како наклоност (патолошка љубов) е неможна; зашто, тој не е предмет на сетилата. Истата љубов, пак, кон луѓето е можна, но не може да се заповедува; зашто, никој не е способен некого да го сака просто по заповед. Следствено, во

'Во изразит контраст со овој закон е принципот на личната среќа, што некои сакаат да го направат највише начело на моралноста, а кој 6и требало да гласи вака: Сакај се себеси над се, а Бога и твоите ближни заради себе самиот!

107

јадрото на сите закони се подразбира чисто практичната љубов. Во оваа смисла, да се сака Бог, тоа значи: волно да се извршуваат неговите заповеди; да се сакаат ближните, значи: секоја должност кон нив волно да се извршува. Меѓутоа, ни заповедта која од таа прави правило не може да заповедува во постапувањата сообразени со должноста да имаме такво настроение, туку само дека кон тоа треба да се стремиме. Имено, заповедта нешто да правиме со волја е противречна во себеси, затоа што, ако веќе самите од себе би знаеле што сме обврзани да правиме, и ако, врз тоа, би биле и свесни тоа да го правиме волно, тогаш заповедта тоа да се прави е сосема непотребна, а ако тоа го правиме, но не баш со волја, туку само од почит кон законот, тогаш заповедта, која токму прави тоа почитување да стане побуда на максимите, би делувала наполно спротивно од настроението. Според тоа, тој закон на сите закони, како и секој морален пропис на Евангелието, го претставува моралното настроение во сето негово совршенство, иако тоа како идеал на светоста не е достижно за ниедно создание, но сепак претставува образец кон кој треба да се стремиме за да се доближиме и да му станеме рамни низ еден непрекинат, но бесконечен прогрес. Доколку, имено, едно умно создание би можело некогаш да стигне до тоа сите морални закони да ги извршува сосема волно, тогаш тоа би значело дека во него нема дури ни можност за некое посакување, за желба, која би го предизвикувала да отстапи од нив; впрочем, совладувањето на таквите желби субјектот секогаш го плаќа со жртви, што значи дека тоа бара самоприсила, т.е. внатрешно присилување кон нешто што не се прави сосема со волја. Меѓутоа, ниедно создание никогаш нема да дојде до тој степен на морално настроение. Всушност, бидејќи е создание, значи секогаш зависно од она што го бара за целосно да биде задоволно од својата состојба, тоа никогаш не може да биде сосема слободно од желбите и наклоностите, кои, затоа што се засновуваат врз физички причини, не се согласуваат самите од себе со моралниот закон, кој има сосема други извори, па, со оглед на тоа, според нив секогаш е неопходно тоа создание настроението на своите максими да го засновува врз моралното присилување, не врз своеволна приврзаност, туку врз почитувањето што бара покорување на законот, иако тоа не мора да биде волно, а не врз љубовта, која не се грижи за внатрешното 108

противење на волјата против законот, а сепак последнава, имено самата љубов спрема законот (зашто тој тогаш би престанал да биде заповед, а моралноста, која тогаш субјективно би минувала во светот, би престанала да биде добродетел) да ја направи постојана, иако недостижна цел на својот стремеж. Впрочем, врз она што ние високо го цениме, а од што сепак (поради свеста за своите слабости) се плашиме, страхувањето полно со страхопочит, заради можноста полесно да се задоволи, се претвора во наклоност, а почитувањето во љубов; тоа, најмалку, би било совршенство на една настроеност посветена на законот, кога на некое создание некогаш би му било можно да го постигне. Целта на ова разгледување тука не е толку наведената евангелска заповед да се доведе до јасни поими за да се попречи религиозниот занес во однос на љубовта божја, туку и моралното настроение непосредно точно да се определи во однос на должноста спрема луѓето, како и да се предупреди на една чисто морална занесеност, која зарази многу глави, или, таму каде што е можно, таа да се попречи. Моралната стапка на којашто се наоѓа човекот (а, според сето наше сознание, и секое разумно суштество) е почитувањето на моралниот закон. Настроението што го обврзува човекот да го следи моралниот закон сака тој да биде следен од должност, а не од своеволна наклоност, но, секако, треба да му се покорува од едно незаповедено, од себе волно прифатено настојување, а неговата морална положба, во која секојпат треба да биде, е добродетелта, т.е. моралното настроение во борба, а не светоста како едно замислено божемно поседување на некоја потполна чистота на настроението на волјата. Се работи за морално занесување и за кревање на вообразеноста, кога душите со храбрење се привлекуваат кон постапките како благородни, возвишени и великодушни, со што тие се доведуваат во заблуда дека определувачката основа на нивното постапување не би требало да биде должноста, т.е. почитувањето на законот, чиј оглав (кој, сепак, бидејќи ни го наметнува самиот ум, е лесен), дури и ако не со волја, тие би мораледа го носат, а што уште и ги понижува, затоа што, иако му се покоруваат (го слушаат,) тие постапки од нив се очекуваат не од должност, туку како чиста заслуга. Всушност, не само што со подцржувањето на таквите дела, имено на так-

109

виот принцип, тие ни најмалку не би го задоволиле духот на законот, кој се состои во настроението кое се потчинува на законот, а не во законитоста на постапката (безразлично каков е принципот), а побудата ја поставуваат патолошки (во симпатијата и во филавтијата, во самољубието), а не морално (во законот), на тој начин создавајќи ветрогонен, површен, фантастичен начин на мислење, за себеси да се умилкуваат со некоја своеволна добродушност на нивната природа, на која не и се потребни ни мамузи ни узди, на која не и е неопходна дури ни заповед, па, заради тоа, ја забораваат својата обврска, на која, сепак, повеќе би требало да мислат отколку на заслугата.

Се разбира, постапките на другите, извршени со голема пожртвуваност и тоа само од должност, можат да се пофалат како благородни и возвишени дела, но сепак само доколку постојат трагови кои дозволуваат да се претпостави дека се извршени наполно од почитување кон нивната должност, а не од вриежот на срцето. Меѓутоа, доколку сакаме тие дела некому да ги претставиме како примери за следење, тогаш апсолутно како побуда мора да се употреби почитувањето кон должноста (како единствено вистинско морално чувство): тој сериозен, свет пропис, кој на нашето суетно самољубие не му дозволува да се шегува со патолошки поттици (доколку се аналогни за моралноста) и нас не ни дава да се пофалуваме со вредноста која сме ја заслужиле. Доколку, впрочем, добро побараме во (зад) сите постапки кои заслужуваат пофалба ќе го најдеме законот на должноста, кој заповедува, а не на нашата определба да и дозволува она што би можело да и се допадне на нашата склоност. Тоа е единствениот начин на претставување кој душата морално ја формира, бидејќи само тој е способен за цврсти и точно определени начела. Ако фантазирањето, занесеноста, во најопшта смисла претставува пречекорување на границите на човечкиот ум, кои се воспоставени според начела, тогаш моралниот занес е такво пречекорување на границите што на човештвото му ги поставува 110

чистиот практичен ум, со тоа забранувајќи субјективната определувачка основа на постапките кои соодветствуваат на должноста, т.е. на нивната морална побуда, да се постави во што-годе друго освен во самиот закон, а настроението, кое со тоа се внесува во максимите, да се постави во што-годе друго освен во почитувањето кон тој закон, на тој начин наложувајќи мислата за должноста, која ја уништува секоја ароганција и суетна филавтија, да стане највиш животен принцип на сета моралност во човекот. Доколку е така, тогаш не само романсиерите или сентименталните воспитувачи (колку-годе тие истовремено и да се лутат на таа претерана сентименталност), туку понекогаш и самите философи, па дури и најстрогите меѓу нив, стоичарите, воведуваат морален занес наместо трезвена но мудра дисциплина на моралот, иако занесеноста на последниве биле похеројска, а на првине блуткава и трогателна, додека за моралното учење на Евангелието, без дволичност, со сета вистина може да се повтори, дека најнапред со чистотата на моралниот принцип, а истовремено со неговата сообразеност во границите на смртните суштества, секое добро однесување на човекот тоа го потчини на стегата на една посочена должност, која не им дозволува да се занесуваат со соништа и мечти за вообразени морални совршенства, ставајќи им меѓи од скромност и понизност, т.е. од самосознание, како на надуеноста, така и на самољубивоста, коишто не си ги знаат своите граници.

Р ТI ј с 111! с1и егНавепег, дго^ег Мате, Јег сЈи гнсМѕ ВеПеМеѕ, \л/аѕ ЕЈпѕсНтеЈс11е1ипд веј ѕјсН ТиНг1, јп сПг Таѕѕеѕ1, ѕопдегп 1ЈпГепл/ег1ипд уег1апдѕ1, сјосН аисК пјсМѕ сЈгоНеѕ!, \л/аѕ паТпгПсНе Авпејдипд јт бетѓПе еггед1е ипсЈ ѕсНгескЈе, ит с!еп \Л/јПеп ги ве\л/едеп, ѕопсЈегп 1з1о(3 еЈп 6еѕе12 аи(ѕ1е11ѕ1, \л/е1с11еѕ уоп ѕеИзѕ! јт 6етп1е ЕЈпдапд Пп(је1 ипс1 сЈосН ѕјсН ѕе11зѕ1 \л/ЈсЈег ХЛЛПеп УегеИгипд (\л/еппд1еЈсН пЈсМ јттег Век>1дипд) епл/ЈгМ, 7ог сЈет а11е Мејдипдеп уегѕГиттеп, \л/епп ѕЈе д1еЈсН ЈпдеНеЈт ЈНт егПдедеп \л/јгкеп: \л/е1с11еѕ Јѕ1 сЈег сЈеЈпег \л/пгсПде Џгѕргипд, ипсЈ \л/о Нпс1е1 тап сНе Мигге! сЈеЈпег есПеп АвкипН, \л/е!сИе а11е Уепл/апсИѕсНаП тИ Мејдипдеп ѕ1о1г аиѕѕс111ад1, ипсЈ уоп \л/е1сНег \Л/игге1 а&гиѕЈаттеп, сЈЈе иппасН1арПс11е ВесНп111

дипд деѕјегндеп \Л/еПѕ Јѕ1, деп ѕ!сН МепѕсКеп а11ејп ѕе1бѕ1 дебеп кбппеп? Еѕ капп пЈсК1ѕ тјпбегеѕ ѕеЈп, а1ѕ \маѕ беп МепѕсИеп пбег ѕјсН ѕе1бѕ1 (а1ѕ ејпеп ТеП