Konsekration Und Konsekrationsgeschehen in Der Syrischen Eucharistischen Anaphora Und in Der Liturgie Der Anderen Mysterien 9781593338497, 159333849X

Table of contents :
INHALTSANGABE
VORWORT
EINLEITUNG
VERZEICHNIS DER ABKÜRZUNGEN
1. DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA
2. STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER
3. STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE
4. STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS
5. STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER PRIESTERWEIHE
QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS

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KONSEKRATION UND

KONSEKRATIONSGESCHEHEN IN DER SYRISCHEN EUCHARISTISCHEN

ANAPHORA UND IN DER LITURGIE DER ANDEREN MYSTERIEN

BIBLIOTECHA NISIBINENSIS 2

Konsekration und Konsekrationsgeschehen in der syrischen eucharistischen Anaphora und in der Liturgie der anderen Mysterien

AHO SHEMUNKASHO

GORGIAS PRESS 2008

First Gorgias Press Edition, 2008 Copyright © 2008 by Gorgias Press LLC All rights reserved under International and Pan-American Copyright Conventions. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, scanning or otherwise without the prior written permission of Gorgias Press LLC. Published in the United States of America by Gorgias Press LLC, New Jersey ISBN 978-1-59333-849-7

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INHALTSANGABE Inhaltsangabe ...........................................................................................................v Vorwort...................................................................................................................vii Einleitung.................................................................................................................ix Verzeichnis der Abkürzungen ............................................................................xiii 1

Der Ritus der syrischen Anaphora 1.1 Das Wort „Anaphora“ (ΦΑ΅ΚΓΕΣ, À˜Íñ½å~)...............................1 1.2 Die liturgische Bedeutung von „Anaphora“ .....................................3 1.3 Die Struktur der Anaphora im Vergleich mit dem Ritus der Taufe und mit der Myronweihe....................................................5 1.4 Die Jakobosanaphora..........................................................................14 1.5 Exkurs zum Wortverständnis von ™Êø (heiligen) und ¾Ï†˜ (Geist)..................................................................................18

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium der Eucharistiefeier (¾ØÌß~ ¾Á˜Íø) 2.1 Die Epiklese nach der Anaphora des Mor Jakobos, des Bruders des Herrn ...............................................................................29 2.2 Die Struktur der Epiklese...................................................................31 2.3 Die verschiedenen Typen der Epiklese............................................32 2.4 Die Beschaffenheit des Brotes und des Weines .............................34 2.5 Die theologische Bedeutung der Herabkunft des Heiligen Geistes ...................................................................................................37 2.6 Die Heiligung des Brotes und des Weines ......................................43 2.7 Die Heilswirkung beim Empfänger..................................................47

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium der Taufe (¿ÿýØÊø ¿ÿ؃Íãïâ) 3.1 Die Herabkunft des Heiligen Geistes bei der Taufe Jesu im Jordan ..............................................................................................55 3.2 Die Epiphanie (¾Ð僃 Àƒ½î) ...........................................................58 3.3 Verschiedene Taufarten......................................................................61 v

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN 3.4 Die Epiklese bei der Taufwasserweihe (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍææÅâ) .....................................................................63 3.5 Die Heilswirkung des Heiligen Geistes (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍåÊÂïâ)....................................................................67 3.6 Die Vollendung der Taufe durch Firmung und Kommunion .....74

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium des Heiligen Myrons (¾ýØÊø †˜Íâ) 4.1 Die Bedeutung von Myron (†˜Íâ , ΐϾΕΓΑ)..................................79 4.2 Die Beschaffenheit des Myronöls und seine Symbolik .................84 4.3 Der Zelebrierende und seine Stellung..............................................88 4.4 Die Herabrufung des Heiligen Geistes (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿ÿØûø) ........................................................................92 4.5 Die Verwendung des Myronöls ........................................................96

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Stellenwert und Heilswirkung der Epiklese im Mysterium K der Priesterweihe (¾ýÙýøƒ ¿šÍæÏûéâ) 5.1 Der Ritus der Priesterweihe...............................................................99 5.2 Die Epiklese (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍææÅâ) ...........................................100 5.3 Heilswirkung der Epiklese bei der Priesterweihe (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍåÊÂïâ)...............................................................103 5.4 Der Priester als der bevollmächtigte „Heiliger“ ...........................106

Quellen- und Literaturverzeichnis 1. Quellen ................................................................................................111 2. Literatur...............................................................................................113

VORWORT Der Inhalt dieser Ausgabe ist großteils während meines Studiums an der Theologischen Fakultät Paderborn verfasst und als Diplomarbeit im Fach Liturgiewissenschaft im März 1995 eingereicht worden. Ermöglicht und betreut wurde damals diese Arbeit wohlwollend und mit großem Interesse von Michael Kunzler und Johannes Madey, denen ich sehr viel zu verdanken habe. Sie haben diese Arbeit nicht nur mit Liebe begleitet und gefördert, sondern haben mit ihrem Gutachten darüber hinaus meine wissenschaftliche Laufbahn stark unterstützt. Auch die Veröffentlichung dieses Werkes geht auf deren Empfehlung zurück. Ferner geht mein herzlicher Dank an den inzwischen verstorbenen Metropoliten Mor Julius Jeshuǥ Çiçek († 29.10.2005), der meine regelmäßigen Aufenthalte im St. Ephrem Kloster in Holland gütig ermöglichte und die mir fehlende Literatur zur Verfügung stellte. Ebenso bin ich meinen lieben Freunden Pater Konrad Esser OSFS und Yakup Kaya für ihre freundliche Ünterstützung beim Lesen der Korrektur zu großem Dank verpflichtet. Beide haben meinem Leben während meines Aufentahltes im Collegium Salesianum von 1990 bis 1995 besonderen Wert geschenkt. Für die Impulse und Hinweise bei der Vorbereitung dieser Arbeit für den Druck spreche ich meinen Dank besonders meinem liebevollen Doktorvater Sebastian Paul Brock und meinem jetzigen Vorgesetzten Dietmar Winkler aus. Für die Korrektur des Textes nach den neuesten deutschen Rechtschreibregeln danke ich herzlich Frau Waltraud Winkler aus unserem Fachbereich Bibelwissenschaft und Kirchengeschichte der Universität Salzburg. Schließlich richtet sich mein Dank an die Stiftungs- und Förderungsgesellschaft der Paris-Lodron-Universität Salzburg für die großzügige Förderung, als auch an Gorgias Press für die Veröffentlichung dieser Publikation. vii

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Mein Interesse an der Liturgie und liturgischen Texten verdanke ich meiner Großmutter Verde Imran († 27.08.1988), die mich als Kind sehr inspiriert hat. Ihr ist diese Arbeit gewidmet.

Aho Shemunkasho, Salzburg, am 25. März 2008 (Verkündigung Mariens)

EINLEITUNG Ziel dieser Arbeit war ursprünglich aus persönlichem Interesse mich mit dem Geheimnis der Mysterien der Kirche, besonders mit der Rolle des Heiligen Geistes, auseinander zu setzen, um die während des Studiums der katholischen Theologie in mir entstandenen Fragen an der syrischantiochenischen Liturgie komparativ beantworten zu können. Dieses Interesse ist vor allem gewachsen durch die persönliche Zugehörigkeit einer Migrantengeneration, die sich zum ersten Mal mit der westlichen lateinischen Liturgie fachlich auseinandersetzt, aber selber in einer syrischen Liturgie von Kindheit an beheimatet ist. Trotz der Vertrautheit mit der syrisch-antiochenischen Liturgie konnten die theologisch und liturgisch entstandenen Fragen während des Studiums ohne eine wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der syrischen Liturgie nicht effizient beantwortet werden. Bei der Suche nach Antworten wurde früh festgestellt, dass nicht nur der Zugang zu Sekundär- und Quellenliteratur beschwerlich war und noch ist, sondern auch, dass die Frage nach der Rolle der Epiklese in den west-syrischen Sakramenten bzw. Mysterien nur zum Teil bearbeitet ist. Die Leistung dieser Arbeit war dann nicht nur Material zu sammeln und zusammenzustellen, sondern darüber hinaus die Literatur zu erarbeiten, syrische Texte zu vergleichen, sie illustrativ darzustellen, zu übersetzen und zu kommentieren. Dabei wurde die Bedeutung der Feier der Eucharistie sowie die der anderen Sakramente bzw. Mysterien (ausgenommen die Krankensalbung und das Ehesakrament) und ihre Korrelation unter dem Aspekt der Konsekration und des Konsekrationsgeschehens als Heiligung sowohl der sakramentalen Materie als auch des Empfängers hiermit in Angriff genommen. Die Arbeit von vielen namhaften Wissenschaftler darf nicht unterschätzt werden, sondern im Gegenteil, ohne deren Leistung und Werke — ohne hier Namen zu nennen (siehe unten) — wäre diese Arbeit so nie zu Stande gekommen. Nach einigen Ergänzungen soll diese Arbeit mit der Publikation sowohl für interessierte Laien als auch Wissenschaftler zugänglich gemacht werden. Obwohl seit den 90er Jahren die Literatur der syrisch-antiocheniix

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

schen Liturgie stark gewachsen ist und renommierte Werke publiziert wurden, von denen ein Teil bei der Druckvorbereitung berücksichtigt wurde, soll diese Publikation einen Beitrag zur Förderung der Kenntnis des orientalischen Christentums und im Besonderen der antiochenischen Liturgie darstellen. Die vorliegende Publikation befasst sich mit der Konsekration als Kern und Mitte der sakramentalen Handlung der Kirche im Verständnis der syrischen Orthodoxie. Nach ostkirchlichem Verständnis ist jede sakramentale, ja sogar sakramentliche Handlung wesenhaft konsekratorischer Natur. Durch den Sohn gibt der Vater den Heiligen Geist, der von geschöpflicher Wirklichkeit Besitz ergreift, sie konsekriert, mit göttlichem Leben und Wirken erfüllt und damit den Menschen und die Welt heiligt. Ohne die Heilsbedeutung des Geistwirkens und damit die Gewichtung der Epiklese zu relativieren, können doch gegenüber der Wertung der Epiklese in den anderen Traditionen markante Unterschiede festgestellt werden. Nachdem in dieser Arbeit die Struktur der Anaphora für die Eucharistiefeier im Vergleich mit dem Ritus des Taufsakramentes und mit der Myronweihe vorgestellt wird, wird die Konsekration und das Konsekrationsgeschehen von vier Sakramenten der syrisch-orthodoxen Kirche bearbeitet: Taufe, Myronweihe, Eucharistie und Priesterweihe. Die ersten drei Sakramente bestehen aus Geist und Materie. Da die Eucharistie zusammen mit den verschiedenen Anaphoren einen wesentlichen Punkt dieser Arbeit ausmacht, wird sie auch als erstes vorgezogen, und damit wird nicht nach der Reihenfolge der Initiationssakramente vorgegangen. Die Riten der Heiligung der eucharistischen Gaben, des Wassers und des Myrons werden auf ihren Ablauf und Inhalt verglichen und untersucht. Besonders wird die Bedeutung des heiligen Geistes und seine Heilswirkung bei den Gaben und beim Empfänger hervorgehoben. Dabei sind die Art und Weise der Beschaffenheit der Materie und die Vorbereitung des Empfängers der Sakramente von Bedeutung. Zusätzlich zur Taufe sind die Wasserweihe am Epiphaniefest und ihr Zusammenhang mit der Taufe Jesu und das Taufsakrament der Kirche dargestellt. Zum Schluss wird mit der Priesterweihe die Wirkung des Heiligen Geistes beim Priester behandelt. Es wird der Frage nachgegangen, welche Rolle den verschiedenen Stufen zugesprochen wird, d. h. Diakon, Presbyter, Episkop. In allen behandelten Mysterien sind die epikletischen Texte im Wortlaut wiedergegeben. Die Übersetzung ins Deutsche ist größtenteils von

EINLEITUNG

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mir. Bei der Lesung soll stets bedacht werden, dass die Texte eine Übersetzung alter syrischer Fassungen sind. Bei der Behandlung dieser Arbeit war ich hauptsächlich auf Quellen der syrischen Autoren angewiesen. Die Kommentare des Moses Bar Kipho (815–903), Dionysios Bar Salibi († 1171), Gregorios Bar Hebraeus (1226–86) und die Hymnen des Jakobs von Sarug (451–521) habe ich oft verwendet. An Sekundärliteratur waren unter anderem die Schriften von S. P. Brock, R. Kohlhaas, J. Madey, E. P. Siman, B. Varghese, W. de Vries und G. Winkler von besonders großer Hilfe.

VERZEICHNIS DER ABKÜRZUNGEN ASy

Anaphorae Syriacae. Roma 1 (1939)-

BL

Bibel-Lexikon. Hg. v. Herbert Haag. Zürich [etc.] 1951.

Cath(M)

Catholica. Vierteljahresschrift für Ökumenische Theologie (1952–57: Jahrbuch; 1932–67: für Kontroverstheologie). Münster 1968ff.

COst

Der christliche Osten. Würzburg 7 (1952)-

CSCO.S

Corpus scpriptorum Christianorum orientalium. Roma [etc.] — Scriptores Syri 1 (1903)ff.

CWT

Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim. Hg. v. J. Levy, Köln 1959.

EcOra

Ecclesia Orans. Zur Einführung in den Geist der Liturgie. Freiburg, Br. 1 (1918)-22 (1939).

EKL

Evangelisches Kirchenlexikon. Hg. v. E. Fahlbusch u. a. Göttingen 1986ff.

HAHWAT Hebräisches und Aramäisches Handwörterbuch über das Alte Testament. Hg. v. W. Gesenius, Leipzig 1921. HALAT

Hebräisches und aramäisches Lexikon zum AT. Hg. v. L. Köhler u. W. Baumgartner. Leiden 3 (1983), 4 (1990).

GOF.S

Göttinger Orientforschung. Wiesbaden—Reihe 1, Syriaca 1 (1971)ff.

GrEL

Greek-English Lexikon. Oxford 1968.

GrEW

Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg 1 (1960), 2 (1970).

The Harp

A Review of Syriac and Oriental Studies, Kottayam 1987ff.

HAWAT

Hebräisches und aramäisches Wörterbuch zum AT. Hg. v. E. König. Leipzig 1910. xiii

xiv

KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

HELOT

Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Hg. v. F. Brown, Oxford 1906.

HWLD

Handwörterbuch Lateinisch-Deutsch. Hg. v. M. Hertz, Leipzig 1879.

Kyrios

Vierteljahresschrift für Kirchen- und Geistesgeschichte Osteuropas. Berlin (etc.) 1 (1936)-6 (1942/43). NS 1 (1960/61)-14 (1974).

LexCTR

Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum. Hg. v. J. Buxtorf, Hildesheim 1977.

LexS

Lexicon Syriacum. Hg. v. C. Brockelmann, Göttingen 1928.

LF

Liturgiegeschichtliche Forschungen. Münster 1 (1919)-10 (1927).

LQ

Liturtgiegeschichtliche Quellen. Münster 1/2 (1918)-11/12 (1927).

LQF

Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. Münster 23 (1928)-31 (1939).

LThK

Lexikon für Theologie und Kirche. Hg. v. M. Buchberger, 1– 10 (1930–1938). Hg. v. J. Höfer u. K. Rahner, 1–10 (1957– 1965) + Reg Bd. (1967).

LWQF

Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen. Münster 32 (1957)ff.

NHThG

Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe. Hg. v. P. Eicher, München 1–4 (1984–1985).

ÖC

Das östliche Christentum. Würzburg 1 (1936)-12/13 (1940) NS 1 (1947)ff.

OCA

Orientalia Christiana analecta. Roma 101 (1935)ff.

OCP

Orientalia Christiana periodica. Roma 1 (1935)-

OrChr

Oriens Christianus. Roma [etc.] 1 (1901)-8 (1911) NS 1 (1911)-

OrChr(R)

Orientalia Christiana. Roma 1/1 (1923)-36/100 (1936).

OS

Ostkirchliche Studien. Würzburg 1 (1952)ff.

PGL

A Patristic Greek Lexicon. Hg. v. G. W. H. Lampe. Oxford 1987.

VERZEICHNIS DER ABKÜRZUNGEN

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PTS

Patristische Texte und Studien. Berlin 1 (1964)ff.; 2 (1963).

SD

Syriac Dictionary. Hg. v. P. Smith, (1903) 1957.

SyCS

The Syrian churches series. Kottayam 1 (1972)ff.

ThWNT

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. Hg. v. G. Kittel u. a., Stuttgart 1–10.3 (1933–1979).

TSL

Treasure of the Syriac Language. Hg. v. T. Audo, 1985.

1 DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA 1.1

DAS WORT „ANAPHORA“ (ΦΑ΅ΚΓΕΣ, À˜Íñ½å~)

Das Substantiv Anaphora (ΦΑ΅ΚΓΕΣ) ist eine Zusammensetzung aus dem griechischen Präfix ΦΑΣȱund aus dem Verb ΚνΕΝ. Ursprünglich bedeutet ΚνΕΝ „darbringen, vorbringen (bei-, herbei-, fort-, über-, vor-, hervorbringen), führen, treiben, vortragen“.1 Die Präposition ΦΑ΅ȱ hat zwei Bedeutungen: Einerseits „hinauf“, andererseits „wieder, zurück“.2 Laut Kallis bedeutet eigentlich Anaphora (ΦΑ΅ΚνΕΉ΍Α) „Verhältnis, Beziehung, Hinordnung, Berichterstattung, Beschwerde und im theologischen Sprachgebrauch Darbringung, Opfer im Sinne von prosphora“.3 Im Hinblick auf die Liturgie ist die theologische Bedeutung wichtig. In der Septuaginta ist ΚνΕΝ meist die griechische Wiedergabe des hebräischen ʠʥʡ („herbeibringen, -führen“). ʠʥʡ bezieht sich sowohl auf Personen, als auch auf Sachen und Objekte. Überwiegend aber werden mit ʠʥʡ die Gaben bezeichnet, „die als Weihungen, als Hebe und als Opfer zum Tempel, zu den Priestern oder zum Altar gebracht, dargebracht werden“;4 vgl. Gen 4,3f; Mal 1,13; Am 4,4; Jer 6,20. ̘νΕΝ ist auch die Übersetzung des hebräischen ʤʬʲ, was nach Lev 14,20; 2 Ch 1,16; Am 5,22 eindeutig „opfern“ bedeutet. Mit ΚνΕΝ wird aber auch ʳʥʰ wiedergegeben, der den „symbolischen Opferritus des »Webens« der Gabe“5 bezeichnet: Ex 35,22; Lev 23,12. Für die Vgl. K. Weiß, ΚνΕΝ in: ThWNT, 58f. Vgl. H. G. Liddell/R. Scott, ΩΑ΅̘νΕΝ, in: GrEL, 125. 3 A. Kallis, Anaphora, in: EKL, I 135. 4 K. Weiß, ΚνΕΝ, in: ThWNT, 58. 5 Ebd. 1 2

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Bezeichnung des Opfervollzuges als solchen, nicht für das Hinzubringen, das Darbringen der Opfergaben (ΚνΕΝ), wird ΦΑ΅ΚνΕΝ (ʤʬʲ: Lev 14,20; 2 Chr 1,6; 35,16; Am 5,22) verwendet, das zur Opferterminologie geworden ist.6 Im Neuen Testament hat ΚνΕΝ eine einfache Bedeutung: „tragen, bringen, führen“. Diese Verben werden in verschiedenen Bereichen7 verwendet: -

Die Kranken werden zu Jesus hingebracht (Mk 1,32; 2,3; 7,32; 8,22); die christliche Botschaft wird überbracht und vorgetragen (2 Joh 10); bei der Gerichtsszene vor Gottes Thron (2 Petr 2,11), bei den Prozessen Jesu (Joh 18,29) und des Paulus (Apg 23,18); bei der Darbringung von Gaben, Geschenken und Opfern (1 Petr 1,13; Apg 4,34; 4,37, 5,2); beim Heben und Tragen einer Last (Lk 23,26); in der Bedeutung des Fruchtertrags (Mt 7,18; Mk 4,8; Joh 12,24; 15,2; 15,4); in der Bedeutung von „ertragen, erdulden“ (Hebr 12,20; Röm 9,22); beim Erhalten und Regieren (Hebr 1,3; Kol 1,17).

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Auch im Neuen Testament fehlt die Opferterminologie von ΦΑ΅ΚνΕΝ nicht. Für „opfern“ und „Opfer darbringen“ wird häufig das Wort ΦΑ΅ΚνΕΝ verwendet: Hebr 7,27; 13,15; Jak 2,21; 1 Petr 2,5. Schon früh gebrauchen die Apostolischen Väter das Wort als „hinaufbringen“ von Gebeten zu Gott.8 Raes gibt für das Wort Anaphora (ΦΑ΅ΚνΕΉ΍Α) folgende Bedeutungen9 an: In den liturgischen Texten bedeutet es „Darbringung, Opfer“. In der orientalischen Messe kennzeichnet es den „eucharistischen Teil“. Im engeren Sinn ist mit Anaphora der „Höhepunkt der Messliturgie“ gemeint. Anaphora ist auch als literarische Komposition des jeweiligen Formulars zu sehen, „das in das feste Schema des Messordinariums eingefügt wird“. Im syrischen Ritus wird auch „das große Velum für die Opfergaben“ Anaphora genannt.

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Vgl. ebd., ΦΑ΅ΚνΕΝ, 62. Vgl. ebd., ΚνΕΝ, 59f.; G. W. H. Lampe, ΦΑ΅̘νΕȬΝ, in: PGL, 127. 8 Vgl. K. Weiß, ΦΑ΅ΚνΕΝ, in: ThWNT, I 63. 9 Vgl. A. Raes, Anaphora, in: LThK, I 488. 6 7

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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1.2 DIE LITURGISCHE BEDEUTUNG VON „ANAPHORA“ Das griechische Wort Anaphora ist früh von den syrischen Kirchenvätern als terminus technicus in ihre Sprache übernommen worden. In der liturgischen Sprache bezeichnet es zwei verschiedene Dinge: einerseits das große Velum10 für die Opfergaben, andererseits die liturgisch-eucharistischen Gebete. Patriarch Mor Ignatius Aphram Barsaum I. schreibt in seinem Buch ÀăØÊÁ ¾Ć߆ăÁƒ ¾ÁÿÜ (Die zerstreuten Perlen) über die Anaphoren J ‹…J 11À˜Íñ½æå~ †~ ¾ÙʆÿÙß Folgendes: çؚ˜š .À˜Íñ½å~ …ÿØÿσ

K K çÙå~ ¾Á˜Íøƒ ¿šÍߖ ÿÙ܆~ ¿ÿýãüš ăÂîÿ⃠:¿ÿÙåKÍØ ¾ĆàøK ÿæÁ ¾ØÌß~ („Liturgia oder Anaphora, der richtige [Begriff] ist Anaphora, sind

zwei griechische Wörter, die mit [Gottes-]dienst übersetzt werden, d. h. die Gebete des göttlichen Qurobo“).12 Während Anaphora die theologische Bedeutung als „Darbringung, Opfer“ (¾Á˜Íø) nicht verliert, umfasst es in der syrischen Liturgie den Hauptteil des ¾ØÌß~ ¾Á˜Íø (des göttlichen Opfers, gemeint ist die Eucharistiefeier), „entsprechend der Präfation und des Kanons der römischen Messe, dazu die Kommuniongebete.“13 Nach Hammerschmidt bezeichnet das Wort Anaphora im liturgischen Sinne „den Kern der Liturgie (vom Beginn des Eucharistischen Hochgebetes bis zur Schlussdoxologie nach der Intercessio)“.14 Anaphora ist auch ein fester Begriff geworden für die Texte der eucharistischen Liturgie, die nach dem Vorbild der Jakobusanaphora verfasst sind. Die Eucharistiefeier selbst wird selten als Anaphora bezeichnet. In der syrischen Sprache heißt sie meistens ¾Á˜Íø Annäherung, Opferung oder ¾æÁ˜Íø Opfer(-gabe).15 Während Gregorius Bar Hebraeus sechs Namen für 10 Für die Bedeutung der Anaphora als Velum vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. Codrington (Hg.), 36–37 [44–45]; D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 47–48; Jean de Dara, Le De oblatione, 28–30. 11 À˜Íñ½å~. Orthograph. Varianten: À˜Íòå~ .À˜Íòæå~ .À˜Íñ½æå~. 12 A. Barsaum I., Die zerstreuten Perlen, 87. Seit 2004 gibt es eine englische Übersetzung von M. Moosa (siehe Literaturverzeichnis). 13 L. Eisenhofer, Anaphora, in: LThK, I 387. 14 E. Hammerschmidt, Die syrische Jakobusanaphora, in: OS (1955), 289. 15 Vgl. H. W. Codrington, Studies of Syrian Liturgies, 13; J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 186–187. H. W. Codrington gibt das Wort ¾Á˜Íø in Englischen mit „approach“ und in Griechischen mit ΔΕΓΗ΅·Ν·φ wieder, ¾æÁ˜Íø übersetzt er mit „oblation“ und schreibt dazu noch: „in practice it means »offering«„.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

die Eucharistiefeier nennt (¾ÙüÍæÜ-Synaxis, ¿šÍñšÍü-Kommunion, ¾Á˜ÍøAnnäherung, ¾æÁ˜Íø-Opfer, ¿‡~Ă-Geheimnisse, ¿š†ăÙãÄ š†ûÙãÄ-Vollendung der Vollendungen), lehnt er die Bezeichnung Anaphora ab mit der Begründung: ‹… ¾Ćãü À˜Íñ½å~ƒ ‹ÌJÁ ÿØ~ÿØÿÏ Í߆ À˜Íñ½å~ €†š ¿‡~à †Ìà؃ Í߆ ¿‡~Ă ÌÁ çÙéÜÿ⃠†… ¾å½Ć⃠(„Und man nennt sie auch Anaphora, doch nicht im eigentlichen Sinne, da nämlich Anaphora der Name jenes Velums ist, mit dem die Geheimnisse verhüllt werden, nicht aber der Geheimnisse selbst“).16 Ebenso lassen Mose Bar Kipho und Dionysius Bar Salibi für die Eucharistiefeier diese sechs Namen gelten, und Bar Salibi zählt noch zwei weitere (¿ÿ؃†š ÿÙ܆~ ¾ÙÓèû܆~-Eucharistia, d. h. Danksagung, ¿ÿÐÁƒ-Schlachtopfer) dazu, ohne dabei Anaphora zu erwähnen.17 Während im syrischen die literarische Komposition einer Anaphora stets als çàñ ‹û⃠À˜Íñ½æå~ (Anaphora des heiligen [N.]), nämlich als „Anaphora des Verfassers“, genannt wird, wird sie oft bei der Übersetzung mit „Liturgie des heiligen (N.)“ wiedergegeben.18 Anaphora ist nicht gleich Eucharistiefeier, weil sie nicht den ganzen ¾Á˜Íø umfasst, „sondern einen Teil der Liturgie“.19 J. Madey und G. Vavanikunnel stellen die Bedeutung der östlichen Anaphora in diesem Sinne gleich mit dem Kanon im Westen: „Die Anaphora (Darbringung) im Osten oder der Kanon im Westen ist das feierliche Gebet der Danksagung oder Eucharistie.“20 Auch Anastasios Kallis bringt diesen Vergleich zur Verdeutlichung: „Im engeren bzw. geläufigen liturgischen Sinn bezeichnet Anaphora das Kernstück der östlichen Liturgien, das dem westlichen canon bzw. canon actionis entspricht.“21 Nach Metropolit Joseph Mounayer hat der Terminus Anaphora in den östlichen Kirchen nicht überall die gleiche Bedeutung. Bei einigen wird der ganze Ritus der Eucharistiefeier Anaphora genannt, bei anderen „only the purely sacrificial part of the Liturgy“.22 Was zu einer G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 37–38 [99–100]. Vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, Hdschrift v. Pfr. Melke, 294–295; D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 4–5. 18 Vgl. A. Baumstark, Eine syrische „Liturgia S. Athanasii“, 90–129; K. Kaiser, Die syrische „Liturgie“ des Kyriakos von Antiocheia, 174–197; G. Wagner, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie. 19 J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 187. 20 J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana oder die Eucharistiefeier der Thomaschristen Indiens, 203. 21 A. Kallis, Anaphora, in: EKL, I 135. 22 J. Mounayer, The Eucharistic Liturgy, 72–73. 16 17

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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Konzeption einer Anaphora gehört, soll anhand des Ablaufs der Eucharistiefeier deutlich werden.

1.3 DIE STRUKTUR DER ANAPHORA IM VERGLEICH MIT DEM RITUS DER TAUFE UND MIT DER MYRONWEIHE Die Anaphora nach dem west-syrischen Ritus umfasst den Hauptteil des Qurobo (¾Á˜Íø). Sie beginnt mit dem Gebet des Friedenskusses und endet mit dem Gebet der Danksagung, nämlich mit dem Gebet der Postkommunion. Joseph Mounayer schreibt dazu:23 „Its [Anaphora] exact definition is that part of the eucharistic Liturgy which begins with the prayer of peace and ends with the prayer of the third imposition of the hands inclusively, after the communion“. Dazwischen gibt es weitere Teile der Eucharistiefeier, die nicht zur Komposition einer Anaphora gehören, aber feste Bestandteile des ¾Á˜Íø (Qurobo) sind. Folgende Aufstellungen zeigen die Struktur der Qurobo nach dem heutigen syrisch-orthodoxen Ritus im Vergleich zu dem Ritus der Taufe24 und der Myronweihe.25 In der Spalte „die Struktur der heiligen Messe“ sind jene Teile nach rechts eingerückt, die zur Komposition einer jeden Anaphora gehören.

Ebd., 73. Vgl. Die Rituale der Taufe, in: The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 16–91; G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 2,12–18; M. Elenjikal, Baptism in the Malankara Church, 58–72; S. P. Brock, Consignation in the West Syrian Baptismal Rites, 100–117. 25 Vgl. P. J. Dolabani, Myronweihe, 3–7 und 67–76; M. Bar Kipho, MyronWeihe, § 11–24.28–37.39; W. Strothmann, Syrische Hymnen zur Myron-Weihe, XIXXV; S. P. Brock, Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron, 20–36; H. Denzinger, Ritus Orientalium, II 526–554; R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 66–70. 23 24

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

DIE STRUKTUR DER HEILIGEN EUCHARISTIEFEIER Der Vorbereitungsgottesdienst Das erste Offizium, der Dienst des Melchisedech: - Gebet, Ps 51 - die Bereitung des Tisches - Prooemion, Sedro, Qolo, Ȩeʜro, Ȩeqbo - ʗuthomo

Das zweite Offizium, der Dienst des Aaron: - Gebet - das Anziehen der liturgischen Kleider - Prooemion, Sedro - ʗuthomo

Der Wortgottesdienst - die Schriftlesung aus dem AT - die Prozession des Eröffnungsgottesdienstes - das Trishagion - Lesung aus der Apostelgeschichte - Lesung aus einem Paulusbrief - der Zwischengesang: Halleluja - die Schriftlesung aus dem Evangelium - das Einzugsgebet (Prooemion, Absolutionsgebet, Sedro) - der Rauchfasssegen - das Glaubensbekenntnis

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

Die Feier der Eucharistie

Der Beginn der Anaphora (die voreucharistischen Gebete): -

das Friedensgebet das Verneigungsgebet das Velumsgebet und die Enthüllung der heiligen Mysterien - das Gebet der Handauflegung

Das eucharistische Gebet (Sanctus): -

Präfation mit Sanctus der Einsetzungsbericht die Anamnese die Epiklese

Die Gebete der großen Interzession, die Diptychen: - der Kanon der lebenden Väter - der Kanon der gläubigen Brüder - der Kanon der Herrscher - der Kanon der Heiligen - der Kanon der verstorbenen Kirchenlehrer - der Kanon der Verstorbenen - das Gebet um Vergebung - das Gebet der Handauflegung

Die Kommunion: der Dienst der Brechung und Vermischung: - das Gebet der Vermischung - das Gebet des Herrn - der Embolismus - das Verneigungsgebet - das Gebet der Handauflegung - die Erhebung/Elevation (zuyoʘo) der heiligen Mysterien - [das Gedächtnis/der Dienst (tešmesto) der Heiligen, Muttergottes, Verstorbenen] - die Predigt - die Kommunion des Priesters - die Prozession mit den Mysterien und Kommunion der Gläubigen - das Gebet der Danksagung - das Verneigungsgebet - der ʗuthomo - die Entlassung

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

DIE STRUKTUR DES TAUFRITUS Der Eröffnunsgottesdienst: das erste Offizium - das Eingangsgebet, Ps 51, Lied und Quqlion (Psalmodie) - das Gebet für die Taufkandidaten - der Responsorialgesang - das erste Sedrogebet: Prooemion, Sedro - die Psalmodie - Ȩeʜro

Der Wortgottesdienst: - die Lesungen: Röm 6,1–8; Joh 3,1–8 - das Gebet des Priesters für sich selbst - die Oratio in verneigter Haltung - das Gebet für die Taufkandidaten - die dreimalige Bezeichnung der Stirn ohne Öl und ohne Myron - das Verneigungsgebet - der Exorzismus - die Apotaxis: dreimalige Absage an den Teufel - die Syntaxis: dreimaliges Bekenntnis zu Christus - das Glaubensbekenntnis - das Gebet für die Taufkandidaten

Die Feier der Taufe: das zweite Offizium

Die Eröffnung und die Vorbereitung des Taufbeckens: - das Taufbecken wird mit kaltem und warmem Wasser gefüllt und mit der Anaphora zugedeckt - das Eingangsgebet - das Verneigungsgebet - das Gebet um die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Taufkandidaten - das Gebet für die Taufkandidaten - die dreimalige Besiegelung der Stirn mit Katechumenenöl - Ȩeqbo - das zweite Sedrogebet: Prooemium, Sedro - der responsorale Gesang (dabei wird die Anaphora schwebend vom Taufbecken entfernt) - Ȩeʜro - das Verneigungsgebet um die Heiligung des Taufwassers

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

Die Taufwasserweihe: - das Verneigungsgebet - der Exorzismus unter dreimaligem Hauchen auf das Wasser - die Epiklese (dabei wird Myron dreimal in Kreuzform in das Wasser gegossen)

Der Dienst der Salbung und des Taufens: - das Verneigungsgebet - die Salbung der Stirn mit Myron - die Ganzsalbung mit Katechumenenöl - die Taufformel und die Taufe (der Täufling sitzt im Becken, der Priester legt die rechte Hand auf dessen Haupt und gießt mit der linken Hand dreimal Wasser über das Haupt des Täuflings) - der responsorale Gesang

Die Firmung: - das Gebet über das Myron - die Ganzsalbung mit Myron - das Verneigungsgebet

Die Kommunion: - das Gebet vor dem Paternoster - das Gebet des Herrn - der Embolismus - das Verneigungsgebet - die Krönung und der Kommunionempfang - das Schlussgebet für den Neugetauften

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

DIE STRUKTUR DER MYRONWEIHE Der Eröffnungsgottesdienst: das erste Offizium - das Eingangsgebet, Ps 51, Lieder, Gebet - Canticum Mosis: Cantemus, Domine ¾Ø½Ä ¾Øûãß ÍÐÂü (Ex 15,1–19), Stichon, Gebet - Canticum Annae: Exsultavit cor meum ÚÂß çýîƒ (1 Sam 2,1–10), Stichon, Gebet - Canticum Habakuk: Domine, audiavi J ÿïãü ¾Øûâ (Hab 3,1–19), Stichon, Gebet - Canticum Úýòå ¾ÙààÁ , Stichon, Gebet - Canticum Jonae: Clamavi de tribulatione J (Jon 2,3–10), Stichon, Gebet ¾Øûãß ÿØûø - Canticum trium puerorum: Benedictus es ÿå~ ûÂâ (Dan 3,26–45 LXX), Stichon, Gebet - Canticum Ananianorum: Benedicite, omnia opera †ÌàÜ ÍÜûÁ (Dan 3,57–85 LXX), Stichon, Gebet - Canticum Mariae: Magnificat anima mea Úýòå ¾Á˜Íâ (Lk 1,46–56), Stichon, Gebet - Ps 148, Gebet - die Seligpreisungen (Mt 5,3–12) - das erste Sedrogebet: Prooemiom, Sedro, Kolo - Weihrauchgebet - Prozession des/der Hierarchen durch die ganze Kirche - Antiphon: die Sünderin, Psalmengesang (vgl. Ps 45)

Der Wortgottesdienst: - die Lesungen aus dem AT: Gen 28,10–22; Ex 30,22–33; Num 6,22–7,11; 1 Sam 16,1–13; vgl. Ps 45; 1 Kön 1,32–40; Hohelied 1,2–17; Jes 60,1–11 - die Prozession des Hohenpriesters in das Allerheiligste - die Luʜania (Litanei) - die Mischung der Öle (der Hierarch vereinigt in der Verborgenheit die beiden Öle - die Umfüllung des Öls in einen anderen Krug - die Darbringung der Öle zum Weihen (Prozession) - die Entlassung der Nichtvollkommenen (Katechumenen, Besessene und Büßer) - das Halleluja, das Gloria (jeweils drei Mal) - die Prozession zum Altar unter Quqlion (ΎϾΎΏ΍ΓΑ): Ps 19,6; 68,34; 33,3; 89,20; 48,3; 68,4; 23,5; MaȨnitho (vgl. Ps 132), Sophia, Theo proskomen, kyrie eleison; Quqlion, MaȨnitho; Quqlion, MaȨnitho, Quqlion, MaȨnitho

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- die Darbringung des Kruges auf dem Altar und die Verhüllung mit dem Velum

Die Feier der Darbringung: das zweite Offizium - Eingangsgebet, Ps 45, Lieder, Gebet, Ps 89, Gebet, Ps 131 und 132, Gebet - das zweite Sedrogebet: Prooemion, Sedro - das Glaubensbekenntnis - die Lesung aus dem NT: 1 Joh 2,20–3,1; 2 Kor 2,12–3,11; Lk 7,36–5026 - die Litanei (Koruzutho) - die Verkündigung des Diakons (Koruzutho) - das Gebet des Hohenpriesters für sich selbst - das Velumgebet und die Enthüllung der heiligen Mysterien - das Gebet der Handauflegung - die Präfation mit Sanctus - das Gebet und die Bekreuzigung des Mysteriums (Anamnese) - die Epiklese - das Interzessionsgebet: das Gebet der Eucharistia (Danksagung) - das Gebet der Handauflegung

Der Dienst der Salbung (Konsignationsritus) - das Gebet der Salbung (Bekreuzigung) - die diakonale Fürbittlitanei (Luʜania, Koruzutho) - das Gebet des Herren - der Embolismus - das Verneigungsgebet - die Auflegung der Hände - die Erhebung (die Elevation [Zuyoʘo] der heiligen Mysterien) in alle vier Himmelsrichtungen - die Predigt und die Erläuterung - das Gebet über das Volk - die Segnung des Volkes - die Verkündigung des Diakons (Koruzutho) - das Entlassungsgebet

Die Lesung des Evangeliums ist eine Mischung aus allen vier Evangelien. Die Texte sind nach folgenden Angaben zusammengefügt: Lk 7,36–37; Joh 12,3a; Mk 14,3; Lk 7,38; Joh 12,3b; Mk 14,4; Joh 12,4–6; Mt 26,10–13; Lk 7,39–7,50. 26

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Es findet sich bei allen drei Riten eine vierteilige Gliederung:27 1. der Vorbereitungs-/Eröffnungsgottesdienst, 2. der Wort-/Katechumenengottesdienst, 3. der Hauptteil der Feier, 4. der Dienst des Brechens und der Kommunion/Salbung und des Taufens. Anders als bei der Eucharistiefeier ist bei der Taufe und bei der Myronweihe eine eindeutige, grobere Zwei-Gliederung vorgegeben. Das erste und das zweite Offizium gliedern die Riten in zwei Teile: Zum ersten Offizium gehört der Vorbereitungs-/Eröffnungsgottesdienst und der Wort/Katechumengottesdienst; das zweite Offizium enthält den Hauptteil der Feier und den Dienst der Salbung und des Taufens. Die Gliederung in diese beiden Offizien darf nicht mit dem Offizium des Melchisedech und des Aaron gleichgesetzt werden. Die letzten beiden Dienste sind liturgische Bestandteile des Vorbereitungsgottesdienstes bei der Eucharistiefeier. Bei dem Offizium des Melchisedech bereitet der Zelebrant die Gaben auf dem Altar vor und betet still für sich um Erbarmen und Gnade, damit er gereinigt werde von aller Schuld und Sünde, um die Feier der Eucharistie heilig vollziehen und dienen zu können. Hiernach zieht der Zelebrant die liturgischen Kleider an und inzensiert die Gaben bis zum Beginn des Katechumenengottesdienstes. Das erste Offizium bildet hingegen bei der Taufe und bei der Myronweihe den ersten Teil in beiden Riten, und ebenso das zweite Offizium den letzten Teil. Diese Zweigliederung kann auf die Eucharistiefeier übertragen werden, aber im Ritus selbst wird dies nicht erwähnt. Die Ähnlichkeit zwischen dem Qurobo, der Taufe und der Myronweihe ist sehr groß. Beide beginnen mit der Offenbarung der Väter und der Propheten, führen in die Heilstat Jesu ein und weisen auf seine Wiederkunft hin. Für den ¾æÁ˜Íø (Qurobo) sind die Offizien (Dienste) des Melchisedechs und des Aarons beim Vorbereitungsdienst und die Lesungen des Alten Testamentes beim Wortgottesdienst charakteristisch. Die eucharistischen Gebete verkünden die einmalige Heilstat Christi, vor allem die Kreuzigung, den Tod und die Auferstehung in Bezug zum alttestamentliVgl. J. J. Çiçek (Hg.), Anaphora, 1–62; J. Mounayer, The Eucharistic Liturgy, 69–98; E. Khoury, 99–131; P. T. G. Paniker, The Holy Qurbono, 133–171; J. Madey (Hg.), Anaphora, die göttliche Liturgie; J. Mounayer, Die Struktur der syr.antiochenischen, 198. 27

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chen Pascha. Die Kommunion ist die Teilnahme der Gläubigen an dieser erlösenden Tat und die Erwartung der endgültigen Teilnahme an der Herrlichkeit Gottes. Dieses Verständnis ist auch in den anderen Mysterien zu finden. Der Inhalt des Eröffnungsgottesdienstes bei der Taufe ist stark von den bildhaften Hinweisen der Taufe im alten Bunde geprägt. Der Wortgottesdienst lässt die Gläubigen von der Verwirklichung der prophetischen Aussagen des Alten Testamentes in Jesus hören. Die Getauften nehmen leibhaft und geheimnisvoll an der Heilstat Jesu teil. Sie lassen sich von ihm durch das Myron „prägen“ und durch die Kommunion ernähren, bis er einst wiederkommt. Die Trennung zwischen dem Alten und Neuen Bunde ist bei der Myronweihe mit dem ersten und zweiten Offizium noch deutlicher gekennzeichnet.28 Es fallen vor allem die acht Cantica der Väter, der Propheten und der Priester des Alten Bundes auf und die acht alttestamentlichen Lesungen. Hiernach werden die Nichtvollkommenen (Katechumenen, Büßer) entlassen, noch bevor die neutestamentlichen Lesungen vorgetragen werden. Bei der Eucharistiefeier wurde ursprünglich nach dem Evangelium eine Homilie gehalten, und danach folgte die Entlassung der Nichtvollkommenen.29 Heute findet dies oft nicht mehr statt. Auch das Glaubensbekenntnis hat seine Stelle vor den neutestamentlichen Lesungen. Nach dem Evangelium beginnt der Hauptteil der Myronweihe. Er ist gleich den eucharistischen Gebeten gegliedert und weist stark auf die Inkarnation Christi und die Soteriologie hin. Auffallend ist das Fehlen der Anamnese und der Diptychen. An deren Stelle steht dort das sogenannte „Eucharistiegebet“ im Sinne der Danksagung. Die Salbung entspricht der Kommunion (der Dienst der Brechung und Vermischung). Der Wortgottesdienst ist bei der Eucharistiefeier und bei der Taufe in der Struktur identisch aufgebaut. Ein wenig anders ist es bei der Myronweihe: Das Glaubensbekenntnis ist vor der Lesung des Evangeliums, und sowohl die neutestamentliche Lesung als auch das Glaubensbekenntnis sind Inhalt des zweiten Dienstes. Bei der Taufe fehlt die alttestamentliche Lesung.

28 29

Vgl. P. J. Dolabani, Myronweihe, 75. D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 21–23.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Während des Hauptteils der Riten wird bei allen drei Mysterien die Anaphora, nämlich das Velum, das das Brot und den Wein bzw. das Öl und das Taufwasser bedeckte, schwebend weggenommen, so dass die Gaben für die Konsekration durch den Heiligen Geist bereit stehen. Wie später deutlicher zu sehen ist, ist eine identische Gliederung der Epiklese in allen drei Mysterien gegeben. Auffallend sind noch die Gebete der großen Interzession, sodass die Diptychen, gleich den Herrenworten, eine Besonderheit der Eucharistiefeier sind. Obwohl die Struktur der Mysterien eschatologisch interpretierbar ist, lassen sich im letzten Teil Unterschiede feststellen, weil jedes Sakrament entsprechend seinem Inhalt zu vollziehen ist. Die Eucharistie zielt darauf hin, die Gläubigen an der Kommunion teilnehmen zu lassen. Das heißt, der Leib Christi wird gebrochen und mit Blut vermischt an die Gläubigen verteilt. In der Taufe werden die Neophyten gesalbt und eingetaucht. Anschließend werden sie mit dem Myron „gefirmt“, und empfangen die erste heilige Kommunion. Bei der Myronweihe ist einiges anders. Im Gegensatz zu den anderen Mysterien kann die Spendung des heiligen Myrons innerhalb des eigenen Ritus der Weihe nicht vollzogen und abgeschlossen werden. Das Heilige Myron wird vielmehr für die Spendung anderer Mysterien an die lokalen Kirchen verteilt. Deshalb findet eine Elevation des Heiligen Myrons in alle vier Himmelsrichtungen statt. Anschließend wird das Volk gesegnet und entlassen.

1.4 DIE JAKOBOSANAPHORA Der Missionsauftrag der nachösterlichen Gemeinde, die frohe Botschaft des Evangeliums in der ganzen Welt zu verkünden, alle Menschen im Namen der Dreifaltigkeit zu taufen, konnte ohne liturgische Vollzüge nicht ausgeführt werden. Mit der Verbreitung des Glaubens aus Jerusalem verbreitete sich auch die Form der Jerusalemer Tischgemeinschaft (Apg 2,42–47). Als früh entwickeltes Missionszentrum pflegte Antiochien enge Verbindung mit Jerusalem. Antiochien nahm die Jerusalemer Liturgie an, bekannt als Jakobosliturgie,30 die von dem ersten Bischof von Jerusalem, Jakobos, dem Bruder des Herrn, stammte. Patriarch Aphram Barsaum I. lehnt die Behauptung ab, dass weitere Anaphoren von den Aposteln oder von den Jüngern Jesu verfasst worden seien. Er lässt nur die Anaphora des Jakobos, des Bruders des Herrn, als echt gelten: €ÍùïØ ‹û⃠À˜Íñ½æå~ çâ ûÓè† 30

Vgl. J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana, 14.

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K ¾åăÂé⠆~ ¾ÐÙàýß À˜Íñ½æå~ ÀÊσ ¿šÍØÿÙÁ ÀûØûü ¾Ćß :û⃠‹…ÍÏ~.31 Joseph Mounayer legt die Übernahme der Jakobosanaphora in die antiochenische Gemeinde spätestens für das Jahr 70 n. Chr. fest.32 Obwohl die Liturgieforschung die Jakobosanaphora in ihrer heutigen Form nur bis ins vierte Jahrhundert zurückverfolgen kann, ist dennoch zweifellos, dass die „wesentlichen Elemente viel früheren Ursprungs sind, wenn nicht gar aus apostolischer Zeit“.33 Die Überlieferung und Tradition der syrischen Kirche sieht den Ursprung der Jakobosanaphora in der apostolischen Zeit und in Jesus selbst. Wilhelm de Vries ist der Meinung, dass die syrischen Theologen die Herkunft aller Zeremonien, Gebräuche und Riten der Kirche nicht als von Menschen willkürlich festgelegt betrachten, sondern ihre Herkunft bei den Aposteln sehen: „Die Apostel haben es von Christus gelernt, wie sie die heiligen Geheimnisse vollziehen sollen, oder der Heilige Geist hat sie gelehrt.“34 Zuerst führt er Johannes von Mardin an, den er als „kritischen Kopf“ bezeichnet, der die apostolische Herkunft aller kirchlichen Riten nicht als selbstverständlich ansieht. Dann zitiert er zwei bekannte Theologen der syrischen Kirche (Bar Kipho und Bar Salibi), die seine erste Aussage bestätigen.35 Hinsichtlich der verbreiteten Meinung der syrischen Kirche möchte ich die Aussagen des Theologen Mor Iwanis (Johannes) von Dara kurz anführen. Im Bezug auf das Entstehen des ¾Á˜Íø bzw. ¾æÁ˜Íø antwortet Mor Iwanis von Dara in seinem Liturgiekommentar, in dem er die Frage nach dem Werden des ¾Á˜Íø bzw. ¾æÁ˜Íø als Einleitung des Buches behandelt.36 Mor Iwanis von Dara sieht die Ursprünge der ¾Á˜Íø bzw. ¾æÁ˜Íø alttestamentlich im natürlichen Gesetz (des Menschen). Er arbeitet die Bedeutung der ¾Á˜Íø bzw. ¾æÁ˜Íø von Noah bis Jesus auf. Jesus habe sich selbst als ein „lebendiges und heiliges Opfer“ seinem Vater dargebracht. Er (Jesus) habe dieses Opfer (¾æÁ˜Íø) am Dienstag nach ̓ΉΑΘ΋ΎΓΗΘφ (Pfingsten), wie der heilige Basilius und der heilige Ephiphanius lehren, A. Barsaum I., Die Zerstreuten Perlen, 87. J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 187. 33 J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana, 14. 34 De Vries, Sakramententheologie, 34. 35 Ebd., 34–37. 36 Jean de Dara, Le de Oblatione, 1–5. 31 32

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

zuerst an Jakob, den Sohn Josephs, der sein Bruder genannt wird, mündlich weitergegeben. Von Jakob wurde es weiter an den Evangelisten Johannes übertragen, der am Mittwoch nach der Pentekoste die Eucharistie darbrachte (€ûøN) und die Mutter Gottes teilnehmen ließ, weil er sie auch an diesem Tag taufte. Johannes feierte die Eucharistie im Abendmahlssaal (¿ÿÙàî), und alle Heiligen versammelten sich. Sie blieben bis zum fünfzigsten Tag nach der Pentekoste im Abendmahlsaal, während sie von Abend zu Abend fasteten und jeder von ihnen von Zeit zu Zeit die Eucharistie darbrachte (€ûøN). Nachdem die Fastenzeit vollendet war, vollzogen sie den Ritus der Fußwaschung; sie legten selbst Fastenregeln fest und gingen hinaus in die ganze Welt, jeder dorthin, wohin er vom Heiligen Geist geführt wurde. Hiermit verdeutlicht Mor Iwanis, dass die Jakobosanaphora ihren Ursprung vom Herrn selbst hat und durch die Jünger in die ganze Welt verbreitet wurde. Nach dieser Anaphora haben sich dann alle Apostel gerichtet. Obwohl die Jakobosanaphora stets als Vorbild für die anderen Anaphoren galt, wurde sie selbst in ihren beiden Hauptzweigen — nämlich dem aramäischen und dem griechischen — weiterentwickelt und verändert. Rücker spricht in der Einleitung zu seiner Arbeit „Die syrische Jakobosanaphora nach der Rezension des Ja`qob(h) von Edessa“ sogar von „entfremden“ der Anaphora von ihrem Urbild. Nach Rücker weicht der voranaphorische Teil der syrischen Jakobosliturgie am stärksten vom griechischen Text ab. Ebenso findet er eine starke Abweichung in der Anaphora selbst, nämlich in dem Interzessionsgebet: wenigstens die sechs Gebete, die der Priester bei den Diptychen laut betet, sind von einem Kommentator des 9. Jh. eingeschoben.37 Die Liturgie der syrischen Kirche gewann nach dem Konzil von Chalkedon (451) große Bedeutung und wurde „zum Ausdruck nationaler syrischer Gottesverehrung“.38 In den Klöstern bildete die Liturgie das Zentrum des monastischen Lebens und wurde von dort aus weiterentwickelt. Somit ist die Jakobosanaphora zur Hauptform der eucharistischen Feier der syrisch-orthodoxen Kirche geworden.39 Die syrisch-orthodoxen Vgl. A. Rücker, Die syrische Jakobosanaphora, XIV f. J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 187–188; vgl. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, 140f. 39 Vgl. J. Madey/G. Vavanikunnel, Qurbana, 14f. 37 38

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Patriarchen, Maphriane und Metropoliten erstellten nach dem Muster dieser Jakobosanaphora etwa weitere 80 Anaphoren. „Da sie nicht wagten, den Text der Anaphora des heiligen Jakobus anzutasten, den sie für das geheiligste Werk des Apostels selbst hielten“, so der syrisch-katholische Erzbischof von Damaskus, Joseph Mounayer, „ahmten sie es in Aufbau und Form nach“.40 Für die Ausbreitung der Jakobosanaphora hat auch das „Pietätszentrum“ Jerusalem keine unbedeutende Rolle gespielt. Pilger aus allen christlichen Gebieten nahmen an der Jerusalemer Liturgie begeistert teil. Ihre Erfahrungen und ihre Erlebnisse nahmen sie mit Freude in die Heimat mit „und warben dort in lebhafter Schilderung des Geschauten und Gehörten unwillkürlich für eine Nachahmung desselben“.41 Eine Bestätigung dieser Annahme findet sich zum Beispiel in dem Bericht der Ätheria, die über ihre Pilgerfahrt Ende des 4. Jh. nach Jerusalem berichtet. Ihre Aussagen stimmen mit den orientalischen Urkunden überein.42 Die Konkurrenz der syrischen und griechischen Liturgiegebiete verstärkte die Ausbreitung der eigenen Liturgieform in den neuen missionierten Gebieten. Wie sich im Abendland der fränkisch-römische Ritus durchsetzte, so verbreitete sich im Osten die Jerusalemer Liturgie mit der Mischung aus dem antiochenischen und/oder konstantinopolitanischen Brauch.43 Somit wurde die Jakobosanaphora nicht nur in Palästina und Syrien bekannt, sondern sie wurde auch in vielen christianisierten Gebieten teilweise praktiziert. Außerhalb syrischer und griechischer Sprachgebiete wurde sie in andere Sprachen übersetzt, zum Beispiel ins Armenische, Georgische, Äthiopische, Arabische. Ihre Breite reichte teilweise von den griechischen Kolonien Süditaliens bis China und von Äthiopien bis Armenien.44

J. Mounayer, Die Struktur der syr.-antiochenischen, 188. A. Baumstark, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie, 42. 42 Vgl. ebd., 43. 43 Vgl. ebd., 56. 44 Vgl. A. Rücker, Die syrische Jakobosanaphora, XIf.; A. Baumstark, Vom geschichtlichen Werden der Liturgie, 37f, 48f, 97f. 40 41

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

1.5 EXKURS ZUM WORTVERSTÄNDNIS VON ™Êø (HEILIGEN) UND ¾Ï†˜ (GEIST) Das Wort ¾üƒÍø (Heiligung) leitet sich vom Verb ™Êø ab. Im Hebräischen hat es denselben Wortstamm mit den drei Konsonanten ʹʣʷ, im Griechischen wird es mit Χ·΍ΓΖȱ und im Lateinischen mit sanctificare bzw. consecrare wiedergegeben. Über die Etymologie des Wortes gibt es keine einheitlichen Aussagen. Einige Wissenschaftler suchen die ursprüngliche Wurzel von ʹʣʷ (™Êø) beim semitischen Verb ʣʷ (Êø), so zum Beispiel die Exegeten Herbert Haag,45 Kuhn Procksch46 und Eduard König.47 Das Verb ʣʷ (Êø) bedeutet „schneiden, abschneiden“ und im kultischen Sinn meint es „getrennt, abgesondert“ werden vom Unreinen, von dem Profanen ( ¿ÎÐåN ~†

J çâ ÌÙàùýå† ƒÍùå .áàϚ~ƒ ˜ÿÁ çâ ¿šÍÐ⠋… ¾ØÍüƒ ¾åÌÜ ¾XÒÍÒûâ, Lev 13,56) und damit gottangehörig werden.48 Die meisten

Wissenschaftler aber schließen sich dieser Meinung nicht an. Sie vertreten eher die These, dass das semitische Verb ʹʣʷ (™Êø) einen eigenen Ursprung und eine eigene Bedeutung hat. Es kann daher kaum von einer dreikonsonanten Wurzel auf eine zwei-konsonanten Verbwurzel ʣʷ zurückgeführt werden, so z. B. Ludwig Koehler, Walter Baumgartner und Johann Jakob Stamm.49 In den folgenden Sätzen wird kurz auf die Bedeutung und Verwendung des Verbs ʹʣʷ (™Êø) hingewiesen.50 ʹʣʷ (™Êø) bezeichnet einerseits das Wesen der göttlichen Heiligkeit in sich, andererseits der Eintritt der Geschöpfe — or allem des Menschen — in den Zustand von Heiligkeit. Gott selber und in sich ist heilig, offenbart sich als heilig und Vgl. H. Haag, BL, 674ff. Vgl. K. Procksch, Χ·΍ΓΖ, in: G. Kittel (Hg.), ThWNT, I 87ff. 47 Vgl. E. König, HAWAT, 401f. 48 Vgl. griech. ΘνΐΉΑΓΖ von ΘνΐΑΉ΍Α, lat. sanctus von sancire. Johannes Buxtorf übersetzt ʹʣʷ ins Lateinische mit sanctificare, consecrare; J. Buxtorf, LexCTR, 1976. 49 L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1003. Vgl. K. Procksch, Χ·΍ΓΖ, in: G. Kittel (Hg.), ThWNT, I 88. Früher wurde sogar eine Verwandtschaft von ʹʣʷ mit ʹʣʧ behauptet. Nach K. Procksch ist diese These nicht mehr zu vertreten. 50 Vgl. T. Audo, TSL, II 404f.; L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1003ff.; W. Gesenius, HAHWAT, 702f.; E. König, HAWAT, 401f. 45 46

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macht heilig.51 All das, was heilig bzw. heilig geworden ist, ist im Sinne der kultischen Heiligkeit dem gewöhnlichen Gebrauch entzogen, und damit einer besonderen Behandlung unterworfen, so zum Beispiel dem Heiligtum. In diesem Sinne bezeichnet es vor allem die kultische Heiligkeit, nicht die sittlichen Elemente, so zum Beispiel die Heiligung bzw. die Weihe der K K K ‹…ÍæÁ† ‹…ÍüÍÂ߆ †… ™Êøÿå† Priester und der Gewänder ( ¾üÍÂ߆ K Ìãî ‹…ÍæÁƒ, Ex 29,21); oder man wird heilig durch die Berührung der K K ¾ïÂü Kultgeräte ( ¿†Ìå† .‹…ÍÙüÊøš† ¾ÐÁÊâ áî ¾éϚ çÙâÍØ K çÙüƒÍùü†Êø ¾ÐÁÊâ, Ex 29,37; 30,29) und der Speiseopfer ( €†ûùåƒ áÜ ™Êøÿå †Ìß, Lev. 6,18). ʹʣʷ (™Êø) bezeichnet betroffene Personen oder Sachen, die in den Zustand der Heiligkeit versetzt werden, so zum Beispiel den siebten Tag (ÌüÊø† ¾ÙïÙÂü ¾ĆâÍÙß ¿Ìß~ ûÁ†, Gen 2,3), den Sabbat (…šÍüÊùãß ¿ÿÂüƒ ¾ĆâÍØ û܃š~, Ex 20,8.11) und das fünfK çÙýãÏ K ÿæýß …J ÍüÊø†, Lev 25,10). zigste Jahr (çÙæü Das Verb ™Êø (heiligen) schließt die Bedeutung „reinigen“ (Ú܃), „leuchten“ (‹…‡) und „frei werden von der Sünde“ ( ¾ĆâÍâ çâ ÞéÏ ¿ÿÙÓσ) ein.52 Dem syrischen Begriff Ú܃ (reinigen) ist das hebräische ʸʤʨ synonym. Ú܃ ist dem Begriff ™Êø (heiligen) verwandt, aber nicht gleichbedeutend. Nach Procksch unterscheiden sich die beiden Wörter folgendermaßen: „Doch während ʹʣʷ kultischen Grundbegriffs ist, haben wir in ʸʤʨ den rituellen. Im »Heiligen« ist stets eine Energie enthalten, die dem »Reinen« fehlt. Lassen sich ʹʣʷ und ʸʤʨ unter den Begriff des »Religiösen« stellen, so ist völlig unterschiedlich von diesenbeiden der Begriff des »Sittlichen«, mit dem das »Religiöse« nicht verwechselt werden darf.“53 Die Reinheit ist eine Voraussetzung zum Heiligsein. Jemand oder etwas kann erst als heilig gelten, „nachdem es dem Profangebrauch entzogen und positiv von Gott angenommen ist.“54 Heiligsein ist eigentlich eine Qualität, die nur Gott zugesprochen werden kann. Gott lässt sich in der Berufungsvision bei Jesaja durch das Trishagion heilig nennen ( çØûø† J ¾åÿàÙÏ ¾Øûâ þØÊø þØÊø þØÊø .çØûâ~† ¾åÌß ¾å…, Jes 6,3), weil in J Gott erweist sich als heilig, vgl.: Num 20,13: †÷åƒ N U¿š†÷⃠¾ÙâK Íå~ çÙ߅ K J K ç⚠Ê~† o †ÌÁ ™Êøš~† ¾Øû⠏Êø áØ~ûéØ~ ÚæÁ; Ex 29,43: .áØ~ûéØ~ ÚæÂß J ‹ûùؽÁ ™Êøš~†; vgl. Jes 5,16; Ez 20,41; 28,25 52 Vgl. T. Audo, TSL, II 404 f 53 K. Procksch, Χ·΍ΓΖ, in: Kittel (Hg.), ThWNT, 88. 54 H. Haag, BL, 674. 51

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seiner Heiligkeit das göttliche Mysterium liegt. Die Anwendung dieses Wortes auf die Geschöpfe kann nur im Kult verstanden werden, wenn der Kult die Geschöpfe samt ihrem Leben auf Gott hinordnet. Daher kann ™Êø als sittlich-religiöse Qualität ausschließlich für Gott, die Engel und die Menschen verwendet werden.55 Der Begriff der Heiligkeit ist von der Göttlichkeit nicht zu trennen. Gott offenbart sich immer durch seinen heiligen Namen (ÚüƒÍøƒ ¾Ćãü, Lev 20,3; 22,2; vgl. Ez 36,20; Ps 33,21), sein heiliges Wort (ÌüƒÍøƒ ¿ÿàâ, Ps 105,42) und seinen heiligen Geist (ÌüƒÍøƒ ¾Ï†˜, Jes 63,10ff; Ps 51,13), aber stets als ¾ýØÊø (Heiliger) im Gegensatz zu allem Weltlichen und Geschöpflichen. Gottes Heiligkeit ist übergeschöpflicher Art, sodass sie seine Wesensvollkommenheit ausdrückt.56 Aus seiner Gnade lässt Gott die Geschöpfe an seiner Heiligkeit partizipieren, nicht damit das Heilige verweltlicht wird, sondern umgekehrt, sodass die Kraft der Heiligkeit den Menschen und Dingen zugeteilt wird. Im Alten Bund wählt sich Gott unter den Völkern Israel als heiliges Volk ( ¿šÍÝàâ Úß ††…š †ÿå~† K , Ex 19,6; vgl. Dtn 7,6; 26,19) aus und möchte, dass ¾ýØÊø ¾Ćãî† ¾åÌ܆ es sich als heilig erweist, weil der Herr selber heilig ist und weil es sein Eigentum geworden ist (¾å~ þØÊøƒ áÓâ çÙýØÊø ††…, Lev 19,2; vgl. Lev 11,44). Die kultische Heiligkeit symbolisiert die innerliche Heiligkeit. Vor allem sollen sich die Priester von Verunreinigung fernhalten, weil Jahwe K ÿæÙÁ ™Êøš~ƒ uÚüƒÍøƒ ¾Ćãü ÍòæҚ ¾Ć߆ heilig ist ( .áØ~ûéØ~ ÚæÁ ÍÝß ™Êù⃠¾Øûâ ¾å~ ¾å~, 22,32). Jesaja nennt den Endzustand der J Í؅÷Á ûÏÿý⃠çâJ ¿†Ìå† Geretteten auf dem Zionsberg heilig ( ç↠Àûøÿå ¾ýØÊø äàü˜†½Á ûÏÿýâƒ, Jes 4,3). Denn die sittliche Unreinheit, eher als die physische, führt zum Tod des Menschen ( ¾å~ û؆š Úß ‹†J

K K K …šÍòè ½ã҃ ¾Ćãî ÿæÙÁ† ¿šÍòè ¾ĆãÒ ¾å~ ÀûÂă áÓâ ¾å~ ûãîJ, Jes 6,5). Dennoch aber haben auch das Physische und die Kultgegenstände ihre Bedeutung. Heilig sind die Kultzeiten ( ¿Ìß~ ûÁ† ÌüÊø† ¾ÙïÙÂü ¾ĆâÍÙß, Gen 2,3; Ex 35,2), die Kultgeräte ( ¿šÍÁ½ø K ¾üƒÍøƒ, 2 Ch 35,3), die Opfer ( ¾üƒÍøƒ ¿ÌÓÏK †˜…~ áùüJ ¿†Ìå† K K †ÌÙüƒÍø ÿÁ…Íâ áÝß uáØ~ûéØ~ ÚæÁ çÙüÊùâƒ, Ex 28,38), die K ÿÙϚ ÀûØûü ¾ĆãÐß ÿÙß Schaubrote ( ¾üƒÍøƒ ¾ĆãÐß ¾Ćß~ .‹ÊØ~ N 55 56

Vgl. ebd., 675. Vgl. K. Procksch, Χ·΍ΓΖ, in: G. Kittel (Hg.), ThWNT, I 90f.

DER RITUS DER SYRISCHEN ANAPHORA

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K J ÿØ~, 1 Sam 21,5), das Räucherwerk ( ÀÊÂî .¾ĆãéÁƒ ÀûÓîN ‹ÌØÊÂî† N K ¾üƒÍùß çÙ܃ƒ ¾ĆàÙñ .¾ĆãéÂâ, Ex 30,35), das Öl ( .¾Ðý⠋ÌØÊÂî† N N , Ex 30,25.31), die liturgischen Gewänder (  †ÊÂïå† ¾üƒÍø šÍÐÙýâ N K , Ex 28,2). ¾üƒÍø ÚüÍÂß Im neuen Bunde hat der Begriff „heilig“ weitere Verbreitung gefunden, sodass man von der heiligen Kirche, von den heiligen Mysterien (Sakramenten), von den heiligen Aposteln, Märtyrern und Kirchenvätern spricht. Nicht zuletzt prägt sich die Benennung ¿ÿýØÊø ¿šÍØÿÙߚ (die Heilige Dreifaltigkeit) als der Name schlechthin des einen, wahren Gottes: ¾ýØÊø ¾Á~ (Heiliger Vater), ¾ýØÊø ÀûÁ (Heiliger Sohn), ¾ýØÊø ¾Ï†˜ (Heiliger Geist) ein. Im neutestamentlichen und christlichen Verständnis erfolgt die Heiligung des Menschen bzw. Weihung und Konsekrierung von Menschen und kultischen Gegenständen stets durch die Mitwirkung des Heiligen Geistes (¾ýØÊø ¾Ï†˜), der die dritte göttliche Person in der Trinität ist und die Eigenschaft des Herausgehens aus dem Vater durch den Sohn zur Vollendung und Erfüllung aller göttlichen Werke besitzt. Nicht zuletzt werden durch sein Wirken im Mysterium der Taufe alle Getauften „Heilige“ genannt. Das syrische Wort für Geist ist ¾Ï†˜. Die ersten drei Konsonanten des Wortes entsprechen dem hebräischen Nomen ʧʥʸ. Die griechische Übersetzung ist ΔΑΉІΐ΅ȱ und die lateinische spiritus. Alle diese Termini beinhalten die sinnliche Bedeutung „Wind“, „wehender Wind“ und „Geist“.57 Das Substantiv ¾Ï†˜ hat verschiedene Bedeutungen. Ursprünglich ist es im Syrischen Femininum und wird auch in den ersten Jahrhunderten in seiner weiblichen Form verwendet. Erst seit dem Ende des vierten Jahrhunderts und Beginn des fünften Jahrhunderts wird es im Bezug zur dritten göttlichen Person Maskulinum benutzt.58 Die etymologische Ableitung von ʧʔ ˒ʸ ist nach Ludwig Koehler und Walter Baumgartner ungewiss.59 Im Syrischen kann bei Thomas Audo60 und bei Payne Smith61 festgestellt werden, dass es zwei Verben gibt, die die 57

34f.

Vgl. P. Knauer, Geist, Hl./Pneumatologie, in: P. Eicher (Hg.), NHThG, II

Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, 4. Vgl. L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1117. 60 Vgl. T. Audo, TSL, II 493–496. 61 Vgl. P. Smith, SD, 533–534. 58 59

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gleichen Konsonanten wie ¾Ï†˜ haben. Es ist einerseits das Verb ˆ˜ (ˆ†˜) mit der Bedeutung „einatmen, riechen, erfrischt sein“, andererseits das Verb ª mit der Bedeutung „luftig sein, weit, geräumig sein“.62 Ob die beiden ˆ†˜ § Verben die gleiche Etymologie haben, ist unwahrscheilich. Aber es wird vermutet, dass sie mit dem Nomen ¾Ï†˜ doch etwas Gemeinsames haben. William Gesenius vermutet einen Zusammenhang zwischen ˆ˜ und ¾Ï†˜, aber er kann es nicht beweisen.63 Es wird hier kurz auf die Bedeutung dieser beiden Verben eingegangen. Das erste Verb ˆ˜ (ˆ†˜) hat die Bedeutung von ¾Ï†˜ úè (Atem holen), äýå (einatmen), ÑÙ嚚~ (erfrischen) und þòåš~ (wiederbeleben).64 Das äquivalente Verb in Hebräisch ist ʧ˒ʸ, das „riechen“ (Gen 8,21), „spüren“

(Ri 16,9), „Wohlgefallen haben“ (Lev 26,31) und „hauchen“ (Jes 11,3) bedeutet.65 Die Etymologie des hebräischen Nomens ʧʥʸ, das 264-mal in der Septuaginta vorkommt, kann nach Baumgärtel in diesem Verb mit der Bedeutung „wehen, riechen“ gesucht werden.66 Das syrische Verb ˆ˜ lautet im Imperfekt ˆ†ûå und im Aktiven Partizip ˆ~˜. Im Ethpeel hat es die Bedeutung von „riechen“: Ñؘšš~ (riechen, Geruch wahrnehmen). Im „ruhig werden, beruhigen, erleichern, entspannen“, so Ethpael meint Ñؘš~ §ª zum Beispiel: ¾ÙèÍè Ñؘš~ (das Pferd war beruhigt, entspannt), ¾Ćß …šÍýÙÁ Ñؘš~ (seine Feindschaft war nicht beruhigt). Das Partizip Ñؘ meint „besänftigen, mildern, lindern, beruhigen“. Das Passive Partizip ˆûâ könnte nach Payne Smith eine Denomination von ¾Ï†˜ (Geist) sein.67

ª , was „sich ausweiten, verbreiten“ und das Das zweite Verb ist ˆ†˜ § Gegenteil von „eng werden“ bedeutet: ¾Øÿñ ¿†… (es ist breit geworden). Hebräisch heißt es ʧʔʥʸ, mit der Bedeutung von „luftig, weit und geräumig sein“.68 Es wird übertragend anstelle von Wohlbefinden, Wohlergehen, Ruhe, Erleichterung, Erholung, Erweiterung und Ähnlichem verwendet, so zum Beispiel: „er erleichterte den Bedrückten und erquickte den Betrübten“

Vgl. J. Levy, CWT, I 411. Vgl. W. Gesenius, HELOT, 924. 64 Vgl. T. Audo, TSL, II 493. 65 Vgl. T. Audo, TSL, II 493. 66 Vgl. F. Baumgärtel, Geist im Alten Testament, in: ThWNT, VI 357f. 67 Vgl. P. Smith, SD, 533; W. Gesenius, HELOT, 924f. 68 Vgl. J. Levy, CWT, I 411. 62 63

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K ˆ†˜~),69 „der Herr möge deinen Raum breiter (¾ñăÓãß ÑÙå~† ¿÷Ùß½Ćß machen“ (ÞâÍϚ ¾Øû⠈†ûå) oder „der Herr hat uns Raum geschaffen“ (¾Øûâ çß ˆ†˜~).70 Die ¾Ï†˜ als „Wind, Hauch“ ist im Syrischen immer noch ein Femininum. Im Alten Testament wird ¾Ï†˜ weiblich als Hauch des Mundes verwendet: ÌâÍñƒ ¾Ï†ûÁ (Hauch seines Mundes; Ps 33,6), ¾Ï†ûÁ K (Hauch seiner Lippen; Jes 11,4), ¾Ï†˜ ‹ÿùè …šÍòèƒ N (sie schnappte Luft; Jer 2,24; ähnlich noch an weiteren Stellen wie in Jer 10,14; 51,17; Jes 25,4; Jes 33,11; Ex 15,8; 2 Sam 22,16). Die ¾Ï†˜ als „Wind, Lufthauch“ ist sehr gebräuchlich: Gott schickt den Wind (Gen 8,1; Jer 4,12; Ez 13,13; Am 4,13; Ps 107,25); der starke Wind, der Sturm (Ex 10,19; 1 Kön 19,11; Jes 17,13; Hos 4,19; Ez 1,4). Im Alten Testament kommt der Terminus ¾Ï†˜ in vielen verschiedenen Bedeutungen vor. Ich führe weitere Bedeutungen auf, damit die breite Verwendung des Wortes erfasst werden kann: ¾Ï†˜ als Gotteshauch, Gottesatem (Ez 35,5.8.10; Ijob 27,3), Luft zum Atmen (Jer 2,24; 14,6), Hauch aus Gottes Nase (Ex 15,8), Lebensodem (Num 16,22; 27,16); flüchtiger Hauch (Ps 78,39), Wehen/Lüftchen (Ijob 4,15); Wind (Koh 1,6; 8,8; Ps 1,4), Abendwind (Gen 3,8), Ostwind (Ex 10,13), Westwind (Ex 10,19), Glutwind (Jer 4,11), Sturmwetter (Ez 1,4; 13,11.13); Windrichtung/Himmelsrichtung (Ez 42,20); ein Wind von Jahwe (Num 11,31), als Sturmwind, der den Befehl Jahwes ausführt (Ps 148,8); Lebensträger beim Tier (Gen 6,17; 7,15) und beim Menschen (Gen 6,3), der Leben schaffende Geist (Ez 37,9); natürlicher Geist des Menschen (Mal 2,15.16; Ps 32,2; Ijob 6,4), Sinn des Menschen (Jes 57,16), Gemüt des Menschen (2 Sam 13,39), Gesinnung des Menschen (Num 14,24; Dtn 2,30), Wille des Menschen (Jos 2,11; 5,1), Unmut des Menschen (Ri 8,3), geistige Verfassung des Menschen (Jes 57,15; Koh 7,8; Prov 15,4); Geist Jahwes (Ri 3,10; 11,29; 2 Sam 23,2; Jes 30,28; Ps 104,30), Geist Gottes (Gen 1,2; 41,38; Ez 11,24), heiliger Geist (Jes 63,10f; Ps 51,13); Geist der Kunstfertigkeit (Ex 28,3), Gottesgeist, der sich in Weisheit und Einsicht auswirkt (Ex 31,3; Jes 4,4), als Gabe der Weisheit (Spr 1,23).71 Es ist hier wichtig zu erwähnen, dass öfter die Übersetzung des Begriffs ¾Ï†˜ in den angeführten Stellen eher eine Frage der Interpretation und Exegese als der reinen philologiVgl. T. Audo, TSL, II 495. Vgl. P. Smith, SD, 533. 71 Vgl. L. Koehler/W. Baumgartner, HALAT, 1117–1121; vgl. W. Gesenius, HELOT, 924–926. 69 70

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schen Übersetzung ist. Was jeweils mit ¾Ï†˜ gemeint ist, versucht man aus den begleitenden Begriffen und aus dem Kontext zu erschließen, und im einzelnen Fall variieren und kontrahieren die Meinungen sehr stark. Im Syrischen wird die Seele des Menschen neben ¾ýòå auch ¾Ï†˜ genannt. Die ¾Ï†˜ hat ein belebendes Prinzip für den Körper, nicht nur des Menschen, sondern auch der Tiere. Der Eintritt der ¾Ï†˜ schafft Leben: „Ich selbst bringe Ruah in euch, dann werdet ihr lebendig“ ( ¿… ÍÏ~š† ¾Ï†˜ ÍÝÁ ¾å~ áïâ ¾å~; Ez 37,5). Die Ruah gilt als Lebensgeist, Lebenskraft (Gen 45,27; 1 Sam 30,12; Ijob 10,12) und als Leben selbst (Dtn 4,15; Ps 31,6; Mal 2,15; Jer 17,21). Gott gilt als der Verursacher der Lebenskraft und des Lebensgeistes, er ist der Herr aller Geister (ûéÂà܃ ¿ÿÏ†Ăƒ ¿Ìß~). Außer dem belebenden Prinzip wird Geist beim Menschen als „Sitz der Empfindungen, der geistigen Funktionen und der Willenshaltung“72 verstanden. Der Wind ist geheimnisvoll und mächtig in seinem Wirken. Im Johannesevangelium heißt es: Θϱȱ ΔΑΉІΐ΅ȱ ϵΔΓΙȱ ΌνΏΉ΍ȱ ΔΑΉϧȱ Ύ΅Ϡȱ ΘχΑȱ ΚΝΑχΑȱ ΅ЁΘΓІȱ ΦΎΓϾΉ΍Ζȱ ΦΏΏ’ȱ ΓЁΎȱ ΓϨΈ΅Ζȱ ΔϱΌΉΑȱ σΕΛΉΘ΅΍ȱ Ύ΅Ϡȱ ΔΓІȱ ЀΔΣ·Ή΍ȱ ΓЂΘΝΖȱ πΗΘ΍Αȱ ΔκΖȱ ϳȱ ·Ή·ΉΑΑ΋ΐνΑ΅Ζȱ πΎȱ ΘΓІȱ ΔΑΉЁΐ΅ΘΓΖȱ J ( ÿå~ “ÊØ ¾Ćß ¾Ćß~ .ÿå~ ðãü Ìàø† .¾Âýå ¾ÙÁ–ƒ ˜š~ ¾Ï†˜ ¾Ï†˜ çâ ÊÙà؃ þæàÜ ‹…†ÿØ~ ¾æ܅ .¾Ć߇~ ¾ÝÙ߆ ¾Øš~ ¾ÝãØ~, Joh 3,8). Die Ruah Gottes ist schöpferisch und dynamisch. Sie ist Leben und ist zu unterscheiden von dem verweslichen ÀûéÁ (Fleisch): „Auch die Ägypter sind Menschen und keine Götter, ihre Pferde sind Fleisch und kein Geist“ K K ( Íå~ ÀûéÁƒ †ÌýÜÆ .¿Ìß~ ††… ¾Ć߆ .Íå~ ¾ýå~ ¾ØĂ÷↠¾Ï†˜ƒ ††… ¾Ć߆, Jes 31,3). Im Gegensatz zum verwesenden Fleisch ist der Geist dynamisch (Jes 32,15ff) und zielt schöpferisch auf einen religiössittlichen Bereich. Die ʤʥʤʩ ʧʥʸ hat von ihrem dynamischen Charakter her ein belebendes Prinzip: „Der Geist Gottes schwebte über dem Wasser“ K (¾ÙâK Úñ~ áî ¾òÏûâ ¿Ìß~ƒ Ìφ˜†, Gen 1,2). Die Nähe des Wortes zum Geist ist sehr eng. Das Wort Gottes schafft die Welt, und die Ruah Gottes erhält sie: „Durch das Wort des Herrn wurde der Himmel geschaffen, ihr ganzes Heer durch den Hauch seines Mundes“ ( …ÿàãÁ K …šÍàÙÏ †ÌàÜ ÌâÍñƒ ¾Ï†ûÁ† :¾Ùãü ÊÂîš~ ¾Øûâƒ, Ps 33,6).

72

Vgl. F. Baumgärtel, Geist im Alten Testament, in: ThWNT, VI 358.

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Der Geist Gottes ist als Willenswirkung Gottes erfahrbar und hat im Alten Bunde Spuren hinterlassen, aber seine Willenswirkung ist unerforschbar. Der Geist Gottes wirkte bei der Formung Israels als Gottesvolk: „Ich schenke euch ein neues Herz und lege einen neuen Geist in euch. Ich nehme das Herz von Stein aus eurer Brust und gebe euch ein J Herz aus Fleisch. Und ich schenke meinen Geist eurem Inneren“ ( Žš~†

J J ¿šÊÏJ ¾Ï†˜† .¿šÊÏ ¾Âß ÍÝß ¾Âß ûÂî~† .ÍÜÍÅÁ Žš~ N J J Úφ˜ Žš~† .ÀûéÁƒ ¾Âß ÍÝß Žš~† .ÍÜûéÁ çâ ¾ñ½Üƒ N .ÍÜÍÅÁ, Ez 36,26–27).73 Gott schuf seinem Volk charismatische Führer,

so traten zum Beispiel vor der Königzeit durch den Geist Gottes Othniel (Ri 3,10), Gideon (Ri 6,34), Jephta (Ri 11,29), Saul (1 Sam 11,6) und weitere Menschen auf. Die Ruah Gottes wirkte bei Simson (Ri 14,6.19), bei David (1 Sam 16,13) und bei den Propheten. Aufgrund der Erhabenheit der Ruah Gottes wird schon im Alten Testament vom ÌüƒÍøƒ ¾Ï†˜ (seinem heiligen Geist; Jes 63,10–11; vgl. Ps 51,12) gesprochen.74 Abschließend werde ich die Verwendung des Terminus ¾Ï†˜ in den syrischen Übersetzungen des Neuen Testaments nach den Aussagen von S. P. Brock darstellen. In der Einführung seines Buches „The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition“ behandelt S. P. Brock die Stellung des Heiligen Geistes in der syrischen Bibel.75 Der Heilige Geist als Subjekt in Verbindung mit transitiven Verben ist an folgenden Stellen zu finden: óÓÏ (ergreifen; Apg 8,39), óàâ (belehren; Lk 12,12; Joh 14,26), ¿½ØÍÁ (Trost, trösten; Apg 9,31), ¾ĆàÄ (offenbaren; 1 Kor 2,10), ¾Ðâ (beleben, Leben schenken; 2 Kor 3,6), ÍÝîƒÍå (ankündigen, wissen lassen; Joh 16,13f), ƒÌè (bezeugen; Apg 20,23; Hebr 10,15), ûÁƒ (führen; Joh 16,13; vgl. Mt 4,1). Nach S. P. Brock kommt allein das Letztere in Zusammenhang mit ¾Ï†˜ im Alten Testament vor. S. P. Brock führt noch einige Stellen an, in denen der Heilige Geist als Objekt vorkommt: Žÿå (geben, schenken; Lk 11,13), ˜Êü (senden; Joh 14,26; Gal 4,6), Êü~ (gießen über; Apg 2,17–18; Tit 3,5), áÂø (empfangen; Vgl. ebd., VI 364. S. M. Burgess hat in den letzten Jahren Drei Bände über den Heiligen Geist herausgegeben. Sie bieten ausführliche Informationen über dem Verständnis vom Heiligen Geist in den verschiedenen Traditionen. Diesbezüglich relevant sind der erste Band über „The Holy Spirit: Eastern Christian Traditions“ (2000) und der zweite Band über „The Holy Spirit: Ancient Christian Traditions“ (2002). 75 Vgl S. P. Brock, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, 2–8. 73 74

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Joh 20,22), ÍÝ (löschen; 1 Thess 5,19) und çÙùÙï⠐†…š ¾Ćß (betrübt, beleidigt nicht; Eph 4,30). Der Heilige Geist tritt im Neuen Testament auch als Subjekt auf. Im Lukasevangelium heißt es: ¾Ï†˜ ÚÝÙàî çÅå ¾Ùàîƒ ÌàÙφ .¿š~š ¾üƒÍøƒ (Der Heilige Geist wird kommen, und die Kraft des Höchsten wird dich überschatten; Lk 1,36). Der Heilige Jakob von Sarug sieht als Aufgabe des Heiligen Geistes nicht die Zeugung Jesu, sondern die Reinigung Mariens.76 Auffallend ist, dass der Heilige Geist als Person im Neuen Testament in Zusammenhang mit folgenden Begriffen auftritt: ¿š~ (kommen; Lk 1,35; Apg 1,8; 19,6), áî ÿØ~ (ist über; Lk 2,25), ÿÐå (hinuntersteigen; Mt 3,16; Mk 1,10; Lk 3,22; Joh 1,32), ¾Âýå (wehen; Joh 3,8), Àûãî (wohnen in; Röm 8,9.11; 2 Tim 1,14). Außer dem Verb ¾Âýå (wehen), finden alle anderen Verben in den verschiedenen Epiklesen der Sakramente Platz. Aber ein besonderes Verb ist zum terminus technicus in der syrischen Sprache geworden: Es ist das Verb çÄ~ (’agen). Es bekam verschiedene Übersetzungen ins Griechische. S. P. Brock schreibt dazu: „This last term, which is hard to translate exactly, has evidently become a technical term for the Spirit’s activity from an early date in the Syriac-speaking church, for it is used to render a number of different Greek verbs: thus it translates episkiazo „overshadow“, in the Annunciation message of Luke 1:35, and the same verb again at Acts 5:15. With subjects other than „Spirit“ çÄ~ renders skenoo and derivatives in John 1:14 (where the Word is subject), Acts 2:26, and 2 Cor 12:9 (where the „power of Christ“ is subject).“ Ein weiteres Verb, das für die Epiklesen unentbehrlich ist und in Verbindung mit dem Heiligen Geist steht, ist óϘ (schweben, hover). Die Verwendung dieses Verbs im Bezug zum Geist Gottes findet sich schon im Schöpfungsbericht: K ¾ÙâK Úñ~ áî ¾òÏûâ ¿Ìß~ƒ Ìφ˜† (und der Geist Gottes schwebte über dem Wasser; Gen 1,2). Neben óϘ und çÄ~ haben drei weitere Begriffe große Bedeutung für die Rolle des Heiligen Geistes gefunden: ¿š½å (kommen), Àûýå (sich niederlassen), çÝü (wohnen). Nach S. P. Brock ist die Bezeichnung des Heiligen Geistes als Mutter in den syrischen Schriften selten, da aber der Terminus ¾Ï†˜ Femininum ist, wird ¾ýØÊø ¾Ï†˜ bei einigen Autoren doch als ¾Ćâ~ (Mutter) bezeichnet, so zum Beispiel in apokryphen Schriften des Neuen Testa-

76

Vgl. P. Bedjan, Jakob von Sarug, II 631–632.

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mentes:77 „(Christ speaks) Even so did my mother, the Holy Spirit, take me by one of my hairs and carry me away on the great mountain of Tabor.“ Aphrahat schreibt in seiner 18. Demonstration: „Who is it who leaves father and mother to take a wife? The meaning is as follows: as long as a man has not taken a wife, he loves and reveres God his Father and the Holy Spirit his Mother, and he has no other love.“ Eine ähnliche Interpretation findet sich in der griechischen Homilie des Macarian. J. Martikainen geht in seinem Artikel „Die Muttergestalt des Heiligen Geistes in der früehen syrischen Theologie“ der Frage nach, ob es in der frühsyrischen Theologie Ansätzte zum Triteismus gab. Seiner Meinung nach liegt das Missverständnis in den aufgeführten Stellen, in denen der Heilige Geist als Mutter bezeichnet wird und parallel dazu Christus als Gottessohn. Zusätzlich zu den oben erwähnten Stellen bei S. P. Brock führt J. Martikainen eine Stelle aus Ephrem dem Syrer (Hymnus de Paradiso 9,5– 9) an, in der aber nicht ausdrück vom Heiligen Geist als Mutter die Rede ist.78 Seit Ende des vierten Jahrhunderts wird nicht nur ¾Ï†˜ (der Geist), sondern auch ¿ÿàâ (der Ώϱ·ΓΖ, meltho ist im syrischen Femininum) Maskulinum gebraucht. Aber der Heilige Geist hat in seinen Wirkungen seinen mütterlichen Charakter beibehalten. So zum Beispiel wirkt er in der Taufe, damit geistige Kinder geboren werden. In der syrischen Literatur wird oft der Heiligen Geist mit À˜Íå (Feuer) und ¾åÍØ (Taube) verglichen. Beide Termini sind in der syrischen Sprache Feminina.

S. P. Brock, The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition, in: SyCS 9, 3. S. P. Brock verweist in Fußnote vier auf: E. Henneke and W. Schneelmelcher, New Testament Apocrypha, London 1963, I 164. 78 J. Martikainen, Die Muttergestalt des Heiligen Geistes, 114–127. 77

2 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER (¾ØÌß~ ¾Á˜Íø) 2.1 DIE EPIKLESE NACH DER ANAPHORA DES MOR JAKOBOS, DES BRUDERS DES HERRN Da die Jakobosanaphora als Grundmuster aller weiteren Anaphoren gilt, wird hier der Text der Epiklese im Wortlaut wiedergegeben.79 Nach der Anamnese werden die Fächer (¿ÿÙφăâ)80 und das Rauchfass bewegt; der Diakon ruft: Wie furchtbar ist diese Stunde und wie erschreckend dieser Augenblick, meine Lieben, da der lebendige Heilige Geist im Begriff ist, aus den himmlischen Höhen herabzusteigen, und er schwebt und bleibt über dieser Eucharistie, die vor uns gesetzt ist, und heiligt sie. In Stille und Furcht steht auf und betet. Betet: Friede sei mit uns und Ruhe mit uns allen.

Àƒ… ¿ÿïü ‹… ¾ĆàÙσ ¾Ćâ ¾å… ¾åÊî Ã؅˜ ¾ĆãÜ~† K ¾ýØÊø ¾ÙÏ ¾Ï†˜ ÌÁƒ :ÚÂÙÂÏ K ˆ~‡ ¾Ùãüƒ ¾Ùàî ¾Ćâ†ăâ çâ áî Àûü† óÏû↠ÿÐå† ¾ĆãÙèƒ Àƒ… ¾ÙÓèû܆~ J ™Êù↠¿ÿàÏÊÁ† ¾ÙàýÁ .Ìß çÙß÷↠çÙãÙø ÊÜ †ÿ؆… oçàÝß ¾æÙü† çãî ¾Ćãàü :Íߖ

Während der Diakon das Volk ermahnt, betet der Priester still das Gebet der Epiklese, er bewegt dabei seine rechte Hand über dem Leib und seine linke Hand über den Kelch: Erbarme dich unser, allmächtiger Gott und sende auf uns und auf diese Opfergaben, die vor uns gesetzt sind, deinen Heiligen Geist, der Herr und Lebensspender ist. Er ist

áÜ ÊÙÏ~ ¿Ìß~ çÙàî äϘ çÙ߅ ¾æÁĂÍø áî† çÙàî ˜Êü† .¾ýØÊø Þà؃ ¾Ï†˜ .çÙãÙèƒ J .¾ÙÏ J K ÊÂï↠¾Øû⠆… †…

79 Die Texte sind aus folgende Ausgaben entnommen: J. J. Çiçek (Hg.), Anaphora, The Divine Liturgy, 26f; O. Heiming, Anaphora Sancti Jacobi Fratris Domini, 150f; J. J. Çiçek (Hg.), Zmirotho, 5f; J. Madey (Hg.), Anaphora, die göttliche Liturgie, 24f; A. Rücker (Hg.), Die Syrische Jakobosanaphora, 20f u. 66. 80 ¿ÿÙφăâ (Rhipidien, Fächer): Es sind zwei Fächer. Jeder ist an einem Stab befestigt und enthält 12 kleine Glöckchen. Sie tragen das Antlitz eines Engels.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN gleich an Würde dir Gott-Vater und dem Sohn. Er ist auch gleich an Herrschaft. Und er ist gleich im Wesen und gleich in der Ewigkeit. Er hat gesprochen durch das Gesetz und die Propheten sowie durch deinen Neuen Bund. Er ist herabgestiegen in Gestalt einer Taube über unseren Herrn Jesus Christus im Jordanfluss, und er ist herabgestiegen in Gestalt von Zungen aus Feuer über deine heiligen Apostel.

¿Ìß~ Þß ¾ÁšÍãÁ ¿Íüƒ N ¿Íü† ÀûÂ߆ ¾Á~† N J ¿Íüƒ †… .¿šÍÝàãÁ N .¿šÍÙâ†ÿãÁ ¿Íü† ¾Ù膽Á N J K ¾ÙÂæÁ† ¾èÍãæÁ áà⃠†… J†… .Þà؃ ¿šÊÏ ÚùØÿØÊÁ† áî .¾åÍ؃ ¿šÍâÊÁ ÿÐNåƒ ç僘ÍÙÁ “ÍýØ çà؃ ¾Øûâ J .À˜Ìå K ¾ÐÙàü áî ÿÐNåƒ †… K K ¾æý߃ ¿šÍâÊÁ Þà؃ ¾ýØÊø o À˜Íåƒ

Hiernach erhebt der Priester seine Stimme und betet: Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Hab Mitleid und Erbarmen mit mir.

ÚæÙæî .¾Øûâ ÚæÙæî .¾Øûâ ÚæÙæî oçÙàïãϘ† ¾ÂÒ ‘Íφ ¾Øûâ

Das Volk antwortet: Kyrie eleison. Kyrie eleison. Kyrie eleison.

o ˜Íø . ˜Íø . ÍéÙß~ ¾Ø˜Íø

Nun werden die Rhipidien und das Weihrauchfass bewegt. Der Priester schwenkt seine rechte Hand dreimal über den Leib und macht dreimal ein Kreuzzeichen darüber, während er betet: Damit er, wenn er sich niedergelassen hat, bewirke, dass dieses Brot werde der lebenspendende + Leib, der heilbringende + Leib, der himmlische + Leib, der Leib, der unsere Seelen und Leiber erlöst, der Leib unseres Herrn, Gottes und Erlösers Jesus Christus, denen zur Vergebung der Sünden und zum ewigen Leben gereiche, die ihn empfangen. Das Volk antwortet: Amen.

¾ĆãÐàß ÊÂïå çÅâJ Ê܃ ¾æÝØ~ K ÊÂïâJ ÀûÅñ ¾å… çâJ ¾ÙÏ ¾æÙãü ÀûÅñ ¾Ùø†ûñ ÀûÅñ K ¾æÁ‡Íýâ ÀûÅñ çà؃ ¿ÿýòåƒ ¾Øû⃠Ìà؃ ÀûÅñ.ÀăÅñƒ† “ÍýØ çà؃ ¾ø†ûñ† ¿Ìß~† K ¾æùÁÍýß .¾ÐÙýâ ¿ÌÓσ J çÙßÌß äàï߃ ¾ÙÐ߆ K çÙÂéåƒ o (Ìß) o çÙâ~ :¾Ćãî

Die Rhipidien und das Weihrauchfass werden wieder bewegt. Der Priester schwenkt seine rechte Hand dreimal über den Kelch und macht dreimal ein Kreuzzeichen darüber, während er betet: Und er bewirke, dass die Mischung dieses Kelches werde das Blut des + Neuen Bundes, das heilbringende + Blut, das lebenspendende + Blut, das himmlische Blut, das Blut, das unsere Seelen und Leiber erlöst, das Blut unseres Herrn, Gottes und

ÊÂïå ¾å… ¾éÝÁƒ ¾ÄÎã߆ ¾Ć⃠¿šÊÏ ÚùØÿ؃ƒ ¾Ć⃠K ÊÂïâJ ¾Ć⃠¾Ùø†ûñ ¾Ć⃠¾ÙÏ ¾æÁ‡Íýâ ¾Ć⃠¾æÙãü K ¾Ć⃠.ÀăÅñƒ† çà؃ ¿ÿýòåƒ ¾ø†ûñ† ¿Ìß~† ¾Øû⃠Ìà؃

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER Erlösers Jesus Christus, denen zur Vergebung der Sünden und zum ewigen Leben gereiche, die ihn empfangen. Das Volk antwortet: Amen.

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¾æùÁÍýß ¾ÐÙý⠓ÍýØ çà؃ K K çÙßÌß äàï߃ ¾ÙÐ߆ ¿ÌÓσ oçÙÂéåƒ o çÙâ~ :¾Ćãî

2.2 DIE STRUKTUR DER EPIKLESE Die Herabrufung des Heiligen Geistes (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿ÿØûø), nämlich die Epiklese, folgt in allen Anaphoren erst nach dem Einsetzungsbericht und nach der Anamnese (siehe die Struktur der Eucharistiefeier im Teil 1.3). Es gibt verschiedene „Epiklese-Typen“.81 Eine Epiklese ist immer charakterisiert durch die Bitte um die Herabkunft des Heiligen Geistes, damit er über den Gaben erscheine und sie umwandle und heilige, sodass jeder, der daran teilnimmt, Heil erlangt. Da aber der Heilige Geist während der ganzen ¾ØÌß~ ¾Á˜Íø (Göttlichen Liturgie) in seinem Wirken gegenwärtig ist, stellt sich die Frage, welche Bedeutung dann die direkte Anrufung des Heiligen Geistes (die Epiklese) habe und was daran besonders sei? Das Grundschema der Epiklese ist in allen Anaphoren des syrischorthodoxen Ritus gleich. Die Epiklese wird immer nach den Herrenworten und nach der Anamnese gesprochen und enthält, wie bei der Jakobusanaphora zu sehen ist:82 1) die Ermahnung des Diakons (der Text ist unveränderlich), 2) das leise Gebet des Priesters (nach jedem Anaphoratext veränderlich), während der Diakon das Volk ermahnt, 3) das dreimalige Rufen des Priesters „Höre mich, Herr“ und die Antwort der Gemeinde mit dreifachem Ruf „Kyrie eleison“ (unveränderlich), 4) das abschließende Gebet über Brot und Wein, mit jeweiligem „Amen“-Ruf der Gemeinde (veränderlich). Das erste und das dritte Gebet sind unveränderlich, weil sie zum „ordo communis“ gehören. Nach dem Theologen P. G. Thomas Paniker aus Trivandrum ist der zweite Ausschnit aus einem Bußgebet und aus einem epikletischen Teil zusammengewachsen und wahrscheinlich im 8./9. Jahrhundert zu einem Gebet verschmolzen. Der erste Satz „Erbarme dich 81 82

P. G. T. Paniker, Die theologische Bedeutung der Epiklese, 25f. Vgl. ebd., 23–24.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

unser, allmächtiger Gott“ (áÜ ÊÙÏ~~Ìß~ çÙàî äϘ) würde dann zum Bußgebet gehören. Dies begründet er mit einem Text von Mor Ephrem über das Priestertum. Mor Ephrem spricht von einer Prostration während der Epiklese, die auch in ihrer Form verschwunden ist. Dies ist aber durch die dreimalige Anrufung „Höre mich, Herr“ (¾Øûâ ÚæÙæî) und „Kyrie eleison“ ersetzt worden, weil das Auswendiglernen aller epikletischen Texte mühsam war. Der vierte Teil bringt die Heilsbotschaft für die zum Ausdruck, die an diesen Geheimnissen teilnehmen.

2.3 DIE VERSCHIEDENEN TYPEN DER EPIKLESE Nach Paniker unterscheiden sich die Epiklesen in vier verschiedenen Typen. Die Unterscheidung basiert auf den Verben, die um das Wirken des Heiligen Geistes bitten. Sie charakterisieren die Herabkunft des Heiligen Geistes und seine Wirkung. Es handelt sich dabei um folgende Verben: ¿š½å (er komme), çÅå (er überschatte), óÏûå (er lasse sich nieder), ÑÙåšÿå (er verbleibe), óàÐýå (er verwandle), ™Êùå (er heilige), ˜Êü (du sende), çÅâ (niederlassen), ÊÂïå (er bewirke, mache).83 1. In der ersten Gruppe handelt es sich um die Verben: ¿š½å (komme), çÅå (überschatte), óÏûå (lasse sich nieder), ÑÙåšÿå (verbleibe), óàÐýå (verwandle). So zum Beispiel in der Anaphora des Jakob von Sarug: „Ja, wir flehen zu dir, Herr, allmächtiger Gott, und erbarme dich unser. Die Tore der Höhe öffnen sich, und dein Heiliger Geist komme (¿š½å), der dir wesensgleich ist und deinem einzigen Sohn. Er überschatte (çÅå), lasse sich nieder (óÏûå), verbleibe (ÑÙåšÿå) über uns und über diesen Gaben, die vorliegen, und verwandle (óàÐýå) sie ...“84

2. Auffallend sind in einigen Anaphoren die Zusammengehörigkeit von folgenden zwei Wörtern: ˜Êü (sende), ¿š½å (komme). Die Dionysios-Anaphora (Patriarch von Alexandria): „Herr, dein Heiliger Geist komme (¿š½å) und überschatte (çÅå) mit seiner Gnade, heilige (™Êùå) und mache vollkommen (¾Ćàãýå) dieses

Vgl. ebd., 25–26. H. G. Codrington, Anaphora Jacobi Sarugensis prima, II 20–21: ÍïÂÁ çØ~ Þφ˜ ¿š½å† ¾Ć↘ ÚîÚ ÍÏÿñÿå† çÙàî äϘ .áÜ ÊÙÏ~ ¿Ìß~ ¾Øûâ Þæâ J .¾ýØÊø áî† çÙàî ÑÙåšÿå† óÏûå† çÄ½å† .ûÁ ¾ØÊÙÐÙ߆ ¾Ù膽Á Þß ¿Íüƒ †… Íå~ óàÐýå† çÙãÙèƒ çÙ߅ ¾æÁĂÍø. 83 84

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER

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Opfer ... Sende (˜Êü) deinen Heiligen Geist, ... indem er sich in seiner Gnade niederlässt (óÏûå), mache (ÊÂïå) er dieses Brot zum ... „

3. Die dritte Gruppe unterscheidet sich durch die Reihenfolge der Verben. Nach dem ersten Verb ˜Êü (sende) folgt die Bitte um die Heiligung. Es fällt auf, dass der Handelnde nicht der Heilige Geist ist, sondern der Vater. Der Heilige Geist soll vom Vater gesandt werden, aber das Subjekt des Handelns, der Heiligung, ist der Vater. Die Anaphora des Timotheos von Alexandreia: „Wende dich uns zu und sende (˜Êü) uns, Herr, deinen Heiligen Geist ... und heilige (™Êø) sie (die Gaben), damit dieses Brot werde (¿†Ìå) ... „85

4. Der vierte Typus der westsyrischen Anaphora wird durch den Finalsatz charakterisiert, der auf das erste Verb ˜Êü (sende) folgt. Hier ist, im Gegensatz zur dritten Gruppe, der Heilige Geist derjenige, der die Heiligung vollzieht. Dies zeigt sich zum Beispiel in der Anaphora des heiligen Xystus,86 des Jakobos (Bruder des Herrn) und des Johannes Chrysostomos. Die Jakobosanaphora: „Erbarme dich unser, Gott, allmächtiger Vater, und sende (˜Êü) auf uns und auf diese Opfergaben ... deinen Heiligen Geist... damit er, wenn er sich niedergelassen (çÅâ ,çÅå) hat, dieses Brot mache (ÊÂïå) ... und diesen Kelch vollende (¾Ćàãýå) ... „87

Die Anaphora des Johannes Chrysostomos: „Deinen Heiligen Geist sende, (˜Êü) Herr, von deiner heiligen Wohnung. Er überschatte (çĽå) und lasse sich nieder ... Er heilige (™Êùå) ... Er lasse werden (ÊÂïå) zum Leib ... und vollende (¾Ćàãýå) das Blut ... „88

J A. Rücker, Anaphora Timothei Alexandrini, I 22–24: ç⠋ûâ çß ˜ÊüJ ¾æñ† K J J K ¿†Ìå ¾å… çâ ¾ĆãÐ߃ Íå~ ™Êø† ... ¾ýØÊø Þà؃ ¾Ï†˜ ... ¾ýØÊø ¾Ùãü ... . 86 Vgl. J. J. Çiçek (Hg.), Anaphora, 133–134. 87 Ebd., 34–35; O. Heiming, Anaphora Sancti Jacobi fratis Domini, in: A. Raes (Hg.), ASy, II 150–151. 88 J. J. Çiçek, Anaphora, 143–144: .¾ýØÊø ûãïâ çâ ¾Øû⠘Êü ¾ýØÊø Þφ˜ ¾Ć⃠¾Ćàãýå ... ÀûÅñ ÊÂïå† ... ™Êùå† ... Àûýå† çÄ½å† ; vgl. H. G. Codrington (Hg.), Anaphora Ioannis Chrysostomi, I 170–173. 85

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

2.4 DIE BESCHAFFENHEIT DES BROTES UND DES WEINES Die syrisch-orthodoxen Priester sind nicht verpflichtet, den heiligen Qurbono (¾æÁ˜Íø) tagtäglich zu zelebrieren. Die Eucharistie wird an Sonnund Feiertagen, sowie manchmal am Mittwoch und Freitag gefeiert. Und wenn zelebriert wird, dann zelebriert im normalen Fall jeder Priester nur einmal am Tag. Die syrisch-orthodoxe Kirche setzt für die eucharistische Feier das Vorhandensein von Brot und Wein als notwendig voraus. Außer diesem ist es nicht erlaubt, etwas anderes auf dem Altar darzubringen, wie „Honig, Milch, Zucker, Vögel oder andere Tiere“.89 Zum Beispiel sieht Johannes von Mardin Brot und Wein als notwendig für die Feier der heiligen Eucharistie: „Unabänderlich notwendig ist es, dass ohne Brot und Wein das Opfer nicht sein kann. Wenn eines von diesen nicht vorhanden ist, so darf nicht irgendetwas anderes stattdessen gegeben werden.“90 Nachdem er beschreibt, wie das Brot und der Wein beschaffen sein sollen, unterscheidet er zwischen „materia licita“ (erlaubte Materie) und „materia valida“ (gültige Materie). Er schreibt vor, dass das Brot schön aussehend aus weissem Mehl und der Wein süß und wohlriechend sein soll. Für die Gültigkeit der Eucharistiefeier aber reicht das Vorhandensein von Brot und Wein aus. Nach de Vries gebraucht die syrisch-orhtodoxe Kirche spätestens seit dem Beginn des 6. Jahrhunderts gesäuertes Brot.91 Nach Bar Hebraeus soll am frühen Morgen vor der Eucharistiefeier das eucharistische Brot frisch mit Öl gebacken und möglichst am gleichen Tag verzehrt werden. Dies gleicht dem himmlischen Manna. So wird es heute noch im normalen Fall praktiziert: Der Priester oder der Küster bäckt selber in der Nacht oder am frühen Morgen das Brot, gennant ¾ïÂÒ (Siegel) oder ÀûÜÍÁ (ErstgeboK ) auf dem rene). Während es einst üblich war, drei bis vier Brote (¾ïÂÒ Altar darzubringen, wird heute, bis auf einige Ausnahmen wie etwa am Gründonnerstag, nur ein Brot auf die Patene gelegt.92 Einige Theologen glauben, dass Jesus auch beim Abendmahl nur gesäuertes Brot benutzte, so wird zum Beispiel nach Rabbula von Edessa, Dionysios I., Patriarch Johannes X., Bar Shushan und Bar Hebraeus nur G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 4.1. Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 156: Hdschr. B. Brief an Jesu 38. 91 Vgl. ebd., 157. 92 G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 4.1. 89 90

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER

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gesäuertes Brot als wahres Brot verstanden. Wenn Christus „Brot“ (¾ĆãÐß) in seine Hände nahm, nahm er wahres Brot, also gesäuertes Brot. Nach Bar Shushan ist es nicht denkbar, dass Jesus nach dem Abschluss des Alten Testamentes durch die Feier des Osterlammes mit ungesäuertem Brot ebenso den Neuen Bund mit ungesäuertem Brot anfing: „Wenn das ungesäuerte Brot fortdauerte, warum nicht auch das Osterlamm?“93 Johannes von Mardin ist für das gesäuerte Brot, aber im Streit gegen die Nestorianer lässt er auch das ungesäuerte gelten.94 Bar Salibi sieht als wahres Brot das gesäuerte Brot an. Damit ist er auch der Meinung, dass Jesus das Mahl des Neuen Bundes mit gesäuertem Brot gehalten hat: „After (Christ) ate the lamb and the azym, He washed (the feet of) the Apostles and divided the bread among them. He thus made this washing the dividing line between the old and the new Law. If azym was used in the new as in the old Law, where is the »new« thing that happened to us according to His saying: »This is my body of the ‘New Testament’«.“95 Bar Hebraeus sieht es auch als wahrscheinlich, dass Jesus gesäuertes Brot gebraucht hat: „Als er mit dem Lamm das alte Gesetz erfüllt und abgetan hatte, wie hätte er da mit etwas von diesem Gesetz dem Neuen Bund übergeben?“96 Diese Trennung, das ungesäuerte Brot für das Alte Testament, das gesäuerte für das Neue Testament, ist voll entwickelt, sodass sogar die Schöpfung Adams als ungesäuert bezeichnet wird, die erst durch das Übertreten des Gebotes und durch das Leiden gesäuert wurde. Ebenso weil Jesus Christus wahres Fleisch annahm und Mensch wurde, hat er am Kreuz leiden können. Bar Salibi stellt rhetorisch die Frage: „Further, how would Christ make His body from dead azym, when this same body is living and has a soul.“97 Wie der Leib Christi im Schoß Mariens aus vier Elementen besteht, so soll auch das Brot aus vier Elementen bestehen (antike Elementenlehre). 93 Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 158: F. Nau, Lettre du Patriarche Jacobite Jean X. (1064–73) au Catholique Armenien Gregoire II. (1065– 1105) R. O. C. XVII. (1912) S. 183. 94 Vgl. ebd. 159: Hdschr. B. Brief an Jesu, 55/56. 95 D. Bar Salibi, Against the Armenians, 22 [79]: ÀûÙÓò߆ Àûâ½Ćß áÜ~ƒ ˜ÿÁ† K ¾èÍãå ÿÙÁ ¾ĆâÍϚ š†… ÀÊÙÂî ¿ÿÅÙü† .¾ĆãÐàß ÌÅàñ :¾ÐÙàýß ÆÙü~† :çß ¿†…ƒ ¿šƒÍÏ Íæâ :ÀûÙÓñ ¿šÊÐÁ† ÀûÙÓñ ¿ÿùØÿïÁ ~† .¿šÊÐß ¾ùØÿî ¿šÊÏ ¾øÿ؃ƒ ‹ûÅñ Íå…. 96 Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 160: Candelaber fol. 198 v. 97 D. Bar Salibi, Against the Armenians, 23 [80]: ¿ÿÙâ ÀûÙÓñ çâ ¾æÝØ~ €†š ‹…†ÿØ~ ¾ýòæ↠¾ÙÏ Ìà؃ ÀûÅñ ÊÜ .…ûÅñ ¾ÐÙýâ ¿†… ÊÂî.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Der Symbolismus der vier Elemente hat sich voll entwickelt. Das Mehl symbolisiert die Erde, das Wasser das Wasser, das Salz das Feuer, das Öl die Luft. Der Sauerteig ist ein Bild für die Seele. Das Öl und der Sauerteig werden bei einigen Theologen vertauscht, so dass das Öl die Seele (oder auch die Liebe Gottes) und der Sauerteig die Luft symbolisiert.98 Bar Hebraeus sagt: „Und darum bereiten wenigstens wir die Mysterien aus Sauerteig, Salz, Öl und Wein, der vermischt ist, da jener Erlöserleib in nichts unvollständig gewesen ist; denn er bestand aus einer vernunftbegabten Seele, deren Bild der Sauerteig darstellt durch seine Bewegungen, und aus den vier Elementen sein heiliger Leib: Mehl also als Erde, Wasser als Wasser, Öl als Luft und Salz als Feuer.“99 Diese Symbolik befindet sich auch bei Bar Salibi: „The Eucharistic bread is composed of flour, water, leaven, salt, and oil, and these symbolise the mystery of Christ whose body is composed of the four elements and who is endowed with a rational soul. The flour symbolises the earth, the water symbolises the air, while the oil takes the place of the soul, because after Adam was fashioned the Creator breathed life in him. Salt is also the symbol of love and leaven the symbol of intelligence. As to oil it is the symbol of the mercy of God“.100 In den Kelch soll zur einen Hälfte Wein und zur anderen Wasser gegossen werden. Die Mischung von Wasser und Wein wird mit dem aus der Seite Jesu geflossenen Wasser und Blut begründet. George der Araberbischof schreibt: „Dass wir aber den Leben bringenden Becher aus Wein und Wasser mischen, ist ein Typus des lebendigmachenden Blutes und des Wassers, welche aus der Seite unseres Erlösers am Kreuze herabflossen.“101 Nach ihm ist das Wasser auch ein Symbol für den Tod des Herrn. Es ist deswegen notwendig, weil die eucharistische Feier ein Andenken an den Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 160–162. G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 39 [101]: çâ çæÏ çñ~ ÀƒÌàÓ↠ûÙéÏ ÊãÁ ¾Ćß ÊÁ .¿‡~ăß †Ìß çæØÊÂî ÆØÎ⃠Àûãφ ¾Ðý↠¾Ðà↠¾ïÙãÏ J ÊÙÁ ÀûÙNãÏ ˜~–J ÌéñÍ҃ .¿ÿàÙàâ ûÙÄ ¿†… ¾ýòå çâ .¾Ùø†ûñ †…J ÀûÅñ ¿†… K K K ¾Ù↠.¾î˜~ ÞØ~ çØÊâ ¾Ðãø .¾ýØÊø …ûÅñ ¾ïÁ˜~ ¾éÜÍÓè~ ç↠.‹…Í K .À˜Íå ÞØ~ ¾Ðà↠.˜~~ ÞØ~ ¾Ðý↠.¾Ùâ ÞØ~. 100 D. Bar Salibi, Against the Armenians, 27 [82]: çâ :çøšÿâ ¿‡Ă~ƒ ¾ĆãÐß K ç⃠:çÙßÌÁ ûؖšÿâ ¾ÐÙý⃠¿‡˜~† .¾Ðý↠¾Ðà↠Àûãφ ¾Ù↠¾Ðãø K K ¾Ù↠.Àûòî ‡˜~ ¾Ðãø .¿ÿàÙàâ ¾ýòå ç↠:…ûÅñ ÃÜûâ ¾éÜÍÓè~ ¾ïÁ˜~ K óàÏ ˜ÿÁƒ áÓâ .¾Ðýâ :¾ýòå óàφ .˜~~ óàÏ ÀûÙãÏ .À˜Íå ‡˜~ ¾Ðà↠.¾Ù⠇˜~ ÀûÙãφ .¾ÁÍÏ ‡˜~ ¾Ðà⠀†š o¿ÿãýå ¾Ø†ûÁ ÌÁ Ñòå ƒ~ áÂĚ~ƒ ¿Ìß~ƒ ¿šÍæãÏûãß ˜~– ¾Ðý↠¿ÿàâ. 101 V. Ryssel, Georgs des Araberbischofs Gedichte und Briefe, 40. 98 99

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER

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Tod des Herrn ist. Bar Hebraeus sieht den Grund der Mischung auch darin, dass die Mischung von Wasser und Wein in Palästina zu der Zeit Jesu üblich war.102 Die Mischung soll auch ein Symbol der Vereinigung zwischen Gottheit und Menschheit darstellen. Der Wein bezeichnet sein Leben und das Wasser seinen Tod wie auch jenes, das am Kreuze aus seiner Seite strömte.

2.5 DIE THEOLOGISCHE BEDEUTUNG DER HERABKUNFT DES HEILIGEN GEISTES Der Priester nimmt bei dem Herrenworte das Brot und den Kelch nacheinander in die Hand. Bei dem Worte „brach es...“ bricht der Priester wohl das Brot, aber trennt es nicht auseinander, weil Jesus Christus noch nicht gestorben ist. Die Worte erinnern an das Brotbrechen; „er sprach: Nehmet und esset davon, dies ist mein Leib, der für euch und für viele gebrochen und geschenkt wird zur Vergebung der Sünden und zum ewigen Leben, Amen“.103 Aber es handelt sich nicht ausschließlich um das Abendmahlsereignis. Wenn die syrische Kirche diese zentrale Aussage vom Abendmahl in der Eucharistiefeier repetiert, denkt sie selbstverständlich an Jesus, wie er es mit den Worten „tut dies zu meinem Gedächtnis“ angeordnet hat. Aber sie bedenkt dabei in besonderer Weise sein ganzes irdisches Leben. Jesus ist vom Vater aus für die Menschen ausgesandt. Durch den Heiligen Geist ist seine Geburt durch den Mund des Engels verkündet, und von der Jungfrau hat er Fleisch angenommen. Die Geburt wird im liturgischen Ablauf am Anfang der Eucharistiefeier durch das Öffnen des Vorhangs vor dem Altar verdeutlicht. Die Wand zwischen Himmel und Erde ist zerrissen, und die himmlische Pforte ist für die Menschen geöffnet, damit sie in die göttliche Welt hineintreten können. In der Eucharistiefeier ist nicht nur die zweite göttliche Person gegenwärtig, sondern auch der Heilige Geist. Der Theologe AmanouilPataq Siman widmet den ersten Abschnitt seines Artikels „Die pneumatische Dimension der Eucharistie nach der Überlieferung der syrischen

Vgl. nach W. de Vries, Sakramententheologie, 163: Candelaber fol. 198 v. J A. Rücker (Hg.), Die syrische Jakobosanaphora, 14: ÍßÍÜ~ ÍÂè :ûâ~ ÊÜ K €ÌØÿ↠¿÷øÿâ ¿½ÙÅè óàφ ÍÝÙòàσ †…J ÀûÅñ ‹…†ÿØ~ Úà؃ ¾å… .Ìæâ K K çÙâ~ çÙãàî äàï߃ ¾ÙÐ߆ .¿ÌÓσ ¾æùÁÍýß. 102 103

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Kirche“104 diesem Thema: „Die Eucharistie gibt uns den Heiligen Geist.“ Mit Zitaten von Ephrem dem Syrer unterstützt er seine Aussagen und bezeichnet die Eucharistie als Werk des Heiligen Geistes: „Die Eucharistie ist der Leib und das Blut Christi. Aber sie ist das Werk des Geistes, der in ihr gegenwärtig ist. Wenn die Getauften dieses Neue Pascha essen, empfangen sie den Heiligen Geist.“105 Weil die Gläubigen bei der Taufe den Heiligen Geist empfangen haben, benötigen sie auch geistige Speise. Der Heilige Geist heiligt nicht nur die Gaben, sondern auch die Gläubigen, sodass er sie „im Zeitpunkt der Kommunion ermuntert, sich nach vorn zu begeben, um Christus zu empfangen und ihn zu umfangen“.106 Bernhard Schultze spricht von der „dreifachen Herabkunft des Heiligen Geistes in dem östlichen Hochgebet“.107 Dabei ist die Parallele zum Neuen Testament gezogen, nämlich zur Heilsgeschichte Jesu. In den Evangelien ist die Rede von der Herabkunft des Heiligen Geistes bei der Verkündigung (Lk 1,26– 38), bei der Taufe Jesu (Mt 3,13–17; Mk 1,9–11; Lk 3,21–22; Joh 1,29–34) und beim Pfingstfest (Apg 2,1–4). Diese dreifache Herabkunft ist vor allem in der Jakobosanphora zu sehen. Das erste Herabsteigen ist nach dem Sanctus und vor dem Herrenworte, das zweite und dritte in der Epiklese selbst.108 Mose Bar Kipho109 und Dionysios Bar Salibi110 stellen sich die Frage, warum wohl der Heilige Geist über Brot und Wein kommen muss, da wir wissen, dass der Sohn herunter kommt und sich mit Brot und Wein in seiner Person einigt. Das Kapitel über die Epiklese bei Mor Dionysios Bar Salibi stimmt größtenteils wörtlich mit Mose Bar Kipho überein. Es ist anzunehmen, dass Bar Salibi von Mose Bar Kipho abgeschrieben hat. Da die Eucharistiefeier in ihrem Ablauf Parallelen zur Lebensgeschichte Jesu aufweist, wird hier auch daran angeknüpft. Es wird auf die Botschaft des A.-P. Siman, Die pneumatische Dimension der Eucharistie, 207–243. A.-P. Siman hat weitere Artikel über den heiligen Geist veröffentlicht, siehe Literaturverzeichnis. 105 Ebd., 209. 106 Zitiert bei ebd., 210: G. Bickell, Isaac Antiocheni, Doctris Syrorum, Opera Omnia, Gießen (1873), II 8. 107 B. Schultze, Die dreifache Herabkunft des Heiligen Geistes, 105–143. 108 Vgl. Ebd., 141. 109 Vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. Codrington (Hg.), 59–60 [Æå-Ãå]. 110 Vgl. D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 67f. 104

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Erzengels Gabriel hingewiesen: Der Heilige Geist wird über dich kommen ... (Lk 1,35). Wie der Heilige Geist bei der Verkündigung wirkte, dass das Wort Gottes Fleisch annahm, so wirkt er auch über dieses Brot und diesen Wein, die auf dem Altar vor uns liegen.111 Als zweite Begründung führt Moses Bar Kipho die Charakterisierung der drei göttlichen Personen an: „Wie der Vater gewollt hat, dass der Sohn in der heiligen Jungfrau Maria einen Leib annimt — denn der Sohn ist hinabgestiegen in den Mutterleib der Jungfrau und hat einen Leib angenommen, und der Heilige Geist ist sogar auch hinabgestiegen zu der Jungfrau, damit er wirke, dass der Sohn von ihr einen Leib annehme — so geschieht es auch jetzt auf diesem Altar: der Vater möchte, dass der Sohn in seiner Person sich einige in Brot und Wein zu seinem Leib und Blut. Der Sohn kommt herunter, sich zu einigen in seiner Person. Auch der Geist kommt herunter, damit er sie einige, wie er ihn einen Leib annehmen ließ von der Jungfrau.“112 Gewiss geschieht nach den syrischen Theologen die Heiligung (bzw. die Wandlung) der eucharistischen Gaben durch das Herabsteigen des Heiligen Geistes. Nach de Vries aber ist damit der Augenblick der Wandlung nicht auf die Epiklese festgelegt. Nach ihm lassen sich bis zur Jahrtausendwende Autoren finden, die die Wandlung den Worten Jesu zusprechen. Erst nach der Jahrtausendwende aber wird der Augenblick der Wandlung der Epiklese zugesprochen. Diese „Wende“ hat nach de Vries ihren Grund in der Kontroverse zwischen den Griechen und Lateinern über die Epiklese. Hier haben die Griechen Einfluss auf die Syrer gehabt. So sind ab dem 11. Jh. auch Anaphoren verfasst worden, bei denen die Einsetzungsworte Jesu fehlen. Diese Anaphoren lassen darauf schließen, dass allein die Worte der Epiklese wesentlich sind. Obwohl nach de Vries diese Auffassung bei den großen bekannten syrischen Autoren nicht zu finden ist,113 Vgl. M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. J Codrington (Hg.), 59 [Ãå]: .äØûâ ¿ÿýØÊø ¿ÿ߆ÿÁƒ ÌèûÝß ÿÐNåƒ ûÙÄ ¾æÝØ~ .¿ÿ߆ÿÁ ç⃠ÀûÅòß …ÊÂNî† .¾Üûü† ¿š½å ¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ :¾Ü½Ćàâ ûâN~ƒ ÞØ~ N J .¾ÐÁÊâ áîƒ Àûãφ ¾ĆãÐß áî ÿÐå J ¾æ܅ .¿Ìß~ ¿ÿà⃠ÀûÅñ †Ìß ÊÂî† J ¿ÿ߆ÿÁ ç⃠†… ¿Ìß~ ¿ÿà⃠Ì⃆ …ûÅñ. J ¾Á~ :äØûâ ¿ÿýØÊø ¿ÿ߆ÿÁ šÍ߃ ûÙÄ ¾åÎÜ~ 112 Ebd.,: äýÄÿåƒ ¾Á– :çâ N šÍß ¾Ï†˜ ”~ €†š ÿÐNå .äýĚ~† ¿ÿ߆ÿÁƒ ¾èûÝß ÿÐNå ç؃ ÀûÁ .ÀûÁ J ¾Á–J vçâJ ¾Á~ .¾ÐÁÊ⠚Íß ¾Ü˜…† ¾æ܅ ..Ìæâ ÀûÂß ‹…ÍÙãýÅåƒ ¿ÿ߆ÿÁ J uç؃ ÀûÁ ..Ì⃆ …ûÅñ ††Ìå† ÀûãÐ߆ ¾ĆãÐàß ÿؽĆâÍæø ÀûÁ ÊÙÏÿåƒ ÿÐå J €†š ¾Ï†˜ ..ÿؽĆâÍæø †Ìß ÊÙÏÿåƒ çâ Ìãýă ¾ĆãÜ~ .Ìß Íå~ ÊÙÐåƒ vÿÐå ¿ÿ߆ÿÁ… 113 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 163f. 111

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

zitiert er einige syrischen Theologen, um seine erste Behauptung zu bekräftigen; so zum Beispiel Severus: „Es ist nicht der Mensch, der das Opfer darbringt, sondern Christus vollendet es durch die Worte, die der Opfernde spricht, und verwandelt das Brot in Fleisch und den Kelch in Blut durch die Macht, Inspiration und Gnade seines Geistes.“114 Meines Erachtens handelt es sich hier nicht um die Frage, wann die Heiligung der Gaben vollzogen wird, sondern wer die Eucharistie als Opfer vollzieht; Christus nämlich und nicht der Priester. Übrigens gibt es Anaphoren aus dem ersten Jahrtausend, die die Einsetzugsworte Jesus nicht enthalten. Eines der ältesten eucharistischen Gebete der Christen ist die ostsyrische Anaphora der Heiligen Addai und Mari, und sie enthält keine Einsetzugsworte Jesu. Johannes Madey schreibt die Heiligung eindeutig dem Heiligen Geist zu: „Der Konsekrator ist und bleibt immer der Heilige Geist, der sich des von ihm zum Dienst am Heile der Menschen bestellten heiligen Dieners bedient.“115 Die Frage nach dem „Augenblick“, nach der „Metabolè“ der Konsekration wird in der Regel nicht auf gewisse Worte festgelegt. Dies zu tun wäre für die Orientalen kein Mysterium (¿‡˜~) mehr. „Denn die gesamte Liturgie stellt von ihrem Anbeginn an einen einzigen Akt dar, der in der Epiklese seine Vollendung findet“116 und in der Kommunion seine Bedeutung erreicht. Die abendländisch-theologischen Fragen in die orientalischen Kirchen zu übertragen, wäre ein falscher Einsatz für das Verständnis der orientalischen Theologie. „Für die orientalische Theologie hat es ein solches Problem eigentlich niemals gegeben, es sei denn in der apologetischen Auseinandersetzung mit der lateinischen Scholastik, die eine solche Fixierung in das Aussprechen der Einsetzungsworte legen wollte ... Die orientalische Theologie vermag nicht den Augenblick zu bestimmen, da der Heilige Geist die Metabolè vollzieht, sie kann lediglich erklären, wann das Wunder vollzogen ist.“117 Nach de Vries wird bei Jakob von Sarug die Wandlung einerseits dem Heiligen Geiste zugeschrieben, andererseits den Worten Jesu. Für die Heiligung durch den Heiligen Geiste zitiert de Vries folgende Stelle: „Und es schickt ihr (der Kirche) der Vater den Geist — und durch sein Herab-

Zitiert bei ebd., 164: Brooks V.II. P. II. S. 234. J. Madey, Die Rolle des Heiligen Geistes, 230. 116 P. Evdokomov, L’Esprit Saint dans la Tradition Orthodoxe, 101. 117 J. Madey, Die Rolle des Heiligen Geistes, 232. 114 115

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steigen heiligt er das Brot, und es wird Leib.“118 Für die Wandlung durch die Worte Christi aber bringt er folgenden Text, der für mich wieder mit Severus zu vergleichen ist, dass es sich eben mehr um die Frage der Priesterrolle bei der Konsekration handelt: „Sobald er [Christus] das Brot berührte und es Leib nannte, war es nicht mehr Brot, sondern es war sein Leib. ... Er stand wie ein Hoherpriester, um sich selbst zu opfern unter seinen Jüngern, damit er das Vorbild für das Priestertum darstelle, das tut wie er. Er hat sie gelehrt, wie sie seinen reinen Leib brechen und ihn den Söhnen des Hauses des Glaubens austeilen.“119 De Vries hat diese beiden Aussagen aus dem Kontext herausgeriessen. Der Titel des Hymnus lautet ¿šÍòÙø‡ áîƒ (über die Kreuzigung) und ist entsprechend der Tage der Karwoche gegliedert. Die zitierten Verse gehören zum zweiten Abschnitt ¾ÂýÁ ¿ÿߚƒ ¾Ùà߃ (Nokturn des Kardienstag). Mor Jakob von Sarug verherrlicht das geheimnisvolle Geschehen des bevorstehenden Abendmahls am Gründonnerstag und beschreibt die Verwunderung der Jünger Christi. Laut de Vries geschehe bei Johannes von Dara die Wandlung allein durch die Worte Christ: „Incipit autem, qui ministrat, et repetit preces deificas corpus scilicet efficientes et sanguinem Dei.“120 Nach Bar Salibi wird die Stellung und das Wirken des Heiligen Geistes parallel zur Inkarnation gesehen. Bar Salibi fragt: „Was hat der Heilige Geist bei der Sache zu tun, da doch in erster Linie das Wort Gottes sich mit Brot ¡ ž ) und Sich-Einigen und Wein verbindet?“121 Das Herunterkommen (ÿÐå (ÊÙÏÿâ) des Sohnes mit Brot und Wein darf nicht, wie bei de Vries,122 der Repetition der Worte Jesu zugesprochen werden. Nach Bar Salibi geschieht dies bei dem Gebet der Epiklese. Die Heiligung der Gaben ist in erster Linie ein Ereignis zwischen dem Sohn und dem Brot und Wein. Die Frage Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 164–165: Jakob von Sarug, J J ˜Êý↠in: P. Bedjan, IV 279: ¾ĆãÐß ¾üÊùâ ÌòφûÁ† :ðýÙß~ óàÏ ¾Ï†˜ ¾Á~ Ìß ¾Ù܇ ¾Ć⃠Ìß ÀÊÂî ”~ ÀûãÐÁ ¾Øûü† oÀûÅñ ¿†…†. 119 Ebd., 165: P. Bedjan, II 485: ¿†… ¾ĆãÐß Íß ÀûÅñ ‹…ûø† ÌÝÂß ÊÜ çâ; P. N K Bedjan, II 486: ˜†÷å ¿šÍåÌÝ߃ :‹…†ÊÙãߚ ÿÙÁ ÌÝå Ìß †…ƒ ÀûâÍÜ ÞØ~ äø K ÚæÂß ‹ÌÙåÍÅàòå† :¾ÙéÏ …ûÅñ †÷ùå çÝØ~ƒ Íå~ óß~ oÌÁ ¾Ć⃚ƒ ¾éòÒ ¿šÍæã؅ƒ ¿ÿÙÁ. 120 Ebd., 165: Th. J. Lamy, 36. ¡ ž ÀûÁ ûÙÄ ¿… 121 Ebd., 167. Th. J. Lamy, 41: :ÿؽĆâÍæø †Ìß ÊÙÏÿ↠ÿÐå ÿÐå ¾æãàÓâ ¾ýØÊø ¾Ï†˜. 122 Ebd., 167. 118

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¡ ž ) und Sichlautet anders ausgedrückt: Könnte dieses Herunterkommen (ÿÐå Einigen (ÊÙÏÿâ) des Sohnes mit den Gaben jeweils ohne den Heiligen Geist geschehen? Im Bezug zur Menschwerdung Christi ist nach Bar Salibi die Frage mit Nein zu beantworten: „Wie er hinabstieg in den Schoß der Maria, wie der Engel sagte, dass der Heilige Geist kommen werde etc., und bewirkte, dass Fleisch aus der Jungfrau der Leib des göttlichen Logos wurde, so steigt er hinab über das Brot und den Wein, die auf dem Altar stehen, und macht sie zum Leib und Blut des göttlichen Logos, der von der Jungfrau [geboren wurde].“123 Sind etwa die geheiligten Gaben, Brot und Wein, gleich dem Leib Christi aus Maria?: „Derselbe Heilige Geist, der in den Schoß der Jungfrau hinabstieg und bewirkte, dass Fleisch von ihr Leib und Blut des göttlichen Logos wurde, er [der Heilige Geist] steigt auf den Altar herab und bewirkt, dass das Brot und der Wein, die vorliegen, Leib und Blut des göttlichen Logos werden, den er von der Jungfrau Maria annahm, durch die Hände des Priesters, der priesterlich dient und darbringt.“124 Diese Rolle des Heiligen Geistes bei der Konsekration wird parallel zu der Menschenwerdung gesehen. Wie bei der Inkarnation die Gottheit in ihren drei Personnen, Vater, Sohn und Heiliger Geist, tätig waren, so auch bei der Heiligung der eucharistischen Gaben. Bar Shakko schreibt die Wandlung den Worten Jesu zu, aber wiederum mit der Anspielung auf die Epiklese: „Und wie das Brot und der Wein, die Christus in seine Hände genommen hat, durch das Wort, das er sprach: Das ist mein Leib und mein Blut, geheiligt und vollendet und in Wahrheit sein Leib und sein Blut geworden sind, so auch das Brot und der Wein, die auf den Altar gestellt sind, durch die Worte des Priesters, der Gott den Vater bittet, dass er es heilige und es zum Leibe Christi mache.“125 Bar Hebraeus schreibt die Wandlung eindeutig dem Heiligen Geiste zu: „Dieses Brot und der Wein werden, während sie nicht in ihrer Natur Leib und Blut sind, sondern durch die Gnade des Geistes, der über sie J 123 Th. J. Lamy, 41–42: ¾Ü½Ćàâ ûâ~ƒ ÞØ~ äØû⃠ÌèûÝß ÿÐåƒ ûÙÄ ¾æÝØ~ I ¾æ܅ :¿Ìß~ ¿ÿà⃠…ûÅñ ¿ÿ߆ÿÁ ç⃠ÀûéÂß ÊÂî† :ûü† ¿š½å ¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¡ ž ¿Ìß~ ¿ÿà⃠Ì⃆ …ûÅñ †Ìß ÊÂî† ¾ÐÁÊâ áîƒ Àûãφ ¾ĆãÐß áî ÿÐå ¿ÿ߆ÿÁ çâƒ. J J 124 Ebd. 39: Ìæ⃠†… ÀûéÂß …ÊÂî† ¿ÿ߆ÿÁƒ ÌèûÝß ÿÐåƒ †… ¾ýØÊø ¾Ï†˜ ÀûãÐ߆ ¾ĆãÐß ÊÂî† ¾ÐÁÊâ áî ÿÐå †… Ê܃ †… :¿Ìß~ ¿ÿà⃠¾Ć⃆ ÀûÅñ K ¾åÌ܃ ¾ØÊØ~ ÊÙÁ äØûâ ¿ÿ߆ÿÁ çâ áùüƒ †… ¿Ìß~ ¿ÿà⃠Ì⃆ …ûÅñ äÙèƒ €ûù↠ÌÝ⃠†…. 125 W. de Vries, Sakramententheologie, 167: Buch der Schätze, Kap. 37. fol. 60r.

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herabschwebt, Leib und Blut Christi genannt.“126 Im Buch der Blitze drückt er es so aus: „Brot und Wein nehmen wir wegen des Herabsteigens des Heiligen Geistes wie den Leib und das Blut Christi.“127 Was den Kelch betrifft, so sind zwei eigentümliche Weisen der Heiligung noch zu nennen. Die eine ist, dass durch die Mischung von unkonsekriertem Wein mit konsekriertem auch der unkonsekrierte geheiligt wird; dies zum Beispiel bei Johannes von Tella: „Man wolle nicht zu viel Wein konsekrieren, denn im Falle, dass nachher das Blut für die Gläubigen nicht reicht, könne man ja immer nichtkonsekrierten Wein hinzugießen.“128 Die andere Art der Konsekration von Wein, dass der Kelch für die ganze Gemeinde nicht ausreicht, ist die sogenannte „Bezeichnung des Kelches (¾éÜ äü˜). Es wird mit einem Teil der konsekrierten Hostie der Kelch bezeichnet, und die Hostie wird in den Wein versenkt. Damit wird zum Beispiel nach Jakobus von Edessa der Wein konsekriert.129

2.6 DIE HEILIGUNG DES BROTES UND DES WEINES Obwohl die wahre Gegenwart Christi im Brot und Wein zweifellos anzunehmen ist, versucht de Vries zu zeigen, dass nach der Lehre der syrischen Autoren keine „Wesensverwandlung stattfindet, sondern dafür eine Art „Impanation“ geschieht. Er findet nirgendwo die ausdrückliche Betonung, dass die Substanz des Brotes und des Weines aufhört zu existieren. Die Impanation ist deswegen stark vertreten, weil „die Verwandlung des Brotes in den Leib Christi ganz analog behandelt wird zur Menschwerdung“.130 Dafür ist wichtig, die Eine-Natur-Lehre Christi zu berücksichtigen. De Vries drückt es vergleichend so aus: „Wenn also gesagt wird, dass das Brot verwandelt wird in den Leib Christi, so besagt das nicht notwendig, dass es aufgehört hat zu existieren, wie der Ausdruck: »Die Menschennatur ist Gott geworden«, auch nicht heißen will, dass sie zu existieren aufgehört hat. Dies besagt nur ein geheimnisvolles, unbegreifliches Einswerden der MenschenEbd., 167: Candelaber fol. 198 r; Th. J. Lamy, 43: ¾Ùýå~ ÌæÙ܃ ¾ĆãÜ~ ‹…†ÿØ~ ¿Ìß~ :¾ØÌß~ ¾æÙÜ äîƒ ¿šÍØÊÏ áÓâ ¾Ćß~ :¾æÙÝÁ Íß ÊÜ äØû⃠J .Àûøÿ↠.¾Ć⃆ ÀûÅñ Íå~ ¾æÙÝÁ Íß ÊÜ Àûãφ ¾å… ¾ĆãÐ߆ ¿šÍâÊÁ ÌÁ çØûøÿâ ¾ÐÙý⃠¾Ć⃆ ÀûÅñ ¾æĽĆ⠐†ÌÙàîƒ ¾Ï†˜ƒ ¿šÍÂÙÒ áÓâ ¾Ćß~. 127 Ebd., 167: Buch der Blitze, P. VII. Kap. 3. fol. 140 r. 128 Ebd., 169: Nau, Les cannos etc. S. 23, N VIII. 129 Ebd., 169–170: Kayser, 41–42. 130 W. de Vries, Sakramententheologie, 143. 126

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natur mit Gott, das die Menschennatur in keiner Weise aufhebt, sondern sie voll bestehen lässt.“131 Als ersten Beweis dazu zitiert er Severus von Antiochien: „Das Brot, das auf dem heiligen Tisch geweiht und auf geheimnisvolle Weise vollendet wurde, ist in Wahrheit der Leib dessen, in dessen Namen es vollendet wurde. ... Das, was gesehen wird, ist Brot. Durch den Glauben also, durch den wir verstehen und glauben, dass es der Leib Gottes ist, der Fleisch geworden ist für uns, ... durch diesen Glauben verstehen und bekennen wir, dass es auch unsterblich ist und leidensunfähig. Denn der, der erlaubte, dass es zerschnitten und zerlegt werde, weil es sonst für uns unmöglich war, daran teilzunehmen, erlaubte durch dasselbe Erbarmen auch, dass das als Brot erscheint, was bereits der Leib Gottes geworden ist (Úàâÿü~).“132 Jakob von Sarug benutzt in seinen Gedichten einerseits ausdrüklich das Verb „wohnen“,133 in dem Sinne, dass der Leib im Brot wohnt, andererseits spricht er von Wandlung: „Der Glaube der Kirche, o Verständiger, ist der, dass Brot und Wein in den Leib und das Blut verwandelt werden. Wenn sie das Brot bricht, sieht sie darin nur den Leib und wenn sie den Wein mischt, füllt sie das Mischgefäß mit dem Blut.“134 Im 6. Jahrhundert berichtet Johannes Rufus in seinen Wundererzählungen (Plerophorie?), dass statt Brot und Wein auf dem Altar wahres Fleisch und wahres Blut gesehen wurden.135 De Vries vermutet, dass, solange man über die Sache nicht spekulierte, bei den syrischen Theologen eine Wesensverwandlung zu finden ist. In den Texten von Philoxenus sieht er die Bestätigung seiner Vermutung. Einige Texte, für sich betrachtet, scheinen eine Wesensverwandlung zu lehren. Wenn der Theologe aber in der Analogie zu der Verwandlung der Menschennatur Christi dieses Mysterium ausführlicher darstellt, ist bei ihm nach de Vries eine Art Impanation zu erkennen. Bei der Wesensverwandlung werden das Brot und der Wein der Leib und das Blut Christi. Bei der Impanation handelt es sich nicht um bloßes Wohnen des Leibes und Blutes Christi im Brot und Wein, sondern um ein Nebeneinander: „Brot, das in einer wahren Einheit mit dem Leibe Ebd. Zitiert bei ebd.: Brooks, A. , collection of letters. P. O. XII., 262–263. 133 P. Bedjan (Hg.), Jakob von Sarug, IV 507. J 134 Ebd., I 548: ¾Ø÷â Àûãφ ¾ĆãÐ߃ :¾ü†ăñ †~ ‹… Àƒ… ¿šÊîƒ …šÍæã؅ J ÀûãÏ ¾ÄÎ↠:ÀûÅñ ¾Ćß~ Ìß ¾îÊØ ¾Ć߆ ¾ĆãÐß ¾Ø÷ø† o¾Ć⃆ ÀûÅñ ÊÂ J ÌæĽÁ ÿØ~ƒ Àûýâ ¾Ć⃆. 135 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 145. 131 132

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verbunden ist, so wie Gott mit dem Menschen eins geworden, so wie der alte Mensch zu einem neuem geworden ist.“136 Im Rahmen der ganzen Lehre des Philoxenus geht es nicht um eine wahre Wesensverwandlung. Genauso wie bei dem Wasser der Taufe und bei dem Öl des Myrons keine Wesensverwandlung erwartet wird, darf auch bei der Eucharistie keine Wesensverwandlung erwarten werden. Daher ist auch nach einer genauen Betrachtung kein Widerspruch zwischen den beiden Aussagen vorhanden. Eucharistie, Taufe und Myron werden gleichgestelt: „Denn der Leib sieht Brot und Wein und Öl und Wasser, aber der Glaube zwingt ihn, mit seinem Blick auf geistige Weise das zu sehen, was auf körperliche Weise nicht gesehen werden kann. Das heißt: statt Brot essen wir den Leib und statt Wein trinken wir das Blut und statt Wasser sehen wir die Taufe des Geistes und statt Öl die Kraft Christi... Denn sieh, du trägst auf deinen Händen die glühenden Kohlen der Mysterien, die in ihrer Natur (¾æÙÜ) gewöhnliches Brot sind. Aber der Glaube sieht in ihnen den Leib des Eingeborenen.“137 Bei Mose Bar Kipho findet sich eine klare Impanationslehre, „das heißt eine Vereinigung von Leib und Blut Christi mit Brot und Wein ähnlich der Vereinigung der Gottesnatur mit der Menschennatur“.138 Der Leib im Mysterium der Eucharistie wird mit dem Leib aus Maria identisch gesehen. Bar Kipho lehrt, dass das Brot und der Wein auf dem Altar der Leib und das Blut Christi sind. Daraus aber kann keine Wesensverwandlung gefolgert werden. Durch die Parallelsetzung der Eucharistie mit der Taufe und dem Myron ist eher wie bei Philoxenus eine Vereinigung zu sehen. Die Parallele zwischen der Inkarnation und der eucharistischen Wandlung ist auch bei Dionysios Bar Salibi erkennbar. Das Mysterium der Vereinigung ist dasselbe wie das der Inkarnation. „Genau wie in Christus Gottheit und Menschheit unvermischt und unangetastet bleiben, aber doch eine Natur ausmachen, so bleiben in der Eucharistie das Brot und der Leib Christi unberührt und unverändert, aber sie sind vereinigt.“139 Wie Christus den Augen der Menschen als einfacher Mensch erscheint, so erscheinen die eucharistischen Gaben als bloßes Brot und bloßer Wein. Da aber die Sinne täuschen, braucht der Mensch durch den Glauben geistige Augen, damit er die Mysterien wahrhaft erkennt. De Vries sieht durch diese Unterscheidung, Vgl. ebd., 147. Ebd., 147: Budge, Discourses, 53 (dritte Predigt über den Glauben). 138 Ebd., 148. 139 Ebd., 150. 136 137

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dass nämlich die Sinne täuschen und dass erst durch die geistigen Augen die Abweichung von der Wesensverwandlung erkannt wird. Die gleiche Auffassung findet sich auch bei Jakob bar Shakko, der diese geheimnisvolle Vereinigung mit Eisen und Feuer vergleicht: „Wie das Feuer, wenn es sich mit dem Eisen vereint, dem Eisen Wirksamkeit verleiht und es (das Eisen) erleuchtet und brennt wie es (das Feuer), so hat auch Christus, als er Brot und Wein nahm, sie in Wahrheit zu seinem Leib und Blut gemacht und er hat ihnen Kraft gegeben und Heiligkeit. – Das Wort hat das Fleisch zu Gott gemacht, als es sich mit ihm verbunden hat. Und es hat dasselbe zu Gott gemacht nicht durch seine Natur, sondern durch seine Wirksamkeit. So wird auch von dem Leib, den wir essen, gesagt, dass er aus der Jungfrau geboren ist, und er ist es auch, nicht durch seine Natur, sondern durch die Vereinigung mit dem Worte.“140 In gleicher Weise argumentiert auch Bar Hebraeus. In dem Liturgiekommentar begründet er die Bezeichnung des Brotes und Weines als den Leib und das Blut Christi folgendermaßen: „Wir sagen, wie die menschliche Natur des Herrn, obgleich nicht von Natur aus, sondern wegen der Einheit mit der göttlichen Natur, Gott ist und genannt wird, ebenso nennt man auch dieses Brot und den Wein, obgleich sie nicht von Natur aus Fleisch und Blut sind, doch wegen der Gnade des Geistes, die auf sie herabgeschwebt ist, Fleisch und Blut Christi. EINWAND: Sie sagen: Wenn Brot und Wein wegen der Gnade des Geistes Fleisch und Blut Gottes sind, und Fleisch und Blut Gottes wegen der Einheit mit Gott Gott sind, dann sind dieses Brot und der Wein Gott. Und wie kann man das annehmen? ANTWORT: Wir sagen, wenn wir der Natur nach Brot und Wein als Fleisch und Blut bezeichnet hätten und wiederum der Natur nach Fleisch und Blut als Gott, dann wäre euer Schluss vielleicht richtig. Doch da wir nicht so sagen, sondern Brot und Wein Fleisch und Blut nennen wegen der Gnade des Geistes und von Fleisch und Blut Gottes sprechen nicht der Natur nach, sondern wegen der Einheit mit Gott, so ist euer Schluss nicht richtig.“141

Ebd., 152–153: Hdschr. A. Kap. 37. fol 59 v. R. Kohlhaas (Hg.), Jakobitische Sakramententheologie, 38 [ÑØ]: .¾ØÌß~ ¾æÙÜ äîƒ ¿šÍØÊÏ áÓâ ¾Ćß~ .¾æÙÝÁ Íß ÊÜ ¾Øû⃠¾Ùýå~ ÌæÙ܃ J .Àûøÿ↠‹…†ÿØ~ Íå~ ¾æÙÝÁ Íß ÊÜ :Àûãφ ¾å… ¾ĆãÐ߆ .¿šÍâÊÁ ÌÁ ¾Ć⃆ ÀûÅñ :¾æĽĆ⠐†ÌÙàîƒ ¾Ï†˜ƒ ¿šÍÂÙÒ áÓâ ¾Ćß~ .¾Ć⃆ çØûøÿâ ¾ÐÙýâƒ. 140

141

J çæØûâ~ ¾ĆãÜ~ ¿Ìß~ ÀûÅñ

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2.7 DIE HEILSWIRKUNG BEIM EMPFÄNGER Bei der Elevation der Mysterien ruft der Zelebrierende „das Heilige den K Heiligen“ (¾ýØÊùß ¾üƒÍø). Die Heiligen sind die Gläubigen, die durch die Taufe und durch die Firmung geistig geboren sind. Als geistige Geschöpfe brauchen sie geistige Speise: den Leib und das Blut Christi. Sie sind durch die heilige Taufe auferstanden zum neuen Menschen und besiegelt durch das Heilige Myron mit dem Siegel des Bundes zu einer Wirklichkeit der Gemeinschaft der Auferstandenen mit Christus. Der Priester bittet um die Gemeinschaft des Heiligen Geistes, der die Gläubigen ermutigt und würdig macht, den Leib und das Blut Christi zu empfangen. Das Kommuniongebet der Jakobosanaphora142 lautet: çà؃ ¿Ìß~ ¾Øûâ Þß çæ؃Íâ Wir danken dir, Herr, unser Gott, ¾ĆãÏĂ áÓâ çæ؃Íâ ûØÿ؆ besonders danken wir deinem Erbarmen ¿ÿÁ˜ Þà؃ ¿šÍýå~ ÿãϘ† und deiner großen und unaussprechbaren J .¿ÿÙæààâÿâ ¾Ć߆ †… Menschenliebe. Da du uns würdig gemacht Íñš†ÿýãß çß ÿØÍü~ƒ hast, an deinem himmlischen Tisch ¾Ćß .¾æÙãü Þà؃ À˜†ÿòß teilzunehmen, mach uns nicht schuldig ¿šÍÂÙéå áÓâ çß ÃÙϚ K aufgrund des Empfangens deiner .¾üÍÓâ ¾Ćß Þà؃ ¿‡~à ¾ÂÒ çß ûÓåJ ¾Ćß~ unbefleckten Mysterien, sondern schütze ¿šÍù؃ÎÁ† ¿šÍýØÊùÁ uns, Gütiger, in Heiligkeit und K ¾Ï†˜ƒ ¾ñšÍýâ Ê܃ ¾æÝØ~ Gerechtigkeit. Damit wir würdig werden, çæØÍü ¿†Ìãß ¾ýØÊø Þà؃ mit deinem Heiligen Geist Gemeinschaft ¿š†šû؆ ¾éñ† ¿ÿæâ ÑÝýå K †ÌàÜ äî Þà؃ ¾ýØÊø zu haben, lass uns Anteil haben an allen Þß †ûòü äàî ç⃠Íå…J deinen Heiligen, die dir seit Ewigkeit gefallen haben. Die Bitte um den Heiligen Geist in der Eucharistiefeier umfasst nicht nur die Gaben, sondern auch die Gläubigen, damit sie geheiligt werden und an der Gemeinschaft der Heiligen teilhaben. Hier kommt die Universalität der Kirche Gottes zum Ausdruck, die aus allen Generationen besteht, aus Íå~ ÀûÅñ :¾Ï†˜ƒ ¿šÍÂÙÒ áÓâ Àûãφ ¾ĆãÐß ~ çØûâ~ ¿ÿÝñ… .Íå~ ¿Ìß~ :¿Ìß~ äîƒ ¿šÍØÊÏ áÓâ ¿Ìß~ƒ ¾Ć⃆ ÀûÅñ† .¿Ìß~ƒ ¾Ć⃆ Àƒ… ¾ĆàÂøÿâ ¾æÝØ~† .Íå~ ¿Ìß~ Àûãφ ¾å… ¾ĆãÐß çØÊâ. J J ¾æÙÝÁ† .¾Ć⃆ ÀûÅñ Àûãφ ¾ĆãÐàß ç؆… çæØûâ~ ¾æÙÝÁ Íàß çæØûâ~ ¾ÙåÍñ ¾Ćß~ .¾æ܅ Íß Ê܆ .ÍÝýåÍÜ ¿†… ûØûü ûÂÜ .¿Ìß~ ¾Ć⃆ ÀûÅòß €†š J ¾Ć⃆ ÀûÅò߆ .¾Ï†˜ƒ ¿šÍÂÙÒ áÓâ çæØûâ~ ¾Ć⃆ ÀûÅñ ÀûãÐ߆ çâJ ¾ĆãÐàß J ÍÝýåÍÜ ûØûü ¾Ćß .¿Ìß~ äîƒ ¿šÍØÊÏ áÓâ ¾Ćß~ .¾æÙÝÁ Íß çæØûâ~ ¿Ìß~ƒ. 142 A. Rücker, (Hg.), Die syr. Jakobosanaphora, 54–55.

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den Lebenden und aus den Verstorbenen. Es fehlt die weltliche Raum-ZeitDimension. Die Gemeinschaft Gottes kennt keine Grenzen. Durch den Empfang der geheiligten Gaben, treten die Kommunizierenden in die Gemeinschaft mit Gott und seinen Heiligen ein. Sie empfangen den Leib und das Blut Christi als die Vollkomene Gemeinschaft Gottes unter den Menschen. „Diese heiligen Gaben sind pneumatisiert, sie sind der kostbare Leib und das kostbare Blut Christi; ihr Empfang setzt voraus, dass Gott in seiner Menschenliebe sie zu seinem heiligen und geistigen Altar über den Himmeln wie einen geistlichen Blumenduft hinaufnimmt und uns dafür seine göttliche Gnade und die Gabe des Heiligen Geistes sendet. Durch diese Metabolè, die auch uns, die Empfänger, erfasst, erhalten wir »Gemeinschaft des Heiligen Geistes, Fülle (pleroma) und Erbschaft (kleronomia) des Himmelreiches«.“143 In der Eucharistiefeier wird nicht nur der Tod Jesu bedacht, sondern auch seine Auferstehung und Verherrlichung, an der die Gläubigen durch die Kommunion Anteil nehmen.144 Ich möchte zum Schluss einen Text anführen, der meditativ den Gläubigen auf den Empfang der Heiligen Mysterien vorbereitet. Der Text ist aus dem achten Jahrhundert vom Raban Josef ʗazoyo (¾ØÎÏ óèÍØ çÁ˜):145 Dir sei Lob, erhabener und ehrfürchtiger Einzigartiger des Wesens, der Du durch die Opfer deines Leibes der Welt eine Erlösung geschaffen hast. Christus, Sohn des Heiligen Vaters, zu dir bete ich in Ehrfucht zu dieser Zeit, und von dir, Herr, erbitte ich die Erkennung deines Willens, und den Wunsch deiner Gnade suche ich, damit meine Person durch deine Güte geheiligt wird, und der Einfluss des Feindes bei mir aufhöre. Reinige meine Gedanken durch deine Gnade, damit sich meine Hände gereinigt ausstrecken, um deinen heiligen Leib und dein Blut zu empfangen.

¾ĆãØûâ ¾ÐÁÍü Þß J ¿š†ÿØ~ƒ ÌØÊÙÐØ ¾ĆàÙÏ N ƒ† šÊÂNî ûÅñƒ ÌÐÁÊÁƒ .¾Ćãàïß ¾æø˜Íñ ¾Á~ çâNƒ ¾ÐÙýâ ÀûÁ J šÍß .¾ýØÊø ¾å~ ¾Ćß÷â .¿ÿàÏÊÁ ¾å… ¾åÊïÁ ¿ÿß½ü ‹ûâ Þæ↠.¾å~ Ž½üJ ÞæÙÁ–ƒ J Þææσ …šÍïÁ† .¾å~ ¾ïÁ .šÍÂÙÓÁ ÚâÍæø ™Êøÿåƒ áÓÁÿå ¾ÂÁÊàïÁƒ …ûÙÓø† .‹ƒ~– çâN ÞææÐÁ ‹ÿÙî˜ÿß ¾Üƒ† K K ‹ÊØ~ çÓýñÿå ÿؽÙ܃ƒ Þ⃆ ûÅñ ÍàÂùãß N .¾ĆàÙσ† ¾ýØÊø

J. Madey, Die Rolle des Heiligen Geistes, 233. Vgl. A.-P., Siman, Die pneumatische Dimension der Eucharistie, 221–227. 145 S. P. Brock (Hg.), The Teaching of the Syrian Fathers on Prayer, 171–174. 143 144

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Entsündige mein verborgenes Wissen mit dem Ysop deiner Güte, da ich nun zu dem Allerheiligsten deiner Mysterien vortrete.

šÍÂÙ҃ ¾ñ†ÎÁ áàφ .¾ÙéÜ ÚîÊãß J K ¿… Þ؇Ă~ƒ ¾üƒÍùü†Êù߃ .¾å~ €ûøÿâ

Wasche von mir die Gedanken des Fleisches ab, und der Gedanke deines Geistes möge sich mit meiner Seele vermischen.

¿ÿÙ Úæâ ÆÙü~† ÚýòæÁ ÔàϚš† ÀûéÁƒ .Þφ˜ƒ ¿ÿÙ

Lasse in mir einen Glauben wohnen, der deine Mysterien sehen kann, damit ich dein Opfer nach deiner Art sehe und nicht nach meiner.

¿šÍæã؅ ÚÁ N Àûü~† J ƒ .Þ؇Ă~ƒ ‹…ÍØÎÏ~ ¿ÿØÎÏ Í߆ šÍÜ~ ÞÐÁÊß .‹šÍÜ~ K K ÞÙæÙïÁ† ¾æÙî ÚÁ ‹ûÁ J K ¾Ćß Úà؃ ÚæÙïÁƒ .ÞØÎÏ~ .¾å~ ¿ÎÏJ

Schaffe in mir Augen und durch deine Augen möge ich dich sehen, weil ich dich durch meine Augen nicht sehe. Mein Wissen soll in die Verborgenheit deines Opfers eintreten wie du offen herausgetreten bist, und du dich mit deinen Mysterien gemischt hast.

šÍß ÚîÊâ ¿ÍÄÿå ÞØ~ ÞÐÁƒƒ …šÍÙéÜ ¾ÙàÅß ÿùòåš~ƒ N .ÞØ‡Ă½Á ÿÄÎâš~†

Ich solle mich selbst zu dieser Zeit vergessen und nicht errinern, ich lasse mich selbst vergesslich werden und werde nicht nachdenken, damit sich das leibliche Bild vor den Augen meines Wissens auflöse und du allein vor den Augen meines Wissens gemalt wirst.

¾åÊïÁ Úß ¾å~ ¾ïÒ~† J ¾Ć߆ ¾å… ¾å~† .û܃š~ J ÚâÍæùß ¾Ć߆ ¾ýåš~ ¿š˜†– ¾Ó ƒÌîš~ K Êø çâN ¿ÿÙåûÅñ ÚæÙî Þ؃ÍÐàÁ ÿå~† .ÚîÊâ K Êø ûؖšš .ÚîÊâ ÚæÙî

Jetzt, wobei dein Geist vom Himmel über diese Mysterien herabkomme, möge ich mich erheben aus der Erde zum Himmel hin.

J ¾ü…† çâN Þφ˜ ¿ÿÐåƒ J úè~ Þ؇Ă~ áî ¾Ùãü .¾Ùãýß ¾î˜~ çâN ¾å~

Zur dieser Zeit, in der deine Kraft sich mit dem Brot mischt, möge sich mein Leben mit deinem geistigen Leben mischen.

Îâÿ⃠¾å… ¾åÊïÁ ÍÄÎâÿå .¾ĆãÐàÁ ÞàÙÏ K K .¾æÏ†Ă ÞÙÙÐÁ ÚÙÏ

In dieser Stunde, in der der Wein umgewandelt wird zu deinem Blut, sollen meine Gedanken durch ihre Mischung mit deiner Liebe berauscht werden.

óàÏÿý⃠Àƒ… ¿ÿïýÁ† J ††ûå .Þ⃠¿†…† ÀûãÏ K .ÞÁÍσ …šÍÅØÎãÁ ÚÂüÍÏ

Zu dieser Zeit, in der dein Lamm geschlachtet auf dem Altar darliegt, soll die Sünde von allen meinen Gliedern aufhören, ausgelöscht und entfernt sein.

ûâ~ ¾Ć☃ ¾å… ¾åÊïÁ† áÓÁšš .¾ÐÁÊâ áî êÙÝå† ¿ÿÙÓÏ úàҚš† ¾Ó† J K .Ú⃅ †ÌàÜ çâN

In dieser Stunde, in der dein Leib als Opfer

€ûøÿ⃠Àƒ… ¿ÿïýÁ†

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN deinem Vater dargebracht wird, möge auch ich dir und deinem Sender ein heiliges Opfer sein und mein Gebet möge emporsteigen vor dir wie das Gebet deines Priesters. Schaffe mir verborgene Hände, damit ich durch sie die flammende Kohle tragen werde.

.ÍÁ½Ćß ¾ÐÁƒ ûÅñ ¿ÿÐÁƒ ¾å~ ”~ ¿†…~ .ÞÏÍàý߆ Þß ¿ÿýØÊø äî ÞÙâÊø ‹šÍߖ ú蚆 .ÞåÌ܃ …šÍߖ K K N Úß çøš~† ¿ÿÙéÜ ¾ØÊØ~ J ¿š˜ÍãÅß ÌÙæïÒ~ çØÌÁƒ .¿ÿÙæÁÌàýâ

Erschaffe mir ein reines Herz, in dem deine Kraft wohnen möge, sodass ich durch die Kraft deines Geistes geistlich deine Erlösung einatmen werde.

ûãïåƒ .¾Ù܃ ¾Âß ÚÁ ‹ûÁ ¾ĆàÙÐÁƒ .¾ýØÊø ÞàÙÏ ÌÁ J —Íè~ ÿؽæφ˜ Þφ˜ƒ .Þæø˜Íñ

Forme mir, Herr, Augen in meinen Augen, damit ich durch die neuen Augen nach deinem göttlichen Opfer blicken werde.

ÍÅÁ ¾æÙîK ‹ûâ ÚÁ ”ÍàÄ K K ¾æÙïÁƒ K ¿ššÊÏ .ÚæÙî J .¾ØÌß~ ÞÐÁÊÁ ¾ùÁš~

Nein, Herr, nicht offen soll mir das gezeigt werden, was ich jetzt empfange, sondern mache mich würdig, es zu sehen und zu erkennen, wie Simon der Fischer, der die Güte seines Glaubens empfangen hat.

Úß ¿ÎϚš ‹ûâ ¾Ćß ¾ü…ƒ Ê⃠¿šÍÙàÄ ÚåÍü~ ¾Ćß~ .¾å~ áùüJ J † ‹…ÍØÎÏ~ J ƒ ÞØ~ ‹…ÍÙîƒ~ J áÂøƒ ÀÊؖ Íïãü .…šÍæã؅ƒ ¾ÁÍÒ

Nein, Herr, in deinem Leib soll ich kein Brot und in deinem Blut keinen Kelch (Wein) schmecken. Schenke mir Glauben, deinen Leib zu sehen und nicht Brot, und um dein lebendiges Blut aus dem Kelch zu trinken, schenke mir einen geistigen Mund, der dein Blut schmeckt und keinen Wein.

¾ĆãÐß Úß äïÒÿå ‹ûâ ¾Ćß .ÞâÊÁ ¾éÜ ¾Ć߆ .ûÅòÁ J ƒ ¿šÍæã؅ ÚàÁ… ¿ÎÏ~ Þ⃆ ¾ĆãÐß ¾Ć߆ ûÅñ .¾å~ ¿ÿüJ ¾éÜ ç⃠¾ÙÏ J äï҃ ˆ†˜ƒ ¾ÝÏ ÚàÁ… .ÀûãÏ ¾Ć߆ Þâƒ

Lösche aus mir die Taten meiner Leiblichkeit, und zeichne in mir die Taten deiner Geistlichkeit.

K ¿š†š~ Úæâ ÚÓî† N J ÚÁ N Íü˜† .‹šÍåûÅñƒ K .šÍæφ˜ƒ ¿š†š~

Ich möchte dir nahe kommen, so dass du dich allein mir zu sehen gibst und ich einen anderen an meiner Seite nicht wahrnehme, sondern wie im Himmel möchte ich im Haus des Gebetes umhergehen, und dich, der in den Himmeln wohnt, empfangen.

J ÿå~ ÊÜ Þß €ûøš~ .Úß ÿå~ ¿ÎÏÿâ Þ؃ÍÐàÁ ¾Ćß ÚÂÄ áîƒ çØûϽÁ† ÞØ~ ¾Ćß~ .þĘ~ J ¾ÙãýÁƒ ¿ÿÙÂÁ Þ߅~ J ûãî Þ߆ .¿šÍߖ ÿÙÁƒ J ¾ÙãKü ÚãýÁ K .áÂø~

Du hast mich geistig gemacht, als du mich aus dem Wasser geschaffen hast, mache mich zu einem (Wesen) des Geistes auch jetzt, da ich vortrete dich zu empfangen.

ÚåšÊ߆~ ÊÜ ÚåšÊÂî N ¾æφ˜ K çâN ”~ ˆ†˜ƒ ÚæØÊÂî .¾Ùâ J J .ÞÂè~ƒ ¾å~ €ûøƒ ¾ü…

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER

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Es ist eine große Furcht, dass in dem Mund, der das übliche natürliche Essen und Trinken empfängt, gespeist und getrunken wird dein Leib und dein Blut, Jesus, unser Lebensspender.

Àƒ… ¿ÿÁ˜ ‹û⠋… ¿ÿàσ J áÂù⃠¾ĆâÍòÁƒ ÀÊÙîƒ ¾Ùùü† ¿ÿßÍܽĆâ ¿šÿý↠áÜ~ÿâ .¾ÙæÙÜ ¾ÐÙýâ Þ⃆ ûÅñ ÌÁ .çæÙÐâ

Nein, Herr, du hast dem geistigen (Wesen) das nicht geschenkt, was ich jetzt empfange. Rüttle auf in mir die Bewunderung deines Kreuzes zu dieser Zeit, und erfülle mich mit der Wärme deines Glaubens in dieser Stunde.

¾æφăß ÿÁÌØ ‹ûâ ¾Ćß .¾å~ áùüJ ¾ü…ƒ Êâ À˜…š ‹ûâ ÚÁ þϘ~ .¾å… ¾åÊïÁ ÞÂÙߖƒ ¿šÍæã؅ƒ ¾Ïš˜ ÚæÙà↠.Àƒ… ¿ÿïýÁ K …˜ÍæÁ ÚÂüÍÏ †ûÄÿýå† K K ÚæÙî Þß ç؆Ìå† .ÞÁÍσ K K ¿ÿÅÙýß ¾Ù⃠¾ñš K ÞÁÍÏ Êü~ÿå† .Ú⃅ƒ JN K Þß †ƒûåƒ ÚÂüÍÐÁ ¾ÙéÜ K K K ¾ï⃠¾ÙéÜ ÚÂüÍÏ K † .¿ÿÐåš

Meine Gedanken mögen sich im Licht deiner Liebe aufflammen. Meine Augen sollen für dich zu einem Bach von Wasser für die Waschung meiner Glieder werden. Deine verborgene Liebe möge sich in meine Gedanken einlassen, damit meine verborgenen Gedanken für dich Tränen und Seufzen ausströmen. Mein Leib möge dir heilig werden und meine Seele vor dir scheinen. Lass meinen Leib für dich von jeglichem hiesigen Bild und jeglicher Form rein werden.

¿…ƒ‡š† ‹ûÅñ Þß ™Êøÿå† ‹ûÅñ Þß ¾Üƒÿå† Úýòå Þß ¿šÍ⃆ ¿š˜†– áÜ çâN .ç嚃

Meine Gedanken werden dir entsündigt und meine Glieder geheiligt. Meine Gedanken werden dir sauber sein und mein Verstand für dich leuchten. Meine Person möge für dich ein heiliger Tempel werden.

K .ÚÂüÍÏ Þß ÍààÏÿå† K .Ú⃅ Þß ÍüÊøÿå† ‹ÿÙ Þß áàҖš† ¿†Ìå† .Ú内 Þß ˜Ìåÿå† .¾ýØÊø ¾ĆàÝ؅ ÚâÍæø Þß

Mein ganzes Ich möge deine Größe fühlen. Und ich werde zu deinem Schoß im Verborgenen, und dann komme und wohne in mir in der Nacht, und ich werde dich offen empfangen.

.šÍÁûÁ ÚàÜ þĘ~† J † .¾ÙéÝÁ ÞÁÍî ¿†…~ ÚÁ Àûüš† ¿š~š ç܆ J † .¾ÙààÁ .ÿؽÙàÄ ÞàÂø~

Ich werde mich geistig wohlfühlen in dem Allerheiligsten meiner Gedanken, und dann werde es mir gut gehen durch deinen Leib und durch dein Blut in meinen Gliedern.

J ÿÙÁ ˆ†ûÁ äéÁš~ J † ™†Êø K K ç܆ ÚÂüÍσ ¾üƒÍø J Þ⃆ ûÅòÁ äéÁš~ K .ÚâƒÌÁ

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN Deine Verborgenheit hast du mir offenbart durch Brot und Wein, offenbare in mir deine Liebe, und sie möge in mir erscheinen, damit ich in deiner Liebe deinen Leib zu mir nehme und durch sie dein Blut trinke.

šÍÙéÜ Úß ÿÙàÄ ÚÁ ÚàÄ .ÀûãÐÁ† ¾ĆãÐàÁ .ÿãϘ ÚÁ Ñåƒ~† ÞÁÍÏ J ÞÁÍÐÁƒ .ûÅñ Ãè~ J ÿãÏûÁ† .Þ⃠¿ÿü~

Mit der Erfüllung des Opfers deiner Opferung, erfülle meine Bitte, und nehme mein Gebet an. Erhöre meine Worte, und signiere meine verborgenen und sichtbaren Glieder.

¾ÐÁƒƒ ÌÙàâÍü N äî† .‹šÍïÁ ¾Ćàãü .šÍÐÙÁƒƒ N .ÚàâK ðãü† .‹šÍߖ áÂø† J K K ¾ÙéÜ Ú⃅ †ÿφ K .¾ÙàĆ

Ich, Herr, wie du gesagt hast, bekreuzige äußerlich meine Glieder in Form deines Kreuzes, und du, Herr, bezeichne mich innerlich mit der Wahrheit deines Kreuzes.

ÞØ~ ¾ÙàÅÁ ‹ûâ ¾å~† ÞÂÙߖƒ ¾ĆâÿÏ šûâ~ƒ K .¾å~ ¾Ć☠Ú⃅ áî ÚæÙâÍü˜ ¾ÙéÝÁ ‹ûâ ÿå~† .ÞòÙø‡ƒ …˜ûýÁ K ¾âƒ…ƒ ¾Ýâ†ÿè~ óàφ J .ÀûÅñƒ J ÌèûÝÁ ÞàÂø~ ÚîÊ⃠ÀÊØ~ .‹ÿÙƒ J J çÓÁšš ÌèûÝÁƒ ÞØ~ ÌÁ ÚÁ ¾Ćà̚† .¿ÿ߆ÿÁƒ K ÀÊÂî† ¾ÙæÏ†Ă ÀĂ½ñ ÊÙÁ K .ÞæÙÁ÷ß çÙÐÙæ⃠¾ÂÒ

Anstatt in den Bauch der leiblichen Glieder, nehme ich dich in den Schoß meines Denkens, durch das mein Wissen schwanger wird wie der Schoß der Jungfrau, und mein Denken soll offenbar werden durch die geistigigen Früchte und durch die guten Taten, die deinen Willen zufriedenstellen. Durch deine Speisung sollen sich meine Begehren entfernen, und durch das Trinken deines Kelches sollen sich meine Leidendschaften auslöschen. Meine Gedanken sollen Kraft schöpfen aus deiner Nahrung, und durch dein lebendiges Blut deiner angebeteten Leiden möge ich Kraft nehmen für das Rennen der Arbeit der Gerechtigkeit.

K çùàÒÿå ÿßÍܽĆãÁ Þé܃ ¾ØÿýãÁ† .‹ÿÅÙÄĂ K ÍÝîƒÿå ÍÂéå† .ÚýÏ N K .šûÂÙè çâ ¾ĆàÙÏ ÚÂüÍÏ K ¾ÙÏ ÞâÊÁ† ÞÙýσ J ÀÊÙÅè K ¾ĆàÙÏ Ãè~ ¾æÐßÍñƒ ¾X҅ûß .¿šÍù؃‡ƒ

Ich möge äußerlich aufwachsen und innerlich aufleuchten. Ich werde mutig laufen und die Größe des inneren Menschen erreichen. Ich werde ein vollkommener Mann, der vollendet ist in allen Gliedern des Geistes, während mein Haupt gekrönt sein wird mit der Krone der Vollkommenheit aller geistigen Glieder.

J † ÿؽÙéÜ ¾Á˜š~ J † .ÿؽÙàÄ ˆ÷åš~ ¿šÍÓÙòÐÁ ‰…˜~† J † ¿ÿÏÍýãß ¾Óâš~ J † .¾ÙéÜ ¾ýåûÁƒ ¿†…~ Úàãýâ N ÊÜ ÀûÙãÄ ÀûÂÄ K áàÝâ ÊÜ .ˆ†˜ƒ ¾âƒ… áÝÁ ¿š†ûÙãă ¾ĆàÙàÝÁ Úýؘ J K .¾ÙæÏ†Ă ¾âƒ… †Ìà܃ J ¿šÍÝà⃠¾Äš ¿†…~† K ÿ؃†ÿü~ƒ ÞØ~ ÞØÊؽÁ N Þàâ .ÀûØûü Àû⠆~

Ich möge eine Krone des Königreichs in deinen Händen sein, wie du versprochen hast, wahrer Herr, König der Kräfte, Herr der

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER EUCHARISTIEFEIER Mächte, Gott, der Allumfassende. Ich möge eingetaucht sein in deine Liebe an dem Tag, an dem deine Größe offenbar wird, und das Wort sein Ende findet, welches ruft und sagt: dir beugt sich jedes Knie, dir dankt jede Zunge im Himmel und auf Erden und unter der Erde (Eph 2,10). Zusammen mit den Geistigen und mit jenen, die deine Offenbarung im Geist geliebt haben, werde ich dir danken und dich loben und preisen in jenem Königreich, das nicht vergeht und in Ewigkeit keine Ende findet, jetzt und alle Zeit.

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K K Àû↠¾î†‡ ¿Ìß~ .¾ĆàÙÏ .áÜ ÊÙÏ~ J † ÞÁÍÐÁ† ÞÁ ðàÁš~ N †… ¾ĆâÍÙÁ .ÿãÏûÁ† ¾ĆàùüJ† .šÍÁ˜ ¾Ð僃 ¾ùîÎ⃠¿ÿàâ ¾ÙàâÍü J áÜ ”Íܚ Þ߃ .Àûâ~† çýß áÜ ÀƒÍå Þ߆ .†ûÁ ÿÏÿ߃† .¾î˜½Áƒ† ¾ÙãýÁƒ .¾î˜~ çâN çÙàØ~ äî† ¾æÏ†Ă äî† ˆ†ûÁ ÞæÙàÅß ÍÂÏ~ƒ J † Þß Àƒ†~ ÞÐÂü~ J ¿šÍÝà⠋ÌÁ Þâûâ˜~† ¾Ø˜ÿýâ ¾Ć߆ ÀûÂîJ ¾Ć߃ .çÁÎàÝÁ† ¾ü… .äàïß

3 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE (¿ÿýØÊø ¿ÿ؃Íãïâ) 3.1 DIE HERABKUNFT DES HEILIGEN GEISTES BEI DER TAUFE JESU IM JORDAN Jesus Christus als Vollender und Vollbringer der alttestamentlichen Verheißungen hat durch seine Taufe die schattenhafte und bildhafte Taufe des Alten Bundes persönlich realisiert. Die Herabkunft des Heiligen Geistes erfolgte erst, nachdem Jesus aus dem Wasser herausstieg (vgl. Mt 3,16). Bei der Spendung des Taufsakramentes dagegen erfolgt die Bitte um die Herabkunft des Heiligen Geistes vor der Immersiontaufe des Neophyten. Aufgrund dieser verschiedenen Platzierungen bekommt der Heilige Geist auch verschiedene Rollen. Dabei stellt sich die Frage: in welchem Zusammenhang steht die Taufe Jesu mit dem Heiligen Geist, und in welchem Verhältnis steht sie mit dem Taufsakrament der Kirche? Im Gedächtnisfest der Epiphanie wird die Verknüpfung der Taufe Jesu mit Mose und Elischa stark betont. Dazu gehört auch die Taufe des Johannes. Der Heilige Jakob von Sarug hat einer seiner Hymnen den Namen „Über die drei Taufen“146 gegeben, und er charakterisiert sie in folgender Weise: Die Taufe des Gesetzes ist der Schatten. Die Taufe des Johannes ist die Umkehr. Die Taufe des Gottessohnes zeugt Erstgeborene und macht Kinder zu Brüdern des Einziggeborenen [des Vaters].

.¿ÿÙæàÒ ¾èÍãæÁƒ ¿ÿ؃Íãïâ çæÏÍØ ÿÙÁƒ ¿ÿ؃Íãï↠o¿šÍÂؚƒ ÀÊàØ ¿Ìß~ ûÁƒ ¿ÿ؃Íãï↠K ÀÊÂî† ÀăÜÍÁ ††Ìåƒ ¾ÙæÁ K o ¾ØÊÙÐÙß ¾Ï~

Mor Jakob von Sarug sieht den Beginn der Taufe bei Mose in der Wüste, aber ihre Eröffnung erst bei Johannes, und die Erfüllung bei Christus. Mose Bar Kipho erkennt die Arche Noah als ersten Hinweis auf die

146

P. Bedjan (Hg.), Homiliae selectae mar-Jacobi Sarugensis, I 161.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Taufe Jesu,147 die vorbereitet worden ist von der Umkehrtaufe des Johannes und von seiner Verkündigung: „Er wird euch mit dem Heiligen Geist und mit Feuer taufen“ (Mt 3,11). Jesus hat die alttestamentlichen Taufen erfüllt. Diese Vollendung aber ergab sich nicht allein bei dem Akt der Taufe Jesu K ), die am Jordan, sondern vielmehr durch das Wasser und Blut (¾Ć⃆ ¾ÙãÁ er am Kreuz vergoss.148 Mose Bar Kipho schreibt dazu: „Danach, als die Zeit der Vollendung kam, vollendete unser Herr sie [die Taufe] durch sein Bad, durch seinen Tod, durch die Öffnung seiner Seite und durch sein Begräbnis.“149 Auf die Frage, mit welcher Taufe ist Jesus getauft worden, antwortet Bar Kipho: „Mit der Taufe des Blutes ist er durch seine Kreuzigung getauft worden.“150 Im ersten Brief des Johannes wird dieser Zusammenhang schon für wichtig gehalten: „Dieser ist es, der durch Wasser und Blut gekommen ist: Jesus Christus. Er ist nicht nur im Wasser gekommen, sondern im Wasser und im Blut. Und der Geist ist es, der Zeugnis ablegt, denn der Geist ist die Wahrheit“ (1 Joh 5,6). Jesus Christus hat die Taufe eingesetzt, nicht allein durch seinen Taufakt, sondern durch ihn und durch seinen Tod und sein Begräbnis (vgl. Röm 6,3). Jesus ist getauft worden, nicht damit er durch das Wasser gereinigt und geheiligt werde, sondern um das Wasser zu heiligen und zu reinigen. Im Bezug auf den Dialog zwischen Jesus und Johannes betont der Heilige Jakob von Sarug diesen Aspekt; Jesus sagt: „Nicht damit ich geheiligt werde, bin ich zu ihr [Taufe] gekommen.“151 Jesus hat durch seine Heiligkeit die Taufe geheiligt, die als Braut bezeichnet wird. Er heiligte ihren Schoß, um geistige Kinder zu gebären.152 Mor Jakob von Sarug sagt, dass die Taufe durch die Herabkunft des Heiligen Geistes erkannt hat, wer ihr Bräutigam ist. Dadurch erst kann die Taufe als seine Braut, die durch die Propheten und Johannes vorbereitet wurde, geistige Kinder gebären und als Kirche geistige Mutter der Gläubigen sein. Im folgenden Hymnus „Über die Taufe unseres Erlösers“ sagt Mor Jakob von Sarug, dass die Taufe sich freute, als M. Bar Kipho, Traktat über die Taufe, Hdschrift v. Pfr. Malke, 286. P. Bedjan (Hg.), Homiliae selectae mar-Jacobi Sarugensis, I 162. 149 M. Bar Kipho, Traktat über die Taufe, Hdschrift v. Pfr. Malke, 286: ÊÜ çØÊ؅ …š˜ÍÂùÁ† Ìæñƒƒ ¾î˜ÿÁ† …šÍãÁ† …ÿÐéÁ ûâ ÌÙàãü ¾Ùàãýâ ¾æÁ‡ ¿š~. 150 Ebd., Traktat über die Epiphanie, 64–65. Die verschiendenen Taufarten sind im nächsten Kapitel dargestellt. 151 P. Bedjan (Hg.), Homiliae selectae mar-Jacobi Sarugensis, I 183: ÚæüÊøšƒ Íß Ì؃~– ÿؚ~ ¿ÿ؃Íãïâ. 152 Vgl. ebd., I 174f. 147 148

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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der Bräutigam ankam, wie David bei der Salbung, und das Wasser frohlockte und bewegte sich von der Wärme des angekommenen Heilands.153 Die Taufe Jesu unterscheidet sich von den anderen dadurch, dass durch sie die dritte göttliche Person, der Heilige Geist, in Gestalt der Taube offenbart wurde. Bei der Taufe Jesu ist nicht zuerst der Heilige Geist herabgestiegen, um das Wasser zu heiligen, sondern erst nach der Taufe Jesu kam der Heilige Geist herunter, um zu bezeugen, wer die Heiligung vollzieht, nämlich Jesus: ÿÐå ¾Ćß

K ™Êùå ¾Ï†˜ ˜ÿÁ o ¿šÍýØÊø ¾Øƒ˜ Ìæ⃠¾ýØÊø ÀûÁ :¿†… Êãïå ç܆ ¾Ùâ K ™Êùåƒ Íß †… çâ ¿ÍÐå ¾Ï†˜ ¿†… ÿÐå :¾Ùâ ÍÄ çâ úàè† ¾ÐÙýâ ¾Ðèƒ.154

Der Heilige Geist und auch die Stimme des Vaters aus dem Himmel haben Zeugnischarakter. Mor Jakob:155 „Unser Herr erschien wie der Tag über der Finsternis. Und die Stimme bebte beim Erscheinen des Logos, um zu sprechen. Sie [die Stimme] zeigte der Braut, der Tochter der Lichter, mit wem sie verlobt sei. Der Vater ist durch den lauten Ruf seines Sohnes Zeuge geworden. Der Vater wurde durch die Stimme Zeuge seines Einziggeborenen. Und der Heilige Geist zeigte sich neben dem Erlöser, und in der Gestalt der Taube ist er demütig herabgekommen, nachdem er [Sohn] gebadet hatte und hinausstieg aus der Taufe. Er [der Hl. Geist] verzögerte sich, um offen zu zeigen, dass unser Herr es nicht nötig hatte, dass er [der Hl. Geist] für ihn die Taufe erst heilige, um dann zu baden.

Vgl. ebd., I 183. Ebd., I 159. 155 Ebd., I 165. 153 154

áî ¾ĆããØ~ ÞØ~ ûâ Ñ僆 .¾ÜÍýÏ J ¿ÿà⃠ÌÐåÊÁ ¾Ćàø ð؇šš~† oÍààããß J çãß ÀăØÌå šûÁ ¿ÿàÝß ÌØÍφ .šûÝâš~ ¾ĆàùÁ …ûÂß ÀƒÌè ¾Á~ ¿†…† o¾Ć☠ÀƒÌè ¿†… ¿†… ¾ĆàùÁ ¾Á~ .ÌØÊÙÐÙß Êؖ Ìýòå ‹ÍÏ ¾üƒÍøƒ ¾Ï†˜† o¾ø†ûñ ÿÐå† ¿†… Žƒ ¾åÍØ šÍâÊÁ .ÿؽĆãÙ⚠JÌæâ úàè† ¾Ðèƒ ˜ÿÁ o¿ÿ؃Íãï⃠¾Ć߃ ¾ÙàÄ š†…ƒ ¿ÍÐå ‹Íø .ûâ úÙæè ç܆ ¿ÿ؃Íãïâ Ìß ™Êøššƒ o¿†… ¾Ðè

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Bei der Spendung des Taufsakramentes wird dagegen der Vater gebeten, den Heiligen Geist durch den Sohn zu senden, damit er das Wasser heilige und zum geistigen Schoß mache. Erst nach diesem Gebet der Epiklese werden die Neophyten getauft und als Kinder des himmlischen Vaters neugeboren.

3.2 DIE EPIPHANIE (¾Ð僃 Àƒ½î) Die christliche Taufe ist ohne die Taufe Jesu am Jordan nicht vorstellbar. Die syrisch-orthodoxe Kirche feiert am 6. Januar jedes Jahres dieses Ereignis als ¾Ð僃 Àƒ½î (Fest der Erscheinung, der Kundmachung, der Erleuchtung), und sie vollzieht den Ritus der Wasserweihe als Erinnerung an die Taufe Jesu. Nach der zweiten Nokturn des Mitternachtsgottesdienstes (¾Ùà߃ çؚ˜šƒ ¿ÿýãüš) gehen zwei Diakone hinaus, schöpfen Wasser und bringen es in zwei Gefäßen zum Altar. Das größere Gefäß, eine Schüssel, weist auf die Taufe des Johannes hin und das kleinere, ein Krug, auf die Taufe Jesu. Ein kleines Kreuz wird in die Öffnung des Kruges gesteckt. Dann stellt man den Krug in die Schüssel, und sie stehen in dem Altarraum bis zur Predigt während der Eucharistiefeier. Nach der Elevation der Mysterien und dem Offizium der Gottesmutter erklärt sich einer der Gläubigen bereit, den Wasserkrug mit dem Kreuz zu tragen (dieser wird im Volksmund als Pate Christi bezeichnet). Mit der Anaphora (Velum) werden er und der Krug, die als Braut gelten, verhüllt. Nach der feierlichen Prozession, an der auch der Tragende teilnimmt, stellt der Zelebrierende den Krug in die Schüssel mit Wasser auf einen eigens vorbereiteten Tisch im Altarraum. Das Haupt desjenigen, der den Krug trägt, wird noch einmal zusammen mit dem Krug mit der Anaphora verhüllt. Von hier an vollzieht sich der Ritus in folgender Weise: - Anfangsgebet (Eröffnungsgebet) - Ps 51, Gebet des Priesters, Qolo, Sugitho, - Ȩeqbo, Promjon, Sedro, Qolo, Ȩeʜro - Lesung: Num 20,1–11; 2 Kön 2,19–25; Jes 12,1–6; Apg 8,35–40; Heb 10,15–25; Joh 4,4–42 - Luʜanya (Litanei) - Weihrauchsegnung - Glaubensbekenntnis - Gebet - Gebet - Handauflegung - Enthüllung des Wassers (und des Tragenden) - Handauflegung

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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- Weihegebet mit Epiklese - Elevation, Segnung in die vier Himmelsrichtungen - Bekreuzigung des Taufbeckens - Schlussgebet.

Die Epiklese ist nicht herausgehoben wie bei der Eucharistiefeier, bei der Myronweihe und bei der Wasserweihe der Taufe. Es fehlen der Ruf des Diakons und das epikletische stille Gebet des Priesters. In dem Gebet nach dem Glaubensbekenntnis wird erst an das Heilswirken Gottes im alten Bunde erinnert. Gott ließ durch Mose im Holz als Zeichen des Kreuzes das bittere Wasser zum süßen werden (Ex 15,25). Er ließ durch Elischa das schlechte und ungesunde Wasser in Jericho durch Salz gesund werden (2 Kön 2,19–22).156 Hiernach wird an das Wunder in Kana (Joh 2,1–12) und an die Taufe Jesu im Jordanfluss (Mk 1,9–11) gedacht, durch die Gott das Wasser geheiligt hat. Anschließend folgt die Bitte, durch das Hinabsteigen des Heiligen Geistes das Wasser zu segnen und seine Gnade über das Wasser zu senden, damit es für alle, die daran teilnehmen, zur Gesundheit und zum Wohlergehen der Seele, des Leibes und des Geistes werde. Das Volk antwortet darauf mit Amen, und der Zelebrierende wiederholt mit anderen Worten fast die gleiche Bitte noch einmal, und das Volk antwortet wiederum mit Amen. Hiernach wird die Anaphora schwebend weggenommen, und das Wasser enthüllt. Es folgt nach der Handauflegung ein Gebet des Priester, das einmündet in die Epiklese. Es wird die Majestät Gottes und seine unvergleichliche Größe lobend und preisend angerufen und die Bitte vorgetragen: Du nun Herr, der die Menschen liebt, komm auch jetzt durch die Herabkunft deines Heiligen Geistes und segne dieses Wasser, K157 gib dem Wasser die Gnade des Jordans, RE mach es zur Quelle des Segens, U zu Geschenken der Heiligkeit, Z zur Loslösung der Sünden. VOLK: Amen.

¿š ¾ýå~ äϘ ¾Øûâ áÙ܅ ÿå~ …šÍææĽĆâ ÊÙÁ ¾ü… ”~ çÙßÌß ûÁ† v¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍÂÙÒ †Ìß €… – ¾ÙâK K Íå~ ÊÂî Úß ç僘Í؃ ¾æÙïâ K ¿šÍýØÊøƒ ¾æÜÍü € ¿ÿÜĂÍÁƒ K o¿ÌÓσ ¾Øûü ~ oçÙâ~ :¾Ćãî

Vgl. A. J. Samuel (Hg.), Ritus der Epiphanie, 62-60 , ¾åÊîÊïâ. Die Buchstaben K, RE, U und Z bedeuten Kreuz, d. h. der Priester macht das Kreuzzeichen über das Wasser, während er diese Gebete repitiert. 156 157

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN K Pflege der Krankheiten, RE Unterstützung der Schwachen, U NichtNahekom-men den gegnerischen Mächte, Z Erfüllte von göttlicher Kraft. VOLK: Amen.

¾å˜ƒÍî Úß ¾å…ĂÍ܃ ¾Á÷î – K ¾æÁăøÿâ½Ćß € ¾ĆàÙÐ⃠K K K çâ ÚÙàâ ~ ¾ÙàÁÍùè ¿šÍàÙÐß o¾ØÌß~ ¾ĆàÙÏ

Damit es allen, die davon schöpfen und daran teilnehmen, K zur Heilung der Seelen und Leiber, RE zur Reinigung der Leiden, U zur Heiligung der Häuser, Z zum Schutz vor allen Angriffen werde. VOLK: Amen.

†Ìæ⃠çÙàØ~ †Ìà܃ ¾æÝØ~ ††Ìå :çÙñš†ÿý⠐†ÌÁ† çÙàâ K ¿ÿýòåƒ ¿šÍÙè½Ćß – †Ìß K ¾Ù܆Êß Úß ÀăÅñƒ† € ¾ýσ K ¿šÍýØÊùß ~ ¿ÿÁƒ K çÙæÙÝå áÜ ç⃠¿š†˜ÍÓæß

oçÙâ~ :¾Ćãî

oçÙâ~ :¾Ćãî

Am Ende des folgenden Gebetes wird die Bitte dargebracht, dieses Wasser zum Segen, zur Heiligung, Reinigung, Heilung, Gesundheit, Erholung, Tröstung, Hilfe und Befreiung von leiblichen und seelischen Leiden werden zu lassen. Hierbei wird wieder ein Kreuzzeichen über das Wasser gemacht. Das lezte Kreunzzeichen ist mit dem Schlussteil der Epiklese bei der Eucharistiefeier zu vergleichen: Gesegnet ist dieses Wasser im Namen des Vaters; VOLK: Amen. Im Namen des Sohnes; VOLK: Amen. Und im Namen des Heiligen Geistes zum ewigen Leben; VOLK: Amen.

K Íå~ çÙÜûÂâ :çÙ߅ ¾Ùâ .¾Á~ƒ ¾ĆãýÁ o çÙâ~ :¾Ćãî .ÀûÁƒ ¾ĆãýÁ o çÙâ~ :¾Ćãî K äàï߃ ¾ÙÐß ¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ† .çÙãàî o çÙâ~ :¾Ćãî

Hiernach folgt die Elevation und Segnung in alle vier Himmelsrichtungen.158 Anschließend geht der Priester zum Taufbecken und gießt in Kreuzform von diesem Wasser in das Taufbecken. Nach der Entlassung nehmen die Gläubigen teil an diesem Wasser. Das Wasser wird getrunken, nach Hause genommen, oder man verwendet es auch für die Zeichnung von Menschen und Besprengung von Gegenständen. 158 Die deutsche Übersetzung ist bei J. Madey, Die Wasserweihe am Epiphanie-Fest, 8.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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Die Frage nach der Art der Wirkung des Heiligen Geistes ist schwer zu beantworten. Ein Vergleich mit der Eucharistiefeier im Bezug auf Umwandlung, Transsubstantiation oder dergleichen ist nicht leicht zu vollziehen: Eine Umwandlung des Wasser in irgend etwas Bestimmtes, wie bei Brot zum Leib und Wein zum Blut, wird nicht genannt. Die epikletische Bitte enthält wirkungsmächtig nur das Verb ûÁ (segnen). Es wird anschließend auch genannt, was die ¿šÍææÅâ (Herabkunft) und das ûÁ (Segnen) bewirken soll: Die Aufzählungen zeigen auf, dass das Wasser eine geistige Stärkung für die Notbedürftigkeit und Heilung der Menschen sein soll. Das Wasser wird nicht nur zum Zeichen, sondern es ist in gewisser Weise vom Heiligen Geist erfüllt, und hat damit Anteil an der Heiligkeit Gottes genommen. Die Gläubigen erhalten durch die „epikletisch-gesegnete“ Materie Wasser sinnlich eine Verbindung und Berührung mit dem Heiligen, um selbst gesegnet und geheiligt zu werden.

3.3 VERSCHIEDENE TAUFARTEN Die christliche Taufe wird mit verschiedenen Taufarten in Verbindung gesetzt. Die Kirchenväter nennen einige Taufarten, die im Zusammenhang mit der Bedeutung der christlichen Taufe hier kurz aufgezählt werden. Es soll hier allerdings keinen Vergleich mit den Taufen der heidnischen Kultmysterien, wie zum Beispiel bei den eleusinischen und dionysische Mysterien oder bei den Atismysterien, geben. Es wird auch kein Vergleich mit der Mandäertaufe oder dergleichen erfolgen, sondern es werden nach den Aussagen einiger Kirchenväter die Taufarten aufgezählt, die im Alten Bunde als Vorbild dienten, und die im Neuen Bunde annerkannt und für gültig gehalten werden. Mose Bar Kipho zählt in seinem Traktat über die Epiphanie neun Arten auf. Diese werden hier kurz angeführt: 1. Die der Sintflut gilt als Taufe, die die Welt von dem Vergehen reinigte (vgl. Gen 7,17–8,22). 2. Die des Auszugs der Israeliten durch das Meer und in der Wolke (vgl. 1 Kor 10,2). 3. Die der sittlichen Reinignung der Israeliten, wie bei den Krügen von Kana (vgl. Num 19). 4. Die der Reinigung der Töpfe, der Pfannen und der Schüsseln. 5. Die der Tränen, durch die z. B. David nach seiner Sündentat gereinigt wurde (vgl. Ps 6,7). 6. Die des Blutes, durch das die Märtyrer getauft sind.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

7. Die der Umkehr, durch die Johannes zur Umkehr taufte (vgl. Mt 3,11). 8. Die unsrige, durch die wir im Namen der Dreifaltigkeit getauft werden (vgl. Joh 3,5; Röm 8,15). 9. Die des Feuers.159 Die ersten fünf Taufarten haben ihre Bedeutung für die alte Diatheke gehabt. Die letzte Taufart bezeichnet der Autor als eine schwierige und mühsame. Ob damit ein Hinweis auf das Fegefeuer gemeint ist, ist schwer zu sagen, weil die syrisch-orthodoxe Kirche angeblich dieses Dogma verwirft. Auffallend sind die der „Umkehr“ und der „Tränen“, beide sind ohne Buße nicht zu denken. Mit diesen ist auch die der „Märtyrer“ zu betrachten. Alle drei erfordern eine bewusste innerliche, intensive Überzeugung vom Christentum und die Sehnsucht nach dem christlichen Leben. Ohne äußerlichen Vollzug des Ritus der Taufe und ohne Verwendung von Wasser werden sie als Taufe annerkannt. Paulus sagt über die Beschneidung: „Beschneidung ist, was am Herzen durch den Geist, nicht durch Buchstaben geschieht“ (Röm 2,29). Acht von diesen genannten Taufen zählt de Vries zu den Namen des Bar Hebraeus, die vierte Taufart fehlt. Dafür findet er bei Bar Kipho nicht neun sondern sieben. Auch die Reihenfolge stimmt nicht überein. Es muss in einer der Handschriften eine Verwechslung vorliegen. Er benennt folgende sieben Taufarten: „1. Die der Söhne Israels im Meere und in der Wolke, 2. die des Johannes des Täufers der Buße und der Nachlassung der Sünden, 3. die, durch welche unser Herr getauft worden ist und die er uns geschenkt hat, 4. die, durch welche die Apostel getauft worden sind, 5. die der Märtyrer mit dem Schwerte, 6. die des Feuers, von der gesprochen hat der Theologe, 7. die der Tränen.“160

M. Bar Kipho, Traktat über die Epiphanie, Hdschr. v. Pfr. Malke, 64. W. de Vries, Sakramententheolgie, 103: Er zitiert aus einer Handschrift aus Charfet 4/1 (12. Jh), II. Erklärung der Taufe, 672. 159 160

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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Die gleichen acht Arten, die er bei dem Traktat des Bar Hebraeus findet, stimmen mit dem herausgegebenen Liturgiekommentar des Bar Hebraeus von P. Radbert Kohlhaas überein.161 Von Bedeutung ist nun die Taufe, die heute in der syrisch-orthodoxen Kirche praktiziert wird. Sie gilt als Reinwaschung von Sünden (1 Kor 6,11), als Erleuchtung durch Christus (Eph 5,14), als Anziehen Christi (Gal 3,27), als Befreiung zu einer neuen Menschheit (Gal 3,27–28; 1 Kor 12,13), als Exodus aus der Knechtschaft (1 Kor 10,1–2), als Rettung aus dem Wasser (1 Petr 3,20–21), als Sterben und Auferstehen mit Christus (Röm 6,3), als eine neue Geburt (Joh 3,5), als Erleuchtung durch Christus (Eph 5,14). Eine Voraussetzung für die Taufe ist stets der Glaube an Jesus Christus und die Verleugnung des Satans. Die Taufkandidaten treten mit ihren Paten auf, jeweil nur eine Patin/ein Pate entsprechend dem Geschlecht. Sie werden auf der Stirn dreimal ohne Myron und ohne Katechumenenöl gezeichnet. Nach den Exorzismen folgt das Glaubensbekenntnis und die EinschreiK ûòè). Vor der Epiklese bung der Namen in das „Buch des Lebens“ (¾ÙÏ findet eine dreimalige Besiegelung der Stirn mit Katechumenenöl und nach der Epiklese mit dem Myronöl statt. Während der Epiklese wird das Taufwasser mit Myronöl bekreuzigt. Vor der Taufe erfolgt die Ganzsalbung mit Katechumenenöl. Es findet eine Immersiontaufe statt, wobei der Priester mit seiner linken Hand dreimal Wasser auf das Haupt eines jeden Kandidaten aufgießt. Anschließend erfollgt die Firmung, wobei die Kandidaten mit dem heiligen Chrisam ganz gesalbt werden, und die Kommunion.

3.4 DIE EPIKLESE BEI DER TAUFWASSERWEIHE 162 ( ¿šÍææÅâ ¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ) Der Diakon: Wie furchtbar ist diese Stunde und wie erschreckend dieser Augenblick, meine

Àƒ… ¿ÿïü ‹… ¾ĆàÙσ ¾Ćâ K ¾å… ¾åÊî Ã؅˜ ¾Ćã܆ :ÚÂÙÂÏ

Vgl. P. R. Kohlhaas (Hg.), Jakobitische Sakramententheologie, 96. Bei der Taufwasserweihe beziehe ich mich auf: The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, According to The Ancient rite of the Syrian Orthodox Church of Antioch, A. Barsaum I. (Hg.). Zum Vergleich sind herangezogen die erschienenen Tauftexte bei J. A. Assemanus (Hg.), Codex Liturgicus, ecclesiae universae in quo continentur. Bezüglich der Rolle des Heiligen Geistes bei der Taufe vgl. S. P. Brock, An early Syriac commentary on the Liturgy, 387–403; The consecration of the water, 317–32. 161 162

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN Lieben, da der lebendige Heilige Geist im Begriff ist, aus den himmlischen Höhen herabzusteigen, und er schwebt und bleibt über dem Wasser, und heiligt es, so wie die Quellen des Jordans geheiligt wurden. In Stille und Furcht steht auf und betet. Betet: Friede sei mit uns und Ruhe mit uns allen.

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Während der Diakon das Volk ermahnt, betet der Priester das folgende Gebet der Epiklese still: Erscheine, Herr, über diesem Wasser und heilige es durch die Herabkunft deines Heiligen Geistes. Und gib du, dass verwandelt wird jeder, der mit dem Wasser getauft wird, sodass er den alten Menschen, der durch die irreführenden Leidenschaften verwest, ausziehe. Er möge jenen neuen [Mensch] anziehen, der erneuert wird durch das Abbild seines Schöpfers.

K áî ¾Øûâ ÚàĚ~ çÙ߅ ¾Ùâ ¿šÍææÅâ ÊÙÁ Íå~ ™Êø† €…† .¾ýØÊø Þà؃ ¾Ï†˜ƒ ÊãîÿâJ †ÌÁƒ ¾æØ~ óàÏÿýåƒ ¾ùØÿî ¾ýåûÂß Ñàýåƒ ¾æÝØ~ K :ÚÙîÍ҃ ¿ÿÅÙÄăÁ áÂÏÿ⃠J þÂàå† šÊÏÿ⃠¿šÊÏ †Ìß J ¾Ćãß÷Á o ‹ÌØûÁƒ †…ƒ

Hiernach erhebt der Priester seine Stimme und betet laut: Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Höre mich, Herr. Habe Mitleid und Erbarmen mit uns.

ÚæÙæî .¾Øûâ ÚæÙæî .¾Øûâ ÚæÙæî oçÙàïãϘ† ¾ÂÒ ‘Íφ ¾Øûâ

Das Volk antwortet darauf: Kyrie eleison. Kyrie eleison. Kyrie eleison.

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Der Priester schwenkt seine rechte Hand dreimal über das Wasser und macht dreimal ein Kreuzzeichen darüber. Gleichzeitig betet er laut: Du, allmächtiger Herr, zeige du dieses Wasser als: K Wasser der Ruhe, R Wasser der Freude und des Frohlockens, EU Wasser, das flieht in Tod und Auferstehung deines einziggeborenen Sohnes, Z Wasser der Reinheit. Amen. K Reinigung der Unreinheit des Fleisches und Geistes, R Loslösen der Ketten, EU Vergebung der Frevel, Z Erleuchtung der Seelen und Leiber.

Íå~ ¿ÍÏ áÜ ÊÙÏ~ ¾Øûâ ÿå~ K K – :çÙ߅ ¾Ùãß Úß ¾ÐÙåƒ ¾Ùâ K € ¿‡†˜ƒ† ¿š†Êσ ¾Ùâ K ¾Ùâ …ÿãÙø† …šÍãÁ ç؇˜~ÿ⃠K ~ Þà؃ ÀûÁ ¾ØÊÙÐ؃ ¾Ùâ .¿ÿÙ܃šƒ .çÙâ~ ÀûéÁƒ ¿š†½Ćã҃ ¾Ù܆ƒ – € ÀĂÍè~ƒ ¾Øûü Úß ¾Ï†˜ƒ† ~ ¿ÿîĂÍüƒ ¾æùÁÍü K .ÀăÅñƒ† ¿ÿýòåƒ ¿šÍå˜Ìæâ

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE Amen. K Baden der Zweitgeburt, R Gabe, die zu Kindern [Gottes] macht, EU Kleid ohne Verwesung, Z Erneuerung des Heiligen Geistes. Amen. Wasser, das reinigt die Flecken der Seele und des Leibes. Und dir bringen wir Lob, jetzt und in alle Zeiten und in Ewigkeit.

65 .çÙâ~

Úß þؘƒ ç⃠¾Ø†…ƒ ¿ÿÐè – K ÿãÙèƒ ¾æÜÍü ¾üÍÂß € ¾ÙæÁ ¿šƒÍÏ ~ ¿šÍæàÂÏÿâ ¾Ć߃ .¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ .çÙâ~ K ¾ýòåƒ ¾ýßÍÒ çÙÅÙý⃠¾Ùâ ¿ÿÏÍÂüš Þ߆ ÀûÅñƒ† oçÙãàïß çÁÎàÝÁ† ¾ü… çæÙùéâ

Hiernach nimmt der Priester das Heilige Myron in die Hand und bewegt es in Form des Kreuzes über das Wasser während er dabei singt: Das Wasser sah dich, Gott. Das Wasser sah dich, Herr, und fürchtete sich, Halleluja. Die Stimme des Herrn über dem Wasser, herrlicher Gott, donnert, Halleluja. Der Herr Gott über viel Wasser, Halleluja.

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Der Priester gießt in Form des Kreuzes dreimal das Heilige Myron über das Wasser und betet dabei laut: Wir gießen das Heilige Myron über dieses Wasser der Taufe, damit dadurch der alte Mensch zum neuen erneuert wird: Im Namen des Vaters + Amen und des Sohnes + Amen und des heiligen lebendigen Geistes zum ewigen Leben + Amen.

K áî ¾ýØÊø †˜Íâ çæØÊü~ ¾Ù⠚ÊÏÿåƒ ¿ÿ؃Íãï⃠çÙ߅ :¿šÊÐß ¾ùØÿî ¾ýåûÁ †ÌÁ .çÙâ~ » ¾Á~ƒ ¾ĆãýÁ ¾ÙÏ ¾Ï†˜ƒ† çÙâ~ » ÀûÁƒ† K » ¾ýØÊø çÙãàî äàï߃ ¾ÙÐß o çÙâ~

Der Priester betet still: Du hast über deinen einziggeborenen Sohn, Wort Gottes, die Heilstat der Taufe vollzogen und den Heiligen Geist in Gestalt einer Taube gesandt und die Quellen des Jordanflusses geheiligt. Ebenso, Herr, sei willig, denselben Heiligen Geist auch über deinen heiligen Knecht herabzulassen und zeige ihm, dass er Angehöriger deines Christus ist, während du ihn durch dieses heilige und erlösende Bad reinigst.

Þà؃ ÀûÁ ¾ØÊÙÐØ áîƒ †…J ¾î˜½Á šÊÂîƒ ¿Ìß~ ¿ÿà⠚˜Êü† ÀÊãîƒ ¿šÍåûÁÊâ ¿šÍâÊÁ ¾ýØÊø Þà؃ ¾Ï†˜ K ç僘Í؃ ‹…Íïòýß ÿüÊø† :¾åÍ؃ ¾Øûâ ¾ü… ”~ ÿå~ .À˜Ìå Þà؃ ¾å… ÊÂî áî çÅåƒ ÚÁ– ¾ÐÙý⃠¾ØÿÙÁ ‹ÌØÍφ ¾ýØÊø Ìß ÿå~ ¾ÜÊâ ÊÜ Þà؃ ¿ÿýØÊø Àƒ… ¿ÿÐéÁ ¿ÿÙø†ûñ†

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN Der Priester erhebt seine Stimme: Damit er, nachdem er siegreich geworden ist und erneuert wurde zum unverweslichen und guten Leben und erfüllt sei von seiner [des Hl. Geistes] Güte und Macht, das Versprechen deines Gebotes bewahre. Er möge teilhaben an der ewigen Güte, die du denen versprochen hast, die dich lieben, durch die Güte und das Erbarmen und durch die Menschenliebe deines einziggeborenen Sohnes. Mit ihm gebührt dir Lob, Ruhm und Macht mit deinem heiligen Geist, der gütig und anzubeten ist. Er ist mit dir eines Wesens jetzt, jeder Zeit und in Ewigkeit. VOLK: Amen.

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Der Priester betet und macht jeweils ein Kreuzzeichen: Gesegnet und Geheiligt ist dieses Wasser im Namen des Vaters + Amen, und des Sohnes Amen, und des lebendigen und heiligen Geistes + zum ewigen Leben in Ewigkeit. VOLK: Amen PRIESTER: Friede sei mit euch. VOLK: Und mit deinem Geist.

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Der Priester bewegt seine Hände über das Wasser und erhebt seine Stimme laut: Geheiligt ist dieses Wasser, damit es werde zum göttlichen Bad der Neugeburt. Diakon: Mein Herr, erbarme dich. Priester: Im Namen des lebendigen Vaters zum Leben + Diakon/Volk: Amen. Priester: Im Namen des lebendigen Sohnes zum Leben +. Diakon/Volk.: Amen. Priester: Im Namen des lebendigen und

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EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE heiligen Geistes zum ewigen Leben in Ewigkeit +. Diakon/Volk: Amen.

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K » .çÙãàî äàï߃ ¾ÙÐß o çÙâ~ :¾Ćãî .äýâ

Die Bitte des Priesters richtet sich an Gott Vater, selber durch die Herabkunft des Heiligen Geistes über dem Wasser zu erscheinen (ÚàĚ~) und das Wasser zu heiligen (™Êø). Die Wirkung der Heiligung (™Êø) wird weiter beschrieben. Es wird um eine Umwandlung, wie bei der Eucharistie, gebetet. Während beim ersten Gebet der Heilige Geist eine Umwandlung des Menschen vom alten zu einem neuen bewirken soll, soll im Gebet nach dem dreimaligen Ruf Qurie eleison das Wasser zum Medium des Heils gewandelt werden. Die Erneuerung des Menschen wird noch einmal beim Gießen des Myrons in das Wasser betont. Nach der Erinnerung an die Herabrufung des Heiligen Geistes bei der Taufe Jesu im Jordan wird gebetet, dass der Vater wollen möge, dass der Heilige Geist den Neophyten überschatte (çÅå) und durch das Bad der Taufe reinige (¾ÜÊâ). Die göttliche Macht des Heiligen Geistes lässt durch sein Wirken das Wasser zum göttlichen Bad für die Neugeburt werden (††Ìå).

3.5 DIE HEILSWIRKUNG DES HEILIGEN GEISTES ( ¿šÍåÊÂïâ ¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ) Das Verständnis des Taufsakramentes hat auf zwei verschiedenen Ebenen seine Bedeutung bekommen. Einerseits handelt es sich um die Frage nach dem Ursprung und nach der Quelle der christlichen Taufe, andererseits nach der theologischen und soteriologischen Deutung der Taufe. Zum ersteren sind zwei Heilsereignisse Jesu wichtig: seine Taufe im Jordan (Mt 3,13–17; Mk 1,9–11; Lk 3,21f.) und das aus seiner Seite geflossene Blut und Wasser (Joh 19,34). Zum letzteren gehören zwei Texte, die nach Gabriele Winkler163 im Osten und Westen verschiedene Gewichtung bekommen haben: Die Todesmystik des Römerbriefes (Röm 6) und die Geistgeburt des Johannesevangeliums (Joh 3).

Vgl. Gabriele Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition, 281f. G. Winkler hat weitere Artikel über Taufe und Salbung in der syrischen Tradition geschrieben (siehe Literaturverzeichnis). 163

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

Nach dem Ritual werden bei der Taufe die Epistel Röm 6,1–8 und das Evangelium Joh 3,18ff. gelesen.164 Die beiden Perikopen lassen den Eindruck entstehen, als würden sie sich widersprechen. Sie können nur schwer als Einheit verstanden werden. Sebastian Paul Brock behandelt in dem Artikel „Some Important Baptismal Themes in the Syriac Tradition“ und in dem Buch „The Holy Spirit in the Syriac Baptismal Tradition“ diese Problematik. Seine Eingangsfrage lautet: „How can baptism be both a birth and a death? How can its source be both Christ’s baptism and his death of the Cross?“165 Die Lösung kann nicht als Abfolge in der historischen Zeit und in den Dimensionen von Zeit und Raum gesehen werden. Die Liturgie hat eine andere Sprache, die kaum chronologisch ist. Sebastian P. Brock spricht von »sacred time«: „In sacred time what is important is the salvific content of an event, and not the relationship of that event to other events before and after in historical, or linear time. This means that events of the same salvific content separate in linear time.“166 Tod und Geburt sind zusammenzudenken und widersprechen sich im Sinne der „sacred time“ nicht. Dies ist an der Symbolik der Taufe zu verdeutlichen: Das Taufbecken charaktarisiert das Grab Jesu, das Wasser weist auf das Wasser im Jordan einerseits und auf das aus der Seite Jesu geflossene Wasser andererseits hin, und das Myron, das auf das Wasser gegossen wird, deutet auf den Heiligen Geist hin, der in Gestalt einer Taube bei der Taufe Jesu gesehen wurde. Die Taufe Jesu und sein Begräbnis liegen, historisch gesehen, weit auseinander, aber im Taufsakrament fallen sie im Sinne der „sacred time“ zusammen.167 Einerseits gilt das Taufgeschehen als die „sacred time“, andererseits gilt die Taufe als Eintritt in die „sacred time“. Der große Theologe Philoxenos († 523) spricht von zwei Taufen. Die eine ist die Taufe der Gnade, die ihren Platz in dem Schoß des Taufsakramentes hat. Die andere ist die Taufe „of your own will, when you are baptized out of »the world« in love for God“. Die letztere ist nicht als Initiative der menschlichen Leistung zu betrachten, sondern als eine, die von Gott durch das Taufsakrament den Menschen ermöglicht wird: „It appears that the man of God experiences three births: the first, from the womb into creation; the second, from 164 Vgl. A. Barsaum I. (Hg.), The Sakrament of Holy Baptism and Matrimony, 21–22. In dem Ritus für die Mädchen werden andere Texte gelesen: Gal 3,23–29; Joh 3,22–27. Vgl. dazu S. 61–62. 165 S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 191. 166 Ebd. 167 Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 8–9.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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slavery into freedom, from being a man to being a son to God — something which takes place by grace at baptism; while the third birth is when a person is reborn of his own will from a corporeal way of life to a spiritual one, and he himself becomes a womb which gives birth to complete self-emptying (cf Phil. 2:7).“168 Somit gilt die Taufe nicht als einmaliges Geschehen, sondern als ein Weiterwachsen, als Prozess in das irdische Leben. Jederzeit kann dieser Prozess brennpunktartig das ganze Heilsgeschehen Christi im Blick haben und zusammenfassen. Der Geist ist im Syrischen (¾Ï†˜) Femininum und deutet auf ein weibliches Prinzip hin. Nach Gabriele Winkler wird sowohl im Hebräerevangelium als auch in der syrischen und griechischen Version der Thomasakten „der Gottesgeist bei der eucharistischen Epiklese als Mutter angerufen: πΏΌΉ ψ ΦΚϱΎΕΙΚΓΖ ΐφΘ΋Ε.169 Im Kapitel 3, Verse 5 und 6, des Johannesevangeliums heißt es: „Wenn jemand nicht aus Wasser und Geist geboren wird, kann er nicht in das Reich Gottes kommen. Was aus dem Fleisch geboren ist, das ist Fleisch; was aber aus dem Geist geboren ist, das ist Geist.“170 Das Taufereignis wird als Geburtsereignis hervorgehoben im Gegensatz zur Todesmystik im Römerbrief. Bei der Epiklese heißt es, das Wasser soll werden zu „einem Bad des Werdens von neuem/der Neugeburt“ (þؘƒ ç⃠¾Ø†…ƒ ¿ÿÐè). Eine neue Geburt findet statt. Bei Mor Jakob von Sarug haben wir oben gesehen, wie er die Taufe als Braut und damit als Schoß für das Gebären von geistigen Kindern verherrlicht. In der syrischen Theologie ist die Bezeichnung der Taufe als Mutter und als geistiger Schoß, der geistige Kinder gebiert, sehr geläufig.171 Schon in Ephrem’s Hymnen wird der Taufbecken als gebärende Mutter dargestellt (Vgl. Hymns on Virginity 7:7, no 8). Die Frage nach dem Wesen der Taufe wird im Katechismus mit dem Aspekt der geistigen Geburt beantwortet: „Die Taufe ist das Mysterium der zweiten Geburt durch Wasser und den Heiligen Geist zur Vergebung der Sünden, zum Verschenken des Lebens

S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 208–209. G. Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition in Syrien und Armenien, in: OS 27, 282. K çâ ÊàØÿå þå~ ¾Ćß ~ƒ 170 Joh 3,5–6: ¿šÍÝàãß áïãß ¿÷â ¾Ćß .¾Ï†˜† ¾Ù⠋…†ÿØ~ ¾Ï†˜ ¾Ï†˜ çâ ÊÙà؃ †…† .‹…†ÿØ~ ÀûéÁ ÀûéÁ çâ ÊÙà؃ †… .¿Ìß~ƒ. 171 Vgl. S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 192. 168 169

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

der Gnade und zur Kindschaft für das Erben des ewigen Lebens.“172 Im Ritus der Taufe zieht sich der Gedanke der geistigen Geburt aus dem Schoß der Taufe wie ein roter Fader durch die ganze Liturgie, damit den Getauften ihre Sünden vergeben werden, und damit sie das Erbe der Kindschaft erlangen und Gotteskinder werden. Im Eröffnungsgebet des Katechumenengottesdienstes betet der Priester um die Würdigkeit, dass die Gläubigen sich den göttlichen Mysterien, die die Getauften zu Kinder K šÍâÍÙè), nähern dürfen.173 Das Quqojolied (¾ÙøÍø Gottes machen (¾ÙæÁ = Töpfer) nach dem zweiten Sedro bewundert die Taufe als Gebärende und die Kirche als Erzieherin: „Wer hat zwei so schöne Schwestern gesehen wie die reine Taufe und die heilige Kirche? Die eine gebiert und die andere erzieht neue Kinder, sogar geistige. Sobald die Taufe [den Getauften] aus dem Wasser gebiert, empfängt die heilige Kirche ihn [den Getauften], und sie bringt ihn zum Altar. Halleluja und Halleluja.“174 Die Epiklese betont die geistige Geburt mit dem Aspekt der Erneuerung des alten Menschen zum neuen.175 Mit dem alten und neuen Menschen ist an Adam zu denken. Dahinter steckt die paulinische Theologie: „Adam, der erste Mensch, wurde ein irdisches Lebewesen. Der letzte Adam wurde lebendigmachender Geist.“(1 Kor 14,45). Im ersten Sedrogebet heißt es: „Er, der die Kinder in den Schößen bildet, ist ein Kind geworden nach seinem Willen, damit er das Gesicht Adams erneuere, das veraltet und zerfallen war durch die Sünde, und es reinige und erneuere im Brennofen der heiligen Taufe.“176 Die Bezeichnung der Taufe als Brennofen ist schon bei den frühen Kirchenvätern zu finden. Im Hintergrund steht die Taufe Jesu, der als Feuer der Gottheit ins Wasser hinabstieg. Mor Jakob von Sarug hat darüber gedichtet.177 Im Gebet des Vaterunsers wird ausdrücklich dafür gedankt, dass durch den Heiligen Geist das Wasser geheiligt wurde und geistiger Schoß geworden ist, damit der alte Mensch von neuem geboren wurde: ûÂâ 172 A. Barsaum I. (Hg.), Katechismus, 13: ¾æؘš ÀÊßÍ⃠‹… ¿‡˜~ ¿ÿ؃Íãïâ K K ÿãÙè† ¿šÍÂÙ҃ ¾ÙÏ K çÜÍý߆ ¿ÌÓÏ K ÊÙÁ š†šûÙß ¾ÙæÁ ÚÓïß ¾üƒÍøƒ ¾Ï†˜† ¾Ùâ K äàï߃ ¾ÙÏ. 173 Vgl., ebd., The Sactrament of Holy Baptism and Matrimony, 16–17. 174 Ebd., 35. 175 Ebd., 38–41. K ˜~– 176 Ebd., 19: Ìãߖ ƒ½Ćß šÊÐåƒ ÌæÙÁ÷Á ¾ĆßÍî ¿†…ƒ ¿ÿèăÝÁ ¾ĆßÍî ¿ÿýØÊø ¿ÿ؃Íãï⃠À˜ÍÝÁ ‹…ÍؚÊÐå† ‹…ÍÙøûãå† ¿ÿÙÓÐÁ ÚàÁ† —ÿîƒ. 177 Vgl. S. P. Brock, Some Important Baptismal Themes, 197–200.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER TAUFE

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ÍüÊøš~ ¿ÿÙæààâÿâ ¾Ć߆ ¿ÿÁ˜ ÿÁ…Íâ ÊÙÁƒ †… ¿Ìß~ ¾Øûâ ÿå~ K ¿šÊÏ ¾ýåûÂß ÀÊßÍ⃠¾èûÜ ††Ìåƒ :¾ýØÊø Þφ˜ƒ ¿ÿؚ½ĆãÁ çÙ߅ ¾Ùâ ¾ùØÿî çâ . Insofern dass durch die Taufe die Sünden vergeben werden und die Täuflinge zu neuem Leben geboren werden, kann Johannes von Apamea die Taufe als Aufstieg von der körperlichen Stufe zur geistlichen bezeichnen: „Die Taufe steht am Eingang in das neue Leben; sie enthält das ganze Heil und ist das Tor in die künftige Welt. Ohne Taufe ist der Weg ins Gottesreich verschlossen. Durch sie hat der Mensch mit der Sündenvergebung die Gotteskindschaft erlangt.“178 Aber weil die künftige Wahrheit sich in diesem Leben an uns noch nicht vollenden kann, bezieht Johannes von Apamea die Taufe auf das künftige Leben und bezeichnet sie als Angeld/Pfand (¾æÁ˜Íî .¾åÍÁ…˜ = ʯʥʰʸʲ; ΦΕΕ΅ΆЏΑ): „Mit unserer Taufe wird uns nicht das Künftige gegeben, weil das hiesige Leben die Größe des Künftigen nicht anzunehmen vermag.“179 Eine Voraussetzung für die geistige Geburt ist die Vorbereitung der Getauften durch geistliche Leitung und ihr Glaube. Die Geistgeburt wird von Gregor, dem Araberbischof, mit der leiblichen Geburt eines Kindes verglichen: „But the faith is a way which leads to the accurate truth and to spiritual conversation, without which (way) no man is able to overtake the truth. For as a babe is formed naturally in the womb of its mother, and then by birth comes to see the light of the sun; so here also, he who draws near to Christianity is formed by the deacons, and cleansed by the hearing of the holy Scriptures. But when he has taken hold of the way, which is faith, to come to the one true God, then he is born by baptism at the hand of the priests; and he becomes a son of God by grace, and is accounted worthy of the vision of the divine light.“180 An anderer Stelle bezeichnet er das Taufbecken als das Grab Christi und das Wasser in ihm als Schoß, der geistige, nicht sterbliche und nicht verwesende Kinder gebiert, wie bei der Auferstehung der Toten: ç؃ ¾å‡†~

W. Strothmann, Johannes von Apamea, in: PTS (1972), II 77. Ebd., 78. 180 George der Araberbischof, Taufkommentar, in: Two Commentaries on the J Jacobite Liturgy, 12 [4]: ¿ÿØÿÏ À˜ûü šÍß ¾ĆàÂý⃠¾Ï˜†~ .ÌØÿØ~ ç؃ ¿šÍæã؅ J ¾ĆßÍîƒ ûÙÄ ¾åÎÜ~ .˜Êåƒ þå~ ¿÷â ¾Ćß À˜ûü ÌØÊïàÁƒ .¾Ùæφ˜ ÀûÁ†ƒ† …˜…Íå ¿ÎÐåƒ ‹Ìß ¿š~ ÀÊàØ ÊÙÁ çØÊ؅† :Ìâ~ƒ ¾ïÁûãÁ ÿؽæÙÜ ûؖšÿâ J €ûøÿ⃠†… ûؖšÿ⠾ܘ… ”~ ¾æ܅ .¾ýãüƒ K :¾æýãýâ ÊÙÁ ¿šÍæÙÓèûÝß Ìß J K K ¿šÍæã؅ ÌØÿØ~ƒ ¾Ï˜†~ ÞÂ߃ ¾Ć↠.¾ýØÊø ¾Áÿ܃ ¾ïãü ÊÙÁ ¾Üƒÿ↠K ÊÙÁ .¿ÿ؃ÍãïãÁ ÊàØÿâ çØÊ؅ .ÀûØûü ¿Ìß~ ÊÏ šÍß ¿š½Ćãß ÀûÁ ¿†…† .¾åÌÜ ¾ØÌß~ À˜…Íåƒ …šÎÐß ¿†ÿý↠:¿šÍÂÙÓÁ ¿Ìß½Ćß. 178 179

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

K ÊßÍ⃠¾ÁÍîƒ ÌÁƒ ¾Ù↠K ¾Ć߆ ¾æÏ†Ă ¾ÙæÁ .¾Ćàãâ ¾ÐÙý⃠…ûÂø ÿ܆ƒ K .181 K K ¿ÿÙ⃠¿ÿãÙø ç⃠ÞØ~ :¾æàÂÏÿâ ¾Ć߆ ¿šÍÙâ George der Araberbischof hat die Theologie des Johannes und die Verkündigung des Paulus kurz zusammengefasst: das Taufbecken als Grab und das Wasser als Schoß. Nach Paulus werden die Taufkandidaten durch die Taufe mit Christus begraben und auferweckt (Röm 6,3). Die Auferweckung ist die zweite Geburt, das Sterben ist die Reinigung von der Sünde und der Tod des alten Menschen, damit der neue geboren wird für die Herrlichkeit Gottes. Dieses Wesen der Taufe wird durch die dreimalige Immersionstaufe verdeutlicht. Das Kind sitzt im Taufbecken, mit der rechten Hand hält der Priester dessen Haupt fest — dies ist die priesterliche Handauflegung — und mit der linken Hand gießt er dreimal Wasser über dessen Haupt als Zeichen der drei Tage Jesu im Grab. Warum wird mit Wasser und nicht mit Öl, Wein oder etwas anderem getauft? In der Beantwortung dieser Frage lässt Mose Bar Kipho das Wesen des Wassers erkennen. Er nennt zehn Gründe für die Taufe mit Wasser: 1. Das Wasser ist einfach von seiner Natur her, und es gibt es an jedem Ort für die Armen und für die Reichen. 2. Das Wasser erinnert an die Schöpfung des Menschen. In gleicher Form, wie der erste Mensch durch das Wasser aus Erde geschaffen wurde, so wird er durch das Wasser der Taufe zum zweiten Mal geschaffen. 3. Im Alten Bunde wurden viele durch verschiedene Taufarten und durch das Meer gereinigt. Im Neuen Bunde findet die Reinigung auch durch Wasser statt, weil Christus der Herr der beiden Diatheken ist. 4. Die symbolische Bedeutung des Wassers bekommt große Bedeutung: Wie durch Wasser der Leib gewaschen wird, so wird auch durch das Wasser der Taufe die Seele von der Sünde gereinigt. 5. Das Wasser hat von Natur aus schöpferische Kraft, so schafft es auch durch die Taufe geistige Kinder. 6. Wegen der Flut zur Zeit des Noah und des Wassers zur Zeit des Pharaos und des Elijah denken viele Menschen Böses über das Wasser. Mit Wasser wird nun getauft, damit dieser Gedanke fernbleibt. 181

Ebd., 14 [7].

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7. Weil viele böse Geister im Wasser wohnen. Sie sterben alle durch die Taufe. 8. Das Wasser spiegelt das Bild dessen wieder, der es ansieht. Dies deutet darauf hin, dass derjenige, der in das Wasser hinabsteigt, als ein anderer herauskommt: steigt er als Alter, kommt er als Neuer, steigt er als Sünder, kommt er als Heiliger. 9. Erstens sind wir aus der Erde durch Wasser geboren, um auf der Erde zu leben. Wir werden nun aus der Taufe geboren, nach dem Willen Gottes, damit wir nach der Auferstehung im Himmel leben, der aus Wasser gegründet ist. 10. Von Anfang an wies das Wasser auf die Taufe hin, sodass auch am Ende mit Wasser getauft wird. Über das Wasser ist die Verlobung von Rebbeka, Rachel und Sifora gewesen, die auf die Verlobung der Kirche deuteten.182 In einer Abhandlung über die Taufe beschreibt Athanasius, der Erzbischof von Alexandria, die Bedeutung des Wassers bei der Taufe. Die K Taufe bringt göttliches Wasser zur Reinigung, und nicht einfaches ( ¾Ùâ K K ¾ĆãÙÐü Íß ¾Ù܆ƒ šÍß ¾ØÿÙâ ¾ØÌß~ ).183 Er ermahnt den Täufling, das Wasser anders zu betrachten, als es aussieht: „You therefore, who draw near to the divine water of Christ, should not direct your gaze towards the visible water or imagine something in the Jewish fashion, but turn your mind to the might (behind it) and think of the power added to the water through he agency of created things. Consider the Lord who suffered for you, giving you purificatory water through his suffering. Thus draw near, in the belief that you are stripping off the entire old and earthly man, and that you are putting on the entire new and divine man who is of heavenly origin, in that you are changing from an earthly and temporal way of life to one that is heavenly and eternal.184

M. Bar Kipho, Traktat über die Epiphanie, Hdschrift v. Pfr. Malke, 67–68. S. P. Brock, A baptismal address attributed to Athanasius, 96. K K šÍ߃ †… :áÙ܅ ÿÙÜ ÿå~ 184 Ebd., 99–100 [96]: €ûøÿâ ¾ÐÙý⃠¾ØÌß~ ¾Ùâ ¾Ćß~ .ûĘÿüš ¾ØƒÍØ Êâ ¾Ćàñ~ .˜ÍϚ çØÎÏÿ⃠Íå… šÍß Íß :ÿå~ K ¾å˜š~ .¾Ùãß ó膚ÿâ ¿ÿØăÁ ÊÙÁƒ †… ¾ĆàÙÐß ÃýϚ~† ¿šÍåÿàÙÐß ç内š~ K K ÊÜ €ûøš~ áÙ܅ .Þß €ÌØ ÌýÏ ÊÙÁ ¾æÙÜÊâ ¾Ù↠:þÏ ÿàÓ⃠†… ¾Øûãß ¿šÊÏ ¾ýåûÁ Ìà܃ :ÿå~ Ñàü ¾Ùæî˜~† ¾ùØÿî †… ¾ýåûÁ Ìà܃ :ÿå~ çãØÌâ .ÿå~ ¾æýâ ¾ÙæÁ‡† ¾Ùæî˜~ ÀûÁ†ƒ ç⃠çãÜ~ .ÿå~ þÂß ¾Ùãü ç⃠†… ¾Ø…‡† äàï߃† ¾æÙãü †… šÍß . 182 183

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Die Taufe gebiert neue Kinder, tilgt den Schuldschein Adams, tilgt die Erbsünde, löscht die persönliche Schuld und schenkt die Wiedergeburt zur Kindschaft Gottes. Aber schenkt sie auch den Heiligen Geist? Oder geschieht dies in einem anderen Mysterium der Kirche?

3.6 DIE VOLLENDUNG DER TAUFE DURCH FIRMUNG UND KOMMUNION Die vollkommene Eingliederung des Neophyten in die Gemeinschaft der Kirche erfolgt erst dann, wenn nach der Taufe auch die Mysterien der Firmung und der Erstkommunion gespendet werden. Die syrisch-orthodoxe Kirche spendet diese drei Sakramente als Initiationssakramente gemeinsam. Die Reihenfoge ist unvertauschbar: Taufe, Firmung, Eucharistie. Der Ritus der Firmung ist im Vergleich zu anderen kirchlichen Riten und Zeremonien sehr kurz. Es liegt daran, dass das Heilige Myron schon geweiht ist. Der Priester betet ein Gebet in dem deutlich wird, welche Funktion das Myron185 hat, und dann besiegelt er den Getauften mit dem heiligen Myron und spricht die Spendeformel:186 Mit dem heiligen Myron, der wohlriechende Geruch Christi, das Siegel des wahren Glaubens und die Vollendung der Gaben des Heiligen Geistes, wird eingeprägt NN im Namen des Vaters, Amen, und des Sohnes, Amen, und des lebendigen, Heiligen Geistes zum ewigen Leben in Ewigkeit. Amen.

¾ĆãÙéÁ ¾Ðؘ ¾ýØÊø †˜ÍãÁ ¿šÍæã؅ƒ ¾ïÂÒ :¾ÐÙý⃠K ¾æÜÍüƒ ¾ÙàâÍü† ¿šûØûü çàñ ðÂÒÿâ :¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ o ÀûÁƒ† .çÙâ~ o ¾Á~ƒ ¾ĆãýÁ o ¾ýØÊø† ¾ÙÏ ¾Ï†˜ƒ† .çÙâ~ K çÙâ~ çÙãàî äàï߃ ¾ÙÐß

Bei der Heiligung des Myrons wird in der Epiklese gebetet, dass der Heilige Geist das Myron zum heiligen, priesterlichen, königlichen Myron, zum leuchtenden Kleid ... mache für diejenigen, die damit gesalbt (çÙÐýâÿâ) und gezeichnet (çÙãü˜ÿâ) werden. Bei der Firmung werden anstelle dieser 185 A. Barsaum I. (Hg.), The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 44: K ¿šÍæã؅ ÊÙÁ ÞÙÐàñ äîƒ ¾å… ÊÂî áÂùå ¾ýØÊø ÞãýÁ ¾ĆâÿÏ ¾åÌß Ì߆ J :¾Ćàâÿâ ÿؽæφ˜ ¾Ðؘ šÍãÙéÁ ÌàÜ †˜Íâ ¾åÌÁ Ê܃ ¾æÝØ~ .Úæâš~ ÀÊãîƒ K K K ¾æÓÙàü† ‘½ÜĂ~ çâ áσ áÙÝâ ¾Ćß ÊÜ .¾ÙàÁÍùè ¿šÍàÙÐß ¿†Ìå ¾åÊϚÿâ ¾Ćß ûÙÄ ÿå~ .¿†Ìå Þà؃ À˜…Íåƒ ÀûÁ :ÞßÌâ ¾åÊøKÍñƒ À˜…ÍæÁ ÊÜ ¾Ćß~ .¾ÜÍýσ ¾ü… ¾ýØÊø ¾Ï†˜† ÀûÁ† ¾Á~ çæÙùéâ ¾ÐÁÍü Þ߆ .ÀûØûü †… À˜…Íå ÞØÿØ~ çÙãàï߆ . 186 Ebd., 44.

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beiden Verben zwei andere verwendet. Bei der Formel der Firmung heißt es: NN wird eingeprägt (ðÂÒÿâ); bei dem Gebet vorher wird die Spendung des Firmsakraments als Siegel (¾ĆâÿÏ) bezeichnet. Aber bei der präbaptismalen Salbung salbt der Prister unter den Formel: NN wird gesalbt (Ñýâÿâ). Gabriele Winkler hat eine philologische Analyse der Terminologie durchgeführt. Sie stellt fest, dass die Syrer und Armenier ursprünglich wohl nur eine Salbung vor der Taufe kannten, die stark mit der Salbung der „PriesterKönige Israels“, mit der „Messiasgestalt“ und mit der „Proklamation der Sohnschaft“ verbunden war. Mit Texten von Mor Ephrem beweist Gabriele Winkler, dass auch mit dieser präbaptismalen Salbung die Geistbegabung verbunden war: „Offensichtlich sahen die Syrer, und wahrscheinlich ebenso die Armenier, zwischen der Geistbegabung und der alttestamentlichen Salbung der Priester-Könige eine innere Einheit, die in der Taufe Jesu, des Gesalbten schlechthin, zur letztmöglichen Erfüllung kam, und nun in der präbaptismalen Salbung der Täuflinge fortlebt.“187 Diese Salbung des Hauptes wird in den ältesten syrischen Dokumenten des dritten und vierten Jahrhunderts ¾Ćãü˜ (signum) genannt. In der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts wird eine Salbung nach der Taufe eingeführt; diese wird ¾ĆâÿÏ (sphragis/sigillum) genannt. Damit traten auch andere Namen für die Öle auf. Während vorher das Öl schlicht als (Öliven-) Öl bezeichnet wurde, tauchten neue Termini auf: „Chrysostomus nennt das Öl der präbaptismalen Salbung ΐϾΕΓΑ,ȱ σΏ΅΍ΓΑȱ ΔΑΉΙΐ΅Θ΍ΎϱΑȱ oder σΏ΅΍ΓΑȱ Φ·΅ΏΏ΍ΣΗΉΝΖ, während Cyrill von Jerusalem sogar von einem »exorzierten Öl« spricht.“188 Sebastian Brock sieht die Struktur des jetzigen Ritus schon im 6. Jahrhundert fixiert. Es lassen sich in diesem alten Ritus vier verschiedene Salbungen189 feststellen: 1. Die erste Salbung gehört zum Katechumenengottesdienst. Ursprünglich fand sie vor der Taufe statt. Bei dieser Salbung werden die Taufkandidaten ohne Myron oder Öl besiegelt (ÿÏÿâ).190

Gabriele Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition, 290. Ebd., 287; vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 25. 189 Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 22–23; Anointing in the Syriac Tradition, 94–96. 190 Vgl. A. Barsaum I. (Hg.), The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 25. 187 188

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2. Vor dem zweiten Sedrogebet werden die Kandidaten mit Olivenöl bezeichnet (äü˜ÿâ).191 3. In der präbaptismalen Salbung nach der Epiklese, aber vor der Immersion, werden die Taufkandidaten an der Stirn mit dem Heiligen Myron gesalbt (Ñýâÿâ) und anschließend der ganze Körper mit Katechumenenöl.192 4. In der postbaptismalen Salbung wird der ganze Körper mit dem Heiligen Myron eingeprägt (ðÂÒÿâ = imprint).193 Welcher dieser Salbungen die Geistspendung zugesprochen werden kann, lässt sich schwer feststellen. Die Fragen der westlichen Theologen, die das Tauf- und das Firmsakrament als einzelne und für sich getrennt betrachten, sind auf das Verständnis der syrischen Initiationssakramente nicht übertragbar. Die Geistspendung kann bei den beiden letzten Salbungen gefunden werden, oder anders gesehen, sie umfasst den Ritus als solchen. Aber wenn man es genau betrachtet, ist dies nicht die richtige Frage: das eine ist ohne das andere nicht denkbar. Philoxenus von Mabbug sagt: „Wir empfangen den Heiligen Geist durch das Öl und durch das Wasser.“194 Sebastian Paul Brock kommentiert dies: „The oil and the water balance each other just as much as do the Institution Narrative and the Epiclesis in the eucharistic Liturgy: to give all the emphasis to the one at the expense of the other is an approach that all liturgical scholars to-day would abhor.“195 Nach Gabriele Winkler ist im syrischen Taufritual eine Proklamation der Sohnschaft in Verbindung mit den Psalmen festzustellen. Diese begünstigt die Thematik von Zeugung und Geburt. Die Proklamation der Sohnschaft ist ähnlich wie in der Lukasvariante und der Didascalia. Die Salbung hat damit die Bedeutung der Weihe der Taufkandidaten zum priesterlichen Königtum des Messias: „In einigen Quellen wird die Salbung (¾Ćãü˜) direkt mit der alttestamentlichen Salbung der Priester-Könige verbunden, oder es wird direkt auf die Verbindung zwischen der Taufsalbung und dem Salböl (¾Ðýâ) mit dem Messias (¾ÐÙýâ) hingewie-

Vgl. ebd., 33. Vgl. ebd., 41. 193 Vgl. ebd., 44. 194 Vgl. S. P. Brock, The Holy Spirit, 23. 195 Ebd. 191 192

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sen.“196 Mit dem Aufkommen der postbaptismalen Salbung am Ende des vierten Jahrhunderts verliert die präbaptismale Salbung ihre positve Bedeutung als Königs-Salbung. Damit rückt auch der Höhepunkt im Taufritual, das heißt nach Gabriele Winkler auch die Geistspendung, auf die postbaptismale Salbung. Während Chrysostomus den Geistempfang noch der dreimaligen Immersion zuspricht, schiebt Cyrill von Jerusalem dies auf die postbaptismale Salbung. Die präbaptismale Salbung wird als „apotropäisches Ritual“ umgedeutet, als Zurüstung auf den Wettkampf in der Arena. Nach Gabriele Winkler bekommt nun auch die Taufe eine andere Bedeutung: „Aus dem Taufwasser, einst Schoß und Jordan, der zu neuem Leben gebiert, wird nun das Grab. Das Geburtsereignis bei der Taufe wird nun der Todesmystik in der paulinischen Tauftheologie, die bis dahin in der syrischen Kirche keinerlei Rolle spielte, angeglichen.“197 Wie oben gezeigt wurde, hat sich in der westsyrischen Kirche die Todesmystik trotz dieses Wandels im vierten Jahrhundert nicht durchgesetzt. Im Taufritus überwiegt weiterhin die Thematik der Neugeburt und Geistgeburt. Dazu zählt nach Gabriele Winkler auch die „katharsis“. Nach der Katharsis folgt nach der Taufe die Einwohnung der Gotteskraft bei der Salbung. Die Salbung bei der Taufe ist stark mit der Tradition der Königs-Salbung verbunden. Die Taube bei der Taufe Jesu wird als Königszeichen verstanden. Hugo Greßmann gelang es, den Zusammenhang zwischen der Taube als dem Geistsymbol und dem Königsmotiv herzustellen. Gabriele Winkler folgert daraus, dass „die Syrer unter dem Taufereignis die Erhebung Jesu zum Messias-König verstanden“. Somit kann sie auch sagen: „Im syrischen Ritus bedeutet die Salbung die Eingliederung des Täuflings in die Königswürde des Messias.“198 Die Firmung ist die Vollendung der Taufe, die Bezeichnung, die Besiegelung und Prägung, die die Herde Christi charakterisiert. Zwei von den sechs Antworten, die Moses Bar Kipho auf die Frage „Warum wird das Myron geweiht?“ gibt, beziehen sich auf die Firmung: „2. Weil mit ihm [dem Heiligen Myron] die Getauften, die Herde Christi, gezeichnet und von der Menge draußen abgesondert werden. 3. Weil es die Gabe der G. Winkler, Zur frühchristlichen Tauftradition in Syrien und Armenien, in: OS 27, 295. 197 Ebd., 297. 198 Ebd., 300. 196

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Sohnschaft und das leuchtende Kleid der Unvergänglichkeit denen, die es in der Taufe anziehen, verleiht.“199 Die Kinder Gottes werden mit den Gaben des Heiligen Geistes bereichert und mit dem Wohlgeruch der Heilsbotschaft Christi ausgestattet.200 Wie Athanasios, Erzbischof von Alexandria, den Täufling unterweist, das Wasser anders zu betrachten als es von Natur aus ist, so belehrt er ihn auch, die Salbung durch das Heilige Myron nicht als Salbung des Körpers aufzufassen, wie dies bei Aaron (Ps 132,2) und David (Ps 44,7–8) der Fall war, sondern als eine Salbung mit dem göttlichen und himmlischen Myron, als eine Salbung mit dem besten Wohlgeruch (¾Ðؘ šÍãÙéÁ).201 In der Spendeformel selbst findet sich der Ausdruck „Das Heilige Myron, der wohlriechende Geruch“, was die Freude der Heilstat Christi ist, die den Seinen geschenkt wird.202 Die Krönnung der Initiationsakramente ist die Eucharistiefeier. Wer geistig geboren ist und in der Herde Christi mit den Gaben des Heiligen Geistes geprägt ist, wird auch geistige Speise brauchen. Die geistige Nahrung sind der Leib und das Blut Christi, die auf dem Opfertisch im Altarraum der Herde Christi vorbereitet sind. Nach der Firmung nimmt der Neugeborene und Neugeprägte in Anwesenheit seiner Geschwister an dem geistigen Mahl teil und empfängt das Mysterium des Leibes und Blutes Cristi.

M. Bar Kipho, Myronweihe, § 44. Vgl. Gregor der Araberbischof, in: Two Commentaries, 6: ç؃ ‹… ðÂÒÿ⃠€†š ‹…†ÿØ~† .¾ïÂÒ ÊÙÁ áÂùâ ¾Ùæφ˜† ¾ĆãÙéÁ ¾Ðؘƒ ¾îƒÍâ Êãîƒ ˜ÿÁ çâ K K ¿ÿØÌß~ ¿ÿÁ…Í⃠¾æÙàãý⠔~ ¾ïÂÒ †…. 201 Vgl. S. P. Brock, A baptismal address attributed to Athanasius, 98. 202 Vgl. A. Barsaum I. (Hg.), The Sacrament of Holy Baptism and Matrimony, 44: ¾ĆãÙéÁ ¾Ðؘ ¾ýØÊø †˜ÍãÁ. 199 200

4 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS (¾ýØÊø †˜Íâ) 4.1 DIE BEDEUTUNG VON MYRON (†˜Íâ , ΐϾΕΓΑ) Über die Etymologie des Wortes Myron gibt es keine einheitlichen Aussagen. Einerseits kann seine Wurzel in dem griechischen Wortstamm (ΗΐΙΕϟΊΝ = salben) gefunden werden. Dazu gehört auch die indogermanische Wurzel „smer“ (schmieren).203 Andererseits kann es in den semitischen Sprachen ein Lehnwort aus dem Begriff Salbe À˜Íâ (Myrrhe) sein.204 Philipp Hofmeister leitet das Wort von ΐϾΕΝȱ (ich fließe) ab, „es bedeutet an sich den von selbst herausfließenden Pflanzensaft“.205 Die Verwendung von Pflanzenölen als Salbe für den menschlichen Körper ist bereits seit dem 3. Jahrtausend v. Chr. für die Ägypter belegt. Im Neuen Testament wird Myron vor allem in den Salbungsgeschichten verwendet: bei der Salbung in Bethanien (Mt 26,7.12; Mk 14,3–5.13; Lk 7,37–46; Joh 11,2; 12,3–5) und bei der Salbung des Leichnams Jesu (Lk 23,56). Zwei der syrischen Bibelversionen, die Syrohexapla von Paulus von Tella206 und die Heraclensis von Thomas von Harqel207 übersetzt, geben das griechische ΐϾΕΓΑȱ im Syrischen mit †˜Íâ (Myron) wieder. Moses Bar Kipho hält es für ein griechisches und syrisches Wort: „Die Griechen nennen es Myron, und die Syrer nennen es Myron.“208 Die Etymologie des ΐϾΕΓΑ sucht Mose Bar Kipho in der syrischen Sprache im À˜Íâ (Myrrhe). Vgl. H. Frisk, GrEW, II 273–274. Vgl. Michaelis, ThWNT, IV 807–809. 205 P. Hofmeister, Die heiligen Öle, in: ÖC (1948), 20–21. 206 Vgl. A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, 186. 207 Vgl. ebd., 188f. J :†˜Íâ ¾ÙåÍØ K 208 M. Bar Kipho, Myron-Weihe, 40–41: ¾ÙØĂÍè çØûø† çØûøJ †˜Íâ. 203 204

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Weil die Toten mit Myrrhe einbalsamiert werden, bekommt nach Mose Bar Kipho der Begriff auch die Bedeutung von ¿š†ÿÙâ (Sterben, Tod). In der griechischen Sprache aber bedeutet es ¾Ðؘ šÍãÙéÁ (Wohlgeruch) und ¾Ćâ†Ă… (Spezereien), weil es aus vielen wohlriechenden Kräutern zusammengesetzt ist.209 Mor Jakob von Edessa fragt nicht nach der Etymologie des Wortes, sondern nach seiner Bedeutung. Für ihn, wie er von den Väter erfahren hat, bedeutet Myron göttliche Führung ( ¿šÍ凘½Ćâ ¿ÿØÌß~).210 Ähnlich, wie bei der Eucharistiefeier, werden die Ursprünge des heiligen Myrons im Alten Bunde gesucht, die dort schattenhaft gegeben und vorbereitet sind. Mor Jacob von Edessa sieht in der Gründung des Ortes Beth-El durch Jakob, an dem er Öl auf einen Stein goss (28,18–19), in der Weihe des Heiligtums durch Mose (Ex 40,9), in der Salbung Davids zum König (1 Sam 16,13) und in dem Ölkrug der von Elija besuchten Witwe in Sarepta (17,8–16) die Hinweise auf das Mysterium des Myrons.211 Ebenso greift die Homilie, die der Episkop bei der Myronweihe hält, auf das Alte Testament zurück und sieht in dem Auftrag Gottes an Mose, das Heiligtum mit Öl zu weihen, den Ursprung der Myronweihe: „Und Mose zeigte durch diesen Typus das an, was wir jetzt haben. Und weist geheimnisvoll im Voraus auf diesen Dienst.“212 Bar Hebraeus ist in seinen Aussagen über das Myron abhängig von Dionysios Areopagita und von den Texten des Ritus. Er fragt im „Buch der Leuchte des Heiligtums“ über die Tradition des göttlichen Myrons und sagt: „Sie nahm ihren Anfang zur Zeit der Offenbarung Gottes an Moses auf jenem Berge Sinai, als Er zu ihm sprach: Nimm die Blüte erlesener Myrrhe, 500 Schekel, wohlduftenden Zimt, 200 Schekel, und eine Hemina Olivenöl und mach es zu Öl heiliger Salbung, womit du salben sollst das Zelt des Zeugnisses und die Lade des Zeugnisses und den Leuchter und das Becken und seinen Fuß und den Brandopferaltar. Und heilige sie, und sie werden heilig sein. Und jeder, der sie anrührt, soll geheiligt sein. Und salbe Aaron und seine Söhne und heilige sie, damit sie mir Priesterdienst tun.“213 Vgl. ebd., 40–43. Vgl. S. Brock, Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron, 26. 211 Vgl. ebd., 23f. 212 P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 67–68. 213 G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 94: ¿Ìß~ƒ …šÍæÙàÄÿ⃠¾æÁ‡ çâ J J †˜Í⃠¾ÂÁ… Þß Ãè .Ìß ûâ~ ÊÜ .¾Ø˜Íü ÿÂéå ¾ÙæÙè N †… À˜ÍÓÁ K .¾üÍâ áî J ÍâÍæÙøƒ† .¾Ćàøÿâ K K ¿ÿ؇ƒ ¾Ðý↠.¾Ćàøÿâ çØÿâK ¾Ðؘ Úå… ¿½ĆãýãÏ ¾ÙÂÄ N 209 210

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Das Myron hat eine große Bedeutung in der syrisch-orthodoxen Kirche. Die Kommentare des Dionysios Areopagita über den Ritus der Myronweihe stimmen weitgehend mit den Liturgiekommentaren überein (siehe die Struktur der Myronweihe). Der Ritus wurde dann im Laufe der Zeit von bekannten Theologen mit Hymnen erweitert.214 Das Myron ist wichtig für die Spendung weiterer Sakramente und Sakramentalien. Sebastian Brock führt in seinem Artikel „Anointing in the Syriac Tradition“ den Zusammenhang zwischen Myron, Taufe, Krankenöl, Altarweihe und letzter Ölung der Verstorbenen auf.215 Bar Hebraeus lässt in seinem Nomocanon auch erfahren, dass ohne das Myron keine Taufe und kein Krankenöl vollendet werden können.216 Moses Bar Kipho führt im Kapitel 44 sechs Gründe für die Myronweihe auf: 1. Durch Myron werden das Taufbecken, die Tafeln und die Kirchengebäude geweiht. 2. Getaufte werden durch Myron als Herde Christi gezeichnet. 3. Es verleiht die Gabe der Sohnschaft und das leuchtende Kleid der Unvergänglichkeit. 4. Es salbt das Haupt der Sünder und erfreut ihre Gesichter. 5. Es ist eine Hilfe für die geistigen Kämpfer gegen den Satan und seine Mächte. 6. Es ist eine Sicherheit für die Lebenden und eine Begleitung für die Verstorbenen.217 Seit Dionysios Areopagita wird die Myronweihe oft als gleichrangig mit der Eucharistiefeier betrachtet. Bar Hebraeus bezieht sich in seinen Aussagen zuerst auf Dionysios Areopagita, dann auf allgemeine Meinungen der anderen. Er zitiert zwei Stellen von Dionysios Areopagita; die erste stellt die beiden Mysterien gleich, die letzte gibt der Eucharistie den Vorrang. Bar Hebraeus: „Der heilige Dionysius setzt das göttliche Myron J Ìæ⠈Íý⚆ ¿ÿýØÊø ¿šÍÐÙý⃠¾Ðý⠋ÌØÊÂNî† .¾æÙâ… .¿š†ƒÌèƒ ¾æÝýãß J K K ™Êø† ¾ãàü ÀÊù؃ ¾ÐÁÊã߆ .ÌæÝ߆ ¾æùà߆ ¿šûæã߆ .¿š†ƒÌèƒ ¿šÍÁ½ù߆ K J .‹…ÍæÂ߆ †˜…½Ćß ˆÍý↠.™Êøÿå †ÌÁ ”ÍýÅåƒ á܆ .çÙýØÊø ††Ìå† Íå~ J J . Úß ÍåÌÝãß Íå~ ™Êø† 214 Vgl. W. Strothmann (Hg.), Syrische Hymnen zur Myron-Weihe, XI; S. P. Brock, Jacob of Edessa`s Discourse on the Myron, 20–22. 215 S. P. Brock, Anointing in the Syriac Tradition, in: M. Dudley/G. Rowell (Hg.), The Oil of Gladness, 92–100. 216 Vgl. G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 3.5, 21–22. 217 Vgl. Bar Kepha, Myron-Weihe, in: GOF.S 7, 110–113.

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mit den lebenspendenden Mysterien in der Ordnung gleich, indem er sagt: »Es gehört also nun, wie ich sagte, diese jetzt von uns gefeierte heilige Konsekration der Vollendungsstufe und -kraft der hohenpriesterlichen Ordnung an. Deshalb haben unsere göttlichen Führer sie als gleichrangig dem göttlichen Sakrament der Synaxis, d. h. dem Messopfer, das selbst auch in gleicher Weise ausgestattet ist, zum größten Teil mit heiligen Bildern und mystischen Ausschmückungen ausgestattet«. Und an einer anderen Stelle nennt der Heilige die Eucharistie vollkommener als die übrigen Sakramente. Er sagte nämlich im dritten Kapitel des zweiten Traktates: »Wenn also jede einzelne sakramentale Weihe des Hohenpriestertums, weil nicht vollkommen, unsere Gemeinschaft und Vereinigung mit dem Einen nicht zum vollen Abschluss bringen wird, weil ihr wegen des Mangels an Vollendung der Charakter einer Vollendungsweihe genommen ist, so ist Abschluss und Krone jeder Weihe die Mitteilung der urgöttlichen Geheimnisse an den Weihekandidaten«.“218 Während Bar Hebraeus im Bezug zur Dionysios Areopagita die Eucharistiefeier mit Recht als Krone der Sakramente bezeichent, stellt er eine Gegenposition dar, wobei das Myron den Vorrang bekommt mit der Begründung, dass ohne Myron die anderen Sakramente nicht vollzogen werden können. Die Vertreter dieser Interpretation werden von ihm nicht personifiziert: çØûâ~ ¾ØăÏ~ ç؃ ¾åăÏ~ (Andere wiederum sagen schließlich). Diese Meinung lässt sich im Ritus finden. Das Myron bekommt den Vorrang, weil das Myron Anlass und Ursache des Vollzugs anderer Sakramente ist: „Die Taufe, die der Priester heiligt, wird ohne Myron nicht vollendet; der Leib und das Blut werden nicht geheiligt, außer auf einem Altar und einem Tisch, die mit Myron gesalbt sind; und die Vergebung [der 218 R. Kohlhaas, Jakobitsche Sakramententheologie, 31 [95]: ‘ÍÙèÍæåÍ؃ ¾ýØÊø J K çâJ ÌØÿØ~ .ûâ~ ÊÜ ¾æÙϽĆâ ¿‡~Ă äî ¾ØÌß~ †˜Íãß Ìß ½è ¾éÝÓÁ ¿Íü çâ çæâ ¾ÐÁÿýâ ¾ü…ƒ :Àƒ… ¿ÿýØÊø ¾ÙàâÍü š†ÊÙÂî .šûâ~ƒ ¾æÝØ~ áÙ܅ K K K ÞØ~ .¾ØÌß~ çæ؃Ìâ ¾æãàÓâ .¿ÿÙåÌÜ ÿýØĂ çÙ元 ¾æÙàãýâ ¾ĆàÙφ .¾éÜÍÒ ¾éÝÒÿ⠚Í܅ †…ƒ† .¾Á˜Íø ÿÙ܆~ ¾ÙüÍæ܃ ¾ØÌß~ ¾ÙàâÍýß .¾éÝÓÁ ÿØÍý߃ J K K †… çØûÏ~ †ÊÁ† .¾Ùå‡~Ă ¿ÿÁ–† ¾ýØÊø ¾æøKÍØ ÊÙÁ ¿½ÄÍéÁƒ ÞØ~ .…ÍéÝÒ J ûâ~ ¿ÿÙàãýâ ûØÿØ ¾ÙÓèû܆½Ćß ¾ýØÊø K ûÙÄ ûâ~ .¾ÙàâÍüƒ ¾Üûü çâ Ìß K šÍýؘƒ ¾ÙàâÍü çâ ÊÐà܃ áÙ܅ †Ìå~ .çؘšƒ Àûâ½Ć⃠¿ÿKߚƒ †~½ĆàòùÁ .ÊÏ šÍ߃ çà؃ ¾ýåÍ܆ ¿šÍñšÍýß ¾Ćàãýâ ¾Ćß ‹…†ÿØ~ ¾Ùàãýâ ¾Ćß ÊÜ .¿šÍåÌÜ †ÌàÝß ¾Ýè† ç؃ ¾ÙàâÍü .…šÍÙàãýâ ¾Ćß áÓâ ¾ÙàâÍü ¿†Ìåƒ ‹… çâ ÎÙàÄ ÊÜ J J ¿š†Ìß~ šÍýؘƒ ¿‡~Ă äî ¾Ćàâÿý⃠†…ƒ ¿šÍñšÍü :ÌØÿØ~ . Vgl. W. Strothmann, Das Sakrament der Myron-Weihe in der Schrift de ecclesiastica hiarchia des Pseudo-Dionysios Aeropagita, 10–11.

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Sünden] wird nicht erteilt, wenn nicht von einem, der durch Myron eingeprägt ist.“219 P. Radbert Kohlhaas hat dies auch bei Bar Hebraeus festgestellt. Er kommentiert die Aussagen des Hebraeus über das Myron in folgender Weise: „Der Abschnitt über die Einmaligkeit der Myronweihe betont die erhabene Vorzugsstellung dieses Sakramentes. Wie die Taufe unwiederholbar ist, so ist die Myronweihe im Ablauf eines Jahres unwiederholbar, weil das Myron bei der Taufe zu der ebenfalls unwiederholbaren Konsekration, d. h. der Taufwasserweihe und der Firmung, verwendet wird.“220 Baby Varghese aus Kottayam, Indien, weist in dem Artikel „Studies in the West Syrian Liturgy of the Consecration of Holy Myron“ auf die beiden Salbungen des Täuflings hin, die bis heute in Gebrauch sind. Es ist einerseits das konsekrierte Öl für die Salbung vor der Taufe und andererseits das Heilige Myron für die Salbung nach der Taufe. Baby Varghese schreibt dazu: „Before the end of the fourth century the post-baptismal anointing was absent in the Syrian baptism. A post-baptismal anointing with Myron (= perfumed oil) was introduced towards the end of the fourth century. Gradually the anointing with Myron was given more importance and its benediction became one of the most solemn sacramental celebrations of the West Syrian tradition.“221 Während Moses Bar Kipho in den Kapiteln 41 und 42 das Myron anderen Mysterien (dem Opfer, dem Hohenpriester, dem Altar) gleichordnet,222 sagt er in den Kapiteln 5 und 6, dass das Myron geheimnisvoll Gott Christus bezeichnet, und dass der GottLogos Myron genannt wird, und zwar aus sieben Gründen: 1. ÌÐؘ šÍãÙéÁ áÓâ (Wegen seines Wohlgeruchs). 2. …šÍïØÊ؆ …š†ÎÙæĆ …šÍøûéâ áÓâ (Wegen seiner Entäußerung, Verborgenheit und Erkennung). K 3. çÙòàÏ ‹…Íàî áÂøƒ ¿šÍÐÙýâ çØšĂš áÓâ (Wegen zweier Salbungen, die er für uns empfing). Damit ist erstens die Verkündigung der J P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 74: ™Êù⃠ûÙÄ ¿ÿ؃Íãïâ ¾ÐÁÊâ áî ¾Ćß~ .™Êøÿâ ¾Ćß ¾Ć⃆ ÀûÅñ .¾Ùàâÿýâ ¾Ćß †˜Íâ ¾Ć߃ .¾åÌÜ †˜ÍãÁ ðÙÂ҃ ¾æØ~ çâ ¾Ćß~ .€ÌØÿâ ¾Ćß ¾ÙèÍφ .†˜ÍãÁ çÙÐÙý⃠¿ÿÙàÂ҆. 220 R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 65. 221 B. Varghese, Studies in the West Syrian Liturgy of the Consecration of Holy Myron, 65. Für weitere Schriften von B. Varghese zu diesem Thema siehe Literaturverzeichnis. 222 Vgl. Moses Bar Kepha, Myron-Weihe, in: (GOF.S 7) 106–109. 219

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4. 5.

6. 7.

Inkarnation gemeint (Lk 1,35), und zweitens wird die Vereinigung seiner Menschheit mit seiner Gottheit als Salbung der Menschheit durch die Gottheit betrachtet. K K ÌÁ †ÿÙâ ¿½ÙÅè† .ÌÁ ÍÙÏ ¿½ÙÅèƒ áÓâ (Weil durch ihn [Christus] viele gerettet wurden und viele starben). K Ñýâÿåƒ ‹…Íàî áÂøƒ çÙ߅ †˜Í⃠¿šÍÐÙýâ K çâ ¿ÿæÁ‡ K ¾ýå áÓâ (Wegen dieser Myron-Salbungen, die er empfing, als er mehrmals von Frauen gesalbt wurde). ¾òÙøÎÁ €Ì؃ ‹…J ¾Ðؘ šÍãÙéÁ áÓâ (Wegen des Wohlgeruchs, der am Kreuz ausströmte). J ¿š†ÿÙâ áÓâ (Wegen des Todes, ûéÂÁ çÙòàÏ ÿÙ↠‹…Íàî áÂøƒ ‹… den er auf sich nahm und für uns im Fleisch starb).223

4.2 DIE BESCHAFFENHEIT DES MYRONÖLS UND SEINE SYMBOLIK Das Olivenöl, das für die Konsekration vorzusehen ist, soll schon bei der Vorbereitung gesondert sein. Die Vorbereitung des Öles muss nach einem bestimmten Rezept erfolgen und muss bestimmte Stoffe enthalten. In der Einleitung zum Ritus der Myronweihe ist ein ausführliches Rezept enthalten.224 Es stimmt mit dem des Bar Hebraeus überein.225 Nach diesen beiden muss das Myron Folgendes enthalten (die Maßeinheit ist in zuzo [pl. zuze]226 gegeben): K ¾Ðýâ (Olivenöl): 400; - ¿ÿ؇ƒ -

ÍâÍæÙø (Ύ΍ΑΑΣΐΝΐΓΑ,227 cinnamon): 50; ¿ÿàÂü (spikenard): 60;

-

ŽÍòåûø (Λ΅ΕΙϱΚΙΏΏΓΑ,228 caryophyllum): 20;

Vgl. ebd., 42–49. Vgl. P. J. Dolabani (Hg.), Der Ritus der Myronweihe, 1–3. 225 Vgl. G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 3.3, 19. 226 1 zuzo = 3,5 gms. Vgl. B. Varghese, Studies in the West Syrian Liturgy of the Consecration of Holy Myron, 67–71. 227 Vgl. H. Frisk, GrEW, I 856: Ύ΍ΑΑΣΐΝΐΓΑ wird „gewöhnlich als Zimt erklärt“. 228 Vgl. C. Brockelmann, LexS, 698; M. Hertz, HWLD, I 947: „Wurzblatt, eine Art Gewürz in Indien, Gewürznagelein, Gewürznelke“. 223 224

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¾ĆãéÁƒ ¿‡ÍÄ (clove nutmeg): 20;

¾ĆãܘÍÜ (ΛΕϱΛΓΖ, crocus sativus,229 Safran): 20; ûÙÂÅæ؇ (Zingiber officinale,230 dried ginger): 20; K (piper, Pfeffer): 20. ¾Ćàòàñ Die Herstellung des Olivenöles findet etwa im November statt. Einer muss die besten Oliven aussuchen und daraus gutes und klares Olivenöl herstellen. Nachdem das Öl dreimal oder, wenn es nötig ist, mehrmals mit Wasser gekocht ist, soll es mit den genannten Stoffen gemischt und in eine Flasche gefüllt werden, damit es wolhriechenden Geruch bekommt. Die Flasche wird in einen Topf mit Wasser gelegt, und man lässt das Wasser K etwa drei Stunden lang kochen. Hiernach wird das Öl mit 60 ¾ÓùÓè~ K ¾ÙĘ ÌïÙâ ÿÙ܆~ (ΗΘ΅ΛΘφ,231 stacte, the gum storax) gemischt und man lässt nochmal in gleicher Weise das Wasser etwa eine Stunde lang kochen. Nachdem es gekühlt ist, füllt man das Öl in ein großes Gefäß um und bewahrt es bis Gründonnerstag auf. -

Während der Liturgie wird dieses Öl mit Balsamöl aus Ägypten gemischt. Diese Mischung hat, wie der ganze Ritus der Myronweihe, symbolischen Charakter. Oben ist schon gezeigt worden, dass nach Moses Bar Kipho das Myron auf Gott Christus hinweist. Erstens begründet er dies mit einem Vers aus dem Hohenlied: „Ausgegossenes Myron ist dein Name“.232 Zweitens schreibt er: „Weil die Zusammensetzung, die Verborgenheit und das Herausgehen des Myrons vieles andere, was Christus zu eigen ist, symbolisch und geheim zeigt, ...“233 Im Kapitel sieben stellt Mose Bar Kipho das Balsamöl der Gottheit Jesu und das Olivenöl der Menschheit Vgl. C. Brockelmann, LexS, 346. Vgl. ebd., 201. 231 Vgl. ebd., 33; H. Frisk, GrEW, II: Pflanzenname, „Ähre, Kornähre, übertr. Sproßling“. 232 Dieser Vers findet sich auch bei Jakob von Edessa. S. P. Brock schreibt in „Jacob of Edessa’s Discourse on the Myron“, in Fußnote 63 Folgendes: „Apart from the first phrase Jacob follows the Peshitta (with some re-ordering of the words), rather than the Syrohexapla; likewise also John ... The first phrase ( ¾Ðýâ ¾ùòé⠐†˜Í⃠, cp LXX) is, however, neither from Peshitta nor Syrohexapla: it is found already in John and later in Moshe bar Kepha §§ 5, 41), and the wording will go back to the Syriac translation of Gregory of Nyssa’s Commentary on the Song of Songs, whence it was excerpted in the Catena Severi ...“ 233 Bar Kepha, Myron-Weihe, in: (GOF.S 7), Kap. 5, 44–45. 229 230

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Jesu gleich. „Wie nämlich Balsam den Wohlgeruch nicht von anderen Ölen erhalten muss, sondern von Natur aus Wohlgeruch besitzt und anderen Ölen Wohlgeruch gibt, so muss auch Gott Logos die Heiligkeit nicht von anderen empfangen, sondern gibt sie anderen, dass sie heilig werden. Wie das Oliven-Öl denen viele Hilfen gibt, die damit gesalbt sind, so gab auch das Fleisch des Gott Logos dem Menschengeschlecht viele Hilfen.“234 Mose Bar Kipho fährt fort: „2. Wie dieses Myron-Öl eine Natur und ein Wesen ist, aus Balsam-Öl und Oliven-Öl zusammengesetzt, so ist auch Christus eine Natur und ein Wesen, aus Gottheit und Menschheit zusammengesetzt. 3. Wie dieses Balsam-Öl aus Ägypten gebracht wird, so auch der Gott Logos. Der Prophet sagt: Ich habe meinen Sohn aus Ägypten gerufen“ (Hos 11,1; Mt 2,15).235 Die Frage, warum das Myron allein aus diesen beiden Ölen zusammengesetzt sein muss, beantwortet Mose Bar Kipho christologisch im Hinblick auf die Inkarnation Christi erst im Kapitel acht. Dabei verdeutlicht er das, was er im Kapitel vorher angedeutet hat: „Aus (diesen) zwei Ölen, weil aus zwei Naturen das eine Wesen und die eine Natur zusammengesetzt ist und vollständig ein Wesen und eine Natur wird. Mit den beiden Ölen bezeichnet es die Gottheit und die Menschheit. Öl wird auf das Öl der Gottheit gegossen; sie selbst wird auf die Menscheit gegossen. Das unsichtbare Öl des Balsams zeigt, dass die Gottheit unsichtbar ist, und das gegenwärtige Olivenöl weist darauf hin, dass die Menschheit gegenwärtig ist. Zum Einen ist es zusammengesetzt, in dem der Geruch des Balsams

234 Ebd., 50–51: çâ ¾Ðؘ šÍãÙéÁ Ãéåƒ úÙæè ¾Ćß ÍãéàÁƒ áÙ܅ ¾æÝØ~ ¾åăÏ~ ¾æÐKýãß €ÌØ †…† .¾Ðؘ šÍãÙéÁ ¾æø ÿؽæÙÜ ¾Ćß~ .¾åăÏ~ ¾æÐKýâ ¾Ćß~ .¿šÍýØÊø ÃéåN ¾åăÏ~ ç⃠úÙæè ¾Ćß ¿Ìß~ ¿ÿà↠¾æ܅ :¾Ðؘ šÍãÙéÁ K K €Ì؃J ¾åÃÍî çؽÙÅè ¿ÿ؇ƒ ¾Ðý⃠¾æÝØ~† .¾ýØÊø ††Ìåƒ ¾åăϽĆß €ÌØJ †…† K çÝü ¿½ÙÅè ¾åÃÍî .¿Ìß~ ¿ÿà⃠…ûéÁ ”~ ¾æ܅ :ÌÁ çÙÐýâÿ⃠çÙàؽĆß ¾Ùýå~ ¾éæÅß. Eine besondere Anspielung der syrischen Termini (Olivenöl) und (Christus) findet sich schon im Ephrems Hymnen de Virginitate, Nr. 4, in: Edmund Beck (Hg.), Ephrem des Syrers, 13f, vgl. A. Shemunkasho, Healing in the Theology of Sait Ephrem, 425–31. 235 Ebd., Kap. 7, 52–53: ÊÏ ‹…†ÿØ~ †˜Í⃠¾å… ¾Ðý⃠¾åÎÜ~ƒ :ç؃ çØšĂšƒ ¾æ܅ .¿ÿ؇ƒ ¾Ðýâ ç↠ÍãéàÁƒ ¾Ðýâ çâ ÃÜû⃠¾ÂÜûâ ¾ĆâÍæø Êφ ¾æÙÜ ç↠¿š†Ìß~ çâ ÃÜû⃠.¾ÂÜûâ ¾ĆâÍæø Êφ ¾æÙÜ ÊÏ ‹…†ÿØ~ ¾ÐÙý⠔~ J çؘ÷â çâ .¾Ćãè˜Íñ~ƒ ¾å… ¾ÐÙý⃠¾åÎÜ~ƒ ‹ÌÁ :€†š ÿߚƒ .¿šÍýå~ J ‹ûÂß ÿØûø çؘ÷â ç⃠¾ÙÂå ûâ~ .¿Ìß~ ¿ÿà⠔~ ¾æ܅ :¿ÿؚÿâ.

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siegt. Und einer ist Christus, dessen Gottheit unerforschlich ist.“236 Diese Argumentation findet sich auch bei Bar Hebraeus. Dionysios Areopagita weist dem Wohlgeruch der Öle eine hohe Bedeutung zu: „In denen, die es nehmen und damit gesalbt werden, weht ein Wohlgeruch entsprechend dem Maß, wieviel sie von dem Geruch angenommen haben. Wir sind der Überzeugung und halten es für wahr, dass der übernatürliche Wohlgeruch Jesus, der Gott von allem ist, der mit seinem geistigen Geruch die Geistigkeit unseres Inneren mit göttlicher Wonne erfüllt. ... Die Zusammensetzung des heiligen Öls zeigt uns also sinnbildlich, gleichsam durch die Gestaltung des Gestaltlosen, Jesus, der die reiche Quelle der wahrnehmbaren, göttlichen Wohlgerüche ist, der den göttlichen Weihrauch mit Bildern seiner Gottheit in denen wehen lässt, die geistig durch ihre Geistigkeit zu der genauen Ähnlichkeit der Größe emporgehoben werden, während die heiligen Geister, durch diese göttlichen Gerüche göttlich erfreut und von ihrem heiligen Duft erfüllt, geistliche Speise genießen, da sie zum Geruch der wohlriechenden Düfte in göttlicher Gemeinschaft aufsteigen.“237 Ferner ergibt sich im Syrischen ein Zusammenhang zwischen der Trinität und dem Öl. Mor Ephrem sagt in seinem Hymnus de Virginitate, dass während der Vater der Salbende ist, ist der Sohn der Gesalbte und der Heilige Geist die Salbe selbst.238 Im 12. Jh. stellte sich die Frage für Patriarch Johannes von Mardin († 1165), inwieweit das Balsamöl für die Weihe des Myrons wichtig ist. Die Frage war von großer Bedeutung, weil das Balsamöl sehr schwer zu bekommen war. Die Araber gaben das Öl aus Ägypten nicht heraus, weil es von den Griechen als Brennstoff für die Schiffe der Gegner verwendet wurde. Nach langem Fragen weihte Johannes von Mardin das Öl ohne Balsam und es wurde als Myron verwendet, damit kein Missbrauch der Mysterien stattfindet. Dieser Vorgang wurde erst im Nachhinein von einer Synode im K K Ebd., Kap. 8, 52–55: Ãܘš~ çÙæÙÜ çØÚ ç⃠áÓâ .ç؃ çÙæÐýâ çØÚ çâ J J K ¾Ðýâ úòéâ :¿šÍýå½Ć߆ ¿š†Ìß½Ćß äü˜ çÙæÐýâ çØĂÿÁ .¾æÙ܆ ¾ĆâÍæø ÊÏ Úàãü† J ¾Ćãè˜Íñ~ƒ ¿ÎÙæÄ ¾Ðýâ .¿šÍýå~ áî ÿùòè Ìýòå .¿š†Ìß~ƒ ¾Ðýâ áî ‹… ¾ÐÙÝüƒ “ƒÍýâ :¿ÿ؇ƒ ¾ÐÙÝü ¾Ðý↠o ¿š†Ìß~ ‹… ¿ÎÙæă .¿ÍÐâ J ¾Ć߃ ¾ÐÙý⠆… Êφ .¾Ćãè˜Íñ~ƒ ¾Ðؘ ÌÁ Ãàîƒ Ãܘÿâ ÊÏ .¿šÍýå~ …š†Ìß~ ¾ýÙâšÿâ. Vgl. G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 95. 237 Dionysios Areopagita, Das Sakrament der Myron-Weihe in der Schrift de ecclesiastica hierarchia, in: (GOF.S 15.1), 6–7. 238 Ephrem der Syrer, Hymnen de Virginitate, Nr. 7.6f., vgl. S. P. Brock, Anointing in the Syriac Tradition, 93. 236

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Kloster des Hl. Barsaums gutgeheißen.239 Dieses Beispiel deutet auf eine Notsituation hin, in der auch allein das Olivenöl zu Myron konsekriert werden kann.

4.3 DER ZELEBRIERENDE UND SEINE STELLUNG Während in vielen Kirchen der Vollzug des Ritus der Myronweihe den Bischöfen erlaubt ist, ist dies zur Zeit in der syrisch-orthodoxen Kirche dem Patriarchen selbst vorbehalten. Im Katechismus wird die Frage, wann und durch wen das Myron geheiligt wird, beantwortet: „Es wird geheiligt das Myron am Donnerstag der Mysterien durch den Patriarchen von Antiochien.“240 Dies war nicht immer der Fall gewesen. Laut Nomocanon von Gregorios Bar Hebraeus ist es nicht nur dem Patriarchen und dem Katholikos, sondern auch dem Metropoliten erlaubt, den Ritus des heiligen K Myrons zu vollziehen.241 In dem Pontifikale ist die Rede vom ¾åÌÝýؘ (Hohenpriester), es ist eine syrische Bezeichnung des Bischofs.242 Nach den Forschungen von Philipp Hofmeister ist das älteste Zeugnis für die Weihe des Chrisams durch den Bischof die ägyptische Kirchenordnung. Dies stimmt inhaltlich mit dem Testament unseres Herrn Jesus Christus (II, VIII) und mit dem can. 19 der Canones des Hippolyt überein.243 Hier ist die Rede von Chrisam, noch nicht von Myron. Aber Philipp Hofmeister verwendet unkorrekt das Wort Chrisam als Übersetzung des Myrons. Bischof Makarius von Jerusalem erlaubt in dem von ihm erlassenen Gesetz nur im Notfall, dass der heilige Chrisam vom Bischof zu weihen sei. In der Regel kann ein Erzbischof die Feier zelebrieren. Da auf dem Konzil von Chalcedon der Bischof von Jerusalem die Patriarchenwürde bekam, entstand dadurch der Eindruck, „die Chrisamweihe sei Sache der Patriarchen“.244 Aber dass dies sich bis ins 13. Jahrhundert noch nicht durchgesetzt hatte, haben wir schon bei Bar Hebraeus gesehen. Sogar der Kanon 23 von Patriarch Johannes von Mardin (9. Jh.) empfiehlt jedem Episkop, jedes Jahr das Myron zu heiligen: „Was Vgl. de Vries, Sakramententheologie, 126–127. K A. Barsaum I., Katechismus, 37: ‹ÊؽÁ ¿‡Ă~ƒ ¾ýãÏ ÍÙÁ †˜Í⠙Êøÿâ ¾ÙÜÍÙÓå~ƒ ¾ÜûØûÓñ. 241 G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 3.1, 18. 242 P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 3. 243 Vgl. P. Hofmeister, Die heiligen Öle, 62. 244 Ebd., 63. 239 240

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denn das Heilige Myron betrifft, soll jeder Episkop jedes Jahr heiligen.“245 Nach Johannes von Mardin waren es die Franken, die beanspruchten, dass nicht jeder Bischof, sondern nur der Patriarch die Vollmacht habe, das Myron jedes Jahr zu weihen und zu erneuern: „Dies sei eine List, um die Bischöfe vom Patriarchen abhängig zu machen.“246 Allgemeine Lehre der syrisch-orthodoxen Kirche ist es, dass jeder Bischof den Ritus der Heiligung vollziehen kann. Ihm allein, nicht dem Priester, ist es gestattet, das Myron an die Priester zu verteilen oder, bei Bedarf, mit dem Öl des Gebetes zu vermehren.247 Heutzutage wird aber das Myron vom Patriarchen geheiligt, dies auch nicht jedes Jahr, weil der Bedarf nicht so groß ist. Die Frage, wie viele andere noch neben dem Zelebrant anwesend sein müssen, damit die Myronweihe gültig vollzogen wird, ist schwer zu beantworten. Nach dem Ritus ist vorgesehen, dass sich im normalen Fall drei Chöre bilden, die die drei himmlischen Kirchen darstellen. Es sollen zwölf Priester mit zwölf Weihrauchgefäßen, die die zwölf Apostel bezeichnen, zwölf Diakone mit zwölf Rhipidien (Fächer), die auf das Paar der Seraphine mit je sechs Flügeln hinweisen, und zwölf Subdiakone mit zwölf Lichtern, die als Zeichen für die Lehre der Apostel gelten, anwesend sein und mit ihren Gesängen an den Prozessionen teilnehmen.248 Mose Bar Kipho fragt im Kapitel neun, warum es der Hohepriester sei, der die Öle bereitet und zusammenmischt. Die Antwort sieht eine Parallele zwischen Gott und Hohempriester: „Wie es nämlich der Hohepriester zusammensetzt, so hat auch (Gott) den Gott-Logos mit dem beseelten Fleisch zusammengesetzt“. Im gleichen Kapitel heißt es noch, der Hohepriester stehe anstelle Christi. Diese Anspielung an Vater und Sohn findet sich auch im Kapitel 22. Dabei geht es um die Frage, warum der Hohepriester weiße Kleider anzieht. Die vierte Begründung lautet: „Weil der Hohepriester an Christi statt steht und Christus leuchtet, als er sagte: »Ich bin das Licht der Welt«. Ferner aber ist er weiß gekleidet, weil er im 245 A. Vööbus (Hg.), The Synodicon in the West Syrian Tradition I., Canons of Jahannan of Marde, in: (CSCO 376), 258; in: (CSCO 275), 244: †˜Íâ ç؃ áÓ⠐†˜Í⠙Êùå ¾æü áÝÁ ¾ñÍùéÙñ~ á܃ —ƒ‡ ¾ýØÊø. 246 W. de Vries, Sakramenthentheologie, 128. 247 Vgl. ebd., 128. 248 Vgl. P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 3; R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 32.

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Bild des Vaters steht, der in einem unzugänglichen Licht wohnt.“249 Wenn man die beiden Rollen, die der Hohepriester ausübt, an Vaters statt einerseits, an Sohnes statt andererseits, weiter vergleicht, überwiegt die letztere. Der Vollzug des Ritus ist in seinen Hinweisen untrennbar von der Heilstat Jesu, insofern wird es meistens dazu in Bezug gesetzt. So wird z. B. das Steigen des Hohenpriesters auf den Bischofsitz mit dem Aufstieg Jesu auf den Ölberg verglichen, das Erheben der Hände und das Tragen des Myrons mit den Händen Jesu am Kreuz und an Pfingsten.250 Deutlich wird dies auch beim Verteilen des Myrons an die einzelnen Gemeinden. Dies darf nur der Hohepriester tun mit der Begründung: „Weil der Hohepriester den Platz Christi einnimmt“.251 Auf die Frage, warum es allein der Hohepriester vorbereitet, antwortet er: „1. Weil Gott Logos allein der eingeborene Sohn des Vaters ist, der keinen anderen Sohn hat, wie es der Evangelist Johannes sagt: »Der Eingeborene Gottes, der im Schoß seines Vaters ist, hat es uns kundgetan«. 2. Weil allein er, sein Vater und sein heiliger Geist wussten, wie er mit dem Fleisch zusammengesetzt ist, aber überhaupt keiner von den Geschaffenen.“ Auch auf die Frage, warum es der Episkop an einem besonderen Ort verborgen vorbereitet, kennt Mose Bar Kipho zwei Begründungen: „1. Weil dieser Ort auf das dem Vater, Sohn und Heiligen Geist eigene Denken hinweist, in dem das Geheimnis der Entäußerung und der Menschwerdung des Gott Logos verborgen ist. 2. Weil dieser Ort auf die Jungfrau Maria hinweist, in der Gott Logos mit dem Fleisch von ihr zusammengesetzt wurde.“252 Mose Bar Kipho antwortet auch auf die Frage, warum es der Hohepriester ist, der das Myron weiht, und nicht die Priester: „1. Weil der Hohepriester einen besonderen Dienst neben dem der Priester verrichtet. Daher weiht er das Myron, die Altäre, die Kirchengebäude und die Handauflegungen. 2. Weil es die heiligende Ursache aller kirchlichen Handlungen ist: so ist auch der Hohepriester die heiligende Ursache aller kirchlichen Handlungen. Daher weiht nur der Hohepriester mit Gebühr und Anstand das Myron, aber nicht die Priester.“253 Die gleiche Argumentation findet W. Strothmann (Hg.), Bar Kepha, Myron-Weihe, in: (GOF.S 7), 52–55; 86–89. Vgl. ebd., 88–91. 251 Ebd., 102–03. 252 Ebd., 52–55. 253 Ebd., 86–87. 249 250

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sich auch in den Scholien des Iwannis (Johannes) von Dara: „Dieses Myron-Sakrament gehört den vollkommenen Gruppen und Mächten des Hierarchischen. Und daher ist es der anordnenden Macht des Hierarchens gegeben, weil durch es (sc. das Myron) alles Kirchliche, wie Eucharistie, die Getauften und die priesterlichen Gruppen, geweiht wird. Weil Christus es ist, der in beiden sinnbildlich dargestellt wird, deshalb haben sie eine Kraft, und daher ist diese Weihe nicht den Mystagogen, auch nicht den anderen Priestern erlaubt. Die göttlichen Apostel ordneten, weil es mit der Eucharistie gleichrangig ist, seine Sakramentshandlung. Und weil dieses Sakrament in die Macht und Ordnung der Hierarchen gegeben wurde, so ist ihnen auch das Sakrament der Eucharistie gegeben worden. Hier zeigt Dionysios, dass die Eucharistie in die priesterliche [Voll-]Macht gegeben wurde, aber im Notfall ist sie auch den Presbytern erlaubt.“254 Es wird nicht nur die Myronweihe dem Hohenpriester zugesprochen, sondern auch die Eucharistiefeier, und nur im Notfall wird sie dem Priester zuerkannt: „Wir sollen erkennen, dass der Priesterdienst dieser beiden Weihen, Eucharistie und Myron, Jesus ist. Zum großen Teil stimmt der Ritus ihrer Weihen überein. Wenn auch im Notfall die Eucharistie den Priestern erlaubt wird, so ist doch seine (sc. des Myrons) Weihe Sache des Hierarchen.“255

254 W. Strothmann, Das Sakrament der Myron-Weihe, Pseudo-Dionysios Aeropagita, Scholien des Johannes von Dara, in: (GOF.S 15.2), 51–52; [(GOF.S K J ÌØÿØ~ J K K ¾éÝÒ 15.1), 59–60]: Í元 ¾æÙàãýâ ¾ĆàÙφ çâN †˜Í⃠Àƒ… ç؃ ¿šÍ凘½Ćâ K J K K K çÙàâÿýâ ÌØÊؽÁƒ çãÜ~ ¾ÂØÌØ ¾åÌÝü˜ƒ ¾éÝÓâ ¾ĆàÙÐß ÍÄÊÁ† .¿ÿÙåÌÜ ¿ÿÙýØĂ K K K K ¾ÐÙý⃠çãÜ~ .¾ÙåÌÜ ¾éÝ҆ ÀÊÙãî .¾æÁ˜Íø €˜ÍùÁƒ ¾ĆãÜ~ ¿ÿÙåšÊî çØÌàÜ J ‹…†ÿØ~ ¾å… êòâ ¾Ćß ÍÄÊÁ† .çÙæø ¾ĆàÙÏ ÊÏ Àƒ… áÓ↠.çØÌؚĂÿÁ êòÒÿ⃠†… K K K ¾éÝÓÁ ¿Íý߃ ÞØ~ ¾ØÌß~ ûÙÄ ¾ÐÙàü .¾åăÏ~ ¾åÌÝß ¾Ćàñ~† ¾å‡ăãß ¾ÙàâÍü J ¾Á˜Íùß ¾åÌKÜ ™˜ƒ ¾éÝ҆ ¾ĆàÙÐß ¿šÍ凘½Ćâ Àƒ…ƒ áÓ↠.…šÍæåÌÝãß …ÍéÝÒ J ¿šÍ凘½Ć⠚Í܅ .¾ÂØÌØ ¾Á˜Íøƒ ‘ÍÙéæåÍ؃ ¿ÍÐ⠾ܘ…† .¾ÂØÌØ †Ìß ¾Á˜Íøƒ ‹… K Úùæå~ áÓâ ¾ýÙýùß €Ìؚ~ ¿šÍæéòâ ç⃠ÞØ~ ûÁ .†… ”~ ÃØÌØ ¾ÙåÌÜ ¾ĆàÙÐß. J ¾å…Í܃ K 255 Ebd., 49 [57]: çÙ߅ .“ÍýØ ‹…†ÿØ~ ¾ÙàâÍüƒ Íå… “Êåƒ ç؃ —ƒ‡J †ÌÙàâÍüƒ ¿ÿýãüš ¿½ÄÍéÁƒ ÞØ~† .†˜Í↠¾æÁ˜Íø €˜Íø çØÌØÿØ~ çؚ˜š K K J K ¾åÌÜ ™˜ƒ ûÁ .Úùæå~ áÓâ ¾åÌÝß ¾Á˜Íø êÙéñ ûÙÄ çñ~† .ÀƒÊÏÊß ¾ĆãÐß ÌÙàâÍü ¿†… ‹…†ÿØ~.

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4.4 DIE HERABRUFUNG DES HEILIGEN GEISTES (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿ÿØûø) 256 Wie in der Eucharistiefeier ermahnt der Diakon bei der Myronweihe das gläubige Volk zu Beginn der Epiklese mit den gleichen Worten: Wie furchtbar ist diese Stunde und wie erschreckend dieser Augenblick, da der Heilige Geist im Begriff ist, aus den himmlischen Höhen herabzusteigen, und er schwebt über diesem Öl und heiligt es. In Stille und Furcht steht auf und betet.

Àƒ… ¿ÿïü ‹…J ¾ĆàÙσ ¾Ćâ ÌÁƒ :¾å… ¾åÊî Ã؅˜ ¾ĆãÜ~† ¾ÙàîK ¾Ćâ†ăâ çâ ¾ýØÊø ¾Ï†˜ J ˆ~‡J ¾Ùãüƒ J ÿÐå† áî óÏû↠J ¾ÙàýÁ .Ìß ™Êù↠¾å… ¾Ðýâ çÙãÙø ÊÜ †ÿ؆… ¿ÿàÏÊÁ† o çÙß÷â†

Während der Diakon das Volk ermahnt, betet der Episkop still vor sich das folgende Gebet der Epiklese: Gott, der du groß bist in Gedanken und mächtig in Taten, du hast uns durch deine Menschenliebe und Güte geschenkt, vor deinem heiligen Altar zu stehen und dir diesen priesterlichen und ehrfürchtigen Dienst darzubringen. Du, Herr, (bist) heilig in allem, höre uns entsprechend deiner großen Erbarmung, und in deiner Gnade schau auf uns. In deiner Güte sende uns aus deinen heiligen Höhen und aus deiner bereitstehenden Wohnung und aus deinen unbegrenzten Schößen ihn, den Paraklet, deinen Heiligen Geist, die Person, den Herrn, den Lebensspender; ihn, der im Gesetz, in den Propheten und in den Aposteln gesprochen hat; ihn, der jedem Ort nahe ist und alles erfüllt — denn er wirkt bei der Heiligung herrschend und nicht dienend, heiligend über diejenigen, die er nach deinem

J ¿Ìß~ ¿ÿÙî˜ÿÁ ¾Á˜ †… J K J ÿãÏûÁƒ †… .ÀÊÂïÁ ¾åÿàÙφ çß ÿæÝü N šÍÂÙ҆ šÍýå~ .¾ýØÊø ÞÐÁÊ⠏Êø äùãß Àƒ… ¿ÿýãüš Þß ÍÁûùã߆ ҕ N ¾Øûâ ÿå~ .¿ÿàÙσ† ¿ÿÙåÌÜ N J þØÊø ÞØ~ çß ðãü:áÝÁ N ÞææÐÁ† uÞÙãÏà ¿½ÄÍè çâN çß ˜Êü šÍÂÙÓÁ† ҕ uçÁ ˜ÍÏ N K ç↠N :Þà؃ N ¾ýØÊø ¾Ćâ†ăâ ç↠N u¾ÂÙÓâ Þà؃ N Àûãïâ K K N Ìß .¾æÝØÿéâ ¾Ćß ÞÙÁÍî .¾ýØÊø N Þà؃ N ¾Ï†˜ N ¾ÓÙàøûòß N J J †Ìß :¾Øû⠆Ìß :¾ÙâÍæø †Ìß J J K ÊÂïâJ ¾èÍãæÁƒ †Ìß u¾ÙÏ J†Ìß .áàâ ¾ÐÙàýÁ† K K ¾ÙÂæÁ† N N J J J áÝß ÃØûøƒ .¾Ćàâ áÝ߆ u†ƒ N J K N ç؃ ÊÂïâ ÿؽÓàýâ ¾üƒÍùÁ N áî ÿؽýØÊø uÿؽæýãýâ Í߆ J çÙàØ~ ¾æÙÁ– š†ûÙòýÁ ҕ .¾Á–ƒ J†Ìß .¾æÙÝÁ ¾ÓÙýñ †Ìß J :Þà؃ N K ¿šÍåÊÂïãÁ ¿šÍæâ ÚÅèJ N

256 Die epikletischen Texte sind entnommen aus: P. J. Dolabani (Hg.), Ritus der Myronweihe, 57–58; vgl. J. Madey, Der von dir, Vater, ausgeht und von deinem Sohne nimmt, 104–107; A.-P. Siman, L’expérience de l’esprit par l’église d’après la tradition syrienne d’Antioche, 296f.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS wohlgefälligen Willen will; ihn, der einfach [ist] in der Natur, der vielartig beim Wirken, die Quelle der göttlichen Gaben, ihn, der dir gleicht im Wesen, der von dir ausgeht, der würdig ist am Thron deines Königreiches und deines einzigen Sohnes, Herr und Gott und unser Retter, Jesus Christus.

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K K .¾ØÌß~ ¾æ܆Íüƒ ¾îÍÂãß ҕ N J J †Ìß .¾Ù膽Á ¿ÍüJ Þ߃ †Ìß J J J ¾Ùè˜ÍÝÁ N ¿Íü †Ìß .úòå Þæ⃠Þà؃ .šÍÝà⃠N ÀûÁ ¾ØÊÙÐ؃† N J N çà؃ N ¾ø†ûñ† ¿Ìß~† ¾Øûâ J o ¾ÐÙý⠓ÍýØ N

Der Episkop wirft sich vor dem Altar zu Boden und erhebt seine Stimme: Erhöre mich, Herr. Erhöre mich, Herr. Erhöre mich, Herr, und sei uns barmherzig.

ÚæÙæî .¾Øûâ ÚæÙæî .¾Øûâ ÚæÙæî N N N äϘš~† ¾ÂÒ ‘ÍÏ .¾Øûâ o çÙàî

Bei jedem vierten Ruf im folgenden Gebet macht der Episkop ein Kreuzzeichen über den Krug, in dem sich das Myron befindet, dabei berührt er bei jedem Ruf eine Seite des Kruges und sagt: [Sende ihn den Heiligen Geist] über uns und über dieses Öl, das vorliegt. Heilige es, damit es werde allen, die mit ihm gesalbt und bezeichnet werden, + heiliges Myron, + priesterliches Myron, + königliches Öl, + leuchtendes Kleid, + [weißer] Mantel der Erlösung, + Bollwerk des Lebens, + geistliche Gabe, + Heiligung der Seelen und Leiber, + Frohlocken des Herzens, + ewiges Wohlergehen, + unaufhörliche Freude, + unschädliches Siegel, + Waffe des Glaubens, + mächtiger Panzer gegenüber dem ganzen Wirken des Widersachers; damit sie, wenn sie durch es geheiligt und besiegelt werden, den Gegnern Angst einflößen und nicht von ihnen unterworfen

äØÊøƒ ¾å… ¾Ðýâ N N áî† çÙàî ¿†Ìåƒ N ¾æÝØ~ ‹ÌÙüÊø† J .äÙè J çÙÐýâÿâ Ìæ⃠çÙàØ~ †ÌàÝß N çÙãü˜ÿ↠N ¾ýØÊø N †˜Íâ » ¾ÙåÌÜ †˜Íâ » ¾ÙÝàâJ ¾Ðýâ N » ÀûØÌå N ¾üÍÂß N » ¾æø˜Íñƒ N ¾òÓî » K ¿š†˜ÍÓå » ¾Ùσ ¾Ùæφ˜ ¾æÜÍü N » K N ¿šÍýØÊø ÀăÅñƒ† ¿ÿýòåƒ N N » ¾Â߃ ¿‡†˜ » äàï߃ ¾ĆãèÍÁ N » ¿ÿÙæؘÿýâ N N ¾Ćß ¿š†ÊÏ N » ¾æÙÝåÿâN ¾Ćß ¾ïÂÒ » ¿šÍæã؅ƒ ¾æ؇ » N J J áÂøÍß ¾ĆàÙσ ÌàÜ N N ¾æØûü » J .¿–ûùàÜ~ƒ ¿šÍåÊÂïâ N K çÙüÊøÿâ Ê܃ ¾æÝØ~ N ‹…†ÊؽÁ N N J ††Ìå N çÙ߅ N K .çÙÐýâÿ↠N N ¾ĆàÙσ K çÙßÌß ¾åÊϚÿâ N ¾Ć߆ .¾ĆàÁÍù߃ N ¾æ؃ N ƒ ¾ĆâÍÙÁ ÞÙâÊø çÙãÙø N J Ê܆

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN werden. Und wenn sie vor dir stehen am Tage des Gerichts, sollen sie leuchten wie die Sterne am Himmel, durch Jesus Christus, unseren Herrn, durch ihn und mit ihm gebührt dir Ehre, Ruhm und Macht mit deinem Geist, der heilig ist in allem, und gut, angebetet und lebendigmachend. VOLK: Amen.

K ÞØ~ ÍÐâ÷å ¾ÙãýÁƒ ¾ÂÜÍÜ N J ¾ÐÙýãÁ K ‹…†ÊؽÁƒ û⠓ÍýØ N N ¾ÐÁÍü ¿½ñ Þß Ìãî† Þφ˜ ÀûùØ~† N äî ¾åÊφ~† N N J ¾ýØÊø ÀÊÙÅè† ¾Â҆ áÝÁ N J K ÊÂï↠o ¾ÙÏ o çÙâ~ :¾Ćãî

Das Heilige Myron ist eines der drei kirchlichen Mysterien, die aus Materie und Geist zusammengesetzt sind.257 Die Epiklese der Myronweihe und der Wasserweihe bei der Taufe entsprechen der liturgischen Struktur und der Epiklese der Eucharistiefeier. Von den Verben, die eine Epiklese charakterisieren, fallen bei der Myronepiklese drei auf: ˜Êü (sende), ‹ÌÙüÊø (heilige es) und ¿†Ìåƒ (damit es werde). Das erste Verb ist als Bitte an den Vater gerichtet: Gott Vater möge seinen Heiligen Geist senden. Diese Bitte wird von dem Hohenpriester still gebetet. Da es verschiedene Geister gibt, wird der Geist, um den gebetet wird, durch folgende Worte charakterisiert: „deinen Heiligen Geist, den Paraklet, den Herrn, den Lebensmacher ...“ Damit wird deutlich, dass um die dritte göttliche Person der Trinität gebetet wird. Das Verb ˜Êü (sende) erinnert an das Versprechen Jesu, den Heiligen Geist als Tröster und als Beistand vom Vater zu senden (vgl. Lk 24,49; Joh 14,16.26; 15,26; 16,7–15). Beim Pfingtsereignis wurde der Geist auf die Jünger gesandt, und sie empfingen ihn, und er wirkte durch sie (Apg 2,1– 13). So möge auch der Heilige Geist über das Myron gesandt werden und es heiligen (‹ÌÙüÊø). Die Heiligung soll dieses Myron zu dem Gewünschten „werden“ (¿†Ìå) lassen. Während in der Eucharistiefeier die Epiklese darauf gerichtet ist, die Gaben zum Leib und Blut Christi zu machen, werden bei der Myronweihe dreizehn Formen aufgezählt, die die Bedeutung des konsekrierten Myrons verdeutlichen. Von einer Wandlung, Transsubstantiation, Transsignifikation und dergleichen im Sinne der Eucharistiefeier ist bei der Myronweihe nicht die Rede. Auch dass das Myron auf Jesus Christus hinweist, wie dies bei Dionysios Areopagita und Mose Bar Kipho zu finden ist und oben gezeigt wurde, ist aus der Epiklese der Myronweihe selbst nicht zu entnehmen. Aber es handelt sich um geisterfüllte Materie. 257

Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 57f.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS

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Das Heilige Myron nützt erst denjenigen, die dadurch geheiligt (çÙüÊøÿâ), gesalbt (çÙÐýâÿâ) und bezeichnet (çÙãü˜ÿâ) werden. Es soll für sie eine Aufrüstung gegenüber dem Widersacher und eine ewige Freude sein. Das erste und erhabenste ist, dass das Myronöl „heiliges Myron“ (¾ýØÊø †˜Íâ) wird. Dies wird als erstes genannt. Das Myron bekommt Anteil an der Heiligkeit Gottes, und damit nehmen auch die, die dadurch geheiligt (çÙüÊøÿâ), gesalbt (çÙÐýâÿâ) und bezeichnet (çÙãü˜ÿâ) werden, teil an der Heiligkeit Gottes. Nach diesem erhabensten Wort „heiliges Myron“ folgt die Bitte, dass das Myron „priesterliches Myron“ ( †˜Íâ ¾ÙåÌÜ) und „königliches Öl“ (¾ÙÝàâ ¾Ðýâ) werde. Die beiden Adjektive knüpfen an das alttestamentliche Priestertum und Königtum an. Die folgenden fünf Bezeichnungen erinnern an die christliche Taufe und an die Firmung, an ihre Bedeutungen und an ihre Gaben. Das Jubeln (¿‡†˜), das Wohl (¾ĆãèÍÁ) und die Freude (¿š†ÊÏ) weisen auf das innerliche Wohlbefinden und das Glück, die von Gott den Menschen geschenkt werden. Gott lässt seine Geschöpfe sich an seiner Herrlichkeit erfreuen. Die letzten drei Benennungen charaktarisieren die Unvergänglichket, die Sicherheit und die Zuversicht der göttlichen Gaben, die von Gott den Seinen versprochen sind. Schließlich kann man sagen, dass die Gliederung der Epiklese eine eschatologische Tendenz aufweist. Das, was schon angefangen hat, hat seinen Anfang von dem Heiligen genommen und zielt auf das Heilige. Heilig ist allein Gott. Die Heiligung der Gaben dient dazu, die Menschen als Abbild Gottes zu heiligen und an der Heiligkeit Gottes teilnehmen zu lassen. Moses Bar Kipho stellt die Frage nach der Bedeutung der Worte, die während der Weihe gesprochen werden. Seine Antwort ist allerdings nicht ausreichend. Er weist auf Jes 6,3 und Ez 3,12.23 hin: „Sie weisen auf die intelligiblen Worte der himmlischen Mächte hin, von denen einige: »Heilig, heilig ist der Herr« sagten, wie es Jesaja bei den Seraphinen gesehen und bezeugt hat, als er »den Herrn auf dem hohen Thron sitzen sah« und »Seraphine« oberhalb von ihm standen. Ein jeder hatte sechs Flügel. Mit zwei verdeckten sie ihr Antlitz; mit zwei verbargen sie ihre Füße, und mit zwei flogen sie. Einer rief zu dem anderen und sagte: »Heilig, heilig, heilig«. Ferner bezeugt der Prophet Hesekiel (Ezechiel), der den Wagen sah, in dem der Herr erschien, und seine Scharen hörte, die riefen und sagten: »Geseg-

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN

net ist die Herrlichkeit des Herrn an ihrem Ort« ewiglich, als der Prophet Hesekiel am Fluss Chebar war.“258 Da die Parallelen zwischen Eucharistie und Myron sehr stark sind, stellt sich die Frage nach der konsekratorischen Funktion der Epiklese. Findet bei der Myronweihe eine Umwandlung der Gaben statt? Diese Frage ist schwer zu beantworten. R. Kohlhaas kommentiert die Aussagen des Bar Hebraeus folgenderweise: „Diese Frage wird bei Voraussetzung der hylemorphistischen Wesensstruktur der Sakramente nicht zu lösen sein, weil diese Auffassung der jakobitischen Theologie, deren Standpunkt gezeigt werden soll, fremd ist. Sieht man dagegen die Wesensstruktur der Sakramente in der Verbindung von Materie und Geist, so wird die konsekratorische Funktion der Epiklese im Lichte des vorliegenden Parallelismus für Eucharistie und Myronweihe evident. Nur so kann man den Nachdruck verstehen, den Barhebraeus für die »Wandlung« der Messe auf die »Gnade des Geistes« legt, und dass er die Einsetzungsworte innerhalb der Anaphora lediglich als Bericht wertet.“259

4.5 DIE VERWENDUNG DES MYRONÖLS Oben wurde erklärt, dass der Zelebrierende der Myronweihe der Hohepriester ist. Damit ist er auch der eigentliche Spender. Das Heilige Myron ist eine Voraussetzung für die Spendung anderer Mysterien der Kirche. Eine Kirche kann ohne Myron nicht geweiht werden. Der Episkop eröffnet die Liturgie der Weihe mit den Worten: „Würdige uns Herr Gott, damit wir deine heilige Kirche erneuern und in geistlichen Lobpreisungen befestigen und im Zeichen deines heiligen Kreuzes besiegeln und mit wohlriechendem Duft deines göttlichen Myrons salben und mit der Heiligkeit deiner Gaben sie heiligen und mit den Geschenken des Heiligen Geistes sie krönen und immerdar in ihr dich und deinen Vater und deinen lebenspendenden Geist preisen, jetzt und alle Zeit und in Ewigkeit.“260 Zuerst wird der Altar gesalbt, dann der Altartisch und schließlich der Kirchenraum.261 Durch die Salbung und Gebete des Episkopen wird an den Bau des Tempels erinnert und an das Weihegebet des Salomo (2 Chr 6,12– W. Strohtmann (Hg.), M. Bar Kipho, Myron-Weihe, 74–77. R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 68. 260 J. J. Çiçek (Hg.), Ritus der Kirchweihe, 1. 261 Vgl. ebd., 15–19. 258 259

EPIKLESE IM MYSTERIUM DES HEILIGEN MYRONS

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42). Es soll ein Haus des Schutzes, der Erlösung und des Gebetes sein, damit die Gnade und Gerechtigkeit Gottes darin wohne. Das Myron heiligt die Kirche, damit sie ein Haus der Verkündigung der frohen Botschaft wird, in dem auch Gebete und Gaben des Volkes vor Gott getragen werden. Alle anderen Mysterien und kirchlichen Riten sind von der durch Myron geweihten Kirche und vom Dienst des Priesters abhängig. Obwohl bei der Priesterweihe keine Salbung mit Myron oder anderem Öl stattfindet, kann sie doch ohne das Hintergrundverständnis des Myrons nicht vollzogen werden. Der Priester berührt während seiner Weihe mit seiner Stirn den Rand des Altartisches, der mit Myron gesalbt ist. Er bekommt auch das Tischbrett (¿ÿÙàÂÒ) für die Feier der Eucharistie gereicht, das vom Bischof geweiht und mit Myron gesalbt ist. Die Taufe wird mit Myron vollzogen. Das Taufbecken wird bei der Kirchenweihe mit Myron geheiligt. Die Salbung des Neophyten mit Myron gilt als das Mysterium der Firmung. Auch die Riten der anderen Öle bekommen ihre Bedeutung im Zusammenhang mit dem heiligen Myron. Vor allem aber erlangen sie ihre Besonderheit durch die Gebete und durch die Wirkung des göttlichen Geistes: „The honor and excellency of these three anointments which have been established in the church is evident. Neither the nature of the oil nor the roots have the power because the mysteries are formed by the Holy Spirit; for the power is through the descent of the Holy Spirit through the pure prayers of the holy heads of the priests upon them.“262 Die Epiklese hat eine große Bedeutung für die „Heiligung“ des Öles, des Wassers, des Brotes und des Weines. Sie darf aber nicht als isolierter Vollzug der Konsekration betrachtet werden. Der ganze Ritus dient dazu, die Gaben und die Anwesenden zu heiligen. Erst mit dem Abschluss des Ritus ist die Heiligung vollständig vollzogen. Bei der Epiklese soll der Heilige Geist auf das Öl herabsteigen und es zur geisterfüllten Materie machen, damit es dem Heil der Gläubigen diene.263

262 A. Vööbus (Hg.), The Synodicon in the West Syrian Tradition, Johannan of K K Marde, 23 Kanon, 258 [245]: ¾Ðýâ ¿ÿߚ çÙ߅ƒ ¿šÍÙàï↠ÀûùØ~ ç؃ ÿؽïØÊØ J ¾ĆàÙÏ ‹…†ÿØ~ Àăùî† ¾Ðý⃠¾æÙÜ Íß .¿šÊïÁ çÙéÝÓ⃠.¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ çØăؖ ¿‡Ă~ƒ ‹ÌÁ K K ¾åÌÜ K ÚýØà ¿ÿÙ܃ K ¿šÍߖ †ÌÙàî ¾ÙéÏ ÊÙÁ ¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍææÅ↠¾ĆàÙÏ ¾Ćß~ . 263 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 46–48.

5 STELLENWERT UND HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE IM MYSTERIUM DER K PRIESTERWEIHE (¾ýÙýøƒ ¿šÍæÏûéâ) 5.1 DER RITUS DER PRIESTERWEIHE Zum Priester kann derjenige geweiht werden, der schon Diakon ist. Nach der Elevation der eucharistischen Gaben, bzw. vor der Kommunion, wird der Weihekandidat, der neben dem Altar während der Eucharistiefeier gewartet hat, vom Bischof vor den Altar geführt. Der Diakon, der die Handauflegung (ΛΉ΍ΕΓΘΓΑϟ΅) empfangen soll, kniet vor den offen dastehenden, konsekrierten Opfergaben nieder. Der Episkop beginnt mit dem Ritus der Priesterweihe, der folgende Stuktur264 aufweist: - Eröffnungsgebet - Responsorialgesang (Misere mei), Ps 51 (çÙàïãϘƒ ¾æÙæî) - Prooemion, Sedro, Qolo, Ȩeʜro - Zwischengesang: der Zumoro (Àûↇ) - die Lesung: zusammengestelt aus 1 Tim 3,1–7; Tit 1,8–9; Tim 4,11– 16 - Zwischengesang: Hullolo (¾Ćà߆…) - Evangelium: zusammengestelt aus Joh 14,15–21; 20,19–23 - Responsorialgesang, Ps 150 (ÌüƒÍùÁ ¾Øûãß ÑÂüƒ ¾æÙæî) - Verneigungsgebet des Episkopen für sich und um Annahme des Geweihten - Aufruf des Archdiakons - Verneigungsgebet für den Weihekandidaten - Gebet der Handauflegung mit Epiklese - Verneigungsgebet für den Neugeweihten 264 Vgl. Ritus der Priesterweihe, 71–86; G. Bar Hebraeus, Nomocanon, § 7.5, 56; G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 59; H. Denzinger II, 87–92.

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN - Verkündigung, dass der Presbyter N.N. für die Kirche N.N. geweiht ist - Besiegelung des Neugeweihten mit dem Kreuzzeichen - Danksagungsgebet - Einkleidung - Friedenskuss - Kommunion des Neugeweihten - Austeilung der Kommunion durch den Neugeweihten an die Gemeinde

5.2 DIE EPIKLESE265 (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍææÅâ) Der Archidiakon stellt sich mit dem Bischofstab an die südliche Seite des Altars an den Eingang des Altarraums, mit dem Gesicht nach Westen, und verkündet: Die Gnade unseres Herrn Jesus Christus erfüllt jederzeit unsere Bedürfnisse durch den Willen Gottes, des Vaters, mit der Kraft des Heiligen Geistes. Dieser, der sich hier in Ehrfurch, im Zittern und mit Glauben der Wahrheit hingegeben hat, hat sein Haupt vor dem heiligen Altar geneigt und mit dem Auge seiner Vernunft schaut er zu dir, der du im Himmel wohnst, und wartet auf deine himmlische Gabe.

‹…J ¾ÐÙý⠓ÍýØ û⃠…šÍÂÙÒ :šăÙéÏ ¾Ùàãâ çÁÎàÝÁƒ äî ¾Á~ ¿Ìß~ƒ ¾æÙÁ÷Á ¾åÌß ¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¾ĆàÙÏ ¿ÿàÏÊÁ† ÃØûø ¾Ü˜…ƒ À˜ûüƒ ¿šÍæãØÌÁ† ¿ÿؚûÁ† çܘ~ ¾ýØÊø ¾ÐÁÊ⠏Êø …˜†– šÍß ˜½Ï …ÿÙƒ ¾æÙïÁ† ¾Ýé↠¾ÙãýÁ ÿå~ ûãîƒ †…J o¿ÿÙæÙãü ÿÁ…Íãß

Der Episkop legt seine rechte Hand auf das Haupt des Geweihten und sagt: Diese [Gabe] ruft und befördert vm Stand der Diakone zur Stufe der Presbyter

¾éÝÒ çâ ¾Áûù↠¾Øûøƒ ‹…J K K ¾ýÙýøƒ ¾Ä˜Êß ¾æýãýâƒ

Der Diakon ruft: 265 Den syrischen Text des Ritus der Priesterweihe habe ich von Erzbischof Mor Julius JeshuȨ Çiçek aus dem Kloster Mor Ephrem in Holland bekommen. Die rezisierte Ausgabe ist noch nicht veröffentlicht. Die Ablichtung, nach der ich mich richte, beginnt auf Seite 71 und endet auf Seite 86. Eine lateinische Übersetzung befindet sich im Denzinger II, 87–92.

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER PRIESTERWEIHE (N. N,) zum Presbyter für den heiligen Altar, für die heilige Kirche des Ortes (N. N.)

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¾ýØÊø ¾ÐÁÊãß ¾ýÙýø (çàñ) ¿ÿ܆ƒƒ ¿ÿýØÊø ¿šÊïß (¿ÿÙæàñ)

Der Archidiakon beendet die Verkündigung am Eingang des Altarraumes: In Gefahr (ΎϟΑΈΙΑΓΖ) vor diesem (Geweihten), der sich dargebracht hat, lasst uns alle nun beten, damit über ihn die Güte des Heiligen Geistes komme. Lasst uns dreimal rufen: Kyrie eleison, Kyrie eleison, Kyrie eleison.

J ‘Íå†ÊæÙùÁ ¾Ćß÷å €ûøƒ ¾å…ƒ ‹…Íàî ¿š~šƒ .çàÜ áÙ܅ ¾æïå† .¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍÂÙÒ K ÿߚ ûâ½å† ˜Íø .˜Íø .˜Íø .çÙæÁ‡ o

Der Episkop betet still: Ja, Herr mache ihn [den Geweihten] würdig für den Ruf des Presbyters, damit er durch deine Menschenliebe würdig werde, wie es deinem heiligen Namen gebührt, dir in Knechtschaft zu dienen, Priester zu sein für deinen heiligen Altar und vor dir Gnade zu finden.

J ¾Øûâ çØ~ ‹ÌØÊÂî ¿Íüƒ K ¾æÝØ~ .¾ýÙýøƒ ¿ÿØûùß :šÍýå~ ÿãϘ ÊÙÁ ¿†ÿýåƒ :¾ýØÊø Þãýß ¿Íüƒ ÞØ~ƒ ÍåÌÝã߆ ¿š†ÊÂî Þß ˆÍàòå ÍÐÝýã߆ ¾ýØÊø ÞÐÁÊãß o ÞÙâÊø ¾ĆãÏĂ

Der Episkop erhebt seine Stimme: Denn du bist ein gnädiger Gott. Dir gebührt mit deinem Sohn und deinem Heiligen Geist Lob, Ruhm und Macht, jetzt und alle Zeit bis in Ewigkeit. Das Volk: Amen.

.ÞØÿØ~ ¾æãÏûâ ¿Ìß~ƒ áÓâ ÀûùØ~† ¾ÐÁÍü ҕ¿½ñJ Þ߆ Þφû߆ ûÂ߆ ¾åÊφ~† çÁÎàÝÁ† ¾ü… .¾ýØÊø o çÙãàïãàïß o çÙâ~ :¾Ćãî

Die Kleriker sprechen diesen Hymnus (ΎΣΌ΍Ηΐ΅): Der Heilige Geist komme und neige sich über jeden einzelnen von ihnen [den Geweihten] gemäß deinem Versprechen, unser Erlöser. Trenne sie nicht von der Gabe deines Heiligen Geistes. Daher bitten wir dich, Annehmer der Gebete, um den Heiligen Geist. Deswegen rufen wir und sagen: heilig bist du Geist, der Paraklet; heilig bist du Geist, der Lebensmacher; heilig bist du Geist, der uns geschenkt ist. Oh, die Gabe deines Heiligen Geistes. Oh,

ÊÏ áî çÅå† ¾ýØÊø ¾Ï†˜ ¿š½å Þ؃†Íü ÞØ~ †Ìæâ ÊÏ ç⠐Íå~ ‡ÍàĚ ¾Ćß .çø†ûñ áÓâ .¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿ÿÁ…Íâ ¾æàÂùâ .Þæâ çæÙß½ü Àƒ… K ¾ýØÊø †…J ¾Ï†ûß .¿šÍߖƒ çæØûâ~ ÊÜ çæÙïø Àƒ… áÓâ ÿýØÊø ¾ÓÙàøûñ †…J ¾Ï†˜ ÿýØÊø K ÊÂï⠆…J ¾Ï†˜ ÿýØÊø ¾ÙÏ †~ çß çÜÿü~ƒ †…J ¾Ï†˜ ¾ýØÊø Þà؃ ¾Ï†˜ƒ ¿ÿÁ…Íãß

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KONSEKRATION UND KONSEKRATIONSGESCHEHEN das große Mysterium, das nicht erzählt werden kann. Oh, deine Wundertaten, die für unser Geschlecht [geschehen]. Herr über alles, Lob sei dir.

áàâÿâ ¾Ć߃ ¾Á˜ ¿‡˜½Ćß †~ K çéæÄ šÍ߃ šÌÙâÿß †~ o Þß ¾ÐÁÍü áÜ Àûâ

Während der Klerus diesen Hymnus betet, streckt der Episkop seine Hände aus über die Mysterien, die auf dem Altar stehen. Dann wendet er sich dem Westen zu, um dem Geweihten die Hand aufzulegen: die ΛΉ΍ΕΓΘΓΑϟ΅. Der Episkop erhebt seine Hände und bewegt sie bzw. hält sie dreimal über das Haupt des Weihekandidaten. Dann legt er seine rechte Hand auf dessen Haupt, die linke hält er darüber und betet still: Gott ist groß und wunderbar und bewirkt glorreiche und wunderbare Taten, die unzählbar sind. Er ist groß in der Macht und unerfassbar im Begreifen, er ist wunderbar in der Vernunft, mehr als die Kinder der Menschen. Du bist unser Gott, der die Verborgenheit der Herzen kennt, der die Gedanken durchschaut und die Nieren durchforscht. Weil es Nichts gibt, das vor den Augen deiner gerechten Entscheidungen verborgen ist, richtest du, Gott, auch das Leben deines Dieners. Du machst kund, was vergangen ist, und siehst, was [heute] besteht und kennst im Voraus, was [in der Zukunft] geschehen wird. Du erwählst in allen Generationen zu deinem Dienst der Heiligung jene aus, die dir gefallen. Wähle auch diesen, deinen Diener, zum Presbyter aus. Schenke ihm, dass er im Wandel ohne Tadel und ohne Schuld und im unverformbaren Glauben die große Gabe deines Heiligen Geistes empfange, damit er würdig werde, deinem Evangelium priesterlich zu dienen, vor deinem heiligen Altar zu stehen, geistige Gaben und ganze Opfer darzubringen, dein Volk durch das Bad der Neugeburt zu erneuern; und jedem zu zeigen, dass er ein Strahl des Lichtes deines einziggeborenen Sohnes ist, der

†…J .¿ÌÙ⚆ ¾Á˜ †…J ¿Ìß~ K K çÙ߅ ¿šÌÙ⚆ ¿ÿÐÂýâ ÊÂîƒ J ¾ĆàÙÐÁ ¾Á˜ †… .¾æÙæâ çØÌß ÿÙ߃ †…J .¾ĆàÜÍéÁ ¾æÂùîÿâ ¾Ć߆ K ¾ÙæÁ çâ ûØÿØ .¿ÿÙî˜ÿÁ ¿ÌÙ⚠K .¾ýå~ƒ “ÊØ †…J .çà؃ ¿Ìß~ ÞØÿØ~ ÿå~ K K úØÊ⃠†…J .¿šÍÂ߃ ¿ÿÙéÜ K K áÓâ .¿ÿÙßÍÜ ûÐÁ† ¿ÿÂýÐãÁ K çâ ÚéÝ⃠ÿØ~ Êâ ¾Ćàñ~ƒ ¾æÙî K ¿šÍå½Üƒ ÿå~ .Þà؃ ¾æ؃ƒ K ÿå~ äÝÏ ¿Ìß~ ÊÂîƒ ¾Ùφ çÙ߅ ÿå~ “ƒ†ÿý⃠†…J :¾å… K çÙ߅ ÿå~ ¿Îφ .‹ăÂîƒ .çãÙøƒ çÙ߅ ÿå~ “ÊØ ÿå~ Êø† K .ÊØÿîƒ ÿå~ ¾ÂÄ çØà áÝÁƒ †… ÿå~ K ÍåÌß .Þà؃ ¾üƒÍøƒ ¿ÿýãüÿß ÊÂî ¾åÌ߆ ÚÂÄ .Þß çØûòüƒ ÀăÁ†ÊÁƒ Ìß €…† .¿šÍýÙýùß .Íâ ¾Ć߃† ÚßÊî ¾Ć߃ ¿ÿÙæÙàÒ÷â ¾Ćß ¿šÍæãØÌÁ† Þφ˜ƒ ¿ÿÁ˜ ¿ÿÁ…Íâ ÍàÂùãß ¿Íü ¿†Ìåƒ ¾æÝØ~ .¾ýØÊø Þà؃ ÍÙàÅ冽Ćß ÍåÌÝãß ¾ýØÊø ÞÐÁÊ⠏Êø äùã߆ K ¾ÙæÏ†Ă ¾æÜKÍü ÍÁûùãß ¾ÐÁƒ† K ÊÙÁ Þãïß †šÊÐã߆ .¾Ùàãýâ áÝ߆ .þؘÊæ⃠ÀÊßÍ⃠¿ÿÐè ‹…†ÿØ~ Àƒ½òã߃ ¿ÍÐå þå~ ¿Íü Þà؃ ÀûÁ ¾ØÊÙÐ؃ À˜…Íåƒ ÍÏûéãß .šÍÙâ†ÿãÁ

EPIKLESE IM MYSTERIUM DER PRIESTERWEIHE [dir] in deiner Ewigkeit gleich ist; und deine heilige Kirche zu weihen und zu gestalten und das Gute zu tun bei der Auflegung seiner Hände, damit beweglich bleibt das Wort deines Evangeliums und dein Name gelobt werde, wie in der ganzen Welt, so auch in der Gemeinde, die diesem, deinem Diener, anvertraut ist.

103

¿ÿýØÊø šÊïß †ÿÁ÷ã߆ ¾ĆãÙè ÊÙÁ ¿ÿÂÒ ÊÂïã߆ K ¾X҅˜ ¿†…šƒ ¾æÝØ~ ‹…†ÊØ~ƒ .Þà؃ ÍÙàÅå†~ƒ ¿ÿà⠔~ƒ ¾æÝØ~ .Þãü ÑÁÿý↠J ¿šÊïÁ ”~ ¾æ܅ .¿ÿØûÁ ÌàÝÁ o ÊÂî ¾åÌß ÿæã؅š~ƒ

Der Episkop wendet sich dem heiligen Altar zu und erhebt seine Stimme: Wenn auch er [der Geweihte] bei der zweiten Ankunft unseres Herrn vom Himmel dem großen Gott und Erlöser, Jesus Christus, begegnet, möge er empfangen den Lohn der guten Führung in der Ordnung der Presbyter durch den Reichtum der Güte deines einzigen Sohnes. Durch ihn und mit ihm gebührt dir Lob und Ruhm und Macht mit deinem Heiligen Geist, dem Guten, dem Angebeteten und Lebensmachenden, der dir gleicht im Wesen, jetzt und in allen Zeiten bis in die Ewigkeit. Das Volk: Amen.

“˜~ ÊÜ †… ҕ ”~ƒ ¾æÝØ~ .¾Ùãü ç⃠çؚ˜šƒ ¿ÿؚ½ĆãÁ ¾ø†ûñ† ¾Á˜ ¿Ìß~ çà؃ ¾Øû⃠K ¾ýÙýøƒ ¾éÝÓÁ ¾ÐÙý⠓ÍýØ ¿šÍåûÁÊ⃠ÀûÄ~ áÂùå …šÍÂÙ҃ ¿½ÄÍéÁ .¿ÿÂÒ K ‹…†ÊؽÁƒ Þà؃ ÀûÁ ¾ØÊÙÐ؃ ¾ÐÁÍü ¿½ñJ Þß Ìãî† ¾Ï†˜ äî ¾åÊφ~† ÀûùØ~† .ÀÊÙÅè† ¾Â҆ .¾ýØÊø Þà؃ K ÊÂï↠Þß ¿Íü† ¾ÙÏ çÁÎàÝÁ† ¾ü… .¾Ù膽Á o çÙâ~ :¾Ćãî o çÙãàïß

5.3 HEILSWIRKUNG DER EPIKLESE BEI DER PRIESTERWEIHE (¾ýØÊø ¾Ï†˜ƒ ¿šÍåÊÂïâ) Bei der Priesterweihe wird der Geweihte von dem Stand des Diakonats zum Stand des Presbyterats erhoben. Aus dem Ritus der Priesterweihe, aus dem Responsorialgesang (çÙàïãϘƒ ¾æÙæî) gehen folgende Verben hervor, die die Wirkung des Sakramentes bei dem Empfänger charakterisieren: ™Êøÿå (er werde geheiligt), ûÁÿå (er werde gesegnet), ¾Üƒÿå (er werde gereinigt), äÝÏÿå (er werde weise), ÿÂÒ÷å (er werde bekleidet). Das letztgenannte Verb weist auf die Bekleidung des Geweihten durch die Gaben des Heiligen Geistes hin. Ebenso stehen die anderen Verben im Zusammenhang mit dem Heiligen Geist und mit der Gnade Gottes: Die Wirkung möge geschehen durch die Güte Gottes, durch seine Gabe, durch seine Rechte,

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durch die Herabrufung des Heiligen Geistes, durch den Heiligen Geist, der die Apostel mit den Zungen des Feuers weise werden ließ.266 Das Sedrogebet spricht die Auserwählung des Geweihten zum Presbyter dem Heiligen Geist zu, der den Weihekandidat zum „Diener/ Diakon“ (¾æýãýâ), zum „Haushern der göttlichen Mysterien“ ( ¿ÿÙÂÁ˜† K ¾ØÌß~ Þ؇Ă~ƒ), zum „guten Führer“ (¾ÂÒ ¾åûÁÊâ†), zum „geistlichen Vorsteher“ (¾Ùæφ˜ ¾ĆâÍÙø†) und zum „ausgezeichneten Lehrer aller Tugend J K :¿š†˜ÿÙâ Ìà܃ deiner lebendigen Herde“ ( Þà؃ ¾æîƒ ÀûØÌâ ¾æòà↠¿ÿàÙàâ) werdem lässt.267 Die Lesung des Evangeliums ist aus zwei Perikopen des Johannesevangeliums zusammengestellt: 14,15–21 und 20,19–23. Bei dem letzten Vers, der von der Beauftragung der Apostel handelt, haucht der Episkop dreimal den Geweihten kreuzförmig an und spricht leise dabei: „taufe, höre die Beichte, bringe das Opfer dar, kröne (d. h. traue) und salbe die Kranken mit dem Krankenöl.“ Zur Spendung dieser fünf Sakramente ist der Priester berechtigt. In dem Hauptkern der Epiklese ist die Bitte um diese fünf Sakramente ausdrucksvoller enthalten (siehe Epiklesetext). Im Responsorialgesang (ÌüƒÍùÁ ¾Øûãß ÑÂüƒ ¾æÙæî) nach dem Evangelium wird vor allem um die Schkinto (¿ÿæÙÝü = Einwohnen) Gottes268 gebetet (hebräisch Schekinah): ™Êøÿå† ÊÂî áî ÿæÙÝü Àûü~ (lasse deine Schkinto über deinem Knecht nieder, und er wird geheiligt). Die epikletischen Verben der Konsekration, die um den Heiligen Geist bitten, wiederholen sich sowohl bei dem Responsorialgesang als auch bei der Epiklese selbst: ¿š½å (der Heilige Geist möge kommen), Àûýå (sich niederlassen), çÅå (überschatten). Die Diakonie des Presbyters wird durch seine Erwählung von Gott innerhalb der Epiklese beschrieben: zum priesterlichen Dienst des Evangeliums und des Altares, zum vorbildlichen Leben für die Kirche. Der Presbyter ist die zweite Stufe des irdischen Priestertums, das nach der himmlischen Hierarchie des Pseudo-Areopagita gegliedert ist. Während dem Diakon die Aufgabe zusteht, dass er „die Taufkandidaten ihrem Ziele, der Gottesnähe, zuführt, aber in untergeordneter Stellung als Helfer des Priesters, indem er die reinigende Taufvorbereitung leistet“, so „präsentiert der Priester das heilige Volk der GetaufVgl. J. J. Çiçek (Hg.), Ritus der Priesterweihe, 72. Ebd. 73–74. 268 Vgl. zur Schekinah-Theologie, M. Kunzler, Porta Orientalis, 29–30; 48–49; 459. 266 267

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ten Gott, indem er es erleuchtend in die Initiationssakramente einweiht, und dies kraft der vom Bischof empfangenen Weihe und als dessen Helfer“.269 Die Aufgabe des Bischofs ist folgende: Er präsentiert die Priester und das Volk vor Gott durch die Handauflegung (ΛΉ΍ΕΓΘΓΑϟ΅), durch Myron- und Altarweihe und durch sein Lehramt. Der Priester wird der Taufe wegen als Erleuchter bezeichnet, weil die Täuflinge durch den Empfang der Taufe mit dem Licht der allerheiligsten Dreifaltigkeit erleuchtet werden. Dies steht im Zusammenhang mit dem Taufauftrag Christi (Mt 28,19). Die Diakone haben die Aufgabe, die Katechumenen auf die Taufe vorzubereiten, zu reinigen. Damit werden sie mit Mt 10,8 als Reiniger genannt. Dagegen werden die Bischöfe als Vollkommene gesehen, die auch das Myron weihen, durch das die Sakramente vollendet werden. Nach Bar Wahbun hat Christus den Jüngern das Priestertum zu drei Zeiten gegeben: „Zuerst, als er sie zu zweit ins Judenland sandte. Da hat er sie zu Diakonen gemacht und hat ihnen die Macht über die bösen Geister gegeben und, dass sie Kranke heilen. Das zweite Mal war nach der Kreuzigung. Da hat er sie zu Priestern gemacht als er sagte: Empfanget den Heiligen Geist. Wenn ihr jemandem die Sünden nachlasset, so sind sie nachgelassen. Das dritte Mal: da hat er sie zu Bischöfen gemacht und er hat ihnen das Priestertum geschenkt, als er zum Himmel auffuhr und seine Hände erhob und sie segnete.“270 Auf ähnliche Weise bekräftigt die Einsetzung des Priestertums durch Christus unter anderem noch Bar Salibi, Bar Kipho, Bar Hebraeus.271 Das heilige Zeichen der Weihe ist die Handauflegung, die wesentlich für die Geistmitteilung und für die Verleihung der priesterlichen Würde und Gewalt ist. Der Episkop legt seine rechte Hand auf das Haupt des Weihekandidaten, während er mit der linken Hand die epikletischcharakteristische zitternde Bewegung macht, die das Herabsteigen des Heiligen Geistes symbolisiert. Diese Handauflegung wird mit der Taufe Jesu verbunden, und damit wird eine Brücke geschlagen zum Priestertum des Alten Bundes. Bar Salibi: „Das Priestertum, das Gott dem Moses und dieser dem Aaron gegeben hat, wurde weitergeleitet bis auf Johannes, durch dessen Handauflegung auf Christi Haupt unser Herr es empfangen hat, der R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 60–61. Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 223: Hdschrift B. (T. Bar Wahbun, Erklärung der Geheimnisse der Kirche), 133–134. 271 Vgl. ebd. 222–224. 269 270

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es seinen Aposteln übergab. Nicht, als ob er es nötig hätte – denn er ist selbst der Spender des Priestertums — sondern nach der göttlichen Heilsordung empfing er es.“272 Bei der Bischofsweihe kommt zusätzlich noch die Auflegung des Evangeliums. Während der Patriarch seine Hand auf das Haupt des Ordinanden legt, halten die Bischöfe das Evangelium über das Haupt des Weihekandidates. Heute wird die Bischofsweihe vom Patriarchen oder Maphrian (¾æØûòâ) in Anwesenheit weiterer Bischöfe gespendet. Für die Bischofsweihe ist die Anwesenheit von mindestens drei Bischöfen erforderlich. Eine Salbung mit Myron ist im syrischen Ritus weder bei der Bischofsweihe noch bei der Priesterweihe üblich.

5.4 DER PRIESTER ALS DER BEVOLLMÄCHTIGTE „HEILIGER“ Die Frage nach der Stellung des Priesters bei der Ausübung seines priesterlichen Dienstes werde ich nach der Theologie des Bar Hebraeus beantworten, der allerdings auch, wie die meisten syrischen Theologen, von der Theologie des Pseudo-Dionysios abhängig ist. Pseudo-Dionysios gliedert die Struktur der irdischen Kirche in drei Stufen, die der himmlischen Kirche als Vorbild dienen, nämlich die dreigliedrige Ordnung der Engel. Die drei Kräfte der höchsten Stufe der kirchlichen Hierarchie sind: Taufe, Eucharistie und Myronweihe; die mittleren drei sind die der ΛΉ΍ΕΓΘΓΑϟ΅: Bischofs-, Priester- und Diakonenweihe; und die untere Stufe ist die der Katechumenen, der Büßer-Energumenen und der GläubigenMönche, die auf die Wirksamkeit der beiden höheren Stufen hingeordnet sind.273 Bar Hebraeus befasst sich im sechsten Traktat des „Buches der Leuchte des Heiligtums“ mit dem „irdischen Priestertum“ ( ¿šÍåÌÜ áÓâ ¿ÿÙæî˜~ Àƒ…). Der Traktat enthält zwei Kapitel, das eine ist über die J K áÓâ) und das andere über die „Rangstufen des Priestertums“ (ÌÙãĚ „Weihen, die durch das Hohepriestertum vollzogen werden“ ( áÓâ J K ). Die Cheirotonien sind — çÙàâÿýâ ¿šÍåÌÜ šÍýؘ ÊÙÁƒ çÙàØ~ ¾ÙàâÍü wie Taufe, Myron und Eucharistie — für Bar Hebraeus Mysterien im Sinne des scholastischen Sakramentenbegriffs, deren Charakter die Epiklese ist, „die Bitte um Herabsteigen des Geistes, der die materielle Sache heiligt, Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 235: D. Bar Salibi, in: Sedlacek, In Evang., 102. 273 Vgl. R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheolgoie, 10. 272

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dass sie uns zum Heile werden“.274 Die Epiklese ist bestimmt von den Gebeten, die als „erleuchtende Rezitationen“ bezeichnet werden, und von der aktiven Teilnahme an der liturgischen Feier, die durch körperliche Bewegungen zum Ausdruck gebracht werden.275 Da nach Verständnis der syrischen Kirche alle Sakramente von Christus eingesetzt sind, so haben ebenso die Cheirotonien ihren Ursprung in Christus, der der eigentliche Spender ist. Die sakramentale Handlung gewährt den Zutritt zur Schau der göttlichen Wirklichkeit.276 Bar Hebraeus definiert das Priestertum einerseits als „die Tätigkeit, die die Menschen, soweit es für die Menschennatur angeht, zur Angleichung an Gott führt vermittels der Angleichung an die geistigen Wesen in beiden Seelenteilen zugleich“ und andererseits als „der Weg, der die Menschen, soweit es angeht, von tierischen Sitten zu den Sitten der Engel hinüberführt durch Vermittlung körperlicher Materien, in denen der Typos derer abgebildet ist, die unkörperlich sind“.277 Mit den beiden Seelenteilen meint Bar Hebraeus die Erlangung der Beschauungen (ΌΉΝΕϟ΅Ζ) des Herrn und die Ausschmückung der Geistigen mit Sitten. Radbert Kohlhaas sieht diese Definition des Priestertums als Erweiterung derer, die in der Hierarchie des Pseudo-Dionysios enthalten ist: „Die Hierarchie ist ... eine Wirkkraft, die, soweit es angeht, zur Verähnlichung mit dem göttlichen Wesen führt.“278 Durch das Priestertum soll nach dem Willen Gottes das Heil der vernunftbegabten Wesen verwirklicht werden. „Dieses [das Heil] aber kann nur durch die Vergöttlichung der Geretteten entstehen. Die Vergöttlichung aber ist das höchstmögliche Eins- und Ähnlichwerden mit Gott.“279 Die Menschen streben nach diesem Heil durch Erkennen und Reinigung der Seele, weil „die Vernunftseele der göttliche Teil des Menschen ist“.280 Da das Hohepriestertum sich vollkommen im Besitz der führenden und hinüberführenden Macht befindet, kann W. de Vries, Sakramententheologie, 49. Vgl. R. Kohlhaas, Jakobitische Sakramententheologie, 14. 276 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 33. J 277 G. Bar Hebraeus, Liturgiekommentar, 17–18 [84]: çæØûâ~ ÿؽùéñ çæÏ J J K ¾ĆãÜ .¿Ìß½Áƒ ¿šÍÙ⃠šÍß ¾ýæÙæÂß ¾ØƒÌ⃠¿š†˜Íïè :ÌØÿØ~ ¿šÍåÌ܃ K K çØÌؚĂÿÁ ¿ÿÙæîÊØÿ⠑½Ù膽Áƒ ¿šÍ⃠šÍÙî÷ãÁ .¾Ùýå~ ¾æÙÝß ¾Ø÷⃠K ÀÊÐÜ~ J J ¾Ï˜†~ :ÌØÿØ~ K çâ ¾ýæÙæÂß ÀûÂï⃠¿šÍåÌ܃ çæØûâ~ ...¾ýòåƒ ¿šÍæâ K K ‘½Ć߆…ƒ ¿šÍÙî÷ãÁ .¾Ø÷⃠¾ĆãÜ v¾ÙܽĆàâ ÀăÁ†ƒ šÍß ¾ØăÙïÁ ÀăÁ†ƒ K J ¾éñÍÒ Àûؖ çØÌÁƒ ¿ÿÙæãüÍÄ K çÙæãüÍÄ ¾Ć߃ çÙ元 . 278 Zitiert bei R. Kohlhaas, Sakramententheologie, 48. 279 Ebd. 280 Ebd., 49. 274 275

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es auch durch Reinigung, Erleuchtung und Vollendung die Menschen zu Gott führen. Mit der Reinigung ist die Taufvorbereitung gemeint, die Tätigkeit, die dem Diakon zugesprochen wird. Die Erleuchtung geschieht durch das Sakrament der Taufe, deren Ritus der Priester vollziehen darf. Und die Vollendung ist die Spendung des Myrons (der Firmung), das durch den Bischof konsekriert wird. Bar Wahbun spricht die Erleuchtung und auch die Reinigung dem Priester zu mit der Begründung: „Erleuchter nämlich wird der Priester genannt, weil er durch seine Wirksamkeit die, welche getauft werden, durch die drei Lichter (Trinität!) erleuchtet. Und deshalb hat Christus gesagt: Ihr seid das Licht der Welt. Und er empfängt zwei Talente d. h. zwei Geschenke: die Reinigung und die Erleuchtung, die Taufe und die Darbringung des Opfers. Und er ist der Wirt, der zwei Denare genommen hat und für den Menschen, der mit Wunden geschlagen war, gesorgt hat.“281 Nach Bar Wahbun, Bar Shakko und Bar Salibi werden entsprechend der neun Chöre der Engel neun Stufen der kirchlichen Hierarchie aufgezählt: 282 1. Kirche

2. Kirche

3. Kirche

Patriarch Metropolit Bischof Priester Diakon Subdiakon Leser Sänger Psalmist

Cherubim Seraphim Throne Mächte Herrschaften Gewalten Fürstentümer Erzengel Engel

Der Priester hat in seinem priesterlichen Dienst keine heiligende Funktion, sondern eine dienende. Wie wir in den vorherigen Kapiteln gesehen haben, wird die Konsekration Gott zugesprochen, der in seiner Trinität das Subjekt und der Agent des Handelns ist. Aufgrund der Geistmitteilung bei der Priesterweihe wird der Priester zum Dienst der heiligen Mysterien und des heiligen Altares berufen. Dionysios Bar Salibi Zitiert bei W. de Vries, Sakramententheologie, 230: Handschrift B (Bar Wahbun, Erkl. der Geheimnisse), 126–127. 282 Zitiert bei ebd., 225: D. Bar Salibi, in: Chabot, Journal Asiatique ser. X. tom. 11 (1908), 108. 281

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spricht in seinem Liturgiekommentar dem Priester eine dienende Funktion zu: „Er [der Priester] spricht die Worte, die unser Herr in dem Abendmahlsaal sprach, als er das Mysterium vollendete, damit er durch dieses nachweise, dass er derjenige ist, der auch jetzt die Gaben, die auf dem Altar liegen, heilige nach dem Willen seines Vaters und durch das Wirken des Geistes, indem der Priester die Kreuzzeichen macht und die Worte spricht. Nicht derjenige, der dient, sondern er, der über das Mysterium gerufen wird, ist derjenige, der heiligt.“283 Der Priester hat durch seinen sakramentalen Dienst eine Vermittlungsrolle (¿šÍÙî÷â). Die Gläubigen werden durch den priesterlichen Dienst der kirchlichen Mysterien in die Welt des Göttlichen eingeführt.284 Die göttliche Kraft ist es, die die Materie der Taufe, des Myrons und der Eucharistie durchdringt und geheimnisvoll heiligt.285 Severios von Antiochien: „Der Priester spricht die Worte aus in der Person Christi.“ „Es ist nicht der Mensch, der das Opfer darbringt, sondern Christus vollendet es durch die Worte, die der Opfernde spricht, und verwandelt das Brot in Fleisch und den Kelch in Blut durch die Macht, Inspiration und Gnade seines Geistes.“ „Es ist Christus selbst und seine geheimnisvollen Worte sind es, die über das Brot und den Kelch der Segnung gesprochen werden, die das vernunftgemäße und unblutige Opfer vollziehen, nicht der Priester.“286 Ähnlich sind auch die Aussagen des Bar Salibi.287 Bar Kipho spricht dem Priester bei der Zelebration der Eucharistiefeier vier Positionen zu: erstens nimmt der Priester die Stelle Christi ein, indem er am Alter die Einsetzungsworte spricht. Zweitens ist der Priester in der Darstellung der Kirche als Leib mit vielen Gliedern die Zunge, die die Bitten des Volkes Gott vorträgt. Drittens ist er wie ein Maler, der die geistliche und spirituelle Bedeutung der Mysterien für die Gläubigen veranschaulicht/malt. Schließlich ist der Priester der Vermittler zwischen Gott und Mensch.288 K ûâ~† 283 D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 58: ûâ ûâN~ƒ çÙàØ~ ¾Ćàãß ¾ü… ”~ ‹…†ÿØ~ †…ƒ çÙ߅ ÊÙÁ “ƒÍåƒ ¾æÝØ~ .¿‡˜½Ćß ÌÙàãü ÊÜ ¿ÿÙàïÁ K :¾Ï†˜ƒ ¿šÍåÊÂïãÁ† ‹…ÍÁ~ƒ ¾æÙÁ÷Á :¾ÐÁÊâ áî çÙãÙèƒ çÙ߅ ¾üƒ½Ćß ™Êù⃠J J ûÙÄ Íß .¾Ćàãß J K K J †…J ¾Ćß~ :þãý⃠†…ƒ ûâ~† ¾ÂÙß÷ß ÊÂîƒ †… ¾åÌÜ ÊÙÁ J ™Êù⃠Í؆… N N ¿‡~˜ áî Àûøÿâƒ. 284 Vgl. W. de Vries, Sakramententheologie, 33 285 Vgl. ebd., 57. 286 Zitiert bei ebd., 61: Severios von Antiochien. 287 Vgl. D. Bar Salibi, Liturgiekommentar, 58. 288 M. Bar Kipho, Liturgiekommentar, in: R. H. Connolly/H. W. Codrington J (Hg.), 35 [ÎÜvÍÜ]: ¾ÐÙýâ ‫ ޟ‬ÿ܆ÊÁ ¾åÌ܃ çæØûâ~† ÊÙÏ~ ¾éÝÒ ¾æØ~ ¾åÌ܃ ‹…J áî

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Wie bei der Eucharistiefeier bittet der Priester so auch bei der Taufe um den Heiligen Geist, der das Wasser heiligt. Die Verwendung der passiven Tauf- und Firmungsformel macht deutlich, dass der eigentliche Spender nicht der Priester ist, sondern die göttliche Trinität. Ebenso bittet der Priester bei der Spendung der Mysterien der Ehe und der Beichte um die Heiligung bzw. Lossprechung der Empfänger durch Gott. Für die Gültigkeit aller kirchlichen Mysterien ist allerdings davon auszugehen, dass der Priester gültig geweiht ist, das heißt, dass er den Heiligen Geist des Priestertums bei seiner Priesterweihe empfangen hat und im Besitz dieses Geistes ist. Wer ihn durch die epikletische Handauflegung nicht empfangen hat, der hat auch nicht die Aufgabe, die Menschen durch die Mysterien der Kirche zu Gott zu führen.

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QUELLEN- UND LITERATURVERZEICHNIS 1.

QUELLEN

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K ¾ÙÜÍÙÓå~ƒ ¾ÜûØûÓñ ‘ÍØûØÍè ‹û↠Ú↘ƒ êÙãÙàø ‹ûâ ¾ýØÊøƒ ¾ĆãÙè ‹…˜†~ƒ €ÍùïØ ‹û⃠¾ùüÍñ† ¿ÿùòâ ÞØ~†, Losser, Holland 1989.

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