Kirche, Magie und Aberglaube : Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts 9783412203979

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Kirche, Magie und Aberglaube : Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts
 9783412203979

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FORSCHUNGEN ZUR KIRCHLICHEN RECHTSGESCHICHTE UND ZUM KIRCHENRECHT Begründet von H. E. FEINE, J. HECKEL, H. NOTTARP Herausgegeben von Andreas Thier und Heinrich de Wall

31. Band

Kirche, Magie und ›Aberglaube‹ Superstitio in der Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts von

Patrick Hersperger

2010 BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung des Schweizerischen Nationalfonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung Die vorliegende Arbeit wurde von der Philosophischen Fakultät der Universität Zürich im Frühjahrssemester 2008 auf Antrag von Prof. Dr. Ludwig Schmugge und Prof. Dr. Andreas Thier als Dissertation angenommen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Umschlagabbildung: Handschrift mit Decretum Gratiani, geschrieben in Flandern um 1290 Baltimore, Walters Art Museum, Ms. W.133, fol. 247r Die Initiale Q(uidam) illustriert die ‚Titelgeschichte‘ der für diese Studie zentralen Causa 26 des Dekrets.

© 2010 by Böhlau Verlag GmbH & Cie, Köln Weimar Wien Ursulaplatz 1, D-50668 Köln, www.boehlau.de Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Druck und Bindung: Strauss GmbH, Mörlenbach Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier. Printed in Germany ISBN 978-3-412-20397-9

Inhalt Vorwort . ................................................................................................................................ 13 Verzeichnis der Abkürzungen (für Fussnoten) .............................................................. 15 Verzeichnis der Siglen (für Handschriften)..................................................................... 17 1 Einleitung......................................................................................................................... 19 1.1 Der Begriff superstitio......................................................................................... 19 1.2 Quellen................................................................................................................. 21 1.3 Fragestellungen.................................................................................................... 22 1.4 Struktur und methodisches Vorgehen............................................................ 24 1.5 Wiedergabe der Quellen und Zitierweise der Literatur............................. 26 1.6 Zurück zu superstitio …...................................................................................... 27 2 Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert...................................... 28 2.1 Zeit der Unsicherheit – Zeit des Aufbruchs................................................. 28 2.2 Der Aufschwung der (Rechts-)Wissenschaften und die Herausbildung der scholastischen Methode ................................................ 30 3 Die Entwicklung des klassischen kanonischen Rechts vom Decretum Gratiani (um 1140) bis zum Liber Extra (1234).................................. 39 3.1 Die mittelalterliche Kanonistik in der neueren Forschung....................... 39 3.2 Gratian und die Concordia discordantium canonum (Decretum).............. 43 3.2.1 Zur Biographie Gratians..................................................................... 43 3.2.2 Die Concordia discordantium canonum (Decretum Gratiani oder Dekret).......................................................................................... 49 3.2.3 Rezeption und Bedeutung des Decretum Gratiani....................... 58 3.3 Arbeitsweise der Dekretisten........................................................................... 62 3.3.1 Glossierung des Decretum Gratiani.................................................. 63 3.3.2 Summen zum Decretum Gratiani..................................................... 67 3.3.3 Ausblick................................................................................................. 68 3.4 Dekretistik in Bologna....................................................................................... 69 3.4.1 Summe des Paucapalea........................................................................ 69 3.4.2 Summe des Rolandus.......................................................................... 72 3.4.3 Fragmentum Cantabrigiense.............................................................. 74 3.4.4 Summa ‘Sicut vetus testamentum’...................................................... 75 3.4.5 Summa Turicensis................................................................................. 76 3.4.6 Summe des Rufinus............................................................................. 77 3.4.7 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Pseudo-Rufinus).......... 79

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Inhalt

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3.4.8 Summe des Johannes Faventinus...................................................... 79 3.4.9 Summe des Simon von Bisignano..................................................... 81 3.4.10 Glossenapparat Ordinaturus Magister............................................. 83 3.4.11 Summa decretorum des Huguccio.................................................... 85 3.4.12 Summa Reginensis................................................................................ 89 3.4.13 Glossenapparat Ius naturale des Alanus Anglicus......................... 90 3.4.14 Glossenapparat des Wilhelm von Gascogne (Willielmus Vasco)..................................................................................................... 92 3.4.15 Glossa Palatina des Laurentius Hispanus........................................ 93 3.4.16 Glossa ordinaria des Johannes Teutonicus zum Decretum Gratiani............................................................................... 94 Dekretistik in Frankreich.................................................................................. 96 3.5.1 Einführung............................................................................................ 97 3.5.2 Summe des Stephan von Tournai (Stephanus Tornacensis)......100 3.5.3 Summa ‘Magister Gratianus in hoc opere’ (Summa Parisiensis)...........................................................................102 3.5.4 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’.............................................104 3.5.5 Summa ‘Cum in tres partes’..............................................................104 3.5.6 Summa ‘Inperatorie maiestati’ (Summa Monacensis)..................105 3.5.7 Summula decretalium questionum des Evrardus Yprensis..........106 3.5.8 Summa ‘In eadem civitate’.................................................................107 3.5.9 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’.........107 3.5.10 Glossenapparat Ecce vicit leo............................................................108 3.5.11 Glossenapparat Animal est substantia (Summa Bambergensis).109 Dekretistik in Deutschland............................................................................111 3.6.1 Einführung..........................................................................................111 3.6.2 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’.......................113 3.6.3 Summa ‘Elegantius in iure divino’ (Summa Coloniensis)............114 3.6.4 Distinctiones ‘Si mulier eadem hora’ (Distinctiones Monacenses).........................................................................................115 3.6.5 Summe des Sicardus von Cremona................................................117 Dekretistik im anglo-normannischen Raum..............................................119 3.7.1 Einführung..........................................................................................119 3.7.2 Summa ‘De iure naturali’..................................................................122 3.7.3 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (Summa Lipsiensis).................123 3.7.4 Summa decretalium questionum des Honorius............................124 3.7.5 Summa ‘Induent sancti’ (Summa Duacensis)................................125 3.7.6 Summa ‘Prima primi uxor Ade’.......................................................127 Von der Dekretistik zur Dekretalistik..........................................................127 3.8.1 Einführung..........................................................................................127 3.8.2 Erste Dekretalensammlungen.........................................................129



Inhalt

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3.9 Wichtige Werke der frühen Dekretalistik (1190–1234).........................131 3.9.1 Quinque compilationes antiquae......................................................131 3.9.1.1 Compilatio prima und Summa decretalium des Bernhard von Pavia............................................................................131 3.9.1.2 Compilationes tertia, secunda und quarta......................................134 3.9.1.3 Compilatio quinta des Tankred.......................................................136 3.9.2 Kommentare zu den Compilationes prima und quinta..............136 3.9.2.1 Apparat des Ricardus Anglicus zur Compilatio prima...............137 3.9.2.2 Apparat des Alanus Anglicus zur Compilatio prima...................139 3.9.2.3 Glossa ordinaria des Tankred zur Compilatio prima...................139 3.9.2.4 Apparat des Jacobus de Albenga zur Compilatio quinta............140 3.9.3 Liber Extra..........................................................................................140 3.9.4 Glossa ordinaria des Bernhard von Parma (Bernardus de Botone) zum Liber Extra............................................................143 3.10 Ausblick auf die Zeit nach 1234....................................................................144 3.11 Busssummen (Summae confessorum)............................................................146 3.11.1 Einführung..........................................................................................146 3.11.2 Busssumme (Liber poenitentialis) des Robert of Flamborough (Robertus Flamesburiensis).............................................................148 3.11.3 Busssumme Compilatio praesens des Pierre de Poitiers (Petrus Pictaviensis)..........................................................................150 3.11.4 Busssumme des Thomas of Chobham...........................................150 3.11.5 Summa de casibus et de matrimonio (Summa de poenitentia) des Raymund von Peñafort..............................................................151 3.11.6 Busssumme Quia non pigris.............................................................154 4 Die Superstitionenkritik der spätantiken und frühmittelalterlichen Kirche und ihre Grundlagen...................................................................................................155 4.1 ‚Aberglaube‘ in der Forschung.......................................................................155 4.2 Grundlagen der mittelalterlichen Superstitionenkritik...........................159 4.2.1 Dämonenglaube der Antike.............................................................159 4.2.2 Dämonen und Magie in der Bibel und in den Apokryphen.....161 4.2.2.1 Altes Testament .................................................................................161 4.2.2.2 Apokryphen der zwischentestamentlichen Zeit.........................163 4.2.2.3 Neues Testament................................................................................165 4.2.3 Die dämonologische Interpretation des ,Aberglaubens‘ bei Augustinus (354–430).....................................................................167 4.3 Von Augustinus bis Gratian – zum Problem der literarischen Abhängigkeit in der Superstitionenkritik....................................................171

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Inhalt

4.4 Die superstitiöse Welt der frühmittelalterlichen Menschen und die kirchliche Rechtsprechung..............................................................175 4.4.1 Kirchliche Gesetzgebung der Spätantike und des Frühmittelalters..................................................................................175 4.4.2 Schädigender Zauber (maleficium) und Liebesmagie................177 4.4.3 Divinationen und Observationen..................................................181 4.4.4 Abwehr der Dämonen......................................................................187 4.4.5 Illusionstheorie...................................................................................191 4.4.6 Zusammenfassung und Ausblick....................................................194 5 Superstitio in kanonistischen Quellen des 12. und 13. Jahrhunderts: formale Struktur und materieller Aufbau................................................................198 5.1 Decretum Gratiani (um 1140).......................................................................198 5.2 Dekretistik in Bologna.....................................................................................203 5.2.1 Summe des Paucapalea (um 1150).................................................203 5.2.2 Summe des Rolandus (nach 1150).................................................204 5.2.3 Fragmentum Cantabrigiense (1150er-Jahre)................................204 5.2.4 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (1150er-Jahre)........................205 5.2.5 Summa Turicensis (späte 1150er-Jahre)........................................205 5.2.6 Summe des Rufinus (um 1164).......................................................206 5.2.7 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Pseudo-Rufinus) (1164–1171).......................................................................................207 5.2.8 Summe des Johannes Faventinus (um 1171)................................208 5.2.9 Summe des Simon von Bisignano (1177–1179).........................209 5.2.10 Glossenapparat Ordinaturus Magister (1180–1182/um 1190)....................................................................210 5.2.11 Summe des Huguccio (1188–1190) und die Continuatio prima (Summa Casinensis/1185–86)............................................211 5.2.12 Summa Reginensis (kurz nach 1191).............................................212 5.2.13 Glossenapparat Ius naturale des Alanus Anglicus (1192/1205).......................................................................................212 5.2.14 Glossa Palatina des Laurentius Hispanus (1210–1214)............213 5.2.15 Glossa ordinaria des Johannes Teutonicus (1216/17)................215 5.3 Dekretistik in Frankreich................................................................................216 5.3.1 Summe des Stephan von Tournai (1165–1169).........................216 5.3.2 Summa ‘Magister Gratianus in hoc opere’ (Summa Parisiensis) (späte 1160er-Jahre)..........................................................................217 5.3.3 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ und Summa ‘Cum in tres partes’ (vor 1171)........................................................................218 5.3.4 Summa ‘Inperatorie maiestati’ seu Monacensis (vor 1175).........219

Inhalt



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5.3.5 Summula decretalium questionum des Evrardus Yprensis (um 1181)............................................................................................219 5.3.6 Summa ‘In eadem civitate’ (1180er-Jahre)....................................220 5.3.7 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (1181–1185).......................................................................................221 5.3.8 Glossenapparat Ecce vicit leo (1200–1210)..................................221 5.3.9 Glossenapparat Animal est substantia (Summa Bambergensis) (1206–1210).......................................................................................223 Dekretistik in Deutschland............................................................................225 5.4.1 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ (um 1167)...225 5.4.2 Summa ‘Elegantius in iure divino’ seu Coloniensis (vor 1169)...226 5.4.3 Distinctiones ‘Si mulier eadem hora’ seu Monacenses (um 1170)............................................................................................227 5.4.4 Summe des Sicardus von Cremona (1179–1181)......................227 Dekretistik im anglo-normannischen Raum..............................................228 5.5.1 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (Summa Lipsiensis) (um 1186)............................................................................................228 5.5.2 Summa ‘Induent sancti’ (Summa Duacensis) (1190er-Jahre)....229 5.5.3 Summa ‘Prima primi uxor Ade’ (nach 1203)..............................230 Zwischenbilanz..................................................................................................231 Dekretalensammlungen und Summa decretalium des Bernhard von Pavia.............................................................................................................232 Busssummen (Summae confessorum)............................................................235 5.8.1 Liber poenitentialis des Robert of Flamborough (1208–1213).......................................................................................235 5.8.2 Summa confessorum des Thomas of Chobham (um 1215)........236 5.8.3 Busssumme Compilatio praesens des Pierre de Poitiers (um 1215/16).....................................................................................236 5.8.4 Summa de casibus des Raymund von Peñafort (um 1225/1235)................................................................................237 5.8.5 Busssumme Quia non pigris (um 1241).........................................238

6 Superstitio in kanonistischen Quellen des 12. und 13. Jahrhunderts: inhaltlich-systematische Analyse...............................................................................240 6.1 Terminologie......................................................................................................240 6.1.1 Decretum Gratiani.............................................................................240 6.1.2 Dekretistik...........................................................................................241 6.1.2.1 Dekretistik in Bologna......................................................................241 6.1.2.2 Dekretistik in Frankreich.................................................................248 6.1.2.3 Dekretistik in Deutschland.............................................................251 6.1.2.4 Dekretistik im anglo-normannischen Raum...............................252

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Inhalt

6.1.3 Summa decretalium ..........................................................................253 6.1.4 Busssummen (Summae confessorum).............................................255 6.2 Dämonologie.....................................................................................................256 6.2.1 Einführung..........................................................................................256 6.2.2 Dämonenpakt.....................................................................................257 6.2.2.1 Decretum Gratiani.............................................................................257 6.2.2.2 Dekretistik...........................................................................................258 6.2.2.3 Busssummen (Summae confessorum).............................................260 6.2.3 Wesen der Dämonen.........................................................................261 6.2.3.1 Decretum Gratiani.............................................................................261 6.2.3.2 Dekretistik...........................................................................................262 6.2.3.3 Busssummen (Summae confessorum).............................................273 6.2.4 Figur des Teufels.................................................................................276 6.2.4.1 Illusionstheorie...................................................................................276 a) Decretum Gratiani.........................................................................276 b) Dekretistik......................................................................................278 c) Busssummen (Summae confessorum).........................................282 6.2.4.2 Samuel und die Totenbeschwörerin von En-Dor........................282 a) Decretum Gratiani.........................................................................282 b) Dekretistik......................................................................................284 6.3 Lose......................................................................................................................291 6.3.1 Isidor von Sevillas Definition von sortilegus (C.26 q.1 c.1)......291 6.3.1.1 Decretum Gratiani.............................................................................291 6.3.1.2 Dekretistik...........................................................................................292 6.3.2 Unter welchen Umständen sind sortes erlaubt? (C.26 q.2 cc.1–4)...............................................................................297 6.3.2.1 Decretum Gratiani.............................................................................297 6.3.2.2 Dekretistik...........................................................................................301 a) Dekretistik in Bologna................................................................301 b) Dekretistik in Frankreich............................................................321 c) Dekretistik in Deutschland........................................................334 d) Dekretistik im anglo-normannischen Raum..........................338 6.3.2.3 Dekretalistik.......................................................................................343 6.3.2.4 Busssummen (Summae confessorum).............................................351 6.4 Astrologie und Observationen.......................................................................359 6.4.1 Einführung..........................................................................................359 6.4.2 Astrologie............................................................................................360 6.4.2.1 Dekretistik...........................................................................................360 6.4.2.2 Dekretalistik.......................................................................................363 6.4.3 Observationen....................................................................................368 6.4.3.1 Dekretistik...........................................................................................368



Inhalt

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a) Beachtung der Kalenden..............................................................369 b) ‚Ägyptische Tage‘..........................................................................369 c) Allgemeines Beachten von Zeiten und Zeichen (astrologia naturalis)......................................................................371 6.4.3.2 Busssummen (Summae confessorum).............................................373 6.5 Inkantationen und Phylakterien....................................................................374 6.5.1 Decretum Gratiani.............................................................................375 6.5.2 Dekretistik...........................................................................................378 6.5.2.1 Dekretistik in Bologna......................................................................378 6.5.2.2 Dekretistik in Frankreich.................................................................381 6.5.2.3 Dekretistik in Deutschland.............................................................383 6.5.2.4 Dekretistik im anglo-normannischen Raum...............................384 6.5.3 Busssummen (Summae confessorum).............................................384 6.6 Malefizium.........................................................................................................389 6.6.1 Totenmesse für lebende Menschen................................................389 6.6.2 Impotentia ex maleficio......................................................................394 6.6.2.1 Einführung..........................................................................................394 6.6.2.2 Decretum Gratiani.............................................................................396 6.6.2.3 Dekretistik...........................................................................................400 a) Dekretistik in Bologna.................................................................400 b) Dekretistik in Frankreich............................................................413 c) Dekretistik in Deutschland.........................................................416 d) Dekretistik im anglo-normannischen Raum..........................417 6.6.2.4 Dekretalistik.......................................................................................419 6.6.2.5 Busssummen (Summae confessorum).............................................422 6.7 Buss- und Strafpraxis........................................................................................426 6.7.1 Decretum Gratiani.............................................................................426 6.7.2 Dekretistik...........................................................................................430 6.7.2.1 Dekretistik in Bologna......................................................................430 6.7.2.2 Dekretistik in Frankreich.................................................................434 6.7.2.3 Dekretistik in Deutschland.............................................................438 6.7.2.4 Dekretistik im anglo-normannischen Raum...............................439 6.7.3 Dekretalistik.......................................................................................440 6.7.4 Busssummen........................................................................................441 7 Zusammenfassung........................................................................................................444 7.1 Superstitio in der Kanonistik: Themen und Standpunkte........................444 7.2 Superstitio in der Kanonistik: Spiegel der Realität?...................................452

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Inhalt

Bibliographie.......................................................................................................................455 1 Abkürzungen.................................................................................................................455 2 Quellen...........................................................................................................................458 2.1 Ungedruckte Quellen......................................................................................458 2.2 Gedruckte Quellen...........................................................................................460 3 Darstellungen................................................................................................................463 4 Internetseiten................................................................................................................510 4.1 Quellen und Listen...........................................................................................510 4.2 Studien und Rezensionen...............................................................................511 Register ................................................................................................................................512 1 Personen ........................................................................................................................512 2 Werke ............................................................................................................................516 3 Quellenstellen ............................................................................................................. 521 4 Stichwörter ...................................................................................................................525

Vorwort Auf dem langen, spannenden, aber auch steinigen Weg hin zur vorliegenden Studie haben mich liebenswürdigerweise zahlreiche Personen fachlich und menschlich nachhaltig unterstützt. Ein besonderer Dank gebührt Prof. Ludwig Schmugge (Zürich/Rom), der mich während meines Studiums für die mittelalterliche Kanonistik zu begeistern vermochte und mir bei der Erstellung der Lizenziatsarbeit und der Dissertation konstruktiv und immer wieder aufmunternd zur Seite stand. Auf seinen Antrag hin erhielt ich 1990 ein Stipendium als Junior Fellow der Robbins Collection an der Boalt School of Law in Berkeley. In diesem Zusammenhang sei dem Direktor der Robbins Collection, Prof. Laurent Mayali, für die Bewilligung des Antrages sowie Stephanie Tibbetts für ihre administrative Hilfe und die herzliche Aufnahme gedankt. Dieser Forschungsaufenthalt ermöglichte mir die Analyse zahlreicher Mikrofilme kanonistischer Handschriften der Sammlung des (Stephan Kuttner) Institute of Medieval Canon Law (SKIMCL), dessen damaliger Direktor, Prof. Stephan Kuttner (†), mich freundschaftlich empfing und mir verschiedentlich mit Rat weiterhalf. In Berkeley brachte zudem Elizabeth Vodola nach der Lektüre eines frühen Manuskripts meiner Arbeit viele bedeutsame Anregungen an, die in die endgültige Fassung eingeflossen sind. Richard M. Fraher stellte mir freundlicherweise Kopien der in Druckfahnen vorliegenden, bis heute aber leider nicht publizierten Summa ‘Induent Sancti’ zur Verfügung. Seit das SKIMCL in München residiert, hat mir dessen Geschäftsführer Jörg Müller wiederholt schnell und unbürokratisch verschiedene Mikrofilme und Texte zukommen lassen. Ausserhalb dieses Zentrums der Erforschung der mittelalterlichen Kanonistik haben mich weitere Personen tatkräftig unterstützt: Der Zweitgutachter meiner Dissertation, Prof. Andreas Thier (Zürich), hat nicht nur meine Arbeit sehr sorgfältig und wohlwollend kritisch bewertet, sondern mir auch die Möglichkeit verschafft, dieses Werk in einer renommierten Schriftenreihe zu veröffentlichen. Als Mitherausgeber der Forschungen zur kirchlichen Rechtsgeschichte und zum Kirchenrecht begleitete er mich zudem während des Publikationsprozesses umsichtig, was auch für Dorothee Rheker-Wunsch und Sandra Hartmann vom Böhlau-Verlag gilt. Martin Bertram (Rom) versorgte mich mehrmals mit wichtigen Informationen zur Dekretalistik. In Zürich halfen mir Barbara Höhn und Sonja Ledergerber am Historischen Seminar der Universität bei der Suche nach Literatur weiter. Bei Transkriptionsproblemen war Paolo Ostinelli (Zürich/Bellinzona) mit seinem grossen Fachwissen stets zur Stelle. Mit ihren Kenntnissen der lateinischen Sprache fanden Paul Bütler (†) und Bruno Denzler, aber auch Maurus Hirschle und Serena Zweimüller bei kniffligen Fragen richtige Lösungen. An der Lesefreundlichkeit meines Manuskripts feilte Béatrice Wiggenhauser, die mir auch nach unserer gemeinsamen

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Vorwort

Assistenzzeit des Öfteren eine grosse Hilfe war. Ihr steht ein spezieller Dank zu. Weiter leisteten Ute Bieri, Hansueli Beusch, Karl-Heinz Wyss und Richard Straub wertvolle Korrekturarbeiten. Gespräche mit Freunden – insbesondere mit Christine Gerig Gubelmann, Niklaus Schatzmann und Philipp Schaufelberger – stärkten meinen Durchhaltewillen. Allen erwähnten Personen habe ich zu danken. Last but not least danke ich meinen grosszügigen Eltern für ihre Unterstützung sowie meiner Frau Rita und meinen Töchtern Chantal und Juliana herzlich dafür, dass sie über eine lange Zeit hinweg viel Geduld und Toleranz aufgebracht haben. Ihnen ist diese Studie gewidmet.1 Zürich, im Mai 2009

1 In dieser Publikation wird die Schweizer Rechtschreibung verwendet.

Patrick Hersperger

Verzeichnis der Abkürzungen (für Fussnoten) a a.c. a. corr. add. arg. Art. b c./cc. C./CC. C(od). D./DD. de con(s). de pen. D(ig). di(st)./Di. e. et al. extra. f. ff. Fn. fol. Hg./hg. Hs(s). Inst. l. N. no. om. p.c. pr. q./qq. r resp. s. v.

erste Spalte (bei Folioangaben einer Handschrift) dictum Gratiani ante capitulum ante correctionem – vor der Korrektur additio – Ergänzung (in Handschriften) argumentum, argumentandum (Abk. bei Textabdrucken) Articulus, Artikel zweite Spalte (bei Folioangaben einer Handschrift) capitulum/capitula Causa/Causae Codex Iustinianus (= Teil des Corpus Iuris Civilis) Distinctio/Distinctiones Tractatus de consecratione (= 3. Teil des Decretum Gratiani) Tractatus de penitentia (= eingeschobener Teil des Decretum Gratiani) Digesten (= Teil des Corpus Iuris Civilis) Distinctio (Abk. bei Textabdrucken) eadem (causa etc.), eodem (capitulo etc.) – in derselben Causa etc. (Abk. bei Textabdrucken) et alii – und andere Autoren/Herausgeber extravagans – Dekretale (Abk. bei Textabdrucken) und die folgende Seite (bei Literaturangaben) Digesten (Abk. bei Textabdrucken) Fussnote folium (folia) – Folio(s) einer Handschrift Herausgeber/herausgegeben Handschrift(en) Institutionen (= Teil des Corpus Iuris Civilis) lex; lege – Gesetz; im Gesetz (Abk. bei Textabdrucken) Novellen (= Teil des Corpus Iuris Civilis) nota, notandum (Abk. bei Textabdrucken) omissio – Auslassung (in Handschriften) dictum Gratiani post capitulum in principio – das eine Causa eröffnende dictum Gratiani quaestio/quaestiones recto (bei Folioangaben einer Handschrift: Vorderseite) respondetur, respondeo, responsio (Abk. bei Textabdrucken) sub voce – unter dem Stichwort (= Lemma)

16 t. u. a. v v. a. X Z. z. B. – < > ( ) [ ]  [!] [?] (…) …

Abkürzungsverzeichnis

titulus; titulo – Titel; innerhalb des Titels (Abk. bei Textabdrucken) unter anderem verso (bei Folioangaben einer Handschrift: Rückseite) vor allem Dekretale im Liber Extra Zeile zum Beispiel bis zu (bei Textabdrucken, nur innerhalb von Klammern) vom Bearbeiter ergänzte Buchstaben oder Wörter (bei Textabdrucken) Variante der zweiten Hs. (bei Textabdrucken) Hinweise des Bearbeiters, z. B. Auflösung von Allegationen sic! schwierig zu entziffernde Wörter (bei Textabdrucken) Auslassungen (zumindest ein ganzer Satz) Auslassungen (einzelne Wörter)

Verzeichnis der Siglen (für Handschriften) Sigle

Handschrift

Am Au Ba Bb Bk Bo Bs Ca Fl Ge La Li Lo Lr Ls Ma Mb Mc Md Me Pa Pb Pc Pd Pe Pf Pn Pm Re Ro Ru Sf Va Vb Vo

Amiens, Bibliothèque municipale 377 Augsburg, Staats- (Kreis-) und Stadtbibliothek I Bamberg, Staatsbibliothek Can. 20 (P.II.7) Bamberg, Staatsbibliothek Can. 38 (D.II.20) Bernkastel-Kues, Hospital 223 Boulogne-sur-Mer, Bibliothèque municipale 119 Berlin, Staatsbibliothek lat. fol. 462 Cambridge, University Library Addit 3321 (I) Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale Conv. soppr. G.IV.1736 Gent, Bibliothèque Universitaire 1429 Leipzig, Universitätsbibliothek 986 Liège, Bibliothèque de l’Université 127E (499) London, British Library Royal 11.C.vii London, British Library Royal 11.D.ii Lons-le-Saunier, Archives départementales du Jura 16 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3879 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 8302 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 10244 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 16084 München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 17162 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 3909 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 3913 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 15393 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 15994 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 16538 Paris, Bibliothèque Nationale lat. 16540 Paris, Bibliothèque Nationale nouv. acq. lat. 1576 Paris, Bibliothèque Mazarine 1318 Reims, Bibliothèque municipale 689 Rouen, Bibliothèque municipale 710 (E.29) Rouen, Bibliothèque municipale 743 (E.74) St. Florian, Stiftsbibliothek XI. 605 Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 2280 Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 2509 Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Borgh. 162

18 Vp Vq Vr Vs Za Zb Zc

Verzeichnis der Siglen

Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Pal. lat. 658 Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Pal. lat. 678 Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Reg. lat. 977 Vatikan, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. Reg. lat. 1061 Zürich, Zentralbibliothek C.80 Zürich, Zentralbibliothek C.97.II Zürich, Zentralbibliothek Rh 42

Anmerkung: In Kap. 3 werden die verwendeten Handschriften mit den entsprechenden Siglen in Fussnoten erwähnt. Zusätzlich wird auf den Indexband BMCL n.s. 14 (1984) verwiesen, in welchem u. a. die Angaben und Hinweise aus den Bulletins von 1955–1983 zu den einzelnen Handschriften zusammengefasst werden. Wenn sich darin kein Eintrag findet, wird auf das Repertorium von Stephan Kuttner verwiesen.

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1.1 Der Begriff superstitio Die folgenden beiden Textstellen aus dem 12. Jahrhundert veranschaulichen, dass die Kanonisten Rufinus und Alanus Anglicus in ihren Kommentaren superstitio als Sammelbegriff für das Thema verwendet haben, welches Gratian um 1140 in Causa 26 seiner berühmten Kirchenrechtssammlung (Decretum) ausführlich erörterte. Rufinus in seiner Summa (um 1164) zu C.26 pr. des Decretum Gratiani: Postquam interposuit necessarium tractatum de privilegiis ecclesiarum, redit agere de hereticis: sortilegium enim et auguratio similisque superstitio, de quibus hic agitur, heresis species sunt, in eis utique, qui fidem Christi receperunt.1

Alanus Anglicus in Ius naturale (1192/1205) zu C.26 pr. des Decretum Gratiani: De sacramentis tractaturus Gratianus in sequentibus permittit tractatum de superstitionibus, que sacramentorum speciem habere uidentur.2

Die Pluralform superstitiones und das Adjektiv superstitiosus kommen in den Schriften, welche die Grundlage meiner Arbeit darstellen, ebenfalls vor. Als ‚Superstition(en)‘ und ‚superstitiös‘ sind diese Wörter auch in der deutschen Sprache bekannt und nach Duden mit ‚(veraltet für) Aberglaube‘ bzw. ‚abergläubisch‘ zu übersetzen.3 Wie aber konnte der lateinische Begriff superstitio, der – abgeleitet vom Verb super-stare = ‚oben darauf stehen‘4 –  eigentlich ‚Darüberstehen‘ heisst, diejenige Bedeutung annehmen, welche auch in heutigen Sprachen noch geläufig ist?5 Vorausgeschickt sei, dass in der Literatur keine Übereinstimmung bezüglich 1 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 423) ad C.26 pr. 2 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 209vb; Pm fol. 305va) ad C.26 pr. s. v. Quidam sacerdos. Beide Textstellen werden inhaltlich in Kap. 5.2.6 und 5.2.13 genauer besprochen. 3 Zur Bedeutung des deutschen Begriffs ‚Aberglaube‘ siehe hier Kap. 4.1. 4 Vgl. OLD, S.  1879. Zu beachten ist die Verwandtschaft mit superstes = ‚darüber stehend‘, ‚überlegen‘, ‚als Zeuge dabei sein‘ (und als Substantiv: ‚Zeuge‘), ‚überlebend‘. Ebenda, S. 1878; LEW II, S. 632. Vgl. hierzu Harmening, Superstitio (1979) S. 14, 29f., mit kritischen Bemerkungen zum Versuch, den Begriff superstitio im Sinne von ‚Aberglauben‘ von superstes herzuleiten. Eine kurze Zusammenfassung dieser Theorie findet sich in Schmitt, Heidenspass (1993) S. 19. 5 Vgl. hierzu Harmening, Superstitio (1979) S. 14–41; ders., Aberglaube (1983) S. 707–709; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 19–21; Schild, Aberglaube, HRG 1 (22008) Sp. 8f.; Bailey, Magic (2007) S. 19f.

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der semantischen Entwicklung herrscht und die folgenden Ausführungen teilweise kontrovers diskutiert werden. Das in seiner Begriffsgeschichte komplexe Wort superstitio weist in den (spät-) antiken lateinischen Quellen verschiedene Bedeutungsebenen auf.6 Früher belegt als das Substantiv7 ist das Adjektiv superstitiosus, dessen ältester Wortgebrauch ‚in einem Zustand von religiöser Ekstase‘ bzw. ‚wahrsagerisch‘ bei Plautus (um 254–184 v. Chr.) und Ennius (239–169 v. Chr. ) bezeugt ist.8 Indem die in späteren Zeugnissen fassbare Bedeutung von superstitiosus = ‚übertrieben ängstlich‘ bzw. von superstitio = ‚übertriebene Ängstlichkeit‘ mit dem Begriff religio = ‚Gewissenhaftigkeit‘ oder ‚religiöser Skrupel‘9 in Zusammenhang gebracht wurde, bekam das Wort einen verstärkten Bezug zur Religion und in gewissen Situationen eine negative Bedeutung. Analog zum griechischen Wort ekstasis, das ‚Aussersichgeraten‘ heisst und aussergewöhnliche Seelenzustände bezeichnet, kann – gemäss Otto und Harmening – superstitio im Sinne von ‚Darübertreten‘, ‚Hinaustreten‘ so verstanden werden, dass der verängstigten oder verzückten Person, der das Herz wild klopft (etwa bei wahrsagerischen Ritualen), die Seele ‚hinaufsteigt‘ und aus dem Mund zu entweichen droht.10 Darauf zurückgeführt werden kann die Wortverwendung, die unter superstitio eine negative Form der religio, eine ‚überspannte (bzw. irratio­ nal-übertriebene) religiöse Ängstlichkeit‘ (auch im Sinne von falschem Glauben) versteht.11 Der Begriff enthielt so auch den Vorwurf eines sittlich-moralischen wie 6 Vgl. LEW II, S. 632, das für superstitio folgende Bedeutungen anführt: „Schwur, Beschwörung; abergläubische Scheu, Aberglauben, abergläubische Gebräuche, abergläubische Gottesverehrung.“ 7 Seit Vergil (70–19 v. Chr.). 8 Harmening, Superstitio (1979) S. 15, 25; LEW II, S. 632; OLD, S. 1879. Vgl. die englische Übersetzung im OLD: „(of prophets or sim., perh.) In a state of religious exaltation, ecstatic; (also of prophetic utterance).“ 9 Dabei geht es um die römische Besorgnis, alle (offiziellen) religiösen Rituale regelkonform durchzuführen und genaustens auf die Zeichen in Augurien und Auspizien zu achten. Harmening, Superstitio (1979) S. 19; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 19f. 10 Harmening, Superstitio (1979) S. 31f.; ders., Aberglaube (1983) S. 708. (Der Philologe W.F. Otto lebte von 1874 bis 1958.) Vgl. aber LEW II, S. 632, welches diese Auslegung unter den „weniger einleuchtenden Erklärungen“ subsumiert und stattdessen besonders eine Grundbedeutung von superstitio = ‚Überlegenheit‘ annimmt; daraus habe sich einerseits ‚Wahrsagen‘, anderseits ‚Zauberkraft‘ entwickelt. Die Hüter der religio hätten dann superstitio zu ‚Aberglaube‘ degradiert. 11 Vgl. OLD, S.  1878 („an attitude of irrational religious awe or credulity“); Harmening, Aberglaube (1983) S. 708; Filotas, Survivals (2005) S. 16f. Weiter wurden mit superstitiones auch als schädlich empfundene nichtrömische Religionspraktiken (vor allem des Ostens) bezeichnet. Schild, Aberglaube, HRG 1 (22008) Sp. 8; Bailey, Magic (2007) S. 20. Vgl. auch die heutige Definition von ‚Aberglaube‘ im Katechismus der Katholischen Kirche (Absatz 2110): „Das erste Gebot verbietet, neben dem einen Herrn, der sich seinem Volk geoffen-



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intellektuellen Defizits, das in der Spätantike von den Kirchenvätern (vornehmlich Augustinus) in der Auseinandersetzung mit dem Heidentum auf den Sündenfall bezogen wurde. Der homo superstitiosus wurde als Folge der Erbsünde als gefallener, geistig dumpfer und unwissender Mensch verstanden, der Gefahr laufe, in heilsgeschichtlich überwundene Phasen der Menschheit, in die ‚alte Torheit‘ (antiqua stultitia) zurückzufallen und sich vorchristlichen und dementsprechend überflüssigen superstitiösen Anschauungen und Praktiken (antiquae superstitiones) zu widmen.12 Auf dieser Grundlage entwickelte sich das theoretische Fundament der Superstitionenkritik der mittelalterlichen Kirche,13 welche damit den Glauben an die Wirkung paganer Vorstellungen und Rituale bekämpfte. Erst im 16. Jahrhundert wurde superstitio in der deutschen Sprache verbreitet mit ‚verkehrter‘, ‚irriger‘ Glaube bzw. ‚Aberglaube‘ wiedergegeben.14

1.2 Quellen Welche Themen sind in kanonistischen Schriften des 12. und 13. Jahrhunderts unter superstitio subsumiert und diskutiert worden? Diese Frage steht im Zentrum meiner Studie, deren zeitlicher Rahmen einerseits durch das Decretum Gratiani (vollendet 1140/45), anderseits durch den Liber Extra (1234) bestimmt wird. Diese beiden Kirchenrechtssammlungen stellen die Hauptwerke der ersten Phase der sogenannten klassischen Kanonistik dar: Das vom Bologneser Magister Gratian verfasste Dekret (auch Concordia discordantium canonum genannt) enthält in seiner endgültigen Fassung gut 3800 Texte (canones) des kirchlichen Rechtsstoffes seit der Antike, die der „Vater der Kanonistik“ (Kuttner) thematisch systematisierte und kommentierte, um – wie der längere und präzisere Titel verdeutlicht – die teils widersprüchlichen Kanones möglichst miteinander in Einklang zu bringen. Wie sich herausstellen sollte, bedeutete die Publikation dieses Werks die Initialzündung für die Entwicklung des Kirchenrechts zur Kanonistik (ius canonicum), einer selbständigen wissenschaftlichen Disziplin neben Theologie und Jurisprudenz. Der Liber bart hat, noch andere Götter zu verehren. Es untersagt Aberglauben und Unglauben. Der Aberglaube ist gewissermaßen ein abartiges Zuviel an Religiosität, der Unglaube ein Zuwenig, ein der Tugend der Gottesverehrung widersprechendes Laster.“ Zitiert nach Katechismus der Katholischen Kirche, Übersetzung der lateinischen Fassung von 1997, http://www.vatican.va/ archive/DEU0035/__P7L.HTM (Zugriff: 15.4.2009). Im modernen Codex Iuris Canonici von 1983 wird das Thema der Superstitionen nicht (mehr) diskutiert. 12 Harmening, Aberglaube (1983) S. 708; Baumann, Aberglaube I (1989) S. 272f.; Schild, Aberglaube, HRG 1 (22008) Sp. 9. 13 Siehe hier besonders Kap. 4.2.3. 14 Mörschel, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 29; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Aberglaube‘ (2005) S. 21. Vgl. hier Kap. 4.1.

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Extra seinerseits umfasst 2139 Kapitel namentlich des ius novum, worunter Dekretalen (decretales epistolae), also Papstbriefe mit rechtlichem Inhalt, verstanden werden. Die von Gregor IX. in Auftrag gegebene und vom spanischen Kanonisten Raymund von Peñafort erstellte Sammlung wurde nach dem Decretum Gratiani der zweite Pfeiler des letztlich sechsteiligen Corpus Iuris Canonici, das in dieser Form bis 1917 Rechtsgültigkeit hatte.15 Diese beiden von Emil Friedberg 1879 bzw. 1881 edierten Rechtsbücher16 werden bei der Quellenanalyse ergänzt durch zahlreiche Summen und Glossenapparate zum Dekret, frühe Dekretalensammlungen (Quinque compilationes antiquae) und deren Kommentare sowie einzelne Busssummen. Die Veröffentlichung des Dekrets löste eine intensive Glossiertätigkeit aus, welche auf den Methoden der römischen Rechtswissenschaft aufbaute, die sich seit Beginn des 12. Jahrhunderts in Bologna entwickelt hatte. Die sogenannten Dekretisten, welche das Decretum hauptsächlich kommentierten, verfassten auch ausserhalb Italiens zahlreiche Glossen und Werke. So entstanden bereits in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts in Frankreich, England und in Deutschland Rechtsschulen, die eine erstaunlich vielfältige Literatur produzierten. Da lediglich wenige dieser Quellen in Editionen oder frühneuzeitlichen Drucken vorliegen, habe ich hauptsächlich Handschriften ausgewertet, die ich während eines Studienaufenthalts am Institute of Medieval Canon Law in Berkeley (jetzt: Stephan Kuttner Institute of Medieval Canon Law, München)17 in Form von Mikrofilmen eingesehen habe. Die Auswahl der analysierten Handschriften war dementsprechend von der Verfügbarkeit (und Lesbarkeit) des Filmmaterials abhängig.

1.3 Fragestellungen Das Decretum Gratiani greift bei der Behandlung des Themas superstitio in Causa 26 ausschliesslich auf Texte und gesetzliche Verordnungen der Spätantike und des Frühmittelalters zurück. Da Gratian, wie bereits angetönt, eine grundlegende Systematik der kirchenrechtlich relevanten Materialien anstrebte –  was die Auswahl 15 Zum Corpus Iuris Canonici siehe Thier, Corpus, HRG 1 (22008) Sp. 894–901. 16 Zur Wünschbarkeit einer modernen Edition des Decretum Gratiani siehe Kuttner, De Gratiani opere, Apollinaris 21 (1948) S.  118–128; ders., Research (1988) S.  21–26. Für eine neuere kritische Analyse der Friedberg-Ausgabe siehe Lenherr, Arbeiten, AKKR 151 (1982) S. 140–166, v. a. 163–165. Vgl. auch den Abriss über die Forschungsansätze bezüglich einer Neuedition seit dem Zweiten Weltkrieg bei Gujer, Concordia (2004) S. 5–9. Zu den nach den Forschungen von Winroth gestiegenen Chancen für eine Edition der ersten Redaktion des Dekrets (= ‚Gratian 1‘) siehe Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 53–73; Winroth, Making (2000) S. 15–18. Vgl. auch hier Kap. 3.1 und 3.2.2. 17 Website: http://www.kuttner-institute.jura.uni-muenchen.de (Zugriff: 15.4.2009).



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der Kanones entsprechend beeinflusste18 –, sollen in erster Linie Antworten auf folgende Fragen gesucht werden: Weshalb hat Gratian gerade die in Causa 26 integrierten Texte berücksichtigt? Welche thematische Gewichtung hat er dabei vorgenommen und weshalb? Wozu und wie äussert sich Gratian in seinen eigenständigen Kommentaren (dicta Gratiani)? Der letzte Punkt ist insofern spannend, als diese persönlich gefärbten Texte möglicherweise explizite oder implizite Hinweise auf superstitiöse Vorstellungen und Praktiken enthalten, die in Italien im 12. Jahrhundert verbreitet waren. Gaudemet hat in einem inspirierenden Aufsatz darauf hingewiesen, dass Kanonessammlungen trotz ihres normativen Charakters auch das soziale Leben widerspiegeln würden, weil deren Kompilatoren durch den hauptsächlichen Zweck der Bücher, deren Einsatz in der Rechtspflege, gezwungen seien, sich an der Wirklichkeit zu orientieren.19 Das kanonische Recht nahm in der stark religiös geprägten Gesellschaft des Hochmittelalters eine immer bedeutendere Rolle ein und dominierte oder beeinflusste beispielsweise das Ehe-, Vertrags-, Wahl-, Prozess- oder Strafrecht. Damit hat das ius canonicum in direkter Konkurrenz mit dem römischen Recht einen wichtigen Beitrag zum ius commune (= Gemeines Recht auf römischrechtlicher und kanonistischer Grundlage) und damit zur europäischen Rechtskultur geleistet.20 Auch unter Gaudemets Perspektive ist eine genaue formale und materielle Analyse von Causa 26 des Decretum Gratiani erstrebenswert. Wer trotz wenig edierter Quellen den Aufwand nicht scheut, sich intensiv mit den nachgratianischen Werken zum Dekret auseinanderzusetzen, wird mit faszinierenden Einblicken in die Welt der kanonischen Rechtsschulen und der Rechtspraxis um 1200 belohnt: Erstens geben die in mittellateinischer Sprache abgefassten Schriften die Diskussion der kirchlichen Rechtsgelehrten über grundlegende kanonistische Texte während einer Zeitspanne von mehreren Jahrzehnten wieder. Nicht 18 Vgl. Peters, Magician (1978) S.  71; Helbling-Gloor, Natur (1956) S.  68: „Ivo von Chartres und Gratian geben eine Sammlung von Äusserungen und Beschlüssen kirchlicher Autoritäten über die Magie, um dadurch eine Kodifizierung des kanonischen Rechts zu ermöglichen. (…) Johannes [von Salisbury] richtet sich nicht nach kirchlichen Erlassen, sondern urteilt selbständig nach seiner christlichen, auf der Bibel basierenden und an Augustin geschulten Überzeugung.“ 19 Gaudemet, Collections (1983) S. 253. 20 Siehe hierzu z. B. Göbel, Beitrag, AKKR 159 (1990) S. 19–35; Brundage, Law (1995) S. 70–97. Vgl. auch Bellomo, Rechtseinheit (2005) S. 78f., mit einer Auflistung von denjenigen im Liber Extra genannten Bereichen des Strafrechts, bei denen die Kirche im 13. Jh. die Rechtsprechung für sich in Anspruch nahm, wie z. B. Bigamie (X 1.21), Verleumdung (X 5.2), Beleidigung (X 5.36), falsches Zeugnis (X 5.20) oder Diebstahl (X 5.18). Den Beitrag des mittelalterlichen Kirchenrechts zur Entwicklung des öffentlichen Strafrechts grundlegend herausgearbeitet hat Kéry, Gottesfurcht (2006). Zur Bedeutung des ius commune in der Rechtspraxis siehe z. B. Pennington, Law, RIDC 5 (1994) S. 197–209.

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immer sind die Dekretisten mit Gratian oder ihren Kollegen aus Bologna, Paris und Köln einverstanden. So wird um die Deutung der teilweise widersprüchlichen Quellen und die Definition der richtigen Doktrin gerungen und gestritten, häufig virtuos und eigenständig, selten etwas uninspiriert und/oder plagiatorisch. Vor dem geistigen Auge sieht man förmlich, wie die magistri mit ihren Schülern kontroverse Punkte scholastisch zu lösen versuchen, in langwieriger Arbeit ihre Vorlesungsnotizen (reportationes) in eine Gratian-Handschrift übertragen (lassen) oder zu einem eigenständigen Kommentar ausarbeiten. Der häufig von der dialektischen Form geprägten Diskussions- und Erörterungskultur der Dekretisten wird in dieser Studie bei der Darstellung der Quellentexte besondere Beachtung geschenkt. Zweitens werfen die Glossen und Kommentare ein neues Licht auf die Texte im Decretum Gratiani, indem sie zahlreiche rechts-, religions-, literatur- und mentalitätsgeschichtliche Hinweise und Erklärungen anbringen, die häufig relevant und manchmal auch amüsant sind. Zuweilen sind die Gedankengänge nicht auf Anhieb nachvollziehbar, da die Dekretisten analog zur Herausbildung der Kanonistik als Wissenschaft zunehmend mit zahlreichen Verweisen (Allegationen) operierten, die sich auf Dekret und Bibel, aber auch auf römisches Recht und päpstliche Dekretalen beziehen konnten. Deren Aufschlüsselung und korrekte Interpretation sind meistens unabdingbar für das Verständnis der Glosse. In diesem Zusammenhang habe ich auch punktuell untersucht, welche Allegationen in welchem Umfang und/ oder aus welchen Gründen gesetzt worden sind. Zudem wollte ich aus diesen bezugsreichen Kommentaren zum Decretum Gratiani (ebenso wie aus den Dekretalen und den Busssummen) herausfinden, inwieweit aus ihnen auf zeitgenössische Superstitionen geschlossen werden kann (Frage nach der Faktizität der Schriften). Neben den erwähnten inhaltlichen Schwerpunkten und Fragen hat mich schliesslich interessiert, ob sich die Dekretisten zu redaktionellen Unregelmässigkeiten Gratians geäussert haben21 und sich die von der Forschung eruierten Abhängigkeitsverhältnisse zwischen den einzelnen Schriften anhand der Kommentare zu Causa 26 bestätigen oder ergänzen lassen.

1.4 Struktur und methodisches Vorgehen Meine Arbeit fokussiert auf drei Kernthemen, wobei die ersten beiden die materiellen Grundlagen für das Verständnis der Quelleninterpretation darstellen: 1) Entwicklung der Kanonistik und ihrer Schriften von ca. 1080 bis 1234 (Kapitel 2 und 3) 21 Im Licht der neuen Erkenntnisse der Gratian-Forschung (zumindest zwei Redaktionsstufen des Dekrets, vgl. Winroth, Making [2000] und hier Kap. 3.2.2) erscheint diese Frage besonders beachtenswert.



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2) Superstitionenkritik der spätantiken und frühmittelalterlichen Kirche (Kapitel 4) 3) Superstitio in der kanonistischen Diskussion von 1140 bis 1234 (Kapitel 5 und 6) Das erste Kernthema gliedert sich seinerseits in zwei Abschnitte: Da der Aufschwung des kanonischen Rechts im 12. Jahrhundert als Teil der ‚wissenschaftlichen Renaissance‘ der damaligen Zeit begriffen werden muss, ist diesem Thema ein eigenes kurzes Kapitel gewidmet (Kapitel 2). Daran anschliessend werden die wesentlichen Entwicklungslinien der klassischen Kanonistik vom Decretum Gratiani (1140/45) bis zum Liber Extra (1234) nach dem aktuellen Forschungsstand herausgearbeitet (Kapitel 3). Dabei werden neben dem Dekret diejenigen Schriften (und deren Verfasser) besonders ausführlich behandelt, die bei der Quellenauswertung untersucht werden. Diese Werke werden im historischen Kontext ihrer Entstehung, in ihren formalen und inhaltlichen Eigenheiten sowie in ihrer handschriftlichen Überlieferung betrachtet. Bei anderen Werken wird in der Regel auf wichtige Literatur verwiesen.22 Das zweite Kernthema befasst sich mit der spätantiken und mittelalterlichen Superstitionenkritik und ihren Grundlagen (Kapitel 4). Zu diesem und ähnlichen Themen ist seit dem 19. Jahrhundert unübersehbar viel geschrieben worden. Ebenso wurden verschiedene Definitionen von ‚Aberglaube‘ (superstitio) vorgeschlagen. Deshalb wird im vierten Kapitel zuerst diejenige Begriffsbestimmung ausgeführt, welche in der vorliegenden Studie am besten als definitorische Leitplanke dient. Danach werden ausgewählte Aspekte der Superstitionenkritik seit der Antike vorgestellt. Das Augenmerk liegt auf dem literarisch vermittelten ‚Aberglauben‘ und dessen Grundlagen (antiker Dämonenglaube, Bibel, Lehre des Augustinus), wobei die für das Decretum Gratiani (und auch für die Hochscholastik des 13. Jahrhunderts) relevanten Überlieferungszusammenhänge im Vordergrund stehen. Schliesslich werden auf der Basis einer fundierten Quellen- und Literaturgrundlage konkrete superstitiöse Vorstellungen und Praktiken der mittelalterlichen Menschen sowie Reaktionen der kirchlichen Rechtsprechung darauf beschrieben. Diejenigen Texte und Verordnungen, die Gratian später in sein Dekret aufnahm, werden dabei speziell berücksichtigt. Das dritte Kernthema umfasst die Analyse, Darstellung und Interpretation ausgewählter Quellen(stellen) über superstitio (Kapitel 5 und 6). In einem ersten Teil (Kapitel 5) werden alle Schriften daraufhin untersucht, welchen Beitrag sie formal und materiell zur kanonistischen Diskussion des Themas leisten. Der zweite Teil (Kapitel 6), die eigentliche inhaltliche Auseinandersetzung der Autoren mit superstitio, gliedert sich in sieben Unterkapitel: Terminologie, Dämonologie, Lose, Astrologie und Observationen, Inkantationen und Phylakterien, Malefizium sowie 22 Soweit möglich wurde die bis anfangs 2009 publizierte Literatur berücksichtigt.

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Buss- und Strafpraxis. Im Anschluss daran werden die Ergebnisse zusammengefasst (Kapitel 7). Die Überschriften des sechsten Kapitels spiegeln die Gewichtung, welche insbesondere die Dekretisten in ihren Glossen und Kommentaren bei der Themensetzung vorgenommen haben. Der systematische inhaltliche Vergleich der Schriften weist den klaren Vorteil auf, dass verstreut liegende Glossen des gleichen Autors zum gleichen Thema im passenden Kontext wiedergegeben werden, was Übersicht schafft und das Verständnis erleichtert. Ausserdem können unterschiedliche Meinungen der Dekretisten leicht miteinander verglichen werden. In den meisten Bereichen werden die Werke der einzelnen dekretistischen Schulen in separaten Unterkapiteln besprochen. Auf diese Weise können Abhängigkeiten und Interdependenzen innerhalb der Schulen sowie zwischen ihnen gut aufgezeigt werden.

1.5 Wiedergabe der Quellen und Zitierweise der Literatur Bei der Wiedergabe der transkribierten Glossen und Kommentare in Haupttext und Fussnoten handelt es sich nicht um eine kritische Edition dieser Textstellen.23 Wenn zwei Handschriften des gleichen Werks verwendet worden sind, werden allfällige Textvarianten (in runden Klammern)24 in der Regel nur bei Auswirkungen auf den Inhalt angegeben. Dies gilt besonders für diejenigen Werke, die in zwei Redaktionsstufen vorliegen, wie dies zum Beispiel beim französischen Glossenapparat Ecce vicit leo der Fall ist. Offenkundige Schreibversehen wurden in der Regel verbessert oder allenfalls mit [!] gekennzeichnet. Allegationen (= Verweise auf Rechtsquellen) sind in eckigen Klammern aufgelöst. Was die Orthographie der abgedruckten Handschriften betrifft, wurde eine gewisse Vereinheitlichung im Sinne der textkritischen Vorgaben von Stephan Kuttner angestrebt.25 Texte aus frühneuzeitlichen Drucken und älteren Editionen wurden weitgehend unverändert übernommen. Die verwendete Literatur wird auch bei mehrmaliger Angabe in den Fussnoten immer mit dem Namen des Verfassers, einem Schlüsselwort aus dem Titel und dem Publikationsjahr zitiert. Die Nennung des Publikationsjahres erleichtert es der Leserschaft dieser Studie, sich rasch über den Zeitpunkt der Veröffentlichung des entsprechenden Buches oder Artikels zu informieren. Dies erscheint besonders im dritten Kapitel sinnvoll, in welchem auch wissenschaftsgeschichtlich relevante Etappen der Erforschung der kanonistischen Schriften während der letzten Jahr23 Zu den Kriterien für eine kritische Edition siehe Kuttner, Notes, Traditio 15 (1959) S. 452–464; ders., Notes, Traditio 26 (1970) S. 432. 24 Lesebeispiel: (Tractauit] Tractatum Vp) = In der Hs. mit der Sigle Vp heisst es Tractatum anstelle von Tractavit wie in der verwendeten Ersthandschrift. 25 V. a. v → u; U → V; sed → set; nihil → nichil. Vgl. Kuttner, Notes, Traditio 15 (1959) S. 456.



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zehnte sichtbar gemacht werden sollen. Im Literaturverzeichnis am Schluss der Arbeit sind biographische Artikel aus dem Lexikon des Mittelalters (LMA) in der Regel dann aufgeführt, wenn sie im Haupttext auch inhaltlich verarbeitet und nicht nur als weiterführende bibliographische Hinweise (in vollständiger Form) in den Fussnoten vermerkt worden sind.26

1.6 Zurück zu superstitio … Superstitionen sind in den heutigen Gesellschaften trotz der „Entzauberung der Welt“ (Max Weber)27 in vielen Formen gegenwärtig.28 Wenn Sie zum Beispiel an einem Freitag feststellen, dass das Kalenderblatt die Zahl 13 anzeigt, und dabei denken, dass der angebrochene Tag wohl unter keinem günstigen Stern stehe,29 sollten Sie auf den Verfasser30 der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ hören, der um 1186 im Zusammenhang mit der Beachtung bestimmter Zeiten31 in einer Glosse zum Decretum Gratiani (ad C.26 q.7 c.17) unmissverständlich schrieb: Id est inutiliter, cum dies et tempora et huiusmodi superstitiosa observatis.32 „Es ist unnütz, wenn ihr Tage und Zeiten und derartige superstitiöse Dinge beachtet!“

26 Angaben zu Besprechungen von Büchern werden ebenfalls lediglich in den Fussnoten vermerkt. 27 Zitat aus einem 1922 von Max Weber gehaltenen Vortrag mit dem Titel Wissenschaft als Beruf. Vgl. http://www.textlog.de/2324.html (Zugriff: 19.4.2009). 28 Siehe z. B. Gerlach, Lexikon (1998), mit zahlreichen Einträgen zu heute noch aktuellen Superstitionen, oder die nach einer Google-Suche unter dem Stichwort ‚Aberglaube‘ aufgerufenen rund 840’000 Ergebnisse. 29 Nicht überall gilt Freitag, der 13., jedoch als Unglückstag. In Griechenland, Spanien und Lateinamerika wird ein solcher Tag beispielsweise als ausgesprochener Glückstag angesehen. In Italien hingegen gelten Freitage, die auf einen 17. fallen, als Unglückstage. Vgl. Lexikon der Codes, Symbole, Kurzzeichen, http://www.code-knacker.de/freitag_13.htm (Zugriff: 25.4.2009). 30 Nach dem neusten Forschungsstand handelt es sich dabei möglicherweise um Rodoicus Modicipassus. Vgl. Landau, Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S.  340–354. Siehe auch hier Kap. 3.7.3. 31 Diese Praktik gehört in den Bereich der superstitiones observationis. Vgl. hier Kap. 4.3, 4.4.3 und 6.4.3. 32 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230vb; Ru fol. 113vb) ad C.26 q.7 c.17 s. v. ‘Quis estimare’ usque ‘sine causa’.

2 Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert Seit dem im Jahre 1927 erschienenen Buch The Renaissance of the 12th Century von Charles H. Haskins haben Historiker dessen Titel immer wieder verwendet, um den kulturellen Aufschwung des 12. Jahrhunderts mit einem prägnanten Ausdruck zu bezeichnen.1 Der Begriff ‚Renaissance‘ bedeutet einerseits, dass nach einer langen Periode, während der die Erkenntnisse nach der populären Meinung relativ bescheiden geblieben waren, eine Zeit neuer Wissenschaftlichkeit einsetzte. Anderseits betont er, dass die Rückbesinnung auf das Denken der Antike bereits jetzt ein wichtiger Faktor des Aufschwungs war – und nicht erst in der klassischen Renaissance um 1500. Die historischen Voraussetzungen dieser Epoche der Erneuerung und des Fortschritts2 sollen nun im Hinblick auf Kapitel 2.2 skizziert werden, welches sich mit der Entwicklung der Rechtswissenschaften im 12. Jahrhundert befasst.

2.1 Zeit der Unsicherheit – Zeit des Aufbruchs Im 10. und 11. Jahrhundert war der Alltag der in (West-)Europa lebenden Menschen durch zahlreiche zur Gewohnheit gewordene Unsicherheitsfaktoren wie Hungersnöte, Seuchen oder Krankheiten geprägt. Die allgemein verbreitete Furcht vor Schicksalsschlägen wurde durch apokalyptische Darstellungen in der romanischen Kunst noch verstärkt.3 In der Vorstellungskraft der Menschen spielten die Figur des Teufels sowie Dämonen, die für schlechte Taten und unerklärliche Ereignisse verantwortlich gemacht wurden, eine zentrale Rolle.4 Um diesen Bedrohungen entgegenzuwirken, suchten Menschen im Übernatürlichen Zuflucht. Superstitionen – darunter sind ‚abergläubische‘ Praktiken zu verstehen5 – hatten ebenso ihren festen Platz im damaligen Leben wie die Sehnsucht nach Wundern oder die zunehmende Verehrung von Heiligenreliquien.6 In der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts 1 Hier sei nur auf die von P. Weimar (1981), R. Benson/G. Constable (1982), E. Cortese (1992) sowie G. Wieland (1995) herausgegebenen bzw. verfassten Bücher verwiesen. Zur Zeitenwende des 11./12. Jhs. siehe auch Herbers (Hg.), Europa (2001), mit 13 Beiträgen zu ganz verschiedenen Aspekten. 2 Siehe hierzu allgemein Classen, Lage (1981); Martin, Compilatio I (1994) S. 256–275. 3 Russell, Witchcraft (1972) S. 112f. 4 Zur Figur des Teufels im Mittelalter siehe Gerwing/Daxelmüller, Teufel, LMA 8 (1997) Sp. 578–583, sowie allgemein Di Nola, Teufel (1997). 5 Siehe hierzu Kap. 4. 6 Lea, Materials I (1939) S. 79. Ausdruck fand dies etwa im Corrector sive Medicus, einem Buss-

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entstanden zudem neuartige Häresien.7 Sie wurden von den kirchlichen Obrigkeiten als gefährlich angesehen und zumindest teilweise verfolgt. Anderseits gab es nach 1050 durchaus auch Anzeichen für einen allgemeinen Aufschwung: Die Bevölkerung nahm kontinuierlich zu, wofür vor allem quantitativ wie auch qualitativ verbesserte Ernten ausschlaggebend waren.8 Auch ein handwerklicher Aufschwung machte sich bemerkbar. Der Bevölkerungszuwachs und eine gesteigerte soziale Mobilität förderten die Entstehung und das Wachstum von Städten, Handwerksbetrieben und Märkten, was die Gesellschaft allmählich tiefgreifend veränderte. Die Urbanisierung – verbunden mit dem damit wachsenden Handel – muss als wesentlicher Impuls für den allgemeinen Aufschwung angesehen werden, da in den Städten eine verstärkte Arbeitsteilung sowie die Aufspaltung in soziale Gruppen die Konkurrenz zwischen den Ständen und damit den wirtschaftlichen Fortschritt förderten. Der damit einhergehende Bedarf an Bildung führte zum Aufbau von städtischen Schulen, welche das Bildungsmonopol der Klosterschulen in Frage zu stellen begannen.9 Der Bewusstseinshorizont der europäischen Gesellschaft wurde zudem um Erfahrungen mit nichtchristlichen Kulturen erweitert.10 Neben den sozioökonomischen gab es auch grundlegende Veränderungen im kirchlichen Bereich. Im Jahre 1054 spaltete sich die Christenheit endgültig in die byzantinische Ost- und die römische Westkirche auf.11 Noch grundlegender als das Schisma erschütterte der Investiturstreit zwischen Papst und Kaiser die kirchenpolitische Landschaft im Hochmittelalter. Infolge des gesteigerten Selbstbewusstseins der Päpste der gregorianischen Reformpartei wurde das Verhältnis zwischen geistlicher und weltlicher Macht neu definiert.12 Um sich auf schriftlich fixierte Grundlagen abstützen zu können, die dem hierokratischen Geist der Reformer entsprachen, suchten Gelehrte Ende des 11. Jahrhunderts in Archiven intensiv nach geeigneten

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buch, das Anfang des 11. Jhs. einerseits als 19. Teil des Dekrets von Burchard von Worms, anderseits auch unabhängig davon im Umlauf war. Im Corrector ist eine grosse Anzahl von überlieferten wie auch zeitgenössischen superstitiösen Praktiken aufgeführt (siehe auch hier Kap. 4.4.5). Vgl. Hain, Burchard, Hessische Blätter für Volkskunde 47 (1956) S. 39–50. Grundmann, Ketzergeschichte (1978) S. 8. Zu den Gründen für diese Ertragssteigerung siehe E. Thoen, Landwirtschaft, LMA 5 (1991) Sp. 1682–1684. Baldwin, Culture (1971) S. 64. Wolter, Theologie (1968) S. 60. Intensivierte Handelsbeziehungen, Pilgerfahrten und – im 12. Jh. – die Kreuzzüge gegen die Muslime stellten wesentliche Formen des Kulturkontakts dar. Goez, Kirchenreform (2000) S. 99. Für einen Überblick zu Ursprung, Verlauf und Bewältigung des Investiturstreits siehe Blumenthal, Investiturstreit (1982); dies., Investiture Controversy (1988); Jakobs, Kirchenreform (1999); Goez, Kirchenreform (2000); Hartmann, Investiturstreit (2007).

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Texten (auctoritates), mit denen sie Kanonessammlungen schufen.13 Diese geistige Auseinandersetzung sowie der geschilderte soziale Wandel begünstigten die Herausbildung einer generell rationaleren Betrachtungsweise, aufgrund welcher tradi­ tionelle Wert- und Glaubensvorstellungen in Frage gestellt wurden. Um die überlieferten Lehrmeinungen verschiedener Disziplinen an die veränderten Zeitumstände anzupassen, suchten Gelehrtenzirkel an der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert nach neuen Wegen und Formen. Damit Antworten auf die brennenden Fragen gefunden werden konnten, mussten die tradierten Texte quellenkritisch überprüft und in eine systematische Ordnung gebracht werden.14

2.2 Der Aufschwung der (Rechts-)Wissenschaften und die Herausbildung der scholastischen Methode Die überlieferten Textmaterialien sowie deren Bearbeitung bildeten den Kern der wissenschaftlichen Arbeit des 12. Jahrhunderts. Die häufig widersprüchlichen auctoritates mussten nicht nur gesammelt, sondern auch miteinander in Übereinstimmung gebracht werden. Im Verlaufe des 12. Jahrhunderts entstanden so mehrere fundamentale Werke: das Decretum Gratiani,15 die Glossa ordinaria zur Bibel,16 die Vier Bücher der Sentenzen von Petrus Lombardus († 1160)17 sowie die Historia scholastica von Petrus Comestor († 1187)18. Solche Leistungen waren nur aufgrund neuer wissenschaftlicher Methoden möglich, die synchron an verschiedenen Orten zu Beginn der hochmittelalterlichen Renaissance entwickelt worden waren. Damit ist schon angedeutet, dass die Frage irrelevant ist, ob nun die theologische Schule Frankreichs oder die Rechtsschule von Bologna die Grundsätze der wissenschaftlichen Logik und Interpretation als erste angewandt habe.19 Vielmehr muss die Wichtigkeit des geistig-intellektuellen Klimas betont werden, in welchem italienische und französische Gelehrte zur selben

13 Vgl. allgemein Mordek, Kanonessammlungen, LMA 5 (1991) Sp. 900–903. 14 Vgl. hierzu grundsätzlich Fransen, Collections (1973) S. 25–55 (Überblick über die sys­ tematischen Kanonessammlungen), mit Ergänzungen (1985) S.  6–8; May, Bemerkungen, AKKR 158 (1989) S. 29–37. Zu den Kanonessammlungen vor Gratian siehe auch unten Fn. 42. 15 Siehe hier Kap. 3.2.2. 16 Siehe hierzu Häring, Commentary (1982) S. 180–182; Lenherr, Glossa ordinaria, BMCL n.s. 24 (2000) S. 97–129, mit einem Überblick über den Forschungsstand auf S. 97–101. 17 Zu ihm siehe L. Hödl, Petrus Lombardus, LMA 6 (1993) Sp. 1977f.; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 119–121. 18 Zu ihm siehe R. Quinto, Petrus Comestor, LMA 6 (1993) Sp. 1967f. 19 Kuttner, Revival (1982) S. 310.



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Zeit, aber unabhängig voneinander, Kenntnisse der Logik zu gleichartigen Prinzi­ pien der wissenschaftlichen Argumentationsweise (Dialektik) ausarbeiteten.20 Der Synchronismus einzelner Vorgänge Ende des 11. Jahrhunderts ist tatsächlich bemerkenswert. Der Aufschwung der römischen Rechtswissenschaft21 wurde – so die ältere Lehrmeinung –  durch die Wiederentdeckung einer aus dem 6. Jahrhundert stammenden, vollständig erhaltenen Handschrift (Codex Florentinus) der Digesten (Pandekten) ausgelöst, des inhaltlich umfangreichsten und anspruchsvollsten Teils des Corpus Iuris Civilis (CIC) des oströmischen Kaisers Justinian (527–565).22 In der neueren Forschung wird jedoch die These einer komplexeren Überlieferungsgeschichte vertreten. Demnach muss der in Bologna im 12. Jahrhundert verwendete Text, die Littera vulgata, schrittweise rekonstruiert und nach 1150 mithilfe des Codex Florentinus abgeglichen und korrigiert worden sein.23 Über die Hintergründe, weshalb Abschriften der Digesten gefunden wurden, sind verschiedene Hypothesen aufgestellt worden.24 Nach Fournier könnte dies im Zusammenhang mit der oben angedeuteten Suche der gregorianischen Reformer nach neuen auctoritates gestanden haben.25 Die Entdeckung der Digesten wäre dann ein Zufallsprodukt dieser Bemühungen gewesen.26 20 Kuttner, Graziano, SG 1 (1953) S. 24f. Vgl. hierzu auch die Zusammenfassung bei Erdö, Introductio (1990) S. 34–42. Dass sich die einzelnen Disziplinen später gegenseitig beeinflusst haben, wird nicht bestritten. 21 Siehe hierzu den prägnanten Überblick bei Bellomo, Rechtseinheit (2005) S. 60–68. Den Anfängen des ius commune im 11. und 12. Jh. ist der erste Aufsatz im 6. Band der History of Medieval Canon Law gewidmet (Hoeflich/Grabher, Establishment [2008] S. 1–21). Eine komprimierte Zusammenfassung der Entwicklung der Rechtswissenschaften (Römisches Recht und Kanonistik) vom 11.–13. Jh. bietet Landau, Development (2004). 22 Vgl. Kuttner, Father, The Jurist 1 (1941) S.  12–15. Zu den Digesten sowie den anderen Schriften des Corpus Iuris Civilis (Codex Justinianus, Institutiones, Novellae) siehe Weimar, Corpus, LMA 3 (1986) Sp. 270–277; Schrage, Ius (1992) S. 16–31 (Literatur); Mantke, Corpus, HRG 1 (22008) Sp. 901–907. Zu Accursius, dem Verfasser der Glossa ordinaria zu allen Teilen des Corpus Iuris Civilis, siehe Silano, Glossators, DMA 5 (1985) Sp. 567f.; Weimar, Accursius, LMA 1 (1980) Sp. 75f.; ders., Accursius (2001) S. 18f.; Schrage, Ius (1992) S. 43–51; Lange, Glossatoren (1997) S. 335–344. Teile des Codex, die Institutionen und die Novellen waren auch während des Frühen Mittelalters bekannt und „veranlassten ein bescheidenes literarisches Schaffen“. Weimar, Corpus, LMA 3 (1986) Sp. 273. 23 Vgl. hierzu die Grafik (mit Anmerkungen) bei Müller, Recovery, BMCL n.s. 20 (1990) S. 28f.; Lange, Glossatoren (1997) S. 60–71 (hierzu kritisch Jakobs, Zeit, ZRG RA 116 [1999] v. a. S. 229–238); Landau, Development (2004) S. 119f.; Hoeflich/Grabher, Establishment (2008) S. 4f. 24 Vgl. zusammenfassend Müller, Recovery, BMCL n.s. 20 (1990) S. 1–29 (mit Literaturangaben). Siehe hierzu auch Kaiser, Aufbewahrungsort (2000) S. 95–124. 25 Fournier, Tournant (1917/ND 1983) S. 395–397. 26 Kuttner (Revival [1982] S. 304) schloss die Möglichkeit einer solchen Verbindung zwi-

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Vor dem Ende des 11. Jahrhunderts waren die Digesten jedenfalls zumindest teilweise in Bologna bekannt.27 In der Folge entwickelte sich dort eine Glossatorenschule,28 über deren Entstehungsgeschichte und Chronologie man nur spärliche Kenntnisse besitzt. Magister Pepo soll einer der ersten Gelehrten des römischen Rechts in Bologna im 11. Jahrhundert gewesen sein.29 In der Forschung besteht zudem weitgehend Übereinstimmung darin, dass der um 1125 verstorbene Irnerius (Wernerius, Guarnerius) als erster Magister alle Teile der Digesten systematisch erläutert hat.30 Er tat dies mit der Glosse (= Kommentar in Form einer

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schen der Kirchenreform Gregors VII. (1073–1085; zu ihm siehe T. Struve, Gregor VII., LMA 4 [1989] Sp. 1669–1671) und der neu entstehenden Rechtswissenschaft ebenfalls nicht aus, „at a moment of history when a new intellectual curiosity, a passion for discovery and for a better organized understanding appeared in every area of learning and thought“. Die hier von Kuttner erwähnten Ambitionen und Bestrebungen manifestierten sich unter anderem auch in gefälschten Dokumenten. Vgl. Blumenthal, Fälschungen (1988). Weimar, Rechtsschule, LMA 2 (1983) Sp. 375; Müller, Recovery, BMCL n.s. 20 (1990) S. 28f. Zu den Ursachen für die Sonderstellung Bolognas siehe Lange, Glossatoren (1997) S. 36–38; Landau, Bologna (1999). Für eine neuere, in der Forschung jedoch mehrheitlich abgelehnte Erklärung der Voraussetzungen der Bologneser Rechtsschule (intellektueller Wandel seit dem 10./11. Jh., Bedeutung der Juristen in Pavia Mitte des 11. Jhs.) siehe Radding, Origins (1988). Vgl. hierzu die Besprechungen von Fried, DA 45 (1989) S.  287f., Gouron, TRG 59 (1989) S. 178–181, und Chodorow, Speculum 65 (1990) S. 743–745. Vgl. auch Brundage, Law (1995) S. 44f., mit Fn. 1; Lange, Glossatoren (1997) S. 23. Zu den Anfängen der Glossatorenschule in Bologna siehe auch Cortese, Origini, RIDC 4 (1993) S. 7–49. Siehe hierzu Kantorowicz, Studies (1938); Kuttner, Glossatorenforschung, SDHI 6 (1940) S. 275–319; ders., Studies (1990), Retractationes I, S. 1–5, sowie die Übersichten bietenden Artikel von Weimar, Rechtsschule, LMA 2 (1983) Sp. 374–381; Silano, Glossators, DMA 5 (1985) S. 565–568; Bitterli, Glossatoren, LMA 4 (1989) Sp. 1504–1506; Winroth, Making (2000) S. 157–170. Kantorowicz/Smalley, Theologian’s View, Medieval and Renaissance Studies 1 (1941–43) S. 237–252, v. a. 249; Rathbone, Law, SG 11 (1967) S. 256; Schmugge, Pepo, Ius Commune 6 (1977) v. a. S. 8f.; Dolezalek, Irnerius, HRG 2 (1978) Sp. 439f.; Gouron, Entstehung, ZRG RA 93 (1976) S. 140; Lange, Glossatoren (1997) S. 151–153; Bellomo, Rechtseinheit (2005) S. 61–63. Zu neueren Thesen über die Herkunft von Pepo siehe Weimar, Rechtsschule, LMA 2 (1983) Sp. 375; Dolcini, Pepo (1987); ders., Pepo, Irnerio, Graziano (1987). Kuttner, Revival (1982) S. 301f. Zu Irnerius siehe v. a. auch Nörr, Herkunft, ZRG RA 82 (1965) S. 327–329; Clarence Smith, Law Teachers (1975) S. 7–11; Dolezalek, Irnerius, HRG 2 (1978) Sp. 439–442 (mit ausführlicher Literaturübersicht); Silano, Irnerius, DMA 6 (1985) S. 554f.; Pace, Garnerius Theutonicus, RIDC 2 (1991) S. 123–133; Weimar, Irnerius, LMA 5 (1991) Sp. 663; ders., Irnerius (2001) S. 325–327; Lange, Glossatoren (1997) S. 154–162; Cortese, Irnerio, DBI 62 (2004) S. 600–605; Bellomo, Rechtseinheit (2005) S. 60f., 165–168. Für einen kritischen Blick auf die Bedeutung des Irnerius



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Anmerkung zum Text),31 dem wichtigsten literarischen Produkt der neuen Rechtsschule. Seine Nachfolger – in erster Linie die berühmten quattuor doctores, nämlich Bulgarus († um 1166),32 Martinus Gosia († 1158/1166),33 Jacobus († 1178)34 und Hugo († 1168)35 – erläuterten ab 1135/1140 die Digesten (sowie die weiteren justinianischen Gesetzesbücher) systematisch mit der exegetischen Methode.36 Besonders Bulgarus entwickelte dabei neue literarische Gattungen,37 womit an der Rechtsschule die produktive Phase begann.38 Die einsetzende Verwissenschaftlichung des Rechtswesens ermöglichte die methodische und inhaltliche Anpassung der Gesetzgebung Justinians an die Anforderungen der Gesellschaft im 12. Jahrhundert. Damit war das methodische Instrumentarium der römischen Rechtswissenschaft auch eine wichtige Voraussetzung für die Entstehung des Decretum Gratiani und insbesondere für die Herausbildung einer selbständigen kanonistischen Disziplin in der Dekretistenschule.39 Das kanonische Recht seinerseits übernahm ab Mitte

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und die Anfänge der Rechtsschule in Bologna siehe Winroth, Making (2000) S. 162–170; ders., Teaching (2006) v. a. S.  41–48. Zur Hypothese einer ‚Kunstfigur‘ Werner-Irnerius siehe Fried, Werner (2001). Angesichts der neusten Erkenntnisse der Gratian-Forschung hält Landau (Besprechung von Winroth, «Making», ZRG GA 119 [2002] S. 592f.) eine Lehrtätigkeit des Irnerius zwischen 1120–1130 für möglich. Vgl. aber ders., Development (2004) S. 124: „Granted that Irnerius must already have been a recognised teacher of law by about 1110, his teaching career could have begun as far back as the last decade of the eleventh century.“ Otte, Beziehungen, ZRG RA 83 (1966) S.  374–382; ders., Rechtswissenschaft (1981) S. 125. Zu den vielfältigen literarischen Formen, die sich aus der Glosse entwickelten, siehe besonders Weimar, Literatur (1973); Schrage, Ius (1992) S. 33–46; Lange, Glossatoren (1997) S. 118­–150; Bellomo, Rechtseinheit (2005) S. 134f. Zu ihm siehe P. Weimar, Bulgarus, LMA 2 (1983) Sp. 931; Lange, Glossatoren (1997) S. 162–170. Zu seinen Schriften siehe auch Schrage, Ius (1992) S. 56. Zu ihm siehe P. Weimar, Martinus Gosia, LMA 6 (1993) Sp. 351; Lange, Glossatoren (1997) S. 170–178. Zu seinen Schriften siehe auch Schrage, Ius (1992) S. 60f. Zu ihm siehe P. Weimar, Jacobus de Porta Ravennate, LMA 5 (1991) Sp. 261; Lange, Glossatoren (1997) S. 178–183. Zu ihm siehe P. Weimar, Hugo (Ugo) de Porta Ravennate, LMA 5 (1991) Sp. 174; Lange, Glossatoren (1997) S. 183–189. Weimar, Doctores, LMA 7 (1995) Sp. 358 (mit Literatur). Zu Herausbildung und Entwicklung eigentlicher Doktorprüfungen in der Bologneser Glossatorenschule (Legistik) siehe Weimar, Doktorwürde (1982). So schrieb Bulgarus z. B. den ersten zusammenhängenden Glossenapparat. Kuttner, Glossatorenforschung, SDHI 6 (1940) S. 284; Bellomo, Rechtseinheit (2005) S. 135–139, 172–178. Für anschauliche Hinweise zu verschiedenen Aspekten des Studiums der Glossatoren in Bologna und an anderen Schulen (z. B. zu Art und Inhalt der Notizen der Studenten) siehe Dolezalek, Glossatoren (2000). Kuttner, Graziano, SG 1 (1953) S. 25; Fransen, Canonistes (1991) S. 173. Im 12. und 13.

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des 12. Jahrhunderts eine zentrale Rolle bei der Rezeption des römischen Rechts in Europa: Das utrumque ius (ius commune)40 – wie die Synthese von weltlichem und kirchlichem Recht bereits im 13. Jahrhundert hiess – wurde in der Regel von geistlichen Personen und Institutionen vermittelt.41 Auch die Kirchenrechtler des späten 11. und frühen 12. Jahrhunderts leisteten einen Beitrag zur Herausbildung neuer wissenschaftlicher Methoden.42 Die Bestrebungen der Anhänger des gregorianischen Reformkurses, aus der umfangreich überlieferten Masse von kirchlichen Rechtstexten diejenigen Quellen herauszufiltern, die mit der von ihnen verfochtenen Suprematie des Papstes übereinstimmten, gipfelten in der Kanonessammlung von Anselm von Lucca (um 1035–1086)43, die zwischen 1081 und 1086 entstand.44 Obwohl dieser Sammlung eine gewisse innere Systematik zugrunde lag, konnte sie nicht als Basis für eine umfassende

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Jh. hatten alle bedeutenden Kanonisten auch Kenntnisse des weltlichen Rechts. Vgl. Trusen, Anfänge (1962) S. 18f., mit Fn. 30. Zur Dekretistenschule von Bologna siehe hier Kap. 3.4. Für eine prägnante Definition des Begriffs siehe Brundage, Law (1995) S. 60f., 111f. Vgl. Pennington, Law, RIDC 5 (1994) S. 198: „The Ius commune – Roman, canon, and feudal law – was taught in the universities of Europe between the eleventh and sixteenth centuries.“ Für einen ausführlicheren Überblick siehe Bellomo, Rechtseinheit (2005), mit weiterführenden Literaturangaben. Hierzu grundsätzlich Kuttner, Place, Seminar 13 (1955/56) S.  51–55; ferner Trusen, Anfänge (1962) v. a. S. 20–33 (mit allgemeinen Bemerkungen, die nicht nur auf die sonst dargestellte deutsche Geschichte bezogen sind). Von eminenter Bedeutung für die Entwicklung des weltlichen Rechts im Spätmittelalter war insbesondere das Wirken der geistlichen Gerichtsbarkeit. Vgl. Trusen, Anfänge (1962) v. a. S. 34–62; ders., Gerichtsbarkeit (1973); Nehlsen-von Stryk, Zivilprozess (1991). Zur Bedeutung des kanonischen Rechts für die europäische Rechtskultur siehe auch Coing, Recht (1985); Göbel, Beitrag, AKKR 159 (1990) S. 19–35; Schulze, Ius Commune (1991) S. 11f.; Kéry, Gottesfurcht (2006). Für einen Überblick über den neueren Forschungsstand in Bezug auf die in dieser Zeit entstandenen Kanonessammlungen siehe Mordek, Kanonessammlungen (1985) S. 193–198; May, Kirchenrechtsquellen I, TRE 19 (1990) S. 16–23. Einen hervorragenden (elektronischen) Zugang zu den Kirchenrechtssammlungen vor Gratian bietet Fowler-Magerl, Selection (2003); dies., Clavis Canonum (2005). Für einen Überblick über die wichtigste zwischen 1960 und 1988 publizierte Literatur zur Geschichte des Kirchenrechts bis Gratian (1140) siehe Gaudemet, Regards, SDHI 51 (1985) S. 73–130; ders., Droit (1989) Nr. I (mit bis 1988 ergänzten Literaturangaben, S. 1–12). Für die spätere Literatur siehe Ferme, Introduzione (1998)/Introduction (2007); Erdö, Quellen (2002) S.  11–103; ders., Geschichte (2006) S. 29–48. Zu ihm siehe Th. Kölzer, Anselm II. von Lucca, LMA 1 (1980) Sp. 679f.; Szuromi, Anselm (2006). Vgl. hierzu Fournier/Le Bras, Collections II (1932) S. 25–37; Knox, Law, Studi Gregoriani 9 (1972) S. 449–459, 466; May, Kirchenrechtsquellen I, TRE 19 (1990) S. 17; Gilchrist, Collectio Canonum (1994) mit Literaturangaben S.  377, Fn. 1; Cushing, Papacy (1998); Kéry, Collections (1999) S. 218­–226.



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wissenschaftliche Bearbeitung dienen. Manche Texte, vor allem der germanischfränkischen Tradition, die im Widerspruch zur angestrebten hohen päpstlichen Autorität standen, waren nämlich nicht berücksichtigt worden.45 Darunter befand sich hauptsächlich Material aus der erfolgreichen Sammlung Burchards von Worms (um 965–1025)46, welcher Anfang des 11. Jahrhunderts nördlich der Alpen den ersten grösseren Versuch unternommen hatte, eine bestimmte Systematik in den inkohärenten kirchlichen Rechtsstoff zu bringen.47 Das Vorgehen der Reformer führte aber zu noch grösserer Verwirrung in der unübersichtlichen Rechtspraxis der Kirche. Mehrere Kanonessammlungen, die sich in ihren Intentionen klar voneinander unterschieden, waren nun im Umlauf.48 Kurz vor der Jahrhundertwende, als die Kontroverse um den Investiturstreit allmählich gemässigter ausgetragen wurde, suchten geistliche Gelehrte wie Bernold von Konstanz († 1100)49, Ivo von Chartres († 1115/16)50 und Alger von Lüttich († 1131/32)51 nach neuen Möglichkeiten,52 die zahlreichen sich widersprechenden 45 Hartmann, Autoritäten (1991) S. 427, 431f. 46 Zu ihm siehe Kaiser, Burchard I., LMA 2 (1983) Sp. 946f.; Hartmann (Hg.), Bischof (2000); Müller, Burchard, HRG 1 (22008) Sp. 734–736; Austin, Church Law (2009) S. 53–74. 47 Zur Sammlung siehe Fournier/Le Bras, Collections I (1931) S. 364–421; Knox, Law, Studi Gregoriani 9 (1972) S. 438–442; Kerner, Burchard I., LMA 2 (1983) Sp. 947–951; May, Bemerkungen, AKKR 158 (1989) S.  61f.; ders., Kirchenrechtsquellen I, TRE 19 (1990) S.  14–16 (mit ausführlichen Literaturangaben); Hartmann, Autoritäten (1991) S.  425f., 429f. Für den neusten Forschungsstand siehe Hoffmann/Pokorny, Dekret (1991); Weigand, Erkenntnisse, AKKR 162 (1993) S. 125–134; Kéry, Collections (1999) S. 133–155; Austin, Church Law (2009). Zu den Entwicklungen des kanonischen Rechts von Burchard von Worms bis zu Gratian siehe Brett, Litigation (1995). 48 Boyle, Canon Law, NCE 3 (1967) Sp. 41. Vgl. hierzu Gaudemet, Elaboration (1999) S. 212–218. Eine Übersicht über die zur Zeit der Gregorianischen Reform verfassten Sammlungen bietet Ferme, Introduction (2007) S. 213–265. 49 Zu ihm siehe W. Hartmann, Bernold von Konstanz, LMA 1 (1980) Sp. 2007f.; ders., Autoritäten (1991) S.  434f.; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S.  136–139; Münsch, Bernold, ZRG KA 92 (2006) S. 207–223, v. a. 207–209. 50 Zu ihm siehe P. Landau, Ivo von Chartres, TRE 16 (1987) S. 422–427; A. Becker, Ivo von Chartres, LMA 5 (1991) Sp. 839f.; Hartmann, Autoritäten (1991) S. 436f., 443; Werckmeister, Yves, RDC 47 (1997) S. 53–70; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 132–136. Für eine Übersicht über Ivos Sammlungen siehe auch May, Kirchenrechtsquellen I, TRE 19 (1990) S. 19f.; Kéry, Collections (1999) S. 244–260. 51 Zu ihm siehe L. Ott, Alger von Lüttich, LMA 1 (1980) Sp. 410f.; Hartmann, Autoritäten (1991) S. 438; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 140–143. Zu Algers Leben und Werk (insbesondere zu seinem zu Beginn des 12. Jhs. entstandenen Traktat De misericordia et iustitia) siehe vor allem die Untersuchung (und Edition) von Kretzschmar, De misericordia et iustitia (1985). 52 Vgl. Fournier, Tournant (1917/ND 1983) S. 401–410. Unter anderem wurden die Rechts-

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Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert

Rechtstexte zu harmonisieren, ohne dass dabei zu viele der während der Reformzeit errungenen Vorteile aufgegeben werden mussten.53 In dieser Zeit vermehrter Kompromissbereitschaft erwiesen sich die Regeln der Hermeneutik54 als geeignetes Interpretationsprinzip. Im Prolog zu seiner Panormia, der wegen ihrer Ausgewogenheit und Praxisnähe erfolgreichsten Kanonessammlung vor dem Dekret Gratians, erläuterte Ivo von Chartres die Methodik der hermeneutischen Kunst in ihrer Anwendung auf kirchliche Rechtstexte.55 Für die Verbreitung der Interpretationslehre, die von den Kanonisten dieser Zeit entwickelt wurde, ist dieses Vorwort von Ivo von Chartres wohl bedeutsamer gewesen als irgendeine andere der damaligen Schriften.56 Die scholastischen Theologen der französischen Schulen beteiligten sich ebenfalls an der intensiven Suche nach wissenschaftlichen Methoden der Textauslegung.57 Hatte zuvor schon Anselm von Bec-Canterbury († 1109)58 in seinen Werken die scholastische Lehre begründet, perfektionierten Anselm von Laon (†

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quellen auf ihre Authentizität und auf die Umstände ihrer Entstehung (Zeit, Ort etc.) hin untersucht und voneinander unterschieden sowie die kirchlichen Autoritäten hierarchisch gewertet. Vgl. hierzu auch die Übersicht bei May, Kirchenrechtsquellen I, TRE 19 (1990) S. 20–23; Erdö, Introductio (1990) S. 36–41. Kuttner, Graziano, SG 1 (1953) S.  22f.; ders., Urban II, SG 15 (1972) S.  55–85, v. a. 58–76 (mit einer revidierten Sicht auf die Rolle Urbans II. [1088–1099] in diesem Prozess); Hartmann, Autoritäten (1991) S. 427. Die Hermeneutik (eine Technik, die entwickelt wurde, um Widersprüche innerhalb von Texten zu beseitigen) war ein wesentlicher Bestandteil der antiken Rhetorik gewesen. Das Mittelalter hatte davon immer Kenntnis gehabt. Erst die Spannungen des Investiturstreits und das daraus folgende Bedürfnis der Gelehrten, zwischen den gegensätzlichen Standpunkten einen Ausgleich zu schaffen, führten aber dazu, dass die Hermeneutik wieder verstärkt angewandt wurde; Kuttner, Graziano, SG 1 (1953) S. 23. Zur Entwicklung der Hermeneutik siehe auch Häring, Commentary (1982) S. 195–199. Zur Panormia siehe Fournier/Le Bras, Collections II (1932) S. 85–99, speziell zu ihrem Einfluss S. 97–99. Zur handschriftlichen Überlieferung siehe die Literaturangaben bei Landau, Durchsetzung (1992) S. 139, Fn. 7. Kuttner, Harmony (1960) S. 4, 8; ders., Revival (1982) S. 311; Werckmeister, Yves, RDC 47 (1997) S. 53–70; Landau, Gratian (2001) S. 258. Vgl. auch Brasington, Rezeption, DA 47 (1991) S. 167–174; ders., Decretists, ZRG KA 87 (2001) S. 84–124 (mit einer Analyse des Einflusses des Prologs auf die französische und vor allem deutsche Dekretistik). Der Prolog wurde ediert von Bruce C. Brasington (Ways of Mercy. The Prologue of Ivo of Chartres: Edition and Analysis, Münster 2004). Eine provisorische Edition der Panormia ist inzwischen von Bruce C. Brasington und Martin Brett im Internet veröffentlicht worden: http://www.wtamu.edu/~bbrasington/panormia.html (Zugriff: 26.4.2009). Vgl. Kuttner, Father, The Jurist 1 (1941) S. 8–11. Die bedeutendsten dieser Schulen befanden sich in Laon, Chartres und Paris; vgl. Southern, Schools (1982). Zur Bedeutung des Begriffs ‚Schule‘ siehe Classen, Rechtsschulen (1985) S. 206. Zu ihm siehe L. Hödl/G. Binding, Anselm von Canterbury, LMA 1 (1980) Sp. 680–687.



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1117)59, der erste Systematiker der frühscholastischen Theologie, und vor allem sein Schüler Petrus Abaelard (1079–1142)60 die wissenschaftliche Methode der Scholastik. Dabei bildeten die von den Kanonisten gemachten Erkenntnisse eine wichtige Grundlage.61 Abaelard schrieb die Prinzipien der neuen Methodik im Vorwort zu seinem berühmten Werk Sic et non62 (um 1122/23) nieder, in welchem er theologische Texte – zur Hauptsache solche der Kirchenväter – mit der ratio, der vernunftmässigen Reflexion, durchdachte, um auf diese Weise zu einer inneren Systematik der Glaubensüberlieferung zu gelangen.63 Über den direkten Einfluss von Abaelards Sic et non auf Gratian herrscht in der Forschung kein Konsens: Während einige die Meinung vertreten (haben), Gratian sei entscheidend von dieser Abhandlung beeinflusst worden,64 haben andere die Wirkung der weiteren Exponenten der neuen wissenschaftlichen Methoden – vor allem Ivos von Chartres – höher bewertet65. 59 Zu ihm siehe H.J.F. Reinhardt, Anselm von Laon, LMA 1 (1980) Sp. 687f. Zur Frage der Beeinflussung Gratians durch die Schule Anselms von Laon siehe Kuttner, Vorlagen, ZRG KA 23 (1934) S. 252–268. 60 Zu ihm siehe R. Peppermüller/L.A. Dittmer/G. Bernt, Abaelard, LMA 1 (1980) Sp. 7–10; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 110–117 (mit Literaturangaben). 61 Kuttner, Father, The Jurist 1 (1941) S. 9; Luscombe, School (1969) S. 214; Baldwin, Culture (1971) S. 73, 83; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 115, mit Fn. 246. Für einen Überblick über die neue Theologie der französischen Schulen siehe Fournier/Le Bras, Collections II (1932) S. 314–352; Wolter, Theologie (1968) S. 60–65. 62 Vgl. die Edition von B. Boyer/R. McKeon, Sic et non. A Critical Edition, Chicago/London 1976. 63 Bei der von Abaelard vorgestellten Methode ging es darum, möglichst alle durch die auctoritates gelieferten Argumente für (pro) und gegen (contra) die behandelte Frage (quaestio) zu erfassen (sic et non). Anschliessend folgte die Begründung der eigenen Lösung (solutio) und die Zurückweisung der Gegenargumente. Vgl. A. de Libera/B. Mojsisch, Dialektik, LMA 3 (1986) Sp. 944–946. 64 Besonders Thaner, Abaelard (1900) S.  7, 21–27. Siehe aber auch Stickler, Historia (1950) S. 188–195 (v. a. 191–193); Chodorow, Law, DMA 7 (1986) S. 413. 65 Grabmann, Geschichte II (1911) S. 213–221; Kuttner, Vorlagen, ZRG KA 23 (1934) S.  245, Fn. 2; ders., Revival (1982) S.  311. Die genaue Abklärung der Beziehungen zwischen den Werken Abaelards und Gratians ist wohl noch immer ein Forschungsdesiderat. Vgl. hierzu Landau, Sententiae Magistri A. (1992) S.  317f., mit einer Liste der Übereinstimmungen zwischen Capitula in De consecratione (= dritter Teil des Decretum Gratiani) und Abaelards Sic et non auf S. 326. Einen Beitrag hierzu liefert Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 169–177, 264, der betont, dass manches dafür spricht, „dass Gratian über das Sic et non hinaus noch mit anderen Schriften Abaelards in Kontakt gekommen und von ihnen in seiner Distinktionstechnik beeinflusst worden ist“ (S.  177). Vgl. hingegen Winroth, Gratian (2006) S. 269: „There is no evidence that Gratian 1’s methods were influenced by Aristotle, Peter Abelard, or Roman law.“ Genka (Grundlage, BMCL n.s. 25 [2002–2003] S. 40–79) hält es zumindest im Zusammenhang mit der Imputationslehre „für zulässig, davon auszugehen, dass SN [= Sic et non] von Gratian [als Quelle] herangezogen worden ist, auch

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Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert

Der Einfluss Abaelards auf die Nachfolger Gratians, die Dekretisten (zum Beispiel auf Rolandus), war möglicherweise grösser als auf den Begründer der klassischen Kanonistik selbst.66 Gratian konnte auf die von Rechtsgelehrten und Theologen entwickelten Prinzipien und Methoden der logischen Argumentation zurückgreifen, als er sich etwa Mitte der 1120er-Jahre der Aufgabe zu widmen begann, eine Kanonessammlung zu verfassen, mit welcher er die durchgehende Systematisierung der Rechtsquellen aus rund tausend Jahren Kirchengeschichte anvisierte. Gratians Decretum war kein zufälliges Erzeugnis, sondern ein Produkt des intellektuellen Klimas der Zeit.67 In diesem Sinne war Gratian bei der Abfassung seines Werks nur bedingt innovativ. Sein Verdienst war es, die vorhandenen wissenschaftlichen Methoden in bis dahin unbekanntem Mass auszuschöpfen.

wenn es in textkritischer Hinsicht noch Probleme gibt“ (S. 79). 66 Luscombe, School (1969) S.  222. Hierzu kritisch Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 175, mit Fn. 481. 67 Vgl. hierzu Bellomo, Rechtseinheit (2005) S. 171: „Das erste grosse Werk der neuen Zeit, das Decretum Gratians, verdankte sein Entstehen der erklärten Absicht, die widersprüchlichen Regeln in Einklang zu bringen. Die Forschung ganzer Generationen strebte danach, Übereinstimmung herzustellen, Antimonien auszusondern und die Aussagen der sich widersprechenden Passagen zu interpretieren; alle Energie der Gelehrten war auf die Eliminierung der Widersprüche konzentriert.“

3 Die Entwicklung des klassischen kanonischen Rechts vom Decretum Gratiani (um 1140) bis zum Liber Extra (1234)

3.1 Die mittelalterliche Kanonistik in der neueren Forschung Die Wissenschaft der mediävistischen Kanonistik wurde in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts stark durch das Wirken von Stephan Kuttner († 1996)1 geprägt. Während Paul Fournier und Gabriel Le Bras mit dem in den Jahren 1931 und 1932 veröffentlichten zweibändigen Werk Histoire des collections canoniques en Occident depuis les Fausses Décrétales jusqu’au Décret de Gratien ein Standardwerk zur geschichtlichen Entwicklung des vorgratianischen Kirchenrechts schufen, legte Kuttner mit der Publikation des Repertorium der Kanonistik im Jahre 1937 das Fundament für die weitere Erforschung der Kanonistik vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra (1140–1234). Ausgehend von den Erkenntnissen namhafter Kanonisten wie Friedberg, Gillmann, Maassen, Schulte, Singer, Thaner und anderen2 hatte sich Kuttner vorgenommen, die gesamte europäische Überlieferung der kanonistischen Schriften der genannten Zeitspanne zu registrieren und zu klassifizieren. Das Repertorium bedarf aufgrund neuer Erkenntnisse einer umfassenden Revision, ist aber noch immer unentbehrlich. Der 2008 publizierte sechste Band der breit angelegten und von Wilfried Hartmann und Kenneth Pennington herausgegebenen History of Medieval Canon Law bietet nun in englischer Sprache zumindest die aktuellste zusammenfassende Darstellung der Forschungsresultate zu den Quellen für die Zeit vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra.3 1

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Zu Leben und Werk Kuttners siehe u. a. Nörr, Kuttner, ZRG KA 68 (1982) S. iii–xi; Landau, Kuttner, AKKR 165 (1996) S.  457–468; ders., Werk, RIDC 7 (1996) S.  13–20; Fuhrmann, Kuttner, DA 53 (1997) S. 411–413; Maffei, Kuttner, ZRG KA 115 (1998) S. 684–686. Zur ersten Phase von Kuttners Leben in den USA (1940–1964) nach seiner Emigration siehe jetzt ausführlich Hetzenecker, Kuttner (2007). Eine umfassende, von Otto Vervaart im Jahre 2001 zusammengestellte und online verfügbare Bibliographie der Publikationen Kuttners bietet http://www.kuttner-institute.jura.uni-muenchen.de/index. htm → Publikationen → Publikationsliste Stephan Kuttner (Zugriff: 25.4.2009). Für die folgenden Ausführungen siehe insbesondere auch Kuttner, Kanonistik, ZRG KA 69 (1983) S. 1–14. Vgl. hierzu die bei Kuttner, Repertorium (1937) S. xiii–xvii zitierte ältere Literatur. Vgl. Hartmann/Pennington (Hg.), History of Medieval Canon Law, Bd. 6, Washington D.C. 2008. Zu diesem letztlich elf Bände umfassenden (zukünftigen) Standardwerk der

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

Im Jahre 1945 brachte die zweite Ausgabe von Van Hoves Prolegomena die Kenntnisse der kanonistischen Quellen und Schriften auf den neusten Stand. Zahlreiche initiative Wissenschafter gaben in der Folge der Kanonistikforschung neue Impulse. Giuseppe Forchielli organisierte 1952 in Bologna einen grossen internationalen Kongress zur Achthundertjahr-Feier Gratians. Daraus ging einerseits die von Forchielli geschaffene Reihe der Studia Gratiana hervor, in der seit 1953 wichtige Beiträge zum Decretum Gratiani und der Dekretistik erschienen sind, anderseits wurde auf diesem Kongress auch die Basis für eine verstärkte internationale Zusammenarbeit gelegt.4 Diese sollte insbesondere die Erschliessung mittelalterlicher kanonistischer Schriften durch textkritische Editionen5 und eine modernen Ansprüchen genügende Neuausgabe des Decretum Gratiani ermöglichen. Im Jahre 1955 resultierte aus diesen Bestrebungen die Gründung des Institute of (Research and Study in) Medieval Canon Law in Washington (ab 1964 in Yale, ab 1970 in Berkeley), dem Stephan Kuttner bis 1991 vorgestanden hat und dessen Nachfolger Peter Landau (München) geworden ist. Das vom Institute publizierte Bulletin of Medieval Canon Law (BMCL), welches bis zum 21. Band von 1991 auch eine umfassende Bibliographie zur mittelalterlichen Kanonistik enthielt, wurde von 1955–1970 als Teil der Zeitschrift Traditio herausgegeben. Gleichzeitig mit dem Umzug des Instituts nach Berkeley erschien die erste selbständige Publikation des Bulletin.6 Die nach modernen kritischen Prinzipien edierten Werke mittelalterlicher Kanonisten werden vom Institute in einer ebenfalls neu gegründeten Reihe, den Monumenta Iuris Canonici, publiziert. Seit den 1970er-Jahren ist eine merkliche Zunahme von

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mittelalterlichen Kanonistik siehe http://faculty.cua.edu/Pennington/djhftit.htm (Zugriff: 5.4.2009). Diese internationale Zusammenarbeit wird besonders an den seit 1958 alle vier Jahre stattfindenden Kongressen für mittelalterliche Kanonistik gepflegt. Zur (Entstehungs-)Geschichte der ersten beide Kongresse (Louvain und Boston) siehe Hetzenecker, Kuttner (2007) S. 225–234. Kuttner hatte bereits einige Jahre zuvor betont (vgl. Kuttner, Investigation, Speculum 24 [1949] S. 499f.), diese Aufgabe sei die Voraussetzung für eine möglichst präzise Interpretation der Geschichte der mittelalterlichen Kanonistik. Das gleiche Thema griff Kuttner 1955 in einem weiteren Aufsatz auf (vgl. Kuttner, Problems, Speculum 30 [1955] v. a. S. 548). Zu den Anforderungen an eine moderne Edition siehe Kuttner, Notes, Traditio 15 (1959) S. 452–464, und ders., Notes, Traditio 26 (1970) S. 432. Vgl. hierzu auch die Bemerkungen bei Mordek, Kanonessammlungen (1985) S. 199–201. Das Institute, welches seit 1996 (= Kuttners Todesjahr) Stephan Kuttner Institute of Medieval Canon Law heisst, befindet sich seit 1991 in München. Zur (Gründungs-)Geschichte des Institute von 1955–1964 siehe Hetzenecker, Kuttner (2007) S. 180–257 (mit Anmerkungen zum Bulletin S. 219f.). Zur (Wirkungs-)Geschichte der von Kuttner mitbegründeten Zeitschrift Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion siehe ebenda, S. 143–179.



Die mittelalterliche Kanonistik in der neueren Forschung

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Editionen kanonistischer Schriften zu verzeichnen.7 Allerdings konnten die in den 1950er-Jahren gesteckten Ziele bis heute lediglich partiell erreicht werden. Einige Angaben zu weiteren herausragenden Schriften der wissenschaftlichen Kanonistik sollen diesen bibliographischen Überblick abschliessen: Im Jahre 1965 veröffentlichten die französischen Gelehrten Gabriel Le Bras, Charles Lefebvre und Jacqueline Rambaud das Werk L’âge classique 1140–1378. Sources et théorie du droit. Darin enthalten sind Beiträge zu Gratians Dekret und zur Wirkungsgeschichte der nachfolgenden Kanonisten. Stephan Kuttner verfasste zahlreiche hervorragende Arbeiten, von denen die meisten für diese Arbeit von Nutzen waren, insbesondere die folgenden drei Aufsätze: In Zusammenarbeit mit E. Rathbone entstand Anglo-Norman Canonists of the 12th Century. An Introductory Study (1949–1951). Zum ersten Mal überhaupt wurde in dieser Abhandlung die bedeutende Rolle der anglo-normannischen ‚Schule‘8 für die Kanonistik des 12. und 13. Jahrhunderts nachgewiesen. Grundlegend ist auch der Aufsatz The Revival of Jurisprudence (1982), in welchem Kuttner das Wiederaufleben der weltlichen Rechtswissenschaft um 1100 in Bologna und deren Einfluss auf das Kirchenrecht untersuchte. Dem Leben und Werk Gratians widmete Kuttner zuletzt Research on Gratian: Acta and Agenda (1988), in dem die Forschungserkenntnisse zu Gratian und seinem Werk übersichtlich zusammengefasst und kritisch beurteilt werden. Umfassende Untersuchungen zur Tätigkeit der Glossatoren und zu den einzelnen Glossenkomposi7

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Zur Gründung der Monumenta Iuris Canonici (MIC) siehe Hetzenecker, Kuttner (2007) S. 242–248. Für eine aktualisierte Zusammenstellung der bibliographischen Angaben der bisher in den MIC veröffentlichen Werke siehe http://www.kuttner-institute.jura. uni-muenchen.de/index.htm → Publikationen → Publikationsliste des SKIMCL (Zugriff: 25.4.2009). Eine neuere Übersicht über die kanonistischen Schriften des 12.–16. Jhs. sowie über die wichtigste Literatur (auch zur Handschriftenforschung) bis 1972 ist zu finden bei Nörr, Literatur (1973) S. 370–382. Einen bis 1990 (bzw. 1994) nachgeführten Überblick über die Erforschung der Schriften der klassischen Zeit (1140–1348) findet sich bei Schrage, Ius (1992) S. 89–122, bzw. bei Brundage, Law (1995) v. a. S. 231–242. Einen komprimierten Überblick über die ‚Quellen des Kirchenrechts‘ seit der Antike vermittelt Erdö, Quellen (2002); ders., Geschichte (2006), mit der Behandlung der klassischen Kanonistik und ihrer Quellen von 1140–1348 auf S. 49–100. Die Entwicklungen der klassischen Kanonistik fassen prägnant zusammen Helmholz, Spirit (1996) S. 6–17, und Landau, Schwerpunkte (2005). Der Begriff ‚Schule‘  darf im Kontext der Kanonistik des 12. Jhs. nicht als klar definierte Institution im heutige Sinne verstanden werden. Vgl. Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 178 (mit Literaturangaben): „Das Hauptproblem besteht in der Anonymität. Wenn man von Bologna absieht, sind für die meisten überlieferten Werke der Zeit weder ihre Autoren noch deren Lehrer, noch die Orte, an denen sie entstanden sind, bekannt. Unter Umständen ist ‚Schule‘ nicht einmal im Sinne persönlicher Lehrer-Schüler-Verhältnisse zu verstehen, sondern in einem weiteren Sinne als ‚rein geistige Tradition‘, d. h. als Beeinflussung.“ Zur anglo-normannischen Schule siehe hier Kap. 3.7.

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

tionen9 stammen aus der Feder von Rudolf Weigand († 1998), der die Resultate seiner langjährigen Forschungstätigkeit in zwei Bänden der Studia Gratiana im Jahre 1991 publizierte.10 Weigand hatte bereits in den 1960er-Jahren zwei Monographien11 verfasst, in denen er handschriftliches kanonistisches Material aus der Zeit nach Gratian systematisch auf ein bestimmtes Thema hin auswertete.12 Wohl inspiriert durch Adam Vetulanis kritische Äusserungen zur Entstehungszeit des Decretum Gratiani,13 setzte in den 1970er-Jahren eine neue Generation von Wissenschaftern die kritische Hinterfragung des damals gültigen Forschungsstandes zu Gratian und den Dekretisten fort. Insbesondere der Amerikaner John T. Noonan jr. veröffentlichte eine Reihe von Aufsätzen,14 deren Ergebnisse teils Unterstützung fanden,15 teils abgelehnt wurden16. Für einen Schub in der GratianForschung sorgte Ende der 1990er-Jahre Anders Winroth, der seine Erkenntnisse zur Entstehungsgeschichte des Decretum Gratiani in der bahnbrechenden Studie The Making of Gratian’s Decretum (2000) zusammenfasste.17 Die Resultate dieser ‚modernen‘ Interpretation der Geschichte des kanonischen Rechts18 werden in den folgenden Kapiteln diskutiert. 9 10

Siehe hier Kap. 3.3.1. Zu Rudolf Weigands Leben und Werk siehe Landau, Nachruf, AKKR 167 (1998) S.  115–124; ders., Weigand, ZRG KA 86 (2000) S.  647–653. Für eine Bibliographie der Werke von R. Weigand siehe C. Wolfensberger, Bibliographie Rudolf Weigand †, AKKR 167 (1998) S. 125–149. 11 Eheschliessung I (1963); Naturrechtslehre (1967). 12 In diese Kategorie von Werken gehört eine ganze Anzahl von weiteren Schriften anderer Autoren wie z. B. Nörr, Stellung (1967); Benson, Bishop-elect (1968); Liotta, Continenza (1971); Landau, Ius Patronatus (1975); H. Müller, Bischofswahl (1977); Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987); Minnucci, Capacità processuale (1989/1990/1994); Aimone-Braida, Political Thought (1999), bisher lediglich online verfügbar über: http:// www.unifr.ch/cdc/books_de.php (Zugriff: 22.11.2008). 13 Vetulani, Décret, SG 7 (1959) S. 275–353. Siehe hier Kap. 3.2.1. 14 Noonan, Gratian, BMCL n.s. 6 (1976) S. 15–27; ders., Rolandus (1977); ders., Gratian, Traditio 35 (1979) S. 145–172; ders., Paucapalea (1980). 15 Vgl. Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S.  3–44; Metz, Regard, RSR 58 (1984) S. 64–76. 16 Vgl. Classen, Ferentino, BMCL n.s. 8 (1978) S. 38–40; Weigand, Paucapalea, AKKR 150 (1981) v. a. S. 139–144. 17 Siehe hierzu die ausführlichen Besprechungen u. a. von Landau, ZRG GA 119 (2002) S. 589–594, und von J. Müller, Ius Commune 28 (2001) S. 381–387. 18 Hierzu gehören u. a. auch die folgenden Untersuchungen: Chodorow, Theory (1972) (vgl. die ausführlichen und kritischen Besprechungen von Gilchrist, TRG 42 [1974] S.  345–350, und Benson, Speculum 50 [1975] S.  97–106); Pennington, Education, BMCL n.s. 4 (1974) S. 70–77; W.P. Müller, Huguccio, Viator 22 (1991) S. 121–152; ders., Huguccio (1994) S. 21–66; Deutinger, Rufinus, BMCL n.s. 23 (1999) S. 10–15,

Gratian und die Concordia discordantium canonum



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3.2 Gratian und die Concordia discordantium canonum (Decretum)19 Der Investiturstreit zwischen geistlicher und weltlicher Gewalt, zwischen Papstund Kaisertum, wurde mit dem Wormser Konkordat von 1122 beendet.20 Das gemässigte Reformpapsttum hatte sich durchgesetzt, womit die Einheit der westeuropäischen Christenheit wiederhergestellt war. Dies verstärkte das Bedürfnis nach einer gemeingültigen kirchlichen Rechtsordnung.21 Dazu brauchte es als Grundlage eine Rechtssammlung, die den zeitgemässen Arbeits- und Denkmethoden Rechnung trug. Diese Voraussetzung wurde durch Gratian geschaffen, der in der Nachfolge der Gelehrten des 11. und frühen 12. Jahrhunderts den erfolgreichen Versuch unternahm, die Diskordanz der kirchlichen Kanones endgültig zu überwinden. Mit der Concordia discordantium canonum (Decretum Gratiani), welche alle älteren Kanonessammlungen verdrängen sollte, wurde das bisher von der Theologie nicht getrennte Kirchenrecht eine selbständige wissenschaftliche Disziplin zwischen weltlicher Jurisprudenz und Theologie.22 Gratians Leistung begründete die Zeit der klassischen Kanonistik.23

3.2.1 Zur Biographie Gratians Man könnte annehmen, dass über das Leben Gratians, den Kuttner als „Vater der kanonistischen Wissenschaft“24 bezeichnet hat und dessen Werk eines der einflussreichsten Gesetzesbücher aller Zeiten geworden ist, eine Anzahl sicherer Fakten be-

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sowie eine fast unüberschaubare Anzahl von Artikeln, die sich mit den Implikationen von Winroths Studie und weiteren Fragen zur Entstehungsgeschichte des Decretum Gratiani befassen. Für einen kritischen Blick auf die ‚revisionistische‘ Geschichtsschreibung der Kanonistik siehe Kuttner, Revival (1982) S. 321f. Gute Überblicke über den Stand der Gratian-Forschung (inkl. Literaturangaben) der neueren und neusten Zeit bieten Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S.  124–130; ders., Gratian (2001); ders., Gratian (2008); Kuttner, Research (1988) (vgl. Weigand, Besprechung von P. Linehan [Hg.], «Proceedings Cambridge» [1988], AKKR 158 [1989] S.  314f.); Werckmeister, Etudes, RDC 48 (1998) S. 363–379; Erdö, Quellen (2002) S. 105–114; Larrainzar, Ricerca (2003); ders., Investigación, ZRG KA 90 (2004) S. 27–59; Winroth, Recent Work, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 1–29. Goez, Kirchenreform (2000), mit einer historischen Bilanz des Wormser Konkordats auf S. 180–192. Zur Bedeutung des historischen Kontexts für die Entstehung des Dekrets siehe Chodorow, Theory (1972) v. a. S. 247–253. Kuttner, Harmony (1960) S. 8. Zu dieser (Weiter-)Entwicklung bei den frühen Dekretis­ ten siehe zuletzt Kalb, Rechtskraft (2000). Stickler, Historia (1950) S. 201. Vgl. den Titel eines Aufsatzes von Kuttner: The Father of the Science of Canon Law (The Jurist 1 [1941] S. 2–19).

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kannt ist. Dies trifft jedoch nicht zu: Es gibt wenige tradierte Angaben zu Gratians Biographie und der Quellenwert verschiedener dieser Überlieferungen ist zudem von der modernen Forschung meistens zu Recht in Zweifel gezogen worden.25 Weiter ist anzumerken, dass die Erkenntnisse der Gratian-Forschung der letzten zehn Jahre in Bezug auf den äusserst komplizierten Entstehungsprozess des Decretum Gratiani auch der Hypothese Nahrung gaben, das Werk sei von mehr als einem Autor geschrieben worden. Auch unter dieser Perspektive sind die folgenden Ausführungen also kritisch zu würdigen. Gratians Geburtsdatum ist unbekannt. In Schriften des 13. und 14. Jahrhunderts finden sich Hinweise auf seinen (angeblichen) Geburtsort (Orvieto, Chiusi und Carraria bei Ficulle), doch ist die Quellenlage für schlüssige Aussagen wohl zu unsicher.26 Einen Anhaltspunkt zu Gratians Todesjahr gibt der Dekretist Rufinus27 in seiner Summa decretorum, in der er Gratian als Verstorbenen (ille magne memorie)28 erwähnt. Da Rufinus seinen Kommentar zum Dekret um 1164 fertiggestellt hat, muss Gratian sicherlich vor diesem Datum verstorben sein. In der Regel wird angenommen, dass er 1150 bereits nicht mehr lebte.29 Einige weitere Schlüsse zu Gratians Biographie können aus Entstehungszeit und Inhalt des Dekrets sowie aus dessen Kommentaren gezogen werden. Im Jahre 1955 führte Vetulanis Hypothese, dass Gratian seine Kanonessammlung noch während des Investiturstreits – also anfangs des 12. Jahrhunderts – abgefasst habe,30 zu einer kontroversen Forschungsdiskussion.31 An der von 25

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Vgl. Noonan, Gratian, Traditio 35 (1979) S. 145–172; Mesini, Postille, Apollinaris 54 (1981) S.  509–537; Metz, Regard, RSR 58 (1984) S.  64–76; Zapp, Gratian, LMA 4 (1989) Sp. 1658. Für einen zusammenfassenden, auch die relevanten Quellen zitierenden Überblick siehe Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 3–11; Werckmeister, Gratian (1997); Quaglioni, Graziano, DBI 59 (2002) S. 1–6, mit ausführlichen Quellenund Literaturhinweisen auf S. 5f.; Landau, Gratian (2008) S. 23f. Vgl. Kuttner, Gratien, DHGE 21 (1986) Sp. 1235f.; Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 4. Zu Biographie und Werk von Rufinus siehe hier Kap. 3.4.6. Singer, Einführung zur Summa decretorum von Rufinus (1902) S. lxxviii, xc, sowie Edition S. 440 (Prolog zu C.27 q.2). Vgl. Landau, Quellen, SDHI 52 (1986) S. 220f.; ders., Gratian (2008) S. 24. Vgl. die etwas später auf Französisch publizierten Aufsätze von Vetulani, Décret, SG 7 (1959) v. a. S. 332–341; ders., Décret, Apollinaris 41 (1968) v. a. S. 53–55. Vgl. hierzu die Anmerkungen bei Weigand, Besprechung von A. Vetulani, «Gratien» (1990), ZRG KA 78 (1992) S. 599–601. Vgl. Fransen, Date, RHE 51 (1956) S.  521–531, und Metz, Travaux, RDC 7 (1957) S. 62–85, sowie die Besprechungen von H.F. Schmidt, ZRG KA 43 (1957) S. 365–373, und P. Gerbenzon, TRG 26 (1958) S. 475–479. Vgl. auch Chodorow, Theory (1972) S. 255–259; Kuttner, Research (1988) S. 20f.; Winroth, Making (2000) S. 13f.



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Fournier32 im Jahre 1898 vorgeschlagenen Datierung ist aber lange Zeit nicht wirklich gerüttelt worden: Nach Fournier ist das Dekret nach dem II. Laterankonzil (1139), um 1140, veröffentlicht worden.33 Gratian dürfte gemäss dieser Perspektive zwischen 1125 und 1140 an seinem Gesetzeswerk gearbeitet haben.34 Seit aber aufgrund der Erkenntnisse von Winroth, die weiter unten vorgestellt werden, klar geworden ist, dass das Decretum Gratiani in (mindestens) zwei Redaktionen (oder Rezensionen) publiziert wurde, ist die Frage nach der Datierung neu zu stellen. Gemäss Winroth und Weigand wurde die erste Redaktion des Dekrets nicht vor 1139 veröffentlicht.35 Werckmeister und Pennington nehmen hingegen an, dass dies bereits in den frühen 1120er-Jahren geschehen sein könnte.36 Da die zweite Rezension des Decretum Gratiani in einem Entscheid eines Gerichtshofes in Siena im Jahre 1150 bereits Verwendung fand,37 anderseits Kanones des II. Laterankonzils (1139) in die zweite Redaktion integriert wurden, muss davon ausgegangen werden, dass diese in den (frühen) 1140er-Jahren publiziert wurde.38 Mit grosser Wahrscheinlichkeit entstand das Dekret in Bologna,39 wo Gratian auch gelehrt haben dürfte, wird er doch in den frühesten Kommentaren zum De32 33

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Fournier, Controverses (1898/ND 1983) S. 770–797. Vgl. Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 7–9. Auf eine rasche Publikation nach der Integration von canones des II. Laterankonzils (1139) weist auch der Zustand der Summarien (rubricae) zu diesen Texten hin. Vgl. Lenherr, Summarien, AKKR 150 (1981) S. 550f., und hier Kap. 3.2.2. Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 125. Winroth, Making (2000) S. 136–144; ders., Recent Work, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 5; Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 66–69. Werckmeister, Etudes, RDC 48 (1998) S.  372–376; Pennington, Gratian, DMA Suppl. 1 (2004) S. 246; ders., Causa 19 (2003) S. 231 („… products of the early twelfth century“); ders., ‘Big Bang’, RIDC 18 (2007) S. 53. Vgl. auch Müller, Besprechung von Winroth, «Making», Ius Commune 28 (2001) S. 386f. Ebenfalls für ein früheres Erscheinungsdatum (Terminus post quem: Juni 1133) von ‚Gratian 1‘ plädiert Larson, Stages, BMCL n.s. 27 (2007) v. a. S. 26f., 52–56. Nardi, Fonti, SG 29/2 (1998) S. 661–670. Nicht ganz von der Hand zu weisen ist die Möglichkeit, dass die Texte aus C.16, welche bei diesem Entscheid verwendet worden sind, einer damals zirkulierenden Abbreviation dieser zweiten Dekretrezension entnommen wurden, wobei Nardi auch gewisse dieser Exzerpte ausschliessen kann. Ebenda, S. 670 mit Fn. 28. Weigand (Chancen, BMCL n.s. 22 [1998] S. 66–69) nimmt dafür aufgrund seiner Forschungen die Zeit von 1140 bis 1144/45 an. Vgl. Winroth, Recent Work, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 5: „… we may be certain that it was composed during the 1140s.“ Ein Publikationsdatum zwischen 1140 und 1145 nimmt auch Landau an in seiner Besprechung von Winroth, «Making» (ZRG GA 119 [2002] S. 592). Vgl. Landau, Gratian (2008) S. 25: „… around 1145“. Pennington (‘Big Bang’, RIDC 18 [2007] S. 69f. ) ist hingegen der Meinung, ‚Gratian 2‘ sei zwischen 1135 und 1140 entstanden. Nur dort, im Zentrum der neuen weltlichen Jurisprudenz, waren die Rahmenbedingungen

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kret häufig als Magister bezeichnet.40 Über die Art seiner Lehrtätigkeit bestehen jedoch Unklarheiten: Glaubt man dem unbekannten Verfasser der Summa Parisiensis (vor 1170)41, so war Gratian einem Mönchsorden zugehörig.42 Da es aber Mönchen im 12. Jahrhundert nicht erlaubt war, weltliches Recht zu studieren oder auszuüben,43 sollte diese Überlieferung mit Vorsicht behandelt werden. Gratians Arbeitsweise (vor allem die Anwendung juristischer Interpretationsmethoden) und Ansichten im Dekret zeigen nämlich auf, dass er häufig wie ein Jurist dachte und arbeitete.44 Er muss demnach (auch) eine juristische Ausbildung durchlaufen haben.45 Anderseits offenbart Gratian aber in seinem Decretum immer wieder theologische Kenntnisse und Interessen, weshalb er in der Literatur verschiedentlich als Magister der Theologie (divina pagina) bezeichnet worden ist.46 Seit dem 14. Jahrhundert wird Gratian in den Quellen konkret einem Kloster oder Orden zugewiesen.47 Die erst seit dem 18. Jahrhundert kolportierte These, Gratian sei Kamaldulensermönch für die Komposition des Dekrets gegeben. Vgl. Le Bras et al., Age (1965) S. 49; Weimar, Rechtsschule, LMA 2 (1983) Sp. 374–377; Winroth, Making (2000) S. 138–142. Für einen neueren Überblick über die politische, soziale, kulturelle und akademische Situation in Bologna zur Zeit Gratians siehe Racine, Bologne, RDC 48 (1998) S. 263–284. Zu (möglichen) frühen italienischen Schulen des kanonischen Rechts ausserhalb Bolognas (Reggio Emilia, Modena, Mailand, Pisa und Parma) siehe Classen, Rechtsschulen (1985) v. a. S. 210–221. 40 Kuttner, Gratien, DHGE 21 (1986) Sp. 1236; Landau, Quellen, SDHI 52 (1986) S.  220. Noonan (Gratian, Traditio 35 [1979] S.  169f.) und Classen (Rechtsschulen [1985] S. 208) haben in Bezug auf diesen Punkt gewisse Zweifel geäussert. Vgl. hierzu aber die Bemerkungen von Kuttner, Research (1988) S. 7. 41 Zu diesem Werk siehe hier Kap. 3.5.3. 42 Quia Gratianus monachus fuerat … (Summa Parisiensis [hg. McLaughlin] ad C.2 q.7 d.p.c.52) und … quia ipse [= Magister] monachus erat (Summa Parisiensis [hg. McLaughlin] ad C.16 q.1 c.61), zitiert nach Landau, Quellen, SDHI 52 (1986) S. 220, Fn. 8. Die These, dass Gratian Mönch gewesen sei, wird gestützt von Kuttner, Gratien, DHGE 21 (1986) Sp. 1236; Landau, Quellen, SDHI 52 (1986) S.  220; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 135. Vgl. hierzu die kritischen Äusserungen bei Winroth, Making (2000) S. 6. 43 Trusen, Anfänge (1962) S. 16; Pennington, Gratian, DMA 5 (1985) S. 656. Vgl. Müller, Huguccio (1994) S. 111f. 44 Kuttner, Father, The Jurist 1 (1941) S. 14; Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 125. 45 Schrage, Ius (1992) S. 90. Dies gilt aber offenbar noch nicht für den ‚frühen‘ Gratian, den Verfasser der ersten Rezension des Dekrets. Vgl. Winroth, Making (2000) S. 157; ders., Consent (2009) S. 121. Wenn sich herausstellen sollte, dass das Decretum Gratiani effektiv von mehreren Autoren verfasst worden ist, bekäme die Mönchsthese vermutlich wieder Aufwind. 46 Vgl. Kuttner, Father, The Jurist 1 (1941) S. 3; ders., Graziano, SG 1 (1953) S. 20; Stickler, Historia (1950) S. 202. 47 Vgl. Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 5f.



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zu St. Felix und Nabor in Bologna gewesen, ist jedoch nicht haltbar48 – ob der Wirkungsort Gratians aber nicht trotzdem das Kloster St. Felix und Nabor gewesen war, konnte bisher, wie so viele andere Fragen auch, weder endgültig verneint noch klar bejaht werden.49 So bleibt denn als wichtigstes Zeugnis für das Leben Gratians dessen kompilatorische und schöpferische Leistung: das Decretum Gratiani. Von diesem ausgehend, könnte Gratian mit Ullmann wohl am ehesten als „juristic theologian“50 oder mit Kuttner als „produktiver Theologe wie produktiver Jurist“51 bezeichnet werden. Es ist erstaunlich, dass keiner der zeitgenössischen Dekretisten – jedenfalls in den bisher bekannten Handschriften – aussagt, Gratian jemals selbst gesehen zu haben.52 Ausserhalb dieses Quellenkreises existiert allerdings eine Textstelle, in der von einem juristischen Ratgeber namens Gratian die Rede ist: Dieser hatte im Jahre 1143 mit zwei anderen Rechtsgelehrten einen päpstlichen Legaten in einem Rechtsstreit in Venedig zu beraten.53 Wenn auch nicht anzunehmen ist, dass der Name Gratianus damals sehr selten war, so ist es doch denkbar, dass dieser Ratgeber des päpstlichen Gesandten mit dem Mann identisch ist, dessen Persönlichkeit in 48

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St. Felix und Nabor gehörte während der Wirkungszeit Gratians nicht zum Orden der Kamaldulenser. Kuttner, Research (1988) S. 5f.; siehe auch Noonan, Gratian, Traditio 35 (1979) S. 148–155; Metz, Regard, RSR 58 (1984) S. 70–73; Werckmeister, Gratian (1997) S. 184–186. Vgl. Kuttner, Research (1988) S. 6. Ullmann, Growth (1970) S. 370. Kuttner, Vorlagen, ZRG KA 23 (1934) S.  245. Vgl. Landau, Gratian (2001) S.  258: „Umstritten ist, ob Gratian eher als Theologe oder als Jurist einzuordnen sei. Diese Alternative ist letztlich nicht angemessen, da zweifellos juristische Techniken im Dekret verwendet werden, aber auch theologisches Denken in der Orientierung an den Sakramenten stark bestimmend ist.“ Zu diesem Punkt vgl. auch Haering, Gratian (2007) S.  133: „Gratian war also wohl doch weniger ein produktiver Theologe, wie Stephan Kuttner gemeint hatte, sondern eher ein kirchenrechtlicher Sammler mit einer ausgeprägteren juristischen Methodik, als dies bei seinen Vorgängern der Fall gewesen ist. Ihn ausschliesslich als Theologen zu bezeichnen, ist wohl ebenso falsch wie ihn exklusiv als Juristen zu qualifizieren.“ Vgl. ferner Winroth, Slave (2006) S. 97: „On the evidence of C.29, Gratian was a legal scholar with a strong theological bent, some radical opinions, and a firm belief in the primacy of eternal natural law over the whims of human legislation.“ Ebd., S. 102: „Gratian’s reworking of that material in composing the Decretum reveals him to be a canonist in his great regard for the exact wording of the authorities. Theologians could be bolder and more independent in their readings.“ Den Ansatz, über textkritische Analysen des Dekrets präzisere Informationen über die Gedankengänge Gratians und damit über seine Persönlichkeit zu erfahren, verfolgt z. B. auch Lenherr, Gratian (2006). Vgl. Metz, Regard, RSR 58 (1984) S. 66–68. Kuttner, Father, The Jurist 1 (1941) S. 3; Noonan, Gratian, Traditio 35 (1979) S. 171; Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 6; Winroth, Gratian (2006) S. 269.

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vielen Punkten enigmatisch bleibt.54 Schliesslich sei noch darauf hingewiesen, dass Gratian in mehreren Handschriften des 12. Jahrhunderts in einer Einleitungsglosse zum Dekret als Bischof (Gratianus episcopus) bezeichnet wird.55 Bisher konnte dieser Punkt ebenfalls nicht abschliessend geklärt werden.56 Gesichert ist, dass der ursprüngliche Titel seiner Kanonessammlung, Concordia discordantium canonum, auf Gratian zurückgeht.57 Damit betonte der Kanonist einmal die methodischen Neuerungen seines Werks. Die Wahl des Titels deutet aber auch darauf hin, dass sich Gratian bewusst war, dass er die Überlieferung des kirchlichen Rechtsstoffes mit seiner Harmonisierung der canones in entscheidendem Masse veränderte.58 Die Dekretisten, welche die Concordia mit wissenschaftlichen Methoden bearbeiteten, gaben der Sammlung alsbald den Namen Decreta. Der Gebrauch der Einzahl, also Decretum oder Dekret, wie die Sammlung heute allgemein bezeichnet wird, dürfte erst seit dem 13. Jahrhundert verwendet worden sein.59 54

Schon im Mittelalter bildeten sich bezeichnenderweise ‚Legenden‘ um die Gestalt Gratians. So wurden etwa Gratian, Petrus Lombardus und Petrus Comestor als Brüder bezeichnet. Kuttner, Graziano, SG 1 (1953) S. 20f.; Schmugge, Kanonistik, ZRG KA 68 (1982) S.  219f., mit Fn. 1; Boureau, Droit, Annales 47 (1992) S.  1113–1115. In verschiedenen Chroniken wird auch behauptet, Gratian sei Kardinal (u. a. Verwechslung mit dem Kanonis­ten Cardinalis) bzw. Bischof von Chiusi gewesen. Nicht bekannt ist der allfällige Vorname von Gratian, der aber immer wieder mit Ioannes angegeben wurde und wird (vgl. etwa Riedel-Spangenberger, Gratian, Johannes, LKStKR 2 [2002] S. 175). Zu diesen Punkten siehe Werckmeister, Gratian (1997) S. 183–187. 55 Vgl. Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 5. 56 Kuttner, Research (1988) S. 8f.; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 135f., 152–155 (mit der Edition der Glosse); Werckmeister, Gratian (1997) S.  187; Winroth, Making (2000) S. 7. Vgl. zuletzt De Léon, Biografia (2003) S. 89–107, v. a. 90–98, mit dem Nachweis (?), dass Gratian doch Bischof gewesen sei. 57 Die Beweise, dass der Titel des Dekrets Concordia discordantium canonum und nicht Concordantia discordantium canonum war, wurden erbracht von Heyer, Titel, ZRG KA 2 (1912) S. 336–342; ders., Namen, AKKR 94 (1914) S. 501–517 (mit den Belegstellen bei den Dekretisten auf S. 508–512). Heyers These wurde gestützt von Köstler, Titel, ZRG KA 21 (1932) S. 370–373; ders., Titel, ZRG KA 23 (1934) S. 378–380; Kuttner, Father, The Jurist 1 (1941) S. 15, mit Fn. 29. Vgl. Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 3, mit Fn. 2; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 145–148. Dennoch wird auch in der neusten Literatur immer wieder die falsche Bezeichnung Concordantia discordantium canonum (z. B. Göbel, Beitrag, AKKR 159 [1990] S. 21) verwendet. Zum ersten Aufkommen des Begriffs concordantia vgl. Gillmann, Concordantia, AKKR 112 (1932) S. 482–487. 58 Chodorow, Theory (1972) S. 5; Kuttner, Harmony (1960) S. 3f. 59 Vgl. Heyer, Namen, AKKR 94 (1914) v. a. S. 502–506; Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 279, Fn. 2. Die Dekretisten (für den frühesten Hinweis – um 1144 – siehe Kuttner, Research [1988] S. 19, Fn. 46) verwiesen mit der Bezeichnung Decreta auf die Funktion der Concordia als grundlegende Kanonessammlung für die Lehrtätigkeit und die juristische Praxis. Chodorow, Theory (1972) S. 5; ders., Decretum, DMA 4 (1984) S. 128f.



Gratian und die Concordia discordantium canonum

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3.2.2 Die Concordia discordantium canonum (Decretum Gratiani oder Dekret) Das Dekret umfasst in seiner endgültigen Fassung (ohne spätere Zusätze) 3823 Texte60 unterschiedlicher Provenienz. Die Hauptgruppen bilden Konzilskanones (bis zum II. Laterankonzil von 1139), päpstliche Dekretalen (= rechtlich relevante Entscheide der Päpste) und patristische Texte.61 Letztere wurden von Gratian in hohem Masse berücksichtigt: Etwa 1200 Texte62 schrieb er den Kirchenvätern zu, wodurch deren Schriften zu einem integralen Bestandteil des kanonischen Rechts nach 1140 wurden.63 Wie in neueren Untersuchungen gezeigt werden konnte, hatte Gratian bei der Auswahl der auctoritates64 hauptsächlich aus den Kanonessammlungen von Ivo von Chartres (Panormia und Tripartita, beide entstanden in den frühen 1090erJahren) geschöpft sowie aus solchen, die vom Gedankengut der Gregorianischen Reform inspiriert waren. Dazu gehörten insbesondere die Sammlung von Anselm von Lucca (entstanden 1081–1086), die für Gratian grundlegende Sammlung in drei Büchern (entstanden nach 1113) sowie der Polycarpus von Kardinal Gregor von San Crisogono (entstanden ca. 1109–1113).65 Eine neue Herausforderung im 60 61

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Le Bras et al., Age (1965) S. 51, Fn. 1. Vgl. Winroth, Making (2000) S. 122: 3945 Capitula inkl. Paleae. Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 126; ders., Gratian (2008) S. 25–29. Für einen Überblick über alle verwendeten Textsorten siehe Le Bras et al., Age (1965) S. 51–64; Gaudemet, Sources, RDC 48 (1998) S. 247–261. Zu den Texten der Kirchenväter im Dekret siehe Munier, Sources (1957) v. a. S. 125–204; ders., Textes (1971); Landau, Texte, BMCL n.s. 23 (1999) S. 77–84. Munier, Textes (1971) S. 43. Von diesen rund 1200 Texten gelten allerdings lediglich 1022 als authentisch. Le Bras et al., Age (1965) S. 61; Landau, Texte, BMCL n.s. 23 (1999) S. 77; ders., Gratian (2008) S. 28. Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 126. Gratian benutzte den Begriff auctoritas in seiner Sammlung für zitierte – oder allegierte – Texte sehr häufig. Vgl. Kuttner, Vocabulary (1982) S. 73f. Für die weiteren Bedeutungen des Begriffs auctoritas siehe ebenda, S. 74–79. Vgl. Erickson, Collection, BMCL n.s. 2 (1972) S. 67–75; Landau, Quellen, SDHI 52 (1986) S.  223–225. Vgl. auch Weigand, Besprechung von P. Linehan (Hg.), «Proceedings Cambridge» (1988), AKKR 158 (1989) S. 315. Ferner hat Gratian folgende Quellen benutzt: den Liber de misericordia et iustitia von Alger von Lüttich (hierzu grundlegend Kretzschmar, De misericordia et iustitia [1985] S.  141–154, und zusammenfassend Landau, Quellen, SDHI 52 [1986)] S. 226; siehe auch hier Kap. 2.2); die Etymologien von Isidor von Sevilla (vgl. Landau, Quellen, SDHI 52 [1986] S. 227f.; Mayer-Maly, Isidor, ZRG KA 80 [1994] S. 490–500; siehe auch hier Kap. 4.3 und 4.4.3); die Sentenzensammlung des 1130 verstorbenen Benediktinermönchs Ailmerus (vgl. Landau, Sententiae [1992] v. a. S. 322). Weiter griff Gratian vereinzelt auf andere Vorlagen zu, so etwa auf die Sammlungen von Dionysius Exiguus und Burchard von Worms; siehe hierzu Lan-

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

weiten Feld der Gratian-Forschung ist nun aber zweifellos die Klärung der Frage, welche dieser Vorlagen für welche der beiden Rezensionen in welchem Umfang verwendet worden sind.66 Gesichert ist, dass die Quellengrundlage für die zweite Rezension schmaler gewesen ist als für die erste.67 Gratians Dekret unterschied sich in der Textauswahl – abgesehen vom grös­ seren Umfang – nicht entscheidend von früheren Sammlungen. Völlig neuartig war hingegen Gratians Anwendung der dialektischen Methode auf den gesamten Rechtsstoff der Kirche, wodurch er eine – weitgehende68 – Synthese der gesammelten, teilweise widersprüchlichen auctoritates erreichte. Die methodische Grundlage seines Werks bildete dabei das Prinzip der sogenannten Solutionsglosse (solutio contrariorum). Mit diesem Glossentypus wurde versucht, Widersprüche aufzulösen, die durch den Vergleich von konträren Quellenstellen auftraten.69 Manchmal modifizierte Gratian Texte auch leicht, um die von ihm verfochtenen Grundsätze untermauern zu können.70 Er versah seine Concordia zudem mit eigenen Kommentaren, den sogenannten dicta Gratiani, mit welchen er verschiedene Meinungen innerhalb



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dau, Dionysius, SG 27 (1996) S. 271–283; ders., Burchard, RDC 48 (1998) S. 233–245; Weigand, Texte, ZRG KA 84 (1998) v. a. S. 332–339, 344; vgl. zusammenfassend Winroth, Making (2000) S. 17, Fn. 51; Landau, Gratian (2008) S. 33f. Zur Glossa ordinaria zur Bibel als Quelle von Gratian siehe Lenherr, Glossa ordinaria, BMCL n.s. 24 (2000) S. 97–129. Zu den von Gratian benutzten Quellen und Sammlungen siehe auch die Zusammenfassungen bei Landau, Forschungen, Ius Commune 11 (1984) v. a. S. 15–29; ders., Gratian, TRE 14 (1985) S. 126f.; ders., Arbeitsplan (1994) S. 691–693; ders., Texte, BMCL n.s. 23 (1999) S. 77; ders., Gratian (2008) S. 25–35; Winroth, Making (2000) S. 15–17. Zu den angeführten Sammlungen siehe allgemein auch Kéry, Collections (1999). Zur grundlegenden Bedeutung der Panormia  und der Tripartita von Ivo von Chartres für Gratian siehe Landau, Arbeitsplan (1994) v. a. S. 693–707. Vgl. hierzu jedoch die Anmerkung von Dillon, Statements, ZRG KA 92 (2006) S. 327, Fn. 60. Vgl. etwa Winroth, Making (2000), mit konkreten Analysen und Statistiken; Paxton, Cause, RDC 51 (2001) S. 233–249; Genka, Grundlage, BMCL 25 (2002–2003) S. 40–79; Landau, Gratian (2008) S. 31f., 39f. Winroth, Gratian (2006) S. 269. Den Umgang Gratians mit den Rechtsquellen bei der Erstellung der ersten Rezension analysiert z. B. Genka, Umgang (2004). Für ein Beispiel nicht harmonisierter Textstellen – nämlich bezüglich Armenpflege/Armengesetzgebung – siehe Tierney, Decretists (1959). Es war Sache der Dekretisten, die von Gratian präsentierten Texte genau zu analysieren und verbliebene Widersprüche aufzulösen. Vgl. ebenda, S. 363–370. Kuttner, Repertorium (1937) S.  209f.; ders., Glossatorenforschung, SDHI 6 (1940) S. 304f.; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 160. Vgl. Landau, Eheschliessung (1994) v. a. S.  459–461 (zu Gratians Redaktion von C.29 q.2). Vgl. auch Landau, Recht (1988) S. 46–49. Zu Gratians Arbeitsweise siehe auch Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 187–189.



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eines bestimmten Themenkreises zu harmonisieren versuchte. Auch zur Einführung einer Thematik oder bei Übergängen schaltete er dicta ein.71 Um das Verständnis des Textes zu erleichtern, stellte Gratian jeweils eine Inhaltszusammenfassung an den Anfang jedes behandelten Themas, aber auch vor die einzelnen auctoritates (capitula), wobei im zweiten Fall von einer rubrica (Summarium) gesprochen wird.72 Jeder Quellenstelle wies er auch noch eine dem Text vorangehende inscriptio, eine Herkunftsbezeichnung, zu.73 Das Decretum Gratiani ist in seiner definitiven Form als dreiteiliges Werk seit Mitte des 12. Jahrhunderts überliefert.74 Der erste Teil wird von 101 Distinktionen75 gebildet, die jeweils in capitula (einzelne Rechtstexte) unterteilt sind und allgemeine Rechtssätze aufstellen. Der zweite und längste Teil umfasst 36 Causae, die in Quaestionen und capitula aufgegliedert werden. Jede Causa stellt dabei 71

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Vgl. Le Bras et. al, Age (1965) S.  64–69; Rambaud-Buhot, Gratian, NCE 6 (1967) S. 707. In seinen dicta zitierte Gatian insgesamt 230 Bibelstellen. Solche waren in früheren Sammlungen jeweils noch als eigenständige auctoritates angeführt worden. Landau, Gratian (2008) S. 29, 41f. Die von Vetulani (Décret, SG 7 [1959] S. 309f.; ders., Sommaires-rubriques [1971]; vgl. hierzu auch Kuttner, Research [1988] S. 16) geäusserten Bedenken gegen eine gratianische Autorschaft der Rubriken konnten durch weitere Forschungen entkräftet werden. Für eine Urheberschaft Gratians spricht v. a. die grundsätzlich sehr einheitliche Überlieferung der Rubriken. Lenherr, Summarien, AKKR 150 (1981) v. a. S. 550f. Vgl. hierzu Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 126; Weigand, Besprechung von A. Vetulani, «Gratien» (1990), ZRG KA 78 (1992) S. 600; Harris Eichbauer, Early Redactions, BMCL n.s. 27 (2007) S.116f. Ein Bruch findet allerdings bei den vom II. Laterankonzil (1139) übernommenen Texten statt, zu denen entweder keine Rubriken oder dann sehr variantenreiche überliefert sind. Lenherr, Summarien, AKKR 150 (1981) S. 550; vgl. auch Weigand, Besprechung von P. Linehan (Hg.), «Proceedings Cambridge» (1988), AKKR 158 (1989) S. 314f. Korrigiert werden musste die These (noch formuliert bei Le Bras et al., Age [1965] S. 69–77), dass Gratian eine grosse Anzahl von Rubriken aus der Panormia des Ivo von Chartres übernommen habe. Vgl. Rambaud-Buhot, Sommaires, Traditio 23 (1967) S. 534–536; Landau, Rubriken, BMCL n.s. 12 (1982) v. a. S. 44. Chodorow, Decretum, DMA 4 (1984) S. 129. Feine, Gliederung, SG 1 (1953) S. 351–370; Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 125. Zur Struktur des Dekrets siehe auch Landau, Gratian (2008) S. 35–38. Das Decretum Gratiani unterschied sich damit im Aufbau von den früheren Kanonessammlungen (z. B. von der Panormia Ivos von Chartres oder vom Dekret Burchards von Worms), in denen der Stoff in einzelne Bücher (libri) aufgegliedert worden war. Definition der Distinktion nach Stickler: „Ein allgemeiner Begriff wird in seine Unterbegriffe zerlegt, und dann werden die diesen eigenen, voneinander verschiedenen, ja manchmal sogar entgegengesetzten Normen festgestellt … Die Distinctiones treten entweder in tabellarisch-schematischer Form oder in fortlaufender Rede auf.“ Stickler, Kanonistik, LThK 5 (1960) Sp. 1292. Für eine umfassende Untersuchung siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000). Vgl. auch die Hinweise bei Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 161f.

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einen fiktiven Rechtsfall (thema) dar, in dessen Zusammenhang Rechtsfragen (quaestiones) erörtert werden – die Causae waren deshalb im eigentlichen Unterricht von grossem Nutzen.76 Abgeschlossen wird das Dekret durch den kurzen, nur fünf Distinktionen aufweisenden Tractatus de consecratione. Das von der neueren Forschung intensiv betriebene Studium früher Handschriften des Decretum Gratiani77 hat auf die Art der Entstehung seiner endgültigen, dreiteiligen Fassung einiges Licht geworfen. Dabei ist immer deutlicher zutage getreten, dass dessen Überlieferungsgeschichte überaus komplex ist und verschiedene Fassungen des Werks unterschieden werden müssen, was bei einem sogenannten ‚living text‘78 jedoch nicht wirklich überraschen kann. So weist der handschriftliche Befund darauf hin, dass der dritte Teil des Dekrets, der Tractatus de consecratione,79 und der in Causa 33 eingegliederte Tractatus de penitentia (C.33 q.3)80 zumindest teilweise späte(re), vermutlich stufenweise eingefügte Zusätze sind.81 Die Forschungen von Winroth und Weigand zur Entstehungsgeschichte des Dekrets haben auf alle Fälle ergeben, dass in der ersten Rezension De consecratione gänzlich fehlte, während einzelne Texte von De penitentia noch nicht integriert waren.82 Wie aber die Publikation von neuen wissenschaftlichen Studien zeigt, ist das letzte Wort bezüglich der Entstehung des Tractatus de penitentia und dessen Eingliederung ins Dekret noch nicht gesprochen.83 Ebenfalls viele Probleme bieten der Forschung die römischrechtlichen Tex76 77 78

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Pennington, Gratian, DMA Suppl. 1 (2004) S. 246. Zu Konzept, Methode(n) und konkretem Aufbau dieser Causae siehe Dillon, Statements, ZRG KA 92 (2006) S. 306–339. Exemplarisch seien hier herausgegriffen: Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987); Winroth, Making (2000); Gujer, Concordia (2004). Das Dekret war in der zweiten Rezension (siehe unten) ein eigentlicher ‚living text‘, ein Text also, der über eine längere Zeit – vom Autor oder von anderen Gelehrten – bearbeitet wurde, was für die damalige Zeit nicht aussergewöhnlich war. Vgl. hierzu Kuttner, Studies, Seminar 11 (1953) S. 13f. Zum Tractatus de consecratione siehe Le Bras et al., Age (1965) S. 90–99, v. a. 97; Van Engen, Observations (1985), mit einer knappen Übersicht über den Forschungsstand bis 1980 auf S. 310–312. Zum Tractatus de penitentia siehe Woityla, Traité, SG 7 (1959) S. 355–390; Le Bras et al., Age (1965) S. 82–90; Gaudemet, Débat, ZRG KA 71 (1985) S. 57–59 (den damaligen Forschungsstand zusammenfassend); Landau, Sententiae (1992) S. 320; Larson, Evolution, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 59–123; Wei, Reconsideration, BMCL n.s. 27 (2007) S. 141–180. Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 125f. Die beiden Teile dürften aber bereits vor 1150 gänzlich ins Decretum Gratiani integriert worden sein. Vgl. hierzu auch die Zusammenfassung bei Kuttner, Research (1988) S. 12f. Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 74f.; Winroth, Making (2000) S. 224–227. Vgl. Landau, Gratian (2008) S. 40. Larson, Evolution, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 59–123 (S. 113: „… the De penitentia was not part of Gratian’s original composition.“); Wei, Reconsideration, BMCL n.s. 27



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te, welche erwiesenermassen ebenfalls schrittweise über einen längeren Zeitraum hinweg in das Decretum Gratiani integriert worden sind.84 Alle diese Veränderungen weisen darauf hin, dass das Decretum Gratiani stufenweise entstanden ist. In dieser Frage hat die Gratian-Forschung in den letzten Jahren grosse Fortschritte gemacht. Vor allem dank den Untersuchungen von Winroth85 ist heute bewiesen, dass das Decretum Gratiani (zumindest) in zwei sich klar unterscheidenden Redaktionen vorliegt, das heisst, es existiert mit ‚Gratian 1‘ ein ‚UrGratian‘86, der nicht nur deutlich kürzer ist, sondern auch inhaltlich klar von der zweiten Rezension (= ‚Gratian 2‘) abweicht. Die erste Redaktion (‚Gratian 1‘), die von Winroth in vier Handschriften (und in einem Fragment) nachgewiesen werden konnte,87 umfasst lediglich 1860 Capitula, was 47% des Bestandes der endgültigen Fassung (‚Gratian 2‘) ausmacht. Wegen ihrer Kürze waren diese Texte zuvor von der Forschung als Dekret-Abbreviationen88 angesehen worden. Allgemein ist die Struktur des Textmaterials in der ersten Redaktion des Decretum Gratiani logischer und durchdachter als in der zweiten. Inhaltlich gibt es weniger Widersprüche, zudem ist der Strang der Argumentation häufig konsistenter. Der Zweck des Dekrets war offensichtlich noch klarer auf didaktische Ziele ausgerichtet. Dies wird gemäss Winroth auch durch das Verhältnis zwischen den auctoritates und den dicta Gratiani

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(2007) S. 141–180 (mit einer Kritik an Larsons Thesen auf S. 175f., Fn. 41). Vgl. die Übersicht über den Forschungsstand sowie die Literaturangaben bis zu den 1980erJahren bei Kuttner, Revival (1982) S. 320f., mit Fn. 73; ders., Research (1988) S. 17, mit Fn. 40 und 41. Als grundlegende ältere Studien hervorzuheben sind: Vetulani, Gratien, RHD 24/25 (1946/47) S.  11–48 (mit einer Zusammenfassung seiner Thesen auf S. 47f.); ders., Droit, Apollinaris 21 (1948) S. 129–134; Kuttner, Studies, Seminar 11 (1953) S.  12–50 (mit einer Übersicht [S.  19] über diejenigen 46 capitula bzw. dicta des Decretum, welche die direkt aus den justinianischen Rechtsbüchern geschöpften Textstellen enthalten); ders., Notes, Seminar 12 (1954) S.  68–74; Gaudemet, Recht, ÖAKR 12 (1961) S. 177–191 (Hauptpunkte: Weshalb wurden römischrechtliche Texte entlehnt [S.  182–187]? Wie wurden sie integriert [S.  187–191]?); Le Bras et al., Age (1965) S. 119–128. Vgl. auch die Zusammenfassung bei Martin, Compilatio I (1994) S. 172–174. Eine Zusammenfassung des früheren Forschungsstandes zu Gratians grundsätzlicher Einstellung gegenüber dem römischen Recht bietet Munier, Droit (1965) S. 943–946. Für neue, kontrovers diskutierte Studien zur Integration des römischen Rechts ins Dekret siehe etwa Winroth, Droit, RDC 48 (1998) S. 285–299; ders., Making (2000) S. 146–174; Viejo-Ximenez, Derecho, ZRG KA 88 (2002) S. 1–19; ders., Ricezione (2003); ders., Etapas (2006); Pennington, ‘Big Bang’, RIDC 18 (2007) S. 43–70. Winroth, Recensions, ZRG KA 83 (1997); ders., Making (2000). Damit ist eine ursprüngliche Fassung des Decretum Gratiani ohne irgendwelche der genannten Modifikationen gemeint. Winroth, Gratian (2006) S. 269. Zu diesen Gratian-Handschriften siehe Winroth, Making (2000) S. 23–33; Landau, Gratian (2008) S. 39. Zu diesem Begriff siehe hier Kap. 3.2.3.

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gestützt, welches im Vergleich zur zweiten Fassung deutlich weniger zu Ungunsten der Kommentare ausfällt. Dies bedeutet, dass der grösste Teil der dicta bereits für die erste Fassung geschrieben worden ist. Die geringe Anzahl der überlieferten Manuskripte weist aber darauf hin, dass ‚Gratian 1‘ bald nach seinem Erscheinen von der zweiten Redaktion des Decretum Gratiani abgelöst worden ist, deren rund 600 erhaltene Handschriften so viele Varianten aufweisen, dass es sehr schwierig sein wird, den Originaltext zu bestimmen. Dieser dürfte aber gleichwohl existiert haben. Sehr rasch waren offensichtlich verschiedene Versionen der zweiten Fassung im Umlauf, die beim Kopieren und Korrigieren wiederum miteinander vermischt wurden, was die so hoch komplexe, manchmal auch konfuse Überlieferungsstruktur der zweiten Redaktion zur Folge hatte.89 Winroths Erkenntnis, dass zwei Redaktionen des Decretum Gratiani bestehen, ist in der Zwischenzeit in verschiedenen Studien bestätigt worden.90 Zugleich hat aber die Hypothese von Carlos Larrainzar, dass die Handschrift Sankt Gallen, Stiftsbibliothek 673, keine Abbreviation von ‚Gratian 1‘, sondern einen Entwurf zu ‚Gratian 1‘ (bzw. den ‚wahren Ur-Gratian‘ also) enthalte, der allerdings erst 1142–1146 entstanden sei, zu einer intensiven und noch nicht abgeschlossenen Forschungskontroverse über den genauen, sicherlich mehrstufigen Entstehungsprozess des Dekrets geführt.91 89

Winroth, Making (2000) S. 3f., 122–145. Vgl. auch Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 73–75; Pennington, Gratian, DMA Suppl. 1 (2004) S. 246f. Vgl. hierzu auch Müller, Besprechung von Winroth, «Making», Ius Commune 28 (2001) S. 384f. 90 Vgl. u. a. Landau, Texte, BMCL n.s. 23 (1999) S. 77–84; Weigand, Edition, ZRG KA 83 (1997) S. 32–51; ders., Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 53–75; ders., Causa 25 (2000); Lenherr, Überlieferung, AKKR 168 (1999) S. 359–384; Pennington, Gratian, DMA Suppl. 1 (2004) S. 246. 91 Vgl. Larrainzar, Borrador, Ius Ecclesiae 11 (1999) S. 593–666; ders., Formación, ZRG KA 87 (2001) S.  67–83 (mit der Hypothese eines vierstufigen Entstehungsprozesses des Dekrets auf S. 80); ders., Formazione (2006), mit einer tabellarischen Übersicht über die vier Stufen auf S. 114f.; ders., Edición, BMCL n.s. 27 (2007) S. 71–104, v. a. 79–83. Unterstützt wird er dabei u. a. von Larson, Evolution, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 59–123, v. a. 111–120; Harris Eichbauer, Early Redactions, BMCL n.s. 27 (2007) S. 105–139, v. a. 132–134; Pennington, ‘Big Bang’, RIDC 18 (2007) S. 43–70 (z. B. S. 61: „… and that the St. Gall manuscript is not the work of an abbreviator.“). Larrainzars Hypothese wurde von Winroth (z. B. Manuscrit, RDC 51 [2001] S. 211–231; Recent Work, BMCL n.s. 26 [2004–2006] v. a. S. 7–21) zurückgewiesen. Sekundiert wird er dabei u. a. von T. Lenherr (Handschrift, PDF-Version [Zugriff: 22.4.2009] S. 18: „Somit führen alle gemachten Beobachtungen an D.31 und D.32 zu dem Ergebnis, dass die Textform von Sg nicht primär, sondern sekundär ist.“) und von Mary E. Sommar (Causa VII, BMCL n.s. 24 [2000] v. a. S. 78, 88), wobei sie abschliessend zusätzliche Forschungsarbeit fordert, indem sie konstatiert, „that the evidence for an earlier version of the Decretum [than Gratian I] has not been exhausted“ (S. 88). Für einen ‚dritten Weg‘ plädiert J. Wei (Reconsideration, BMCL n.s. 27 [2007] S. 141–180), der den Text der Hs. Sankt Gallen,



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Hinsichtlich der Eingliederung des römischen Rechts vertritt Winroth in Making of Gratian die Auffassung, dass die römische Rechtsschule – entgegen der weitgehend akzeptierten Lehrmeinung – in den 1130er-Jahren noch wenig entwickelt war und Gratian während der Komposition von ‚Gratian 1‘ deshalb noch nicht auf systematisch aufgebaute Konzepte oder gar Abhandlungen (etwa in Bezug auf das Prozessrecht) zurückgreifen konnte. Gemäss dieser Perspektive hätte Gratian römischrechtliche Texte gar nicht stärker berücksichtigen können, auch wenn er dies gewollt hätte. Der Aufwand wäre für ihn zu gross gewesen.92 Winroths Beobachtung, dass zwischen ‚Gratian 1‘ und ‚Gratian 2‘ in Bezug auf die Integration des römischen Rechts gewichtige Unterschiede auszumachen sind, wird jedenfalls in der Forschung in ihren Implikationen weiterhin engagiert erörtert.93 Wer hat nun aber die zweite Redaktion des Decretum Gratiani erstellt? War es, wie Winroth vermutet, allenfalls eine andere Person als der Autor von ‚Gratian 1‘, möglicherweise einer seiner Studenten, der auch römisches Recht studiert hatte?94 Stiftsbibliothek 673, als „an abbreviation of a manuscript of the first-recension Decretum, which contains interpolations deriving from a manuscript of the second recension“ (S. 176) bezeichnet. Zu dieser Kontroverse siehe auch u. a. Paxton, Cause, RDC 51 (2001) S. 233–249; ders., Case (2006); Pennington, Causa 19 (2003/2004); De León, Collectio Sangallensis, BMCL n.s. 27 (2007) S. 57–70. Folgende aus der Handschriftenanalyse schöpfende Artikel der jüngsten Zeit befassen sich ebenfalls mit der Redaktionsgeschichte des Decretum Gratiani: Genka, Grundlage, BMCL n.s. 25 (2002–2003) S. 40–79; Tarín, Etapas antiguas (2003); Larson, Evolution, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 59–123; Lenherr, Redaktionsgeschichte, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 31–58. 92 Winroth, Making (2000) S. 173f. Vgl. hierzu die kritischen Anmerkungen von J. Müller (Besprechung von Winroth, «Making», Ius Commune 28 [2001] S.  384 und 387, Fn. 24), der insbesondere darauf hinweist, dass Gratian möglicherweise ganz bewusst – u. a. aufgrund der Zielsetzung der Abgrenzung – nicht mehr legistisches Material in die erste Redaktion eingebaut haben könnte. Zum Problem der (Nicht-)Verwendung verfügbarer römischrechtlicher Quellen durch Gratian siehe jetzt auch Winroth, Law (2008). 93 Die Beobachtung bestätigt hat grundsätzlich Lenherr, Fassungen, AKKR 169 (2000) S.  353–381, v. a. 376f. Vgl. Landau, Gratian (2008) S.  30: „The results of the most recent research … have essentially confirmed the thesis of the late incorporation of Romanlaw texts, since they are almost all to be found in the second edition. Yet some passages of Roman law are found in the first edition … Thus we must conclude that Gratian planned to use Roman law from the very beginning.“ Auch nach Viejo-Ximenez (Ricezione [2003] S. 170f.) ist die These von Winroth, der Verfasser von ‚Gratian 1‘ habe das Corpus Iuris Civilis der Bologneser Juristen ignoriert, nicht haltbar. Vgl. hierzu J. Müller, Besprechung von Viejo-Ximenez, «Ricezione» (2003), AKKR 172 (2003) S. 612f. 94 Winroth, Making (2000) S.  175–196; ders., Gratian (2006) S.  269; ders., Consent (2009) S.  111–121, mit dem folgenden Zitat auf S.  121: „Gratian 1 was a pastor with a strong interest in law; Gratian 2 was a professional jurist.“ Werckmeister (Versions, RDC

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Hat Gratian selbst, möglicherweise unterstützt von einigen Schülern, sein Werk während seiner Lehrtätigkeit eine gewisse Zeitlang –  auch nach der Publikation von ‚Gratian 2‘ – überarbeitet95 oder haben nachfolgende Kanonisten das Dekret ihren Bedürfnissen gemäss umgestaltet und ergänzt96? Da bisher über das Leben Gratians und deshalb auch über seine genaue Wirkungszeit keine absolut zuverlässigen Angaben eruiert werden konnten und die Quellen – wie gezeigt worden ist – teils Widersprüche aufweisen oder noch zu wenig erforscht sind, wird die Frage nach der Autorschaft der beiden Redaktionen des Dekrets auch weiterhin zu regen Diskussionen führen. Zusätzliche weitere Veränderungen können jedoch klar den Dekretisten zugeschrieben werden. War der zweite Teil des Dekrets schon von Anfang an von Gratian in Causae unterteilt worden,97 so war es wohl Paucapalea98, der den dritten Teil – nicht aber den ersten Teil, wie lange vermutet worden ist – in Distinktionen gliederte.99 Dies erleichterte die wissenschaftliche Bearbeitung des Decretum Gratiani.

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48 [1998] S. 301–316) schliesst nach der Analyse des Eherechts (CC.27–36) einen ‚zweiten Gratian‘ als Autor ebenfalls nicht aus. Vgl. dagegen z. B. Müller, Besprechung von De Léon, «Biografia» (2003), AKKR 172 (2003) S. 613: „Durch diese Beobachtungen [von De Léon] wird die Existenz ‚zweier Gratiane‘, wie z. B. von Winroth … geäussert, nämlich ein Kanonist und ein ‚Romanist‘, unwahrscheinlich. Für die Person Gratians ergibt sich weiterhin, dass er kein Kompilator, kein Exzerpator, sondern bereits ein Magister war, der eben unermüdlich im Unterricht an den Texten und Beweisführungen feilte.“ Vgl. Le Bras et al., Age (1965) S.  97, 128f.; Kuttner, Revival (1982) S.  321; ders., Research (1988) S. 12f., 17f.; Van Engen, Observations (1985) S. 315, 319; Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 63–69. Eine Möglichkeit ist auch, dass Gratian bereits bei der eigentlichen Erstellung der Concordia von einer Equipe unterstützt worden ist. Vgl. etwa die Bemerkungen von Vetulani, Gratien, RHD 24/25 (1946/47) S. 47f.; Gaudemet, Doublets (1972) S. 288–290. Vgl. bezüglich der älteren Literatur Vetulani, Décret, Apollinaris 41 (1968) S.  48–53; ders., Sommaires-rubriques (1971) S.  56f.; Chodorow, Theory (1972) S.  16; ders., Decretum, DMA 4 (1984) S. 129. In Bezug auf das römische Recht ist erwiesen, dass einzelne Texte erst nach Gratians Tod dem Decretum einverleibt worden sind. Vgl. etwa Weigand, Paleae, AKKR 159 (1990) S. 462, mit dem Nachweis, dass in Bologna gewisse römischrechtliche Texte erst nach 1190 ins Dekret integriert wurden. Vgl. dagegen Landau, Gratian (2008) S. 30 (ohne Quellenangabe): „Further, it can be established that all the texts of Roman law were already in Gratian’s second edition, so that the presumption that later jurists inserted Roman law texts after the conclusion of all the rest of the compilation cannot be sustained.“ Vgl. Weigand, Causa 25 (2000) S. 284. Zu Paucapalea siehe hier Kap. 3.4.1. Winroth, Gratian (2006) S. 269: „In the first recension, the first part was a long treatise without any internal divisions; in the second recension it was divided into 101 distinctiones“; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 129. Für die ältere Lehrmeinung, dass Paucapalea auch für die Einteilung des ersten Teils des Dekrets in Distinktionen verantwort-



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Die offene und kritische Haltung der Dekretisten gegenüber Gratians nicht perfektem Werk zeigt sich auch in einem weiteren Punkt, in der Ergänzung des Decretum mit Texten, die von Gratian nicht berücksichtigt worden waren. Bei diesen Paleae100 genannten Textstellen handelt es sich um vorgratianische kirchliche Rechtsquellen, die beigezogen wurden, um offensichtliche Lücken innerhalb des Dekrets zu füllen oder um bestimmte Sachverhalte zu präzisieren.101 Dabei schöpften die Dekretisten in direkter oder indirekter Form (Auszüge) hauptsächlich aus dem von Gratian lich zeichnete, siehe Gillmann, Distinktioneneinteilung, AKKR 112 (1932) v. a. S. 530f.; Vetulani, Distinktioneneinteilung, ZRG KA 23 (1933) v. a. S. 346–354; Kuttner, Research (1988) S. 11, mit Fn. 21; Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 126; Pennington, Gratian, DMA 5 (1985) S. 657f.; Weigand, Dekretisten, LMA 3 (1986) Sp. 661; ders., Liste, BMCL n.s. 23 (1999) S. 116, mit Fn. 10. Vgl. Weigand, Besprechung von P. Linehan (Hg.), «Proceedings Cambridge» (1988), AKKR 158 (1989) S. 315: „Die Verweisungen innerhalb des Dekrets sind schon lange als Beweis dafür anerkannt, dass Gratian den ersten und dritten Teil des Dekrets (sowie den Tractatus de penitentia) nicht weiter unterteilt hat.“ Zu den Hintergründen der Gliederung des Dekrets siehe Martin, Compilatio I (1994) S. 73–76. 100 Zur noch nicht endgültig geklärten Etymologie dieses Begriffes siehe Gillmann, Paucapalea, AKKR 88 (1908) S. 467; Vetulani, Distinktioneneinteilung, ZRG KA 23 (1933) S. 365f.; Ullmann, Paleae, SG 1 (1953) S. 168–174 (vgl. hierzu Kuttner, Gratian [1983] Retractationes V, S. 5 [ad p. 72 n. 21]); Rambaud-Buhot, Paleae (1965) S. 23–26; dies., Gratian, NCE 6 (1967) S. 707; Zapp, Paleae-Listen, ZRG KA 59 (1973) S. 85f., Fn. 12; Zapp, Paleae, LMA 6 (1993) Sp. 1635. Der Begriff ist wohl ursprünglich auf Paucapalea zurückzuführen, der nach der überlieferten Lehrmeinung als erster Zusätze zum Dekret gemacht hat. Dann hat sich aber, v. a. seit Huguccio, auch ein Wortspiel entwickelt: palea = ,überflüssiges Kapitel‘, ,nutzlose Spreu‘, im Gegensatz zu granum = ,Korn‘ = canones von Gratian. Kuttner, Gratien, DHGE 21 (1986) Sp. 1238. Mit paleae wurden auch Dubletten (zu diesen siehe Gaudemet, Doublets [1972] v. a. S. 281–290; Weigand, Liste, BMCL n.s. 23 [1999] v. a. S. 128) bezeichnet, die auf diese Weise markiert wurden, damit sie in den Vorlesungen leicht übersprungen werden konnten. Vetulani, Distinktioneneinteilung, ZRG KA 23 (1933) S. 366–370; Kuttner, Studies, Seminar 11 (1953) S. 14, mit Fn. 8 (mit älteren Literaturangaben zur Erforschung der Paleae); ders., Research (1988) S. 14f. 101 Vgl. Rambaud-Buhot, Paleae (1965) hier v. a. S.  27, 30f.; Le Bras et al., Age (1965) S.  100–114, einschliesslich einer Liste mit insgesamt 149 Paleae (S.  109); Zapp, PaleaeListen, ZRG KA 59 (1973) S.  83–111 (mit einer Diskussion des Forschungsstandes bis Anfang der 1970er-Jahre); ders., Paleae, LMA 6 (1993) Sp. 1635; Martin, Compilatio I (1994) S.  144–156; Pennington/Müller, Decretists (2008) S.  122f. Für eine neue Paleae-Liste mit 169 Einträgen siehe Weigand, Liste, BMCL n.s. 23 (1999) S. 126–128. Für spezielle Aspekte der Paleae-Forschung der jüngsten Zeit siehe Weigand, Fälschungen (1988); ders., Paleae, ZRG KA 78 (1992) S. 65–120; ders., Paleae, BMCL n.s. 23 (1999) S. 114–128. Zum Problemkreis Paleae und Alter der Gratian-Handschriften siehe Lenherr, Paleae, AKKR 151 (1982) v. a. S. 507. Für die neuste grössere Studie zu den Paleae siehe Buchner, Paleae (2000).

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lediglich vereinzelt verwendeten Dekret Burchards von Worms102 und möglicherweise aus einer Art Textmagazin italienischen Ursprungs103 sowie aus weiteren nur teilweise identifizierten Quellen104. Eine erste Standardisierung in diesem Prozess der Einfügung von Paleae scheint in den frühen 1180er-Jahren während des Wirkens von Huguccio, dem bedeutendsten Kanonisten des 12. Jahrhunderts nach Gratian,105 erreicht worden zu sein.106

3.2.3 Rezeption und Bedeutung des Decretum Gratiani Die historische Bedeutung des Decretum Gratiani wird durch die Tatsache, dass das Werk in verschiedener Hinsicht von nachgratianischen Kanonisten verändert worden ist, keineswegs geschmälert: Indem das Dekret auf eine didaktisch geschickte Art die Essenz aus den zahlreichen älteren Kanonessammlungen in einem harmonischen Ganzen in sich vereinigte und so eine Bibliothek ersetzte, wurde es das erste und zugleich fundamentale Lehrbuch der sich in der Folge entwickelnden kanonistischen Wissenschaft.107 Verwendet an den Universitäten und in zunehmendem Masse auch in der kirchlichen Rechtspraxis (Kurie, Konzile, Diözesanrecht), wurde Gratians Werk seit Mitte des 12. Jahrhunderts die Grundlage der europäischen Kanonistik. Einige ausgewählte Beispiele seiner Rezeptionsgeschichte veranschaulichen die Verbreitung und die Benutzung des Dekrets: Gratians Werk wurde offenbar bereits unter Papst Cölestin II. (1143–1144) in der päpstlichen Kanzlei benutzt.108 Wie oben bereits im Zusammenhang mit der 102 Weigand, Burchardauszüge, AKKR 158 (1989) S.  429–451, v. a. 443–451; ders., Erkenntnisse, AKKR 162 (1993) S. 130f., 134; Landau, Gratian (2008) S. 47. 103 Darunter ist ein aus Auszügen verschiedener Sammlungen zusammengesetztes Manual zu verstehen. Landau, Kanonessammlungen (1992) S.  97–99; ferner Le Bras et al., Age (1965) S. 110–114. Weigand (Erkenntnisse, AKKR 162 [1993] S. 131) stellt die (nicht bewiesene) Existenz eines solchen Textmagazins allerdings in Frage. 104 Weigand, Liste, BMCL n.s. 23 (1999) S. 124f. 105 Zu Huguccio siehe hier besonders Kap. 3.4.11. 106 Weigand, Burchardauszüge, AKKR 158 (1989) S. 451. Diese Standardisierung ist in der ersten Rezension des Glossenapparates Ordinaturus Magister (siehe hier Kap. 3.4.10) nachweisbar, in welcher viel mehr Paleae zu finden sind als in der jüngeren zweiten Rezension. Weigand, Fälschungen (1988) S. 316; ders., Paleae, AKKR 159 (1990) v. a. S. 461–463 (mit der eigentlichen Analyse dieses Phänomens). 107 Stickler, Historia (1950) S. 201; Wolter, Theologie (1968) S. 66. Einen Überblick über die Rezeption des Dekrets bietet Landau, Gratian (2008) S. 48–52. Brundage (Teaching [2008] S. 99) hält es für möglich, dass das Decretum Gratiani auch direkt aus dem Lehrbetrieb heraus entstanden ist. 108 Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 128; ders., Gratian (2008) S. 44. Für die Benutzung unter den späteren Päpsten siehe Holtzmann, Benutzung, SG 1 (1953) S. 323–349, v. a. 345–347.



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Datierung erwähnt, wurde das Dekret 1150 von einem Gericht in Siena verwendet. Sehr rasch wurden auch sogenannte Dekret-Abbreviationen verfasst, das heisst Schriften, die das Decretum Gratiani –  unter Beibehaltung seiner systematischen Ordnung – verkürzt und auszugsweise enthielten.109 Mit der systematischen Analyse der Dekret-Abbreviationen könnten nach Weigand „neue Erkenntnisse für die lokale Aneignung des Dekrets gewonnen werden“110, denn diese Abbreviationen entstanden besonders nach der Publikation des Dekrets in den neuen kanonistischen Zentren ausserhalb Italiens. Auf diese Weise wurde die Rezeption des Kirchenrechts beschleunigt. Von inzwischen über hundert bekannten Werken sollen an dieser Stelle lediglich zwei frühe Beispiele vorgestellt werden: Die vermutlich älteste Abbreviation des Dekrets, die in sieben Handschriften überlieferte Quoniam egestas, entstand um 1150 wahrscheinlich in Südfrankreich (vielleicht in der Provence).111 In Bologna verfasste der Kanonist und spätere Bischof von Verona, Omnebene († 1185),112 um 1156 ebenfalls eine Dekret-Abbreviation.113 Die aus bisher neun Handschriften bekannte Schrift enthält teilweise auch längere summierende Abschnitte, so dass mit Weigand auch von einer Abbreviationen-Summe gesprochen werden kann.114 Die Abbreviation Omnebenes wurde möglicherweise von Rufinus benutzt und noch gegen Ende des 12. Jahrhunderts im anglo-normannischen Raum glossiert.115

109 Vgl. den Überblick bei Kuttner, Repertorium (1937) S. 257–267. Für eine Edition und Analyse von drei (lokalen) Dekret-Abbreviationen siehe Beyer, Abbreviationen (1998). 110 Weigand, Dekretabbreviatio (1991) S. 250. Vgl. Winroth, Teaching (2006) S. 54: „There are dozens of abbreviations of Gratian’s Decretum, most of which were supposedly in use in regional law schools, but only in 1998 was any of them published in print. They are simply not as well known as they should be.“ 111 Kuttner, Repertorium (1937) S.  263f.; Weigand, Dekretabbreviatio (1991) S.  256, 263–265; Winroth, Teaching (2006) S. 52, mit einem Hinweis zum Publikationsdatum: „… perhaps even in 1150 exactly …“ (vgl. dagegen noch Winroth, Making [2000] S. 142, und Müller, Besprechung von Winroth, «Making», Ius Commune 28 [2001] S.  386, Fn. 21); Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 123; Weigand, Decretists (2008) S. 176f. 112 Zur Biographie Omnebenes siehe Weigand, Omnibonus, LMA 6 (1993) Sp. 1407. 113 Kuttner, Repertorium (1937) S.  259f.; Rambaud-Buhot, Abbreviatio (1985); Weigand, Schulen, AKKR 155 (1986) S.  80f.; ders., Dekret-Abbreviatio (1989); ders., Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 137f., mit Fn. 15; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 124. 114 Weigand, Dekret-Abbreviatio (1989) S. 271 (mit einer Liste der Hss.). Das Werk wurde in dieser Arbeit nicht verwendet. 115 Weigand, Schulen, AKKR 155 (1986) v. a. S. 85–87; ders., Dekret-Abbreviatio (1989) S. 285. Zur Rezeption dieser Abbreviation im Rheinland siehe Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 13.

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Nördlich der Alpen setzte die Verbreitung des Decretum Gratiani ebenfalls rasch ein:116 Nach den Forschungen von Fowler-Magerl muss in Hildesheim wohl schon Ende der 1150er-Jahre ein Exemplar des Dekrets verfügbar gewesen sein, weil dieses die wichtigste Quelle für die dort um 1160 entstandene, der Prozessrechtsliteratur117 zuzurechnende Rhetorica ecclesiastica gewesen war.118 Im Jahre 1159 kaufte der Prager Kanoniker Vincentius in Bologna für den Bischof Daniel von Prag decreta et alii libri.119 Das Regensburger Benediktinerkloster Prüfening erwarb um 1160 ebenfalls eine monumentale Gratian-Handschrift.120 In der österreichischen Steiermark wurde um 1170 im Kloster Admont eine Abbreviation des Dekrets abgeschrieben oder verfasst.121 Zudem ist ein Zitat des Decretum Gratiani in einer Urkunde des Salzburger Erzbischofs aus dem Jahre 1175 bekannt.122 Diese Beispiele dokumentieren, dass sich das Decretum Gratiani im deutschen Raum verhältnismässig rasch durchgesetzt hat.123 Eine bei der Verbreitung der kanonistischen Wissenschaft in Deutschland grundsätzlich bedeutende Rolle kam dabei den verschiedenen Orden zu.124 Abschliessend zur Rezeptionsgeschichte des Decretum sei noch die Tatsache erwähnt, dass Gratian um 1164 auf einer norwegischen Provinzialsynode wörtlich zitiert worden ist.125

116 Für eine Übersicht über die vor 1200 in Deutschland kopierten oder auf andere Weise dorthin gekommenen Dekret-Handschriften siehe Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 117–123. Die in Deutschland im 12. Jh. verfassten Dekret-Handschriften spiegeln frühe Stufen der Wissenschaftsrezeption wider. In erster Linie bewahrten sie den eigentlichen Text des Decretum Gratiani, glossierten dieses aber kaum. Auch einige methodische Defizite (z. B. Weglassen der Distinktionen-Gliederung des ersten Teils, Durchnummerierung des ersten und zweiten Teils) gehören zu dieser Phase der Rezeption. Ebenda, S. 124f. 117 Zu dieser Literaturgattung siehe Fowler-Magerl, Ordo (1984); dies., Ordines (1994). 118 Fowler-Magerl, Ordo (1984) S.  46–56, v. a. 46–51. Vgl. Landau, Anfänge (1986) S.  277f.; ders., Kölner Kanonistik (2008) S.  7f.; Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 118. 119 Landau, Anfänge (1986) S. 276f.; Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 116. 120 Landau, Anfänge (1986) S. 276. 121 Stelzer, Recht (1982) S. 22–24; Landau, Anfänge (1986) S. 275. 122 Stelzer, Recht (1982) S. 61. Allgemein zu Kenntnis und Benützung Gratians und anderer kanonistischer Schriften in ‚Österreich‘ im 12. Jh. siehe ebenda, S. 60–64, 190–196. Zu den dort wirkenden Kanonisten des 12. und 13. Jhs. siehe ebenda, S. 69–144. Zur Rezeption des neuen Rechts im Erzbistum Salzburg siehe jetzt Murauer, Gerichtsbarkeit (2008), mit einem Hinweis zur Benutzung des Decretum Gratiani bereits im Jahre 1150 auf S. 269f. 123 Landau, Anfänge (1986) S. 296 (Diskussionsbeitrag). Eine Zeitlang wurden parallel auch noch ältere Sammlungen verwendet, um das Decretum Gratiani zu ergänzen. 124 Landau, Anfänge (1986) S. 289f. Beteiligt an diesem Prozess waren besonders Zisterzienser, Prämonstratenser und Augustiner-Chorherren. 125 Holtzmann, Benutzung, SG 1 (1953) S. 347f.



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Das Decretum Gratiani wurde von den Päpsten nie als authentischer Rechtskodex ‚approbiert‘, also offiziell gebilligt.126 Dies bedeutet, dass es als Ganzes keine Rechtskraft gewann. Die einzelnen Quellenstellen behielten aber ihre bisherige Rechtskraft gemäss der Autorität, die jedem Text von seiner Provenienz her zukam. Dieser Umstand hemmte die Rezeption des Dekrets keineswegs, denn die Frage, ob es Gesetzeskraft hatte oder nicht, stellte sich den Kanonisten des 12. Jahrhunderts nicht. Es wurde noch nicht zwischen privaten und offiziellen Sammlungen unterschieden. Was zählte – und zwar an den Universitäten wie in der Kurie –, war die Autorität der Concordia als Sammlung, die das Kirchenrecht mit seiner tausendjährigen Tradition umfassend und systematisch darstellte.127 Das hohe Ansehen, welches das Decretum Gratiani in den Rechtsschulen genoss, zeigte sich auch darin, dass die späteren päpstlichen Dekretalen als extravagantes, das heisst als decretales, quae extra decretum vagantur, bezeichnet und somit als eine Art Zusatz zum Dekret betrachtet wurden.128 Die Concordia discordantium canonum, welche in rund 600 Handschriften,129 45 Wiegendrucken (Inkunabeln)130 und mehr als 150 Druckausgaben (seit 1501)131 überliefert ist,132 bildete den ersten Teil und dementsprechend das Fundament des Corpus Iuris Canonici (CIC),133 womit sie bis 1917 gültiges katholisches Kirchenrecht war. Dann trat der Codex Iuris Canonici in Kraft, dessen 126 Die Meinung, das Dekret sei approbiert worden, vertrat Noonan, Gratian, BMCL n.s. 6 (1976) v. a. S. 27. Überzeugend dagegen haben Classen (Ferentino, BMCL n.s. 8 [1978] S. 38–40) und Kuttner (Gratien, DHGE 21 [1986] Sp. 1238) argumentiert. 127 Diese Ausführungen basieren auf Kuttner, Observations (1950) S. 306–309. 128 Stickler, Historia (1950) S. 202. Zur Entwicklung der Dekretalistik siehe hier Kap. 3.8 und 3.9. 129 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 1–122, 453–455, sowie die zahlreichen u. a. in Studia Gratiana (seit 1953) und BMCL (von 1955 bis 1970 in Traditio) publizierten Nachträge und Ergänzungen. Einige der frühesten der rund 160 Gratian-Handschriften des 12. Jhs. finden Erwähnung bei Landau, Gratian (2008) S. 48f. 130 Vgl. Will, Incunabula, SG 6 (1959) S. 1–280, mit einer detaillierten Beschreibung der Wiegendrucke auf S. 113–277. In seiner Einleitung (S. 15) spricht Will von 44 Inkunabeln, beschreibt aber danach 45 Exemplare. Vgl. Weigand, Development (2008) S. 91: „Of the forty-five incunabula listet by Erich Will … .“ Zwischen den einzelnen Inkunabeln gibt es beträchtliche textliche Unterschiede. Vgl. ebenda (2008) S. 91–93. 131 Vgl. Adversi, Cataloga, SG 6 (1959) S. 281–451. 132 Kuttner, Gratien, DHGE 21 (1986) Sp. 1237. 133 Für einen Gesamtüberblick über das CIC siehe Nörr, Entwicklung (1973); Zapp, Corpus, LMA 3 (1986) Sp. 263–270; Chodorow, Law, DMA 7 (1986) S. 413–417; May, Kirchenrechtsquellen I, TRE 19 (1990) S. 23–42 (einschliesslich der ausführlich geschilderten Entwicklung des Kirchenrechts bis heute); Thier, Corpus, HRG 1 (22008) Sp. 894–901. Zur Überarbeitung des Decretum Gratiani durch die Correctores Romani (1582) vgl. Van Hove, Prolegomena (1945) S.  346–348, 361; Zapp, Corpus, LMA 3 (1986) Sp. 263f.; Landau, Gratian (2008) S. 50f.

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Bestimmungen aber inhaltlich nicht selten aus Gratians Sammlung übernommen worden sind.134 Von eminenter Bedeutung für die Herausbildung einer selbständigen kanonistischen Disziplin war, dass in den neu entstehenden Schulen das Decretum Gratiani gelehrt und kommentiert wurde. Aus dieser Tätigkeit ging eine beeindruckende Literatur hervor, welche dem kanonischen Recht Aktualität, Genauigkeit und Wissenschaftlichkeit verlieh.

3.3 Arbeitsweise der Dekretisten Als unmittelbare Folge der Veröffentlichung des Decretum Gratiani entwickelte sich in Bologna die Wissenschaft der Dekretistik. Das Dekret wurde das grundlegende Arbeitsobjekt der aufstrebenden kanonistischen Schule, deren Entstehung durch die zeitgenössische weltliche Jurisprudenz zusätzlich angeregt und beschleunigt wurde. Zu dieser – wie auch zur scholastischen Theologie – stand die dekretistische Disziplin fortan in Wechselwirkung, wobei der Einfluss der weltlichen Jurisprudenz auf die kanonistische Wissenschaft in dieser Zeit grösser war als umgekehrt.135 Wie oben dargestellt, konnte von der Forschung bisher noch nicht befriedigend geklärt werden, in welchem Ausmass die frühen Dekretisten an der Revision des Dekrets teilhatten. Ihre Bestrebungen zielten aber darauf hin, dessen Inhalt mit der dialektischen Methode in Vorlesungen und in wissenschaftlicher Tätigkeit intensiv zu bearbeiten, so dass an den Schulen und in der Rechtspraxis effizienter über diesen verfügt werden konnte. Dabei zeigte es sich, dass die Glosse, welche die Legisten (= Glossatoren des römischen Rechts) seit Irnerius bei der Interpretation ihrer Texte angewandt hatten, auch für die Auslegung kirchlicher Rechtsquellen äusserst geeignet war. Diese Technik, die darin bestand, einen vorgegebenen Text durch verschiedenartige Bemerkungen und Kommentare detailliert zu bearbeiten, wurde von den Dekretisten zur vollen Entfaltung gebracht.136 Die Glossierung des Dekrets stand dabei in enger Beziehung zu den damaligen Unterrichtsmethoden.137 134 Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 124. Im Jahre 1983 wurde eine revidierte Fassung des CIC in Kraft gesetzt. Vgl. hierzu Thier, Codex, HRG 1 (22008) Sp. 866f. 135 Weigand, Dekretisten, LMA 3 (1986) Sp. 661. 136 Weigand, Glossen, TRE 13 (1984) S. 457. Die Bedeutung der Glosse wird auch dadurch untermauert, dass viele spätere selbständige Literaturgattungen ihren Ursprung in den verschiedenen Glossentypen hatten. Vgl. Le Bras et al., Age (1965) S.  270–275. Zur Entwicklungsgeschichte der Bologneser Glosse siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 3–8; Weigand, Glossen, SG 25/26 (1991). Zum Umgang der Schulen mit der Schwierigkeit, die neuen libri legales wie das Dekret oder die Digesten in der Praxis effizient zur Beantwortung von Fragen und zur Lösung von Problemen zu nutzen, siehe Hoeflich/Grabher, Establishment (2008) S. 9–17. 137 Zum textbasierten Lehrbetrieb (einschliesslich der Unterrichtsformen) vgl. Weimar,



Arbeitsweise der Dekretisten

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3.3.1 Glossierung des Decretum Gratiani Die Tätigkeit der Dekretisten konzentrierte sich anfangs einerseits auf die Behebung offensichtlicher formaler und inhaltlicher Unzulänglichkeiten des Dekrets. Fehlerhafte Wiedergaben von Quellentexten und falsche (oder irrige) Inskriptionen (= Herkunftsbezeichnungen) mussten berichtigt sowie Lücken gefüllt werden.138 Anderseits wurde das Decretum Gratiani in den Jahrzehnten nach seiner Entstehung wie erwähnt intensiv inhaltlich bearbeitet, das heisst glossiert. Insgesamt können mit Weigand folgende acht Glossenkompositionen139 bis etwa 1180 unterschieden werden: Die erste Glossenkomposition setzt sich besonders aus Allegationen140 zusammen, das heisst Glossen, mit denen Parallel- oder Konträrstellen zu einzelnen Kanones zitiert worden sind. Damit wurden Wiederholungen und Widersprüche im Dekret gekennzeichnet. Zusätzlich finden sich hier auch Notabilien141 und einzelne Solutionsglossen. Diese Glossen wurden entweder zwischen den Zeilen (glossae interlineares) oder an den Rändern (glossae marginales) eingetragen.142 Die vielfach überlieferte erste Glossenkomposition, mit der die eigentliche Basis für die weitere

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Rechtsschule, LMA 2 (1983) Sp. 378f.; Hoeflich/Grabher, Establishment (2008) S. 17–19; Brundage, Teaching (2008). Die Glossen wurden entweder von den Universitätsbesuchern während der Vorlesungen mitgeschrieben oder Lohnschreiber schrieben die redigierten Glossen eines Dekretisten ab. Weigand, Glossen, TRE 13 (1984) S. 458. Einen inhaltlichen Dialog der (Bologneser) Dekretisten über eine einzelne Textstelle des Dekrets (C.7 q.1) analysiert Sommar, Exchanges (2006) v. a. S. 127–133. Vgl. Chodorow, Decretists, DMA 4 (1984) S. 127. Mit Weigand (Kanonistik [1988] S. 249f.) ist unter einer Glossenkomposition „… eine (nur) relativ gleichmässig überlieferte Anzahl von Glossen in mehreren Handschriften [zu verstehen], welche den Text jedoch nur teilweise (d. h. sporadisch) erklären“. Zu den Wechselwirkungen zwischen Glossen und Summen siehe ders., Jahrzehnte (1997). Für einen komprimierten Überblick über die acht Glossenkompositionen siehe ders., Development (2008) S. 58–69. Methodisch grundlegend für das Thema der Allegationen im römischen und kanonischen Recht des 12. und 13. Jhs. ist Kantorowicz, Allegationen, Archiv für Urkundenforschung 13 (1933) S. 15–29. Zur Bedeutung der Allegationen (im römischen Recht) siehe auch Otte, Beziehungen, ZRG RA 83 (1966) S. 375. Stickler versteht unter Notabilien „… im weiteren Sinn alle Bemerkungen zu bestimmten Stellen des Legaltextes, im engeren Sinn kurze Feststellungen, die eine bereits im Legaltext enthaltene oder aus ihm sich ergebende Rechtsregel oder einen Rechtssatz aussprechen und als solche gekennzeichnet werden durch das vorausgehende typische No.(ta, -tandum), ar.(gumentum) u.s.w.“ Stickler, Kanonistik, LThK 5 (1960) Sp. 1292f. Vgl. auch Weigand, Glossen, TRE 13 (1984) S. 457. Chodorow, Decretists, DMA 4 (1984) S. 127.

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wissenschaftliche Durchdringung des Dekrets gelegt wurde, entstand um oder bald nach 1150 weitgehend unabhängig von Paucapalea.143 Der Kern der zweiten Glossenkomposition (1150er-Jahre) bestand aus Worterklärungen. Zudem wurde das Decretum Gratiani nach Titeln zitiert. Offensichtlich war versucht worden, das Dekret nach dem Vorbild des römischen Rechts in Titel einzuteilen und dessen Inhalt nach diesen zu zitieren. Diese Methode konnte sich aber gegenüber der ursprünglichen Zitierweise der Dekretstellen (mit der lateinischen Zahl der Distinctio oder Causa und Quaestio)144 nicht durchsetzen, womit der Versuch einer formalen Romanisierung der Concordia gescheitert war.145 Die dritte Glossenkomposition umfasst die Glossen von Rufinus, welche dieser mit ziemlicher Sicherheit vor seiner um 1164 veröffentlichten Summe geschrieben hat. Diese Komposition setzte sich praktisch ausschliesslich aus Solutionsglossen im Anschluss an eine oder mehrere Konträrstellen zusammen.146 Die sachliche Analyse der Quellen nahm mit diesen umfangreicheren, diskursiven Glossen an Wichtigkeit zu, was der Textbearbeitung (Analyse, Kommentierung) einen beträchtlichen qua143 Zu dieser ersten Glossenkomposition siehe Weigand, Paucapalea, AKKR 150 (1981) S.  144–157; ders., Kanonistik (1988) S.  250; ders., Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 401–425, und Teil 3, SG 26 (1991) S. 569; ders., Development (2008) S. 58f.; Kuhl­ kamp, Glossenkomposition (1989) v. a. S.  118–120. Zum Verhältnis von Paucapaleas Summe zur ersten Glossenkomposition siehe Weigand, Jahrzehnte (1997) S. 448–452. 144 Die Nummerierung der Capitula setzte sich erst im 16. Jh. durch. Stickler, Historia (1950) S. 205; Zapp, Corpus, LMA 3 (1986) Sp. 266. 145 Vgl. Weigand, Romanisierungstendenzen, ZRG KA 69 (1983) v. a. S. 244–249; ders., Glossen, TRE 13 (1984) S. 458; ders., Kanonistik (1988) S. 250; ders., Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 425; ders., Development (2008) S. 60f. Spätere methodische Neuerungen konnten sich in der Praxis ebenfalls nicht durchsetzen, wie das Beispiel von Kardinal Laborans († 1189/90) zeigt. Dieser Kanonist schloss 1182 seine Compilatio decretorum ab, welche in erster Linie eine Umarbeitung des Decretum Gratiani (transformatio decreti) darstellte. Dessen Stoff wurde dabei einerseits um Wiederholungen etc. gekürzt und in eine neue systematische Ordnung gebracht (grundsätzlich eine Viergliederung: [sechs] Bücher [libri], Teile [partes], tituli, capitula; vgl. Martin, Compilatio I [1994] S. 76f.), anderseits auch um weiteres Material ergänzt. Die aus lediglich einer Hs. bekannte Compilatio decretorum wurde überhaupt nicht rezipiert. Zu diesem Werk siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 267f.; Martin, Compilatio (1985); ders., Compilatio (1994); Landau, Gratian (2008) S. 46f.; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 124f. Zu Kardinal Laborans siehe auch N. Martin, Laborans, LMA 5 (1991) Sp. 1601f.; ders., Compilatio I (1994) S. 7–14. Das Werk von Laborans wurde in dieser Arbeit nicht ausgewertet. Zu den von Laborans verwendeten capitula des Dekrets aus C.26 (= II.1.6) und C.33 q.1 (= IV.10.14) siehe die Konkordanztabelle bei Martin, Compilatio II (1994) S. 79 und 81. Für weitere transformationes decreti siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 269–271. 146 Weigand, Kanonistik (1988) S. 250; ders., Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 425–442; Kann, Rufinglossen (1989) v. a. S. 139–142.



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litativen Fortschritt brachte.147 Zu dieser Zeit traten auch sogenannte rote Zeichen auf, mit denen auf parallele Textstellen, die nicht weiter als drei Blätter auseinanderlagen, verwiesen wurde.148 Die Glossen dieser drei Kompositionen überschnitten sich – allenfalls abgesehen von einigen Allegationen – in keiner Weise. Erst in der Zeit nach Rufinus wurden die Glossen miteinander und mit neu geschriebenen Glossen kombiniert.149 Die vierte Glossenkomposition entstand in Bologna wohl anfangs oder Mitte der 1160er-Jahre. Sie enthielt zahlreiche Glossen der drei ersten Kompositionen sowie neu verfasste Glossen (etwa aus der Summe von Paucapalea). Die vierte Komposition hat die ihr folgenden Überlieferungen beeinflusst.150 Während dieses Konzentrationsprozesses wurden teilweise alte Glossen entfernt, um für neues Kommentarmaterial Platz zu schaffen. In gewissen Handschriften sind daher drei, vier oder sogar noch mehr Glossenschichten151 entdeckt worden.152 Diese ersten apparatus glossarum153 waren noch stark mit der Lehrtätigkeit der Dekretisten verbunden und deshalb ständiger Revision und Entwicklung unterworfen.154 Oder anders gesagt: Die frühen apparatus glossarum waren ‚living texts‘155 und qualitativ und quantitativ noch nicht vergleichbar mit den besonders im frühen 13. Jahrhundert verfassten kohärenten Glossenapparaten.156 Ab etwa 1160 wurde auch damit 147 Kuttner, Repertorium (1937) S. 4–6. Um den dafür benötigten Raum zu gewährleisten, wurden von den Kopisten des Dekrets breitere Ränder ausgespart. Chodorow, Decretists, DMA 4 (1984) S. 127. 148 Dolezalek/Weigand, Zeichen, ZRG KA 69 (1983) v. a. S. 159, 195–199 (mit Skizzen der Zeichen auf S. 150f.); Weigand, Development (2008) S. 60f. Diese Zeichen wurden zumindest bis 1180 verwendet. Vgl. auch Kann, Rufinglossen (1989) S. 126, 140f. 149 Weigand, Kanonistik (1988) S. 250. 150 Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 442f., ders., Development (2008) S. 61f. 151 Mit Weigand (Kanonistik [1988] S. 249) sind unter Glossenschichten in einer Hs. „… die auch paläographisch zu unterscheidenden verschiedenen Schichten von Glossen in einer bestimmten Handschrift“ zu verstehen. 152 Nörr, Glosses, NCE 6 (1967) S. 517. 153 Vgl. Weimar, Apparatus glossarum, LMA 1 (1980) Sp. 802f. Mit Weigand (Kanonistik [1988] S. 249) ist unter einem Glossenapparat „… die Zusammenstellung von Glossen verschiedenster Art (und Herkunft) [zu verstehen], die den Text als fortlaufenden Kommentar (relativ) vollständig behandeln. Er ist zur weiteren Verbreitung bestimmt. Die meisten Glossenapparate sind als Werk eines einzigen Autors anzusehen, z. B. des Alanus [1192/1205]“. Die Glossenapparate waren die wichtigste Gattung der römischrechtlichen und kanonistischen Literatur. 154 Kuttner, Revival (1982) S. 312. 155 Kuttner, Revival (1982) S. 312. Der apparatus glossarum war „ein Vorlesungsmanuskript in Entwicklung“. Stickler, Alanus Anglicus, Salesianum 21 (1959) S. 379. 156 In der älteren Forschung wurden nur die späteren zusammenhängenden, einheitlich überlieferten Kommentare als apparatus glossarum bezeichnet. Vgl. Kuttner, Schuldlehre

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begonnen, die einzelnen Glossen mit einer Sigle (= Initialen des Namens) einem bestimmten Autor zuzuschreiben.157 Die fünfte Glossenkomposition umfasste besonders siglierte Glossen des Dekretisten Cardinalis158 sowie meist nicht siglierte Glossen des Rufinus.159 Zwei weitere Glossenkompositionen (u. a. mit Glossen von Bernhard von Pavia160 und Simon von Bisignano161) entstanden in den 1170er-Jahren bzw. um 1180.162 Schliesslich rechnet Weigand verschiedene Glossen dem sogenannten ‚Umfeld‘ des Apparates Ordinaturus Magister163 zu.164 Zwischen 1180 und 1190 wurde eine erste Standardisierung der komplexen und ungeordneten Glossenüberlieferung der verschiedenen Dekretisten erreicht. Diesen Schluss lassen die zahlreichen einheitlichen Abschriften des Werks Ordinaturus Magister zu.165 Ein endgültiges, kohärentes Ganzes der Glossenmasse stellte dieser apparatus glossarum aber noch nicht dar.

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(1935) S. vii, Fn. 1. Dass aber auch die Glossenapparate des frühen 13. Jhs. noch vielfach veränderbare Texte waren, verdeutlicht ein Zitat von Stickler (Alanus Anglicus, Salesianum 21 [1959] S. 379), der die Bemühungen in der kanonistischen Forschung kritisiert, das Entstehungsjahr eines Apparats zu erforschen: „Es ist also auch schwer, ja im Lichte dieser lebendig-dynamischen Entstehungs- und Entwicklungsgeschichte auch widersinnig, von einem fixen Entstehungsjahr des Apparats als solchem zu sprechen und danach forschen zu wollen.“ Vgl. ders., Genesi (1971), mit Hinweisen zu Editionskriterien für Glossenapparate. Chodorow, Decretists, DMA 4 (1984) S. 127. Eine Liste mit einer Übersicht über die in den Dekret-Handschriften des 12. und frühen 13. Jhs. zu findenden Siglen bietet Weigand, Development (2008) S. 95–97. Zur lange Zeit nicht richtig identifizierten Person von Cardinalis (= Raimundus de Arenis) siehe Gouron, Raymond, RDC 28 (1978) v. a. S. 189–192; ders., Ecole (1985) S. 227; Weigand, Cardinalis (1986); ders., Schulen, AKKR 155 (1986) S. 76, mit Fn. 3; ders., Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 141; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 602–605; ders., Jahrzehnte (1997) S.  458f.; ders., Development (2008) S.  73; ders., Decretists (2008) S. 178f.; Fransen, Glosa Urgellensis, BMCL n.s. 21 (1991) S. 17–19, mit Fn. 11; Landau, Kanonessammlungen (1992) S. 114f.; Loschiavo, Tracce (2006) S. 515–532 (mit umfassender Bibliographie). Von der neueren Forschung überholt sind die Artikel von Weigand, Cardinalis, BMCL n.s. 3 (1973) S. 73–95, und von Zapp, Cardinalis, LMA 2 (1983) Sp. 1505. Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 443–446; ders., Development (2008) S. 63f. Zu ihm siehe hier Kap. 3.9.1.1. Zu ihm siehe hier Kap. 3.4.9. Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S.  447–449; ders., Development (2008) S. 63–65. Siehe hier Kap. 3.4.10. Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 449–451. Weigand, Glossen, TRE 13 (1984) S. 458.



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3.3.2 Summen zum Decretum Gratiani Parallel zu ihrer Tätigkeit der Glossierung des Dekrets verfassten manche Dekretisten sogenannte Summen (summae), eine Literaturgattung, die ebenfalls aus der Unterrichtsarbeit hervorgegangen ist.166 Eine Summe war in ihrem ursprünglichen (römischrechtlichen) Sinn eine systematisch-knappe, praxisnahe Zusammenfassung eines Rechtstextes.167 Die kanonistischen Summen des 12. Jahrhunderts gingen aber über diesen begrifflichen Rahmen hinaus. Oftmals wurde nämlich in diesen Summen die Summierung der einzelnen Distinktionen und Quaestionen mit der Glossierung einzelner capitula und verba ergänzt. Indem also zusätzlich einzelne Gesetzesstellen und -worte exegetisch behandelt wurden, verband sich die synthetische Darstellungsweise mit der analytischen. Die überwiegende Anzahl der Summen zum Decretum Gratiani gehört zu diesem Mischtyp von Summe und Glossenapparat, zu den sogenannten ‚Apparat-Summen‘.168 Eine Summe, wie sie von den Dekretisten verstanden wurde, meinte entsprechend nicht nur jede zusammenfassende (summierende) Darstellung des Dekrettextes, sondern sie konnte auch das Aussehen eines von diesem losgelöst veröffentlichten Kommentars haben.169 In einzelnen Summen wichen die Kanonisten von der vorgegebenen Anordnung des Dekrets sogar ab, indem sie den Rechtsstoff einer eigenen inhaltlichen Systematik unterwarfen und auf diese Weise neu gliederten.170 Die Literaturgattung der Summe war bei den Dekretisten sehr beliebt, weil sie ihnen bei der wissenschaftlichen Bearbeitung des Decretum Gratiani mehr Spielraum liess als die Glosse.171 Die Summen erlangten – wie das Dekret – keine offizielle Gesetzeskraft. Sie übten jedoch auf die Schulen wie auch auf die Gerichtspraxis

166 Juncker, Summen, ZRG KA 14 (1925) S. 402. 167 Vgl. die Übersichten bei Munzel, Rechtssumme, HRG 4 (1990) Sp. 375–379; Zapp, Summa, LMA 8 (1997) Sp. 309–312. 168 Diese Ausführungen zum Begriff der Summe der Dekretisten basieren auf Kuttner, Repertorium (1937) S. 123f.; Nörr, Literatur (1973) S. 370; Zapp, Summa, LMA 8 (1997) Sp. 309. 169 Das Hauptkriterium für die Unterscheidung von dekretistischen Summen und Glossenapparaten ist gemäss Kuttner (Repertorium [1937] S. 63f., 123f.) in erster Linie das überlieferungsgeschichtliche Moment. Kommt die Schrift sowohl mit (d. h. als Randglosse) als auch ohne den ursprünglichen (= glossierten) Text vor, dann ist zumeist von einem Glossenapparat auszugehen. Vgl. auch Schrage, Ius (1992) S.  96; Pennington/Müller, Decretists (2008) S.127f. 170 Siehe hier besonders Kap. 3.6.3 (Summa Coloniensis) und Kap. 3.6.5 (Summe des Sicardus von Cremona). 171 Boyle, Decretists, NCE 4 (1967) S. 712.

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einen bedeutenden Einfluss aus; dies umso mehr, als viele Dekretisten nach ihrer Lehrtätigkeit hohe kirchliche Ämter172 übernahmen.

3.3.3 Ausblick Abschliessend sollen drei wichtige, unten zu vertiefende Entwicklungen der Kanonistik des späten 12. und frühen 13. Jahrhunderts skizziert werden: 1) Internationalisierung der Dekretistik: Ab den 1160er-Jahren nahm die Dekretistentätigkeit einen europäischen Charakter an. Es entstanden im französischen173, deutschen174 und anglo-normannischen175 Raum neue kanonistische Zentren, die einen regen wissenschaftlichen Austausch untereinander und auch mit Bologna pflegten. Diese Schulen zeigten sich äusserst produktiv und brachten eine grosse Anzahl von Kommentaren und anderen Schriften zum Decretum Gratiani hervor. 2) Romanisierungstendenzen in der Kanonistik –  Entwicklung hin zum utrumque ius (ius commune): Ausgehend von der traditionellen Nähe der Kirche zum römischen Recht,176 förderten verschiedene Kanonisten (etwa bereits Stephan von Tournai) die Integration von formalen und methodischen Elementen (zum Beispiel von legistischen Distinktionen) aus dem römischen ins kanonische Recht, wodurch einerseits die Verwissenschaftlichung des Kirchenrechts, anderseits die Synthese von ius canonicum und ius civile hin zum ius commune erreicht wurde.177 3) Herausbildung der Dekretalistik: Nach 1190 stagnierte in Bologna die intensive, rund fünfzigjährige Bearbeitung des Decretum Gratiani. Die Ursache dafür war eine grundlegende Neuerung in der kirchlichen Rechtswissenschaft: Zum 172 Siehe hierzu die Übersicht bei Benson, Bishop-elect (1968) S. 19; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 135–155, v. a. die (Zwischen-)Bilanz auf S. 146; Fransen, Canonistes (1991) S. 176f. 173 Siehe hier Kap. 3.5. 174 Siehe hier Kap. 3.6. 175 Siehe hier Kap. 3.7. 176 Vgl. den römischrechtlichen Grundsatz Ecclesia vivit lege Romana, was soviel heisst wie: „Die Kirche lebt nach römischem Recht.“ Dies bedeutet, dass dort, wo es keine Regeln des kanonischen Rechts gibt, das römische Recht subsidiär eingreift. Erler, Ecclesia, HRG 1 (1971) Sp. 798f.; Munzel, Rechtssumme, HRG 4 (1990) Sp. 377. Eine (teilweise politisch motivierte) Abgrenzung der Kirche gegenüber dem römischen Recht war aber phasenweise auch ersichtlich. Vgl. etwa das Verbot des Studiums des römischen Rechts an der Pariser Universität durch Papst Honorius III. (Dekretale Super speculam = Liber Extra X 5.33.28). Thier, Ecclesia, HRG 1 (22008) Sp. 1177. Zu den Hintergründen der päpstlichen Entscheidung siehe auch Coppens, Teaching, RIDC 10 (1999) S. 157–168, 169. 177 Vgl. Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 271–273; Mayali, Enseignement (2007), mit einer anschaulichen Schilderung dieser Romanisierungstendenzen im Kontext der Entwicklung der Lehre an den verschiedenen kanonistischen Schulen im 12. und 13. Jh.



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ersten Mal wurde eine Dekretalensammlung, die spätere Compilatio prima,178 neben dem Dekret in den Vorlesungen gebraucht.179 So konzentrierten sich die Kanonisten in ihrer Tätigkeit eine Zeitlang auf die neue Kompilation. Um 1200 wurde die Glossenproduktion zum Dekret in Bologna aber in verstärktem Masse wieder aufgenommen. Gratians Werk war nach wie vor der fundamentale Text der kanonistischen Schule, weshalb sich eine neue Generation von (vor allem nichtitalienischen) Kanonisten180 verpflichtet fühlte, dessen Interpretation des Rechts der Dekretalengesetzgebung anzugleichen.181 Aus dieser Konstellation heraus wurde eine Anzahl umfassender apparatus glossarum zum Decretum Gratiani geschaffen, deren wichtigster, der als Glossa ordinaria rezipierte Kommentar von Johannes Teutonicus, kurz nach dem IV. Laterankonzil (1215) vollendet wurde.182 Auch wenn in den folgenden Jahrhunderten noch vereinzelte Kommentare zum Dekret erschienen, so beendete die Glossa ordinaria doch das intensive wissenschaftliche Studium des Decretum Gratiani und damit des ius antiquum, des vorgratianischen Rechtsmaterials. Fortan schenkten die Kanonisten dem Dekretalenrecht der Päpste, dem ius novum, den grössten Teil ihrer Aufmerksamkeit.183

3.4 Dekretistik in Bologna 3.4.1 Summe des Paucapalea Über Leben und Werk Paucapaleas gibt es nur wenige gesicherte Angaben. Möglicherweise war er ein Schüler Gratians. Zudem ist er der einzige mit Namen bekann178 Siehe hier Kap. 3.9.1.1. 179 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 284f. 180 Darunter befanden sich v. a. zahlreiche Spanier und Portugiesen (vgl. García y García, Canonística, BMCL n.s. 11 [1981] S.  53–63; Landau, Internationalität, AKKR 176 [2007] S. 35–39) sowie englische, deutsche und ungarische Kanonisten. Le Bras et al., Age (1965) S. 293; Van de Wouw, Dekretalisten, LMA 3 (1986) Sp. 658f.; Landau, Magister Silvester, ZRG KA 93 (2007) S. 172–178. 181 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 288. Für eine Übersicht über diese Phase der dekretistisch-dekretalistischen Tätigkeit siehe Le Bras et al., Age (1965) S. 291–301. Das starke Aufkommen des päpstlichen Dekretalenrechts sowie eine zunehmend stärkere Durchdringung des Kirchenrechts durch die Legistik (vgl. Legendre, Pénétration [1964]; Munier, Droit [1965] S. 947–954) führten schliesslich im 13. Jh. zur endgültigen Trennung der Kanonistik von der Theologie. Zum Prozess der Herausbildung einer eigenständigen kanonistischen Betrachtungsweise und Wissenschaftlichkeit siehe Kalb, Bemerkungen, ZRG KA 72 (1986) S. 338–348; ders., Überlegungen, ÖAKR 41 (1992) S. 1–28; ders., Diskurs, ÖARR 47 (2000) S. 1–33; Haering, Gratian (2007) S. 134–139. 182 Pennington, Johannes Teutonicus, DMA 7 (1986) S. 122. Siehe hier Kap. 3.4.16. 183 Vgl. Le Bras et al., Age (1965) S. 133–166.

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te Kanonist, der an der Revision und Vervollständigung des Decretum Gratiani beteiligt war. Ihm werden der Einschub einiger früher Paleae und die Anordnung des dritten Teils des Dekrets in Distinktionen zugeschrieben. Es gilt als ziemlich sicher, dass Paucapalea in Bologna gelehrt hat.184 Seit alters betrachtete man Paucapalea als den ersten Dekretisten. Entsprechend galt die von ihm verfasste Summe, die wohl nicht bereits zwischen 1140 und 1148,185 sondern möglicherweise erst „um 1150 oder noch etwas später“186 publiziert worden ist, als frühester Kommentar der Bologneser Schule zum Dekret.187 Dies wurde jedoch von einigen Forschern in Zweifel gezogen. Die These von Vetulani, dass Glossatoren vor Paucapalea das Dekret bearbeitet hätten,188 basierte jedoch auf einer zu frühen Datierung des Decretum Gratiani. Noonan versuchte indessen zu zeigen, dass nicht die von Schulte im Jahre 1890 publizierte Summa ‘Quoniam in omnibus’, die nach herkömmlicher Meinung von Paucapalea verfasst worden ist, dessen Werk sei, sondern die umfangreichere Summa ‘Sicut vetus testamentum’.189 Weigand führte darauf in einer Stellungnahme triftige Gründe an, die gegen eine solche Annahme sprechen.190 So muss Paucapalea nach dem momentanen Forschungsstand weiterhin als Autor der von Schulte veröffentlichten Summe angesehen werden, was anderseits aber nicht beweist, dass Paucapalea wirklich der erste Dekretist gewesen ist.191

184 Zusammengefasst aus Naz, Paucapalea, DDC 6 (1957) Sp. 1268f.; McLaughlin, Paucapalea, NCE 11 (1967) S. 1; Noonan, Paucapalea, DMA 9 (1987) S. 466; Zapp, Paucapalea, LMA 6 (1993) Sp. 1810; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 128f. Zu Paucapalea als Verfasser von Glossen siehe Weigand, Development (2008) S. 69. 185 Kuttner, Repertorium (1937) S. 126. Zur Datierung vgl. Brundage, Law (1995) S. 49: „… before 1148“, und Pennington/Müller, Decretists (2008) S.  129: „… probably some­time between 1144 and 1150“. 186 Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 136. 187 Für einen Überblick über die zwischen 1956 und 1981 zur Bologneser Schule des 12. und 13. Jhs. publizierte wissenschaftliche Literatur siehe Piergiovanni, Secolo (1985). Kompakt abgefasste Biographien der wichtigsten Kanonisten der klassischen Zeit (Bologna und andere Schulen) liefert Brundage, Law (1995) S. 206–230. 188 Vetulani, Décret, SG 7 (1959) v. a. S. 275, 328–331. 189 Noonan, Paucapalea (1980) v. a. S. 165, 184. Zur Summa ‘Sicut vetus testamentum’ siehe hier Kap. 3.4.4. 190 Weigand, Paucapalea, AKKR 150 (1981) S. 139–144. Vgl. auch Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 194, Fn. 1; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 129f. 191 Vgl. hierzu P. Gerbenzon, Besprechung von A. Vetulani, «Décret» (SG 7 [1959] S. 273– 353 bzw. von dem 1955 veröffentlichten Buch zum gleichen Thema), TRG 26 (1958) S. 475–479. Paucapalea bezog sich in seiner Summe auf Lehrmeinungen anderer Dekretis­ ten (quidam); ebenda, S. 478f., mit Fn. 8.



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Paucapaleas Dekretkommentar ist – zum Teil fragmentarisch – in mindestens 18 Handschriften überliefert,192 was auf eine recht grosse Verbreitung schliessen lässt.193 Es handelt sich dabei um ein Lehrbuch, welches Paucapalea vor allem auf den dicta Gratiani und auf Bibelstellen (Historien) aufbaute. Die Behandlung der einzelnen Dekretteile ist von ungleicher Länge. Die Summe kann nur als Leitfaden zum Dekret – und nicht unabhängig von diesem – gebraucht werden, denn von jeder Distinktion oder Quaestio hat Paucapalea jeweils nur vereinzelte capitula zusammengefasst oder kommentiert.194 Eigene exegetische Kommentare sind selten und nur in Form von kurzen Erläuterungen vorhanden, wobei die längsten am Anfang der einzelnen Causae stehen.195 Die Summe enthält jedoch bereits Elemente, welche die Mischform zwischen Summe und Kommentar andeuten. In der Abhandlung finden sich auch verschiedene im Decretum Gratiani noch nicht angeführte römischrechtliche Texte, was Paucapaleas gute Kenntnis des weltlichen Rechts offenbart.196 Spätere Dekretisten wurden von dieser Summe beeinflusst. So stützte sich etwa Rolandus bei der Abfassung seiner eigenen Summe auf Paucapalea ab.197 192 Kuttner, Repertorium (1937) S. 125f.; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 280, Fn. 9; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 10 (ad p. 280 n. 9); ders., Report, Traditio 15 (1959) S. 452. Zusätzlich zur Edition von Schulte (Giessen 1890) wurde in dieser Arbeit die folgende Hs. verwendet: Berlin, Staatsbibliothek lat. fol. 462 (= Bs; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 96). Die Vorrede von Paucapaleas Summe liegt in einer kommentierten englischen Übersetzung vor. Vgl. Somerville/Brasington, Prefaces (1998) S. 180–185. Weiter sind darin u. a. auch die Vorreden von Rolandus (S. 185–189), Rufinus (S. 189–193), Stephan von Tournai (S.  194–201) sowie von der Summa Parisiensis (S.  201f.) und der Summa ‘Antiquitate et tempore’ (S. 202–212) zu finden. 193 Paucapaleas Summe war auch bald im deutschen Raum bekannt. So besass der Würzburger Johannes Gallus ein Exemplar des Werks, das er um 1176/79 dem Domkapitel vermachte. Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 125–127. 194 Diese Ausführungen basieren auf Schulte, Einleitung zur Summa von Paucapalea (1890) S.  xii–xiv. Zu diesem Werk siehe auch Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 130f. 195 Diese Anfangskommentare werden continuationes genannt. Kuttner, Repertorium (1937) S. 127. 196 Schulte, Einleitung zur Summa von Paucapalea (1890) S. xiv; McLaughlin, Paucapalea, NCE 11 (1967) S. 1. Für eine kurze methodisch-technische Analyse der Summe siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 192–194. Zur Arbeitsweise Paucapaleas siehe auch Kuttner, Definition, SG 20 (1976) S. 79–81. 197 Thaner, Einleitung zur Summa von Rolandus (1874) S. xlv; Schulte, Einleitung zur Summa von Paucapalea (1890) S. ixf. Überlieferungsgeschichtlich aufschlussreich ist die Tatsache, dass Paucapaleas Summe in mindestens sieben Hss. zusammen mit derjenigen von Rolandus überliefert ist. Kuttner, Repertorium (1937) S. 129.

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3.4.2 Summe des Rolandus Zu den in der kanonistischen Forschung umstrittensten Dekretisten des 12. Jahrhunderts gehört Rolandus. Seit der Wiederentdeckung einer Summe zum Decretum Gratiani und eines Sentenzenwerkes im 19. Jahrhundert waren die Kirchenrechtshistoriker bis vor kurzem ziemlich übereinstimmend der Meinung, dass deren Verfasser und der spätere Papst Alexander III. (1159–1181)198, welcher vor seinem Amtsantritt den Namen Rolandus Bandinelli trug, ein und dieselbe Person gewesen seien.199 Diese Annahme, welche auf einer schmalen und unsicheren Quellengrundlage basierte,200 ist von Noonan kritisch hinterfragt worden. In einer Studie gelang ihm im Jahre 1977 der Nachweis, dass ein nicht mit Rolandus Bandinelli identischer Magister Rolandus, der in Bologna in den 50er-Jahren des 12. Jahrhunderts gelehrt hatte, der Autor der oben genannten Schriften gewesen war.201 Die Aussagen von Noonan fanden danach Unterstützung durch weitere Analysen von Weigand, welcher zum Schluss kam, dass die Summe vor allem aus zeitlichen Gründen nicht vom späteren Papst Alexander III. stammen könne.202 Es scheint nun bewiesen, dass das Stroma, wie die Summe auch genannt wird, nach 1150203 (und nicht schon vor 1148204) geschrieben worden ist. Zudem muss der Autor – vermutlich ein aus Frankreich stammender Kanonist205 – über einen grösseren Zeitraum am Kommentar gearbeitet haben; die Summe liegt nämlich in fünf Rezensionen vor,206 was auf eine längere Lehrtätigkeit des Rolandus in Bologna in den 1150er- und 1160er-Jahren hinweist. Dies wird zusätzlich durch die Existenz verschiedener, wenn auch spärlich überlieferter Glossen erhärtet.207 Ab 198 Zu ihm siehe Thier, Alexander III., HRG 1 (22008) Sp. 141–143. 199 Vgl. Thaner, Einleitung zur Summa von Rolandus (1874) S.  vii; Kuttner, Repertorium (1937) S. 128; Le Bras et al., Age (1965) S. 49, 277. Diese Gleichsetzung findet sich auch noch in neueren Publikationen wie z. B. Rampolla, Alexander III., DMA 1 (1982) S. 146; May/Egler, Einführung (1986) S. 51. Für eine Zusammenfassung des aktuellen Forschungsstandes zu Rolandus und seiner Summe siehe Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 131–135. 200 Vgl. Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 7–10. 201 Noonan, Rolandus (1977) S. 21–48, v. a. 43f. Vgl. Noonan, Rolandus, DMA 10 (1988) S. 448f. 202 Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 21; vgl. auch K.W. Nörr, Besprechung von F. Liotta (Hg.), «Miscellanea» (1986), ZRG KA 74 (1988) S. 590. 203 Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 20; ders., Rolandus, LMA 7 (1995) Sp. 962. 204 Thaner, Einleitung zur Summa von Rolandus (1874) S. xxxix–xli; Kuttner, Repertorium (1937) S. 128. 205 Weigand, Quaestionen, AKKR 138 (1969) S. 84; ders., Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 33–39; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 570; ders., Decretists (2008) S. 177f. 206 Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 19–21. 207 Vgl. Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 123–125, 158f.; Fransen, Structure, Traditio 23 (1967) S. 519f.; Weigand, Quaestionen, AKKR 138 (1969) S. 82–94; ders., Rolan-



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1153 war Rolandus Bandinelli jedoch päpstlicher Kanzler208 und kaum in der Lage, eine Summe zu überarbeiten und ein Sentenzenwerk (um 1155) zu verfassen.209 Nach dem jetzigen Forschungsstand muss daher davon ausgegangen werden, dass der Dekretist Rolandus ein Kanonist gewesen ist, dessen Einfluss nicht in dem Masse über die Bologneser Schule seiner Zeit hinausging, wie lange geglaubt worden ist. Die handschriftliche Überlieferung der Summa Rolandi ist komplex: Zehn Handschriften enthalten Teile des Kommentars in verschiedener Zusammensetzung.210 Daraus muss mit Kuttner geschlossen werden, dass Rolandus zwei separate Schriften zum Dekret verfasst hat: eine Summe zu C.1–C.26 des Decretum Gratiani sowie einen wichtigen Commentum de coniugio zu C.27–C.36.211 Zum ersten Teil des Dekrets verfasste Rolandus nur Inhaltsangaben,212 den dritten Dekretteil (De consecratione) hat er nie behandelt.213 Den Tractatus de penitentia (C.33 q.3) kommentierte der Kanonist ab der dritten Rezension seiner Summe vor allem mit Historien.214 Das Stroma des Rolandus ist im zweiten Teil dadurch charakterisiert, dass es grundsätzlich auf systematische Zusammenfassung beschränkt bleibt, aber auch verschiedene eigenständige Erörterungen enthält. Rolandus hat zudem auch römischrechtliche Texte beigezogen.215 Der französische Dekretist Stephan von

208 209 210

211

212 213 214 215

dus, AKKR 149 (1980) S. 25–32; ders., Rolandus (1986) v. a. S. 391f., 418f.; ders., Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 136f.; ders., Development (2008) S. 70f. Noonan, Rolandus (1977) S. 43; Rampolla, Alexander III., DMA 1 (1982) S. 146. Vgl. G. Schwaiger, Alexander III., LMA 1 (1980) Sp. 372f. Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 20, 43f. Kuttner, Repertorium (1937) S. 127f.; Fransen, Manuscrits, SG 1 (1953) S. 292–295; Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 4; Kuttner, Rolandus, BMCL n.s. 20 (1990) S. 69f. In dieser Arbeit wurde die Edition von Thaner (Innsbruck 1874, Reprint 1962) verwendet. Eine Neuedition ist allerdings auch in diesem Fall ein Desiderat. Vgl. Fransen, Manuscrits, SG 1 (1953) S. 295; Kuttner, Rolandus, BMCL n.s. 20 (1990) S. 70. Kuttner, Rolandus, BMCL n.s. 20 (1990) S. 69f. Zum literarischen Genre der Ehetraktate des 12. Jhs. siehe Weigand, Ehetraktate (1971). Der Ehetraktat des Rolandus wurde von Jacobi (2004) analysiert und ediert. Vgl. Rolandus, Summa ad DD.1–101 (hg. Thaner) S.  5–12; Weigand, Rolandus (1986) S. 419–423. Kuttner, Repertorium (1937) S. 128f. Weigand, Rolandus, AKKR 149 (1980) S. 20. Vgl. Thaner, Einleitung zur Summa von Rolandus (1874) S.  xlv. Zum Verhältnis des Rolandus zum römischen Recht siehe auch Weigand, Gandulphusglossen, BMCL n.s. 7 (1977) S. 46: „[Zum] Kreis [der Romanisten] gehörte übrigens auch der Rolandus des Fragmentum Cantabrigiense, welcher das römische Recht in seiner Argumentation reichlich zu Wort kommen liess und etwa ein Zeitgenosse Rufins gewesen sein dürfte.“ Für eine methodisch-technische Analyse der Summe siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 196–206.

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Tournai216 machte bei der Komposition seines Werks ziemlich umfangreichen Gebrauch von den Kommentaren des Rolandus.217 Auch Rufinus benutzte sie, und zwar hauptsächlich für seine Behandlung des Eherechts.218 Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang, dass sich Rufinus verschiedentlich kritisch zu Rolandus (ohne Namensnennung) und dessen Abhandlung äusserte.219 Dies stützt die oben dargelegte These, dass Rolandus, der Dekretist, und Rolandus Bandinelli, der spätere Papst Alexander III., zwei verschiedene Personen gewesen sind.

3.4.3 Fragmentum Cantabrigiense Diese fragmentarische Summe, in welcher das Decretum Gratiani von C.23 q.8 c.27–C.35 kommentiert ist, wurde vermutlich in den 1150er-Jahren publiziert.220 Ihr anonym gebliebener Autor, der über gute Kenntnisse des römischen Rechts verfügte,221 war wohl eng mit der Schule des Dekretisten Rolandus, dessen Name mehrfach zitiert wird,222 verbunden. In dieser Schule wurden auch Quaestionen223 – zum Beispiel die nach 1154/55 veröffentlichten Quaestiones Stuttgardienses224

216 217 218 219 220

221 222 223

224

Zu ihm siehe hier Kap. 3.5.2. Schulte, Einleitung zur Summa des Stephanus Tornacensis (1891) S. xi. Singer, Einführung zur Summa decretorum des Rufinus (1902) S. cxiv. Singer, Einführung zur Summa decretorum des Rufinus (1902) S. cxv; Noonan, Rolandus (1977) S. 39f. Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 197, Fn. 15. Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 129: „zwischen 1148 und 1159“; der terminus post quem ist mit 1148 (= vor 1977 angenommener spätester Zeitpunkt für die Publikation der Summe von Rolandus) sicher zu früh angesetzt, da Kuttner 1937 noch von einem Dekretisten Rolandus Bandinelli ausging. Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 124. Vgl. die gedruckten Textbeispiele bei Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 118–123. Vgl. die Definition von Stickler (Kanonistik, LThK 5 [1960] Sp. 1292): „Die Quaestiones (disputatae) sind das geschlossenste Ausdrucksmittel und Werkzeug der schaffenden Kanonistik, da sie Textanalyse, systematische Zusammenfassung und praktisch-lebendige Anwendung auf Einzelprobleme konzentrieren. Die Lösung dieser wirklichen Rechtsprobleme wird über einen dialektischen Vorgang, die Disputation der Argumentenreihe für und wider, ermittelt.“ Für weitere Literatur und Hinweise zur Gattung der Quaestionen siehe Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 19f. (ad pp. 320–327); Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 164–170. Kuttner, Repertorium (1937) S. 245. Die Quaestiones Stuttgardienses wurden ediert von Thaner, Anhang zur Summa von Rolandus (1874) S. 237–303. Weil das Werk nichts zum Thema superstitio enthält, wurde es in dieser Arbeit nicht verwendet.



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– und das Fragmentum Wigorniense225 verfasst.226 Methodisch verband der Kanonist im Fragmentum Cantabrigiense summierende und kommentierende Teile.227 Bekannt ist das Fragment aus zwei Handschriften, wobei in einer davon lediglich Auszüge überliefert sind.228

3.4.4 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ Die Summa ‘Sicut vetus testamentum’ entstammte wie die beiden anonymen Summen Quoniam in omnibus rebus (= Summa Alenconensis)229 und Ius aliud divinum230 der frühen Periode der Bologneser Schule.231 Verfasst wurde das Werk ebenfalls in den 1150er-Jahren.232 Als Vorlagen dienten dem anonymen Autor besonders Paucapaleas Summe sowie die Summe von Rolandus.233 Der Autor war am römischen Recht 225 Der Kommentar dieses in einer Hs. (= Worcester Q. 70, fol. 1–40v) überlieferten Summenfragments, das zwischen 1150 und 1160 verfasst worden ist (Schrage, Ius [1992] S. 111), endet in C.2, weshalb es in dieser Arbeit nicht berücksichtigt wurde. Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 130f. Zu dieser Schrift siehe auch Müller, Bischofswahl (1977) S. 42, mit Fn. 43. 226 Fransen, Structure, Traditio 23 (1967) S.  519f.; Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 123–126; ders., Quaestionen, Traditio 25 (1969) S. 517; ders., Quaestionen, AKKR 138 (1969) S. 82–94. 227 Kuttner, Repertorium (1937) S. 129. 228 Kuttner, Repertorium (1937) S.  129; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 292f.; Weigand, Quaestionen, AKKR 138 (1969) S. 83; ders., Quaestionen, Traditio 25 (1969) S. 517; ders., Ehetraktate (1971) S. 78f. In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: Cambridge, University Library Addit. 3321 (I) (= Ca; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 98). 229 Die in lediglich einer Hs. (= Alençon, Bibliothèque municipale 134, fol. 163r–196v) überlieferte Summe basiert zu grossen Teilen auf dem Kommentar von Paucapalea (gleiches Incipit) und wurde vermutlich in den 1150er-Jahren geschrieben. Vgl. Kuttner, Report, Traditio 15 (1959) S. 452; ders., Report, BMCL n.s. 6 (1976) S. xiv; Landau, Ius (1975) S.  8; Weigand, Paucapalea, AKKR 150 (1981) S.  151–156; ders., Jahrzehnte (1997) S. 453; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 131. Die Summa Alenconensis wurde in dieser Arbeit nicht verwendet. 230 Dieser mit der Summe Paucapaleas verwandte Kommentar, der ebenfalls in den 1150er-Jahren geschrieben wurde, bricht in der einzigen bekannten Hs. (= Mailand, Biblioteca Ambrosiana H. 94 sup., fol. 73r, 74r–80v, 81v) nach D.54 ab (vgl. Kuttner, Bernardus, Traditio 1 [1943] S. 279, Fn. 1; ders., Report, BMCL n.s. 6 [1976] S. xiv; Pennington/Müller, Decretists [2008] S. 131, Fn. 51), weshalb er in dieser Arbeit nicht verwendet wurde. 231 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S.  279, Fn. 1; Noonan, Paucapalea (1980) S. 184. 232 Weigand, Paucapalea, AKKR 150 (1981) S. 139; Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 196, Fn. 13; Schrage, Ius (1992) S. 111. 233 Müller, Bischofswahl (1977) S.  36, mit Fn. 12; Lenherr, Exkommunikationsgewalt

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interessiert, was sich in einer gegenüber Paucapalea stärkeren Berücksichtigung entsprechender Texte zeigt.234 Auf Gratian wurde mit Magister Gratianus verwiesen.235 Die frühe Bologneser Summe ist nur aus einer einzigen Handschrift bekannt.236

3.4.5 Summa Turicensis Diese dekretistische Schrift muss aufgrund der in dieser Arbeit untersuchten Textpassagen als ein weitgehend summierendes Werk eingestuft werden. Sie stimmt teilweise wörtlich mit der Summe des Rolandus überein und ist daher vermutlich auch in den (späten) 1150er-Jahren publiziert worden.237 Substanzielle Textabweichungen lassen aber gemäss Stickler den Schluss nicht zu, dass es sich bei diesem Werk um eine Rezension der genannten Summe handle.238 Die Summa Turicensis ist vielmehr „… ein weithin von Rolands Summe abhängiges, aber doch ganz selbständiges, von einem anderen Autor eigenständig verfasstes Werk“239. Der unbekannte Dekretist behandelte auch den von Rolandus nicht kommentierten dritten Teil des Dekrets, wobei er der Summierung des Textes deutlich mehr Platz einräumte als eigenen Erklärungen.240 Die Summa Turicensis ist in einer einzigen Handschrift überliefert.241

234 235 236

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(1987) S. 194, Fn. 1, und 196f.; Sommar, Exchanges (2006) S. 127f. Nicht korrekt in Bezug auf Vorlage (und Publikationszeit) ist die Aussage von Pennington/Müller (Decretists [2008] S. 131): „The Summa ‘Sicut vetus testamentum’ is more expansive and later, for, as Rudolf Weigand has shown, it incorporates much of Rufinus’ Summa.“ Noonan, Paucapalea (1980) S.  158, 185; Weigand, Paucapalea, AKKR 150 (1981) S. 141–143. Noonan, Paucapalea (1980) S. 159. Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 279, Fn. 1; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S.  440; ders., Checklist (II), Traditio 12 (1956) S.  563. Vgl. auch Kuttner, Gratian (1983) Retractationes V, S. 5 (ad p. 69 n. 9). In dieser Arbeit wurde entsprechend die folgende Hs. verwendet: Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale Conv. soppr. G.IV.1736 (= Fl; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 101). Genauere Angaben zur Datierung der Summe sind in der bisher erschienenen kanonistischen Literatur nicht zu finden. Stickler, Iter, Traditio 14 (1958) S. 466f. Stickler, Iter, Traditio 14 (1958) S. 467. Vgl. hierzu jetzt Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 133, Fn. 59: „Stickler’s work will have to be checked against Weigand’s recensions.“ Stickler, Iter, Traditio 14 (1958) S. 467. Zürich, Zentralbibliothek C.97.II (= Zb; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 130).



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3.4.6 Summe des Rufinus Rufinus, der Verfasser einer hervorragenden Apparat-Summe zum Decretum Gratiani, wurde vor 1130 in Mittelitalien geboren, wahrscheinlich in der Umgebung von Assisi. Es gibt keine Beweise dafür, dass Rufinus ein Schüler Gratians gewesen ist. Von 1150 an übte Rufinus jedoch zweifellos mehrere Jahre lang in Bolo­ gna eine Lehrtätigkeit aus. Stephan von Tournai war einer seiner Schüler, vielleicht auch Johannes Faventinus242. Später wurde Rufinus zum Bischof von Assisi ernannt. Im Jahre 1179 nahm er am III. Laterankonzil teil und hielt dessen Eröffnungsrede. Seine Ernennung zum Erzbischof von Sorrent dürfte zwischen 1180 und 1186 erfolgt sein. Rufinus starb vor 1192.243 Diese in der kanonistischen Wissenschaft seit den 1960er-Jahren weitgehend akzeptierten biographischen Angaben zu Rufinus wurden in jüngerer Zeit von R. Deutinger teilweise in Frage gestellt. Aufgrund seiner Studien kam er zum Schluss, dass der Dekretist Rufinus wohl weder in Assisi geboren worden noch später Bischof dieser Stadt gewesen sei. Eine Identifikation des Dekretisten mit dem Autor der Abhandlung De bono pacis bzw. mit dem Erzbischof von Sorrent sowie die Fixierung des Todesjahres des Autors der Dekretsumme seien zudem unmöglich.244 Rufinus, der vor der Fertigstellung seiner Summe detaillierte Glossen zum Dekret verfasst hat,245 kommt in der Geschichte der Bologneser Kanonistenschule eine wegweisende Rolle zu. Sein Hauptwerk, die Summa decretorum, die in 22 Handschriften – zum Teil fragmentarisch – überliefert ist,246 war bis Ende der 1180erJahre der einflussreichste Kommentar zum Decretum Gratiani.247 Die Datierung der Summe von Rufinus wird in der Forschung neu diskutiert, seit feststeht, dass Papst 242 Zu ihm siehe hier Kap. 3.4.8. 243 Zusammengefasst aus Benson, Rufin, DDC 7 (1965) Sp. 779f.; Ferruolo, Rufinus, DMA 10 (1988) S. 545; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 139f.; ders., Rufinus, LMA 7 (1995) Sp. 1089; Kalb, Rufinus, LKStKR 3 (2004) S. 468. Die Ernennung von Rechtsgelehrten zu hohen kirchlichen Ämtern geschah (auch), weil die sich rasch entwickelnde und komplexer werdende kirchliche Rechtspraxis mehr ausgebildete Kanonisten benötigte. Vgl. Brundage, Rise, ZRG KA 81 (1995) S. 26–63; Reynolds, Emergence, http://www.historycooperative.org/journals/lhr/21.2/forum_reynolds.html#FOOT6 (Zugriff: 8.11.2008); Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 126f. 244 Deutinger, Rufinus, BMCL n.s. 23 (1999) v. a. S. 15; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 135. Vgl. Landau, Internationalität, AKKR 176 (2007) S. 30. 245 Vgl. Kann, Rufinglossen (1989) S. 140; Weigand, Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 583f.; ders., Development (2008) S. 71. 246 Kuttner, Repertorium (1937) S. 131f.; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 281, Fn. 10; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 9 (ad pp. 280–284); Bertram, Additions, BMCL n.s. 4 (1974) S. 16. In dieser Arbeit wurde die Ausgabe von Singer (Paderborn 1902, Reprint 1963) verwendet. 247 Boyle, Rufinus, NCE 12 (1967) S. 702; Ferruolo, Rufinus, DMA 10 (1988) S. 545.

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Alexander III. (Rolandus Bandinelli) keine Summe zum Decretum Gratiani verfasst hat. Zuvor wurde allgemein angenommen, dass das Werk zwischen 1157 und 1159 fertiggestellt worden sei.248 Aufgrund des neueren Kenntnisstandes muss jetzt mit Gouron davon ausgegangen werden, dass Rufinus seine Summe um 1164 vollendet hat.249 Mit dem imposanten Werk von Rufinus begann eine neue Phase der kirchenrechtlichen Literatur: Zum ersten Mal wurden in einer Summe die zusammenfassende und die glossierend-kommentierende Methode verstärkt miteinander verbunden. Damit bestimmte das Werk die weitere Entwicklung der Apparat-Summen.250 Die hohe inhaltliche Qualität des Kommentars, in den Rufinus auch vorgratianisches Rechtsmaterial einfliessen liess,251 war einerseits durch die juristische Bildung des Verfassers gewährleistet, anderseits auch durch dessen Originalität, Präzision und klare Ausdrucksweise. Damit schuf Rufinus nicht nur ein passendes Lehrbuch für die Schule, sondern auch ein für das kirchliche Rechtsleben zweckmässiges Handbuch zum Decretum Gratiani. Formal ist die Summe nach dem Aufbau des Dekrets gegliedert. Rufinus fasste jeweils den Inhalt jedes Abschnittes (distinctio, quaestio) als Orientierungshilfe zusammen, wobei er diesen teilweise auch schon kommentierte. Darauf liess er Erklärungen und Interpretationen einzelner capitula und dicta Gratiani folgen. Wiederholungen und Weitläufigkeiten, die Rufinus für unnötig hielt, liess er unberücksichtigt – nicht ohne Gratian manchmal scharf zu tadeln, weil dieser sich zu oft wiederhole und häufig abschweife. Anderseits analysierte der Dekretist Fragen, die er als wichtig ansah, bis ins Detail.252 Gegenüber dem römischen Recht nahm Rufinus eine ambivalente Haltung ein: Einerseits benutzte er in seiner Summe entsprechende Texte,253 und zwar vor allem dann, wenn er dies für notwendig erachtete, um bestimmte Probleme zu lösen. Anderseits lehnte Rufinus das römische Recht von seiner inneren Gesinnung her ab – unter anderem, weil es für den Theologen verderblich sei.254 Rufinus scheint sich 248 Singer, Einführung zur Summa decretorum des Rufinus (1902) S. cxv–cxvii; Kuttner, Repertorium (1937) S. 132. Allerdings war schon Schulte (Geschichte I [1875] S. 123, 223) der Meinung gewesen, dass Rufinus seine Summe erst um 1165 vollendet habe. 249 Gouron, Sources, BMCL n.s. 16 (1986) S. 65–69. Vgl. auch Weigand, Rufinus, LMA 7 (1995) Sp. 1089. 250 Kuttner, Repertorium (1937) S. 132; Müller, Rufinus (2001) S. 543. 251 Vgl. Singer, Einführung zur Summa decretorum des Rufinus (1902) S. ciiiff.; Landau, Kanonessammlungen (1992) S. 109–111; Müller, Rufinus (2001) S. 543. 252 Diese Ausführungen basieren auf Singer, Einführung zur Summa decretorum des Rufinus (1902) S. lxxxiii–xc. Für eine methodisch-technische Analyse der Summe siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 208–219. 253 Singer, Einführung zur Summa decretorum des Rufinus (1902) S. cx. 254 Kalb, Studien (1983) S. 64; ders., Bemerkungen, ZRG KA 72 (1986) S. 346. Zur Haltung von Rufinus gegenüber dem römischen Recht siehe auch Boyle, Rufinus, NCE 12 (1967)



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dabei aber besonders gegen das Eindringen romanistischer Methoden bei der Behandlung der canones gewehrt zu haben.255 Der Einfluss seiner Summe schlug sich unmittelbar in der Bologneser Schule nieder. In den folgenden Jahren wurde sie von vielen Dekretisten verwendet.256 Über Stephan von Tournai – das Bindeglied zwischen Bologna und der französischen Dekretistenschule – beeinflusste Rufinus auch die sich entwickelnde kanonistische Schule Frankreichs sowie deren Ableger in Köln und im anglo-normannischen Raum auf bedeutsame Weise.257

3.4.7 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Pseudo-Rufinus) Bei dieser Summe handelt es sich um einen Kommentar zum zweiten und dritten Teil des Decretum Gratiani, wobei der anonyme Dekretist in Bezug auf den zweiten Teil die Summe des Rufinus exzerpiert und in Bezug auf den dritten das gleiche Werk plagiiert hat.258 Entstanden ist die Schrift nach 1164 und vermutlich vor 1171,259 dem Zeitpunkt der Publikation der Summe von Johannes Faventinus. Conditio ecclesiastice religionis ist in zwei Handschriften fragmentarisch überliefert.260

3.4.8 Summe des Johannes Faventinus Über den Lebenslauf von Johannes Faventinus gibt es lediglich spärliche zuverlässige Angaben. So ist im Archiv der Kathedrale von Faenza zweimal ein magister Johannes belegt (für die Jahre 1164 und 1174). Ob der Dekretist Johannes Faventinus mit dem Faenzer Kanoniker Johannes identisch ist, konnte allerdings noch nicht geklärt werden. Quelleninterpretatorisch möglich und auch wahrscheinlich ist die Identifizierung des Kanonisten mit dem Bischof Johannes von Faenza (1177–1190), der gemäss der Summa Reginensis (um 1191)261 als Rechtsberater von Papst Urban S. 702. Vgl. dagegen die Bemerkungen von Müller, Huguccio (1994) S. 113–118. 255 Vgl. Weigand, Gandulphusglossen, BMCL n.s. 7 (1977) S. 46; ders., Romanisierungstendenzen, ZRG KA 69 (1983) S. 247; Kalb, Bemerkungen, ZRG KA 72 (1986) S. 344–346; ders., Autorität, ZRG KA 84 (1998) S. 318, 328. 256 Kuttner, Repertorium (1937) S. 132. 257 Benson, Rufin, DDC 7 (1965) Sp. 781. Vgl. hierzu die von Pennington/Müller (Decretists [2008] S. 136) zusammengestellte Liste mit Summen, welche das Werk von Rufinus als direkte Vorlage benutzt haben. 258 Kuttner, Repertorium (1937) S. 133. 259 Kuttner, Repertorium (1937) S. 133; Le Bras et al., Age (1965) S. 278. 260 Kuttner, Repertorium (1937) S.  132f.; Stickler, Iter, Traditio 14 (1958) S.  467f. In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: Vat. Pal. lat. 678 (= Vq; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 128). Sie enthält als einzige den Kommentar zu C.26. 261 Siehe hier Kap. 3.4.12.

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III. (1185–1187) tätig gewesen sein soll und auf dem dritten Kreuzzug im Jahre 1190 starb.262 Über die Leistung des Dekretisten Johannes Faventinus bestehen hingegen keine Zweifel: Der italienische Kirchenrechtler vollendete um 1171 eine Dekretsumme, in welcher er die vorliegenden Kommentare von Rufinus und Stephan von Tournai verarbeitete und mit einzelnen eigenen exegetischen Anmerkungen ergänzte.263 Dieses Werk, das sich am Aufbau des Decretum Gratiani orientiert, ist in rund 50 Handschriften erhalten, wobei die Überlieferung teilweise fragmentarisch ist.264 Die eindrückliche Zahl weist auf den offensichtlich überwältigenden Erfolg des Dekretkommentars hin: Von keiner anderen dekretistischen Summe sind so viele Handschriften erhalten bzw. bekannt. Johannes Faventinus schrieb nach Vollendung seiner Schrift, welche die älteren Kommentare zum Decretum Gratiani weitgehend verdrängte, zudem zahlreiche Glossen, die wegen ihrer Eigenständigkeit und inhaltlichen Breite an den dekretistischen Schulen häufig verwendet wurden.265 Von seinen Zeitgenossen wurde Johannes als Kanonist hoch geschätzt.266 Während Schulte wegen des kompilatorischen Charakters der Dekretsumme Johannes Faventinus einen Plagiator genannt hat,267 würdigt die neuere Forschung den Kanonisten in erster Linie als Vermittler der Lehren seiner dekretistischen Vorgänger.268 Die 262 Zusammengefasst aus Höhl, Glossen (1987) S.  17–38 (mit ausführlichen Quellenzitaten); ders., Johannes Faventinus, LMA 5 (1991) Sp. 575; ders., Erkenntnisse (1992) v. a. S. 194–203; Borchardt, Archbishop (1992) v. a. S. 579–592. Vgl. ferner Weigand, Glossen, AKKR 157 (1988) S. 73; ders., Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 143; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 138. Stickler ( Jean de Faenza, DDC 6 [1957] Sp. 99) gibt den älteren Forschungsstand wieder, der durch die Untersuchungen von Höhl in manchen Punkten überholt ist. 263 Kuttner, Repertorium (1937) S.  145; Stickler, Jean de Faenza, DDC 6 (1957) Sp. 100. 264 Kuttner, Repertorium (1937) S. 143–145; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 281, Fn. 11; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 9 (ad pp. 280–284); Hackett, Fragment, Traditio 14 (1958) S. 505–508. Höhl (Glossen [1987] S. 3; Erkenntnisse [1992] S. 189, mit Fn. 2) spricht von 53 bekannten Hss.; zwei bis drei davon gingen gemäss Kuttner (Gratian [1983] Retractationes VII, S. 9 [ad pp. 280–284]) allerdings während des Zweiten Weltkriegs verloren. In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: Vat. Borgh. 71 (= Vo; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 127). 265 Vgl. Juncker, Summen, ZRG KA 14 (1925) S.  462–471; Stickler, Jean de Faenza, DDC 6 (1957) Sp. 100f.; Höhl, Glossen (1987); Weigand, Glossen, AKKR 157 (1988) S. 73–107; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 607f.; Weigand, Development (2008) S.  74. Johannes Faventinus allegierte noch keine Dekretalen. Höhl, Glossen (1987) S. 323–325; ders., Johannes Faventinus, LMA 5 (1991) Sp. 575. 266 Vgl. die Zitate bei Höhl, Erkenntnisse (1992) S. 189–191. 267 Schulte, Geschichte I (1875) S. 138. 268 Kuttner, Repertorium (1937) S. 145; Höhl, Erkenntnisse (1992) S. 191f.; Kalb, Herr-



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nachfolgenden Kanonisten lernten nämlich die Arbeiten von Rufinus und Stephan von Tournai primär über die Summe von Johannes Faventinus kennen, dessen Textauswahl dadurch ein besonderes Gewicht bekam.269

3.4.9 Summe des Simon von Bisignano Zur Biographie von Simon von Bisignano können aufgrund der ungünstigen Quellenlage ebenfalls kaum Angaben gemacht werden.270 Geboren in Bisignano (Kalabrien), hat er vermutlich in Bologna studiert, wo er auch kanonisches Recht gelehrt haben dürfte.271 Zwischen 1177 und 1179272 vollendete er eine bedeutende Summe zum Decretum Gratiani.273 Aus chronologischen Gründen hält Weigand die immer wieder portierte Meinung, Simon sei ein Schüler Gratians gewesen,274 für unmöglich.275 In seiner Summe hat Simon von Bisignano summierende und kommentierende Elemente miteinander verbunden und eine umfangreiche, originelle Schrift verfasst. Erstmals seit Rufinus legte damit wieder ein Bologneser Kanonist eine eigenständige Durcharbeitung der Rechtsprobleme vor.276 Simon von Bisignano verwertete zudem als erster Dekretist das neue Dekretalenrecht in grösserem Masse: Rund 80 Dekretalen wurden von ihm an bis zu 190 Stellen allegiert bzw. zitiert.277 scherabsetzung, ZRG KA 78 (1992) S. 161, 179. 269 Stickler, Jean de Faenza, DDC 6 (1957) Sp. 101; Kalb, Herrscherabsetzung, ZRG KA 78 (1992) S. 179; Weigand, Jahrzehnte (1997) S. 459–461; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 138f. 270 Vgl. Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 145: „Von einer Karriere wissen wir nichts.“ 271 Vgl. Lambert, Bisignano, DDC 2 (1937) Sp. 900. 272 Kuttner, Repertorium (1937) S.  149 (vgl. dagegen ders., Réflexions [1951] S.  773: „1179–81“); McLaughlin, Extravagantes, MS 20 (1958) S.  167, 169; Pennington/ Müller, Decretists (2008) S. 140. In einigen die Summe enthaltenden Hss. kommt lediglich eine einzige Allegation des III. Laterankonzils (1179) vor, und diese ist vermutlich ein späterer Zusatz. McLaughlin, Extravagantes, MS 20 (1958) S. 169; vgl. auch Weigand, Simon von Bisignano, AKKR 161 (1992) S. 393; Aimone, Somma (2003) S. 254–256. 273 Vgl. Juncker, Simon von Bisignano, ZRG KA 15 (1926) S. 327–350. 274 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 149, mit Fn. 1; ders., Research (1988) S. 7; Zapp, Simon von Bisignano, LMA 7 (1995) Sp. 1915. 275 Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 145. 276 Kuttner, Repertorium (1937) S. 149. 277 Siehe hierzu McLaughlin, Extravagantes, MS 20 (1958) S. 167–176 (mit einer Übersicht über die einzelnen Dekretalen; er spricht von ca. 175 Stellen, an denen Dekretalen zitiert werden); Holtzmann, Dekretalen, Traditio 18 (1962) S.  450–459 (mit Anmerkungen zu den von Simon von Bisignano benutzten italienischen Quellensammlungen). Vgl. auch Boyle, Decretists, NCE 4 (1967) S. 712; Lambert, Bisignano, DDC 2 (1937) Sp. 900: „[La Summa super Decretum Gratiani] introduit un élément nouveau: la mise en oeuvre des

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Diese Entwicklung ist besonders augenfällig, wenn in dieser Hinsicht die Summe von Simon von Bisignano mit Dekretkommentaren aus den 1160er-Jahren verglichen wird: Rufinus, Stephan von Tournai und auch der Verfasser der Summa Parisiensis hatten jeweils lediglich eine nachgratianische Dekretale zitiert.278 Simons Werk, in welchem der Tractatus de penitentia nicht kommentiert ist,279 beeinflusste besonders den anonymen Autor der anglo-normannischen Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’280 sowie Huguccio281. Die in einer Handschrift überlieferte Summa ‘Dubitatur a quibusdam’ ist zudem völlig abhängig von Simon von Bisignano.282 Simons Kommentar ist in neun Handschriften – zum Teil fragmentarisch – überliefert.283 Als Glossator blieb Simon von Bisignano in Bologna unbedeutend. Diesen Schluss lässt die Tatsache zu, dass seine Glossen eher selten überliefert sind.284

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Décrétales et du droit postérieur à Gratien. Elle établit le principe que les Décrétales peuvent déroger au Décret et à l’ancien droit, ce qui donna une valeur positive aux Extravagantes et contribua au développement de l’autorité pontificale.“ Aimone (Somma [2003] S. 254) spricht von ca. 190 Stellen, die Zitate aus Dekretalen enthalten. McLaughlin, Extravagantes, MS 20 (1958) S. 167. Simon von Bisignano profitierte dabei sicher von der intensiven gesetzgeberischen Tätigkeit Alexanders III. sowie von der Tatsache, dass frühe ‚primitive‘ Dekretalensammlungen (siehe hier Kap. 3.8.2) bereits im Umlauf waren, als er seine Summe verfasste. Kuttner, Repertorium (1937) S. 149; Zapp, Simon von Bisignano, LMA 7 (1995) Sp. 1915. Siehe hier Kap. 3.7.3. Kuttner, Repertorium (1937) S. 149. Kuttner, Repertorium (1937) S. 154; vgl. Müller, Bischofswahl (1977) S. 89f., mit Fn. 48; Weigand, Decretists (2008) S. 195. Die Summa ‘Dubitatur a quibusdam’ (Hs. Arras, Stadtbibliothek 271, fol. 162ra–177vb) wurde in dieser Arbeit nicht berücksichtigt. Kuttner, Repertorium (1937) S. 148f.; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 281, Fn. 12; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 441. Siehe auch die Übersicht bei McLaughlin, Extravagantes, MS 20 (1958) S. 168, und Aimone, Somma (2003) S. 256–258. Dazu ist noch eine Abbreviation der Summe überliefert. Legendre, Miscellanea, Traditio 15 (1959) S. 494. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Augsburg, Staats- und Stadtbibliothek 1 (= Au; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 94), Bamberg, Staatsbibliothek Can. 38 (= Bb; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 94) und Rouen, Bibliothèque municipale 710 (= Ro; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 120). Weigand, Glossatoren, LMA 4 (1989) Sp. 1506. Zu Simons Tätigkeit als Glossator siehe besonders Juncker, Simon von Bisignano, ZRG KA 15 (1926) v. a. S. 362–500; Kuttner, Réflexions (1951) S. 778, mit Fn. 44 (zu den von Simon von Bisignano verwendeten Glossenformen); Weigand, Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 613–615; ders., Simon von Bisignano, AKKR 161 (1992) S. 362–395; ders., Jahrzehnte (1997) S. 461–463; ders., Development (2008) S. 75.



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3.4.10 Glossenapparat Ordinaturus Magister Bei Ordinaturus Magister handelt es sich um den ersten Glossenapparat zum Dekret.285 Er ist in zwei Rezensionen überliefert.286 Weigands Forschungen haben einiges Licht auf den Entstehungsprozess dieses apparatus glossarum geworfen: Ordinaturus Magister ist kaum von einem einzelnen Kanonisten verfasst oder kompiliert worden; vielmehr scheint das Werk – eine Art Vorläufer der Glossa ordinaria von Johannes Teutonicus – von mehreren zeitgenössischen Autoren in Zusammenarbeit mit Huguccio entstanden zu sein.287 Die Autorschaft an den einzelnen Glossen,288 welche meist einem bestimmten Verfasser und (noch) nicht dem Kompilator (bzw. den Kompilatoren) zugeschrieben wurden,289 wurde recht hoch gewertet. Anderseits wurden zahlreiche in früheren Glossenkompositionen siglierte Glossen ohne Siglen in Ordinaturus Magister übernommen.290 Die erste Rezension wurde zwischen 1180 und 1182 fertiggestellt;291 sie diente Huguccio als Quelle für seine Summa decretorum.292 Vermutlich hat Bernhard von Pavia in dieser ersten Phase 285 Für den Nachweis, dass Ordinaturus Magister ein wirklicher formeller Apparat zum Dekret darstellt, siehe Weigand, Glossenapparat, AKKR 139 (1970) S. 459–481, v. a. 468; ders., Glossenapparat, BMCL n.s. 1 (1971) S. 31–41. Einen Überblick über den aktuellen Forschungsstand bezüglich diesen Apparat bietet Weigand, Development (2008) S. 65–69. 286 Weigand, Handschriftenliste, BMCL n.s. 8 (1978) S. 44–46; vgl. Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 238, Fn. 91. 287 Weigand, Kanonistik (1988) S.  249. Huguccio kann als Mitautor des Apparates Ordinaturus Magister angesehen werden, weil er viele Glossen erst für dieses Werk verfasst hat. Verschiedene seiner frühen Glossen sind aber nicht in den Apparat aufgenommen worden, zudem lehnt Huguccio in seinem Dekretkommentar einzelne Apparatglossen ab. Er kann deshalb nicht der alleinige Autor von Ordinaturus Magister gewesen sein. Weigand, Huguccio, AKKR 154 (1985) S.  519f.; ders., Huguccio, LMA 5 (1991) Sp. 181f. Vgl. zur Frage des Autors auch Lenherr, Einschub, AKKR 153 (1984) S. 72, 76. 288 Zu den Glossen von Ordinaturus Magister siehe v. a. Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 451–563. 289 Eine Liste der im Apparat zitierten Autoren der Glossen ist zusammengestellt worden von Kejr, Genèse (1965) S. 50. Huguccios Glossen wurden jeweils folgendermassen eingeführt: secundum u. oder secundum n. Weigand, Handschriftenliste, BMCL n.s. 8 (1978) S. 46f.; ders., Glossenkompositionen (1985) S. 33–35. 290 Weigand, Handschriftenliste, BMCL n.s. 8 (1978) S. 44f.; vgl. auch Weigand, Glossenkompositionen (1985) S. 36f. 291 Kejr, Genèse (1965) S. 51; Stickler, Entstehungsgeschichte, SG 12 (1967) S. 140; Weigand, Glossenapparat, AKKR 139 (1970) S. 460, 468; ders., Glossenapparat, BMCL n.s. 1 (1971) S. 39. 292 Kejr, Genèse (1965) v. a. S.  51–53. Zu den komplizierten Abhängigkeiten zwischen Ordinaturus Magister und Huguccios Summe siehe auch Kejr, Apparat, SG 12 (1967) S. 143–164; Weigand, Huguccio, AKKR 154 (1985) S. 490–520.

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am Apparat mitgearbeitet.293 Die zweite, um 1190 oder kurz zuvor294 verfasste Rezension dürfte ebenfalls aus der Schule von Huguccio stammen; diesen vorsichtig formulierten Schluss lässt der teilweise widersprüchliche handschriftliche Befund zu.295 In dieser späteren Fassung tritt der Apparatcharakter noch deutlicher hervor: So wurden einzelne kurze Glossen zusammengezogen oder weggelassen, anderseits aber auch neue Glossen mit klarer Zielvorstellung eingefügt.296 Aus mindestens 16 Handschriften ist der Apparat in der ersten Rezension bekannt, dazu kommen etwa fünf weitere mit der zweiten Rezension. In ungefähr 20 zusätzlichen Handschriften wurden grössere Teile des Apparates oder zumindest einzelne Glossen eingetragen.297 Diese grosse Zahl von Handschriften sowie die Tatsache, dass viele Glossen von Ordinaturus Magister in späteren Summen und Apparaten wiederverwendet wurden,298 weist auf die besondere Wertschätzung hin, welche der erste Glossenapparat bei den Dekretisten vor und nach 1200 in Bolo­ gna, aber auch in anderen Gebieten Europas genoss.299

293 Vgl. Weigand, B.-Glossen, SG 20 (1976) S.  489. Zu Bernhards Tätigkeit als Glossator siehe ebenda, S.  477–490; ders., Handschriftenliste, BMCL n.s. 8 (1978) S.  46; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 609; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 12 (ad pp. 285–292) und S. 15 (ad pp. 295–296). 294 Weigand, Glossenapparat, AKKR 139 (1970) S. 468: „Ende der Achtziger Jahre“; ders., Glossenapparat, BMCL n.s. 1 (1971) S. 39; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 12 (ad pp. 285–292). 295 Weigand, Huguccio, AKKR 154 (1985) S. 519f.; ders., Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 561f.; ders., Development (2008) S. 66f. 296 Weigand, Handschriftenliste, BMCL n.s. 8 (1978) S.  45f.; ders., Paleae, AKKR 159 (1990) S. 448–463. 297 Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 562f. Zur eigentlichen Handschriftenliste siehe Stickler, Entstehungsgeschichte, SG 12 (1967) S.  127–134 (Nr. 31–72); Weigand, Handschriftenliste, BMCL n.s. 8 (1978) S. 41–43, mit Modifikationen, Ergänzungen etc. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Bernkastel-Kues, Hospital 223 (= Bk; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 105; Weigand, Glossen, Teil 4, SG 26 [1991] S. 690f.) und München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 10244 (= Mc; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 112; Weigand, Glossen, Teil 4, SG 26 [1991] S. 847f.). Beide Hss. enthalten die zweite Rezension (vgl. Weigand, Handschriftenliste, BMCL n.s. 8 [1978] S. 45). 298 Zahlreiche Glossen von Ordinaturus Magister flossen später etwa in die Glossa Palatina und die Glossa ordinaria ein; vgl. Anhang II bei Weigand, Glossen, Teil 4, SG 26 (1991) S. 1020–1023. 299 Vgl. Stickler, Entstehungsgeschichte, SG 12 (1967) S. 139f.



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3.4.11 Summa decretorum des Huguccio Huguccio gilt als bedeutendster Dekretist überhaupt.300 Vermutlich geboren in Pisa301 um 1140, studierte Huguccio Theologie und kanonisches Recht in Bologna. In den 1180er-Jahren lehrte er an der gleichen Universität, wobei in der neueren Forschung teilweise umstritten ist, ob er – gemäss der herkömmlichen Meinung – Lothario di Segni, den späteren Papst Innozenz III. (1198–1216),302 unterrichtet hat.303 Er schrieb und veröffentlichte Werke in verschiedenen Wissenschaftsbereichen (Philologie, Grammatik,304 Theologie,305 Kanonistik).306 Von seiner kanonis300 Vgl. Imkamp, Kirchenbild (1983) S.  34f., mit Fn. 180. Zur Biographie Huguccios siehe Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S.  45–78; Stickler, Uguccio de Pise, DDC 7 (1965) Sp. 1356f.; Pennington, Huguccio, DMA 6 (1985) S. 327f.; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S.  145; ders., Huguccio, LMA 5 (1991) Sp. 181f.; J. Müller, Huguccio (2001) S. 314f.; W.P. Müller, Huguccio, LKStKR 2 (2002) S. 274. Die überlieferten biographischen Angaben kritisch hinterfragt hat ders., Huguccio, Viator 22 (1991) S. 121–152; ders., Huguccio (1994) S. 21–66. Eine kommentierte und mit Zitaten versehene Auflistung der bis 1967 zu Huguccio erschienenen Literatur ist zu finden bei Cremascoli, Uguccione da Pisa, Aevum 42 (1968) S. 123–168. Für eine den aktuellen Forschungsstand wiedergebende Zusammenfassung von Huguccios Biographie, Werk und Lehrmeinungen siehe jetzt Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 142–160. 301 Vgl. hierzu die Bemerkungen zur Quellenlage bei Müller, Huguccio, Viator 22 (1991) S. 135–137, mit Fn. 64, und S. 151, mit Fn. 130. 302 Zu Innozenz III. siehe Imkamp, Kirchenbild (1983); Schwaiger, Innocenz III., TRE 16 (1987) S. 175–182; W. Maleczek, Innozenz III. (Lothar von Segni), LMA 5 (1991) Sp. 434–437; Sayers, Innocent III (1994). 303 Pennington, Education, BMCL n.s. 4 (1974) S.  70–77, mit der älteren Literatur auf S.  71, Fn. 2 und 3 (S.  77: „In conclusion, there is no evidence that Innocent III was the student of Huguccio or any other canonist at Bologna.“). Vgl. hierzu Imkamp, Kirchenbild (1983) S. 32–46, v. a. 44–46 (vgl. hierzu wiederum Pennington, Besprechung von Imkamp, «Kirchenbild», ZRG KA 72 [1986] S. 417–428); Landau, Forschungen (1988) S. 42; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 145. Zum Verhältnis des Papstes Innozenz III. zu Huguccio siehe Miramon, Innocent III (2006). 304 Vgl. hierzu M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, III. Band, München 1931, S. 191–193; Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S. 98–106. W.P. Müller (Huguccio, Viator 22 [1991] S. 131–148; vgl. ders., Huguccio, LKStKR 2 [2002] S. 274) lehnt die überlieferte Lehrmeinung ab, der Kanonist Huguccio sei ebenfalls der Autor des Liber derivationum gewesen, einer Grammatik mit sehr grosser Resonanz (etwa 200 heute bekannte Hss.). Zur Möglichkeit eines zeitgenössischen Grammatikers mit dem Namen ‚Huguccio‘ vgl. Müller, Huguccio, Viator 22 (1991) S. 148, Fn. 118. Bereits Stickler (Huguccio, LThK 5 [1960] Sp. 522) hatte im Liber derivationum – entgegen der damals herrschenden Meinung – eine ‚Jugendarbeit Huguccios‘ gesehen. Die Autorschaft Huguccios zweifelte er aber nicht an. 305 Vgl. Häring, Kommentare, SG 19 (1976) S. 355–416. 306 Vgl. auch die Übersicht über Huguccios Werke bei Imkamp, Kirchenbild (1983) S. 35f.

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tischen Lehrtätigkeit zeugen – neben der herausragenden Summe zum Decretum Gratiani – seine in Dekrethandschriften überlieferten Glossen.307 Von 1190 bis zu seinem Tod am 30. April 1210 war er Bischof von Ferrara. In dieser Zeit wurden ihm von den Päpsten Cölestin III. (1191–1198) und Innozenz III. verschiedene Kirchengeschäfte (Legationen, Visitationen) anvertraut.308 In seiner wichtigsten kanonistischen Schrift, der Summa decretorum, kommentierte Huguccio das Decretum Gratiani mit einer bis anhin nicht gekannten Ausführlichkeit und Wissenschaftlichkeit.309 Die summarisch-synthetische Abhandlung der zentralen Themen ergänzte er dabei mit einer detaillierten analytischen Glossierung der einzelnen Texte (capitulum für capitulum, Wort für Wort). Als wichtigste Quellen benutzte der Kanonist päpstliche Dekretalen,310 römisches Recht,311 theologische Werke312 sowie zahlreiche ältere dekretistische Schriften auch von ausserhalb Bolognas313. Huguccio schrieb aber ein absolut eigenständiges Werk. So geizte er in seinen Kommentaren nicht mit scharfer Kritik an den Lehrmeinungen anderer Gelehrter (zum Beispiel Gratians oder des Johannes Faventinus). Eigene Standpunkte wurden dabei etwa mit ego autem dico, sed ego video oder credo tamen et verum est eingeführt.314 Seine Summe stellte enzyklopädisch die Kenntnisse der Kanonistik (sowie relevanter Materien anderer Wissenschaften) am Ende des 12. Jahrhunderts dar. So übte Huguccio auch einen bedeutenden Einfluss auf die Entwicklung der kirchlichen Doktrin in verschiedenen Bereichen (zum Beispiel Verhältnis zwischen Kirche und Staat, Eherecht oder Beichte) aus.315 Kein Kanonist, der sich nach 1190 mit dem Decretum Gratiani – oder mit der Kanonistik überhaupt – beschäftigte, konnte es sich erlauben, die Summe von Huguccio zu übergehen.316 Die erste Phase der Kommentierung des Decretum Gratiani fand mit diesem Werk ihr Ende. 307 Vgl. Weigand, Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S.  623–625; ders., Jahrzehnte (1997) S. 464f.; ders., Development (2008) S. 77. 308 Siehe hierzu Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S. 62–78. 309 Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S. 80–82. 310 Die Dekretalensammlung von Bernard von Pavia (Compilatio prima) kannte Huguccio jedoch noch nicht. Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 158. 311 Huguccio zitierte u. a. Irnerius, Bulgarus, Martinus Gosia, Placentinus und Johannes Bassianus. Vgl. Stickler, Uguccio de Pise, DDC 7 (1965) Sp. 1358. Zu Huguccios Gebrauch des römischen Rechts siehe auch Müller, Huguccio (1994) S. 123–135. 312 Huguccio berücksichtigte u. a. die Pariser Theologen Petrus Lombardus und Petrus Comestor. Vgl. Stickler, Uguccio de Pise, DDC 7 (1965) Sp. 1358. 313 Vgl. Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S. 108f.; Benson, Bishop-elect (1968) S. 116f., Fn. 2. 314 Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S. 116–119. Für eine methodisch-technische Analyse der Summe siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 234–242. 315 Vgl. Müller, Huguccio (1994) S. 8–19. 316 Stickler, Huguccio, LThK 5 (1960) Sp. 522; ders., Uguccio de Pise, DDC 7 (1965) Sp. 1359–1361; Le Bras et al., Age (1965) S. 279–281. Zu den späteren von Huguccios Summe



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Von Huguccios Summa decretorum sind insgesamt – das heisst inklusive verschiedener Fragmente – 43 Handschriften bekannt.317 Den Hauptteil der Summe hat Huguccio zwischen 1188 und 1190 vollendet.318 Später wurden noch ergänzende, von Huguccio stammende Kommentarteile (zu C.1, zu C.23 pr.–C.23 q.4 c.33, zu C.33 q.3 sowie zu De consecratione) veröffentlicht. Huguccio hat die Dekretstellen von C.23 q.4 c.34–C.26 (= Teil der Causae haereticorum) selbst nie kommentiert – vermutlich, weil er nach seiner Wahl zum Bischof nicht mehr genügend Zeit dafür fand.319 In den Handschriften wurden diese Lücken zum Teil mit Kommentaren aus anderen (Apparat-)Summen (zum Beispiel aus Ecce vicit leo oder Omnis qui iuste iudicat) geschlossen.320 Anderseits schrieb ein noch nicht identifizierter Dekretist einen aus verschiedenen Handschriften321 bekannten Kommentar zu den von Huguccio nicht behandelten Stellen der Causae haereticorum. Zudem verfasste er auch spärlicher überlieferte Kommentare zu C.1 und zu De consecratione. Diese Texte entstanden bereits um 1185/1186, also vor der Veröffentlichung von Huguccios Summe.322 In der Forschung wurde verschiedentlich die Frage gestellt, wer der beeinflussten Schriften vgl. Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S. 112f. 317 Müller, Huguccio (1994) S. 75–82; Přerovský, Einführung zur Summa des Huguccio (2006) S. xi–xxiii (mit einer ausführlichen Übersicht über die 33 vollständigen und 10 fragmentarisch vorliegenden Hss.). Vgl. auch die Listen und Angaben bei Kuttner, Repertorium (1937) S. 155–157; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 283, Fn. 22, 23; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 9 (ad pp. 280–284); ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 441–444; ders., Checklist (II), Traditio 12 (1956) S. 563; ders., Checklist (III), Traditio 13 (1957) S. 469; ders., Notes, Traditio 15 (1959) S. 498f.; ders., Notes, Traditio 17 (1961) S. 534; García y García, Canonística (IV), BMCL n.s. 1 (1971) S. 71f. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Vat. lat. 2280 (= Va; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S.  125) und Lons-le-Saunier, Archives départementales du Jura 16 (= Ls; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 108). Von den ersten 20 Distinktionen der Summe liegt seit 2006 eine Edition von Oldřich Přerovský vor. 318 Gillmann, Abfassungszeit, AKKR 94 (1914) S. 238–242. Vgl. Müller, Huguccio (1994) S. 68–73; Catalano, Lectura (2006) v. a. S. 233. 319 Johannes de Deo, welcher zu diesen Stellen einen Fortsetzungskommentar schrieb (siehe unten), begründete die Tatsache, dass Huguccio seine Summe nicht vollenden konnte, fälschlicherweise damit, dass Huguccio durch den Tod daran gehindert worden sei: … magister Huguccio … composuit quandam summam super corpore decretorum, sed … morte preventus non potuit omnino perficere – deficit enim in xxiii Ca. q.iiii c. Est iniusta (Hs. Vat. lat. 2280, fol. 371ra, zitiert nach Müller, Huguccio, Viator 22 [1991] S. 130, Fn. 40). 320 Zur Liste der Hss. siehe Müller, Huguccio (1994) S.  83–86; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 152. 321 Zur Liste der Hss. siehe Müller, Huguccio (1994) S. 83–86, 173–183; Pennington/ Müller, Decretists (2008) S. 152 (mit 15 aufgeführten Hss.). 322 Zur hier zusammengefassten Handschriftenanalyse und Textüberlieferung siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 155–160; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 283f., Fn. 23; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S.  441–444; ders., Checklist (II), Traditio 12

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Verfasser dieser sogenannten Continuatio prima gewesen sei: Während Kuttner darin das Werk eines Schülers von Huguccio sah,323 stellte Prosdocimi die Hypothese auf, dass es sich bei diesen Kommentaren um Vorlesungsnotizen Huguccios oder eines seiner Hörer (reportationes) – oder um eine Kombination von beiden – handeln könnte.324 Die Frage wurde von W.P. Müller wieder aufgenommen. In einer Analyse wies er nach, dass die bisherige Forschung zu stark von einer Abhängigkeit des ‚Ersten Fortsetzers‘ von Huguccios Doktrin ausgegangen ist.325 Viel häufiger zitierte, diskutierte und kritisierte der vermutlich aus Süditalien (Kampanien) stammende Dekretist nämlich Lehrmeinungen des Kanonisten Bazianus326. Möglicherweise handelt es sich bei der Continuatio prima entgegen dem Titel nicht um eine Fortsetzung des Dekretkommentars von Huguccio, sondern um eine ursprünglich eigenständig publizierte Summe (Summa Casinensis).327 Zwischen 1212 und 1217

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(1956) S. 563; ders., Checklist (III), Traditio 13 (1957) S. 469; Leonardi, Uguccione da Pisa, SG 4 (1956/57) S. 83–98; Prosdocimi, Summa, SG 3 (1955) S. 351–374; ders., Manoscritti, SG 7 (1959) S. 251–272 [zu den in deutschen Gebieten aufbewahrten Hss.]; Stickler, Uguccio de Pise, DDC 7 (1965) Sp. 1358; Vetulani, Manuscrits, SG 12 (1967) S. 181–203; Lenherr, Begriff, AKKR 150 (1981) S. 12f.; ders., Einschub, AKKR 153 (1984) S. 56–76; Müller, Huguccio (1994) S. 75–86. Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 283f., Fn. 23. Prosdocimi, Summa, SG 3 (1955) S. 368–374. Vgl. hierzu die kritischen Bemerkungen von Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 11f. (ad p. 283 n. 23), und Müller, Huguccio, Viator 22 (1991) S. 149f., Fn. 122. Müller, Huguccio (1994) S.  87–108. Vgl. auch Lenherr (Exkommunikationsgewalt [1987] S. 226, Fn. 46), der bereits früher die Meinung vertreten hat, dass es sich bei diesen Texten auch um eine Verarbeitung der Vorlesungen von Huguccio und Bazianus handeln könnte. Zu Bazianus († 22.2.1197), dem ersten doctor iuris utriusque, siehe Weigand, Kanonis­ ten, ZRG KA 76 (1990) S.  145, mit Fn. 53; zu Bazianus als Glossator (Sigle: Bar., Ba., B., b.) siehe Weigand, B.-Glossen, SG 20 (1976) S. 453–495; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 617f.; ders., Jahrzehnte (1997) S. 463f.; ders., Development (2008) S. 76. In der Forschung wurde in den letzten Jahren die These intensiv diskutiert, ob (der Zivilrechtler) Johannes Bassianus und (der Kanonist) Bazianus ein und dieselbe Person gewesen seien. Für eine Gleichsetzung hat sich etwa Weimar ( Johannes Bassianus, LMA 5 [1991] Sp. 556) ausgesprochen. Vgl. aber Fransen, Quaestiones (1994) S. 547, Fn. 17: Idem dicit Io. b. de testibus quod statim possunt corrigere uerba sua et crederetur non prioribus uerbis set secundis. Bar. Bazianus (Bar) zitiert hier also Io[hannes] B[assianus], ein klares Indiz für die Existenz von zwei verschiedenen Personen. Vgl. auch Gouron (Convergence, TRG 59 [1991] S. 319–332; ders., Juriste, Ius Commune 22 [1995] S. 17–33, sekundiert von Weigand, Bazianus [1994] v. a. S. 710f.), der stichhaltig gegen eine Gleichsetzung der beiden Gelehrten Bassianus und Bazianus argumentiert, sowie für eine Zusammenfassung der verschiedenen Argumente Lange, Glossatoren (1997) S. 217f.; Donahue, Bassianus, RIDC 14 (2003) S. 42–45 (mit einer eigenen Textanalyse auf S. 46–82). Ein Indiz dafür könnte auch die Hs. Monte Cassino, Bibl. Abbaz. 396, S. 113–190, sein, in



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schrieb ein weiterer noch unbekannter Kanonist in Bologna ebenfalls einen Kommentar zu C.23 q.4 c.33–C.26, welcher aus einer einzigen Handschrift bekannt ist.328 Schliesslich verfasste der produktive portugiesische Kanonist Johannes de Deo († 1267)329, der ab 1229 in Bologna kanonisches Recht lehrte, um 1243 einen Kommentar zu den Causae haereticorum, der in zwei Handschriften als Appendix sowie in einer weiteren als integraler Bestandteil der Summe überliefert ist.330

3.4.12 Summa Reginensis Bei der Summa Reginensis handelt es sich um eine ausführliche, aber fragmentarisch gebliebene Apparat-Summe, an der bis kurz nach 1191 gearbeitet worden ist.331 Sie ist unvollständig332 und lediglich aus einer, eventuell fragmentarisch aus einer zweiten Handschrift bekannt.333 Die Summa Reginensis wurde in Bologna während der Tätigkeit des Huguccio als Magister verfasst. Sie ist mit dessen Summe eng verwandt; eigenständige Erörterungen sind aber ebenfalls zu finden. Ihr Verfasser war ein Schüler von Huguccio,334 möglicherweise Petrus Beneventanus.335 Der

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welcher die Continuatio prima unabhängig von Huguccios Summe überliefert ist (= Summa Casinensis). Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 166; Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 283, Fn. 23; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 152–154. Lenherr, Einschub, AKKR 153 (1984) S. 56–76, v. a. 76. Zur Datierung vgl. Müller, Huguccio (1994) S. 85, Fn. 104. Bei der Hs. handelt es sich um Verona, Biblioteca Capitolare CXCIV, fol. 400va–416vb (vgl. auch Kuttner, Checklist, Traditio 11 [1955] S. 443f.). Zu Johannes de Deo siehe García y García, Canonística, BMCL n.s. 11 (1981) S. 60–62; Höhl, Johannes de Deo, LMA 5 (1991) Sp. 569. Prosdocimi, Summa, SG 3 (1955) S. 357, Fn. 10, und S. 363; Kuttner, Checklist, Traditio 11 (1955) S. 444; García y García, Canonística (IV), BMCL n.s. 1 (1971) S. 71; Müller, Huguccio (1994) S. 85; Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 152. Bei den Hss. handelt es sich um Vat. lat. 2280, Paris, BN lat. 3892 (Appendizes) und Madrid, BN 11962 (integral). In Hs. St. Petersburg, Publ. Lib. lat. F.II vel. 10, fol. 376, findet sich zudem ein Fragment des Prologes. Stickler, Decretisti, SG 3 (1955) S. 392; Le Bras et al., Age (1965) S. 281. Kommentiert wurden D.1–C.2 q.6 c.31 sowie C.27–C.35 q.5 c.6. Kuttner, Repertorium (1937) S. 160. Kuttner, Repertorium (1937) S.  160; Van de Wouw, Aschaffenburg Manuscript, BMCL n.s. 3 (1973) S. 100f. Van de Wouw lässt offen, ob das von ihm entdeckte Fragment ein Teil der Summa Reginensis ist. In dieser Arbeit wurde entsprechend die Hs. Vat. Reg. lat. 1061 (= Vs; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 128) verwendet. Kuttner, Repertorium (1937) S. 165, Fn. 2; Stickler, Decretisti, SG 3 (1955) S. 405. Die von Stickler (Decretisti, SG 3 [1955] S. 392–410) gelieferte Begründung wird von Weigand (Kanonisten, ZRG KA 76 [1990] S. 151, Fn. 89) allerdings als „nicht sehr beweiskräftig“ bezeichnet. Vgl. auch Le Bras et al., Age (1965) S. 281, Fn. 1; Pennington/ Müller, Decretists (2008) S. 142. Zu Petrus Beneventanus siehe hier Kap. 3.9.1.2.

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durchschlagende Erfolg von Huguccios etwas früher publizierten Summe könnte der Grund dafür gewesen sein, dass die Summa Reginensis ein Fragment geblieben ist und – darauf weist die Überlieferung hin – kaum kopiert wurde.336 Von den Bologneser Dekretisten werden neben Huguccio vor allem Rufinus, Johannes Faventinus, Gandulphus,337 Cardinalis, Bazianus und Sicardus von Cremona338 zitiert.339 Die Summa Reginensis ist zudem eng mit dem anglo-normannischen Werk De iure canonico tractaturus (1188–1190) verwandt.340

3.4.13 Glossenapparat Ius naturale des Alanus Anglicus Der Glossenapparat Ius naturale wurde vom Engländer Alanus Anglicus verfasst,341 der in den 1190er-Jahren und zu Beginn des 13. Jahrhunderts kanonisches Recht in Bologna lehrte.342 Ausser Ius naturale entstammen unter anderem ein Glossenapparat zur Compilatio prima (nach 1207) sowie eine in zwei Rezensionen vorliegende Dekretalensammlung (um 1206)343 der Feder des vielseitigen englischen Kanonisten. Der Glossenapparat Ius naturale ist nach Stickler in 13 Handschriften (häufig fragmentarisch) überliefert, und zwar teils ohne Dekrettext, teils als Marginalglosse zum Decretum Gratiani.344 Der Prolog von Ius naturale ist zudem aus drei weiteren 336 Kuttner, Repertorium (1937) S. 165. 337 Zu Gandulphus († nach 1185) als Glossator siehe Weigand, Gandulphusglossen, BMCL n.s. 7 (1977) S. 15–48; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 605–607; ders., Development (2008) 73f. Siehe auch Van de Wouw, Gandulphus, LMA 4 (1989) Sp. 1105. Für die ältere Literatur siehe Liotta, Continenza (1971) S. 89, Fn. 56. 338 Zu Sicardus von Cremona siehe hier Kap. 3.6.5. 339 Kuttner, Repertorium (1937) S. 161f.; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 284, Fn. 24. Auf Huguccio wird folgendermassen verwiesen: magister meus, ut in summa dicitur oder hug. Vgl. auch Stickler, Decretisti, SG 3 (1955) S. 391. 340 Nörr, Stellung (1967) S. 42, Fn. 27, S. 43f., S. 47, Fn. 47; Weigand, Honorius (1980) S. 200, mit Fn. 25. Zur Summa ‘De iure canonico tractaturus’ siehe hier Kap. 3.7.1. 341 Belege bei Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 289, mit Fn. 52; Stickler, Alanus Anglicus, Salesianum 21 (1959) S. 373–376. Siehe auch Weigand, Development (2008) S. 79f. 342 Landau, Alanus Anglicus, LMA 1 (1980) Sp. 267. Weitere gesicherte Angaben zu seiner Biographie gibt es nicht. Stickler, Alanus Anglicus, Salesianum 21 (1959) S. 376–378. Vgl. auch Brundage, Law (1995) S. 206. 343 Siehe hierzu Kuttner, Repertorium (1937) S. 316f.; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 289, Fn. 52; ders., Collection, RSDI 26 (1953) S. 37–53; Heckel, Dekretalensammlungen, ZRG KA 29 (1940) S. 116–357 (mit einer umfassenden inhaltlichen Analyse der Sammlung S.  226–334); Le Bras et al., Age (1965) S.  230; Pennington, Collections (2008) S. 305f. Die Dekretalensammlung war eine wichtige Quelle für den Autor der Compilatio secunda. 344 Stickler, Alanus Anglicus, Salesianum 21 (1959) S. 348f.; ferner Kuttner, Repertorium



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Handschriften bekannt.345 Das Werk liegt in zwei Rezensionen vor, wobei eine erste Fassung etwa 1192, eine überarbeitete Version um 1205 fertiggestellt wurde.346 Während der junge Alanus Anglicus in der ersten Rezension von Ius naturale grundsätzlich die Erkenntnisse der zeitgenössischen Dekretistik zusammenfasste und mit seiner eigenen Meinung zurückhielt, brachte der gereifte, aber auch impulsive englische Kanonist in der späteren Fassung seine persönlichen Stellungnahmen immer wieder pointiert ein. Weitere typische Kennzeichen für die Überarbeitung des Apparats sind zudem eindeutig feststellbar: Glossen wurden gekürzt, umgeschrieben, weggelassen oder neu hinzugefügt, Dekretalenzitate dem neusten Stand angepasst. Als Überarbeiter kommt nur Alanus Anglicus in Frage.347 Etwa zur gleichen Zeit, wahrscheinlich um 1205, verfasste der spanische Kanonist Bernardus Compostellanus Antiquus,348 der in Bologna Kirchenrecht lehrte, ebenfalls einen Apparat zum Decretum Gratiani, der erst vor kurzem in der Handschrift Gniezno (Gnesen) 28 identifiziert werden konnte.349

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(1937) S. 67; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 289, Fn. 51; vgl. hierzu die Bemerkungen bei Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 13 (ad p. 289): Kuttner wies darauf hin, dass drei der 13 Hss. lediglich den Kommentar zum dritten Dekretteil (De consecratione) enthalten, wobei zumindest fraglich ist, ob Alanus wirklich der Autor gewesen ist (vgl. auch Fransen, Gloses [1994] S. 32). In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Paris, Bibliothèque Mazarine 1318 (= Pm; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 115), Paris, BN lat. 3909 (= Pa; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 116) und Paris, BN lat. 15393 (= Pc; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 117; Stickler, Decretista, SG 9 [1966] S. 474: „erste Schicht Alanus, zweite Laurentius“). Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 13 (ad p. 289). Stickler, Alanus Anglicus, Salesianum 21 (1959) S. 371–373; Kuttner, Emendationes, Traditio 22 (1966) S.  476; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S.  13 (ad p. 289); Fraher, Alanus Anglicus, BMCL n.s. 6 (1976) S. 54; Landau, Alanus Anglicus, LMA 1 (1980) Sp. 267; Weigand, Glossen, TRE 13 (1984) S. 458; Pennington, Decretalists (2008) S. 219. Stickler, Alanus Anglicus, Salesianum 21 (1959) S. 375–378. Vgl. Pennington, Decretalists (2008) S. 219f. Zu ihm v. a. Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 277–340; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 7–23; Weigand, Bernhard, LMA 1 (1980) Sp. 1998; ders., Development (2008) S. 80f.; Pennington, Decretalists (2008) S. 221–224. Auf die kanonistische Tätigkeit von Bernardus Compostellanus Antiquus weisen auch zahlreiche Siglen (b.) in der Glossa Palatina hin. Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 292–310, v. a. 300f. Zur spanischen Kanonistik und Legistik allgemein siehe García y García, Derecho (1991). Weigand, Mitteilungen, Traditio 21 (1965) S. 482–485; vgl. Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 15 (ad pp. 292–310). Der Apparat wurde aufgrund der ungünstigen Überlieferung (siehe hierzu weiter unten) in dieser Arbeit nicht verwendet.

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3.4.14 Glossenapparat des Wilhelm von Gascogne (Willielmus Vasco) Wilhelm von Gascogne studierte möglicherweise in Paris, dann in Bologna, wo er wahrscheinlich ein Schüler von Alanus war und später unterrichtete.350 Er verfasste einen ausführlichen Apparat zum Decretum Gratiani zwischen 1204 und 1207/1209,351 der noch ergänzt wurde, aber wohl nicht von Wilhelm selbst.352 Daneben schrieb Wilhelm zahlreiche weitere Glossen.353 Eine Abhängigkeit ist besonders von der Summe Huguccios (zum Teil wörtliche Wiedergabe) feststellbar.354 Daneben werden andere Bologneser Kanonisten wie Johannes Faventinus oder Bazianus zitiert.355 Anderseits glossierte Wilhelm den Rechtsstoff jedoch häufig in selbständiger und origineller Art und Weise.356 Die handschriftliche Überlieferung des Apparats ist aus der Sicht des Forschers recht ungünstig: In einer Handschrift ist das Werk relativ vollständig tradiert,357 in zwei weiteren wurden die meisten von Wilhelms Glossen wegrasiert, um Platz zu schaffen für die Glossa ordinaria,358 und zwei Handschriften359 enthalten lediglich die Vorrede.360 Indem Wilhelm von Gascogne Huguccios Ideen mit der Doktrin des Legisten Azo († 1220)361 verknüpfte, leistete er auch einen Beitrag zur Verbindung der Kanonistik mit der Legistik.362 350 Stickler, Willielmus Vasco (1965) S. 717f. 351 Stickler, Willielmus Vasco (1965) S.  710, 713–716; ders., Ergänzungen, BMCL n.s. 1 (1971) S. 76. Vgl. auch Müller, Bischofswahl (1977) S. 151, Fn. 52 (Literatur) und 53 (Datierung). 352 Stickler, Willielmus Vasco (1965) S. 715f. 353 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 333–340; Stickler, Willielmus Vasco (1965) S. 706ff. 354 Nörr, Notes, Traditio 17 (1961) S. 543. 355 Stickler, Willielmus Vasco (1965) S. 718. 356 Vgl. Stickler, Willielmus Vasco (1965) S. 723–728. 357 Hs. Posen, Kapitelsbibliothek 28 (fol. 105ra–220r; mit Summa Posnaniensis). Vgl. Nörr, Notes, Traditio 17 (1961) S. 543f.; Stickler, Ergänzungen, BMCL n.s. 1 (1971) S. 76–78. 358 Hs. Beaune, Bibliothèque municipale 5 (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S.  32f.; Stickler, Willielmus Vasco [1965] S. 708f.); Hs. Grenoble, Bibliothèque municipale 62 (vgl. Kuttner, Gratian Manuscripts, Traditio 19 [1963] S. 533f.; ders., Emendationes, Traditio 22 [1966] S. 476f.). 359 Hs. Fulda, Landesbibliothek D.14, fol. 126r–127v (vgl. Kuttner, Emendationes, Traditio 22 [1966] S. 477; Aimone Braida, Proemio, BMCL n.s. 13 [1983] S. 27–38); Hs. Gniezno 28, fol. 1v (vgl. Vetulani, Manuscrits, SG 1 [1953] S.  226–232; Kuttner, Emendationes, Traditio 22 [1966] S. 477). 360 Vgl. auch Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 14 (ad p. 291). 361 Zu ihm siehe Weimar, Azo, LMA 1 (1980) Sp. 1317; ders., Azo (2001); Lange, Glossatoren (1997) S. 255–270. Zu seinen Schriften siehe auch Schrage, Ius (1992) S. 58f. 362 Nörr, Stellung (1967) S. 50. Zum Werk von Willielmus Vasco siehe jetzt auch die Zusammenfassung bei Pennington, Decretalists (2008) S. 224f.



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3.4.15 Glossa Palatina des Laurentius Hispanus Einer der wichtigsten und bereits zu Lebzeiten anerkanntesten kanonistischen Glossatoren der klassischen Zeit war Laurentius Hispanus, der in Bologna um 1200 beide Rechte studierte und unter anderem Vorlesungen des römischen Rechtsgelehrten Azo363 hörte.364 Nach Abschluss der Ausbildung war Laurentius in Bologna zwischen etwa 1210 und 1214 einerseits als Lehrer (u. a. von Tankred,365 Bartholomeus von Brescia366 und möglicherweise Sinibaldus Fliscus = Innozenz IV.)367 und als Glossator368 kanonistischer und römischrechtlicher Texte, anderseits auch als Advokat tätig. Ab 1214 ist er zudem im nordwestspanischen Orense nachweisbar, wo er 1218 zum Bischof gewählt wurde.369 Als herausragender Kenner beider Rechtswissenschaften blieb er bis zu seinem Tod am 15. Dezember 1248 in juristischen und kirchenpolitischen Angelegenheiten in Spanien und Portugal aktiv.370 In der Forschung hat sich in jüngerer Zeit die Meinung durchgesetzt, dass Laurentius Hispanus die Glossa Palatina, einen umfassenden Dekretkommentar, geschrieben hat.371 Wie insbesondere Stickler zeigen konnte, handelt es sich bei der 363 Für eine Aufzählung der wichtigsten Schüler Azos siehe Weimar, Azo, LMA 1 (1980) Sp. 1317; ders., Azo (2001) S. 53. 364 Pennington, Laurentius Hispanus, DMA 7 (1986) S. 385; Höhl, Laurentius Hispanus, LMA 5 (1991) Sp. 1761. Die von Stickler (Decretista, SG 9 [1966] S. 473) vertretene falsche Auffassung, Laurentius habe bereits nach 1180 studiert und um 1190 glossiert (vgl. auch García y García, Canonística, BMCL n.s. 11 [1981] S. 56), ist auf einen Irrtum Gillmanns zurückzuführen. Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 149, Fn. 75; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 653. 365 Siehe hier Kap. 3.9.1.3. 366 Siehe hier Kap. 3.4.16. 367 Siehe hier Kap. 3.10. García y García (Laurentius Hispanus [1956] S. 12, und Canonística, BMCL n.s.11 [1981] S. 56) setzt ein Fragezeichen hinter die Überlieferung, dass Laurentius der Lehrer von Sinibaldus Fliscus gewesen sei. 368 Vgl. hierzu García y García, Laurentius Hispanus (1956) S.  21–148; Pennington, Decretalists (2008) S. 228–230. 369 Stickler, Laurent, DDC 6 (1957) Sp. 361; ders., Laurentius, LThK 6 (1961) Sp. 832; Höhl, Laurentius Hispanus, LMA 5 (1991) Sp. 1761. 370 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 288 (v. a. auch Fn. 47); Stickler, Laurent, DDC 6 (1957) Sp. 361; García y García, Lawrence, NCE 8 (1967) S. 569. Vgl. auch allgemein die biographischen Angaben bei García y García, Laurentius Hispanus (1956) S. 6–20. 371 Stickler, Laurentius, LThK 6 (1961) Sp. 832; ders., Decretista, SG 9 (1966) S. 471; Le Bras et al., Age (1965) S. 297f.; Vodola, Precision, BMCL n.s. 6 (1976) S. 56; Weigand, Dekretisten, LMA 3 (1986) Sp. 663; Höhl, Laurentius Hispanus, LMA 5 (1991) Sp. 1761; dagegen hatten sich noch ausgesprochen: Kuttner, Repertorium (1937) S. 82–92; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 290f. (vgl. aber ders., Gratian [1983] Retractationes VII, S. 13f. [ad pp. 289–291]); Stickler, Laurent, DDC 6 (1957) Sp. 362.

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Glossa Palatina um eine weiterentwickelte Redaktionsstufe eines von Laurentius zwischen 1210 und 1214 geschriebenen Glossenapparates.372 Bei dessen Erstellung griff Laurentius unter anderem auf das im Apparat Ordinaturus Magister und in der Summe von Huguccio überlieferte kanonistische Material zurück.373 Zudem bestätigen die von Laurentius allegierten Gesetzesstellen aus dem römischen Recht die Beobachtungen von Legendre, dass die Dekretisten zwischen 1191 (Compilatio prima) und 1215/16 (Glossa ordinaria) mit zunehmender Genauigkeit das römische Recht in ihre Argumentation miteinbezogen.374 Eine besondere Bedeutung für die Überlieferungsgeschichte kirchenrechtlicher Schriften erlangte die Glossa Palatina vor allem dadurch, dass sie von Johannes Teutonicus bei der Abfassung der Glossa ordinaria zum Decretum Gratiani als Vorbild und Vorlage benutzt wurde.375 Erhalten ist die Glossa Palatina in 16 Handschriften, wobei die fragmentarische Überlieferung als Marginalglosse in Dekrettexten dominiert.376 Es sind verschiedene Rezensionen zu unterscheiden, die offenbar nicht in jedem Fall Laurentius zugeschrieben werden können.377 Sein Apparat war jedenfalls noch nicht fertig, als er 1214 Bologna verliess.378

3.4.16 Glossa ordinaria des Johannes Teutonicus zum Decretum Gratiani Johannes Teutonicus gilt als bedeutendster Dekretist und Dekretalist des frühen 13. Jahrhunderts. Er studierte beide Rechte in Bologna, wo er unter anderem Vorlesungen in römischem Recht bei Azo hörte und danach auch eine Professur für 372 Stickler, Decretista, SG 9 (1966) v. a. S. 499–545; Höhl, Laurentius Hispanus, LMA 5 (1991) Sp. 1761. Zu diesem Apparat siehe auch García y García, Laurentius Hispanus (1956) S. 48ff.; Pennington, Decretalists (2008) S. 228. 373 Stickler, Decretista, SG 9 (1966) S. 484f.; Höhl, Laurentius Hispanus, LMA 5 (1991) Sp. 1761; Weigand, Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 652–654; vgl. hierzu auch Anhang II in ders., Glossen, Teil 4, SG 26 (1991) S. 1020–1023. 374 Legendre, Pénétration (1964) S.  108. Vgl. Vodola, Precision, BMCL n.s. 6 (1976) S. 57. 375 Kuttner, Repertorium (1937) S.  92; García y García, Canonística, BMCL n.s. 11 (1981) S. 56; Weigand, Development (2008) S. 81–85. 376 Kuttner, Repertorium (1937) S. 81f.; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 290, Fn. 64; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 13f. (ad pp. 289–291); Stickler, Decretista, SG 9 (1966) S. 502f.; Weigand, Naturrechtslehre (1967) S. 466–468; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 652f. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Vat. Pal. lat. 658 (= Vp; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 128) und Vat. Reg. lat. 977 (= Vr; vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 81). 377 Vgl. Müller, Bischofswahl (1977) S.  173, Fn. 1; Pennington, Laurentius Hispanus, DMA 7 (1986) S. 385f.; Schrage, Ius (1992) S. 117. Zu den verschiedenen Ungereimtheiten siehe auch Padoa-Schioppa, Principio (1976) S. 130f. 378 Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 13 (ad pp. 289–291).



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kanonisches Recht versah.379 Seine wichtigsten Schriften380 schrieb und publizierte er zwischen 1210 und 1218, so auch die sogenannte Glossa ordinaria zum Decretum Gratiani, welche 1216/17, also kurz nach dem IV. Laterankonzil (1215), in einer ersten Rezension erschien.381 Bald danach ergänzte Teutonicus dieses Werk mit einigen Verweisen zur neuen Dekretalensammlung Compilatio tertia.382 Nachdem er im Jahre 1216 einen Glossenapparat zur Compilatio quarta veröffentlicht hatte, verliess er bald darauf Bologna (um 1219/20).383 Der Verlauf seiner späteren Karriere ist nicht eindeutig gesichert. Vermutlich durchlief er unter dem Namen Johannes Zemeke eine klerikale Laufbahn in Halberstadt, wo er es – falls es sich wirklich um die gleiche Person handelt – bis 1241 zum Domprobst brachte. Johannes Zemeke verstarb 1245.384 Die Glossa ordinaria, die in der Version von Johannes Teutonicus in etwa 50 Handschriften überliefert ist,385 setzte sich aufgrund ihrer umfassenden und ausgewogenen Argumentation386 an den europäischen Rechtsschulen und in der Gerichts­ praxis als Handbuch, als eigentlicher Standardkommentar durch.387 In Bezug auf die 379 Stelling-Michaud, Jean le Teutonique, DDC 6 (1957) Sp. 120; Pennington, Johannes Teutonicus, DMA 7 (1986) S. 121; Höhl, Johannes Teutonicus, LMA 5 (1991) Sp. 608; Müller, Johannes Teutonicus (2001) S. 339f. 380 Siehe hierzu den Überblick bei Stelzer, Johannes Teutonicus, Verfasserlexikon 4 (1983) Sp. 778–782; Landau, Johannes Teutonicus (1997) S. 20–22; Pennington, Decretalists (2008) S. 233–236. 381 Weigand, Johannes Teutonicus (1994) S. 165f. 382 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S.  292. Vgl. Weigand, Johannes Teutonicus (1994) S. 147–166, besonders 165f. 383 Vgl. Pennington, Manuscripts, BMCL n.s. 4 (1974) S. 17–31; Landau, Johannes Teutonicus (1997) S. 21; Landau, Internationalität, AKKR 176 (2007) S. 42. Zur Compilatio quarta und zu ihrer Ablehnung durch den Papst (möglicherweise ein Grund für die Rückkehr des Johannes Teutonicus nach Deutschland) siehe hier Kap. 3.9.1.2. 384 Kuttner, Johannes Teutonicus, NDB 10 (1974) S. 572; Stelzer, Johannes Teutonicus, Verfasserlexikon 4 (1983) Sp. 777f.; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 150; Höhl, Johannes Teutonicus, LMA 5 (1991) Sp. 608; Landau, Johannes Teutonicus (1997) S. 22–25; Landau, Internationalität, AKKR 176 (2007) S. 41f. 385 Kuttner, Repertorium (1937) S. 95–99; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 292, Fn. 77; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 14 (ad p. 292 n. 77); Weigand, Development (2008) S. 85f. (mit einer Liste derjenigen Hss., welche seit 1937 entdeckt worden sind). 386 Die wichtigsten von Johannes benutzten Quellen waren Ordinaturus Magister (vgl. Anhang II in Weigand, Glossen, Teil 4, SG 26 [1991] S. 1020–1023), die Summe von Huguccio, Glossen des Kanonisten Laurentius Hispanus sowie dessen Glossa Palatina. Kuttner, Repertorium (1937) S. 94; Stelling-Michaud, Jean le Teutonique, DDC 6 (1957) Sp. 121; Weigand, Development (2008) S. 82–85. 387 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 292; Kuttner, Johannes Teutonicus, NDB 10 (1974) S. 572; Weigand, Glossa ordinaria, LMA 4 (1989) Sp. 1503f. (mit einer kurzen Übersicht über alle Glossae ordinariae des mittelalterlichen Kirchenrechts).

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Verwendung des Dekretalenrechts veraltete die von Teutonicus verfasste Ausgabe der Glossa ordinaria allerdings rasch.388 Entscheidend für die weitere Verbreitung des Apparates wurde deshalb die Überarbeitung durch den Bologneser Kanonisten Bartholomeus von Brescia († 1258), dessen wichtigster kanonistischer Lehrer Tankred gewesen war.389 In diese revidierte Fassung, die zwischen 1241 und 1245 veröffentlicht worden ist,390 integrierte Bartholomeus das Dekretalenrecht Gregors IX. sowie einige eigene, teilweise kritische Kommentare zu einzelnen Glossen.391 In dieser Fassung ist die Glossa ordinaria in Hunderten von Dekrethandschriften bzw. in zahlreichen Druckausgaben des Decretum Gratiani vom 15. bis 17. Jahrhundert enthalten.392

3.5 Dekretistik in Frankreich Auch in Frankreich gab es bereits in vorgratianischer Zeit Gelehrte, die sich mit kirchenrechtlichen Quellen auseinandersetzten.393 Erst die Rezeption des Decretum Gratiani führte jedoch wie in anderen Regionen Europas zur Entstehung einer eigentlichen kanonistischen Schule und Wissenschaft.394

388 Kuttner, Repertorium (1937) S. 94f. 389 Zu Bartholomeus von Brescia siehe Le Bras, Bartholomaeus Brixiensis, DDC 2 (1937) Sp. 216f.; Abbondanza, Bartolomeo da Brescia, DBI 6 (1964) S.  691–696; Zapp, Bartholom(a)eus Brixiensis, LMA 1 (1980) Sp. 1493. Zu den weiteren Schriften von Bartholomeus (v. a. Überarbeitungen älterer Werke) siehe besonders Abbondanza, Bartolomeo da Brescia, DBI 6 (1964) S. 693–696. 390 Kuttner, Repertorium (1937) S. 103; Le Bras, Bartholomaeus Brixiensis, DDC 2 (1937) Sp. 217. Für eine Diskussion der verschiedenen Datierungsvorschläge siehe Abbondanza, Bartolomeo da Brescia, DBI 6 (1964) S. 693. Weigand (Development [2008] S. 90f.) ist der Meinung, dass Bartholomeus die Glossa ordinaria von 1234 bis 1241 überarbeitet hat. 391 Le Bras, Bartholomaeus Brixiensis, DDC 2 (1937) Sp. 217; Abbondanza, Bartolomeo da Brescia, DBI 6 (1964) S. 692; Le Bras et al., Age (1965) S. 310; Zapp, Bartholom(a)eus Brixiensis, LMA 1 (1980) Sp. 1493; Weigand, Development (2008) S. 88–91. 392 Kuttner, Investigation, Speculum 24 (1949) S. 498; ders., Johannes Teutonicus, NDB 10 (1974) S.  572; Pennington, Johannes Teutonicus, DMA 7 (1986) S.  122. Vgl. die (aus heutiger Sicht unvollständige) Liste der Hss. bei Kuttner, Repertorium (1937) S. 103–118. Für die (Wiegen-)Drucke siehe Will, Incunabula, SG 6 (1959) S. 1–280. In dieser Arbeit wurde eine in Rom im Jahre 1584 publizierte Druckausgabe des Decretum Gratiani mit der Glossa ordinaria und dem Kommentar der Correctores Romani verwendet (vgl. hierzu Adversi, Saggio, SG 6 [1959] S. 342). 393 Siehe hier Kap. 2.2. 394 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 193. Für eine allgemeine Übersicht über die französische Schule siehe Le Bras et al., Age (1965) S. 282–286; Gouron, Ecole (1985).



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3.5.1 Einführung Wie in Italien, so entwickelten sich auch in Frankreich zuerst römischrechtliche Zentren der Lehrtätigkeit, und zwar in Reims ab 1118 unter Magister Alberich (bis 1136), seit etwa 1130 in der südfranzösischen Dauphiné (Valence/Die und Umgebung), in der Provence (Arles und Saint-Gilles) und ab den 1160er-Jahren in Montpellier.395 Diese Schulen spielten eine zentrale Rolle bei der Verbreitung der Kenntnisse der italienischen (römischen) Rechtswissenschaft in Frankreich.396 Obwohl sich die Rechtsgelehrten in Südfrankreich längere Zeit gegenüber der Rezeption des kanonischen Rechts sehr zurückhaltend verhielten,397 entstand wohl in dieser Region bereits um 1150 die Dekret-Abbreviation Quoniam egestas.398 Am königlichen Hof in Paris hatte man um 1165 Kenntnisse sowohl des römischen Rechts als auch des Decretum Gratiani (vor allem in Bezug auf das Prozessrecht).399 Auf dieser Grundlage begann die eigentliche wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Werk Gratians in Frankreich. Ausgangspunkt dafür war die Rückkehr von Stephan von Tournai aus Bologna in den 1160er-Jahren. Dieser Kanonist veröffentlichte in Orléans eine Summe zum Decretum Gratiani und führte die Methoden und Schriften der Bologneser Schule ein.400 Das eigentliche kanonistische Zen­trum entwickelte sich in der Folge aber in Paris. In einigen weiteren Städten schuf ein Klima der Gelehrsamkeit günstige Voraussetzungen für kanonistische Studien. Dies gilt zum Beispiel für Reims, Tours, Chartres und Auxerre.401 Von eigentlichen Schulen kann in diesen Fällen aber nicht gesprochen werden. Nach einer Hypothese Gourons konnte sich jeweils nur dort ein kanonistischer Lehrbetrieb entwickeln, wo bereits anderes gelehrt wurde, wie zum Beispiel römisches Recht in Südfrankreich oder Theologie und die artes in Paris.402 Zwischen 1165 und 1210 schufen die französischen Dekretisten eine beeindruckende eigene Literatur. Ihre Schriften wurden jedoch selten abgeschrieben, wes395 Gouron, Entstehung, ZRG RA 93 (1976) v. a. S.  145, 149–160; ders., Ecole (1985) S. 226–230; ders., Rôle (1989) S. 200; ders., Assaut (1991) S. 48f., 57f.; Weigand, Decretists (2008) S. 174f. Vgl. auch Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 2–4 (mit Literatur­ angaben besonders zu den zahlreichen und wichtigen Studien von André Gouron). 396 Gouron, Entstehung, ZRG RA 93 (1976) S. 159. 397 Gouron, Assaut (1991) S. 48f. 398 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 194; Weigand, Decretists (2008) S. 176f. Siehe hier Kap. 3.2.3. 399 Gouron, Circles (1992) v. a. S.  499, 502f. Vermutlich hatten die höfischen Gelehrten Kenntnisse des römischen Rechts von einer aus Südfrankreich stammenden Hs. 400 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 194f.; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 290. 401 Gouron, Ecole (1985) S. 235–237. 402 Gouron, Ecole (1985) S. 238.

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halb viele französische Summen lediglich aus einzelnen Handschriften – manchmal auch nur aus einer einzigen – bekannt sind. Ein weiteres typisches Phänomen der Dekretistik Frankreichs ist die verbreitete Anonymität der Autoren,403 was die wissenschaftliche Erschliessung der Schule wesentlich erschwert.404 Der Wirkungskreis der französischen Dekretistik erstreckte sich über Frankreich hinaus: Die kanonistischen Schulen im deutschen Rheinland und im anglo-normannischen Raum hatten ihren Ausgangspunkt in Paris und nicht in Bologna.405 Wie in Italien ist bei den französischen Dekretisten sowohl der kommentierende als auch der systematisch-didaktische Summentyp zu finden,406 wobei die Werke oft einen strengeren summierenden Charakter aufweisen als die Bologneser Schriften.407 Die französischen Magister benutzten und zitierten die italienischen Kanonisten häufig. Anderseits lassen sich aber bei ihnen eigene Ideen und Unterscheidungen sowie eine stilistische und terminologische Unabhängigkeit gegenüber Bologna feststellen. Dies ist auf eine enge Verbindung zwischen den französischen Dekretisten und den Theologen und Philosophen von Paris im 12. Jahrhundert zurückzuführen.408 Charakteristisch dafür ist etwa die Karriere von Gerard Pucelle, der Theologe, Kanonist und Legist in einer Person war.409 Anfangs des 13. Jahrhunderts rezipierten die französischen Kanonisten das römische Recht in immer stärkerem Masse,410 wodurch der Einfluss der theologischen Disziplin abnahm.411 Dies zeigt sich deutlich in der Schrift Animal est substantia (1206–1210),412 dem letzten und umfassendsten französischen Glossenapparat zum Decretum Gratiani, dessen Hauptmerkmal der bislang unbekannte ausgedehnte Gebrauch des römi403 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 201; Lefebvre-Teillard, Petrus Brito, RHD 79 (2001) S. 154. Kuttner (Revival [1982] S. 319) sah eine mögliche Korrelation zwischen der unstrukturierten Lehrtätigkeit der einzelnen Magister – um die sich Gruppen von Schülern scharten – und der Anonymität ihrer Schriften. 404 Vgl. Baldwin, Masters (1982) S. 146f. Die anonymen Werke werden entweder nach ihren Anfangsworten (Incipit), nach dem Ort ihrer mutmasslichen Entstehung oder nach der Bibliothek, in der die erste oder einzige Hs. gefunden wurde, benannt. Stickler, Kanonistik, LThK 5 (1960) Sp. 1293. 405 Kuttner, Repertorium (1937) S. 168f. 406 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 195ff. 407 Weigand, Dekretisten, LMA 3 (1986) Sp. 663. 408 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 202. Zu den in Paris in dieser Zeit tätigen und namentlich fassbaren magistri siehe Baldwin, Masters (1982). 409 Gouron, Ecole (1985) S. 232. Zu Gerard Pucelle siehe hier Kap. 3.6.1. 410 Zur Rezeption des römischen Rechts in Frankreich und besonders zur Situation in Paris siehe Coppens, Teaching, RIDC 10 (1999) S. 139–173; ders., Pierre Peverel (2003) v. a. S. 303–309 (mit zahlreichen Literaturangaben). 411 Kriechbaum, Actio (1991) S. 161, mit Fn. 30. 412 Siehe hier Kap. 3.5.11.



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schen Rechts war.413 Das Dekretalenrecht wurde in Frankreich ebenfalls rezipiert. Bald nach 1175 entstanden mehrere ‚primitive‘ Dekretalensammlungen,414 gefolgt von einer Reihe einflussreicher systematischer Sammlungen,415 die in Tours, Sens/ Troyes, Rouen und Reims zusammengestellt wurden.416 Auch nach 1200 sind dekretalistische Aktivitäten in Frankreich feststellbar. So entstanden verschiedene Apparate zur Compilatio prima sowie französische Rezensionen der Compilationes antiquae, die sich von den Bologneser Fassungen beträchtlich unterschieden.417 Nach 1210 wurden nur noch vereinzelt kleinere Schriften publiziert.418 Danach muss von einem eigentlichen Niedergang der französischen kanonistischen wie auch römischrechtlichen Schulen gesprochen werden. Dessen Ursachen sind noch nicht endgültig geklärt. Vermutlich fehlten den meisten französischen magistri schlichtweg die notwendigen Fachkenntnisse, um die immer spezialisiertere Glosse von Generation zu Generation weiterzugeben. Bologna entwickelte sich am Anfang des 13. Jahrhunderts zu einem monopolistischen Zentrum der Glossiertätigkeit, und seine Anziehungskraft auf ausländische ‚Fachkräfte‘ war so stark, dass die anderen europäischen kanonistischen Schulen an Bedeutung verloren. Etwa ein halbes Jahrhundert später gab es jedoch wieder einen Aufschwung in der französischen Kanonistik. Eine neue Generation von Kanonisten (und Legisten) konnte nun von den in Bologna gewonnenen Erkenntnissen profitieren und zu Hause eine dauerhaftere Lehre etablieren.419

413 Legendre, Pénétration (1964) S. 106; Le Bras et al., Age (1965) S. 283; Coppens, Pierre Peverel (2003) S. 310. 414 Landau, Entstehung, ZRG KA 96 (1979) S. 123; Gouron, Ecole (1985) S. 233. 415 Le Bras, Age (1965) S. 225f.; Landau, Entstehung, ZRG KA 96 (1979) S. 134f., 137–144. Zu den verschiedenen (Typen von) Dekretalensammlungen siehe hier Kap. 3.8.2. Zum Stellenwert der anfangs der 1180er-Jahre fertiggestellten Collectio Francofurtana innerhalb der Entwicklung des ius novum siehe Drossbach, Decretals, BMCL n.s. 24 (2000) S. 65–77, mit zahlreichen Hinweisen zur älteren Literatur. Von dieser Sammlung ist 2007 eine kritische Edition erschienen: G. Drossbach/P. Landau, Die Collectio Francofurtana. Eine französische Decretalensammlung. Analyse beruhend auf Vorarbeiten von Walther Holtzmann † (Monumenta Iuris Canonici, B, 9), Città del Vaticano 2007. 416 Landau, Entstehung, ZRG KA 96 (1979) S. 143. 417 Vgl. Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 203f., sowie hierzu ders., Gratian (1983) Retractationes VI, S. 6f. (ad pp. 203f.). Siehe auch hier Kap. 3.9.2. 418 Gouron, Ecole (1985) S. 232–234. 419 Gouron, Ecole (1985) S.  238f. Zu Ausbildung und Karrieren von Absolventen der Pariser Rechtsschulen im 13. und 14. Jh. siehe Brundage, Classroom, ZRG KA 83 (1997) S. 342–361.

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3.5.2 Summe des Stephan von Tournai (Stephanus Tornacensis) Über das Leben von Stephan von Tournai sind dank brieflicher Quellen präzisere Angaben bekannt als bei den zuvor behandelten Dekretisten. Stephan wurde am 18. Februar 1128 in Orléans geboren. Nach ersten Studien in seiner Geburtsstadt begab er sich nach Bologna, wo er – wahrscheinlich in den späten 1140er- und frühen 1150er-Jahren – Vorlesungen in kanonischem und römischem Recht hörte. Bulgarus, einer der quattuor doctores,420 und Rufinus waren unter anderem seine Lehrer. Um 1155 trat Stephan von Tournai als Regularkanoniker in das Chorherrenstift Saint-Euverte in Orléans ein, dessen Abt er im Jahre 1167 wurde. 1176 wurde er zum Abt von Sainte-Geneviève in Paris gewählt. In der Folge machte sich Stephan einen Namen als Schlichter in wichtigen kirchlichen Streitfällen. Im Jahre 1192 wurde er schliesslich Bischof von Tournai. Stephan starb am 11. September 1203.421 Sein Hauptwerk ist eine Summe zum Decretum Gratiani.422 Sie ist – in teilweise fragmentarischer Überlieferung – aus 30 Handschriften bekannt, womit sie zu den am häufigsten tradierten Schriften der Dekretistik gehört.423 Gemäss Kuttner wurde der nur in wenigen Handschriften überlieferte Kommentar zum dritten Teil des Dekrets (De consecratione) nicht von Stephan von Tournai, sondern von einem nicht identifizierten französischen Dekretisten geschrieben.424 420 Siehe hier Kap. 2.2. 421 Diese Ausführungen basieren auf Lepointe, Etienne de Tournai, DDC 5 (1953) Sp. 487–489 (mit einigen chronologischen Fehlern [z. B. Geburtsdatum] und Unterlassungen, so wird etwa Kuttners Repertorium nicht zitiert); Becquet, Etienne de Tournai, DSAM 4/2 (1961) Sp. 1526; Delhaye, Etienne de Tournai, DHGE 15 (1963) Sp. 1274–1277; Kalb, Studien (1983) S. 9f., mit Fn. 2 (Literatur); Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 140; Zapp, Stephanus Tornacensis, LMA 8 (1997) Sp. 129; Müller, Stephanus Tornacensis (2001) S. 602f. 422 Kuttner (Débuts, SDHI 4 [1938] S. 194f.) zählt die Summe des Stephan von Tournai in seinem Repertorium zur Bologneser Schule; da diese Schrift aber in Frankreich veröffentlicht wurde und die französische Dekretistik einleitete, wird sie hier im Kapitel über die französische Schule behandelt. Zu den anderen Schriften von Stephan von Tournai siehe Delhaye, Etienne de Tournai, DHGE 15 (1963) Sp. 1277f. 423 Kuttner, Repertorium (1937) S. 133–135; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 282f., Fn. 20; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 9 (ad pp. 280–284); ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 440f.; ders., Checklist (II), Traditio 12 (1956) S. 563; ders., Checklist (III), Traditio 13 (1957) S. 469; ders., Notes, Traditio 17 (1961) S. 533. In dieser Arbeit wurden die (unkritische) Teilausgabe von Schulte (Giessen 1891; vgl. hierzu Kalb, Studien [1983] S. 12f.) sowie die folgenden Hss. verwendet: München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 17162 (= Me; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 112) und Paris, BN lat. 3913 (= Pb; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 116). 424 Kuttner, Part, Traditio 14 (1958) S. 502–505. In einigen Hss. wurde der fehlende Kommentar aus den Summen von Rufinus und Johannes Faventinus ergänzt; ebenda, S. 503.



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In seiner Summe folgte der französische Dekretist dem methodischen Aufbau von Rufinus, dessen Werk – zusammen mit der Summe von Rolandus – auch inhaltlich die wichtigste Vorlage für Stephan darstellte.425 Trotz dieser Abhängigkeit von seinen Vorgängern verfasste er eine eigenständige, auch zeitgenössische französische Zustände berücksichtigende Schrift, die für den Gebrauch in der kirchlichen Rechtspraxis bestimmt war.426 In der Frage der Datierung der Summe, die Stephan von Tournai in Orléans veröffentlichte, haben Forschungen der letzten Jahrzehnte neue Ergebnisse gebracht. Während Schulte, der Herausgeber der letzten Edition, noch der Meinung war, das Werk sei vor September 1159 abgefasst worden,427 kann nun mit ziemlicher Sicherheit davon ausgegangen werden, dass dieses erst in den 1160er-Jahren vollendet worden ist.428 So ist eine Veröffentlichung der Summe um 1165429 oder sogar erst zwischen 1166 und 1169430 nicht auszuschliessen. Möglicherweise liegen zwei Rezensionen vor.431 Stand Stephan von Tournai, der zudem als Glossator tätig gewesen ist,432 sowohl in der mittelalterlichen Kanonistik als auch in der älteren Forschung unserer Zeit im Schatten der berühmteren Bologneser Kanonisten Rufinus und Johannes Faventinus,433 so ist in den letzten Jahrzehnten der Einfluss des französischen Dekretisten für die Kanonistik des 12. Jahrhunderts betont worden. Seit Kuttner gilt er als Initiator der französischen Dekretistenschule mit prägender Wirkung auch auf den anglo-normannischen Raum.434 Kalb unterstrich ferner Stephan von Tournais 425 Kuttner, Repertorium (1937) S. 135; Lepointe, Etienne de Tournai, DDC 5 (1953) Sp. 490. 426 Schulte, Einleitung zur Summa des Stephanus Tornacensis (1891) S. xvf. 427 Schulte, Einleitung zur Summa des Stephanus Tornacensis (1891) S. xix–xxii. 428 Kuttner, Repertorium (1937) S. 135. 429 Gouron, Sources, BMCL n.s. 16 (1986) S. 68f.; ders., Circles (1992) S. 497. 430 Kalb, Studien (1983) S. 108–112; Weigand, Studien, ZRG KA 72 (1986) S. 350; Zapp, Stephanus Tornacensis, LMA 8 (1997) Sp. 129; Müller, Stephanus Tornacensis (2001) S.  602. Falls diese späte Datierung zuträfe, hätte dies Folgen für die Datierung anderer, von Stephan von Tournai abhängiger Werke wie z. B. Quoniam omissis (um 1167); siehe hier Kap. 3.6.2. Vgl. hierzu auch Kuttner, Studies (1990) Retractationes I, S. 2 (ad pp. 296–299). 431 Weigand, Studien, ZRG KA 72 (1986) S. 351f. Zur Frage der Datierung/Rezensionen siehe jetzt auch zusammenfassend Pennington/Müller, Decretists (2008) S. 136f. 432 Vgl. Weigand, Studien, ZRG KA 72 (1986) S. 354–361; ders., Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 586–600; ders., Development (2008) S. 72f. Es gilt als gesichert, dass Stephan von Tournai auch noch in den 1170er-Jahren Glossen geschrieben hat. 433 Vgl. Kalb, Studien (1983) S. 9–19. 434 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 290, 292f. Die Summe wurde auch rasch im deutschen Raum rezipiert: So schenkte der Pfarrer Engilbert von St. Kastulus in Moosburg dem Prämonstratenserkloster Schäftlarn (Diözese Würzburg) im Jahre 1180

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Wichtigkeit für die Herausbildung einer selbständigen kanonistischen Disziplin.435 Während Rufinus gegenüber dem römischen Recht noch eine zwiespältige Haltung einnahm,436 trat Stephan in seiner Summe für den verstärkten Gebrauch der Quellen und Methoden der weltlichen Jurisprudenz ein.437 Er hatte erkannt, dass das römische Recht dem kirchlichen eine wissenschaftliche Struktur verlieh und eine Perfektionierung der kanonischen Rechtsdoktrin ermöglichte.438 In der sogenannten Gastmahlszene, welche den Prolog seiner Summe bildet, sah sich Stephan als Vermittler zwischen seinen Gästen, einem Theologen und einem Juristen;439 dadurch vollzog er den entscheidenden theoretischen Schritt zur Entwicklung einer von der Theologie getrennten kanonistischen Wissenschaft.440 Die Summe von Stephan von Tournai diente manchen Dekretisten als Vorlage für ihre Summen, so mit grosser Wahrscheinlichkeit auch dem anonymen Verfasser der französischen Summa Elnonensis, in welcher das Decretum Gratiani von CC.2–6 kommentiert wurde und die in Paris vermutlich vor der Summa Parisiensis entstand.441

3.5.3 Summa ‘Magister Gratianus in hoc opere’ (Summa Parisiensis) Wie bei manchen Werken der französischen Dekretisten ist auch der Autor dieser Summe anonym geblieben. Aus dem Inhalt der Summe lassen sich aber einige Hinweise zur Person herauslesen: Die vielen Bezüge zur Lombardei und speziell zu Bologna lassen den Schluss zu, dass der französische Autor vor der Abfassung des Kommentars Bologna besucht hat. Die Summe wurde jedoch wohl in Paris oder

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eine Gratian-Handschrift sowie eine Dekretsumme von Stephan von Tournai. Landau, Anfänge (1986) S. 276; Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 121. Kalb, Studien (1983) v. a. S. 53f. und 63f. Siehe hier Kap. 3.4.6. Vgl. Kalb, Bemerkungen, ZRG KA 72 (1986) S. 338–348; ders., Autorität, ZRG KA 84 (1998) S. 319, 328; Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 220f. Wie Weigand (Romanisierungstendenzen, ZRG KA 69 [1983] S. 247f.) betont, spielte Stephan auch eine zentrale Rolle bei der Verbreitung der zweiten Glossenkomposition zum Decretum Gratiani, in welcher die legistische Zitierweise verwendet wurde. Siehe hier Kap. 3.3.1. Kuttner, Graziano, SG 1 (1953) S. 28. Der Prolog ist – ausser in der von Schulte edierten Summe – abgedruckt bei Kalb, Studien (1983) S. 113–120. Zur Gastmahlszene siehe auch Kuttner, Harmony (1960) v. a. S. 1, 15f.; Kalb, Bemerkungen, ZRG KA 72 (1986) S. 346f.; Mayali, Enseignement (2007) S. 41f. Kalb, Studien (1983) S.  64. Für eine methodisch-technische Analyse der Summe siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 220–232. Fransen, Summa Elnonensis, SG 13 (1967) v. a. S.  92–99 (mit Fn. 10); Gouron, Rôle (1989) S. 201: „… une Summa Elnonensis de provenance sûrement parisienne, et antérieure à 1170.“ Die Summe ist in einer Hs. (= Valenciennes, BM 193, fol. 111rb–115rb) überliefert.



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dessen Umgebung verfasst. Deshalb dürfte der Titel Summa Parisiensis, der dem Werk im 19. Jahrhundert von Maassen verliehen worden ist, gerechtfertigt sein. Weiter finden sich in der Summe kritische Bemerkungen gegenüber dem Mönchtum. Der Autor verfügte über beträchtliche Kenntnisse des weltlichen Rechts, wie man seinen zahlreichen Bemerkungen zum Corpus Iuris Civilis und zu anderen Gesetzessammlungen entnehmen kann.442 Die Summa Parisiensis gehört zum Typus der aus kommentierenden und summierenden Elementen gemischten Schriften.443 Formal folgt das Werk dem Aufbau des Dekrets, wobei der Verfasser nur die ersten beiden Teile (ausser CC.27–29) kommentierte.444 Der französische Dekretist hat ausgewählte dicta Gratiani und capitula der einzelnen Distinktionen und Causae glossiert. Grundsätzlich verwendete er die exegetische Methode stärker als Rufinus. Die für Rufinus typischen Kommentare, welche die einzelnen Abschnitte einleiten und zusammenfassen, sind hingegen in der Summa Parisiensis weniger häufig. Vorgratianisches Material zog der Verfasser der Summa Parisiensis wohl nur aus der Panormia von Ivo von Chartres heran.445 Von der Summe des Paucapalea machte der Dekretist reichlich Gebrauch, und auch das Werk von Rolandus gehörte ziemlich sicher zu seinen Vorlagen. Die Frage, ob er die Schriften von Rufinus und von Stephan verwendet hat, wird in der Forschung kontrovers beantwortet, doch kann davon ausgegangen werden, dass ihm die Summe des französischen Kanonisten bekannt gewesen ist.446 Damit eng verknüpft ist das Problem der Datierung der Summa Parisiensis. Eindeutig gesichert ist, dass sie in den 1160er-Jahren geschrieben worden ist. Sowohl ein (zu) frühes Datum – um 1160447 – als auch ein späteres 442 Diese Ausführungen basieren auf McLaughlin, Einleitung zur Summa Parisiensis (1952) S. xvii–xix, xxixf.; Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 196. Zur Frage des Autors siehe auch Lefebvre, Parisiensis, DDC 6 (1957) Sp. 1230f. 443 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 196. 444 Kuttner, Repertorium (1937) S. 177. 445 Landau, Kanonessammlungen (1992) S.  111f. Gemäss McLaughlin (Einleitung zur Summa Parisiensis [1952] S. xxf.) hat der Kanonist aber noch weitere Sammlungen (z. B. Liber canonum) verwendet. 446 Zur Frage der Vorlagen siehe Schulte, Geschichte I (1875) S.  129, 224; McLaughlin, Einleitung zur Summa Parisiensis (1952) S. xx–xxx; Lefebvre, Parisiensis, DDC 6 (1957) Sp. 1231; Benson, Rufin, DDC 7 (1965) Sp. 782; Kalb, Studien (1983) S. 11, Fn. 14; Weigand, Jahrzehnte (1997) S. 454, mit Fn. 24. Kuttner (Gratian [1983] Retractationes VIII, S. 30 [ad p. 300]) vertritt im Gegensatz zu McLaughlin die Meinung, dass die Summe von Stephan von Tournai den Autor der Summa Parisiensis sehr wohl beeinflusst hat. 447 McLaughlin, Einleitung zur Summa Parisiensis (1952) S.  xxxif.; vgl. Landau, Ius (1975) S.  11, mit Fn. 37. (Landau unterstützt McLaughlins Datierung aufgrund eigener Beobachtungen zur Darstellung des Patronatsrechts.)

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– um 1170448 – wurden vorgeschlagen. Da die Summe aber nach neueren Erkenntnissen dem Autor der Summa ‘Elegantius in iure divino’ (Summa Coloniensis)449 bekannt war, muss die Summa Parisiensis vor 1169 – vermutlich also in den späten 1160er-Jahren – fertiggestellt worden sein.450 Das Werk ist lediglich aus einer einzigen Handschrift bekannt.451 Die Summa Parisiensis war für die ältere französische Dekretistenschule bedeutsam; verschiedene spätere Kanonisten benutzten sie als Vorlage für ihre eigenen Kommentare zum Dekret.452

3.5.4 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ Dieses Werk war als Lehrbuch konzipiert, das den zweiten Teil des Decretum Gratiani praktisch ohne zusätzliche Kommentare summierte. Die verwendeten Kanones wurden jedoch nicht nur allegiert, sondern textlich ausgeschrieben. Dabei folgte der anonyme Autor präzis dem Aufbau des Dekrets. Inhaltlich ist das Werk von den Dekretsummen des Rolandus und hauptsächlich des Stephan von Tournai abhängig. Es ist vor 1171 in Frankreich entstanden.453 Vollständig überliefert ist die Summe in einer Handschrift, in einer weiteren lediglich fragmentarisch.454

3.5.5 Summa ‘Cum in tres partes’ Bei dieser Schrift handelt es sich um eine über weite Strecken mit Quoniam status ecclesiarum verwandte Summe: Technisch hat der ebenfalls anonym gebliebene Autor die streng summierende Methode angewandt, inhaltlich-sachlich lehnt sich der Text auch stark an die Summe von Stephan von Tournai an. Entstehungszeit und 448 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 300; Gouron, Ecole (1985) S. 233. Vgl. auch Noonan, Gratian, Traditio 35 (1979) S. 151. 449 Zu diesem Werk siehe hier 3.6.3. 450 Vgl. Fransen/Kuttner, Einleitung zur Summa ‘Elegantius in iure diuino’ seu Coloniensis, Bd. 3 (1986) S. v; dies., Bd 2 (1978) 4.50, Z. 18–29 (vgl. Quellenapparat); Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S.  30 (ad p. 300); Weigand, Decretists (2008) S. 182. 451 Kuttner, Repertorium (1937) S. 177 (Hs. Bamberg, Staatsbibliothek Can. 36). In dieser Arbeit wurde die Edition von McLaughlin (Toronto 1952) verwendet. 452 Kuttner, Repertorium (1937) S.  179, 215. So etwa der Autor der Summa ‘Antiquitate et tempore’ (nach 1170) (siehe hier Kap. 3.6.1); vgl. auch McLaughlin, Einleitung zur Summa Parisiensis (1952) S. xxxii. 453 Kuttner, Repertorium (1937) S.  136–138; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S. 28f. (ad p. 293 n. 9). 454 Kuttner, Repertorium (1937) S. 136. In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: Paris, BN lat. 16538 (= Pe; vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 136).



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-ort dürften mit denjenigen von Quoniam status ecclesiarum identisch sein.455 Trotz diesen Übereinstimmungen ist die Summa ‘Cum in tres partes’ ein eigenständiges Werk, das in einer einzigen Handschrift überliefert ist.456

3.5.6 Summa ‘Inperatorie maiestati’ (Summa Monacensis) In der neueren Forschung wurden zwei ältere Lehrmeinungen über Entstehungsort und Einfluss der Dekretsumme Inperatorie maiestati (= Summa Monacensis) hinterfragt: Kuttner (1976) vermutete entgegen seiner früheren Auffassung457, dass die Summa Monacensis nicht die Grundlage für eine Reihe weiterer verwandter dekretistischer Schriften (u. a. verschiedener Summenfragmente458 sowie der Summa ‘Inter cetera’459) gewesen war, sondern dass alle diese Werke (einschliesslich der Summa Monacensis) auf die Lehrtätigkeit eines noch unbekannten französischen Dekretisten der 1170er-Jahre zurückgeführt werden müssten.460 Die seit Gilmann in der kanonistischen Forschung portierte These, die Summe sei in Kärnten geschrieben worden,461 wurde von Stelzer überprüft. Dieser konnte überzeugend nachweisen, dass Inperatorie maiestati zwischen 1175 und 1178 von Konrad von Albeck, Probst des Augustinerchorherrenstiftes Neustift bei Brixen, kopiert worden war. Der (anonyme) Autor musste die Summe kurz zuvor in (Nord-)Frankreich erstellt haben.462 Möglicherweise spielten bei der Traditionsgeschichte der Summa Monacensis auch 455 Kuttner, Repertorium (1937) S.  138f.; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 293, mit Fn. 9. 456 Kuttner, Repertorium (1937) S. 138. In dieser Arbeit wurde entsprechend die folgende Hs. verwendet: Paris, BN lat. 16540 (= Pf; vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 138). 457 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 180. 458 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S.  181–183; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 446f.; ders., Notes, Traditio 15 (1959) S. 499. Unter anderem die Fragmente Iuditiorum instrumenta, Questio si iure naturali und Boni a deo patre. Sie enthalten keine Kommentare zu den in dieser Arbeit behandelten Themen. 459 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 182; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 446; Weigand, Naturrechtslehre (1967) S.  464–466; Müller, Bischofswahl (1977) S.  63f., Fn. 79. Die Hs. Leiden, Univ. Vulc. 48, fol. 9r–24r, welche die Kommentare zu den ersten beiden Teilen des Dekrets enthält, wurde auf Mikrofilm eingesehen. Da die für diese Arbeit relevanten Dekretteile sehr knapp und ohne neue Gedankengänge kommentiert worden sind, wurde die Summa ‘Inter cetera’ in dieser Arbeit nicht verwendet. 460 Kuttner, Definition, SG 20 (1976) S. 87, mit Fn. 47; vgl. auch Stelzer, Summa Monacensis, MIÖG 88 (1980) S. 99f., 111 (Dieser Aufsatz ist praktisch unverändert in Stelzer, Recht [1982] S. 44–59, integriert.); Weigand, Decretists (2008) S. 188f. 461 Gillmann, Heimat, AKKR 102 (1922) S. 27. 462 Stelzer, Summa Monacensis, MIÖG 88 (1980) S.  94–112, v. a. 100f. Vgl. Weigand, Decretists (2008) S. 187f.

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Verbindungen zwischen Brixen und der rheinisch-kölnischen Schule eine Rolle.463 Als Vorlagen dienten dem französischen Dekretisten unter anderem Schriften von Rufinus, Johannes Faventinus, Gandulphus, Stephanus von Tournai und eventuell das Stroma von Rolandus, daneben auch Burchard von Worms.464 Anderseits vertritt der Autor auch immer wieder eigenständige Meinungen.465 Das Werk hat die Schrift Speculum iuris canonici  von Petrus von Blois (Petrus Blesensis) iunior beeinflusst.466 Die Summa Monacensis, die das Dekret nur selektiv kommentiert,467 ist hauptsächlich aus einer Handschrift bekannt; eine zweite enthält lediglich den Prolog sowie einige Auszüge.468

3.5.7 Summula decretalium questionum des Evrardus Yprensis Über den Autor dieses nicht allzu bedeutenden Werks aus der französischen Schule ist aus dessen Nachwort bekannt, dass er aus Ypern (Flandern/Belgien) stammte, in Paris die artes und vermutlich kanonisches Recht (et disciplina … aliarum facultatum) studiert hat und (Zisterzienser-)Mönch in Clairvaux gewesen ist. Neben der noch vor seinem Ordenseintritt um 1181 publizierten Summula decretalium questio­num verfasste Evrardus zwischen 1191 und 1198 auch ein literarisches Werk, den Dialogus Ratii et Everardi.469 Wie der Titel aussagt, stellt die kanonistische Schrift methodisch eine Mischung zwischen einer Summe und Quästionen dar. Auffallend ist vor allem die durchgehende Frage- (Queritur que sint … ?) und Antworteform (Respondetur …), die Evrardus vom Dekretisten Sicardus von Cremona übernommen hat. Inhaltlich orientierte sich der Kanonist ebenfalls an Sicardus, wobei er dessen Text 463 Stelzer, Summa Monacensis, MIÖG 88 (1980) S. 111. 464 Landau, Ius (1975) S. 131f., mit Fn. 477; Stelzer, Summa Monacensis, MIÖG 88 (1980) S. 97f. 465 Vgl. Weigand, Eheschliessung I (1965) S.  160, Fn. 30; Müller, Bischofswahl (1977) S. 61ff., mit Fn. 66. 466 Zu diesem Werk und zur Person von Petrus von Blois (iunior) siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 220–222; Gouron, Ecole (1985) S. 236; Müller, Petrus, LMA 6 (1993) Sp. 1964. Das Speculum iuris canonici, welches in einer Edition von T. M. Reimarus (Berlin 1837) vorliegt, wurde in dieser Arbeit nicht verwendet. 467 Vgl. Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 160, mit Fn. 29. 468 Kuttner, Repertorium (1937) S.  179f.; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S.  446; ders., Notes, Traditio 15 (1959) S. 499; Stelzer, Summa Monacensis, MIÖG 88 (1980) S. 96, mit Fn. 8 (ausführliche Angaben zur älteren Literatur). In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 16084 (= Md; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 112). 469 Kuttner, Repertorium (1937) S. 187f. (mit dem Abdruck der für die Biographie von Evrardus entscheidenden Teile des Nachwortes seiner Summula); Canivez, Evrard d’Ypres, DDC 5 (1953) Sp. 592; Häring, Everard of Ypres, MS 17 (1955) v. a. S. 143–145, 161; Le Bras et al., Age (1965) S. 283, 285.



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teilweise stark gekürzt übernahm, was stellenweise die Verständlichkeit der Summula beeinträchtigt.470 Folglich ist diese Schrift, die in einer einzigen Handschrift überliefert ist,471 als kanonistisches Lehrbuch nicht wirklich überzeugend.

3.5.8 Summa ‘In eadem civitate’ Bei der Summe In eadem civitate handelt es sich um das Werk eines anonym gebliebenen Kanonisten der französischen Schule,472 der von Stephan von Tournai und besonders von Sicardus von Cremona beeinflusst worden ist.473 Kuttner bezeichnete das Werk wegen seiner starken Abhängigkeit vom italienischen Kanonisten als Sicardus abbreviatus.474 Die Summe ist lediglich in einer Handschrift überliefert475 und wohl in den 1180er-Jahren entstanden.

3.5.9 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ Die Summa ‘Tractaturus Magister’ gehört zur Kategorie des Mischtypus von Kommentierung und Summierung, wobei das Schwergewicht auf den zusammenfassenden Erörterungen liegt.476 Das Werk wurde von einem unbekannten Dekretisten zwischen 1181 und 1185 verfasst477 und unter anderem von der Summa Monacensis beeinflusst478. Die Summe ist in einer einzigen Handschrift überliefert.479 Zum Umfeld dieses Werks gehört unter anderem die französische Summa ‘Quid sit symonia’.480 470 Kuttner, Repertorium (1937) S. 187–190; ders., Débuts, SDHI 4 (1938) S. 196; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 314. 471 Reims, Bibliothèque municipale 689 (= Re; vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 187). 472 Beim Hinweis zur Autorschaft in Gouron, Ecole (1985) S. 225: „… notamment dans la Somme In eadem civitate d’Evrard d’Ypres …“ dürfte es sich um einen Fehler handeln. Vgl. hierzu auch Pennington, http://faculty.cua.edu/Pennington/1140s-z.htm → Summa ‘In eadem civitate’ (Zugriff: 8.11.2008), ohne identifizierten Autor. 473 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 283, Fn. 20. 474 Kuttner, Réflexions (1951) S. 785, Fn. 76. 475 In dieser Arbeit wurde entsprechend die folgende Hs. verwendet: Boulogne-sur-mer, Bibliothèque municipale 119 (= Bo; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 97). 476 Kuttner, Repertorium (1937) S. 184. 477 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 196f.; ders., Plato (1976) S. 112; Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 181, Fn. 8 (Datierung: 1182–1185). 478 Kuttner, Repertorium (1937) S. 186. 479 Kuttner, Repertorium (1937) S.  184; Weigand, Decretists (2008) S.  191. In dieser Arbeit wurde entsprechend die folgende Hs. verwendet: Paris, BN lat. 15994 (= Pd; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 117). 480 Vgl. Fransen, Manuscrits, SG 1 (1953) S. 296–298. Das in der Hs. Liège, Grand Séminaire 6.N.15, fol. 135–145, erhaltene Werk enthält Kommentare zum zweiten Teil des Dekrets,

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Ebenfalls in diesen Zeitraum gehören folgende Schriften der französischen Schule: Die Glossa Urgellensis wurde nach dem III. Laterankonzil (1179) und zu Beginn des Pontifikats von Lucius III. (1181–1185) geschrieben. Neben einigen Hinweisen auf Galizien sind verschiedene Bezüge zur französischen Dekretistenschule feststellbar.481 Es ist jedoch auch eine indirekte Abhängigkeit vom Dekretisten Melendus, dem späteren Bischof der spanischen Stadt Osma (1210–1215),482 nachweisbar.483 Weiter wurde die Summa ‘Permissio quedam’ um 1185/86 verfasst.484

3.5.10 Glossenapparat Ecce vicit leo Der Glossenapparat485 Ecce vicit leo, der sowohl summierende als auch exegetische Elemente aufweist, gehört zu den bedeutendsten dekretistischen Werken der französischen Schule. Er wurde zwischen 1200 und 1210 veröffentlicht.486 Die Handschrift St. Florian, Stiftsbibliothek XI. 605 enthält eine frühe, vermutlich kurz nach 1200 verfasste Rezension.487 Der noch nicht definitiv identifizierte Autor zitierte

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wobei die Causae haereticorum ausgespart worden sind. Die Summe konnte deshalb in dieser Arbeit nicht verwendet werden. Fransen, Glosa Urgellensis, BMCL n.s. 21 (1991) v. a. S. 17–24; ders., Gloses (1994) v. a. S. 22–27. Die in einer Hs. (= Seo de Urgel 2882, fol. 139–158) überlieferte Glossa Urgellensis wurde in dieser Arbeit nicht verwendet. García y García, Canonística, BMCL n.s. 11 (1981) S.  54; Höhl, Melendus, LMA 6 (1993) Sp. 492. Kuttner (Bernardus, Traditio 1 [1943] S.  301–303) gibt als Daten „1210–1225“  an. Dies gilt auch für Pennington, http://faculty.cua.edu/ Pennington/1140i-p.htm → Melendus (Zugriff: 8.11.2008). Zu Melendus als Verfasser von Glossen zum Dekret siehe Weigand Development (2008) S. 76f. Fransen, Gloses (1994) S. 28–34. Zur Datierung vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S.  194; Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 183, mit Fn. 10; Weigand, Decretists (2008) S. 192. Die fragmentarische Summe, die den Autoren der anglo-normannischen Summen De iure canonico tractaturus und Omnis qui iuste iudicat als Quelle diente (Kuttner, Notes, Traditio 17 [1961] S. 533), ist aus drei Hss. bekannt (Kuttner, Repertorium [1937] S. 192; ders., Checklist [II], Traditio 12 [1956] S. 562; ders., Notes, Traditio 17 [1961] S. 533). Die Analyse von Mikrofilmen der entsprechenden Hss. ergab, dass C.26 überhaupt nicht und C.33 q.1 in lediglich acht Zeilen kommentiert worden ist. Die Summa ‘Permissio quedam’ wurde deshalb in dieser Arbeit nicht verwendet. Zur Kategorisierung siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 62–64. Kuttner, Repertorium (1937) S. 61f.; ders., Débuts, SDHI 4 (1938) S. 200; Le Bras et al., Age (1965) S. 283, 293. Müller, Bischofswahl (1977) S. 157, Fn. 8 (vgl. auch Müller, Lucretia, BMCL n.s. 19 [1989] S. 25, mit Fn. 38. Allerdings gibt Müller zwei verschiedene Jahreszahlen [1192 bzw. 1201] für die erste Rezension an.). Auf zwei verschiedene Rezensionen weisen stilistische



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einerseits häufig Literatur französischer Theologen, anderseits allegierte er immer wieder auch Bologneser Dekretisten (vor allem Huguccio) sowie Gesetzesstellen aus dem römischen Recht.488 Enger verwandt ist Ecce vicit leo mit dem Apparat Animal est substantia, der in Frankreich im selben Jahrzehnt entstanden ist.489 Das Werk Ecce vicit leo ist aus insgesamt 15 Handschriften bekannt – sowohl ohne Dekrettext als auch als Marginalglosse zum Decretum –, wobei es allerdings meist als Fragment überliefert ist.490

3.5.11 Glossenapparat Animal est substantia (Summa Bambergensis) Der Glossenapparat491 Animal est substantia wurde in Paris geschrieben und nach 1206, aber vor der Veröffentlichung der Compilatio tertia (1210) (weitgehend) fertiggestellt;492 möglicherweise wurden zwischen 1210 und 1215 noch einige Veränderungen vorgenommen.493 Er ist das umfangreichste dekretistische Werk der französischen Schule.494 Auffällig ist der bis anhin in der Kanonistik unbekannte extensive Gebrauch des römischen Rechts durch den anonymen Autor,495 der zu-

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und inhaltliche Unterschiede hin. Zudem werden in der späteren Rezension zusätzliche Dekretstellen und Dekretalen allegiert. Vgl. Weigand, Decretists (2008) S. 205: „The first recension was probably written as early as ca. 1200.“ Kuttner, Repertorium (1937) S.  60f., 64, 66; Le Bras et al, Age (1965) S.  285. Argumente für eine mögliche Autorschaft von Petrus Brito an Ecce vicit leo liefert jetzt Lefebvre-Teillard, Petrus Brito, TRG 77 (2009) S. 1–21. Kuttner, Repertorium (1937) S. 64–66. Zum Verhältnis zwischen Ecce vicit leo und Animal est substantia siehe jetzt Coppens, Parijs (2005) S. 91–99. Kuttner, Repertorium (1937) S. 59f.; Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 288f., Fn. 50; Weigand, Decretists (2008) S. 205, Fn. 183. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: St. Florian, Stiftsbibliothek XI. 605 (= Sf; vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 59; erste Rezension) und Paris, BN n.a. lat. 1576 (= Pn; vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 59; zweite Rezension). Seit verschiedene Hss. in Glossenform entdeckt worden sind, wird das ursprünglich als Summa Bambergensis bezeichnete Werk eher zur Gattung der Glossenapparate gerechnet. Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 298, Fn. 34 (zweiter Teil); Stickler, Ergänzungen, BMCL n.s. 1 (1971) S. 73, Fn. 1; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VI, S. 6 (ad p. 197). Der aktuelle Herausgeber des Werks, E.C. Coppens, spricht allerdings wieder von der Summa ‘Animal est substantia’; vgl. Coppens, Pierre Peverel (2003) z. B. S. 310f. Kuttner, Repertorium (1937) S. 207; Le Bras et al., Age (1965) S. 293; vgl. Müller, Bischofswahl (1977) S. 162, mit Fn. 28; Gouron, Ecole (1985) S. 233f. Coppens, Pierre Peverel (2003) S. 311: „Certaines parties du texte ont peut-être été adaptées entre 1210 et 1215 au plus tard.“; ders., Parijs (2005) S. 85. Vgl. die Zitate bei Fransen, Manuscrits, SG 1 (1953) S. 300. Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 197; Le Bras et al., Age (1965) S. 283, 285; Landau, Ius (1975) S. 167f.; Coppens, Pierre Peverel (2003) S. 310, 356.

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dem verschiedene italienische Dekretisten (besonders Huguccio, auch Johannes Faventinus) und französische Theologen wie Petrus Cantor († 1197)496 oder Petrus Lombardus zitiert497 und den Glossenapparat Ecce vicit leo gekannt haben muss.498 Weiter ist in Animal est substantia häufig die Sigle mag. PP anzutreffen, hinter welcher sich Pierre Peverel (Petrus Peverellus) versteckt, ein Legist (aus der Schule von Johannes Bassianus), der in der Lehre an der Pariser Universität als Bindeglied zwischen dem römischen und dem kanonischen Recht fungierte.499 Das Werk ist lediglich fragmentarisch in vier Handschriften überliefert,500 wobei zwischen ihnen textliche Unterschiede festgestellt worden sind.501 Während Stickler in einem dieser Texte noch ein teilweise eigenständiges Werk (= Glossa Cusana) sah502 – Stickler vermutete eine gegenseitige Beeinflussung zwischen Animal est substantia und dieser angeblichen Glossa Cusana503 –, wird in der modernen Forschung eindeutig die Meinung vertreten, dass es sich dabei lediglich um eine Version von Animal est substantia handelt.504 Bisher ediert worden sind von Animal est substantia die Kommentare zu den Distinktionen 1–20 (bzw. 30) des ersten Teils des Decretum Gratiani.505 496 Zu ihm siehe Baldwin, Masters I (1970) S.  3–16; R. Peppermüller, Petrus Cantor, LMA 6 (1993) Sp. 1965f. 497 Zu den im Werk zu findenden Siglen siehe Coppens, Pierre Peverel (2003) S. 312–315. 498 Kuttner, Repertorium (1937) S. 207. 499 Coppens, Teaching, RIDC 10 (1999) v. a. S. 145–157; ders., Pierre Peverel (2003) v. a. S. 315–354 (mit den entsprechenden Nachweisen); Weigand, Decretists (2008) S. 208f. Vgl. Mayali, Enseignement (2007) S. 46. 500 Kuttner, Repertorium (1937) S.  206; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S.  447; ders., Checklist (II), Traditio 12 (1956) S. 564; ders., Checklist (III), Traditio 13 (1957) S. 470; ders., Varia, Traditio 14 (1958) S. 509; Coppens, Pierre Peverel (2003) S. 310; ders., Parijs (2005) S. 82, 86–91 (mit einer Beschreibung der Hss.); Weigand, Decretists (2008) S. 206. In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: Liège, Bibliothèque de l’Université 127E (= Li; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 106). Die Hs. enthält einen Randkommentar zum Decretum Gratiani. 501 Vgl. Coppens, Pierre Peverel (2003) S. 310f.; ders, Animal est substantia, Introduction, Online: http://web.mac.com/eccoppens/Animal_est_substantia/Introduction.html (Zugriff: 18.4.2009). 502 Zur (vermeintlichen) Glossa Cusana siehe Stickler, Decretistica, Traditio 12 (1956) S. 596, 599f.; ders., Ergänzungen, BMCL n.s. 1 (1971) S. 73–75; Müller, Bischofswahl (1977) S. 162, Fn. 27; Weigand, Decretists (2008) S. 206. Dieser Text ist in der Hs. Bernkastel-Kues, Hospital 223, als Teil der zweiten Schicht überliefert (vgl. Stickler, Ergänzungen, BMCL n.s. 1 [1971] S. 74). 503 Stickler, Ergänzungen, BMCL n.s. 1 (1971) S. 74. 504 Vgl. Coppens, Parijs (2005) S. 88–91. 505 Vgl. E.M. De Groot, Doctrina de iure naturali et positivo humano in Summa Bambergensi (DD. 1–20), Diss. Nijmegen 1970. Online sind inzwischen DD. 1–30 des Werks als Edi-



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Mit Animal est substantia eng verwandt ist der in einer Handschrift wegen Rasuren unvollständig überlieferte und kurz vor 1210 verfasste französische Glossenapparat Set dic quod in omnibus (= Glossa Duacensis).506

3.6 Dekretistik in Deutschland 3.6.1 Einführung Die kanonistische Wissenschaft wurde im deutschsprachigen Raum unterschiedlich rasch rezipiert.507 So entwickelten sich zuerst im Rheingebiet, dann in anderen Regionen in der zweiten Hälfte des 12. Jahrhunderts zumindest ansatzweise kanonistische Schulen und Zentren wie Köln,508 Mainz,509 Worms, Speyer und Hildesheim, an denen das Decretum Gratiani kopiert und kommentiert wurde.510 Auf diese Weise wurde die Verbreitung der neuen Kanonistik rezeptiv wie auch innovativ vorangetrieben.511

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tion verfügbar. Vgl. E.C. Coppens, Animal est substantia, http://web.mac.com/eccoppens/ Animal_est_substantia/Distinctiones.html (Zugriff: 18.4.2009). Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 36; Stickler, Glossa (1967); Müller, Bischofswahl (1977) S. 168; Weigand, Decretists (2008) S. 207. Der Apparat (Hs. Douai, Bibliothèque Municipale 592) wurde in dieser Arbeit nicht verwendet. Zur deutschen Rezeptionsgeschichte des Decretum Gratiani und der Dekretistik siehe Landau, Anfänge (1986); Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 103–145. Zur Verbreitung der neuen dekretistischen (und dekretalistischen) Literatur im österreichisch-bayerischen Raum siehe Stelzer, Recht (1982) v. a. S. 187–231; ders., Produktion (1994). Stelzer nennt u. a. folgende Orte mit kanonistischen Aktivitäten: Kloster Admont, Göttweig, Gurk, Klosterneuburg, Neustift, Passau (siehe hierzu Weigand, Decretists [2008] S. 204f.), Salzburg, St. Florian, St. Lambrecht. Für einen Überblick über die in Köln und Umgebung entstandenen Schriften siehe Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 298–300; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S. 29f. (ad pp. 298–300); Le Bras et al., Age (1965) S. 286; Gouron, Ecole (1985) S. 224f.; Landau, Anfänge (1986) S. 278–280. Für die aktuellste Darstellung siehe jetzt Landau, Kölner Kanonistik (2008) v. a. S. 5–39. Vielleicht in Mainz entstand um 1170 die in zehn Hss. überlieferte Dekret-Abbreviation Exceptiones ecclesiasticarum regularum. Weigand, Dekretabbreviatio (1994) v. a. S. 525f.; Weigand, Decretists (2008) S. 187, mit Fn. 70. Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 130. Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 105. Die südfranzösische Rechtsschule (siehe hier Kap. 3.5.1) scheint dabei relativ rasch in den deutschen Raum ausgestrahlt zu haben. Gouron, Ecole (1985) S. 226f.

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Als wichtigste und produktivste kanonistische Schule muss diejenige in Köln und Umgebung bezeichnet werden, die zwischen 1165 und 1190,512 mit einem Höhepunkt um 1170, kirchenrechtliche Schriften hervorgebracht hat, so etwa die bereits erwähnte Summa ‘Elegantius in iure divino’ und vermutlich auch die Summa ‘Antiquitate et tempore’ 513. Neuerdings wird auch die seit Kuttners Repertorium zur französischen Schule gezählte Summa ‘Reverentia sacrorum canonum’ (um 1187) als „Produkt der Kölner Schule“ (Landau) betrachtet.514 Ein weiteres Werk dieser Schule dürfte die Dekret-Abbreviation Omnes leges aut divine sein.515 Allgemein ist auffällig, dass sich in dieser Zeit verschiedene französische und englische Kanonisten in Köln aufhielten, welche offensichtlich unmittelbaren Einfluss auf die Schule und die verfassten Werke ausgeübt haben. Von zentraler Bedeutung war dabei mit grosser Wahrscheinlichkeit der Engländer Gerard Pucelle (1120/25–1184), der in Paris (und möglicherweise auch in Chartres) studiert hatte und in Paris um 1155 eine Zeitlang Lehrer der Theologie und beider Rechte gewesen war. Von 1166–1168 und wieder um 1180 lehrte der spätere Bischof von Coventry-Lichfield (ab 1183) in Köln. Dort war er wohl Domschulmeister, und seine Lehrtätigkeit scheint das generelle Interesse an der kirchenrechtlichen Wissenschaft im Rheinland geweckt zu haben.516

512 Vgl. Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 23f., 30. 513 Vgl. Landau, Kanonessammlungen (1992) S.  112f.; ders., Kölner Kanonistik (2008) S. 18–21; Weigand, Decretists (2008) S. 184. Die nach 1170 möglicherweise von einem Schüler Gerard Pucelles geschriebene Summe (vgl. Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 [1949–51] S. 299–301; Kuttner, Bertram, Traditio 13 [1957] S. 501–505) enthält in den vier bekannten Hss. nur Kommentare zum ersten Teil des Decretum Gratiani (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 178f.; ders., Checklist, Traditio 11 [1955] S. 446), weshalb sie in dieser Arbeit nicht verwendet wurde. Zu dieser Summe siehe auch Kuttner, Plato (1976) S. 95–99. 514 Vgl. Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 21–24, 33f. (mit dem verwendeten Zitat auf S. 22). Für die ältere Lehrmeinung siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 194f.; Müller, Bischofswahl (1977) S. 75; Weigand, Decretists (2008) S. 192. Da der Kommentar dieser aus einer einzigen Hs. (= Erfurt, Amplon. quart. 117, fol. 116r–140v) bekannten Summe in C.1 q.7 abbricht, wurde sie in dieser Arbeit nicht verwendet. 515 Weigand, Dekretabbreviatio (1991) S. 250. Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 262f.; Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 13f. 516 Zur Biographie Gerard Pucelles siehe Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S.  297–303, 343; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S.  30f. (ad p. 303), mit weiteren Hinweisen zu Pucelles Lehrtätigkeit; Lefebvre, Pucelle, DDC 7 (1965) Sp. 402–404; Fried, Pucelle, ZRG KA 68 (1982) S. 125–135; Donahue, Pucelle (2000) S. 333–348. Für eine kurze Zusammenfassung der biographischen Angaben siehe auch Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 144f. Einen vertiefenden Überblick bietet jetzt Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 8–11.



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Charakteristisch für die in Deutschland entstandenen Werke war, dass sie in der Regel nur in einem relativ kleinen Kreis zirkulierten. Die Zahl der überlieferten Handschriften ist denn auch häufig gering. Die meisten Schriften sind, wie diejenigen der französischen Schule, nur einmal tradiert.517 Eine Ausnahme bildet die Summa Coloniensis, die aus mehreren Handschriften bekannt ist. Der in Oxford geschulte Emo van Huizinge zitiert zudem im Jahre 1219 in Friesland eine Passage aus der Summe, die er einem Magister Bertholdus zuschreibt.518 Daneben finden sich weitere Hinweise in friesischen Handschriften auf die Benutzung einer möglicherweise glossierten Kopie der Summa Coloniensis.519 Somit dürfte die rheinische Kanonistenschule zumindest teilweise auch überregional von Bedeutung gewesen sein.

3.6.2 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ Die Summa ‘Quoniam omissis’ zum zweiten Teil des Decretum Gratiani wurde von einem Kanonisten um 1167 im Erzbistum Köln geschrieben, möglicherweise von Gerard Pucelle.520 Das Werk basiert auf den Summen Paucapaleas und Stephans von Tournai.521 Vermutlich handelt es sich bei dieser Summe um die erste von Stephan von Tournai abhängige Schrift.522 Sie ist in zwei Handschriften überliefert.523

517 Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 132f. Eine besondere Schwierigkeit für die Erforschung der Wissenschaftsgeschichte in den deutschen Gebieten des 12. Jhs. stellt der Quellenmangel (v. a. aufgrund grosser Verluste) dar. Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 106. 518 Gerbenzon, Bertram, Traditio 21 (1965) S. 510f.; ders., Haet is Riocht?, BMCL n.s. 1 (1971) S. 86; vgl. hierzu Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 111. Zur Rezeption des kanonischen (sowie des römischen) Rechts in Friesland allgemein siehe Gerbenzon, Canon Law (1965). 519 Gerbenzon, Haet is Riocht?, BMCL n.s. 1 (1971) S. 83–86. 520 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S.  299; Kuttner, Report, BMCL n.s. 6 (1976) S. xiv; Gouron, Ecole (1985) S. 499. Die explizite Zuordnung der Autorschaft zu Pucelle findet sich jedoch erst bei Weigand, Decretists (2008) S. 183. Zur Datierung siehe auch oben Fn. 430. 521 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 299, Fn. 20. 522 Gouron, Sources, BMCL n.s. 16 (1986) S. 69. 523 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 299; ders., Report, BMCL 9 (1979) S. xii; Van den Auweele, Codex, RTAM 49 (1982) S. 217f.; Landau, Kölner Kanonistik (2008) S.  14f. In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: Gent, Bibliothèque Universitaire 1429 (= Ge; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 102). Sie enthält – im Gegensatz zur zweiten Hs. (= Verdun, Bibliothèque municipale 35) – den vollständigen Text der Summe.

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3.6.3 Summa ‘Elegantius in iure divino’ (Summa Coloniensis) Als Verfasser des vor 1169 entstandenen wichtigsten Werks der rheinischen Dekretistik524 kommen zwei Personen in Frage: Gottfried von Köln525 und der spätere Bischof Bertram (oder Berthold) von Metz,526 der auch als Kanoniker von St. Gereon in Köln (um 1170) bezeugt ist. Bertram wirkte von 1167–1179 in Köln, nachdem er vermutlich sowohl in Frankreich als auch in Bologna studiert hatte.527 In einer vor kurzem veröffentlichten Studie ist Landau zum Schluss gekommen, dass Berthold von St. Gereon, der auch als Autor legistischer Schriften hervorgetreten ist, die Summa Coloniensis geschrieben habe.528 Inhaltlich wurde der Verfasser der Summa Coloniensis unter anderem von den Dekretisten Rufinus und Stephan von Tournai sowie von der Summa Parisiensis beeinflusst; zudem sind Einflüsse der Pariser Schulen (Kanonistik, Theologie, Rhetorik) erkennbar.529 Anderseits distanziert sich die Summa Coloniensis manchmal von der kanonistischen Schule Bolognas. Die Schrift kann daher als eigenständiges Werk der französisch-rheinischen Dekretistik betrachtet werden.530 Originell ist vor allem der Aufbau der Summa Coloniensis, welcher in der Dekretistik des 12. Jahrhunderts ein Novum darstellte. Der Autor löste die formale Einteilung von Gratians Text auf und schuf eine selbständige, nach inhaltlichen Kriterien geschaffene Anordnung des Stoffes; an der grundsätzlichen Reihenfolge der Themen des Decretum Gratiani hielt er aber fest. Er gliederte die Summe in 15 Teile (partes), wobei jeder etwa 80–140 Kapitel (capitula) umfasst. Jedem dieser Kapitel stellte der Dekretist einen allgemeinen Satz voran, eine Sachrubrik, welche kurze und prägnante Inhaltsangaben liefert. Inhaltlich ist bemerkenswert, dass das Textmaterial der Darstellung durch auctoritates gebildet wird, die zur Hauptsache aus dem Dekret und den oben genann524 Kuttner, Repertorium (1937) S.  171; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 141f. Vgl. auch Fried, Pucelle, ZRG KA 68 (1982) S. 135; Dolezalek, Datierung, Ius Commune 11 (1984) v. a. S. 31–33; Landau, Anfänge (1986) S. 279; Weigand, Decretists (2008) S. 183f.; Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 15–18. 525 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 299f. 526 Gerbenzon, Bertram, Traditio 21 (1965) S. 510f. Vgl. Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S. 29 (ad pp. 298–300): „The suggestion by P. Gerbenzon … needs further study.“; Fowler-Magerl, Ordo (1984) S.  50f. Zu Bertram von Metz allgemein siehe Kuttner, Bertram, Traditio 13 (1957) S. 501–505; Parisse, Bertram, LMA 1 (1980) Sp. 2038f. 527 Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 112f., 121. 528 Landau, Kölner Kanonistik (2008) S. 16–18. Zu Berthold als Legist siehe ebenda, S. 17, 28f. 529 Fransen/Kuttner (Hg.), Vorwort zur Summa Coloniensis, Bd. 3 (1986) S. vf. 530 Kuttner, Repertorium (1937) S. 171f.



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ten Schriften – teilweise abgekürzt – übernommen worden sind. Diese Methode, welche die unmittelbare Benutzung des Decretum Gratiani für das Verständnis der Summe nicht voraussetzt und dem Leser nur die Substanz des Rechtsstoffes ohne Wiederholungen zuführt, wurde von den Bologneser Dekretisten auch später nicht angewandt.531 Mit ihrem originellen Aufbau konnte diese systematisch-didaktische Summe, welche praktisch keine exegetisch-kommentierenden Elemente enthält, an Schulen und Gerichten als eigenständiges, auf dem Dekret basierendes Manual des Kirchenrechts gebraucht werden. Von der Summa Coloniensis sind drei Handschriften erhalten. Vermutlich umfasste sie nur die ersten beiden Dekretteile, da an den zweiten Teil ein Epilog anknüpft.532

3.6.4 Distinctiones ‘Si mulier eadem hora’ (Distinctiones Monacenses) Die Distinctiones ‘Si mulier eadem hora’ (= Distinctiones Monacenses)533 wurden um 1170 oder in den 1170er-Jahren vollendet.534 Für die Beantwortung der Frage nach der Identifikation des Autors ist zentral, dass im Text zwei westfälische Orte (Kloster Liesborn und Stift Cappenberg) erwähnt werden. Mit Kuttner wurde die Schrift für längere Zeit zur französischen bzw. rheinischen Schule gezählt, wobei die Bezüge zu Westfalen allgemein als Hinweise für die Provenienz des anonymen Autors verstanden wurden.535 De Groot hat jedoch die These aufgestellt, dass die 531 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 195. 532 Kuttner, Repertorium (1937) S. 170; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 446; Fransen/Kuttner (Hg.), Vorwort zur Summa Coloniensis, Bd. 1 (1969) S. xif. Zu möglichen Redaktionsstufen siehe ebenda, S. xii. In dieser Arbeit wurde die in vier Bänden vorliegende kritische Edition von Fransen/Kuttner verwendet. 533 Zum Titel siehe Kuttner, Report, BMCL n.s. 6 (1976) S. xiv. 534 Kuttner, Repertorium (1937) S.  215; Landau, Anfänge (1986) S.  279f. Eine gegenüber Kuttner („erste Siebziger Jahre“) etwas frühere Datierung scheint nach den neueren Erkenntnissen zur Datierung der Summa Parisiensis, welche dem Verfasser der Distinctiones Monacenses bekannt gewesen ist, möglich. Dafür spricht auch, dass der Dekretist die Summa Coloniensis (1169) offensichtlich nicht benützt hat (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 215; Sorice, Einführung zu den Distinctiones Monacenses [2002] S. xiv) – vielleicht, weil er sie noch nicht kannte. Der von Weigand (Eheschliessung I [1965] S. 150, Fn. 39) und Le Bras et al. (Age [1965] S. 286) angegebene Zeitraum für die Entstehung der Distinctiones (1165–1169) beruht anderseits auf einer wohl zu frühen Datierung der Summa Parisiensis (Weigand, Eheschliessung I [1965] S. 149f., Fn. 38: „Mitte der Sechziger Jahre“) und bedarf weiterer Untersuchungen. Vgl. hierzu auch Gouron (Distinctiones, RHD 81 [2003] S. 347f.), der einen Zeitraum von 1172–1179 für die Fertigstellung des Werks vorschlägt. 535 Kuttner, Repertorium (1937) S.  216; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 298; Le Bras et al., Age (1965) S. 286; Weigand, Decretists (2008) S. 185.

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Distinctiones Monacenses, eine eher kompilatorische Arbeit, im Kloster Liesborn (in der Nähe des westfälischen Münster), das schon früh über eine reiche kanonistische Bibliothek verfügte, oder durch einen Kanoniker des Stifts Cappenberg verfasst worden seien.536 Kürzlich hat Gouron verschiedene Belege und Hinweise publiziert, die einerseits für Liesborn sprechen, anderseits auch die Frage nach der Identität des Verfassers klären könnten: Danach verfasste der Autor des fragmentarischen Werks Lucubratiunculae Aegidii – also ein ansonsten unbekannter Egidius – auch die Distinctiones Monacenses.537 Die Zuordnung der Distinctiones Monacenses zu einer bestimmten Literaturgattung erweist sich als nicht ganz einfach: Während sie bereits in der älteren Forschung (Singer, Kuttner) zur Kategorie der Distinktionen bzw. zu den solutiones contrariorum gezählt wurden,538 hat sie De Groot zeitweise eher der Gattung der Quaestionen (quaestiones decreti) zurechnen wollen539. In diesem Werk werden jeweils zwei oder mehrere aus dem Dekret ausgewählte Quellenstellen miteinander verglichen und dabei sachliche Widersprüche aufgelöst (pro – contra – solutio), wobei die solutio immer mit resp(ondetur) bzw. resp(onsio) eingeleitet wird.540 Der Dekretist ist dabei nicht sehr schöpferisch vorgegangen, sondern hat neben den konträren Quellenstellen auch fast alle der 300 Solutionen fast wörtlich abgeschrieben.541 Als Vorlagen dienten ihm dabei die Summa Parisiensis sowie die Summa ‘Antiquitate et tempore’. Weiter finden sich verschiedene Bezüge zu den Summen von Rufinus und Stephan von Tournai.542 Auffällig ist eine gewisse Distanzierung von den Bologneser Kanonisten.543 Wichtig ist hier der Hinweis, dass der unbekannte Dekretist aufgrund seiner Arbeitsweise nicht einfach als Plagiator bezeichnet werden darf, sondern als Kanonist, der fähig war, aus den ihm zur VerZur kanonistischen Tätigkeit in Westfalen siehe Meyer, Gratian (2002) v. a. S. 289–314. 536 De Groot, Probleme (1980) S.  190–194. Vgl. Landau, Anfänge (1986) S.  280; Weigand, Schulen, AKKR 155 (1986) S. 77. 537 Gouron, Distinctiones, RHD 81 (2003) S. 348–351. Zum Kloster Liesborn als ‚Zentrum‘ der Kanonistik um 1200 siehe Meyer, Gratian (2002) S. 289–303. 538 Singer, Beiträge, AKKR 69 (1893) S. 378; Kuttner, Repertorium (1937) S. 215. 539 De Groot, Probleme (1980) S. 189f.; Landau, Anfänge (1986) S. 279f. Vgl. hierzu die kritischen Bemerkungen von Sorice, Distinctiones, BMCL n.s. 22 (1998) S. 33f.; dies., Einführung zu den Distinctiones Monacenses (2002) S. xvi, sowie von Meyer, Distinktionstechnik (2000) S.  190, mit Fn. 540. De Groot selbst bezeichnete die Sammlung in der Einleitung (S. xxiii) zu seiner Edition der Distinctiones Monacenses (Nijmegen 1996) jedoch wieder als Distinktionensammlung. Meyer, Besprechung von De Groots Edition, ZRG KA 84 (1998) S. 636. 540 Kuttner, Repertorium (1937) S. 215; De Groot, Probleme (1980) S. 188f. 541 De Groot, Probleme (1980) S. 191. 542 Kuttner, Repertorium (1937) S.  215; Sorice, Distinctiones, BMCL n.s. 22 (1998) S. 35; Sorice, Einführung zu den Distinctiones Monacenses (2002) S. xiii–xv. 543 Kuttner, Repertorium (1937) S. 216; Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 198.



Dekretistik in Deutschland

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fügung stehenden kirchenrechtlichen Quellen ein formal eigenständiges Werk für die Lehre zu verfassen.544 Die Distinctiones Monacenses sind in drei Handschriften überliefert.545

3.6.5 Summe des Sicardus von Cremona Sicardus kam um die Mitte des 12. Jahrhunderts in Cremona zur Welt. Nach Studien in Bologna und Paris lehrte er möglicherweise in den späten 1170er-Jahren Theologie und kanonisches Recht in der Stadt an der Seine. Zwischen etwa 1179 und 1183 war er Kanoniker in Mainz, wo er vermutlich an der Domschule auch Kirchenrecht lehrte. Im Jahre 1185 wurde Sicardus zum Bischof von Cremona ernannt. Später nahm er am vierten Kreuzzug (1202–1204) teil. Als päpstlicher Gesandter reiste Sicardus 1212 nochmals nach Deutschland und verstarb am 8. Juni 1215.546 Die historische Bedeutung von Sicardus von Cremona liegt vor allem in dessen Funktion als Bindeglied zwischen der Kanonistik in Italien, Frankreich und Deutschland. Neben verschiedenen anderen Werken (etwa dem Mitrale und der Chronica universalis)547 vollendete er zwischen 1179 und 1181 in Mainz eine wichtige systematisch-didaktische Summe zum Decretum Gratiani.548 Wie die übrigen Werke der rheinischen kanonistischen Schule weist auch diese originelle Summe verschiedene typische Kennzeichen der französischen Kanonistik auf. Als Vorlagen benutzte Sicardus neben den Summen der Bologneser Kanonisten Rufinus und Simon von Bisignano die in Montpellier von Placentinus († 1192)549 redigierte 544 Sorice, Distinctiones, BMCL n.s. 22 (1998) S. 36f. 545 Kuttner, Repertorium (1937) S. 215; ders., Checklist (III), Traditio 13 (1957) S. 469; ders., Report, BMCL n.s. 7 (1977) S. xi; De Groot, Probleme (1980) S. 187, mit Fn. 1a; Gouron, Distinctiones, RHD 81 (2003) S. 345f. In dieser Arbeit wurde die kritische Edition von R. Sorice (Città del Vaticano 2002) verwendet. 546 Zusammengefasst aus Kuttner, Sicardus, ZRG KA 25 (1936) S. 476–478; ders., Réflexions (1951) S. 786f.; Lefebvre, Sicard, DDC 7 (1965) Sp. 1008; Landau, Anfänge (1986) S. 284; Picasso, Sicard, DSAM 14 (1990) Sp. 810f.; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 144; Aris, Sicard, LMA 7 (1995) Sp. 1833. Vgl. Gouron, Maître, Journal des savants (2000) S. 68: „… de Sicard de Crémone, ce clerc qui a étudié et enseigné à Paris entre 1168 et 1179, avant de recevoir une prébende des mains de l’archevêque Chrétien de Mayence [= Mainz] … .“ 547 Vgl. Lefebvre, Sicard, DDC 7 (1965) Sp. 1008f.; Schmugge, Kanonistik, ZRG KA 78 (1982) S. 224f.; Picasso, Sicard, DSAM 14 (1990) Sp. 811–813; Aris, Sicard, LMA 7 (1995) Sp. 1833. 548 Kuttner, Repertorium (1937) S. 151. Sicardus folgte inhaltlich zwar dem Aufbau des Decretum Gratiani, innerhalb dieses Rahmens gruppierte er das kanonistische Material aber eigenständig. Ebenda, S. 151f. 549 Zu ihm siehe P. Weimar, Placentinus, LMA 6 (1993) Sp. 2194; ders., Placentinus (2001)

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Summa Codicis sowie Werke französischer Dekretisten wie etwa die Summen Inperatorie maiestati550 und Magister Gratianus in hoc opere (Summa Parisiensis). Stilistisch ist der Einfluss der französischen Rhetorik, literarhistorisch insbesondere der Gebrauch von Lehrfragen (questiones principales und questiones incidentes)551 und Titelsummen hervorzuheben. Inhaltlich finden sich Hinweise auf gewisse Gewohnheiten der Gallicana ecclesia. Die Summe von Sicardus hat spätere Werke der französischen Schule (Summula des Evrardus von Ypern552 sowie die Summa ‘In eadem civitate’ 553) direkt beeinflusst.554 Die Summe ist aus 29 Handschriften bekannt, wobei die Überlieferung teilweise fragmentarisch ist.555 Ein grösserer Teil der erhaltenen Manuskripte befindet sich heute in deutschen Bibliotheken.556 Einige enthalten eine später abgefasste Nachrede, in der Sicardus von Cremona auf seinen Mainzer Aufenthalt Bezug nahm.557

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S. 500f. Zu seinen Schriften siehe zudem Schrage, Ius (1992) S. 63. Zum Einfluss von Placentinus auf die französische Dekretistik siehe auch Kriechbaum, Actio (1991) S. 174, mit Fn. 83 (Literatur). Zu deren Einfluss siehe auch Müller, Bischofswahl (1977) S. 66, mit Fn. 89. Methodisch bemerkenswert ist bei Sicardus, dass er für seine Lehrfragen Pro- und KontraArgumente aus dem kanonistischen Material des Decretum Gratiani aneinanderreiht, die er anschliessend in seinen Antworten (responsiones) systematisch mit Distinktionen auflöst. Diese Distinktionen sind in den Hss. zumeist als systematische Tabellen wiedergegeben. Kuttner, Repertorium (1937) S. 152f.; ders., Réflexions (1951) S. 773f. Siehe hier Kap. 3.5.7. Siehe hier Kap. 3.5.8. Zusammengefasst aus Kuttner, Repertorium (1937) S. 152f.; ders., Réflexions (1951) S.  783–785; Lefebvre, Sicard, DDC 7 (1965) Sp. 1009–1011; Weigand, Decretists (2008) S. 190. Kuttner, Repertorium (1937) S. 150f.; ders., Checklist (II), Traditio 12 (1956) S. 562; ders., Checklist (III), Traditio 13 (1957) S. 470; ders., Notes, Traditio 15 (1959) S. 499f.; ders., Report, Traditio 16 (1960) S. 533. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Amiens, Bibliothèque municipale 377 (= Am; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 93) und Zürich, Zentralbibliothek C.80 (= Za; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 130). Die Zahl von 24 Hss. bei Aris (Sicard, LMA 7 [1995] Sp. 1833) bezieht sich auf die bei Kuttner (Repertorium [1937] S. 150f.) aufgelisteten Manuskripte und entspricht nicht dem neusten Forschungsstand. Weigand (Decretists [2008] S. 190, Fn. 92) spricht von 28 Hss. Fried, Rezeption, Viator 21 (1990) S. 130f. Kuttner, Repertorium (1937) S. 153; ders., Checklist (III), Traditio 13 (1957) S. 470.



Dekretistik im anglo-normannischen Raum

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3.7 Dekretistik im anglo-normannischen Raum558 3.7.1 Einführung Gratians Dekret wurde in England wohl seit den späten 1150er-Jahren verwendet.559 Die Frage, wer das Decretum Gratiani nach England gebracht hat, ist noch nicht eindeutig geklärt. Eine wichtige Rolle spielte vermutlich der Philosoph Johannes von Salisbury, der sich zwischen 1148 und 1153 als Abgesandter des Erzbischofs Theobald von Canterbury mehrmals an der päpstlichen Kurie aufhielt.560 In der Folge entfalteten sich auch im anglo-normannischen Raum rege dekretistische und später dekretalistische Aktivitäten.561 Kanonistische Zentren in England waren – zu unterschiedlichen Zeitpunkten – Oxford als wichtigste Schule,562 Exeter (Kathedralschule), Lincoln (Kathedralschule) und Northhampton.563 Das Decretum Gratiani wurde wie in Bologna glossiert, wobei der Abschrift des Bologneser Glossengutes bald die eigenständige Auseinandersetzung mit dieser Überlieferung folgte.564 Daneben wurden an den anglo-normannischen Schulen verschiedene Kommentare zum Decretum Gratiani verfasst. Zu den früh­esten 558 Die grundlegende Untersuchung über die anglo-normannische kanonistische Schule ist immer noch Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 279–358, auch abgedruckt in Kuttner, Gratian (1983) Nr. VIII, mit Retractationes S. 23–38. Siehe auch Helmholz, Canon Law (2004) S. 124–132 (mit zahlreichen Literaturhinweisen). 559 Duggan, Reception (1965) S. 363. Vgl. Helmholz, Canon Law (2004) S. 125: „The earliest known English references to Gratian’s work, although one it is not entirely free from doubt, come from the two letters of John of Salisbury written just before 1160.“ 560 Holtzmann, Besprechung von Kuttner/Rathbone, «Canonists» (Traditio 7 [1949–51] S. 279–358), ZRG KA 39 (1953) S. 466f.; vgl. Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S.  25 (ad p. 285); Classen, Ferentino, BMCL n.s. 8 (1978) S.  40, mit Fn. 9. Zu Johannes von Salisbury siehe H.-W. Goetz, Johannes von Salisbury, LMA 5 (1991) Sp. 599–601. Der Legist Vacarius brachte nach herkömmlicher Meinung die formalen legistischen Lehrformen nach England. Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 286f.; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S. 26f. (ad pp. 286–288); Rathbone, Law, SG 11 (1967) S. 255–271, v. a. 257f.; Lange, Glossatoren (1997) S. 246–254. Zu Vacarius siehe jetzt Landau, Origins (2009), mit zahlreichen Literaturangaben. 561 Vgl. die Übersicht bei Le Bras et al., Age (1965) S. 287–290. Zur Bedeutung des – gemäss Landau – lange Zeit zu wenig beachteten Walter von Coutances für die Enstehung und Entfaltung der anglo-normannischen Kanonistik siehe Landau, Walter von Coutances (2004) v. a. S. 203f. 562 Gegen Ende des 12. Jhs. besuchten auch verschiedene nichtenglische Studenten Oxford. Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 323f. 563 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 321–327. Zu Oxford und Lincoln siehe jetzt auch Landau, Origins (2009). 564 Weigand, Kanonistik (1988) S. 250–255; ders., Decretists (2008) S. 193–195.

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

gehörten die zwischen 1171 und 1179 veröffentlichten und miteinander verwandten Dekretsummen De multiplici iuris divisione565 und De iure naturali566. Etwa um die gleiche Zeit schrieb Odo von Dover (= Odon de Doura) sein Werk Decreta minora,567 das wie die beiden genannten Werke stark von Stephan von Tournais Lehrmeinungen beeinflusst wurde.568 Vermutlich war Odo auch ein wichtiges Bindeglied zwischen der französischen und der anglo-normannischen Schule.569 Nach 1185 entstanden weitere dekretistische Werke, nämlich die Summen Omnis qui iuste iudicat570, In nomine571 und De iure canonico tractaturus (ca. 1188–1190)572, 565 Kuttner, Repertorium (1937) S. 139–141; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 293; Nörr, Summen, ZRG KA 48 (1962) S. 147–161; Weigand, Decretists (2008) S. 185. Das Werk ist in drei Hss. fragmentarisch überliefert und enthält keine für diese Arbeit relevanten Stellen: Cambridge, Trinity College O.7.40, fol. 247; Cambridge, Pembroke College 72, fol. 68–75v (D.1–C.24 q.3) und London, Lambeth Palace 139, fol. 152ra–159rb (D.1–C.7 q.1). Entgegen der Annahme von Kuttner (Repertorium [1937] S.  139) – übernommen von Pennington, http://faculty.cua.edu/Pennington/1140s-z. htm → Summa ‘De multiplici iuris divisione’ (Zugriff: 26.4.2009) – handelt es sich bei London, Lambeth Palace 139, fol. 144ra–151ra, offensichtlich nicht um den Kommentar der Summa ‘De multiplici iuris divisione’ zu CC.17–36, sondern um eine eigenständige Summe mit dem Titel De voventibus an liceat. Vgl. Müller, Bischofswahl (1977) S.  120, Fn. 2, und http://www.lrz-muenchen.de/~SKIMCL/hssall.htm → London, Lambeth Palace 139 (Zugriff: 8.11.2008). Da der Text von einer schwer lesbaren, flüchtigen Hand geschrieben worden ist, konnte der eingesehene Mikrofilm nicht verwendet werden. 566 Siehe hier Kap. 3.7.2. 567 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S.  172–177; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 293; Weigand, Decretists (2008) S. 185. Weigand (Odo von Dover, LMA 6 [1993] Sp. 1359) nennt das Werk eine Summen-Abbreviatio und datiert es auf etwa 1170. Wegen des sehr schlechten Zustands der Hs. (= London, BL Cotton Vitellius A.iii, fol. 111–218; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 107) und demzufolge des Mikrofilms konnte die Schrift in dieser Arbeit nicht verwendet werden. 568 Kuttner, Repertorium (1937) S. 174f. 569 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 293. Vgl. auch Naz, Odon de Doura, DDC 6 (1957) Sp. 1066f. Zur Person von Odo(n) de Doura gibt es keine genaueren Angaben. Zur Lehr- und Glossiertätigkeit anderer englischer magistri in Paris siehe Gouron, Maître, Journal des savants (2000) S. 47–72. 570 Siehe hier Kap. 3.7.3. 571 Die aus einer Hs. (= Oxford, Oriel College 53, fol. 356r–363v; vgl. Weigand, Decretists [2008] S. 196f.) bekannte Summe bricht in ihrem Kommentar in C.2 ab (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 199, Fn. 4), weshalb sie in dieser Arbeit nicht verwendet wurde. 572 Die aus lediglich einer Hs. (= Laon, Bibliothèque Municipale 371bis, fol. 83ra–170v) bekannte Schrift wurde in dieser Arbeit aus Gründen der Überlieferung nicht berücksichtigt; vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 198f.; Weigand, Kanonistik (1988) S. 259, Fn. 22: „Es fehlen C.12, C.23–26 und De cons., die durch die entsprechenden Texte der Summa Lipsiensis ersetzt wurden, sowie durch Blattverluste in Laon 371bis zwischen fol. 162 und



Dekretistik im anglo-normannischen Raum

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wobei Weigand den Engländer Honorius von Kent573 als Autor der letztgenannten Schrift identifizieren konnte.574 Diese bedeutenden Werke dürften noch auf französischem Boden geschrieben worden sein.575 Die anglo-normannische Schule war keine Filiale von Bologna. Wichtiger war – wie bereits betont – der Einfluss der französischen Schule sowohl auf die Doktrin als auch auf den Stil der Schriften. Daneben hatten die anglo-normannischen Kanonisten jedoch vertiefte Kenntnisse der Bologneser Werke, die gelesen und kopiert wurden.576 Auffällig ist weiter ein konservativer Grundzug der anglonormannischen Schule: Dieser zeigt sich etwa im gegenüber den Bologneser Kanonisten stärkeren (literar-)historischen Interesse, was besonders in der häufigen namentlichen Erwähnung von Autoren zum Ausdruck kommt.577 Zudem wurden auch die sogenannten roten Zeichen bis in die 1190er-Jahre verwendet. In Bologna waren diese Zeichen bereits ein Jahrzehnt früher ausser Gebrauch gekommen.578 Gegenüber dem Dekretalenrecht nahmen die englischen Kanonisten eine offene und eigenständige Position ein.579 Sie verfassten nicht nur die meisten und wichtigsten ‚primitiven‘ Dekretalensammlungen,580 sondern auch die Appendix Concilii Lateranensis, die vermutlich in Lincoln um 1184 entstanden ist und

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163 fast alles zwischen C.32 q.4 c.5 bis C.36 q.2 c.10.“ Vgl. Weigand, Decretists (2008) S. 198f. (auch mit einem Hinweis zur Publikationszeit: „This points to a date of composition of about 1188–1190.“). Im Jahre 2004 wurde der erste Teil des Werks von Weigand, Landau, Kozur et al. ediert. Vgl. hierzu Kozur et al., Editionen, AKKR 174 (2005) S. 114f. (ebenfalls mit einem Hinweis zur Publikationszeit: „zwischen 1183 und 1191“). Zu Honorius siehe auch hier Kap. 3.7.4. Weigand, Honorius (1980), mit dem Nachweis der Autorschaft des Honorius v. a. S. 196f. Vgl. Grimm, Ehelehre, SG 24 (1989) S. 6f. Vgl. Weigand, Schulen, AKKR 155 (1986) S. 77. Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 290. Weigand, Kanonistik (1988) S.  259f. Vgl. auch die aus einer glossierten Dekrethandschrift abgedruckten Texte bei Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–1951) S. 347–353. Weigand, Kanonistik (1988) S. 261. Siehe hier Kap. 3.3.1. Siehe hierzu allgemein Duggan, Collections (1963); Holtzmann/Cheney/Cheney, Studies (1979); Chodorow/Duggan (Hg.), Decretales ineditae (1982). Vgl. auch Rathbone, Law, SG 11 (1967) S. 268; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S. 24f.; Drossbach, Decretals, BMCL n.s. 24 (2000) S. 72. Zur Bedeutung der britischen Kanonisten siehe Landau, Internationalität, AKKR 176 (2007) S.  34: „Die englischen und walisischen Kanonisten sind die Pioniere der Dekretalistik gewesen; als solche kamen sie um 1190 nach Bologna und begründeten dort ein neues Lehrfach.“ Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 280ff.; Le Bras, Age (1965) S. 224; Helmholz, Canon Law (2004) S. 130.

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die Entwicklung der systematischen Sammlungen stark beeinflusste.581 Die neuen Sammlungen wurden an den englischen kanonistischen Zentren bald nach 1185 auch glossiert.582 Durch die Rezeption von Bernhard von Pavias systematischer Sammlung, dem Breviarium extravagantium583, wurden die englischen Dekretalensammlungen allerdings zunehmend überflüssig. Zugleich nahm auch Huguccios Kommentar eine dominierende Position in der anglo-normannischen Kanonistik ein.584 Diese Entwicklung ist in ihren verschiedenen Phasen in drei Dekretkommentaren klar ersichtlich: in der Summa ‘Induent sancti’ (Summa Duacensis)585, der Summa ‘Quamvis leges seculares’ 586 und der Summa ‘Prima primi uxor Ade’587. Um 1200 lehrten oder studierten zahlreiche Engländer kanonisches und römisches Recht an der Bologneser Rechtsschule,588 wodurch deren Anziehungskraft für ausländische Studenten noch grösser wurde.

3.7.2 Summa ‘De iure naturali’ Die anglo-normannische Summa ‘De iure naturali’ wurde zwischen 1171 und 1179 veröffentlicht589 und ist in einer Handschrift überliefert590. Die Schrift, deren anonym gebliebener Autor die dekretistischen Werke von Rufinus, Stephan von Tour581 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S.  283f.; Landau, Entstehung, ZRG KA 96 (1979) S. 128–132; ders., Appendix, BMCL n.s. 9 (1979) S. 1–21; ders., Rechtsfortbildung, ZRG KA 86 (2000) S. 110–119; Kéry, Dekretalenrecht (2008) S. 31–35. 582 Landau, Entstehung, ZRG KA 96 (1979) S. 147f. 583 Siehe hier Kap. 3.9.1.1. 584 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S.  327; Le Bras et al., Age (1965) S. 289f. 585 Siehe hier Kap. 3.7.5. 586 Datierung: nach 1192–1210 (vgl. Liotta, Continenza [1971] S. 281). Diese in einer Hs. (= Paris, Sainte Geneviève 342, fol. 185r–187v) erhaltene Summe, welche die erste (unkritische) Phase der Rezeption von Huguccios Summe repräsentiert (vgl. Tierney, Summae, Traditio 15 [1959] S. 491), enthält lediglich selektive Kommentare zum ersten Teil des Decretum Gratiani (Kuttner, Repertorium [1937] S. 204f.; Tierney, Summae, Traditio 15 [1959] S. 484; Weigand, Decretists [2008] S. 202), weshalb sie in dieser Arbeit nicht verwendet wurde. 587 Siehe hier Kap. 3.7.6. 588 Siehe hierzu jetzt Landau, Internationalität, AKKR 176 (2007) S. 31–34. 589 Nörr, Summen, ZRG KA 48 (1962) S. 156, 160. 590 Legendre, Miscellanea, Traditio 15 (1959) S. 494; Kuttner, Notes, Traditio 17 (1961) S.  533f. Mangels Zugriffs auf den Mikrofilm dieser Hs. (= Durham, Univ. V.III.3 [vgl. BMCL n.s. 14 (1984) S. 100] wurde das Werk in dieser Arbeit nicht verwendet. Zur Frage der Provenienz siehe Nörr, Summen, ZRG KA 48 (1962) S. 146f., 161.



Dekretistik im anglo-normannischen Raum

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nai und Johannes Faventinus als Vorlagen benutzt hat, gehört zum Typus der streng summierenden Summen.591 Der zweite Teil des Dekrets ist ausführlicher behandelt als der erste, allerdings bricht die Summe in C.30 q.1 ab.592 Der Verfasser von De iure naturali allegierte verschiedentlich römischrechtliche Texte, wobei diese bereits genau (mit Titel und Lex) zitiert werden.593 Dem Werk wurden zudem von späterer Hand 13 Dekretalen Papst Alexanders III. zugefügt.594

3.7.3 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (Summa Lipsiensis) Um 1186 schrieb ein Normanne nach Studien in Paris die umfangreiche exegetische Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’.595 Der Autor, bei dem es sich nach neusten Erkenntnissen um Rodoicus Modicipassus, einen „Kanonisten mit theologischer Bildung und guter Kenntnis des römischen Rechts“ (Landau) handeln könnte,596 verknüpfte dabei Einflüsse der Schriften aus Bologna597 und Frankreich (zum Beispiel der Pariser Summa ‘Et est sciendum’ 598) miteinander.599 Die Summa ‘Omnis 591 592 593 594 595 596

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Nörr, Summen, ZRG KA 48 (1962) S. 150–156. Nörr, Summen, ZRG KA 48 (1962) S. 142. Nörr, Summen, ZRG KA 48 (1962) S. 160, mit. Fn. 46. Nörr, Summen, ZRG KA 48 (1962) S. 143–147; Weigand, Decretists (2008) S. 195. Kuttner, Repertorium (1937) S. 197. Zur Datierung vgl. Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 222, Fn. 32; Landau, Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S. 342f. Landau, Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S.  340–354, mit einer Zusammenfassung der wichtigsten Indizien auf S. 351–354. Vgl. ders., Internationalität, AKKR 176 (2007) S. 32. In der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ werden die folgenden Bologneser Dekretisten direkt zitiert (alle Angaben aus Weigand, Kanonistik [1988] S. 257f.): Johannes Faventinus (85mal), Gandulphus (71mal), Cardinalis (mind. 40mal), Bernhard von Pavia (Sigle: b.; 14mal), Rufinus (sechsmal), Stephan von Tournai, Simon von Bisignano, Rolandus je einmal. Literarisch ist die Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ besonders abhängig von der Summe des Johannes Faventinus (25%–30% des Textes). Hierzu siehe auch Landau, Ius (1975) S. 43f.; ders., Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S. 345; Müller, Bischofswahl (1977) S.  222. Die Lehre des Rufinus hat der Autor offenbar nicht aus dessen Summe, sondern indirekt aus derjenigen von Johannes Faventinus übernommen (vgl. Erdö, Ufficio [1986] S. 59f.). Weiter ist eine Abhängigkeit von der Summe des Simon von Bisignano feststellbar. Weigand, Kanonistik (1988) S. 258, mit Fn. 19. In der zwischen 1181 und 1185 in der Provinz von Sens verfassten Summa ‘Et est sciendum’ (Glossae Stuttgardienses) bricht der Kommentar in allen drei bekannten Hss. vor C.26 ab (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 195f.; ders., Checklist, Traditio 11 [1955] S. 447), weshalb sie in dieser Arbeit nicht verwendet wurde. Zur Summe siehe auch Hanenburg, Decretals, TRG 34 (1966) S. 573–585; Weigand, Decretists (2008) S. 191f. Weigand, Kanonistik (1988) S. 257f.; ders., Decretists (2008) S. 195f.; Landau, Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S. 346.

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qui iuste iudicat’, die in vier Handschriften – in zwei davon fragmentarisch – überliefert ist,600 übte einen beträchtlichen Einfluss aus: Besonders bei Honorius, Ricardus Anglicus und dem Verfasser der Summa ‘In nomine’ fand sie Verwendung.601 Selbst Huguccio hat das wichtigste Werk der anglo-normannischen Dekretistik gekannt,602 was bedeutet, dass die Summe bereits zwischen 1186 und 1188 in Ita­ lien angekommen sein musste.603 In der Handschrift Luxemburg B. N. 144 (Summe des Huguccio) wurden zudem Teile aus Omnis qui iuste iudicat verwendet, um die Lücken der von Huguccio nicht kommentierten Stellen zu schliessen.604

3.7.4 Summa decretalium questionum des Honorius Honorius stammte aus Kent und übte wohl zwischen 1185 und 1195 eine Lehrtätigkeit aus, und zwar in Paris und vermutlich nach 1192 auch in Oxford. Im Jahre 1195 war der englische Kanonist Offizial des Erzbischofs von York und danach eine Zeitlang dessen Generalvikar. Ab 1198 verstrickte sich Honorius in einen Streit um das Archidiakonat Richmond, das ihm vom Erzbischof von York übertragen worden war, ihm aber durch eine gegnerische Fraktion (Dekan, Kanoniker) streitig gemacht wurde. Die darauf folgenden Prozesse führten Honorius unter anderem nach Rom, und im Jahre 1202 erhielt er vollumfänglich Recht. Seine in dieser Zeit angehäuften Schulden brachten ihn jedoch 1208 ins Gefängnis, wovon eine Notiz in den Annalen von Dunstable zeugt. Bis zum Jahre 1210 beglich Honorius seine finanziellen Verpflichtungen. Weitere Angaben über sein Schicksal sind nicht bekannt.605 600 Kuttner, Repertorium (1937) 196f.; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 447; Weigand, Kanonistik (1988) S. 257. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Leipzig, Universitätsbibliothek 986 (= La; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 106) und Rouen, Bibliothéque municipale 743 (E.74) (= Ru). Inzwischen ist der erste Teil (= Kommentar zu den Distinktionen des Dekrets) der Summa Lipsiensis von Weigand, Landau, Kozur et al. ediert worden (Città del Vaticano 2007). Zu den beiden verwendeten Hss. siehe auch ebenda, S. xiii–xxiii. Zum Editionsvorhaben siehe Kozur et al., Editionen, AKKR 174 (2005) S. 116f. 601 Kuttner, Repertorium (1937) S.  199–204; ders., Débuts, SDHI 4 (1938) S.  197; Schrage, Ius (1992) S. 114; Landau, Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S. 344–347. 602 Kuttner, Débuts, SDHI 4 (1938) S. 197. Zur Bedeutung der Summe siehe auch die kurze Zusammenfassung bei Landau, Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S. 340f., 346. Zur Frage der Provenienz siehe ebenda, S. 343f. 603 Landau, Modicipassus, ZRG KA 92 (2006) S. 343. 604 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 296. Siehe hier Kap. 3.4.11. Zur Summa Lipsiensis siehe auch das Vorwort von P. Landau zum ersten Teil der Edition (Città del Vaticano 2007) S. ixf. 605 Zusammengefasst aus Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 304–309, 316; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S.  31f. (ad pp. 304–309); Grimm,



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Honorius, von dem auch Glossen zum Decretum Gratiani überliefert sind,606 verfasste zwischen 1185 und 1188607 eine wichtige Summa decretalium questionum.608 Sie ist aus sieben Handschriften bekannt, womit sie zu den erfolgreichsten kanonistischen Werken des 12. Jahrhunderts aus dem anglo-normannischen Raum gehört.609 Indem Honorius die Form einer systematischen Summe mit der dialektischen Technik der Quaestionen verband, schuf er einen neuen Literaturtypus: die Summa questionum.610 Das Werk ist in drei Distinktionen (Verfahrensrecht, Weiherecht und Ämter, Eherecht) gegliedert, die in Titel unterteilt sind, welche wiederum mehrere Fragen (questiones) enthalten. In der Anordnung des Rechtsstoffes weicht Honorius radikaler als seine Vorgänger (zum Beispiel der Autor der Summa Coloniensis und Sicardus von Cremona) von Gratians Ordnung ab.611

3.7.5 Summa ‘Induent sancti’ (Summa Duacensis) Die Summa ‘Induent sancti’ wurde – wie die Summa decretalium questionum von Honorius – wohl in Frankreich geschrieben, und zwar Anfang der 1190er-Jahre.612 Das dekretistische Werk, eine Summe des streng summierenden Typus,613 ist in drei

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Ehelehre, SG 24 (1989) S. 2–5; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 147; ders., Decretists (2008) S. 197. Vgl. Weigand, Glossen, Teil 3, SG 26 (1991) S. 655–657. Grimm, Ehelehre, SG 24 (1989) S. 9. Das Werk wurde teilweise ediert: Grimm, Ehelehre, SG 24 (1989) S. 217–386. Zum Verhältnis der Summa decretalium questionum zur Summa ‘De iure canonico tractaturus’ des gleichen Verfassers siehe jetzt Kozur/Miethaner-Vent, Titel (2006) S. 163: „Die Annahme, dass Honorius nach Fertigstellung der Prima Pars der Dekretsumme mit Planung und Abfassung seiner Quaestionensumme begann, und danach an beiden Werken parallel arbeitete, ist naheliegend.“ Kuttner, Checklist, Traditio 11 (1955) S.  448; Grimm, Ehelehre, SG 24 (1989) S.  6. Vgl. Kozur et al., Editionen, AKKR 174 (2005) S. 115 (mit einer Auflistung der sieben Hss.). Zum Verhältnis der Summen in München, Staatsbibliothek Clm 16083, zur Summa questionum von Honorius siehe Kozur, Quaestionensumme (1997). Vgl. die weiteren Beispiele bei Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 314f.; Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VIII, S. 32 (ad p. 315 n. 73). Siehe auch Zapp, Summa, LMA 8 (1997) Sp. 310. Zur Methode von Honorius siehe Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 310–314; Lenherr, Exkommunikationsgewalt (1987) S. 299f., Fn. 60; Grimm, Ehelehre, SG 24 (1989) S. 7f. Fraher, Prolegomena zu Induent sancti (o.J.) [S. xvif.]. Die Summe wird sowohl der anglonormannischen als auch der französischen Schule zugerechnet. Vgl. Müller, Bischofswahl (1977) S. 155, Fn. 4. Vgl. Tierney, Summae, Traditio 15 (1959) S. 486.

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Handschriften erhalten.614 Eine erste Fassung wurde um 1192/93 vollendet, und von 1193 bis spätestens 1198, allenfalls auch nur bis 1195, dürfte Induent sancti von einer mit dem Autor nicht identischen, theologisch geschulten Person überarbeitet worden sein.615 Eine der Handschriften schreibt die Autorschaft der Summe einem gewissen Johannes Noviomensis zu, der wohl mit dem Kanonisten, Kreuzfahrer und Diplomaten Jean de Noyon († 1204) identisch ist.616 Der Verfasser zitierte unter anderem die Bologneser Legisten und Kanonisten Placentinus, Johannes Bassianus617, Bulgarus, Johannes Faventinus und Huguccio.618 Die Benutzung der ersten Rezension des Apparats Ius naturale von Alanus Anglicus – und weniger der Summe von Huguccio – ist zudem offensichtlich. Da der Autor der Summe jedoch auch Meinungen von Alanus verwarf, kann Induent sancti als ein durchaus eigenständiges Werk betrachtet werden.619 Der Kanonist baute zudem über 220 Dekretalen in seinen Kommentar ein, die gemäss den Prinzipien der Compilatio prima zitiert wurden.620 Die Summa ‘Induent sancti’ muss zu einem unbestimmten Zeitpunkt nach England gebracht worden sein. Dort wurde sie Anfang des 13. Jahrhunderts vom anonym gebliebenen Verfasser der Summa ‘Prima primi uxor Ade’ als Vorlage verwendet.621

614 Kuttner, Report, Traditio 13 (1957) S.  466; Tierney, Summae, Traditio 15 (1959) S. 484; Kuttner, Notes, Traditio 17 (1961) S. 534; Fraher, Alanus Anglicus, BMCL n.s. 6 (1976) S.  48, Fn. 6; ders., Prolegomena zu Induent sancti (o.J.) [S.  xii–xvi]. An dieser Stelle sei Richard M. Fraher dafür gedankt, dass er mir 1990 grosszügig Einsicht in die Druckfahnen seiner Edition gewährt hat. Leider hat sich die Publikation seither immer wieder verzögert (vgl. hierzu etwa Kuttner, Report 1989–1991, BMCL n.s. 21 [1991] S. xii). Die Seitenzahlen der eingesehenen Druckfahnen sind in eckige Klammern gesetzt. 615 Fraher, Prolegomena zu Induent sancti (o.J.) [S.  xvii–xx]. Vgl. Pennington, http:// faculty.cua.edu/Pennington/1140s-z.htm → Summa Duacensis (Induent sancti) (Zugriff: 16.4.2009): „Other internal evidence suggests that the work was completed no later than 1195.“ 616 Fraher, Prolegomena zu Induent sancti (o.J.) [S.  xx–xxvi]. Vgl. Weigand, Decretists (2008) S. 203: „This John is certainly to be regarded as the author of both recensions of this Summa.“ 617 Zu ihm siehe Mayali, Johannes Bassianus, ZRG RA 99 (1982) S. 317–325; Lange, Glossatoren (1997) S.  215–226; Pennington, Johannes Bassianus, DMA Suppl. 1 (2004) Sp. 295–296; Donahue, Bassianus, RIDC 14 (2003) S. 41–82. Zu seinen Schriften vgl. Schrage, Ius (1992) 57f. 618 Fraher, Alanus Anglicus, BMCL n.s. 6 (1976) S. 48. 619 Fraher, Alanus Anglicus, BMCL n.s. 6 (1976) S. 50–53. 620 Fraher, Prolegomena zu Induent sancti (o.J.) [S. xvii, mit Fn. 20]. 621 Fraher, Alanus Anglicus, BMCL n.s. 6 (1976) S. 53.



Von der Dekretistik zur Dekretalistik

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3.7.6 Summa ‘Prima primi uxor Ade’ Bei der Summa ‘Prima primi uxor Ade’ handelt es sich um einen praktisch nicht­ exegetischen Dekretkommentar englischer Provenienz.622 Der unbekannte Dekretist benutzte als Quellen für den nach 1203 publizierten Kommentar Huguccios Summe – und zwar indirekt über ein diese Summe zusammenfassendes, unbekanntes englisches Werk –, die Summa ‘Quamvis leges seculares’ sowie die Summa ‘Induent sancti’, die besonders dann beigezogen und  verwendet wurde, wenn der Verfasser von Prima primi Meinungen aus Huguccios Summe entweder ablehnen oder aber ausbauen wollte.623 So ist der Inhalt der Causae 23–26 (Causae haereticorum) eindeutig von Induent sancti abhängig, was darauf schliessen lässt, dass die vom Autor von Prima primi benutzte Hauptquelle auf der ursprünglichen Rezension von Huguccios Summe basiert. In dieser fehlten wie erwähnt die Kommentare zu CC.23–26 wie auch zu C.1, De penitentia und De consecratione, die, ausser CC.23–26, in Prima primi ebenfalls nicht behandelt wurden.624 Die Summa ‘Prima primi’ ist lediglich aus einer einzigen Handschrift bekannt.625

3.8 Von der Dekretistik zur Dekretalistik 3.8.1 Einführung Das Decretum Gratiani fasste die Substanz des bisherigen kirchlichen Rechtsmaterials zusammen, wobei eine grosse Anzahl der auctoritates aus der christlichen Frühzeit (4.–6. Jahrhundert) stammte. Mit dem Dekret konnte deshalb nicht jedes im 12. Jahrhundert auftretende Rechtsproblem gelöst werden. Zudem entwickelten 622 Kuttner, Repertorium (1937) S.  205f.; Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 327. 623 Tierney, Summae, Traditio 15 (1959) S. 485–491 (Insgesamt sind gemäss Tierney etwa 65% des Inhalts von Prima primi auf Huguccios Summe zurückzuführen.); Fraher, Alanus Anglicus, BMCL n.s. 6 (1976) S. 53. So distanzierte sich der Verfasser von Prima primi von Huguccios Zitaten häufig mit der Wendung Hoc non approbo, worauf er manchmal ein Gegenargument folgen liess (Magis credo; Set ego credo). Tierney, Summae, Traditio 15 (1959) S. 485f. Anderseits verwarf der englische Dekretist auch Lehren von Induent sancti, wenn ihm dies angebracht schien. Fraher, Alanus Anglicus, BMCL n.s. 6 (1976) S. 53. Zu den verwendeten Vorlagen siehe auch Weigand, Decretists (2008) S. 203. 624 Kuttner, Repertorium (1937) S.  206; Tierney, Summae, Traditio 15 (1959) S.  484, 487. 625 Kuttner, Repertorium (1937) S. 205; ders., Checklist, Traditio 11 (1955) S. 448; Tierney, Summae, Traditio 15 (1959) S. 484. In dieser Arbeit wurde entsprechend die folgende Hs. verwendet: London, BL Royal 11.D.ii (= Lr; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 107).

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sich in dieser Zeit die kirchliche Verwaltung und Gerichtsbarkeit rasch und dehnten sich auf neue Bereiche des Lebens aus.626 Dies erforderte kanonistische Ergänzungen und Differenzierungen, was von den Kommentatoren des Dekrets nur teilweise gewährleistet werden konnte. Das päpstliche Dekretalenrecht eröffnete hier neue Perspektiven. Seit der Gregorianischen Reform hatte sich die Autorität des Papstes als Verwalter und Gesetzgeber der Kirche ständig vergrössert.627 Die damit verbundene Zen­tralisierung der kirchlichen Administration führte dazu, dass immer zahlreichere die kirchliche Rechtsprechung betreffende Gesuche, Bitten und Fragen an den Papst gerichtet wurden. Dieser sandte seine individuell abgefassten Weisungen und Entscheide in Form von Dekretalen (decretales epistolae628), welche das „wichtigste Instrument päpstlicher Herrschaftsausübung in dieser Zeit“ (Thier) darstellten, an die Antragstellenden zurück.629 Die päpstlichen Dekretalen, die nach der Entstehung des Decretum Gratiani von der kurialen Kanzlei immer häufiger verfasst wurden, liessen ein ‚case law‘ entstehen, das mit grosser Genauigkeit auf die Erfordernisse des komplexer gewordenen gesetzlichen Lebens der Kirche einging.630 Die 626 Die Anwendung des immer vielschichtiger werdenden kanonischen Rechts im 12. Jh. verlangte nach Praktikern mit professioneller Ausbildung. Die ersten kirchlichen ‚Berufsrichter‘ waren die Offiziale, welche in Vertretung des Bischofs die kirchliche Rechtsprechung ausübten. In den Quellen sind sie seit Ende des 12. Jhs. in einzelnen Diözesen nachweisbar. Trusen, Gerichtsbarkeit (1973) S. 467–479; Landau, Einfluss (1991) S. 48, mit Fn. 28 (Literatur). Für eine Gesamtdarstellung der kirchlichen Gerichtsbarkeit (mit Schwerpunkt England) vom Frühmittelalter bis in die Frühe Neuzeit siehe Helmholz, Canon Law (2004). 627 Gratian hatte diese Entwicklung massgeblich gefördert, indem er dem Papst die potestas, die Entscheidungsgewalt bei Rechtsfragen, selbstverständlich zusprach (vgl. D.20 c.1). Landau, Quellen, SDHI 52 (1986) S. 229f. 628 Zu Definition (inkl. Dekretalentypen) und Bedeutung der Dekretalen siehe Chodorow, Decretals, DMA 4 (1984) S. 122–124; Landau, Rechtsfortbildung, ZRG KA 86 (2000) S. 86–131. Zur Unterscheidung zwischen päpstlichen Dekretalen und Briefen siehe K.W. Nörr, Besprechung von F. Liotta (Hg.), «Miscellanea» (1986), ZRG KA 74 (1988) S. 592f. Zu Definition und Wertigkeit der decretales epistolae bei den frühen Dekretisten siehe Kalb, Autorität, ZRG KA 84 (1998) S. 307–329, v. a. 319–324. 629 Kuttner, Revival (1982) S. 316; Thier, Register, ZRG KA 88 (2002) S. 47, 53 (Zitat). Vgl. auch die Beispiele bei Landau, Einfluss (1991) S. 43f. Auf diese Weise fand zum ers­ ten Mal das Prinzip der Rechtssicherheit Eingang in die europäische Rechtskultur. Ebenda, S. 42–46. Für einen ausgezeichneten Überblick über die Entwicklung des Dekretalenrechts im 12. Jh. siehe jetzt Kéry, Dekretalenrecht (2008). 630 Nörr, Entwicklung (1973) S. 839; Duggan, Collections (2008) S. 246f. Weitere zeitgemässe kirchliche Rechtssatzungen von Bedeutung wurden ausserdem von den päpstlichen Konzilen, insbesondere den Laterankonzilen von 1179 und 1215, erlassen. Kuttner, Revival (1982) S. 316f.; Le Bras et al., Age (1965) S. 161–166.



Von der Dekretistik zur Dekretalistik

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kanonistischen Schulen ergriffen alsbald die Initiative und begannen, diese päpstlichen Briefe als Argumente zu benutzen, die den im Dekret gesammelten auctoritates grundsätzlich gleichwertig waren.631 Auf diese Weise wurde neues kirchliches Recht (ius novum) geschaffen, dessen Grundlagen das von den Dekretisten auf der Basis des Decretum Gratiani entwickelte Rechtssystem sowie das von ihnen gegen Ende des 12. Jahrhunderts immer stärker rezipierte römische Recht bildeten.632 Damit entstand mit der Dekretalistik „ein neuer Zweig der Kanonistik, die das päpstliche ius novum ins Zentrum der Analyse stellte“633.

3.8.2 Erste Dekretalensammlungen Unter dem Pontifikat Alexanders III. (1159–1181) nahm die Dekretalenproduktion stark zu.634 Ab etwa 1160 schrieben die Dekretisten das neue Rechtsmaterial seltener direkt in das Dekret hinein; immer häufiger wurden Dekretalen als sogenannte extravagantes zusammen mit älteren Gesetzesquellen dem Dekret angehängt.635 Zunächst überwog in diesen appendices das vorgratianische Material. Allmählich stand dann aber nicht mehr die Vervollständigung des Decretum Gratiani mit älteren auctoritates im Vordergrund, sondern die Verfügbarkeit der neuen Rechtsmaterialien. Die Erfassung der Dekretalen Alexanders III. wurde daher bei der Erstellung der Dekretanhänge immer bedeutsamer.636 In den 1170er-Jahren entstanden deshalb vermehrt Textsammlungen, die ausschliesslich oder überwiegend aus dem neuen, nachgratianischen Rechtsmaterial bestanden. Auch wenn diese noch häufig Dekrethandschriften angehängt und nicht als selbständige literarische Werke veröf631 Kuttner, Revival (1982) S. 317; Landau, Entstehung, ZRG KA 65 (1979) S. 120f. 632 Kuttner, Graziano, SG 1 (1953) S. 28; Lefebvre, Gloses (1965) S. 64f. 633 Thier, Corpus, HRG 1 (22008) Sp. 897. Den aktuellen Forschungsstand miteinbeziehende Zusammenfassungen über die Dekretalisten und deren Sammlungen von 1190 bis 1234 bietet Pennington, Decretalists (2008); ders., Collections (2008). 634 Während seines Pontifikats wurden über 700 Dekretalen verfasst (Kuttner, Revival [1982] S. 316), und aus der Zeit von 1159–1198 sind fast 1100 Dekretalen erhalten (Landau, Rechtsfortbildung, ZRG KA 86 [2000] S. 94). Gleichzeitig wurde auch das Problem gefälschter Dekretalen immer virulenter. Thier, Register, ZRG KA 88 (2002) S. 54f. Zur Bedeutung des Pontifikats Alexanders III. für die Entwicklung des Dekretalenrechts siehe Landau, Forschungen (1988) S. 36–38; ders., Durchsetzung (1992) S. 140f. Speziell zu den wichtigen Eherechtsdekretalen Alexanders III. siehe Donahue, Policy (1976); Duggan, Decretals (1994). 635 Chodorow, Decretum, DMA 4 (1984) S. 130; Duggan, Collections (2008) S. 253–256. Für einen Überblick über die Dekretalensammlungen vor 1234 siehe Erdö, Quellen (2002) S. 114–120. Eine Zusammenfassung des aktuellen Forschungsstandes zu den Dekretalensammlungen von Gratian bis zu den Compilationes antiquae bietet Duggan, Collections (2008). 636 Kuttner, Repertorium (1937) S. 272; Le Bras et al., Age (1965) S. 222f.

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fentlicht wurden, so können sie dennoch als unabhängige Dekretalensammlungen betrachtet werden.637 Diese frühen, ‚primitiven‘ Sammlungen folgten noch keiner systematischen Ordnung.638 Mit der Zeit entstanden weiterentwickelte Schriften, die den Inhalt in Titel unterteilten, welche wiederum in einzelne Kapitel gegliedert waren. Hauptsächlich nach dem Ende des Pontifikats von Alexander III. begannen Kanonisten, die einzelnen Dekretalen zudem noch zu zerstückeln, was ihren Sammlungen einen systematischeren Charakter verlieh.639 Bei der Erstellung und Glossierung von systematischen Dekretalensammlungen erwiesen sich die englischen Rechtsgelehrten als äusserst aktiv, während die Bologneser Glossatoren den neuen Werken der Dekretalisten – Kanonisten also, die Dekretalensammlungen verfassten und/oder bearbeiteten640 – noch wenig Beachtung schenkten.641 Das III. Laterankonzil (1179), auf dem sich eine grosse Zahl von internationalen Prälaten traf und Ideen ausgetauscht wurden, war für die Verbreitung der systematischen Dekretalensammlung von entscheidender Bedeutung.642 Als Huguccio seine umfassende Summe zum Dekret veröffentlichte (1188–1190), war in Bologna bereits eine Vielzahl von Dekretalensammlungen im Umlauf.643 Eine praxisbezogene Benutzung und wissenschaftliche Bearbeitung des Dekretalenrechts wurde dadurch praktisch verunmöglicht, weshalb eine Kompilation erstellt werden musste, welche das bisherige ius novum systematisch für den Unterricht und die Rechtspraxis zusammenfasste.

637 Landau, Entstehung, ZRG KA 65 (1979) S. 122f.; Chodorow, Law, DMA 7 (1986) S. 415. Für einen grundlegenden Überblick über die neuen Dekretalensammlungen siehe Fransen, Décrétales (1972/1985). Zu den verschiedenen Typen der Dekretalensammlungen siehe Landau, Typen (2002); Duggan, Collections (2008) S. 248–291. 638 Kuttner, Repertorium (1937) S. 272; Duggan, Collections (2008) S. 252. Vgl. die Übersicht über diese Sammlungen bei Kuttner, Repertorium (1937) S. 276–288; Van Hove, Prolegomena (1945) S. 350–352; Duggan, Collections (2008) S. 256–269, 288–290. 639 Le Bras et al., Age (1965) S. 224; Landau, Entstehung, ZRG KA 65 (1979) S. 124. Für eine Charakterisierung der am Anfang dieser Entwicklung stehenden Sammlungen siehe ebenda, S. 125–146. 640 Vgl. Van de Wouw, Dekretalisten, LMA 3 (1986) Sp. 658. 641 Boyle, Decretalists, NCE 4 (1967) S. 705f.; Landau, Entstehung, ZRG KA 65 (1979) S. 147f.; Duggan, Collections (2008) 250f. (zur Bedeutung der englischen Dekretalisten). 642 Chodorow, Dekretalensammlungen, LMA 3 (1986) Sp. 656f.; Kéry, Dekretalenrecht (2008) S. 31. 643 Vgl. die Übersicht über die systematischen Sammlungen bei Van Hove, Prolegomena (1945) S.  352f.; Kuttner, Repertorium (1937) S.  298f.; Le Bras et al., Age (1965) S. 224–226; Duggan, Collections (2008) S. 270–287.



Wichtige Werke der frühen Dekretalistik (1190–1234)

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3.9 Wichtige Werke der frühen Dekretalistik (1190–1234) 3.9.1 Quinque compilationes antiquae 3.9.1.1 Compilatio prima und Summa decretalium des Bernhard von Pavia Geboren vor 1150 in der norditalienischen Stadt Pavia, studierte Bernhard (von Pavia644) kanonisches Recht in Bologna,645 wo er anschliessend als Magister tätig war und in den 1170er- und 1180er-Jahren das Decretum Gratiani glossierte. Nach einem Aufenthalt an der Kurie während des Pontifikats von Alexander III. wurde Bernhard vermutlich im Jahre 1187 Propst in Pavia, 1191 oder 1192 Bischof von Faenza und ab 1198 Bischof von Pavia, wo er am 18. September 1213 starb.646 Sein wichtigstes Werk647 war das Breviarium extravagantium, eine Dekretalensammlung, welche die oben genannten Bedingungen erfüllte und somit alle früheren Sammlungen praktisch überflüssig machte.648 Die zwischen 1189 und 1191 veröffentlichte und bis 1193 (wohl von der Schule) ergänzte Kompilation649 wurde 644 Die beiden ebenfalls überlieferten Zunamen ‚Circa‘ und ‚Balbi‘ sind von den Quellen her nicht abgestützt. Liotta, Bernardo da Pavia, DBI 9 (1967) S. 279f. 645 Die Dekretisten Johannes Faventinus und Gandulphus waren vermutlich Bernhards Lehrer gewesen. Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 295, Fn. 23; vgl. Liotta, Bernardo da Pavia, DBI 9 (1967) S. 280; Landau, Bernardus Papiensis (2001) S. 81. 646 Zusammengefasst aus Le Bras, Bernard de Pavie, DDC 2 (1937) Sp. 782f. (zum Teil von der neueren Forschung überholt); Liotta, Bernardo da Pavia, DBI 9 (1967) S.  279f.; Van de Wouw, Bernhard von Pavia, LMA 1 (1980) Sp. 2002; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S.  143f., mit Fn. 44; Landau, Bernardus Papiensis (2001) S.  81f.; Weigand, Development (2008) S. 74f.; Pennington, Decretalists (2008) S. 211. Einen kurzen Überblick über Leben und Werk von Bernhard von Pavia bietet auch Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 361f. (mit Literaturangaben). Für eine methodisch-technische Analyse der beiden hier verwendeten Werke (Compilatio prima und Summa decretalium) siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 243–250. 647 Früher hatte Bernhard bereits eine Summa de matrimonio (nach 1174) sowie eine Summa de electione (1177–1179; zur Datierung siehe Landau, Ius [1975] S. 158, Fn. 563; Müller, Bischofswahl [1977] S. 78, mit Fn. 3 und 4) verfasst. Vgl. auch Kuttner, Gratian (1983) Retractationes VII, S. 15f. (ad pp. 295–296). Zu Bernhards weiteren Schriften siehe auch Le Bras, Bernard de Pavie, DDC 2 (1937) Sp. 786f.; Liotta, Bernardo da Pavia, DBI 9 (1967) S. 280, 282f. 648 Nörr, Entwicklung (1973) S. 840; Landau, Durchsetzung (1992) S. 141. Zur Bedeutung dieser Sammlung siehe auch Landau, Typen (2002) S. 278–282. 649 Zur Datierung vgl. Fransen, Formes (1961) S. 249, 252f.; ders., Tradition (1965) S. 56, 59f.; Liotta, Bernardo da Pavia, DBI 9 (1967) S. 281f.; Chodorow, Dekretalensammlungen, LMA 3 (1986) Sp. 657; Pennington, Decretalists (2008) S. 212; ders., Collections (2008) S.  296–300. Zur stufenförmigen Entstehung der Compilatio prima siehe

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mit ihrer neuartigen methodischen Zusammenfassung der einzelnen Titel in fünf Bücher650 zum Modell der späteren Dekretalensammlungen.651 Im Gegensatz zu Gratian nahm Bernhard von Pavia nur juristische Texte in seine Sammlung auf,652 und zwar besonders Dekretalen Alexanders III.653 Etwa ein Drittel des berücksichtigten Rechtsstoffes waren vorgratianische auctoritates.654 Um eine bessere Systematik zu erreichen, teilte er die Quellen in 912 Fragmente auf, die er dann – zumeist chronologisch geordnet – unter 152 Titeln gruppierte.655 Diese Sammlung wurde zwar von der Kurie nicht offiziell approbiert, aber an den Rechtsschulen wenig später als Compilatio prima rezipiert und fortan in Ergänzung zum Decretum Gratiani als zweites Lehrbuch des kanonischen Rechts in den Vorlesungen gebraucht.656 In Bologna zog die Sammlung von Bernhard von Pavia, der sein Werk zudem noch selbst glossierte,657 die Aufmerksamkeit der Dekretisten in hohem Masse auf sich.658 Von der Compilatio prima sind rund 130 Handschriften bekannt, die zwischen 1190 und ungefähr 1234 (= Publikationsjahr des Liber Extra) entstanden sind.659 Diese reiche Überlieferung unterstreicht den durchschlaFransen, Formes (1961) v. a. S. 252f. 650 Es wurde nach folgenden fünf Bereichen gegliedert: iudex (Kirchenämter und Verwaltung), iudicium (Prozessrecht), clerus (Status und Rechte des Klerus), conubium (Heirat und Ehe), crimen (Verbrechen und deren Bestrafung). Nörr, Entwicklung (1973) S. 840. Zur Frage des Ursprungs der Einteilung in fünf Bücher siehe Le Bras et al., Age (1965) S. 227f. 651 Kuttner, Repertorium (1937) S. 322f.; Liotta, Bernardo da Pavia, DBI 9 (1967) S. 281; Pennington, Collections (2008) S. 296–298. 652 Damit leitete er die endgültige Trennung der Kanonistik von der Theologie ein. Le Bras et al., Age (1965) S. 228. 653 Vgl. Lefebvre, Alexandre III (1986). 654 Friedberg, Einführung zu den Quinque compilationes antiquae (1882) S. VI–XI; Fransen, Formes (1961) S. 235. Zu den von Bernhard von Pavia benützten Quellen vgl. Landau, Entstehung, ZRG KA 65 (1979) S.  136f.; ders., Kanonessammlungen (1992) S. 106–108. 655 Le Bras, Bernard de Pavie, DDC 2 (1937) Sp. 783f.; Nörr, Entwicklung (1973) S. 840; Brundage, Law (1995) S. 194. Zu Bernhard von Pavias Bedeutung für die Entwicklung des kirchlichen Strafrechts zu einer eigenen Disziplin siehe Kéry, Kapitel (2006). 656 Le Bras, Bernard de Pavie, DDC 2 (1937) Sp. 785; Chodorow, Decretals, DMA 4 (1984) S. 124. 657 Kuttner, Repertorium (1937) S. 323. 658 Dadurch wurde die dekretistische Tätigkeit vorübergehend in den Hintergrund gedrängt. Siehe hier Kap. 3.3.3. 659 Fransen, Tradition (1965) S.  55. Vgl. die (unvollständige) Liste bei Kuttner, Repertorium (1937) S. 329–344. In dieser Arbeit wurde die Edition von Friedberg (Leipzig 1882) verwendet, welche jedoch zahlreiche Mängel aufweist: 1) Ihre Grundlage bildeten lediglich sechs von ca. 130 überlieferten Hss. 2) Der eigentliche Text der Dekretalen muss häufig im Liber Extra nachgeschlagen werden. 3) Der Friedbergsche Text ist derjenige der Correctores Romani von 1582. 4) Gewisse Titelrubriken weisen Fehler auf. 5) Die Friedberg-



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genden Erfolg der Sammlung. In Bezug auf den deutschen Raum gibt es verschiedene Hinweise dafür, dass die Compilatio prima bereits kurz nach 1200 rezipiert worden ist.660 Bernhard von Pavia verfasste zu seiner Compilatio prima zwischen 1192 und 1198 als erster auch eine Summa decretalium.661 Sie bildete als ‚Prototyp‘ den Auftakt zu einer Reihe von literarhistorisch neuartigen Werken, den sogenannten Summae titulorum. Darunter sind Lehrbücher zu verstehen, welche unter Beibehaltung der Titel- und Bücherfolge der Dekretalensammlung den verfügbaren Rechtsstoff662 knapp summierten.663 Abgesehen von einem einzigen Werk dieser Gattung handelt es sich bei den Summae titulorum durchwegs um echte Summen. Der bei den Dekretisten beliebte Mischtypus, nämlich die aus kommentierenden und summierenden Teilen zusammengesetzte Summe, fand bei den Dekretalisten somit keine Fortsetzung.664 Bernhards originelles und mit grosser Klarheit geschriebenes Werk war äusserst erfolgreich. Sowohl Universitätsabsolventen als auch Richter konnten mit Gewinn darauf zurückgreifen.665 Davon zeugen mindestens 24 erhaltene Handschriften.666 Das Werk diente den meisten späteren Dekretalisten zudem als Vorlage für ihre Titelsummen.667

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sche Edition nimmt zuwenig Rücksicht auf verschiedene Textstufen. Fransen, Tradition (1965) S. 61f. Vgl. auch Pennington, Recension, BMCL n.s. 5 (1975) S. 54, 67. Landau, Anfänge (1986) S. 286–289. Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S.  386–390; Pennington, Decretalists (2008) S. 212f. Dabei nahmen aber die Dekretalen (noch) weniger Platz ein als das Material aus dem Decretum Gratiani, den dekretistischen Summen und dem römischen Recht. Le Bras, Bernard de Pavie, DDC 2 (1937) Sp. 785. Kuttner, Repertorium (1937) S. 389. Kuttner, Repertorium (1937) S. 386f. Vgl. die Würdigung bei Le Bras et al., Age (1965) S. 294; Liotta, Bernardo da Pavia, DBI 9 (1967) S. 282. Kuttner, Repertorium (1937) S.  387–389, 462; Bertram, Additions, BMCL n.s. 4 (1974) S. 10. In dieser Arbeit wurde die Ausgabe von Laspeyres, Regensburg 1860 (Neudruck Graz 1956) verwendet. Kuttner, Repertorium (1937) S.  389; Weigand, Mitteilungen, Traditio 16 (1960) S. 561; ders., Mitteilungen, Traditio 21 (1965) S. 491. Auf Bernhards Summa titulorum basieren u. a. folgende drei Werke: die Titelsumme von Ambrosius, der vor 1215 seine in drei Hss. überlieferte Schrift unter Einbeziehung der Compilationes secunda und tertia veröffentlicht hat (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S. 392f.; ders., Checklist, Traditio 11 [1955] S.  445; Martín Avedillo, Summa, ZRG KA 54 [1968] S.  57–94); die Titelsumme des ungarischen Kanonisten Damasus, veröffentlicht nach 1215 (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S.  393–396; García y García, Observaciones, Traditio 18 [1962] S. 469–471. Zu den über 20 erhaltenen Hss. vgl. Kuttner, Checklist, Traditio 11 [1955] S. 445; ders., Checklist [II], Traditio 12 [1956] S. 564. Zu den weiteren Werken

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3.9.1.2 Compilationes tertia, secunda und quarta Vor und nach 1200 wurden verschiedene weitere ‚primitive‘ und systematische Dekretalensammlungen kurz nacheinander veröffentlicht, welche den von Bernhard von Pavia nicht berücksichtigten Rechtsstoff sowie neu verfasste Dekretalen enthielten.668 Dies lässt auf eine intensive Inanspruchnahme der päpstlichen Gerichtsbarkeit unter Innozenz III. (1198–1216) schliessen.669 Dieser Papst war es auch, der neue Entwicklungen in der Geschichte des kanonischen Rechts einleitete,670 wobei an dieser Stelle vor allem auf eine bestimmte Neuerung eingegangen werden soll: Da Innozenz mit einem Werk der Bologneser Schule, das seine eigenen Dekretalen enthielt, nicht einverstanden war,671 beauftragte er den Kanonisten und späteren Kardinalbischof von St. Sabina, Petrus Beneventanus († 1219/20),672 eine neue Sammlung zu erstellen. Diese wurde 1209 vollendet, vom Papst approbiert und anschliessend mit päpstlicher Bulle (Devotioni vestrae) als erste offizielle Kompilation nach Bologna gesandt.673 Dennoch sind von ihr verschiedene Rezensionen über-

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von Damasus siehe Van de Wouw, Damasus, LMA 3 [1986] Sp. 470; Lange, Glossatoren [1997] S.  300–302; Pennington, Decretalists [2008] S.  232; García y García, Council [2008] S.  374–377); die Titelsumme Utilitati sociorum, um 1215 veröffentlicht (vgl. Weigand, Eheschliessung I [1965] S. 313–320, mit Fn. 96; Hss.: Gniezno [Gnesen] 50, fol. 75–108v; Trier, Stadtbibliothek 922 [909], fol. 61ra–90vb). Diese drei Summae titulorum wurden in dieser Arbeit nicht verwendet. Vgl. die Übersichtsdarstellungen bei Van Hove, Prolegomena (1945) S. 354f.; Kuttner, Repertorium (1937) S. 300–321; Le Bras et al., Age (1965) S. 228–230; Pennington, Collections (2008) S. 301–309. Chodorow, Law, DMA 7 (1986) S.  415; Landau, Rechtsfortbildung, ZRG KA 86 (2000) S. 127f.; Pennington, Collections (2008) S. 301. Siehe hierzu Landau, Durchsetzung (1992) S. 141–143. Zudem ist auch zu beobachten, dass nach 1200 Rechtsschulen und -praxis die päpstlichen Dekretalen viel rascher rezipierten als in den vorangegangenen Jahrzehnten. Ebenda, S. 148f. Bei dieser Sammlung handelt es sich um die im Jahre 1208 veröffentlichte und später Compilatio Romana genannte Sammlung von Bernhard von Compostella dem Älteren. Sie umfasste 431 Dekretalen von Papst Innozenz III. Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 317–319; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 327–333; Le Bras et al., Age (1965) S.  230; Pennington, Collections (2008) S.  306–308. Eine Edition der Compilatio Romana wurde 1914 von H. Singer publiziert. Vgl. Pennington, Genesis (1980) S. 67–69; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 151; Höhl, Petrus Collivaccinus (Beneventanus), LMA 6 (1993) Sp. 1967. Le Bras et al., Age (1965) S. 230f.; Pennington, Recension, BMCL n.s. 5 (1975) S. 53; Kuttner, Revival (1982) S. 317; Thier, Register, ZRG KA 88 (2002) S. 46, 58–64; Pennington, Collections (2008) S. 309–311. Die Bulle Devotioni vestrae ist abgedruckt bei Friedberg (Hg.), Quinque compilationes antiquae (1882) S. 105. Für eine kritische Beurteilung der Rolle von Innozenz III. bei der Erstellung der Compilatio tertia siehe Pennington, Genesis (1980) v. a. S. 70–90. Vgl. hierzu Imkamp, Kirchenbild (1983) S. 43f. (mit



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liefert. Dies bedeutet, dass sie trotz ihres beglaubigten (authentischen) Charakters weiterhin bearbeitet und der Praxis angepasst worden ist.674 Den Namen Compilatio tertia erhielt sie, nachdem eine Sammlung erschienen war, welche im Vergleich zu ihr aus älterem Dekretalenmaterial zusammengesetzt war.675 Diese Kompilation wurde vom Waliser Johannes Galensis676 zwischen 1210 und 1212 in Bologna veröffentlicht und von der Schule Compilatio secunda genannt.677 Johannes Teutonicus, der Verfasser der Glossa ordinaria zum Decretum Gratiani, war auch der Autor einer weiteren Dekretalensammlung.678 Die kanonistische Schule von Bologna rezipierte diese jedoch erst in den 1220er-Jahren als Compilatio quarta, obwohl sie bereits um 1216 erstellt worden war. Die fehlende Approbation des Werks durch Innozenz III. – und in der Folge die weitgehende Nichbeachtung der Sammlung durch Tankred, den führenden Dekretalisten der Zeit – scheint dabei der Grund für deren späte Anerkennung gewesen zu sein. Das wesentliche Motiv für die ablehnende Haltung des Papstes gegenüber der Sammlung lag offensichtlich in dessen Verärgerung darüber, dass der Kanonist Johannes bei der Auswahl der Texte (zu) selbständig gehandelt und auf Dekretalen zurückgegriffen hatte, welche in die von Innozenz III. approbierte Compilatio tertia nicht aufgenommen worden waren.679

Fn. 259), S. 81f. (mit Fn. 592). 674 Vgl. Pennington, Recension, BMCL n.s. 5 (1975) S. 54–71, v. a. 64–67; ders., Collections (2008) S. 313f. 675 Kuttner, Repertorium (1937) S. 355, 359–368 (mit einer Liste der Hss.). 676 Zu ihm siehe N. Höhl, Johannes Galensis, LMA 5 (1991) Sp. 576f. Genauere Angaben zur Biographie von Johannes Galensis sind nicht bekannt. 677 Kuttner, Repertorium (1937) S.  345, 347–354 (Liste der Hss.); Le Bras et al., Age (1965) S. 231; Landau, Magister Silvester, ZRG KA 93 (2007) S. 154–181; Pennington, Collections (2008) S. 312. Für eine mögliche frühe Rezension der Compilatio secunda siehe Clarke, Collection, ZRG KA 86 (2000) S. 142f. 678 Kuttner, Johannes Teutonicus (1946) S. 623–626; Le Bras et al., Age (1965) S. 300; Landau, Johannes Teutonicus (1997) S.  20–22. Für eine Liste der Hss. der Compilatio quarta siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 375–381. Johannes Teutonicus ist ein eindrückliches Beispiel für einen Kanonisten des frühen 13. Jhs., der sowohl dekretistisch als auch dekretalistisch Bedeutendes geleistet hat. 679 Kuttner, Johannes Teutonicus (1946) S. 626–630; Le Bras et al., Age (1965) S. 231f.; Landau, Johannes Teutonicus (1997) S. 20; Müller, Johannes Teutonicus (2001) S. 339f.; Thier, Register, ZRG KA 88 (2002) S. 65f. Vgl. Pennington, Manuscripts, BMCL n.s. 4 (1974) S. 18; ders., Collections (2008) S. 314f. Die Compilatio quarta wurde entsprechend kaum kommentiert. Der einzige Apparat stammt von Jacobus de Albenga. Kuttner, Johannes Teutonicus (1946) S. 628.

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3.9.1.3 Compilatio quinta des Tankred Tankred war mit grosser Wahrscheinlichkeit der Kompilator der zweiten authentischen, also vom Papst approbierten Sammlung des Dekretalenrechts, der Compilatio quinta, die 223 Kapitel, verteilt auf 94 Titel, enthält.680 Tankred wurde um 1185 in Bologna geboren, wo er 1236 auch starb. Hier studierte er beide Rechte, unter anderem bei den Kanonisten Laurentius Hispanus und Johannes Galensis sowie beim Legisten Azo. Im Jahre 1214 wurde Tankred magister decretorum, zwölf Jahre später Archidiakon von Bologna. Tankred genoss das Vertrauen von drei Päpsten, die ihn mit verschiedenen Missionen beauftragten.681 Papst Honorius III. (1216–1227), der 1226 die Kompilation mit päpstlicher Bulle nach Bologna (an Tankred) sandte, schrieb den Schulen und Gerichten ihren Gebrauch vor.682 Die Compilatio quinta ist in mindestens 17 Handschriften aus dem 13. und 14. Jahrhundert erhalten.683 Verschiedene Bezüge zu Frankreich (vor allem Paris und Umgebung) lassen den Schluss zu, dass Tankred Kontakte zur französischen Kanonistenschule pflegte oder zumindest deren Literatur relativ gut kannte.684

3.9.2 Kommentare zu den Compilationes prima und quinta Die Quinque compilationes antiquae wurden fleissig glossiert, und einige Kommentare erlangten ebenfalls den Status einer Glossa ordinaria.685 In der Folge werden die wichtigsten Bologneser Kommentare zur Compilatio prima und zur Compilatio quinta, die auch in dieser Arbeit verwendet worden sind, vorgestellt. Weitere hier nicht ausgewertete Kommentare zur Compilatio prima wurden etwa von den in Bologna tätigen Kanonisten Petrus Hispanus zwischen 1193–1198686 und Vincentius 680 Boyle, Compilatio quinta, BMCL n.s. 8 (1978) S. 9f.; Chodorow, Dekretalensammlungen, LMA 3 (1986) Sp. 657; Brundage, Law (1995) S. 195. 681 Zusammengefasst aus Chevailler, Tancredus, DDC 7 (1965) Sp. 1146; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 151f.; Lange, Glossatoren (1997) S. 293f.; Pennington, Decretalists (2008) S. 237f. Zu Tankreds Haltung gegenüber anderen Dekretalisten in Bologna siehe Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 308. 682 Chevailler, Tancredus, DDC 7 (1965) Sp. 1146 (mit Originalzitat); Le Bras et al., Age (1965) S. 232; Pennington, Collections (2008) S. 316f. Zur Datierung siehe auch Boyle, Compilatio quinta, BMCL n.s. 8 (1978) S. 16–18. 683 Kuttner, Repertorium (1937) S.  383–385; Boyle, Compilatio quinta, BMCL n.s. 8 (1978) S. 9, mit Fn. 1. 684 Landau, Ius (1975) S. 169. 685 Vgl. die Übersicht bei Weigand, Glossa ordinaria, LMA 4 (1989) Sp. 1504. 686 Kuttner, Repertorium (1937) S.  323f.; Weigand, Mitteilungen, Traditio 16 (1960) S. 558–660; Le Bras et al., Age (1965) S. 294; Liotta, Continenza (1971) S. 301f., Fn.



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Hispanus zwischen 1209/10 und 1215687 verfasst. Zudem sind in neuerer Zeit verschiedene französische Kommentare zur Compilatio prima entdeckt worden, von denen die meisten der Schule von Petrus Brito688 zuzuordnen sind, nämlich Quia brevitas amica est audientie689, Bernardus Papiensis prepositus cuius breviarium690 und In quibusdam libris691. Der Apparat Militant siquidem patroni wurde im frühen 13. Jahrhundert (1207/09) in Nordfrankreich oder im Rheinland geschrieben.692

3.9.2.1 Apparat des Ricardus Anglicus zur Compilatio prima Ricardus Anglicus (= Richard de Mores oder de Morins) wurde um 1162 im englischen Lincolnshire geboren. Er studierte in den 1180er-Jahren kanonisches Recht in Paris, wo er zum Kreis des Kanonisten Honorius und des Autors der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ gehörte.693 Im letzten Jahrzehnt des 12. Jahrhunderts war Ricar108; Pennington, Decretalists (2008) S. 218f. 687 Kuttner, Repertorium (1937) S. 326f.; Kuttner, Notes, Traditio 17 (1961) S. 537f.; Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 347, mit Fn. 66. Zu Leben und Werk von Vincentius Hispanus siehe jetzt auch Pennington, Decretalists (2008) S. 230–232. 688 Siehe hierzu Gillmann, Petrus Brito, AKKR 120 (1940) S. 60–64; Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 317, Fn. 54; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 18f. (ad p. 317 n. 54); Clarke, Collection, ZRG KA 86 (2000) S. 144–153 (= Abdruck von Glossen von Petrus Brito zur Compilatio secunda); Lefebvre-Teillard, Petrus Brito, RHD 79 (2001) S. 153–177 (mit gedruckten Glossen [S. 167–177], die direkte Hinweise auf die Lehrtätigkeit von Petrus Brito [p.b.’, p.b., p.B.] enthalten); dies., Somme (2003); dies., Lecture, ZRG KA 91 (2005) S. 106–127; dies., Témoin, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 125–152; Pennington, Decretalists (2008) S. 221. Zu den Glossen eines Magister A. zur Compilatio prima siehe Lefebvre-Teillard, Magister A., RHD 80 (2002) S. 401–417. Zu in diesem Umfeld entstandenen Glossen eines Magister P. siehe dies., Magister P., BMCL n.s. 25 (2002–2003) S. 86–93. 689 Vgl. Weigand, Mitteilungen, Traditio 21 (1965) S. 485–491; Kuttner, Emendationes, Traditio 22 (1966) S. 476. Entstehung in Frankreich um 1205/6. Der Autor muss sich in seiner Vorrede noch mit der Meinung auseinandersetzen, die Dekretalistik sei überflüssig, es genüge vielmehr das corpus canonum, also das Dekret, und damit die Dekretistik. Weigand, Mitteilungen, Traditio 21 (1965) S. 490. 690 Vgl. Weigand, Petrus Brito, Traditio 26 (1970) S. 449–457. 691 Vgl. Weigand, Mitteilungen, Traditio 21 (1965) S. 489, Fn. 33; ders., Petrus Brito, Traditio 26 (1970) S. 456. 692 Siehe hierzu Kuttner, Repertorium (1937) S. 326; Dolezalek, Fragment, BMCL n.s. 5 (1975) S. 131f.; Gouron, Ecole (1985) S. 225, mit Fn. 9 (Literatur); Lefebvre-Teillard, Lecture, ZRG KA 91 (2005) S.  112f.; dies., Témoin, BMCL n.s. 26 (2004–2006) S. 125–152; Pennington, Decretalists (2008) S. 221. Ein Fragment der Compilatio prima mit noch nicht identifizierten Glossen aus dem Umfeld der Pariser Schule beschreibt Somerville, Fragment (2006). 693 Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 334.

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dus der erste englische Magister in Bologna, wo er in einer erstaunlich kurzen Zeit (bis ca. 1198) verschiedene dekretistische und dekretalistische Werke publizierte.694 Zwischen 1198 und 1202 gehörte der Kanonist zusammen mit renommierten englischen Juristen wie John of Tynemouth695 und Simon of Southwell696 vermutlich zur Entourage des Erzbischofs Hubert Walter von Canterbury (1193–1205).697 Von 1202 bis zu seinem Tod im Jahre 1242 stand Ricardus als Prior dem Augustinerchorherrenstift von Dunstable (Diözese Lincoln) vor, zudem war er als Richter, Legat und Visitator tätig und hoch angesehen.698 Der umfassende Apparat von Ricardus Anglicus zur Compilatio prima entstand zwischen 1196 und 1198 aus seiner Lehrtätigkeit heraus.699 So kamen verschiedenartige Glossen wie etwa Definitionen700 oder Distinktionen zur Anwendung, in denen er für seine Zeit erstaunlich viel Material aus dem römischen Recht einarbeitete.701 Die handschriftliche Überlieferung des Werks ist komplex: Von den insgesamt 22 bekannten Handschriften enthalten zwölf – zum Teil fragmentarisch – den eigentlichen Apparat, während sich in den restlichen zehn Manuskripten Glossen von Ricardus Anglicus durchmischt mit Kommentaren von anderen Glossatoren

694 Vgl. die Übersicht bei Kuttner, Ricardus Anglicus, DDC 7 (1965) Sp. 678–681; Pennington, Decretalists (2008) S. 215–218. Unter anderem verfasste Ricardus um 1186/87 eine bedeutende Summa questionum (vgl. Kuttner, Repertorium [1937] S.  222–224; ders., Ricardus Anglicus, DDC 7 [1965] Sp. 679; Weigand, Decretists [2008] S. 199f.). Da in ihr gemäss der von Kuttner/Rathbone (Canonists, Traditio 7 [1949–51] S. 355) abgedruckten Liste C.26 nicht behandelt wurde, wurde die Summe in dieser Arbeit nicht verwendet. Für eine methodisch-technische Analyse der Werke von Ricardus siehe Meyer, Distinktionstechnik (2000) S. 251–261. 695 Zu ihm siehe N. Höhl, Johannes von Tynemouth, LMA 5 (1991) Sp. 610. Vgl. auch Kuttner/Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 317–321; Weigand, Decretists (2008) S. 200f. 696 Zu ihm siehe H. Zapp, Simon von Southwell, LMA 7 (1995) Sp. 1919f.; Weigand, Decretists (2008) S. 201. 697 Lewis, Ricardus Anglicus, Traditio 22 (1966) S. 469–471. 698 Grundlegend zur Biographie von Ricardus Anglicus sind folgende Artikel: Kuttner/ Rathbone, Canonists, Traditio 7 (1949–51) S. 329–339 (u. a. zur Frage der Identifikation der Person, zur Biographie sowie zur Summa questionum); Kuttner, Ricardus Anglicus, DDC 7 (1965) Sp. 676–681; ders., Richard de Mores, NCE 12 (1967) S. 481f. Siehe ferner auch Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 147f.; Borchardt, Ricardus Anglicus, LMA 7 (1995) Sp. 806f. 699 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 312; ders., Ricardus Anglicus, DDC 7 (1965) Sp. 680; Pennington, Decretalists (2008) S. 215f. 700 Vgl. die Beispiele bei Gillmann, Richardus Anglikus, AKKR 107 (1927) S. 623f. 701 Lefebvre, Gloses (1965) S. 69.



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finden.702 Tankred, der Verfasser der Glossa ordinaria zur Compilatio prima, übernahm zahlreiche Glossen von Ricardus,703 dessen Äusserungen so auf indirekte Weise auch Bernhard von Parmas Glossa ordinaria zum Liber Extra beeinflussten.704

3.9.2.2 Apparat des Alanus Anglicus zur Compilatio prima Alanus Anglicus verfasste wohl nach 1207 einen wichtigen Apparat zur Compilatio prima.705 Indem der auch als Dekretalist tätige Kanonist die früheren Schriften von Ricardus Anglicus und Dekretalen von Innozenz III. in seinem Apparat verarbeitete, bildete dieser eine Fundgrube für die späteren Glossatoren, vor allem für Tankred.706 Der Kommentar ist – teilweise fragmentarisch – in mindestens sechs Handschriften überliefert.707

3.9.2.3 Glossa ordinaria des Tankred zur Compilatio prima Tankred ist der Autor des wichtigsten Kommentars zur Compilatio prima, der Glossa ordinaria. Dabei profitierte Tankred zweifellos von den Arbeiten seiner verschiedenen Vorgänger.708 Zwischen 1210 und 1215 verfasste er eine erste Rezension, welcher er um 1220 eine redigierte Fassung folgen liess, in die das seit der Compilatio tertia geschriebene Recht (Konstitutionen des IV. Laterankonzils, Compilatio quar702 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 325; ders., Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 313, Fn. 20, 22; ders., Gratian (1983) Retractationes VII, S. 17 (ad p. 312 n. 20 und 22); ders., Checklist (II), Traditio 12 (1956) S. 560f.; Weigand, Mitteilungen, Traditio 16 (1960) S. 560. Zur Schwierigkeit, die einzelnen Siglen aufzulösen, siehe Lefebvre, Gloses (1965) S. 66–70. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: Bamberg , Staatsbibliothek Can. 20 (= Ba; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 94) und München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 8302 (= Mb; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 111). 703 Vgl. die Beispiele bei Gillmann, Richardus Anglikus, AKKR 107 (1927) v. a. S. 601–610. 704 Kuttner, Ricardus Anglicus, DDC 7 (1965) Sp. 680; ders., Richard de Mores, NCE 12 (1967) S. 482; Le Bras et al., Age (1965) S. 295. Zu Bernhard von Parma siehe hier Kap. 3.9.4. 705 Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 289, Fn. 52. Für weitere Datierungsvorschläge siehe Vodola, Precision, BMCL n.s. 6 (1976) S. 58, Fn. 15: „written around 1210“; Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 305, Fn. 69: „1203–1206“; Pennington, Decretalists (2008) S. 220: „Sometime before 1210, but after 1201“. Zur Biographie des Alanus Anglicus siehe hier Kap. 3.4.13. 706 Kuttner, Repertorium (1937) S. 325f.; Le Bras et al., Age (1965) S. 296. 707 Kuttner, Repertorium (1937) S. 326. In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 3879 (= Ma; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 111). 708 Le Bras et al., Age (1965) S. 299.

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ta) einfloss.709 Von diesem Apparat sind etwa 55 Handschriften bekannt, wobei die Überlieferung teilweise fragmentarisch ist.710

3.9.2.4 Apparat des Jacobus de Albenga zur Compilatio quinta Jacobus de Albenga, über dessen Leben wenig Gesichertes bekannt ist, lehrte zwischen 1220 und 1230 in Bologna kanonisches Recht. Zu seinen Schülern gehörte unter anderem Henricus de Segusio (Hostiensis).711 Neben Glossen zu verschiedenen anderen Werken (zum Beispiel Decretum Gratiani, Compilatio prima, Compilatio quarta) verfasste der Dekretalist nach 1226 den wichtigsten Apparat712 zur Compilatio quinta, der in der Folge als Glossa ordinaria rezipiert wurde.713 Das Werk ist aus mindestens drei Handschriften bekannt.714

3.9.3 Liber Extra Die Quinque compilationes antiquae waren zwar die einflussreichsten, jedoch nicht die einzigen in Wissenschaft und Praxis verwendeten Sammlungen. Zahlreiche 709 Kuttner, Repertorium (1937) S. 327f.; Pennington, Decretalists (2008) S. 238. Zur Datierung vgl. Stickler, Kanonistik, LThK 5 (1960) Sp. 1294: Erste Rezension 1210/15, zweite Rezension 1216/20; Weigand, Eheschliessung I (1965) S. 390, Fn. 254: Erste Rezension 1214/1215, da Tankred die Glossen des Laurentius und Vincentius durchgehend benützt hat. 710 Kuttner, Repertorium (1937) S.  329–344; Fransen, Manuscrits, RHE 48 (1953) S. 233; García y García, Laurentius Hispanus (1956) S. 75f. (mit einer gegenüber Kuttners Repertorium erweiterten Liste der Hss.); Weigand, Mitteilungen, Traditio 16 (1960) S.  560f.; Bertram, Additions, BMCL n.s. 4 (1974) S.  11. In dieser Arbeit wurden die folgenden Hss. verwendet: London, BL Royal 11.C.vii (= Lo; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 107) und Vat. lat. 2509 (= Vb; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 125). 711 Siehe hier Kap. 3.10. 712 Daneben ist in zwei Hss. ein Apparat des Bologneser Magisters Zoën (Tencararius) teilweise fragmentarisch überliefert. Kuttner, Repertorium (1937) S. 383f.; Pennington, Recension, BMCL n.s. 5 (1975) S. 69; ders., Decretalists (2008) S. 239 (mit einigen biographischen Angaben). Dieses Werk wurde in dieser Arbeit nicht verwendet. 713 Zusammengefasst aus Kuttner, Bernardus, Traditio 1 (1943) S. 335; Lips/Wagnon, Jacques, DDC 6 (1957) Sp. 77f.; Le Bras et al., Age (1965) S. 301; Weigand, Kanonisten, ZRG KA 76 (1990) S. 152; Brieskorn, Jacobus de Albenga, LMA 5 (1991) Sp. 255. Beim Verweis Johannes de Albenga von Van de Wouw in seinem Artikel «Dekretalisten, Dekretalistik», LMA 3 (1986) Sp. 659, handelt es sich wohl um ein Versehen. 714 Kuttner, Repertorium (1937) S. 383–385. Vgl. Pennington, http://faculty.cua.edu/ Pennington/1140i-p.htm → Jacobus de Albenga (Zugriff: 5.8.2007). In dieser Arbeit wurde die folgende Hs. verwendet: London, BL Royal 11.C.vii (= Lo; vgl. BMCL n.s. 14 [1984] S. 107).



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weitere Kompilationen aus Bologna wie auch aus anderen Rechtstraditionen (vor allem der anglo-normannischen Schule) waren im Umlauf. Diese enthielten zum Teil widersprüchliche Entscheidungen, was der Entwicklung eines kohärenten Dekretalenrechts hinderlich war.715 Der Papst griff darauf als oberster Gesetzgeber der Kirche ein, um dem problematischen Rechtszustand ein Ende zu setzten. Gregor IX. (1227–1241)716 beauftragte im Jahre 1230 seinen Kaplan717 und Beichtvater718, den spanischen Kanonisten Raymund von Peñafort (um 1180–1275)719, mit der Erstellung einer Dekretalensammlung, in welcher das unübersichtlich gewordene Recht neu gegliedert werden sollte.720 Die wichtigste Grundlage dieser tiefgreifenden Neuredaktion des Dekretalenrechts bildeten die Quinque compilationes antiquae.721 Ergänzt wurde dieser Rechtsstoff durch 195 Texte (Dekretalen, Konstitutionen) Gregors IX., die zum Teil direkt für die Aufnahme in die neue Sammlung fabriziert wurden, um schwierige Fragen und Rechtsfälle zu klären, aber auch, um möglichst eine innere Kohärenz und Systematik der einzelnen Titel zu erreichen.722 Raymund von Peñafort war zudem vom Papst autorisiert worden, ältere Texte zu kürzen (vor allem die narrativen Teile) oder ganz wegzulassen, um Wiederholungen, Längen und Kontroversen zu beseitigen.723 Der spanische Kanonist veränderte aber auch einzelne Wörter und Sätze, und zwar häufig mit dem Ziel, Kritik und

715 Chodorow, Dekretalensammlungen, LMA 3 (1986) Sp. 657f. 716 Zu ihm siehe H. Dilcher, Gregor IX., Papst 1227–1241, TRE 14 (1985) S. 152–155; B. Roberg, Gregor IX., LMA 4 (1989) Sp. 1671f. 717 Zu Stellung und Aufgaben eines Kaplans siehe J. Fleckenstein, Kapellan, LMA 5 (1991) Sp. 930. 718 Zu Stellung und Aufgaben eines Beichtvaters siehe B. Schimmelpfennig, Beichtvater, LMA 1 (1980) Sp. 1819. 719 Zu Raymund von Peñafort siehe hier Kap. 3.11.5. 720 Vgl. Kuttner, Raymond of Penafort (1984) S. 94; Landau, Forschungen (1988) S. 43f.; May, Kirchenrechtsquellen I, TRE 19 (1990) S. 28f.; Erdö, Quellen (2002) S. 120–124. Einen ausgezeichneten Überblick über Entstehungsgeschichte, Autor, Titel, Aufbau, Inhalt, Quellen, Verbreitung, Überlieferung und Bedeutung des Liber Extra bietet Bertram, Dekretalen (2002). Zu den wichtigsten formalen Eigenschaften des Liber Extra sowie zu Raymund von Peñaforts Methodik siehe auch die prägnante Zusammenfassung in Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 522–527. 721 Le Bras et al., Age (1965) S. 237. Rund 1756 der 2139 Kapitel des Liber Extra entstanden aus dem Rechtsstoff der Quinque compilationes antiquae. Eine Tabelle zur genauen Herkunft der Titel und Kapitel liefert Bertram, Dekretalen (2002) S. 69. 722 Van Hove, Prolegomena (1945) S. 359; Kuttner, Raymond of Penafort (1984) S. 95; Weigand, Kanonisches Recht, LMA 5 (1991) Sp. 906. 723 Le Bras et al., Age (1965) S. 238f.; Nörr, Entwicklung (1973) S. 842; Zapp, Corpus, LMA 3 (1986) Sp. 267; Fransen, Canonistes (1991) S. 175; Thier, Register, ZRG KA 88 (2002) S. 66f.

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interpretatorische Widersprüche der Glossatoren in Bezug auf diese älteren, bereits kommentierten Dekretalen und andere Texte aufzulösen.724 Am 5. September 1234 wurde das fertiggestellte Werk durch die päpstliche Bulle Rex pacificus725 promulgiert und zumindest an die Universitäten von Bologna und Paris versandt. Indem Gregor IX. den Gebrauch dieser authentischen „Kompilation mit kodifikatorischen Elementen“ (Thier)726 an Schulen und Gerichten zwingend vorschrieb, verloren alle früheren Sammlungen (und alle nicht in das neue Werk aufgenommenen Dekretalen) ihre Gültigkeit.727 Die Kanonisten nannten das neue Buch, welches eine weitere Phase intensiver kanonistischer Tätigkeit – das ‚Zeitalter der klassischen Dekretalistik‘ – auslöste, Liber Extra (= Liber decretalium extra decretum vagantium). Somit anerkannten sie es als zweites Standardwerk des kirchlichen Rechts neben dem Decretum Gratiani, dessen Autorität unverändert blieb.728 Als zweiter Teil des Corpus Iuris Canonici blieb der Liber Extra bis 1917 gültig. Die Sammlung des Raymund von Peñafort, die in beinahe 700 Handschriften zumeist zusammen mit der Glossa ordinaria und in über 2000 Inkunabeldrucken (entstanden zwischen 1470 und 1500) überliefert ist,729 verhalf dem ius novum zum endgültigen Durchbruch. Das neue Dekretalenrecht unterschied sich stark sowohl vom alten kanonischen als auch vom weltlichen Recht. Es war zeitgenössisches,

724 Kuttner, Raymond of Peñafort (1984) v. a. S. 95, 101–105. Zur Arbeitsweise (mit konkreten Beispielen) von Raymund von Peñafort siehe Wetzstein, Raymund, ZRG KA 92 (2006) S.  355–391, v. a. 387–391. Wichtige Motive für textliche Veränderungen waren demnach: Textökonomie, Anpassung an neue rechtliche Grundlagen, mangelhafte Durchsetzbarkeit von Dekretaleninhalten in der Praxis. Neue Textfassungen wurden von der Lehre jedoch zum Teil ignoriert. 725 Die Bulle ist abgedruckt in Friedberg II, Sp. 1–4. 726 Thier, Corpus, HRG 1 (22008) Sp. 898. Von einer Kodifikation im engeren Sinne würde beim Liber Extra dann gesprochen, wenn alle Bereiche „umfassend und in sich abgeschlossen geregelt“ wären. Ebenda. 727 Kuttner, Observations (1950) S. 311; Le Bras et al., Age (1965) S. 240f. 728 Chodorow, Law, DMA 7 (1986) S. 416. 729 Bertram, Dekretalen (2002) S. 76–78. Da noch kein Repertorium der Kanonistik für die nach 1234 publizierten Schriften vorliegt (vgl. die Bemerkungen bei Bertram, Handschriften [1976] S. 27–30), gab es bis vor kurzem über die erhaltenen Hss. keine genaueren Angaben. Seit 2005 liegt nun aber eine Online-Publikation von M. Bertram vor (Bertram, Martin, Signaturenliste der Handschriften der Dekretalen Gregors IX. [Liber Extra], Rom 2005, http://www.dhi-roma.it/bertram_extrahss.html [Zugriff: 8.11.2008]), in welcher 675 Hss., die den Liber Extra enthalten, aufgelistet werden. In dieser Arbeit wurde – neben der fehlerhaften, aber noch unersetzlichen Ausgabe von Friedberg (Leipzig 1881; zu einigen Mängeln der Ausgabe siehe Kuttner, Emendationes, Traditio 22 [1966] S. 480–482) – eine im Jahre 1582 in Rom gedruckte Ausgabe des Liber Extra (einschliesslich Bernhard von Parmas Glossa ordinaria und der Anmerkungen der Correctores Romani) verwendet.



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praxisnahes Recht und deshalb den älteren Rechtsstoffen überlegen.730 Diese Lebendigkeit des päpstlichen Rechts schloss eine Ergänzung des Liber Extra durch zukünftige Kompilationen nicht aus. Es folgen denn auch weitere – aber weniger bedeutende – Dekretalensammlungen (Liber Sextus, Clementinae, Extravagantes Johannis XXII. und Extravagantes communes), welche das schliesslich sechsteilige Corpus Iuris Canonici vervollständigten.731

3.9.4 Glossa ordinaria des Bernhard von Parma (Bernardus de Botone) zum Liber Extra Kurz vor oder nach 1200 geboren, studierte Bernhard von Parma unter Tankred und Vincentius Hispanus in Bologna, wo er später auch ein Kanonikat bekam. Als Magister ist er in Bologna im Jahre 1232 in den Quellen fassbar, als päpstlicher Kaplan wird er zum ersten Mal in einer am 13. Juni 1247 datierten Bulle von Innozenz IV. bezeichnet. Verschiedene weitere Erwähnungen in päpstlichen Dokumenten belegen Bernhards kirchenpolitische Tätigkeit für die römische Kurie bis in die 1260er-Jahre. Vermutlich wurde er nie Bischof. Er unterrichtete offenbar bis zu seinem Tod am 24. März 1266 kanonisches Recht in Bologna.732 Seine wichtigste Schrift,733 ein die Dekretalen des Liber Extra ausführlich und systematisch kommentierendes Werk, existiert in wenigstens vier Rezensionen, die von Bernhard von Parma in den Jahren 1234–1241, 1243–1245, 1245–1253 und 1263–66 verfasst und veröffentlicht worden sind.734 Der Dekretalist benutzte dabei 730 Le Bras et al., Age (1965) S. 242f. Vgl. Hanenburg, Decretals, TRG 34 (1966) S. 588f. 731 Vgl. die Übersicht bei Le Bras et al., Age (1965) S. 243–256; Zapp, Corpus, LMA 3 (1986) Sp. 263–270; Brundage, Law (1995) S.  54–56; Thier, Corpus, HRG 1 (22008) Sp. 894–901. Zu den Dekretalen (Extravaganten) des 13. Jhs., die nicht in amtlichen Sammlungen ‚unterkamen‘, siehe Bertram, Extravaganten, ZRG KA 92 (2006) S. 1–44, mit zahlreichen Literaturangaben S. 1f. (Fussnoten) und S. 7–10 sowie einem (Teil-)Abdruck (inkl. Analyse) von 61 Dekretalen aus der Zeit Gregors IX. und Innozenz’ IV. (1234–1254). 732 Zusammengefasst aus Ourliac, Bernard de Parme, DDC 2 (1937) Sp. 781; Abbondanza, Bernardo da Parma, DBI 9 (1967) S. 276f.; Zapp, Bernardus de Botone, LMA 1 (1980) Sp. 1976. 733 Zu den weiteren Werken Bernhards siehe Abbondanza, Bernardo da Parma, DBI 9 (1967) S. 278f. 734 Kuttner/Smalley, Glossa ordinaria, EHR 60 (1945) v. a. S.  99–101; Abbondanza, Bernardo da Parma, DBI 9 (1967) S. 277 (Zusammenfassung von Kuttner/Smalley). Zur Überlieferungsgeschichte siehe auch Kuttner, Bernard of Parma, BMCL 11 (1981) S. 86–93; Weigand, Glossa ordinaria, LMA 4 (1989) Sp. 1504. Soetermeer (Utrumque ius [2002] S. 384f.) vertritt dagegen die These, Bernhard habe vermutlich immer wieder am Apparat gearbeitet, weshalb nicht unbedingt von vier verschiedenen Rezensionen gesprochen werden könne. Zur Anzahl der überlieferten Hss. siehe hier Kap. 3.9.3. In dieser Arbeit wurde eine im Jahre 1582 in Rom gedruckte Ausgabe der Glossa ordinaria zum Liber Extra

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die Werke aller wichtigen älteren kanonistischen Glossatoren (u. a. von Alanus Anglicus, Tankred, Laurentius Hispanus, Vincentius Hispanus); zudem kannte Bernhard auch die römischen Rechtsquellen sehr genau.735 Der Dekretalenkommentar, der durch seine klare juristische Darstellung überzeugte, setzte sich an den Schulen und in der Rechtspraxis rasch als Glossa ordinaria zum Liber Extra durch.736

3.10 Ausblick auf die Zeit nach 1234 Die Promulgation des Liber Extra (1234) löste eine weitere intensive Phase kanonistischer Aktivitäten aus: Die Dekretalensammlung wurde – auch über die Glossa ordinaria von Bernhard von Parma hinaus – eifrig summiert und kommentiert. In dieser Zeit entstanden einige der bedeutendsten Werke der klassischen Zeit, die zahlreich kopiert und ab dem 15. Jahrhundert auch häufig gedruckt wurden. Hierzu gehörten etwa: – Die wahrscheinlich zwischen 1241 und 1243 verfasste Summa super titulis decretalium von Goffredus de Trano (Gottfried von Trani).737 – Die zwischen 1246 und 1253 verfassten Commentaria apparatus in V libros decretalium von Papst Innozenz IV. (1243–1254).738

verwendet. Zu dieser Ausgabe siehe Kuttner, Bernard of Parma, BMCL 11 (1981) S. 88. 735 Ourliac, Bernard de Parme, DDC 2 (1937) Sp. 781f.; Le Bras et al., Age (1965) S. 309. 736 Bertram, Handschriften (1976) S. 30. 737 Zur Titelsumme siehe Bertram, Dekretalenapparat, BMCL n.s. 1 (1971) S.  79–83; ders., Dekretalenapparat, QFIAB 82 (2002) S.  638–662. Zu Goffredus de Trano siehe Zapp, Gof­fredus de Trano, LMA 4 (1989) Sp. 1533f.; Bertram, Goffredo da Trani, DBI 57 (2001) S. 545–549. Das Werk, das in bisher über 280 Hss. (ohne Fragmente) nachweisbar ist (= Mitteilungen von Martin Bertram, 14.10.1996 und 7.12.2007; vgl. auch Bertram, Dekretalenapparat, QFIAB 82 [2002] S. 644), ist im folgenden Druck verfügbar: Goffredus Tranensis, Summa super titulis decretalium, Lyon 1519 (Neudruck Aalen 1992). 738 Zu Biographie und Werk von Innozenz IV. (Sinibaldo Fieschi) siehe Lefebvre, Sinibalde dei Fieschi, DDC 7 (1965) Sp. 1029–1062; Le Bras, Innocent IV, SG 11 (1967) S. 307–326; Piergiovanni, Sinibaldo dei Fieschi, SG 14 (1967) S. 125–154; Vodola, Innocent IV, DMA 6 (1985) S.  465–467; Schwaiger, Innocenz IV., TRE 16 (1987) S.  182–186; Roberg, Innozenz IV., LMA 5 (1991) Sp. 437f.; Müller, Innozenz IV. (2001) S. 323f. Das Werk Commentaria, das aus etwa 170 Hss. und verschiedenen Drucken bekannt ist (Fransen, Canonistes [1991] S. 177; Bertram, Textstufen [2002] S. 431), ist folgendermassen verfügbar: Sinibaldus Fliscus, Commentaria Apparatus in V libros decretalium, Frankfurt 1570 (Neudruck Frankfurt a. M. 1968).



Ausblick auf die Zeit nach 1234

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– Die in der römischen Edition von 1477 zum ersten Mal so bezeichnete Summa aurea von Henricus de Segusio, genannt Hostiensis (um 1200–1271);739 dieses vermutlich 1253 vollendete Werk gilt als bedeutendste dekretalistische Summe überhaupt.740 – Die um 1270 beendeten Commentaria in primum (–quintum) decretalium librum (oder Lectura) zum Liber Extra ebenfalls von Hostiensis. In dieser Schrift, bei welcher es sich sozusagen um dessen Alterswerk handelt, wurde jede Dekretale detailliert kommentiert.741 Ein zentrales Ziel von Hostiensis war dabei die Synthese von kanonischem und römischem Recht, das utrumque ius.742 – Die Novella (oder Commentaria) in quinque Decretalium libros von Johannes Andreae (ca. 1270–1348), dem letzten und berühmtesten Dekretalisten der klassischen Kanonistik.743 Dieser umfassende Kommentar zum Liber Extra wurde auch nach seiner Veröffentlichung im Jahre 1338 von Johannes Andreae wiederholt ergänzt.744

739 Zu Henricus de Segusio und seinem Werk siehe Didier, Henri de Suse, RHD 31 (1953) S. 244–270, 409–429; Becker, Hostiensis, HRG 2 (1978) Sp. 244f.; Vodola, Hostiensis, DMA 6 (1985) S. 298f.; Brieskorn, Henricus de Segusio, LMA 4 (1989) Sp. 2138f.; Pennington, Henricus de Segusio (1993); Soetermeer, Summa archiepiscopi, Ius Commune 26 (1999) S. 2–25; Müller, Hostiensis (2001); ders., Henricus de Segusio, BBKL 23 (2004) Sp. 676–680. 740 Die Summa aurea ist in beinahe 100 Hss. überliefert und liegt in zahlreichen Drucken vor. Lefebvre, Hostiensis, DDC 5 (1953) Sp. 1211–1227, hier 1226f.; Pennington, Henricus de Segusio (1993) S. 7. Das Werk ist u. a. im folgenden Druck verfügbar: Henricus de Segusio (Cardinalis Hostiensis), Summa aurea, Venedig 1574 (Neudruck Turin 1963). 741 Die Lectura ist in rund 55 Hss. vollständig oder in grösseren Teilen überliefert. Dazu kommen noch einige kleinere Fragmente und verschiedene Drucke. Vgl. Bertram, Handschriften, ZRG KA 75 (1989) S. 177–201, hier 182–186; Pennington, Quaestio, BMCL n.s. 16 (1986) S.  91–96; Pennington, Recension, BMCL n.s. 17 (1987) S.  77–90; ders., Henricus de Segusio (1993) S. 7. Dieses Werk ist im folgenden Druck verfügbar: Henricus de Segusio, Commentaria in primum [–quintum] decretalium librum, 2 Bde., Venedig 1581 (Neudruck Turin 1965). 742 Le Bras et al., Age (1965) S. 313; Caron, Cardinale (1994) v. a. S. 562–565. 743 Zu Johannes Andreae und seinem Werk siehe Gillmann, Abfassungszeit, AKKR 104 (1924) S. 261–275; Stelling-Michaud, Jean d’André, DDC 6 (1957) Sp. 89–92; Kuttner, Johannes Andreae, The Jurist 24 (1964) S. 393–408; ders., Studies (1990) Retractationes XVI, S. 24–29; Glöckner, Johannes Andreae, DMA 7 (1986) S. 118; Zapp, Johannes Andreae, LMA 5 (1991) Sp. 555; Landau, Johannes Andreae (2001) S. 337–339. 744 Zur Arbeitsmethode von Johannes Andreae und zur Entstehungsgeschichte der Novella siehe Pennington, Additiones, ZRG KA 74 (1988) S. 328–347. Dieses Werk ist im folgenden Druck verfügbar: Johannes Andreae, In quinque decretalium libros Novella commentaria, 4 Bde., Venedig 1581 (Neudruck Turin 1963).

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

3.11 Busssummen (Summae confessorum) 3.11.1 Einführung Seit dem Frühen Mittelalter verfügten die Priester für die Busspraxis über sogenannte Libri paenitentiales (oder poenitentiales),745 welche anhand von Kanones alle möglichen Vergehen katalogartig auflisteten und die dafür im kirchlichen Bussverfahren zu verhängenden Strafen anzeigten.746 Obwohl sich die häufig anonymen Autoren der Bussbücher (= Paenitentialien) bemüht hatten, zum Beispiel aus sozialen Überlegungen heraus differenzierte Bestimmungen des Bussmasses festzulegen,747 waren die Vorschriften oft sehr uneinheitlich.748 Die tarifmässig aufgebauten Bussbücher liessen zudem wegen der starren Bussanordnungen eine wirklich aktive und flexible Rolle des Priesters bei der Festlegung der Strafen nur bedingt zu.749 Auf dem Hintergrund der zunehmenden Differenzierung der abendländischen Gesellschaft im 11. und 12. Jahrhundert zeigte sich die Unzulänglichkeit dieser traditionellen, schematischen Bussbücher, deren Kenntnis allerdings auch noch im 13. Jahrhundert vorausgesetzt wurde.750 Zudem kamen Kleriker immer mehr zur Überzeugung, dass die regelmässige Beichte (forum poenitentiale bzw. forum internum) und insbesondere die Reue der Schuldigen nützlicher seien als deren rigorose Bestrafung.751 Ebenso wurde das persönliche Urteilsvermögen des Beichtvaters nun mehr betont; die Umstände einer Tat sollten von ihm stärker berücksichtigt werden. Jeder Fall 745 Zu den Libri paenitentiales des (Frühen) Mittelalters siehe Vogel/Frantzen, Libri (1978/1985); Kottje, Bussbücher, LMA 2 (1983) Sp. 1118–1122; ders., Quelle, VSWG 73 (1986) S.  63–72 (grundlegend); Kerff, Libri paenitentiales, ZRG KA 75 (1989) S. 23–57; Körntgen, Studien (1993); Filotas, Survivals (2005) S. 52–57; Kéry, Gottesfurcht (2006) S.  119–133, v. a. zur in der Forschung umstrittenen Frage der genauen Funktionsbereiche der Bussbücher. Zum Bussverfahren siehe Schmitz, Bussbücher (1898) S. 8–105, den von verschiedenen Autoren verfassten Artikel ‚Busse (liturgisch-theologisch)‘ in LMA 2 (1983) Sp. 1123–1144, sowie Goering, Forum (2008) S.  390–405 (für das Verfahren im 13. Jh.). 746 Kottje, Bussbücher, LMA 2 (1983) Sp. 1118. 747 Kottje, Quelle, VSWG 73 (1986) S. 63f., 67f. 748 Kottje, Bussbücher, LMA 2 (1983) Sp. 1119. 749 Michaud-Quantin, Sommes (1962) S. 15f.; Oakley, Penitentials, Speculum 15 (1940) S. 211. Die in der (älteren) wissenschaftlichen Literatur zu findende Aussage, der frühmittelalterliche Priester sei bei der Anwendung des Bussrechts absolut unflexibel gewesen, ist gemäss Goering (Forum [2008] S. 402) abzulehnen. Vgl. hierzu auch Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 225f. 750 Brieskorn, Busssummen, LMA 2 (1983) Sp. 1154; Goering, Forum (2008) S. 402. 751 Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S.  10. Zur Begrifflichkeit (forum poenitentiale, forum internum, forum externum) siehe Goering, Forum (2008) S. 379–381.



Busssummen (Summae confessorum)

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sollte also individuell behandelt und beurteilt werden.752 Das IV. Laterankonzil von 1215753 institutionalisierte schliesslich mit der 21. Konstitution (Omnis utriusque sexus) die jährliche Beichte als Minimalanforderung für jeden Christen;754 zusätzlich skizzierte es ein Portrait des idealen Beichtvaters.755 Bereits im 12. Jahrhundert wurden deshalb Paenitentialien verfasst, mit denen die oben erwähnten Ziele verwirklicht werden sollten.756 Eine neue Gattung von praxisorientierten Manualen für die Bussanwendung konnte jedoch erst mit der Entwicklung der (klassischen) Kanonistik und der Moraltheologie entstehen. Diese wissenschaftlichen Disziplinen veränderten die Busspraxis und damit die Rolle des Beichtvaters: Er musste fortan sowohl über genaue kanonistische als auch theologische Kenntnisse verfügen, wollte er Mitglieder der Gemeinde, die sich eines Vergehens (peccatum) schuldig gemacht hatten, während und nach der Beichte begleiten, seelsorgerlich beraten (cura animarum) und gerecht bestrafen. Kenntnisse der Legistik konnten zudem bei der Beurteilung derjenigen Fälle helfen, die im kirchlichen Recht nicht behandelt wurden. Wenn auch davon auszugehen ist, dass der einfache Priester viel praxisorientiertes Wissen von seinem eigenen Beichtvater vermittelt bekommen hatte, so war es doch sinnvoll, den Pfarrer (bzw. den ihn instruierenden Vorgesetzten), der häufig keinen Zugang zur Literatur der verschiedenen Wissenschaften hatte, mit einem Handbuch auszustatten, welches die neuen Erkenntnisse der Schulen (Summen, Glossenapparate) in knapper, geordneter und verständlicher Form enthielt. So entstand aus praktischer Notwendigkeit heraus zu 752 Baldwin, Masters I (1970) S. 55; Trusen, Forum, ZRG KA 57 (1971) S. 87f. Zur Bedeutung verschiedener in der Kanonistik definierter Kriterien (äussere Umstände [circumstantiae]; innere Gründe; Grad der Teilnahme) bei der Festlegung von Strafen im 12. und 13. Jh. siehe Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 386–411. 753 Zum historischen Verlauf des Konzils siehe Kuttner/García y García, Account, Traditio 20 (1964) S. 115–178. Zur Gesetzgebung der vier Laterankonzile im 12. und 13. Jh. (1123, 1139, 1179, 1215) siehe jetzt Duggan, Conciliar Law (2008). 754 Baldwin, Masters 1 (1970) S. 50; Maleczek, Laterankonzil, IV. (1215), LMA 5 (1991) Sp. 1743; Schmoeckel, Humanität (2000) S. 206; Goering, Forum (2008) S. 381. Zur Entwicklung der Pflichtbeichte im Hoch- und Spätmittelalter siehe Ohst, Pflichtbeichte (1995). 755 Trusen, Forum, ZRG KA 57 (1971) S. 88f.; Goering/Payer, Summa, MS 55 (1993) S. 1f. Zur Entwicklung des Beichtrituals (seit dem 9. Jh.) siehe Goering/Payer, Summa, MS 55 (1993) S. 12–22 (inkl. Inhaltsdarstellung von Cum ad sacerdotem). 756 So diejenigen von Alanus ab Insulis (Alain de Lille), um 1125/30–1203 (zu seinem Leben und Werk siehe L. Hödl/G. Silagi, Alanus ab Insulis [von Lille], LMA 1 [1980] Sp. 268–270; sein Liber poenitentialis ist ediert worden von J. Longère [Louvain/Lille 1965]; siehe hierzu auch Michaud-Quantin, Sommes [1962] S. 16–19) und von Bartholomew of Exeter († 1184). Zu ihm siehe H.-J. Oesterle, Bartholom[a]eus von Exeter, LMA 1 (1980) Sp. 1494; Goering, Forum (2008) S. 413. Von dessen Paenitentiale existiert eine unkritische Edition von A. Morey, Cambridge 1937.

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

Beginn des 13. Jahrhunderts durch Anwendung der scholastischen Methode eine neue Art der Summenliteratur: die für das forum internum verfassten Summae confessorum (oder Summae de casibus bzw. Summae de poenitentia).757 Grundsätzlich werden in der Forschung zwei verschiedene Hauptrichtungen von ‚modernen‘ Paenitentialien unterschieden: Einerseits spricht man von den eigentlichen Summae confessorum. Darunter werden umfassende Abhandlungen – eigentliche akademische Werke – verstanden, deren Schwerpunkt auf dem moralischen und kanonistischen Wissen für die Beichtväter und für alle liegt, die im Bereich des Pastoralamtes tätig waren. Das wichtigste Werk dieser Kategorie ist die Summa de casibus poenitentiae von Raymund von Peñafort. Anderseits existieren sogenannte Confessionalia. Dies sind kürzere, kompakte Werke, die im Hinblick auf die eigentliche Verrichtung des Busssakraments geschrieben worden sind.758 Beide Werktypen trugen ihren Teil zur Verbreitung und Beachtung des kirchlichen Rechts bei.759 Die erste Summe der neuen Gattung war der Liber poenitentialis von Robert of Flamborough, welcher zwischen 1208 und 1213 verfasst wurde.760

3.11.2 Busssumme (Liber poenitentialis) des Robert of Flamborough (Robertus Flamesburiensis) In der Forschung sind mehrere Versuche unternommen worden, die Herkunft des Autors dieser frühesten Summa confessorum zu bestimmen. Nach dem derzeitigen Stand der Erkenntnisse war er Engländer und stammte aus Flamborough (Yorkshire).761 Es ist nicht überliefert, wo Robert studiert hat. Er wurde jedoch vor 757 Zusammengefasst aus Broomfield, Einleitung zur Summa Confessorum von Thomas de Chobham (1968) S. xi–xvii; Trusen, Anfänge (1962) S. 135; Brieskorn, Busssummen, LMA 2 (1983) Sp. 1154; Goering, Forum (2008) S. 381–387, 405. Vgl. Vogel/Frantzen, Libri (1978) S. 93f. und (1985) S. 44–46. Zur Bezeichnung der Summae confessorum vgl. Michaud-Quantin, Sommes (1962) S. 9. Bei schweren Verbrechen (z. B. Mord oder Brandstiftung) waren Beichte, Bestrafung und Absolution dem Bischof oder dem Papst vorbehalten (reservatio). Goering, Forum (2008) S. 385. Zur Organisationsstruktur des Beicht- und Busswesens auf Diözesanebene siehe ebenda, S. 387–389. 758 Boyle, Summae confessorum (1982) S.  234f. Vgl. Goering/Payer, Summa, MS 55 (1993) S. 3; Goering, Forum (2008) S. 411f., mit Fn. 112. 759 Boyle, Canon Law, NCE 3 (1967) S. 45. Für eine Übersicht über die sogenannte ‚Beichtväterliteratur‘ seit der Spätantike siehe auch Schmugge, Bemerkungen (2006) S. 116–119, mit einer Analyse der (Quellen der) Schrift Canones penitentiales des Konrad von Megenberg auf S. 119–127. 760 Firth, Penitential, Traditio 17 (1961) S. 532; Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S. 8f.; Goering, Forum (2008) S. 407, 417f. 761 Kuttner, Pierre de Roissy, Traditio 2 (1944) S. 493; Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S. 2; Borchardt, Robert, LMA 7 (1995) Sp. 904. Der Artikel von R. Naz, Robert de Flamesbury, DDC 7 (1965) Sp. 699f., ist überholt.



Busssummen (Summae confessorum)

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1205 Kanoniker der Abtei Saint-Victor in Paris, wo er penitentiarius762 war. Die meisten Personen, deren Beichte Robert abnahm, waren Besucher der Universität von Paris. Von 1205–1207 war er zudem als päpstlicher Delegierter in einer Rechtssache tätig. Spätestens 1213 wurde er Subprior seiner Abtei. Das genaue Jahr seines Todes (wohl um 1224) ist – wie auch dasjenige seiner Geburt – nicht bekannt.763 Seine Busssumme (Liber poenitentialis) verfasste Robert of Flamborough auf Ersuchen des Dekans von Salisbury, Richard Poore, der einige Zeit in Paris gelehrt hatte.764 Das Werk ist in fünf Bücher mit verschiedenen Kapiteln unterteilt. Robert bemühte sich um eine realitätsnahe Darstellung des Inhalts, weshalb er die Themen über weite Strecken in Form eines Dialoges zwischen einem Priester und einem Büsser abhandelte. Dabei achtete er darauf, seinen Lesern möglichst ausführliche Instruktionen zu den einzelnen Fällen und Situationen zu vermitteln. Gelegentlich flocht er kurze kanonistische oder theologische Exkurse ein.765 Im vierten Buch führte Robert of Flamborough eine Neuerung in die Bussliteratur ein, nämlich eine detaillierte Prüfung des Gewissens nach dem Plan der sieben Todsünden.766 Während er in den ersten vier Büchern hauptsächlich Material aus dem Decretum Gratiani, den Dekretkommentaren (vor allem aus Huguccios Summe), den Dekretalen und auch aus der neuen Theologie verarbeitete, schöpfte er im fünften Buch in hohem Masse aus älteren Paenitentialien und Kanonessammlungen, deren Kanones er unkritisch gebrauchte. Dies wurde von Zeitgenossen (zum Beispiel von Pierre de Poitiers767) denn auch heftig kritisiert.768 Roberts Summa confessorum, die bis anfangs des 14. Jahrhunderts Verwendung fand,769 war aber trotzdem ein beachtlicher Erfolg beschieden. Davon zeugen 37 erhaltene Handschriften.770 Der Liber poe­ nitentialis bildete unter anderem eine direkte Grundlage der Summa de penitentia (1212–1220) von John of Kent.771 762 Dieser Begriff wurde seit etwa 1200 zur Bezeichnung eines Priesters verwendet, der über spezielle Vollmachten im Busswesen verfügte. 763 Diese Ausführungen basieren auf Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S. 1–6, 12. 764 Kuttner, Pierre de Roissy, Traditio 2 (1944) S. 495; Baldwin, Masters I (1970) S. 32. 765 Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S. 13–17. 766 Michaud-Quantin, Sommes (1962) S. 22. 767 Siehe hier Kap. 3.11.3. 768 Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S. 14–16, 19; Borchardt, Robert, LMA 7 (1995) Sp. 904. Die kritisierte Methode hat Robert auch auf das Thema superstitio angewendet. Siehe hier Kap. 5.8.1. 769 Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S. 18. 770 Firth, Prolegomena zum Liber poenitentialis von Robert of Flamborough (1971) S. 6. In dieser Arbeit wurde die Edition von Firth (Toronto 1971) verwendet. 771 Vgl. Goering, Summa, BMCL n.s. 18 (1988) S. 25f.; ders., Forum (2008) S. 418.

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

3.11.3 Busssumme Compilatio praesens des Pierre de Poitiers (Petrus Pictaviensis) Über das Leben von Pierre de Poitiers, dem Verfasser der Busssumme Compilatio praesens, ist aus den Quellen wenig zu erfahren. Gesichert ist lediglich, dass er im Jahre 1166 in das Chorherrenstift von Saint-Victor (Paris) eingetreten und nach 1216 gestorben ist.772 Da, wie oben erwähnt, Pierre de Poitiers zu den Kritikern des Liber poenitentialis von Robert of Flamborough gehörte, muss die Compilatio prae­ sens nach 1213 fertiggestellt worden sein, und zwar um 1215/1216, weil bedeutende Beschlüsse des IV. Laterankonzils (1215) nicht mehr eingearbeitet worden sind. Vermutlich um 1220 wurde das Werk von Jacques de Saint-Victor revidiert.773 Die Beichtsumme ist aus 19 Handschriften bekannt, wobei die ‚kürzere‘ Fassung von Pierre de Poitiers zwölfmal, die ‚längere‘, überarbeitete Fassung siebenmal überliefert ist.774 Pierre de Poitiers verwies in seinem Werk unter Namensnennung verschiedentlich auf Petrus Cantor sowie auf andere Theologen; lediglich zweimal zitierte er explizit das Decretum Gratiani. Weitere Quellen wurden durchaus als Vorlagen (zum Beispiel Compilationes antiquae I–III) verwendet, der Autor machte dies aber nicht kenntlich. Textstellen verschiedener Kirchenväter wurden ebenfalls eingearbeitet.775

3.11.4 Busssumme des Thomas of Chobham Thomas of Chobham stammte aus England, benannt nach dem in Surrey gelegenen Dorf Chobham. Thomas kam wohl zwischen 1158 und 1168 zur Welt. Er verbrachte einige Zeit in Paris, wo er die artes und Theologie studierte. Petrus Cantor war möglicherweise sein Lehrer; dessen Einfluss auf die Busssumme von Thomas lässt jedenfalls diese Vermutung zu.776 Um 1190 kehrte Thomas of Chobham nach England zurück, wo er in den folgenden Jahren mehrere Ämter an den Bischofssitzen von London und Salisbury innehatte. In Salisbury wurde er zwischen 1206 und 1208 Subdiakon. Am gleichen Ort war er von 1214–1217 Offizial. Vermutlich während dieser Zeit wurde er auch Pfründeninhaber in Charminster. Thomas of Chobham verstarb zwischen 1233 und 1236.777 772 Longère, Einleitung zur Summa de Confessione von Pierre de Poitiers (1980) S. vii–xiii; Courth, Petrus Pictaviensis, LMA 6 (1993) Sp. 1981f. 773 Longère, Einleitung zur Summa de Confessione von Pierre de Poitiers (1980) S.  xiv– xviii. 774 Longère, Einleitung zur Summa de Confessione von Pierre de Poitiers (1980) S. xix–lvi. 775 Longère, Einleitung zur Summa de Confessione von Pierre de Poitiers (1980) S. lxxii– lxxiv. In dieser Arbeit wurde die Edition von Longère (Turnhout 1980) verwendet. 776 Vgl. Baldwin, Masters I (1970) S. 35. 777 Zusammengefasst aus Broomfield, Einleitung zur Summa Confessorum von Thomas de



Busssummen (Summae confessorum)

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Von seiner Summa confessorum, die er um 1215 in England fertiggestellt hat, sind über hundert überlieferte Handschriften bekannt.778 Diese ungewöhnlich grosse Anzahl weist eindeutig auf den hohen Gebrauchswert und die Beliebtheit dieses Werks unter den Geistlichen hin. In einfacher Sprache abgefasst, war das in sieben Bücher (articuli) unterteilte Handbuch gut verständlich. Zudem war es die bisher umfassendste Darstellung im Bereich der Busspraxis. Diese Vorzüge führten dazu, dass die Summe, welche die Autoren verschiedener anderer Busssummen beeinflusste, noch Ende des 15. Jahrhunderts gedruckt wurde.779 Thomas of Chobham wurde stärker von der Theologie inspiriert als Robert of Flamborough, weshalb in seinem Werk das kasuistische Element, ein Kennzeichen der von Kanonisten geschriebenen Summae confessorum, weniger ausgeprägt ist. Neben der Bibel und theologischen Schriften (vor allem von Petrus Cantor), den Hauptquellen des Manuals, verwendete Thomas das Decretum Gratiani, verschiedene dekretistische Kommentare (vor allem von Rufinus, wenn vermutlich auch indirekt) und einige wenige Dekretalen. Auch Thomas of Chobham verarbeitete häufig noch vorgratianisches Material. Zudem wird deutlich, dass sich der Kanonist auch im römischen Recht auskannte. Es gibt keine Beweise dafür, dass Thomas of Chobham Robert of Flamboroughs Summe direkt benutzt hat.780

3.11.5 Summa de casibus et de matrimonio (Summa de poenitentia) des Raymund von Peñafort Geboren um 1180/85 in der Nähe von Barcelona, studierte Raymund von Peñafort zuerst in der Hauptstadt Kataloniens und ab 1210 in Bologna. Nach einer Lehrtätigkeit als doctor decretorum in seiner italienischen Studienstadt (1218–1221) trat Raymund 1222 in Barcelona in den Dominikanerorden ein. Im Jahre 1230 ernannte ihn Papst Gregor IX. zu seinem Kaplan und Beichtvater (Pönitentiar). Von 1238–1240 war Raymund als Generaloberer des Dominikanerordens tätig, dessen Verfassung (constitutiones) er in dieser Zeit revidierte. Nach seinem Rücktritt widmete sich der spanische Gelehrte besonders der Bekehrung von Juden und Moslems in Spanien und Nordafrika. Raymund starb 1275 in Barcelona. 1601 wurde er von Papst Clemens VIII. (1592–1605) heilig gesprochen.781 Chobham (1968) S. xxviii–xxxviii. 778 Broomfield, Einleitung zur Summa Confessorum von Thomas de Chobham (1968) S. lxi und lxxviff. In dieser Arbeit wurde die Edition von Broomfield (Louvain/Paris 1968) verwendet. 779 Broomfield, Einleitung zur Summa Confessorum von Thomas de Chobham (1968) S. lxx–lxxv; Goering, Forum (2008) S. 418. 780 Broomfield, Einleitung zur Summa Confessorum von Thomas de Chobham (1968) S. lxiii–lxix. 781 Zusammengefasst aus Kuttner, Barcelona, Seminar 8 (1950) S.  64–67; Michaud-

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Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

Raymund von Peñafort verfasste ausser der bereits oben beschriebenen Gesetzeskompilation des Liber Extra zahlreiche Werke.782 Die Summa de casibus poenitentiae, sein literarisches Hauptwerk, ist in zwei Rezensionen überliefert: Eine erste Fassung (in drei Büchern783) entstand während seines Aufenthaltes im St. Katharinenkonvent in Barcelona (1222–1228/29), und zwar gemäss Kuttner vor der Promulgation der Compilatio quinta (1226), vielleicht sogar vor 1225.784 Um 1235 publizierte Raymund an der römischen Kurie eine zweite Rezension, welche zusätzlich einen vierten Teil785 umfasste sowie die Anpassung der Dekretalenzitate an den von ihm kompilierten Liber Extra als weitere Neuerung brachte.786 Der Summa de casibus war ein durchschlagender Erfolg beschieden. Die erste Rezension ist in mindestens 13 Handschriften überliefert,787 wobei fünf davon – bei sieben spanischen Handschriften – aus Katalonien, dem Heimatland von Raymund,

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Quantin, Sommes (1962) S. 34f.; Naz, Raymond de Pennafort, DDC 7 (1965) Sp. 461; García y García, Canonística, BMCL n.s. 11 (1981) S. 58f. (mit Literaturangaben zu seiner Biographie S. 73, Fn. 162); Silano, Raymond of Peñafort, DMA 10 (1988) S. 266; Zapp, Raimund, LMA 7 (1995) Sp. 414f.; Müller, Raymundus de Penyafort (2001) S. 527. Für eine Übersicht siehe Kuttner, Repertorium (1937) S. 438–452; ders., Barcelona, Seminar 8 (1950) S.  53–56; ders., Studies (1990) Retractationes XI, S.  12–14 (ad pp. 419f.); Le Bras et al., Age (1965) S. 303f.; García y García, Canonística, BMCL n.s. 11 (1981) S. 59f. Das erste Buch umfasst 16 Titel (Vergehen gegen Gott), das zweite 8 Titel (Vergehen gegen den Mitmenschen) und das dritte 34 Titel (u. a. Irregularitäten, Dispens- und Busswesen, Strafen). Naz, Raymond de Pennafort, DDC 7 (1965) Sp. 462. Kuttner, Repertorium (1937) S. 443–445; ders., Entstehungsgeschichte, ZRG KA 39 (1953) S. 419–434, v. a. 420f., 427, 430, 433f.; vgl. García y García, Canonística, Traditio 22 (1966) S. 468; ders., Canonística, BMCL n.s. 11 (1981) S. 59; Pennington, Decretalists (2008) S. 240f. Gegenüber dieser Datierung eher kritisch eingestellt ist Fried (Beobachtungen [1992] S. 515), der eine Veröffentlichung auch kurz vor 1229/1230 für möglich hält. Dieser Teil war eine Überarbeitung der Summa de matrimonio (1210–1214) von Tankred, welche von A. Wunderlich (Tancredi Summa de matrimonio, Göttingen 1841) ediert worden ist. Kuttner, Repertorium (1937) S. 445; ders., Entstehungsgeschichte, ZRG KA 39 (1953) v. a. S.  420f., 433f.; vgl. ferner Trusen, Forum, ZRG KA 57 (1971) S.  94f.; Goering, Forum (2008) S.  422. Zu Gliederung, Struktur und Zielsetzung des Werks siehe (auch) Michaud-Quantin, Sommes (1962) S. 35–40. García y García, Canonística, Traditio 22 (1966) S. 468f.; ders., Canonística, Traditio 26 (1970) S. 461f., mit Fn. 13; Kuttner, Studies (1990) Retractationes XI, S. 14f. (ad p. 423): Barcelona 194, Barcelona 746, Durham A.III.12, Innsbruck 117, Léon 34, Madrid 3250, München 6040, Oxford Bodleian Library 146, Paris lat. 3250, Paris lat. 13466, Tarragona 82, Tortosa 164, Vich 49.



Busssummen (Summae confessorum)

153

stammen.788 Die zweite, ‚römische‘ Redaktion, welche insbesondere auch über das akademische Milieu Verbreitung fand,789 ist in mehr als 500 Handschriften erhalten790 und mehrfach gedruckt worden791. Bereits die erste Version von Raymunds Summa de casibus wurde innerhalb und ausserhalb des Dominikanerordens rasch in kleineren, handlicheren und einfacheren Schriften summiert, welche formal weitgehend Raymunds Summe folgten und etwa die Titel und die Einteilung in drei oder (vier) Bücher praktisch übernahmen. Viele dieser Schriften wurden somit allein zu didaktischen Zwecken geschrieben (etwa die Busssumme Quid sit symonia792), weshalb es sich besonders bei den späteren Summen in erster Linie um literarhistorisch und juristisch wenig bedeutsame abbreviationes handelt. Gleichwohl bezeugen sie die grosse Resonanz von Raymunds Werk.793 Guillelmus Redonensis (= Wilhelm von Rennes)794 schrieb um 1240–1245 einen Apparat zur Summa de casibus, der – häufig mit der Summe selbst überliefert – fast die gleiche Anerkennung fand wie die Summe selbst.795

788 Fried, Beobachtungen (1992) S. 515. Es handelt sich dabei um die folgenden Hss.: Barcelona 194, Barcelona 746, Tarragona 82, Tortosa 164, Vich 49. 789 Fried, Beobachtungen (1992) S. 515. 790 Vgl. Kuttner, Barcelona, Seminar 8 (1950) S.  53; Drossbach, Raimund, LKStKR 3 (2004) S. 325. Bertram, Handschriften (2005) S. 135: „… mit mehr als 500 noch heute vorhandenen Handschriften.“ Vgl. auch Stickler, Iter, Traditio 14 (1958) S. 481: „Unter diesen Werken, die dem praktischen Gebrauch für das Forum internum dienten, nimmt ohne Zweifel die Summa de casibus des Raymund von Penafort den ersten Rang ein. Fast in keiner Bibliothek fehlt sie.“ Es existiert keine neuere Liste der Hss. Vgl. zuletzt A. Teetaert, La summa de poenitentia de S. Raymond de Penyafort, in: Ephemerides Theologicae Lovanienses 5 (1928) S. 57. 791 Vgl. Silano, Raymond of Peñafort, DMA 10 (1988) S. 266. Z. B. Ausgaben Rom 1603, Avignon 1715 und Wien 1744. Zu den Hss. und Drucken in Deutschland sowie deren Einfluss auf andere Busssummen siehe Trusen, Anfänge (1962) S.  139f., mit Fn. 21. In dieser Arbeit wurde ein Reprint (Farnborough 1967) der (ersten) Druckausgabe von Rom 1603 verwendet. Dabei handelt es sich um die erste Rezension. Vgl. Kuttner, Studies (1990) Retractationes XI, S. 15 (ad p. 423). Die Edition von X. Ochoa und A. Diez (Rom 1976) basiert auf lediglich zwei Hss., was für eine kritische Ausgabe nicht ausreichend ist. Ebenda. 792 Siehe Pennington, Summae, Traditio 27 (1971) S. 475f. 793 Michaud-Quantin, Sommes (1962) S.  40, 41f.; Pennington, Summae, Traditio 27 (1971) S. 472f. (mit Beispielen für diese Art von Summen auf S. 473–479). Vgl. auch Munzel, Rechtssumme, HRG 4 (1990) Sp. 377. 794 Zu ihm siehe R. Naz, Guillaume de Rennes, DDC 5 (1953) Sp. 1080. 795 Michaud-Quantin, Sommes (1962) S. 40f.; Goering, Forum (2008) S. 422.

154

Vom Decretum Gratiani bis zum Liber Extra

3.11.6 Busssumme Quia non pigris Bei dieser Summa de poenitentia handelt es sich ebenfalls um ein Handbuch für den Gemeindepfarrer und Beichtvater. Der Autor von Quia non pigris ist bisher nicht identifiziert worden, doch war er sicher Kanonist. Als Hauptquellen dienten ihm die Titelsumme von Damasus, von welcher er die formale Struktur und auch inhaltliche Teile übernahm, sowie die Summa de matrimonio von Tankred für das Eherecht, ferner die Summa de poenitentia von Raymund von Peñafort, die Bibel, Auszüge aus den Schriften der Kirchenväter (hauptsächlich via Decretum Gratiani) sowie weitere kanonistische796, romanistische und theologische Werke. Die aus drei Handschriften bekannte Summe wurde in der überlieferten Fassung um 1241 fertiggestellt; es gibt aber Hinweise darauf, dass eine erste Rezension vor 1234 entstanden sein könnte.797 Quia non pigris ist verwandt mit der äusserst erfolgreichen Summula Magistri Conradi (1226–1229).798 Weitere Busssummen – wie etwa diejenige von Johannes von Erfurt799 – wurden in dieser Arbeit nicht verwendet.

796 Darunter etwa die Glossae ordinariae zu den ersten drei Compilationes antiquae von Tankred, die Glossa ordinaria zum Decretum Gratiani von Johannes Teutonicus, in der zweiten Rezension sicher auch der Liber Extra (vgl. etwa die Zitierung der Dekretale Ecclesia vestra → X 5.21.3 [5 Comp. 5.9.1]). 797 Zusammengefasst aus Renard, Einführung zur Summa ‘Quia non pigris’ I (1989) S. 117–126. Zu den drei Hss. siehe auch ebenda, S. 423–426. Mit dieser Summa de poenitentia hatte sich bereits Pennington (Summae, Traditio 27 [1971] S. 478f.) befasst. Vgl. Pennington, Popes (1993) Additional Thoughts XIV (ad pp. 478f.). 798 Diese aus nicht weniger als 63 Hss. bekannte Beichtsumme sowie deren Abbreviatio Decime dande sunt (entstanden 1234–1240) wurden ebenfalls von Renard – zusammen mit Quia non pigris – in zwei Bänden ediert. Vgl. hierzu die Besprechungen von Weigand, AKKR 158 (1989) S. 321–324, und Bertram, QFIAB 70 (1990) S. 662f. Da beide Werke im Gegensatz zu Quia non pigris keine Darstellungen zu den Superstitionen bzw. zur impotentia ex maleficio enthalten, wurden sie in dieser Arbeit nicht verwendet. 799 Siehe zu ihm Brieskorn/Honemann, Johannes von Erfurt, Verfasserlexikon 4 (1983) Sp. 583f.; Brieskorn, Johannes von Erfurt, LMA 5 (1991) Sp. 574; Goering, Forum (2008) S. 424. Edition: N. Brieskorn, Frankfurt a. M. 1980/1981 (in drei Bänden).

4 Die Superstitionenkritik der spätantiken und frühmittelalterlichen Kirche und ihre Grundlagen

4.1 ‚Aberglaube‘ in der Forschung Der Begriff ‚Aberglaube‘ kam im 16. Jahrhundert in weiten Teilen des deutschen Sprachraumes als Übersetzung des lateinischen superstitio in Gebrauch.1 Aus linguistischer Perspektive handelt es sich jedoch bei ‚Aberglaube‘ nicht um eine Lehnübersetzung des lateinischen Terminus, sondern um eine Wortbildung mit negativem ‚aber‘ (= ‚wider‘, also ‚Widerglaube‘).2 Indem ‚Aberglaube‘ somit als ‚falscher‘, ,verkehrter‘ Glaube – und nicht als Mangel an Glaube – angesehen wurde, widerspiegelte dieses zusammengesetzte Wort die mittelalterlich-theologische Vorstellung, dass superstitiöse Gedankengänge und Praktiken eine Verletzung und Entwürdigung der offiziellen religiösen Lehre darstellten.3 In volkskundlichen und historischen Studien wurde häufig nach einer allgemeingültigen Definition von ‚Aberglaube‘ gesucht.4 Dabei zeigte sich – und zeigt sich noch immer – die Schwierigkeit, dieser Art von Glauben gerecht zu werden. Insbesondere in älteren Werken, in denen der Terminus ‚Aberglaube‘ für magische Vorstellungen und Handlungen verwendet wurde, war die Begriffsbestimmung mit persönlichen Stellungnahmen und Anschauungen vermischt. Jeder den Bereichen des ‚Aberglaubens‘ zugerechnete Aspekt wurde als ‚Wahnglaube‘ oder ‚Aberwitz‘ (Unverstand) abgetan.5 Aus dem Bedürfnis nach einem wertneutralen Begriff wur1

2

3 4 5

Mörschel, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 29; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Aberglaube‘ (2005) S. 21. Das Wort ist zum ersten Mal im 15. Jh. in einer Glosse zur Wiener Handschrift des St. Trudperter Hoheliedes (= Kommentar zum biblischen Hohelied Salomos) bezeugt. Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 29; Schild, Aberglaube, HRG 1 (22008) Sp. 8. Daneben waren auch andere Wörter geläufig wie ‚Missglaube‘, ‚Aftergeloube‘ oder ‚Ungloube‘. Vgl. auch Baumann, Aberglaube I (1989) S. 306. Zum Begriff superstitio vgl. hier Kap. 1.1. Mörschel, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 29. Zur Etymologie siehe auch Hoffmann– Krayer, Aberglaube, HDA 1 (1927) Sp. 64; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Aberglaube‘ (2005) S. 22. Harmening, Alter (1970) S. 232. Vgl. hierzu z. B. Dundes, Structure (1979) S. 88–90. Für die ältere Literatur siehe Hoffmann–Krayer, Aberglaube, HDA 1 (1927) Sp. 84–87. Biedermann, Handlexikon (1968) S. 9. Ein Beispiel für diese Art von Literatur ist Fehr, Aberglaube (1857).

156

Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

de Anfang des 19. Jahrhunderts die Bezeichnung ‚Volksglaube‘ gebräuchlich. Da der Volksglaube aber viele Empfindungen, Vorstellungen und Betätigungen miteinschliesst, die von der offiziellen Religionslehre geduldet werden, kann dieser nicht als Synonym für ‚Aberglaube‘, der in einem Gegensatz zur kirchlichen Doktrin steht, verwendet werden.6 Als Folge dieser Suche nach einer brauchbaren Definition fand dann in neue­ ren Werken zum Thema der Begriff ‚Aberglaube‘ nur dort Verwendung, wo „… ausdrücklich der Gegensatz zu einem herrschenden und anerkannten Weltbild und Glauben (etwa dem christlichen) zum Ausdruck gebracht werden soll“ (Biedermann)7. ‚Aberglaube‘ wird somit vom wissenschaftlichen oder religiösen Standpunkt seines Darstellers her bestimmt. Als ‚abergläubischer‘ Zustand wird demnach empfunden, was vom offiziell anerkannten, als wahr oder richtig angesehenen Glauben oder Verhalten abweicht.8 ‚Aberglaube‘ wird materiell nicht definitiv festgelegt, was wiederum bedeutet, dass gewisse Vorstellungen und Praktiken, die einer Autorität zu einer bestimmten Zeit genehm sind, von ihr zu einem anderen Zeitpunkt als Superstitionen betrachtet werden können – und umgekehrt. ‚Aberglaube‘ bezeichnet also „keinerlei absolute Realität“9. Diese Definition schafft für das Verständnis der mittelalterlichen Verhältnisse bezüglich unseres Themas einen adäquaten Ausgangspunkt und Rahmen. Wie zu zeigen sein wird, entwickelten die kirchlichen Autoritäten der Spätantike und des Mittelalters ein System der Superstitionenkritik, das festlegte, welche Vorstellungen, Praktiken und Intentionen mit der Existenz eines ‚wahren‘, nicht unwissenden Christen vereinbar seien. Oder anders formuliert: Die offizielle Lehrmeinung der Kirche bestimmte, was superstitiös war und was nicht.10 So gab es Veränderungen im Laufe der Zeit. Die Grenzen zwischen akzeptierten und sanktionierten Hand6

7 8 9 10

Hoffmann–Krayer, Aberglaube, HDA 1 (1927) Sp. 65; Mörschel, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 29. Zum Thema des Volksglaubens und der Volksreligion im Hoch- und Spätmittelalter siehe Dinzelbacher/Bauer (Hg.), Volksreligion (1990), mit zahlreichen Beiträgen namhafter Autoren. Biedermann, Handlexikon (1968) S. 9. Mörschel, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 29. Schmitt, Heidenspass (1993) S. 8. Vgl. Thomas, Religion (1971) S.  48–50, und den definitorischen Ansatz von Filotas (Survivals [2005] S. 13): „For the sake of convenience I have accepted as pagan and superstitious any beliefs or practices condemned in pastoral literature which explicitly or implicitly entailed a reliance on powers not coming from God and not mediated by the Church – according to the Council of Tours of 567, ‘that which did not belong to the Church’s way’. (…) This pragmatic approach offers important advantages. It acknowledges that the evidence is taken from an institutional perspective and is biased by institutional interests, that it deals with what clerics thought existed, not necessarily with what did exist, therefore, that it also has to be treated with scepticism.“



‚Aberglaube‘ in der Forschung

157

lungen, Ritualen und Vorstellungen, zwischen Religion und Magie11 also, konnten je nach Epoche, Raum und konkreter Situation fliessend sein.12 Entsprechend wird in der Forschung die These mehrheitlich abgelehnt, Magie und Religion (und Wissenschaft) liege ein evolutionistisches Muster zugrunde, Magie und ‚Aberglaube‘ seien also im Prinzip eine Grundlage (im Sinne einer Vorstufe) oder Quelle für die ‚Hochreligion‘ gewesen.13 In der Folge wird die Bezeichnung ‚Aberglaube‘ immer 11



12

13

‚Magie‘ ist wie ‚Aberglaube‘ als Begriff schwierig zu fassen (vgl. Daxelmüller, Zauberpraktiken [1993] S.  22–24). Nach Daxelmüller (ebenda, S.  25f.) beruft sich „die abendländische Magie (… lat. magia) … als Denksystem auf die Vorstellung von den sympathetischen Strukturen des Kosmos. Die Verwobenheit von Makro- und Mikrokosmos ermöglicht ein Netz von Kommunikationsmöglichkeiten zwischen dem Menschen und den Göttern, beziehungsweise Dämonen, wobei das magische Ritual eine bild- und zeichenhafte Handlung für die diese ausführenden medialen Wesen darstellt. Von den auf einem Vertrag oder Pakt beruhenden und daher verbotenen magia daemoniaca (magia illicita) ist die magia naturalis als erlaubte (licita) Handhabung der in der Natur durch den Schöpfungsakt immanenten Kräfte (qualitates occultae) zu trennen; die Grenzen zwischen beiden Bereichen waren dennoch stets umstritten und unterlagen häufig ebenso subjektiven Einstellungen wie gesellschaftspolitisch umsetzbaren Ansprüchen“. Vgl. auch Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Magie‘ (2005) S.  285: „Magisches Handeln ist gleichnishaftes Handeln, das Zusammenhänge nach Massgabe von Ähnlichkeiten als Wirkzusammenhänge begreift (Gold und Gelbsucht, Rot und Feuer …). Es verknüpft nach Kriterien der Analogie und ist insofern nicht irrational, sondern in der Erkundung und Handhabung von Strukturen und Stadien des Ähnlichen höchst rational. Es gründet in einem umfassend nach morphologischen Gesichtspunkten strukturierten Kosmos: Alles ist von Ähnlichkeiten durchwaltet, starken oder schwachen, nahen oder fernen, oberen und unteren. Magisches Wissen ist kein zweckfreies Wissen, es ist technisches Wissen. Es liefert Handlungsanweisungen, Ähnliches zur Wirksamkeit zu bringen, Analoges aufeinander wirken zu lassen (…).“ Schmitt, Heidenspass (1993) S.  13; Schreiner, Bibelmagie (1990) S.  342f., mit dem konkreten Beispiel eines Gottesurteils mithilfe des Psalters (iudicium in psalterio), bei dem die Grenzen zwischen Glaube, ,Aberglaube‘ und Magie verfliessen. Prägnante Überblicke über die ‚Magie im Abendland‘ gibt Harmening, Magie (1983); ders., Magie (1991). Daxelmüller, Magie, LMA 6 (1993) Sp. 83; Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 13. Zum Verhältnis von Religion und Magie siehe auch Petzoldt, Magie (1990). Vgl. hierzu zusammenfassend Dupré, Magic, NCE 9 (1967) S. 65: „… if one wishes to give a precise definition of the phenomenon from the ideological point of view, magic ideology is present when it is believed that life can be ordererd by the help of certain manipulations, incantations, prayerlike practices, amulets, and rites, or through special knowledge. Magic is not restricted to specific levels of culture or to specific peoples but exists rather as a possibility in all cultures and among all peoples, although in different ways. For this reason, it is absurd to see magic as a preliminary stage leading to religion ( J.G. Frazer) or as the source of religion (E. Durkheim). However, the boundaries between magic and religion are often fluid in concrete instances.“

158

Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

unter der oben dargelegten Perspektive und nicht im polemischen Sinn früherer Werke gebraucht. Für diese Arbeit besonders nützlich waren folgende Studien der weit gespannten Aberglaubens- und Zaubereiforschung: Der Dämonenglaube der Antike, welcher die mittelalterliche Superstitionenkritik nachhaltig beeinflusste, wurde in seiner Wirkung auf die biblischen Schriften – und andere antike Literatur – von Otto Böcher in seinem Werk Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe (1970) eingehend dargestellt. Wertvolles Material zu diesem Thema findet sich auch im von Georg Schwaiger herausgegebenen Buch Teufelsglaube und Hexenprozesse (1987/1999). Darin wird etwa die Dämonologie des Augustinus (mit Schwergewicht auf dem Dämonenpakt) sowie ihre literarische Überlieferung herausgearbeitet. Ein ausführliches Kapitel über Dämonologie und Magie in den Werken von Augustinus enthält auch der erste Band von Lynn Thorndikes monumentalem Werk A History of Magic and Experimental Science (8 Bände, 1923–1958). Seine ersten vier Bände stellen nach wie vor eine der besten Übersichten über die mittelalterliche Literatur zur Magie dar. Joseph Hansens Zauberwahn, Inquisition und Hexenprozesse im Mittelalter und die Entstehung der grossen Hexenverfolgung (1900) ist zwar mehr als hundert Jahre alt; die ausführliche Darlegung der Behandlung des Zauberglaubens in der kirchlichen Literatur und Rechtspraxis von der Antike bis zum Spätmittelalter ist aber auch heute noch eine wertvolle Darstellung, deren Zielsetzung die Erklärung der im Spätmittelalter einsetzenden Hexenverfolgungen ist. Von den zahlreichen neueren Publikationen bildete The Magician, the Witch and the Law (1978) von Edward Peters eine wichtige erste Orientierungshilfe für das hier behandelte Thema, da in diesem Werk unter anderem die massgeblichen kanonistischen Quellen des Mittelalters knapp untersucht werden. Der komplexe Bereich der literarischen Abhängigkeit in der mittelalterlichen Superstitionenkritik wurde von Dieter Harmening in seinem herausragenden Buch Superstitio. Überlieferungs- und theoriegeschichtliche Untersuchungen zur kirchlichtheologischen Aberglaubensliteratur des Mittelalters (1979) kritisch und fundiert behandelt.14 Es stellte damit eine wesentliche Grundlage für die Quellenauswertung in dieser Arbeit dar. Vom gleichen Autor stammt das kompakte Wörterbuch des Aberglaubens (2005), in welchem über 1000 Stichworte unter Einbeziehung des aktuellen Forschungsstandes erörtert werden. Besondere Erwähnung verdient auch das Werk Pagan Survivals, Superstitions and Popular Cultures in Early Medieval Pastoral Literature (2005) von Bernadette Filotas, die in der pastoralen Literatur der

14

Ein Überblick über die zentralen Ziele und Inhalte der historischen Aberglaubens- und Superstitionenforschung findet sich in Harmening, Aberglaube (1983) S. 713–717; ders., Wörterbuch, Vorwort (2005) S. 7–17.



Grundlagen der mittelalterlichen Superstitionenkritik

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lateinischen Christenheit des Frühmittelalters alle Hinweise zu Superstitionen und zur Populärkultur analysiert und systematisch kategorisiert hat. In den letzten 20 Jahren sind weitere wichtige Abhandlungen veröffentlicht worden: Christoph Daxelmüllers Zauberpraktiken. Eine Ideengeschichte der Magie (1993, mehrere Auflagen) ist zu einem Standardwerk geworden. Weitere grundlegende Überblicksdarstellungen zu ‚Magie und Aberglaube im Mittelalter‘ stellen die Bücher von Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages (1990), Jean-Claude Schmitt, Heidenspass und Höllenangst. Aberglaube im Mittelalter (1993), Christa Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter (1992/2003) und Jean Claude Bologne, Magie und Aberglaube im Mittelalter (2003) dar. Magic and Impotence in the Middle Ages (2006) von Catherine Rider ist dem speziellen Thema der impotentia ex maleficio, der durch bösen Zauber verursachten Impotenz, gewidmet. Als erfrischender Kontrapunkt zu den Arbeiten von Harmening und auch Daxelmüller hat sich das Werk von Margarethe Ruff, Zauberpraktiken als Lebenshilfe. Magie im Alltag vom Mittelalter bis heute (2003) erwiesen, weil in ihm ein praxis­ orientierter Ansatz verfolgt wird („Das Volk zaubert doch!“15). Für ihre zahlreichen konkreten Beispiele vor allem für die Frühe Neuzeit schöpfte die Autorin aus Visitationsberichten, Chroniken, Predigt- und Mirakelbüchern, wobei sie sich bewusst ist, dass wohl alle Belege den „Wahrnehmungsfilter der Aufzeichnenden“ durchlaufen haben. Diesen kritischen Ansatz wollen wir bei der weiteren Arbeit mit den Quellen des kanonischen Rechts ebenfalls im Hinterkopf behalten.

4.2 Grundlagen der mittelalterlichen Superstitionenkritik 4.2.1 Dämonenglaube der Antike Der Glaube an das Vorkommen und Wirken dämonischer Mächte war im Denken der mediterranen Welt der Antike ganz selbstverständlich.16 Gemeinsamkeiten in den Weltbildern der verschiedenen Kulturen ermöglichten dabei Austausch und Synthese von griechischem, orientalischem, hellenistischem, jüdischem und später auch christlichem Gedankengut. Antike Philosophen setzten sich in theoretischen Abhandlungen mit der Welt der Dämonen auseinander.17 Grundlage und Anknüpfungspunkt für die philosophische Lehre von den Dämonen, der Dämonologie, war 15 16 17

Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 17. Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 18. Zu den im antik-griechischen Glauben nachweisbaren Dämonenvorstellungen siehe Röhrich, Dämon, EM 3 (1981) Sp. 224, 229. Einen Überblick über die historische Entwicklung der Dämonologie gibt Russell, Witchcraft (1972) S. 102–113. Zur antiken Dämonologie siehe auch Daxelmüller, Dämonologie, EM 3 (1981) Sp. 240–242; ders., Zauberpraktiken (1993) S. 54–73.

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Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

das Werk von Platon (427–347 v. Chr.). Er erkennt den Dämonen eine Stellung zwischen den Göttern und den Menschen zu, weshalb sie als Vermittler zwischen der göttlichen und der menschlichen Sphäre agieren können. Den Menschen ist es zudem möglich, mit den Dämonen mittels Kult, Zauberei, Wahrsagerei und Traum Kontakt aufzunehmen.18 Xenokrates (396/5–314 v. Chr.), ein Schüler Platons, unterschied zwischen guten und bösen Dämonen. Letztere können den Menschen beherrschen und ihm Schaden zufügen. Gemäss ihrer Zwischenstellung zwischen Himmel und Erde ist der ‚Körper‘ der Dämonen aus irdischem und ätherischem Stoff zusammengesetzt.19 Diese Grundmotive der philosophischen Dämonenlehre erfuhren insbesondere durch die verstärkte Verbindung mit volkstümlich-religiösen Elementen eine immer reichere Ausgestaltung. Das Denken wurde dabei weniger durch die geistlichen und religiösen Autoritäten bestimmt als durch den antiken Alltag mit allen seinen Unannehmlichkeiten wie „Schmutz, Gestank, Ungeziefer, Seuchen und frühes Sterben“20. Die Gedanken vieler Menschen waren vorwiegend darauf ausgerichtet, sich vor diesen wie auch anderen existenziellen Gefahren – zum Beispiel Unwetter oder Krieg – zu schützen. Weil nach einer in der Antike weit verbreiteten Vorstellung21 jegliches Unheil und Unglück auf das Wirken von Dämonen zurückgeführt wurde, musste alles unternommen werden, um sich dieser zu erwehren und sie möglichst nachdrücklich zu vertreiben. Der antike Mensch kannte viele Mittel gegen die ihn bedrohenden Dämonen. Dabei kamen ‚aktive‘ wie auch ‚passive‘ antidämonische Handlungen zur Anwendung.22 Die aktiven Praktiken beruhten zur Hauptsache auf dem Prinzip der homöopathischen Magie.23 Dazu gehören exorzistische (= vertreibende) Praktiken aller Art wie zum Beispiel Wortzauber, Berührungen wie das Auflegen der Hände oder Rituale mit verschiedenen Flüssigkeiten (Wasser, Blut, Speichel, Wein oder Öl). Bei den passiven Massnahmen, die alle dem Bereich der Askese zuzurechnen sind, verzichtet der Mensch auf die Ausübung all jener Funktionen, die ihn, wie er befürchtet, dämonischer Schädigung aussetzen könnten.24 Die Vorstellung, die Dämonen 18 19 20 21

22 23

24

Götz, Dämonenpakt (1999) S. 58; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 56. Götz, Dämonenpakt (1999) S. 59; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 57. Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 33. Das rationalere Denken der griechischen Wissenschafter und Ärzte war dieser Vorstellung oft diametral entgegengesetzt und konnte den Menschen angesichts ihrer schwierigen Lebensbedingungen kaum von Nutzen sein. Böcher, Testament (1972) S. 11f. Dieses Prinzip basiert(e) auf der Idee, dass der Kosmos und seine Kräfte gleichgestimmt sind, weshalb Gleiches Gleiches bewirkt und Gleiches abwehrt. Böcher, Testament (1972) S. 11. Eine umfassende Darstellung aktiver Gegenmassnahmen ist zu finden bei Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 161–235. Böcher, Testament (1972) S. 12.



Grundlagen der mittelalterlichen Superstitionenkritik

161

seien fähig, durch die Körperöffnungen in den Körper einzudringen, spielte bei den passiven Praktiken eine wesentliche Rolle. Die Keuschheit – temporär (Kontinenz) oder lebenslang (Zölibat) – gehörte mit dem Fasten zu den wichtigsten und bekanntesten asketischen Übungen. Durch Dämonen infizierte Menschen galten als unrein, weshalb jeder Kontakt mit ihnen zu vermeiden war.25 Dieses System verschiedenartiger Handlungen, die Schutz vor den Dämonen bieten sollten, kann als folgerichtiger Versuch des antiken Menschen angesehen werden, die Unsicherheiten und Gefahren des alltäglichen Lebens wie etwa Krankheiten zu bewältigen. Wo in der heutigen Zeit in der Regel auf die Erkenntnisse der Naturwissenschaften und der Medizin zurückgegriffen wird, kannte der antike Mensch in erster Linie die Magie.26 Für das Verständnis der kirchlichen Superstitionenkritik des Mittelalters ist die Frage wesentlich, wie das Gedankengut der antiken Dämonologie und Magie in die Schriften des Alten und Neuen Testaments Eingang gefunden bzw. diese beeinflusst hat.

4.2.2 Dämonen und Magie in der Bibel und in den Apokryphen 4.2.2.1 Altes Testament Im Volksglauben der Israeliten war die Vorstellung verankert, es existierten böse Geister, die für den Menschen eine Bedrohung – zum Beispiel als Krankheits- und Unheilsbringer – darstellten. In den Büchern des Alten Testaments ist aber ein solcher Dämonenglaube nur an wenigen Stellen greifbar, was das Bestreben der offiziellen religiösen Lehrmeinung der Israeliten widerspiegelt, den Glauben an Dämonen auszuschalten.27 Neben Jahwe sollten – gemäss dem Prinzip des monistischen Jahwismus – keine anderen Mächte Anerkennung finden. Gutes und Böses wurden daher auf Jahwe zurückgeführt.28 In den negativen ‚Widerfahrnissen‘ sah das Alte

25 26 27

28

Für eine detaillierte Zusammenfassung der passiven Abwehrhandlungen siehe Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 238– 311. Böcher, Testament (1972) S. 12. Sand, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 476. Einige der wenigen Stellen des Alten Testaments, welche Hinweise auf Dämonen als Krankheits- und Unheilsbringer enthalten, sind Jesaja 13, 21 und Ijob 6, 4. Daxelmüller, Dämonologie, EM 3 (1981) Sp. 242f.; Braun, Teufelsglaube (1999) S. 19. Siehe etwa Jesaja 45, 7: „… der ich das Licht bilde und die Finsternis schaffe, der ich Heil wirke und Unheil schaffe, ich bin’s, der Herr, der dies alles wirkt.“ Dieser Alleinigkeitsanspruch des Bundesgottes Jahwe verbot eine dualistische Sicht, wonach alles Gute auf einen guten, alles Böse aber auf einen bösen Gott (bzw. auf Dämonen) zurückzuführen ist. Daxelmüller, Dämonologie, EM 3 (1981) Sp. 243.

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Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

Testament eine Strafe Gottes oder dessen ‚versuchendes‘ Handeln.29 Als Vermittler zwischen Gott und den Menschen waren keine Dämonen tätig, sondern Engel, die Boten Jahwes.30 Gewisse Elemente des Dämonenglaubens wurden aber umgedeutet und in den anerkannten Glauben integriert. So dürfte eine grosse Anzahl von alttestamentlichen Opfer- und Reinheitsbestimmungen antidämonischen Ursprungs gewesen sein.31 Es gibt jedoch auch im Alten Testament einzelne Passagen, in denen Dämonen mit Namen genannt werden wie etwa Asasel im dritten Buch Mose (Levitikus 16, 8–10, 26). Wohl wissend, dass das Volk an das Vorhandensein böser Geister glaubte, versicherte das Alte Testament zudem, dass deren Macht nicht zu fürchten brauche, wer sich an Jahwe halte (Psalm 91, 5–6).32 Nach diesen Ausführungen erstaunt es nicht, dass die Figur des Satans im Alten Testament nur ganz selten erscheint.33 Eine bedeutende Rolle kommt ihr aber auch in diesen Stellen nicht zu. Von einem mächtigen, unversöhnlichen Gegenspieler Gottes kann noch nicht gesprochen werden. Auch hatte der Teufel noch keinen Bezug zu den Dämonen.34 In der Kultur der Israeliten gab es ebenfalls magisch-zauberische Vorstellungen und Handlungen, worauf zahlreiche Passagen im Alten Testament hinweisen, die etwa wahrsagerische Praktiken verbieten.35 Vor allem der vehement geführte Kampf der Propheten gegen verschiedene Arten der Zauberei zeigt, dass Magie – trotz der starken Verbundenheit der Israeliten mit Jahwe – eine gewisse Faszination ausübte und von praktischer Bedeutung war.36 Der Hauptbestandteil der israelitischen Magie, die zum grössten Teil babylonische und persische Wurzeln hatte, war die Wahrsagekunst (divinatio) in verschiedenen Formen, während der schädigende Zauber (maleficium) nur eine untergeordnete Rolle spielte.37 Dies geht deutlich aus den Aussagen des Alten Testaments hervor. Zu den für die mittelalterliche Superstitionenkritik wichtigsten alttestamentlichen Stellen gehören: 1. Samuel 28; Exodus (2. Mose) 7/8 sowie Exodus 22, 17. Die erste Passage, die Sauls Befragung der Wahrsagerin von En-Dor zum Inhalt hat, 29 30 31 32 33

34 35 36 37

Vgl. hierzu etwa Jesus Sirach 38, 15: „Wer gegen seinen Schöpfer sündigt, muss die Hilfe des Arztes in Anspruch nehmen.“ Krankheit wird hier als gottgesandte Strafe verstanden. Sand, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 476. Braun, Teufelsglaube (1999) S. 19f. Braun, Teufelsglaube (1999) S. 20. In den folgenden Stellen tritt Satan als himmlisches Wesen auf: Sacharja 3, 1–7, Ijob 1, 6–12 und 2, 1–7, 1. Chronik 21, 1. Vgl. hierzu Braun, Teufelsglaube (1999) S. 17–19; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 74f. Sand, Teufel, LMA 8 (1997) Sp. 578; Braun, Teufelsglaube (1999) S. 18f., 22. Eine Liste der wichtigsten Stellen (z. B. 3. Mose [Levitikus] 19, 26–31 oder 1. Samuel 28) ist zu finden bei Russell, Witchcraft (1972) S. 54. Hunt, Magic, NCE 9 (1967) S. 67. Russell, Witchcraft (1972) S. 54.



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wurde vom Kirchenvater Augustinus (354–430)38 zu einem Musterexemplar der Verwandlungskünste des Teufels im Sinne der Illusionstheorie ausgestaltet.39 In der Version des Hrabanus Maurus (um 780–856)40 fand diese Geschichte auch Aufnahme ins Decretum Gratiani (C.26 q.5 c.14 § 10). Dies gilt auch für die an zweiter Stelle aufgeführten Texte, in denen die Wundertaten der von Gott geleiteten Mose und Aaron denjenigen der Zauberer des Pharaos gegenübergestellt werden (C.26 q.5 c.14 § 8–9).41 Die letzte der oben genannten Stellen gelangte vor allem im Spätmittelalter zu Berühmtheit, als die Inquisitoren sie resolut in die Praxis umzusetzen begannen: „Eine Zauberin sollst du nicht am Leben lassen.“42 An verschiedenen Stellen des Alten Testaments (so etwa Josua 7, 18 und 1. Samuel 14, 42) wird das nach den damaligen Glaubensvorschriften erlaubte wahrsagerische Loswerfen (sortilegium) durchgeführt, um den Willen Gottes zu ergründen. Für die Kanonisten des Mittelalters waren diese Textpassagen – wie auch die entsprechenden des Neuen Testaments – von besonderer Brisanz für die Beantwortung der Frage, welche Lospraktiken erlaubt seien und welche nicht.

4.2.2.2 Apokryphen der zwischentestamentlichen Zeit Das nachexilische Judentum wurde durch die Begegnung mit verschiedenen synkretistischen Religionen43 in verstärktem Masse durch dualistische Strömungen beeinflusst, was zu einer weitgehenden Rezeption des Dämonenglaubens führte.44 Dieser dualistische Zug des Frühjudentums (seit dem 3. Jahrhundert v. Chr.) zeigt 38 39 40 41 42

43

44

Zu ihm siehe Oesterle/Schmaus, Augustinus, LMA 1 (1980) Sp. 1223–1229; Brown, Augustine (2000). Vgl. hierzu Kieckhefer, Magie (1992) S. 45; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 71; Bailey, Magic (2007) S. 41. Zu ihm siehe Kottje, Hrabanus Maurus, LMA 5 (1991) Sp. 144–147, mit einer Auf­listung seiner Werke (inkl. Inhaltsangaben). Beim entsprechenden Werk von Hrabanus Maurus handelt es sich um De consanguineorum nuptiis et de magorum praestigiis falsisque divinationibus (verfasst zwischen 841 und 847). Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 75; Bailey, Magic (2007) S. 38–41 (mit einigen kritischen Anmerkungen zur Interpretation dieser Stelle, so zur ursprünglichen Bedeutung des als ‚Hexe‘ übersetzten Wortes und zur intendierten Absicht der Strafe [Tod oder Exil?]). Auch an anderen Stellen des Alten Testaments – etwa 3. Mose (Levitikus) 20, 27 – wird über Wahrsager das Todesurteil ausgesprochen. Die mittelalterliche Superstitionenkritik berief sich unter anderem auf die scharf abgefasste, aber anachronistische mosaische Zaubereigesetzgebung. Vgl. Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 31; ders., Aberglaube (1983) S. 709. In erster Linie war dies der iranische Zoroastrismus, dann auch der Hellenismus. Unter Synkretismus versteht man die Vermengung verschiedener religiöser und philosophischer Anschauungen zu einem neuen Weltbild. Sand, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 476.

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Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

sich in den Apokryphen45, in denen eine Antwort auf die Frage gesucht wurde, welchen Ursprung die bösen Mächte hatten, deren Existenz hier nicht mehr verschleiert wurde. Eine rein dualistische Erklärung wurde abgelehnt, die Existenz eines von Gott unabhängigen bösen Urprinzips entsprechend nach wie vor ausgeschlossen. Ebenfalls nicht zu tolerieren war die Vorstellung, die bösen Geister seien durch Gott selbst ins Leben gerufen worden. So setzte sich die Argumentation durch, dass ein Teil der von Gott erschaffenen guten Geister von sich aus böse geworden sei und Gott diese anschliessend konsequenterweise aus dem Himmelreich gestürzt habe. In diesen Gedankengang wurde nun auch Satan integriert.46 In den Apokryphen wurde auch darüber spekuliert, wegen welcher Sünden die bösen Geister aus dem Himmel gestürzt worden seien. Hier soll nur kurz auf die für die spätere theoretische Auseinandersetzung bedeutsamsten Vorstellungen eingegangen werden.47 Demnach liess sich ein Teil der Engel nach der Erschaffung der Menschen mit den Menschentöchtern ein. Darüber hinaus sollen die ‚bösen Engel‘ den Menschen allerlei obskure Künste wie Zauberei, Magie und Astrologie weitergegeben haben.48 In bestimmten apokryphen Schriften wurde auch die Gleichsetzung der ‚heidnischen‘ Götter mit den Dämonen betont.49 Der Götzendienst wurde von den Israeliten – zum Teil aus konkretem Anlass – als Verkehr mit verunreinigenden Sexualdämonen interpretiert.50 Heiden galten den Israeliten (deshalb) seit jeher als unrein. Das Judentum führte nun die von ihm so wahrgenommene ‚heidnische Unreinheit‘ ausdrücklich auf dämonische Einwirkung zurück, indem es die Götter mit den Dämonen gleichsetzte. Zum Werk dieser ‚Dämonengötter‘ und damit zum ‚heidnischen Lasterleben‘ zählte die jüdische Religion neben der ‚Unzucht‘ auch die verschiedensten zauberischen Praktiken.51 45

46 47 48

49 50 51

Damit werden diejenigen Schriften der frühjüdischen Zeit bezeichnet, die weder in die hebräische Bibel noch in die früheste griechische Bibelübersetzung, die Septuaginta, Eingang fanden, deren Einfluss auf das Weltbild der Juden zur Zeit Jesu und der Autoren des Neuen Testaments aber nicht unterschätzt werden darf. Braun, Teufelsglaube (1999) S. 22. Braun, Teufelsglaube (1999) S. 22. Der Kampf zwischen den guten und den bösen Geis­ tern bzw. Engeln wurde ins Neue Testament aufgenommen (vgl. Offenbarung 12, 7–9). Diese Gedankengänge schliessen an eine Stelle des Alten Testaments an, nämlich 1. Mose 6, 1–4. Braun, Teufelsglaube (1999) S.  23. Siehe auch Lea, Materials I (1939) S.  10–13. Für weitere in den Apokryphen überlieferte Erklärungen siehe Braun, Teufelsglaube (1999) S. 24f. Ansätze dazu finden sich auch schon im Alten Testament, etwa in Psalm 96, 5: „Alle Götter der Heiden sind nichtig, der Herr aber hat den Himmel geschaffen.“ Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 118, 136f. Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 140f. Aus diesen Überlegungen heraus wurde – auch in der späteren mittelalterlichen Lehre – das Wort ‚Hurerei‘ (lat. fornicatio) als Synonym für ,Götzendienst‘ und ‚huren‘ für ,Götzendienst treiben‘ verwendet.



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Die Idee, dass zwischen der Ausübung magischer Handlungen und den Göttern der Heiden, den Dämonen, eine Verbindung bestehe, wurde von Augustinus in seine Lehre aufgenommen und ausgebaut.

4.2.2.3 Neues Testament Magier finden im Neuen Testament nur an wenigen Stellen Erwähnung, wobei die dabei geübte scharfe Kritik an der magischen Kunst die christliche Haltung der Magie gegenüber durchaus beeinflusst hat. Die Begegnung des Wahrsagers Elymas mit Paulus (Apostelgeschichte 13, 6–12) und besonders diejenige des Simon Magus mit Petrus (Apostelgeschichte 8, 9–24)52 bewiesen aus christlicher Sicht die Überlegenheit Gottes über die ‚heidnischen‘ Götter. Zudem untermauerten die beiden Passagen das Bild des demütigen, Gott dienenden Christen, welcher dem skrupellosen, falsch gläubigen Zauberer gegenübersteht.53 Im Übrigen wird im Neuen Testament auch ein Bezug zu den legendären Zauberern des ägyptischen Pharaos aus der Zeit des Mose hergestellt (2. Timotheus 3, 8), welche gemäss der mündlichen Überlieferung Jamnes (oder Jannes) und Mambres (oder Jambres) geheissen haben sollen.54 Weiter müssen auch die magi (hier: Sterndeuter) des Matthäus-Evangeliums erwähnt werden, die als die ‚Drei Heiligen Könige‘ bekannt geworden sind.55 Aufgrund der Tatsache, dass den weisen Männern in der Geburtsgeschichte Jesu astrologische Fähigkeiten zugeschrieben wurden, entwickelte sich dieser Text zu einem Kernstück der mittelalterlichen Astrologiediskussion.56 Die Autoren der neutestamentlichen Schriften waren grundsätzlich dem dämonistischen Weltbild der Antike verpflichtet. Der (griechische) Begriff daimonion, der für ‚das Dämonische‘ steht, wird im Neuen Testament 63mal gebraucht.57 Als synonym verwendete Bezeichnungen können ‚unreiner Geist‘, ‚böser Geist‘ und ‚Engel des Teufels‘ angesehen werden. Die meisten neutestamentlichen Belege für 52 53 54 55

56 57

Zu Simon Magus siehe Flint, Rise (1991) S. 338–344; Tuczay, Magie (2003) S. 47–56; Bailey, Magic (2007) S. 47f.; Busch, Magie (2008) u. a. S. 159. Peters, Magician (1978) S.  3, 8. Zu diesem ideologisch geprägten Unterschied in der Wahrnehmung zwischen Religion und Magie siehe auch Barb, Survival (1963) S. 101. Helbling-Gloor, Natur (1956) S. 47; Hunt, Magic, NCE 9 (1967) S. 68; Bailey, Magic (2007) S. 40; C.26 q.5 c.14 § 8 (Friedberg I, Sp. 1033). Matthäus 2, 1–12. Zur wissenschaftlichen Diskussion der ‚drei Magi‘ siehe Joyce, Magi, NCE 9 (1967) S. 61–65; Flint, Rise (1991) S. 364–375. Einen populärwissenschaftlichen Ansatz verfolgt Becker-Huberti, Könige (2005), mit einer Übersicht über Geschichten, Legenden und Bräuche, welche die weit herum verehrten drei Heiligen betreffen. Siehe hierzu Harmening, Superstitio (1979) S.  181–188; ders., Wörterbuch, Art. ‚Astrologie‘ (2005) S. 49; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 127f. Sand, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 476.

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Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

‚Dämon‘ oder ‚Dämonen‘ sind in den synoptischen Evangelien58 zu finden. Die Dämonen treten manchmal als Schadensgeister, hauptsächlich aber als Krankheitsdämonen auf. Sie sind Gegenstand der Krankenheilungen und Exorzismen von Jesus (zum Beispiel Matthäus 4, 24), der – dem zeitgenössischen Denken gemäss – viele Krankheiten des Leibes wie auch des Geistes auf Dämonen zurückführte.59 Im 1. Korintherbrief 10, 20–21 bekräftigt Paulus, dass die ‚heidnischen‘ Götter Dämonen seien, mit denen sich die gläubigen Christen nicht einlassen dürften: „Ihr könnt nicht den Kelch des Herrn trinken und den Kelch der Dämonen.“ Im Neuen Testament sind die Dämonen zudem explizit Satan unterstellt, von dem jetzt häufig die Rede ist. Er tritt nun als unversöhnlicher Widersacher Gottes auf, der jedoch Jesus von seiner messianischen Sendung nicht abbringen kann.60 Im Neuen Testament zeigen sich aber auch Ansätze zur Überwindung des Dämonenglaubens und der Dämonenfurcht. So können verschiedene Äusserungen Jesu als Protest gegen antidämonische Riten, insbesondere die homöopathische Magie, interpretiert werden.61 Zudem zeigen dessen erfolgreiche Exorzismen die Macht Gottes eindrücklich auf; der Einfluss der Dämonen kann damit gebrochen werden. Eine Reihe neutestamentlicher Schriften kennt den Dämonenglauben kaum oder gar nicht mehr.62 Daraus kann geschlossen werden, dass deren Autoren – und damit der in diesen Schriften reflektierte Zeitgeist –  stark vom Glauben durchdrungen waren, das Wirken und die Auferstehung Jesu hätten die Dämonen besiegt.63 In der Vorstellungswelt der frühen Christenheit setzte sich dieser Glaube aber nicht durch. Einerseits bot der neutestamentliche Stoff genügend Anlass zu Spekulationen über die Dämonen und zu antidämonischen Riten.64 Anderseits waren die Gefährdungen und Ängste der antiken Christen keine anderen als die der zeitgenössischen Juden und Nichtchristen. Da – wie bereits angetönt – der grosse Bereich der gegen die Macht der Dämonen gerichteten antiken Riten den Zweck einer „diesseitigen Lebenssicherung und Daseinsbewältigung“ (Böcher) erfüllte, wurde der gemeinantike Dämonenglaube vom spätantiken Christentum absorbiert.65 Das Fundament der mittelalterlichen Dämonologie und des populären Dämonenglaubens war damit gelegt. Ihre charakteristische Ausgestaltung erfuhr die mittelalterli58 59 60 61 62 63 64 65

Darunter versteht man die Evangelien des Matthäus, Markus und Lukas, die materiell und formal sehr eng miteinander verwandt sind. Braun, Teufelsglaube (1999) S. 31–35; vgl. u. a. Matthäus 12, 43–45. Sand, Teufel, LMA 8 (1997) Sp. 578; Braun, Teufelsglaube (1999) S. 26, 29f. Siehe z. B. Matthäus 4, 1–11. Böcher, Testament (1972) S. 70–72. Vgl. hierzu die Übersicht bei Sand, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 476. Sand, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 476; Busch, Magie (2008) S. 160–162. So etwa die im Neuen Testament vertretene jüdische Auffassung von der dämonisch-teuflischen Ursache der Sünde. Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 317. Böcher, Dämonenfurcht (1970) S. 316f.



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che Superstitionenkritik in der Folge durch die von den Kirchenvätern vollzogene enge Verbindung zwischen ‚Aberglauben‘ (superstitio) und Dämonenglauben.

4.2.3 Die dämonologische Interpretation des ‚Aberglaubens‘ bei Augustinus (354–430) Es war der Kirchenvater Augustinus, der die theoretischen Grundlagen der mittelalterlichen Dämonologie und Lehre über die Geschichte und das Wesen des ‚Aberglaubens‘ legte.66 Obwohl sich auch zahlreiche andere frühchristliche Schriftsteller diesen Themen widmeten, war es doch die bis ins 13. Jahrhundert immer grösser werdende Autorität des Augustinus, welche die theologisch-philosophischen Gedanken massgeblich prägte.67 Augustinus befasste sich in verschiedenen seiner Werke ausführlich mit dem Dämonen- und ‚Aberglauben‘.68 Dies hatte mehrere Gründe: Augustinus war zuerst einmal durch das spätantike Weltbild geprägt, das er – dem Zeitgeist verhaftet – kritiklos übernahm. Zudem setzte er sich wiederholt mit der Religion des dualistischen Manichäismus auseinander, was ihm immer wieder Gelegenheit gab, sich zur Dämonologie zu äussern.69 Als Bischof (seit 395) und damit Seelsorger der nordafrikanischen Hafenstadt Hippo Regius war er überdies mit zahlreichen Formen von – auch von Christen praktizierten – paganen Kulten konfrontiert (zum Beispiel mit dem Amulettglauben70), die seiner Meinung nach eine ernste Bedrohung des christlichen Glaubens darstellten.71 In seiner Superstitionenlehre verknüpfte Augustinus eigene Gedanken und Erfahrungen mit überliefertem Ideengut. Mit der Zusammenfassung und Vermittlung von Begriffen und Theorien römischer und griechischer Schriftsteller sowie der Apologeten72 stand Augustinus sowohl am Ende als auch am Anfang einer 66

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Harmening, Superstitio (1979) S. 292; Tuczay, Magie (2003) S. 75–79. Zur Magie- und Dämonenlehre von Augustinus siehe Thorndike, History I (1923) S. 504–522; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 80–93; Bailey, Magic (2007) S. 53–56. Schmaus, Augustinus, LMA 1 (1980) Sp. 1227. Mit der Rezeption der Schriften des Aris­ toteles im 13. Jh. erwuchs dem ‚Ideenmonopol‘ von Augustinus eine grosse Konkurrenz. Insbesondere in De civitate Dei, De doctrina christiana, De divinatione daemonum und De natura daemonum. Hansen, Zauberwahn (1900) S. 25. Für eine Übersicht über die Lehre des Manichäismus und deren Wirkung auf mittelalterliche Weltbilder siehe Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 136–141. Vgl. Düwel, Buchstabenmagie (1988) S. 93 (mit Fn. 106): „Viele Zeugnisse besonders seit dem 4. Jahrhundert lassen erkennen, dass unter Christen das Tragen von Amuletten verbreitet war.“ Götz, Dämonenpakt (1999) S. 64. Damit bezeichnet man die kirchlichen Schriftsteller der Frühzeit (wie etwa Justin [gest. 165

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Traditionskette. Seine Kenntnisse der Terminologie der Superstitionen können weitgehend auf den römischen Schriftsteller Varro (116–27 v. Chr.) zurückgeführt werden.73 Mit seiner Dämonenlehre stand Augustinus in der Tradition der Neuplatoniker.74 Häufig griff der Kirchenvater auch auf Aussagen der Bibel und deren apologetische Interpretationen zurück. Die zahlreichen Gemeinsamkeiten, die zwischen dem Weltbild der spätantiken Philosophen und dem der biblischen Texte bestanden, mussten Augustinus darin bestärken, dass hier unumstrittene Wahrheiten ausgesprochen wurden. Dies galt – und das ist in unserem Zusammenhang von besonderer Bedeutung – auch für die Existenz und das Wirken von Dämonen. Welches waren die für die Superstitionenkritik zentralen Elemente der Lehre des Augustinus? Der Kirchenvater entwarf in seinem Werk De civitate Dei einen die Wahrnehmung der mittelalterlichen Gesellschaft nachhaltig prägenden geschichtstheologischen Weltentwurf. Darin räumte er den Dämonen, die den Weltstaat (civitas terrena oder diaboli) bevölkern, welcher dem Gottesstaat (civitas Dei) gegenübersteht, einen wichtigen Platz ein. Der Kirchenvater stellte weder die reale Existenz der Dämonen noch deren Fähigkeiten in Frage. Entgegen allen dualistischen Tendenzen, die auch in seinem Werk spürbar sind, betrachtete Augustinus die Dämonen als die urgeschichtlich gefallenen, von Gott gestürzten Engel.75 Die Dämonen, ebenso wie der Teufel, der ihnen vorsteht, sind also von Gott erschaffen worden. Sie können ihr unheilbringendes Wirken nur permissu Dei76 entfalten (also, weil Gott dies zulässt). Augustinus entwarf damit die Theorie des göttlichen Heilsplanes, der sich der Dämonen bediente: Gott lässt diese nur walten, weil er den Menschen prüfen und ihm Gelegenheit geben will, einen Beweis für seinen wahren Glauben in Form seiner Standhaftigkeit zu erbringen.77 Die Dämonen, die sich Augustinus in Übereinstimmung mit der antiken Dämonologie als lebendige,

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n. Chr.] und Tertullian [gest. 225 n. Chr.]), welche das Christentum gegen Angriffe der anderen Religionen verteidigten. Sie sahen sich selber oft mit dem Vorwurf konfrontiert, Magie zu betreiben. Peters, Magician (1978) S. 4. Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 30. Auf diese Terminologie wird bei der Interpretation der entsprechenden Texte des Decretum Gratiani und der anderen Quellen eingegangen. Siehe hier Kapitel 6.1. Daxelmüller, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 477. Die wichtigsten Neuplatoniker waren: Plotin (ca. 205–270), Porphyrios (ca. 234–302) und Jamblichos (ca. 280–337). Zur Dämonologie des Neuplatonismus siehe Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 60­–70. Russell, Witchcraft (1972) S. 109; Daxelmüller, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 477; Hödl, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 478. Rede von Augustinus, De civitate Dei, 18, 18, zitiert nach Hansen, Zauberwahn (1900) S. 30. Vgl. Daxelmüller, Dämonologie, EM 3 (1981) Sp. 245. Götz, Dämonenpakt (1999) S.  68. Diese Gedankengänge wurden im Mittelalter den Gläubigen vor allem über Predigten bekanntgemacht, wodurch der volkstümliche Dämonenglaube untermauert wurde.



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affektbewegte, vernünftige, ‚luftige‘ und ewige Geschöpfe vorstellte,78 treiben ihr Unwesen unter der Maske des Guten. Der unerschütterliche Christ war aber gegen das Treiben der Dämonen am besten gewappnet. Gemäss Augustinus waren die Dämonen vor allem im ‚heidnischen‘ Götzendienst wirksam. In biblisch-jüdischer Tradition setzte er die Götter der Nichtchristen mit den Dämonen gleich.79 Schon apologetische Schriftsteller hatten – teils auf biblisch-apokryphe, teils auf neuplatonische Gedanken zurückgreifend – bei der Durchführung magischer Künste Dämonen am Werk geglaubt.80 Da die magischen Praktiken aus christlicher Sicht paganen Ursprungs waren und wie der Götzendienst als Versuche angesehen wurden, sich der Hilfe der Götter (Dämonen) zu versichern, wurden ‚Aberglaube‘ (superstitio) und Götterkult der Heiden (cultus idolorum) als identisch betrachtet.81 Entsprechend wurde das, was der Falschgläubige glaubt und praktiziert, als antiqua superstitiosa, als Überbleibsel alten Götzendienstes verstanden.82 In seinem Werk De doctrina christiana subsumierte Augustinus unter dem Begriff superstitio magische und wahrsagerische Handlungen sowie einfachere volkstümliche Superstitionen, die er alle mit Idolatrie, der Götzenverehrung, gleichsetzte.83 Er betonte ausdrücklich, dass alle superstitiösen Handlungen nur mithilfe von Dämonen zustande kommen könnten.84 Unter diesem Blickwinkel betrachtet, war für Augustinus die von einigen antiken Schriftstellern vorgenommene Unterscheidung zwischen der gelernten ‚schwarzen‘ Magie (goetia oder magia illicita) und der harmloseren, manchmal sogar mit guten Intentionen angewendeten ‚weissen‘ Magie (theurgia oder magia licita) von nebensächlicher Bedeutung.85 Er verurteilte – wie die anderen Kirchenväter auch – beide Kategorien nach den dargelegten Prinzipien. 78 79 80 81

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Götz, Dämonenpakt (1999) S. 68. Hödl, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 478: „Die Dämonen sind keine Götter, aber alle Götter der Heiden sind Dämonen.“ Vgl. hierzu auch Götz, Dämonenpakt (1999) S. 64f. Peters, Magician (1978) S. 6. Harmening, Superstitio (1979) 33f., 43; Hödl, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 479; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 86f. Dies zeigt sich auch in der Terminologie der christlichen Literatur, in welcher superstitio oft sowohl zur Bezeichnung von ‚Aberglauben‘ als auch von ‚Götzendienst‘ verwendet wird. Harmening, Superstitio (1979) S. 41f. Harmening, Aberglaube (1983) S. 709. Peters, Magician (1978) S. 4–6. Augustinus behandelte das Thema superstitio in De doctrina christiana vor allem in den Kapiteln 19–24 des 2. Buches. Russell, Witchcraft (1972) S.  109. Wie überzeugt Augustinus von diesem Standpunkt war, zeigt die Tatsache, dass er dem Thema der Wahrsagerei, die durch das Vorauswissen der Dämonen zustande kommen soll, ein eigenes Buch (De divinatione daemonum) gewidmet hat. Barb, Survival (1963) S. 106. Siehe auch Thorndike, History I (1923) S. 505f.

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Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

Gegenüber einigen im Volk verwurzelten Vorstellungen nahm Augustinus eine ablehnende oder zumindest kontroverse Haltung ein. So hielt er es für sehr unwahrscheinlich, dass Dämonen, denen er sonst die mannigfaltigsten Fähigkeiten zuschrieb, Menschen in lebendige Tiere verwandeln könnten (corporum mutatio in bestias), wie dies antike Berichte zu wissen meinten. Augustinus sah die Lösung darin, dass die Menschen, welche solche Verwandlungen gesehen oder am eigenen Leib erfahren zu haben glaubten, einer Täuschung der Dämonen zum Opfer gefallen seien. Er war demnach der Ansicht, dass durch Dämonen heraufbeschworene Halluzinationen und Träume die Ursache dieser Phantasien seien.86 Anderseits vertrat Augustinus aber auch die Meinung, durch die Wanderung von Seelen, die sich im Schlaf von den Menschen separiert und unter dämonischer Einwirkung körperliche Scheingestalt von Tieren angenommen hätten, könnten solche Phantasiegebilde zustande kommen.87 Die Dämonologie des Augustinus führte den Dämonenpakt in die theologische Lehre ein. Der Kirchenvater war überzeugt, dass in Götterkult und ‚Aberglaube‘ eine vertragsartige, willentliche Übereinkunft zwischen Menschen und Dämonen bestand, also eine Art ‚Kommunikationsvertrag‘ abgeschlossen wurde.88 Nach der Vorstellung von Augustinus gehörten unter anderem Opfer (immolationes), geheime Verständigungszeichen (significationes), Amulette (amuleta) und Beschwörungen (incantationes) zu den Mitteln der Verständigung. Aus kirchlicher Sicht liegt die Sündhaftigkeit des Dämonenpaktes darin, dass nicht Gott, sondern Dämonen (also Kreaturen) Verehrung erwiesen wird und sie um Auskunft und Hilfe gebeten werden. Die Dämonen ihrerseits zeigen sich beflissen in der Erfüllung der Wünsche der Menschen, um von diesen als Götter verehrt zu werden.89 Angesichts der monotheistischen Grundlage des Christentums kommt der Abschluss einer solchen Übereinkunft der Apostasie, dem Abfall vom christlichen Glauben gleich und entspricht damit quasi einem Dekalogfrevel („Du sollst keine anderen Götter neben mir haben.“).90 Die Effektivität superstitiöser Handlungen und damit das wirkliche Zustandekommen solcher Pakte wurden weder von Augustinus noch von anderen Schriftstellern seiner Zeit bestritten. Zauberer (malefici/magi) konnten mithilfe von 86

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Thorndike, History I (1923) S. 509. Diese Illusionstheorie war bis ins 13. Jh. in der kirchlichen Lehre vorherrschend; dann begann die scholastische Theologie, die Realität auch solcher Vorgänge anzunehmen. Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 31. Augustinus, De civitate Dei, 18, 18, übernommen aus Hansen, Zauberwahn (1900) S. 27f. Harmening, Superstitio (1979) S. 305; Götz, Dämonenpakt (1999) S. 72; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 85, 92. Götz, Dämonenpakt (1999) S. 73; Harmening, Aberglaube (1983) S. 710; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 31–33. Vgl. Baumann, Aberglaube I (1989) S. 272–274; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 106.



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Dämonen unter anderem Krankheiten und Seuchen, Unwetter oder Missernten erzeugen oder – etwa in der Wahrsagerei – ‚Wunder‘ vollbringen.91 Diese wurden als genauso wirklich empfunden wie die in der Bibel überlieferten Wundertaten der Magier oder diejenigen der zeitgenössischen christlichen Heiligen. Klar unterschieden wurde nur die Art und Weise ihrer Entstehung. Mit diesem antiken Wunder- und Dämonenglauben als Voraussetzung konnte Augustinus alles Superstitiöse kaum vernunftmässig, sondern zumeist nur nach moralischen, religionskritischen Grundsätzen bekämpfen.92 In seiner Superstitionenlehre stellte er daher alle Formen der Dämonenverehrung in ihrer Negativität dar, um auf diese Weise sowohl belehrend als auch warnend zu wirken. Die unerhörte Produktivität des Augustinus, sein Kenntnisreichtum sowie sein beeindruckendes Selbstvertrauen und Engagement machten seine Schriften für das Mittelalter zur Basis mancher theologischer Gedankengänge und Spekulationen. Dies galt insbesondere auch für die mittelalterliche Superstitionenkritik, welche den häufig auf der Bibel fussenden Ausführungen des Kirchenvaters weitgehend folgte und den ‚Aberglauben‘ in allen seinen Formen unter dem Gesichtspunkt der Idolatrie bekämpfte. Die vorherrschende Rolle, die Augustinus den Dämonen bei der Durchführung jeglicher Superstitionen zuschrieb, schlug sich daher nachhaltig in den theologischscholastischen und kanonistischen Werken des Mittelalters nieder.93

4.3 Von Augustinus bis Gratian – zum Problem der literarischen Abhängigkeit in der Superstitionenkritik Die in den Texten der mittelalterlichen Superstitionenkritik zu findenden Informationen sind weitgehend literarisch vermittelt, weshalb sie nur selten zeitgenössische Fakten widerspiegeln. In diesem Kapitel werden deshalb die überlieferungsgeschichtlich bedeutendsten Entwicklungslinien dargestellt. Insbesondere soll geklärt werden, welche Überlieferungszusammenhänge für die im Decretum Gratiani aufgeführten Materialien von Bedeutung sind. Grundsätzlich gilt, dass die Lehre des Augustinus einerseits, die Predigten des Erzbischofs Caesarius von Arles (um 470–542)94 anderseits am Anfang der wichtigsten Überlieferungsreihen der Aberglaubenskritik der mittelalterlichen Kirche stehen. Dies trifft sowohl auf die verurteilten Vorstellungen und Praktiken wie auch 91 92 93 94

Hansen, Zauberwahn (1900) S. 26; Daxelmüller, Dämonologie, EM 3 (1981) Sp. 245; ders., Magie, LMA 6 (1993) Sp. 82. Götz, Dämonenpakt (1999) S.  74. Vgl. hierzu auch Harmening, Superstitio (1979) S. 259–264. Den Intentionen, mit denen superstitiöse Praktiken durchgeführt wurden, schenkte die kirchliche Lehre deshalb weiterhin nur wenig Beachtung. Cohn, Demons (1975) S. 155f. Zu ihm siehe Langgärtner, Caesarius, LMA 2 (1993) Sp. 1360–1362.

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auf die theoretische Grundlage der Kritik zu.95 Auf Augustinus lassen sich hauptsächlich die terminologischen und theoretisch-systematischen Elemente der mittelalterlichen Superstitionenkritik zurückführen.96 Dem Mittelalter wurden diese Ausführungen in erster Linie durch Isidor von Sevilla (560/70–636)97 bekanntgemacht, dessen Universallexikon Etymologiae in 20 Bänden ein Sammelsurium antiken Gedankengutes und eine Hauptquelle des Wissens für die mittelalterlichen Schriftsteller war.98 Im Abschnitt über die Magie (Etymologiae, VIII, 9–35)99 zitierte Isidor grossenteils Aussagen von Augustinus, ohne ihn ausdrücklich zu nennen. Er übernahm dabei dessen –  auf den römischen Gelehrten Varro zurückgehende –  umfassende Äusserungen zu den verschiedenen Magie- und Wahrsagearten.100 Isidor führte zudem in leicht paraphrasierter Form die Kernaussage des Kirchenvaters an, dass alle superstitiösen Praktiken von einer verderblichen Gemeinschaft zwischen Menschen und Dämonen herrührten.101 Als nächster in dieser Tradition ist der Fuldaer Abt Hrabanus Maurus (780–856) zu nennen, dessen Abhandlung De magicis artibus weitgehend auf De divinatione daemonum von Augustinus und auf Isidors Etymologiae basiert.102 Darin verarbeitete Hrabanus Maurus die auf Augustinus zurückgehenden Magierlisten Isidors ebenso wie einige von dessen Aussagen über die Dämonen, welche später wieder Augustinus zugeschrieben wurden.103 Unter dem Namen des Kirchenvaters – und damit mit falschen Inskriptionen – fanden diese Textstellen schliesslich Eingang ins Decretum Gratiani.104 Gratian übernahm zusätzliche Passagen von Augustinus, die über andere Wege tradiert wurden.105 Den Zugriff auf dieses Material – wie auch auf dasjenige der anderen Kirchenväter – ermöglichten ihm Kanonessammlungen des 11. und 12. Jahrhunderts (vor allem die 3-Bücher-Sammlung) und wohl auch 95 Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 30. Siehe jetzt auch die Untersuchung von Filotas, Survivals (2005), mit zahlreichen Verweisen zu Caesarius von Arles im Index S. 412. 96 Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 30. 97 Zu ihm siehe Collins, Isidor, TRE 16 (1987) S.  310–315; Fontaine, Isidor, LMA 5 (1991) Sp. 677–680. 98 Flint, Rise (1991) S.  51–58; Götz, Dämonenpakt (1999) S.  76. Zu diesem Überlieferungsstrang siehe auch Mayer-Maly, Isidor, ZRG KA 80 (1994) S. 490–500, v. a. 500. 99 Siehe hierzu Thorndike, History I (1923) S. 623–632. 100 Thorndike, History I (1923) S. 629f.; Kieckhefer, Magie (1992) S. 20f. 101 Götz, Dämonenpakt (1999) S. 76; Bailey, Magic (2007) S. 58. 102 Götz, Dämonenpakt (1999) S. 76. 103 Helbling-Gloor, Natur (1956) S. 46, Fn. 153. 104 C.26 q.3/4 cc. 1–2 und C.26 q.5 c.14. Die Etymologiae Isidors bildeten – möglicherweise in Exzerptform – aber ebenfalls eine direkte Quelle Gratians. Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 127. Vgl. C.26 q.1 c.1. 105 Etwa: C.26 q.2 c.6, c.8 und C.26 q.3/4 c.3.



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patristische Florilegien (Zitatensammlungen).106 Die wesentlichen Aussagen und Überlegungen von Augustinus zu superstitio flossen via Decretum Gratiani auch in das Kirchenrecht der späteren Jahrhunderte ein. Zusätzlich wurde die von Augustinus vermittelte Vorstellung des dämonologischen ‚Aberglaubens‘ mit dem Dämonenpakt als Hauptaspekt ein Bestandteil der scholastischen Theologie des Hochmittelalters.107 Während die kirchliche Literatur des Mittelalters die Superstitionen kaum in verschiedene Gruppen einteilte, gliedert die moderne Forschung die in den Texten überlieferten magischen und superstitiösen Vorstellungen und Praktiken nach drei Oberbegriffen: Divination, ars magica und Observation.108 Demnach handelt es sich bei den von Augustinus dem Mittelalter in seinen Texten weitergegebenen antiken Superstitionen einerseits um Praktiken, die als ‚Künste‘ angesehen wurden und die daher nur Menschen ausüben konnten, welche diese ‚erlernt‘ hatten und entsprechend über ein besonderes Wissen verfügten. Dazu gehören alle Arten der ‚wissenschaftlich-technischen‘ Divination (Wahrsagekunst oder Zukunftserforschung) und der ars magica (kunstmässiges Zaubern oder zauberische Praktik).109 Anderseits beschrieb und überlieferte Augustinus auch Handlungen und Vorstellungen, die im Volk verwurzelt waren. Diese werden unter dem Begriff der Observation zusammengefasst. Darunter versteht man das Be(ob)achten von warnenden Vor- und Wunderzeichen (Prodigien)110 und von günstigen bzw. ungünstigen Zeiten (Prognostiken) sowie andere Vorgänge, die ohne ‚theoretische Kunstregeln‘ ausgeübt werden können und daher jedem Menschen zugänglich sind.111 Gewisse 106 Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S.  127. Da die Florilegien Informationen aus zweiter Hand wiedergaben, resultierten zahlreiche Fehler aus ihrem Gebrauch. Zu den von Gratian benutzten Vorlagen siehe auch hier Kap. 3.2.2. 107 Siehe hier Kap. 4.4.6. 108 Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 30. Siehe auch ders., Aberglaube (1991) S. 131–133. Für eine ausführliche begriffliche Übersicht über den Begriff der Divination siehe Daxelmüller, Divination, EM 3 (1981) Sp. 718–727. Zu den in der frühmittelalterlichen Pastoralliteratur bezeugten divinatorischen ‚Techniken‘ siehe Filotas, Survivals (2005) S. 238–248. 109 Harmening, Superstitio (1979) S. 178; ders., Aberglaube (1983) S. 714f. Divinatorische Praktiken umfassen z. B. Chiromantie (Handlesekunst), Nekromantie (Totenbeschwörung; hierzu siehe ausführlich Kieckhefer, Magie [1992] S. 175–201), Pyromantie (Wahrsagung aus Zeichen im Feuer), Hydromantie (Zukunftsdeutung mithilfe des Wassers). Zur zauberischen Praktik sind etwa der Wetter- oder der Liebeszauber sowie das Amulettwesen zu zählen. 110 Zu den Prodigien siehe Beyer, Prodigien, EM 10 (2002) Sp. 1378–1388; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Prodigium‘ (2005) S. 348. 111 Harmening, Superstitio (1979) S. 76–80; ders., Wörterbuch, Art. ‚Wahrsagen‘ (2005) S. 44; Baumann, Aberglaube I (1989) S. 328–398; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 87f. Dazu gehören z. B. der Schrei eines Vogels oder das Niesen eines Menschen. Der ‚Angangs-

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Elemente der drei Kategorien sind aber nur schwer voneinander abgrenzbar oder überschneiden sich sogar.112 In verschiedenen frühmittelalterlichen Predigtwerken, Kanonessammlungen und Bussbüchern (Libri paenitentiales) werden zahlreiche Praktiken vor allem der superstitio observationis beschrieben, welche nicht auf die Überlieferung des Augustinus zurückgeführt werden können. Dennoch treten in manchen dieser Schriften klare Überlieferungszusammenhänge hervor, die nur durch einen gemeinsamen Ursprung erklärt werden können. Dieser lässt sich –  wie oben bereits angetönt – meist in den häufig kopierten Predigten des Erzbischofs Caesarius von Arles (um 470­–542) finden, in denen sich der Prälat ausführlich gegen spätantik-mediterranen und keltischen ‚Aberglauben‘ wandte.113 In den Bussbüchern, die akribisch geführte Listen mit möglichen Vergehen und den zu verhängenden Strafen enthalten, ist die literarische Abhängigkeit von den Schriften des Caesarius besonders augenfällig.114 Die Kanones werden jedoch häufig dem falschen Verfasser zugeschrieben. Nicht zuletzt deshalb sind Paenitentialien mit grosser Vorsicht als Quellen zu benützen. In der Forschung ist ihr Material denn auch nicht selten unkorrekt ausgewertet worden.115 Auch Burchard von Worms nahm in sein Decretum (1008–1012), das Gratian gemäss neuen Forschungen vereinzelt als Vorlage benutzt hat,116 Texte auf, welche

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glaube‘ bezeichnet in diesem Zusammenhang eine zufällige, zukunftkündende Begegnung mit einem bestimmten Lebewesen, z. B. mit einer schwarzen Katze von links. Vgl. hierzu Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 54: „Gerade dem Vorzeichenglauben kommt in der Auseinandersetzung der Kirche mit dem Heidentum eine wichtige Rolle zu. Die von Augustinus vorgebrachte und immer wieder in Bussordnungen und Predigten vom Frühen Mittelalter bis in die Neuzeit wiederholte Kritik des Vorzeichenglaubens sorgte gleichzeitig dafür, dass er im Volk lebendig blieb.“ Siehe hierzu auch die Beispiele ebenda, S. 53–59 (Mittelalter und Frühe Neuzeit). Zum Tieraberglauben siehe auch die anschaulichen Ausführungen von Helbling-Gloor (Natur [1956] S. 32–45) zum entsprechenden Kapitel im Policraticus von Johannes von Salisbury. Zu ihm und seinem in 113 Handschriften überlieferten Werk siehe Goetz, Johannes, LMA 5 (1991) Sp. 599–601. Hierzu das folgende Beispiel bei Harmening, Aberglaube (1991) S. 133: „Das Umhängen von Amuletten kann als eine ‚Befolgung bestimmter Gewohnheiten‘ der Observanz zugeordnet werden; sofern das Verfertigen von Amuletten und Talismanen aber zaubrische Handlung ist und ihr Gebrauch der Abwehr oder Wunschverwirklichung dienen soll, gehört es unter die Kategorie der [zaubrischen] Praktik.“ Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 30. Zum Kontext dieser Predigten siehe auch Schmitt, Heidenspass (1993) S. 46–48. Helbling-Gloor, Natur (1956) S. 46, Fn. 152. Zum Problem der Paenitentialien als historische Quelle siehe Oakley, Penitentials, Speculum 15 (1940) v. a. S. 214–222; Kottje, Quelle, VSWG 73 (1986) S. 63–72; Körntgen, Studien (1993). Landau, Burchard de Worms, RDC 48 (1998) S. 233–245; Weigand, Texte, ZRG KA

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auf Caesarius von Arles zurückgeführt werden können.117 Bei Gratian fand dessen Material aber keine Berücksichtigung mehr. Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass der kirchlichen Superstitionenkritik des Mittelalters grundsätzlich ein nur geringer Zeugniswert zukommt. Regional- und zeitspezifische superstitiöse Praktiken sind selten nachweisbar.118 Problematisch an der Quellenlage ist, dass fast alle erhaltenen Dokumente zur Thematik von Klerikern geschrieben worden sind, welche die von ihnen als superstitiös betrachteten Praktiken ablehnten. Dieser Kampf gegen unerlaubte Vorstellungen und Praktiken war von verschiedenen Intentionen und Interessen geleitet, was sich selbstverständlich in den Quellen niedergeschlagen hat. Die Kirche wollte mit ihrer Kritik einerseits Formen des Unglaubens und Konkurrenz (zum Monopol des Pfarrers) ausschalten, anderseits Konformität und Unterordnung der Menschen erwirken.119 Trotz dieser Besonderheit der Quellenlage muss davon ausgegangen werden, dass – parallel zur offiziellen kirchlichen Lehre und Praxis – in der christlichen mittelalterlichen Gesellschaft eine Art ‚inoffizielle‘ religiöse Kultur lebendig war.120 Im folgenden Kapitel wird deshalb darauf eingegangen, welche Funktionen supersti­ tiöse Vorstellungen und Praktiken im Leben der frühmittelalterlichen Menschen im Südwesten Europas eingenommen haben. Ziel der Ausführungen ist es, zusätz­ liche Grundlagen für die Quellenauswertung zu schaffen. Deshalb wird der vorgratianischen kirchlichen Rechtsprechung und ihren Reaktionen gegenüber der ‚inoffiziellen‘ Kultur ein besonderes Gewicht beigemessen.

4.4 Die superstitiöse Welt der frühmittelalterlichen Menschen und die kirchliche Rechtsprechung 4.4.1 Kirchliche Gesetzgebung der Spätantike und des Frühmittelalters Wie in den bisherigen Kapiteln aufgezeigt worden ist, sah sich das Christentum von allem Anfang an mit antiken Handlungen und Vorstellungen konfrontiert, die mit seiner eigenen Lehre nicht zu vereinbaren waren und als Superstitionen bekämpft wurden. Zugleich lebte das antike Weltbild hauptsächlich in Form des Dämonenglaubens in den Werken der christlichen Schriftsteller weiter. So zogen die Apologeten und die Kirchenväter der späteren Zeit gegen superstitiöse Prakti-

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84 (1998) S. 330–344. Harmening, Aberglaube, LMA 1 (1980) Sp. 30. Harmening, Superstitio (1979) S. 318f. Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 15f. Vgl. hierzu auch Harmening, Alter (1970) S. 234f. Schmitt, Magic, DMA 8 (1987) S. 25.

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ken zu Felde. In ihren Abhandlungen legten sie das theoretische Fundament für die mittelalterliche Superstitionenkritik. In seinem Kampf gegen andersartige Religionen und Kulte fand das Christentum, welches geistig und auch politisch eine immer bestimmendere Macht wurde, bald Unterstützung durch römische Kaiser.121 Theodosius I. (379–395), der im Jahre 391 das Christentum definitiv zur Staatsreligion erhob, veranlasste in den darauf folgenden Jahren eine systematische Zerstörung nichtchristlicher Kulte (religiones illicitae),122 der unter anderem das Orakel von Delphi, die Olympischen Spiele in Olympia sowie das Serapeion in Alexandria zum Opfer fielen.123 Dank dieser Mithilfe der weltlichen Macht konnte sich das Christentum erfolgreich gegen andere Kulte durchsetzen. Dies zeigte sich auch bei der Christianisierung des Frankenreiches. Die christliche Kirche selbst hatte im Laufe der Zeit Strukturen einer selbständigen Gerichtsbarkeit entwickelt. Der einzelne Bischof nahm dabei in seiner Gemeinde eine immer bedeutendere Funktion als Richter und Heilsvermittler ein.124 Die wichtigste Kirchenstrafe war seit der christlichen Frühzeit die Exkommunikation,125 die spätestens zur Todesstunde, zumeist aber nach Erfüllung bestimmter Bussleistungen (Fasten, Almosen, Gebete und anderes) aufgehoben wurde.126 Die Art und die Dauer der Bussleistungen hingen von der Schwere des begangenen Vergehens und vom Status des ‚Sünders‘ ab. So musste etwa ein des Götzendienstes überführter Kleriker länger büssen als ein Laie.127 121 Während der Zeit der römischen Republik und insbesondere während der Kaiserzeit wurden bestimmte magische Praktiken (v. a. das maleficium, der schädigende Zauber) hart bestraft (bis zur Todesstrafe). Hansen, Zauberwahn (1900) S. 50–53. Zum Phänomen von Magie und Zauberei im zunehmend christianisierten, spätrömischen Reich siehe Brown, Sorcery (1970); Lotz, Magiekonflikt (2005). Zur Entwicklung der rechtlichen Bestimmungen (Kirche und Staat) gegen Superstitionen (v. a. maleficium) von der Antike bis zum Spätmittelalter siehe Tuczay, Magie (2003) S. 121–140. 122 Hansen, Zauberwahn (1900) S. 23. 123 Hehle, Auseinandersetzung, Anregung 42 (1996) S. 105f. 124 Feine, Rechtsgeschichte (1972) S. 36; Vodola, Excommunication (1986) S. 7f.; Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 17–59. 125 Die in verschiedenen Stufen anwendbare Exkommunikation bewirkte zur Hauptsache die Verweigerung der Sakramente (= kleine Exkommunikation) und –  je nach Schwere des Delikts – den Ausschluss aus der kirchlichen Gemeinschaft (= grosse Exkommunikation). Siehe hierzu May, Bann, TRE 5 (1980) v. a. S. 171f.; Helmholz, Excommunication, ZRG KA 68 (1982) S. 202–218 (zur [späteren] Haltung der Kanonisten); Vodola, Excommunication (1986) S. 8–12. Einen anschaulichen Überblick über das Thema der Exkommunikation bietet Helmholz, Spirit (1996) S. 366–393. 126 Harmening, Superstitio (1979) S. 68–71. 127 Harmening, Superstitio (1979) S. 70.



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In der Gesetzgebung der christlichen Kirche kam den verschiedenen Synoden und Konzilen, die seit Ende des 2. Jahrhunderts veranstaltet wurden, eine vor allem in den ersten Jahrhunderten überragende Rolle zu.128 Viele Beschlüsse der ökumenischen Konzile, welche allgemeine Gültigkeit erlangten, als auch der Provinzialsynoden (oder -konzile) wurden später in Kanonessammlungen aufgenommen. Gratian integrierte im 12. Jahrhundert eine grosse Anzahl dieser Entscheidungen in sein Decretum, wodurch sie ein wichtiger Bestandteil auch des Kirchenrechts der klassischen Zeit wurden.129

4.4.2 Schädigender Zauber (maleficium) und Liebesmagie Zur Zeit der Christianisierung waren es hauptsächlich die Provinzialsynoden, welche in einzelnen Regionen Erlasse gegen superstitiöse Praktiken verabschiedeten.130 Eine der ältesten abendländischen Synoden dieser Art fand um 306 im spanischen Elvira statt. Der sechste Kanon bestimmte, dass derjenige, der eine Person mit einem Malefizium getötet habe, auch zur Todesstunde die Kommunion nicht mehr bekommen solle, weil er das Verbrechen nicht ohne Verehrung von Dämonen (Idolatrie) habe begehen können131 – eine vergleichsweise sehr harte Bestrafung. Gemäss diesem Beschluss hielt eine kirchliche Autorität Zauber für wirksam. Die harte Bestrafung ist aber auch darauf zurückzuführen, dass die Idolatrie, welche vom christlichen Standpunkt aus gleichbedeutend war mit einem Rückfall ins Heidentum, als Dekalogfrevel zu den Todsünden gezählt wurde. Der Kanon wendet sich mit seiner Verweigerung der Kommunion an Mitglieder der eigenen Kirche. Damit impliziert er, dass schädigender Zauber von Christen ausgeübt wurde. Über die Anwendungsart des Malefiziums erfährt man in der Verordnung nichts. Das Malefizium, also die Vorstellung, dass Menschen mithilfe von dämonischen Mächten andere Menschen – oder auch Tiere – schädigen können, war in der antiken Welt weit verbreitet.132 Seine Vielgestaltigkeit war beachtlich: Gemäss den herkömmlichen Vorstellungen konnte es angewendet werden, um Menschen zu töten, krank zu machen, zu schwächen oder zu beeinflussen. Am häufigsten wurde vom 128 129 130 131

Feine, Rechtsgeschichte (1972) S. 46f., 79f. Vgl. etwa Schröder, Rezeption (1991). Hansen, Zauberwahn (1900) S. 40. vi Si quis per maleficium hominem interfecerit. Si quis vero maleficio interficiat alterum, eo quod sine idolatria perficere scelus non potuit, nec in finem impertiendam esse illi communionem. (Quelle: Konzil von Elvira, Projekt Pseudoisidor der MGH, hg. von KarlGeorg Schon, http://www.pseudoisidor.mgh.de/html/099.htm, Zugriff: 19.4.2009). 132 Hansen, Zauberwahn (1900) S. 12; Graf, Gottesnähe (1996) v. a. S. 108–157. In Rom fand der ‚böse Zauber‘ als crimen magiae bereits im Zwölftafelgesetz (um 450 v. Chr.) Erwähnung. Vgl. Daxelmüller, Magie, LMA 6 (1993) Sp. 83; ders., Zauberpraktiken (1993) S. 78; Jilg, ‚Hexe‘ (1999) S. 45.

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Malefizium Gebrauch gemacht, um auf die Beziehungen zwischen Mann und Frau störend einzuwirken. In erster Linie verursachte es Impotenz beim Mann (impotentia ex maleficio), seltener Unfruchtbarkeit bei der Frau. Verwurzelt war auch der Glaube, dass das Malefizium eine Möglichkeit sei, in der Landwirtschaft Schaden zu stiften, etwa durch Wetterzauber.133 Bei der Ausführung des schädigenden Zaubers spielte insbesondere der Gifttrank (veneficium) eine wichtige Rolle. Beschwörungen (incantationes), das Loswerfen (sortilegium – dieses konnte jedoch auch nur zum Wahrsagen erfolgen) oder der ‚böse Blick‘ (fascinatio), die Verhexung durch missgünstige Blicke, waren nach antiker Vorstellung weitere Handlungen, mit denen das anvisierte Ziel erreicht werden konnte.134 Der Vorwurf des Malefiziums findet sich in der mittelalterlichen Superstitionenkritik häufig. Von wenigen Ausnahmen abgesehen,135 wurde dabei dessen reale Wirkung nicht bezweifelt. Wie in der Folge gezeigt werden soll, hatte die Vorstellung des schädigenden Zaubers nicht nur in der Literatur, sondern auch im Leben der frühmittelalterlichen Menschen seinen Platz.136 Der fünfte Kanon der 17. Synode von Toledo (694) beweist, dass sich die Idee des Malefiziums mit christlichem Kult verbinden konnte. Er verbietet nämlich ausdrücklich das Totbeten (= Mortbeten) durch Abhalten einer Totenmesse (= Requiem) für noch lebende Menschen. Die fehlbaren Kleriker wurden degradiert und eingekerkert bzw. in ein Kloster gesteckt.137 Eine gekürzte Version dieses Beschlusses wurde später ins Decretum Gratiani integriert.138 133 Jilg, ‚Hexe‘ (1999) S. 45. 134 Hansen, Zauberwahn (1900) S. 11f.; Jilg, ‚Hexe‘ (1999) S. 45f.; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Böser Blick‘ (2005) S. 81. Thomas (Religion [1971] S. 43) weist darauf hin, dass im christianisierten Mittelalter auch rückwärts gesprochene Gebete verwendet wurden, um vermeintlichen Schaden anzurichten. 135 Siehe hier Kap. 4.4.5. 136 Vgl. Kieckhefer, Magie (1992) S. 96–102; Filotas, Survivals (2005) S. 295–310. Für eine Zusammenstellung der Vorstellungen über Schadenzauber in Sagen und Märchen siehe Schwibbe, Schadenzauber, EM 11 (2004) Sp. 1173–1179. 137 Siehe hier Kap. 6.6.1 und 6.7. 138 C.26 q.5 c.13 (Friedberg I, Sp. 1032): § 1 Plerique etiam sacerdotum sauciati inimicitiae dolo missam pro requie defunctorum promulgatam fallaci uoto pro uiuis student celebrare hominibus ut is, pro quo ipsum offerunt sacrificium mortis incurrat periculum. Proinde nostrae elegit unanimitatis conuentus, ut, si quis deinceps talia perpetrasse fuerit detectus, a proprii deponatur ordinis gradu, et tam ipse sacerdos quam etiam ille, qui eum ad talia peragenda incitasse perpenditur, exilii perpetui ergastulo religentur. Die integrale Konzilsversion ist abgedruckt in Harmening, Superstitio (1979) S. 222f. Für eine englische Übersetzung des Kanons siehe Filotas, Survivals (2005) S. 308. Für weitere Beispiele des ‚Totbetens‘ aus der Zeit des Hoch- und Spätmittelalters siehe Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S.  156f.; Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 344–346; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Totbeten‘ (2005) S. 423. Der Konzilsbeschluss verdeutlicht, wie der Priester des Mittelalters Züge des

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Von der oben erwähnten impotentia ex maleficio ist auch in mittelalterlichen Quellen die Rede. Der Erzbischof von Reims, Hinkmar (um 806–882),139 verfasste im Jahre 860 ein Gutachten über eine aktuelle Rechtssache, nämlich den Ehestreit zwischen dem fränkischen König Lothar II. (um 835–869)140 und seiner Frau Theutberga, die ihm keine Kinder geboren hatte. Lothar wollte sich von der Gattin trennen und seine Verbindung mit der elsässischen Adligen Waldrada, mit welcher er einen Sohn hatte, aus Gründen der Nachfolgeregelung sanktionieren.141 In der erwähnten Abhandlung (De divortio Lotharii regis et Theutbergae reginae), die Hinkmar von Reims auf Anfrage von Gegnern Lothars erstellte, waren unter anderem folgende zwei Fragen zu beantworten: Si hoc uerum esse possit, quod plures homines dicunt, quia sunt feminae, quae maleficio suo inter uirum et uxorem odium inreconciliabile possint mittere et inenarrabilem amorem iterum inter uirum et feminam serere, et quod uir legitime sortitam coniugem maritali commercio non possit adire et aliis ualeat feminis commisceri, et itidem eodem maleficio potentia concumbendi et dilectio quondam habita per artem maleficarum possit restitui.142

Es liegt nahe, dass mit der ersten, allgemein gehaltenen Frage nach den magischen Fähigkeiten der Frauen spekulativ ein mögliches Motiv für die Liebe Hinkmars zu Waldrada zur Diskussion gestellt werden sollte: War es wegen bösen Zaubers (maleficium), dass der König seine Ehefrau derart hasste und Waldrada unbeschreiblich liebte? Mit der zweiten Frage sollte zusätzlich ergründet werden, ob der verhexte Ehemann mit seiner Ehefrau erst nach gelöstem Zauber wieder Geschlechtsverkehr haben könne, mit anderen Frauen aber sehr wohl auch als ‚Verhexter‘. Verschlüsselt hiess dies: War die Ehe zwischen Lothar und Theutberga vielleicht aufgrund eines Malefiziums kinderlos geblieben, welches Lothar verunmöglichte, mit seiner Frau die Ehe zu vollziehen? Auch diese Frage entsprang wohl dem Nährboden zeitgenössischer Gerüchte und Spekulationen.143 Hinkmar von Reims kam bei seiner Antwort zum Schluss, dass ein Malefizium tatsächlich Impotenz hervorrufen könne, dass dahinter aber ein „unergründliches, jedoch niemals ungerechtes göttliches Urteil“ stehe.144 In einer längeren Abhandlung untermauerte der Erzbischof seine

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Magiers annehmen konnte. In der Vorstellungswelt des Volkes waren der Magier und der Priester verwandte Erscheinungen. Vgl. Harmening, Superstitio (1979) S. 221–224; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 30f.; Tuczay, Magie (2003) S. 79f. („Die Zauberei der Priester“). Zu ihm siehe Schieffer, Hinkmar, LMA 5 (1991) Sp. 29–30. Zu ihm siehe Goetz, Lothar II., LMA 5 (1991) Sp. 2124f. Böhringer, Einleitung zu Hinkmar von Reims, De divortio (1992) S. 2–11. Hinkmar von Reims, De divortio (hg. Böhringer) S. 103, Z. 23–27. Vgl. Böhringer, Einleitung zu Hinkmar von Reims, De divortio (1992) S. 11–15. Hinkmar von Reims, De divortio (hg. Böhringer) S. 103, Z. 28: Potest sepe occulto, sed numquam et nusquam iniusto divino iudicio (…).

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Antwort mit überlieferten wie auch mit zeitgenössischen Beispielen aus seinem Umfeld,145 wobei er sich jedoch gegen eine Trennung aussprach.146 Ein von Hinkmar zur gleichen Zeit verfasster weiterer Text (De nuptiis Stephani et filiae Regimundi comitis147), in welchem das ‚Problem‘ der durch Schadenzauber verursachten Impotenz ebenfalls beleuchtet wird, dreht sich um den Fall eines aquitanischen Grafen namens Stephan, der – wohl aus politischen Gründen – die Heirat mit der Tochter Raymunds, eines anderen Adligen aus Toulouse (Aquitanien), rückgängig machen wollte.148 Deshalb behauptete Stephan, er habe die Ehe gar nicht vollzogen, weil er zuvor bereits mit einer Verwandten seiner damaligen Verlobten geschlafen habe, was nach kanonischem Recht das Ehehindernis der affinitas illicita149 begründete. Vermutlich angewiesen vom fränkischen König Karl dem Kahlen (823–877), unterstützte Hinkmar von Reims  Stephans Argumentation: Eine Ehe, die nur unter Begehung eines Ehehindernisses vollzogen werden könne, sei ungültig. Und: Eine Ehe, die nicht vollzogen werden könne, sei ‚unvollständig‘ und deshalb unter bestimmen Bedingungen annullierbar.150 Daran anschliessend vertrat Hinkmar – wohl nicht ganz schlüssig – die Meinung, Stephan müsse unter einer bestimmten Form von Impotenz leiden, wenn er mit Raymunds Tochter nicht auf legitime Weise Geschlechtsverkehr haben könne. In diesem Zusammenhang kam der Erzbischof auf die durch Magie verursachte Impotenz zu sprechen, woraus ein relativ kurzer Text mit dem Incipit Si per sortiarias hervorging, der durch die Integration ins Decretum Gratiani einen besonderen Stellenwert erlangte.151 Die Dekretisten, die ein grosses Interesse für die durch das Thema der impotentia ex 145 Hinkmar von Reims, De divortio (hg. Böhringer) S. 205–213. Zusätzlich integrierte Hinkmar in diesen Abschnitt auch die leicht abgeänderte ‚Magierliste‘ von Isidor von Sevilla. Ebenda, S. 207f. Vgl. zur geschilderten karolingischen ‚Eheaffäre‘ auch Schmitt, Heidenspass (1993) S. 56f.; Fiori, Condanna (2004) v. a. S. 358–362. Zu den eherechtlichen Implikationen des Textes siehe Boccafola, Requirement (1975) S. 20–22. 146 Zum Kontext sowie zu den rechtlichen und sozialen Implikationen dieses karolingischen Eherechtsfalles siehe Bauer, Implikationen, ZRG KA 80 (1994) S.  41–87; Flint, Rise (1991) S. 155­–157, 290–300. 147 Der Text ist abgedruckt in: MGH Epistolae 8 (1939) Nr. 136, S. 105. 148 Die Ausführungen zu diesem Ehefall basieren auf Rider, Magic (2006) S.  39–41 (inkl. Literaturangaben und englischer Übersetzung der Stelle Si per sortiarias). Vgl. zu diesem Fall auch Filotas, Survivals (2005) S. 304f., mit einer Zusammenfassung der von Hinkmar ‚vorgefundenen‘ Methoden für diese Art von Schadenzauber. 149 Plöchl, Kirchenrecht II (1962) S. 322. 150 Siehe hierzu Brundage, Law (1987) S. 136: „In a letter concerning a French marriage case about 860, Hincmar propounded a theory of marriage hitherto unknown in canon law, namely that unconsummated marriage was incomplete and hence not fully binding.“ Die Idee, dass eine Ehe ohne geschlechtliche Vereinigung unvollständig und daher nicht verbindlich sei, wurde später von Gratian in seinem Decretum vertreten. Vgl. hier Kap. 6.6.2.1. 151 Vgl. C.33 q.1 c.4 (Friedberg I, Sp. 1150).



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maleficio aufgeworfenen Fragen offenbarten, befassten sich zumeist eingehend mit Hinkmars Argumentation.152 Wegen ihrer Gefährlichkeit für Physis und Moral wurden – neben dem zauberischen Gifttrank – auch die Liebes- (philtra) und Abtreibungstränke sowie die antikonzeptionellen Tränke153 von der Kirche als Malefizium bezeichnet und als solches verurteilt.154 Den Liebestränken wie auch anderen magischen Verfahren, die namentlich der Entfachung der Mannesliebe dienen sollten, wurden in zahlreichen Bussbüchern detaillierte Beschreibungen gewidmet.155 Eine recht grosse Anzahl dieser kirchlichen Verordnungen verurteilte Kleriker als Hersteller von Liebestränken. Der Grund dafür ist wohl darin zu suchen, dass es in erster Linie gebildete Geistliche gewesen waren, welche Zugang zur Literatur hatten, in denen ‚medizinische‘ und magische Rezepte tradiert wurden.156 Anderseits kann auch angenommen werden, dass einzelne Anleitungen zu solchen Tränken mündlich überliefert wurden, so dass wohl auch Laien Kenntnisse davon hatten.157 Neben dem Malefizium war hauptsächlich das weite Gebiet der Zukunftsvoraussage Gegenstand der kirchlichen Kritik. Dies vor allem deshalb, weil nach der Bibel und der kirchlichen Lehre das Recht der Zukunftserkenntnis allein Gott zukam.158 Dazu gesellte sich der Vorwurf der Idolatrie.

4.4.3 Divinationen und Observationen Verschiedene Synoden erliessen Verfügungen gegen die mannigfaltigen Arten der Wahrsagerei; so die Synoden von Ancyra (314), Agde (506), Orléans (511), Braga 152 153 154 155

Siehe hier Kap. 6.6.2.3. Siehe hierzu Callewaert, Pénitentiels, La vie spirituelle, Suppl. 74 (1965) S. 339–366. Harmening, Superstitio (1979) S. 228–240. Gurjewitsch, Weltbild (1980) S. 385; Filotas, Survivals (2005) S. 295–299; Bologne, Magie (2003) S. 188f.; Tuczay, Magie (2003) S. 255–259. Zum Liebeszauber von der Antike bis heute siehe den Überblick bei Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 201–227. Im Zusammenhang mit Liebeszauber wird in zahlreichen Werken und Chroniken des Mittelalters die Verwendung der Hostie erwähnt. Browe, Eucharistie, AK 20 (1930) S. 135–137; Bailey, Magic (2007) S. 86. Ungefähr seit 1300 finden sich in Synodalbeschlüssen, Predigten und Chroniken auch Hinweise auf den Missbrauch der Hostie im Zusammenhang mit Abtreibungstränken. Ebenda, S. 140f. Für einen kurzen Überblick über den ‚Hostien- und Chrisamfrevel‘ (mit Beispielen) siehe auch Schmitt, Heidenspass (1993) S. 113–118. Zur historischen Entwicklung und Bedeutung der Hostie im Mittelalter siehe Küppers, Hostie, LMA 5 (1991) Sp. 138f. 156 Harmening, Superstitio (1979) S.  229. Siehe auch Hansen, Magic, DMA 8 (1987) S. 34f. 157 Vgl. d’Alverny, Survivance (1962) S. 156. 158 Vgl. Apostelgeschichte 1, 7: „Euch steht es nicht zu, Zeiten und Fristen zu erfahren, die der Vater in seiner Macht festgesetzt hat.“ Siehe auch Schmitt, Magic, DMA 8 (1987) S. 26.

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(572) und Toledo (633), um nur diejenigen zu nennen, deren Beschlüsse später von Gratian aufgenommen worden sind.159 Da diese Synodalverordnungen grundsätzlich schematisch und mit antiker Begrifflichkeit (divini, augures, sortilegi, auspices etc.) argumentieren, ist es schwierig, den Zeugniswert der angeführten Praktiken zu beurteilen. Der Wortlaut des folgenden auf Martin von Braga (ca. 515–580) zurückgehenden Textes weist aber darauf hin, dass die Astrologie, welche schon zuvor von den Kirchenvätern energisch bekämpft worden war,160 zu denjenigen Divinationsarten gehörte, die von Christen während des Frühmittelalters ausgeübt wurden: Non liceat Christianis tenere traditiones gentilium, et obseruare uel colere elementa, aut lunae aut stellarum cursum (…).161 Tatsächlich übte der (Volks-)Glaube an die Wirkung der Gestirne auf das irdische Leben162 trotz kirchlicher Verbote das ganze Mittelalter hindurch eine bestimmte Faszination auf die Menschen aus.163 Für die weitere Entwicklung der mittelalterlichen Auffassungen gegenüber der Astrologie war (neben der oben bereits erwähnten Geschichte der ‚Drei Könige‘) eine von Isidor von Sevilla in seinen Etymologiae vorgenommene Differenzierung wichtig: Gemäss dem spanischen Gelehrten war zwischen einer astrologia naturalis – die zum Beispiel Wetterprognosen erstellte – und einer astrologia superstitiosa – die menschliches Verhalten weissagte – zu unterscheiden,164 wobei eine klare Trennlinie schwierig zu ziehen war.165 Ein zentraler Vorwurf gegen die astrologia superstitiosa betraf die Einschränkung des menschlichen freien Willens sowie der göttlichen Allmacht durch die angenommene Wirkung der Gestirne.166 In Westeuropa erlebte die gelehrte As­ 159 C.26 q.5 c.2/c.6/c.9/c.3 und c.5 (in der Reihenfolge ihrer Anführung im Haupttext). 160 Siehe hierzu Riedinger, Astrologie, TRE 4 (1979) S. 308–311; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 128f. Die Kirchenväter ordneten die Astrologie den von den Dämonen erfundenen Künsten zu. 161 Vgl. C.26 q.5 c.3 (Friedberg I, Sp. 1027). Vgl. hierzu auch Boll et al., Sternglaube (1977) S. 183. Zu Martin von Braga siehe hier Kap. 6.5.1. 162 Eine entsprechende Wirkung (des Mondes) war etwa bei den Gezeiten (Ebbe und Flut) für viele Menschen in Westeuropa sichtbar. Bailey, Magic (2007) S. 94. Verschiedene, im Zusammenhang mit der ‚Verehrung‘ der Gestirne ausgeübte frühmittelalterliche Rituale beschreibt Filotas, Survivals (2005) S. 120–132. 163 Boll et al., Sternglaube (1977) S. 29f., 183f.; Harmening, Superstitio (1979) S. 182–184. 164 Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Astrologie‘ (2005) S. 48–50; Aimone Braida, Gratian (2001) S. 826. 165 Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 128f. 166 Tester, History (1987) S.  201; Kieckhefer, Magie (1992) S.  148; Bologne, Magie (2003) S. 114f., 125f. Vgl. Helbling-Gloor, Natur (1956) S. 27: „Nicht nur der freie Wille des Menschen, sondern auch das unmittelbare Walten Gottes in der Zeit wird von den Astrologen geleugnet, weil es in einem gesetzmässigen Ablauf der Ereignisse keinen Platz hat. … Gott hat wohl den Gang der Natur von Ewigkeit her geregelt, zugleich aber behält er sich das Recht vor, jederzeit in den Ablauf der Geschehnisse einzugreifen, seine Gnade walten zu lassen.“ Ebenda, S. 28: „Die Astrologen begehen den Fehler, aus dem normalen ewi-



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trologie nach einem ersten Aufschwung während der Karolingerzeit ihre eigentliche Blütezeit erst im Hochmittelalter. Durch die – vor allem in Toledo vorgenommene – Übersetzung arabischer und griechischer Werke (Astrologie und Astronomie) ins Lateinische167 sahen sich die Gelehrten des 12. Jahrhunderts mit einer entwickelten astrologischen ‚Weltanschauung‘ konfrontiert, welche in den folgenden Jahrhunderten (vor allem auch in der Renaissance168) das Denken der Menschen (mit höherer Bildung) beeinflusste.169 Insbesondere die Hofastrologen der Fürsten und Prälaten spielten fortan eine oft entscheidende Rolle, wenn es darum ging, Beschlüsse zu fassen, die primär den richtigen Zeitpunkt für eine Handlung betrafen.170 Von einer weiteren Divinationsart ist aus zahlreichen Quellen bekannt, dass sie in Westeuropa während des Mittelalters in verschiedenen Formen ausgeübt worden ist: dem Losen (sors).171 Grosser Beliebtheit erfreute sich – vor allem unter Klerikern – das Losen durch Aufschlagen irgendeiner Bibelseite (sortes biblicae).172 Von offizieller kirchlicher Warte wurde diese Methode für den innerkirchlichen Gebrauch teilweise erlaubt. Gewisse Verfahren (etwa das sogenannte ‚Prognostikum‘173 bei Bischofswahlen) wurden mit der Zeit ritualisiert und erhielten so eine gewisse Dignität, was ihre

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gen Lauf der Gestirne die Zukunft ablesen zu wollen, während Gott nur Geschehnisse von höchster heiliger Bedeutung durch einmalige, übernatürliche Himmelserscheinungen [z. B. ‚Stern von Bethlehem‘] ankündigt.“ Besonders in der Renaissance wurde der im Mittelalter in Bezug auf die Astrologie noch weigehend akzeptierte Leitspruch Astra regunt homines, sed regit astra Deus verstärkt zugunsten der Akzeptanz magisch-astrologischer Kausalitäten zurückgedrängt. Harmening, Magie (1991) S. 14. Siehe hierzu d’Alverny, Translations (1982) v. a. S. 439–457; Van der Waerden, Astronomie, LMA 1 (1980) Sp. 1150–1153. Vgl. hierzu Kieckhefer, Magie (1992) S. 168–174. Pingree, Astrologie, TRE 4 (1979) S.  287; North, Astrologie, LMA 1 (1980) Sp. 1139–1141; Kieckhefer, Magie (1992) S. 135–140; Bologne, Magie (2003) S. 116–120. Boll et al., Sternglaube (1977) S. 35f.; Tester, History (1987) S. 193; Kieckhefer, Magie (1992) S. 141–144. Siehe hierzu Boehm, Los, HDA 5 (1932/1933) v. a. Sp. 1353–1356, 1373–1378; Harmening, Superstitio (1979) S. 191–204; ders., Wörterbuch, Art. ‚Los‘ (2005) S. 280f.; Flint, Rise (1991) S. 222–225, 273–286 (mit beschriebenen Praktiken). Siehe hier Kap. 6.3. Harmening, Superstitio (1979) S.  193f.; Filotas, Survivals (2005) S.  244–248. Zur ‚Bibelmagie‘ siehe grundsätzlich Schreiner, Bibelmagie (1990); Tuczay, Magie (2003) S. 90–94. Thomas von Aquin nennt in seiner Summa theologica (II, 2, 95, 3) mehrere andere (überlieferte) Losmethoden: Interpretation von Figuren (z. B. in Form von flüssigem Blei) im Wasser; Ziehen von (un-)beschriebenen Zetteln oder Stäbchen; Würfeln und Zählen der Punkte. Harmening, Superstitio (1979) S. 191. Bei der bis ins 12. Jh. bezeugten Sitte ging es darum, mittels Bibelaufschlagen ein Orakel über den Charakter oder die zukünftige Tätigkeit eines gewählten Bischofs einzuholen. Aus dem 4. und 5. Jh. sind auch Fälle bekannt, bei denen der Bischof direkt mit dem Los gewählt worden ist. Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1376; Schmitt, Magic, DMA 8 (1987) S. 26.

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Akzeptanz noch steigerte.174 Die frühmittelalterlichen kirchlichen Verbote richteten sich denn auch unter Androhung der Exkommunikation hauptsächlich gegen die Anwendung des Bibellosens (Bibliomantie) für weltliche Angelegenheiten.175 Harte Sanktionen wurden dabei besonders gegen sortilegi ausgesprochen, mit denen aber seit der Spätantike häufig ganz allgemein Wahrsager und dann auch Zauberer bezeichnet wurden.176 In diesen Erlassen wird oft zwischen dem Aufschlagen von Büchern (vor allem der Bibel) und den nicht näher definierten sortes sanctorum unterschieden.177 Letztere bezeichneten gemäss Boehm wohl andere Lostechniken ‚heidnischen‘ Ursprungs wie das Ziehen von Zetteln – teilweise mit Bibelsprüchen – oder den Gebrauch von Losbüchern mit Tabellen (tabellae) und dazugehörenden Lösungsschlüsseln.178 So ist die Existenz eines Losbuchs mit dem Titel Sortes Apostolorum bereits für das Jahr 494 quellenmässig gesichert.179 Nach Harmening können die sortes sanctorum jedoch nicht – wie in der Forschung häufig geschehen180 – einfach mit Buchlosen identifiziert und so auf die heidnisch-christliche Tradition des Buch- bzw. Bibelorakels zurückgeführt werden. Vielmehr glaubt er, dass „kultische Praktiken mantischen Losens aus heidnischer Zeit“ unter diesem christlichen Begriff weiterlebten. Der Name rühre daher, dass diese Lostechniken (etwa das germanische Losen mit Stäbchen) in – bzw. im Umfeld von – christlichen Heiligenkirchen ausgeübt worden seien.181 Klingshirn hingegen hat kürzlich die interessante These auf174 Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1374–1376; Harmening, Superstitio (1979) S. 193f. Verschiedene spätantike und frühmittelalterliche Beispiele beschreibt Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 335–338. 175 Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1376. 176 Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1353, Fn. 3; Harmening, Superstitio (1979) S. 195–197. 177 Siehe etwa den folgenden Kanon des Konzils von Agde (506), der als C.26 q.5 c.6 in das Decretum Gratiani aufgenommen wurde (Friedberg I, Sp. 1028): Aliquanti clerici siue laici student auguriis, et sub nomine fictae religionis per eas, quas sanctorum Patrum sortes uocant, diuinationis scientiam profitentur, aut quarumcumque scripturarum inspectione futura promittunt. (…). (Mit scripturae ist hier nicht spezifisch die Bibel gemeint. Klingshirn, Sortes, JECS 10 [2002] S. 86.) Die Unterscheidung wurde zum ersten Mal an der Synode von Vannes (465) getroffen. Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1376; Klingshirn, Sortes, JECS 10 (2002) S. 84–86. Für eine Übersicht über andere (mittelalterliche) Losmethoden siehe Boehm, Losbücher, HDA 5 (1932/33) Sp. 1386–1401. Dabei werden auch Einflüsse östlicher Kulturen angesprochen. 178 Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1377f.; ders., Losbücher, HDA 5 (1932/33) Sp. 1390. 179 Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1384. Papst Gelasius I. spricht von einem liber, qui appellatur Sortes Apostolorum. In Handschriften ist dieses Buch seit dem 10. Jh. überliefert. Ebenda. 180 Vgl. etwa Schmitt, Heidenspass (1993) S. 85f. 181 Harmening, Superstitio (1979) S. 197–204. Vgl. hierzu die kritischen Bemerkungen von



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gestellt, Sortes Sanctorum sei der spätere Titel eines spätantiken Buches über (christliche) Divinationspraktiken, das ein unbekannter Autor vermutlich zwischen dem zweiten und vierten Jahrhundert nach einer ‚heidnisch‘-griechischen Vorlage verfasst habe. Dieses Werk sei unter dem Incipit Post solem surgunt stellae in verschiedenen Handschriften bezeugt und zudem mit der oben erwähnten Schrift Sortes Apostolorum identisch. Daraus zieht Klingshirn den Schluss, dass alle spätantiken und frühmittelalterlichen Konzilskanones, welche sortes sanctorum verbieten, neu beurteilt werden müssten, da dieser Begriff nicht – wie meistens geschehen – mit sortes biblicae bzw. mit allgemeinen christlichen Losverfahren gleichgesetzt werden dürfe.182 Der Theologe und Philosoph Thomas von Aquin (um 1225–1274)183 unterschied in seiner um 1267/72 verfassten Summa theologica (II, 2, 95, 8) folgende drei Arten von sortes: 1) Die sors divisoria, das verteilende Los, das vor allem in juristischen Angelegenheiten zum Zuge kam, falls zum Beispiel Besitztümer, Ehren, Würden oder Strafen auf andere Weise nicht gerecht verteilt werden konnten. 2) Die sors consult(at)oria, das beratende Los, wenn zu entscheiden war, was (in bestimmten Angelegenheiten) zu tun sei. 3) Die sors divinatoria, das wahrsagerische Los (Los­ orakel), das darauf abzielte, zukünftige (oder verborgene) Dinge zu erkunden.184 Während Thomas von Aquin der sors divinatoria mit grosser Skepsis begegnete und sie grundsätzlich ablehnte, weil das entsprechende Wissen allein Gott zukomme,185 durften die beiden zuerst genannten Loskategorien unter bestimmten Umständen Verwendung finden. Als wesentliche Bedingungen nannte er das Vorhandensein einer dringenden Notwendigkeit (Notlage) sowie angemessene Ehrfurcht gegenüber Gott.186 Selbstverständlich durften auch keine Dämonen mitwirken.187 Eine weiteKlingshirn, Sortes, JECS 10 (2002) S. 130. 182 Klingshirn, Sortes, JECS 10 (2002) S. 77–130, v. a. 90–104. 183 Zu ihm siehe L. Elders, Thomas von Aquin, LMA 8 (1997) Sp. 706–711; Horst, Thomas von Aquin (2007), mit ausführlicher Bibliographie auf S. 158–162. 184 Thomas von Aquin, Summa theologica (hg. Marietti, Bd. 3, S. 551) II, 2, 95, 8: (…) Et quidem si quaeratur judicio sortium quid cui sit exhibendum, sive illud sit res possessa, sive sit honor, sive dignitas, seu poena, aut actio aliqua, vocatur sors divisoria; si autem inquiratur quid agere oporteat, vocatur sors consultoria; si vero quaeratur quid sit futurum, vocatur sors divinatoria. (…). Vgl. hierzu auch Harmening, Superstitio (1979) S. 191f.; Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1354. Zu dieser Dreiteilung der Losarten bei Thomas von Aquin siehe auch Linsenmann, Magie (2000) S. 182–184, der auch dessen Einzelwerk De sortibus analysiert hat. 185 Vgl. Linsenmann, Magie (2000) S. 214f. 186 Thomas von Aquin, Summa theologica (hg. Marietti, Bd. 3, S. 552) II, 2, 95, 8: (…) Si vero necessitate immineat, licitum est cum debita reverentia sortibus divinum judicium implorare. (…). 187 Thomas von Aquin, Summa theologica (hg. Marietti, Bd. 3, S. 552) II, 2, 95, 8: (…) Si vero ex spirituali causa expectetur sortium judicium, quandoque quidem expectatur ex daemonibus; … et tales sortes sunt illicitae, et secundum canones prohibentur. (…).

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re Einschränkung betraf den Gebrauch von Lospraktiken bei kirchlichen Wahlen, wobei Thomas auf der Grundlage von Augustinus, der die Situation einer Notlage privilegiert behandelt hatte, kein absolutes Verbot aussprach.188 Die Kanonisten des 12. und 13. Jahrhunderts befassten sich umfassend und äusserst differenziert mit dem Thema der sortes. Aufgrund verschiedener Zeugnisse189 kann mit Sicherheit gesagt werden, dass zahlreiche Bräuche, die zu den Observationen zu zählen sind, von Klerikern und insbesondere von Laien des Frühen Mittelalters ausgeübt wurden. Dazu gehörte der astrologische Tagewählglauben, wobei namentlich den sogenannten ‚ägyptischen Tagen‘ (dies Egyptiaci) eine wichtige Rolle zukam; diese wurden häufig in angelsächsischen und lateinischen Handschriften des 9., 10. und auch der folgenden Jahrhunderte in Tabellenform aufgeführt.190 Die ‚ägyptischen Tage‘ zählten die für verschiedene Tätigkeiten (etwa Aderlass, Heirat, Reise) ungünstigen Tage während eines Jahres auf. In Anlehnung an den alten, von biblischen Motiven (zum Beispiel den ägyptischen Plagen) überlagerten ägyptischen Glauben an Unglückstage – daher der Name – wurden in mittelalterlichen Texten, Merksprüchen und Tabellen meistens 24, manchmal 36 ‚verworfene Tage‘ genannt.191 Weiter ist auch die Neujahrsprognose in Gebrauch geblieben.192 Dabei wurden je nach Wochentagsgottheit, welcher der Neujahrstag gehörte, günstige oder ungünstige Zeiten und Ereignisse, etwa die Ernte betreffend, vorausgesagt.193 Christliche Verbote richteten sich auch immer wieder gegen das Fest der Kalenden des Januars und gegen die Neujahrsumzüge vermummter und maskierter Gestalten, die sogenannten Maskeraden, die von den kirchlichen Autoritäten als Observationen 188 Thomas von Aquin, Summa theologica (hg. Marietii, Bd. 3, S. 552) II, 2, 95, 8: Potest tamen in hoc quadrupliciter peccatum incidere (…) Quarto, si in electionibus ecclesiasticis, quae ex Spiritus sancti inspiratione fieri debent, aliqui sortibus utantur. (…) Si vero necessitate immineat, licitum est cum debita reverentia sortibus divinum judicium implorare. Unde Augustinus dicit (…). 189 Siehe Boll et al., Sternglaube (1977) S.  184–187; Harmening, Superstitio (1979) S. 76–177; Filotas, Survivals (2005) v. a. S. 153–192. 190 Thorndike, History I (1923) S. 685. Thorndikes Werk enthält einen ausführlichen Überblick über Geschichte und Bedeutung der ‚ägyptischen Tage‘ (S. 685–688) sowie eine Liste einiger frühmittelalterlicher Manuskripte, in denen diese Tage aufgeführt sind (S. 695f.). 191 Harmening, Superstitio (1979) S. 165–168; ders., Wörterbuch, Art. ‚Ägyptische Tage‘ (2005) S. 28f.; Baumann, Aberglaube I (1989) S. 391–398; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 87; Bologne, Magie (2003) S. 144; Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 58. Zu den vor allem für eine agrarische Gesellschaft wichtigen Lostagen (z. B. für Wetter- und Ernteprognosen) siehe Boehm, Lostage, HDA 5 (1932/33) Sp. 1405–1425; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Lostage‘ (2005) S. 281f. 192 Boll et al., Sternglaube (1977) S. 185; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 130f. 193 Boll et al., Sternglaube (1977) S. 185; Baumann, Aberglaube I (1989) S. 372–377.



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betrachtet wurden, welche der Dämonen- und Teufelsverehrung dienten.194 Bauernpraktiken sind generell ebenfalls vielfach belegt. Dabei wurde aufgrund astro-meteorologischer Ereignisse oder Verhaltensweisen von Fauna und Flora auf zukünftige Entwicklungen (in Bezug auf Wetter, Vegetation oder Epidemien) geschlossen. Die Regeln wurden in kalenderartigen Sammlungen festgehalten.195 Neben ihren Verordnungen gegen die mannigfaltigen Formen des Malefiziums und der Wahrsagerei erliess die spätantike und frühmittelalterliche kirchliche Gesetzgebung hauptsächlich noch solche gegen Praktiken, welche die Singularität Gottes in Frage zu stellen schienen. Dazu gehörten etwa die Verehrung und Anbetung von Quellen, Bäumen und Steinen.196 Häufig wurden die seit alters verehrten Quellenstätten von der Kirche mit christlichen Heiligen in Verbindung gebracht und auf diese Weise in sakrale Brunnen umfunktioniert. Nicht selten wurden diese Orte aber weiterhin von den Menschen aufgesucht, um deren magische Heilkraft zu nutzen oder um dort Zukunftsprognosen zu bekommen.197

4.4.4 Abwehr der Dämonen Die christliche Kirche muss demnach früh erkannt haben, dass nicht alle verwurzelten Vorstellungen und Praktiken der ‚Heiden‘ mit Verboten ausgelöscht werden konnten. Dies war wohl der Hauptgrund dafür, dass das Christentum zahlreiche Elemente paganer Kulte adoptierte oder adaptierte.198 In diesem Zusammenhang ist die christliche Heiligenverehrung wahrscheinlich am besten zu verstehen. Die Schaffung von Heiligen, deren Kanonisation erst seit der Promulgation des Liber Extra (1234) gänzlich dem Papst vorbehalten ist,199 eröffnete die Möglichkeit, die 194 Siehe hierzu Harmening, Superstitio (1979) S. 121–144; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 79–81. Vgl. C.26 q.7 c.13 und c.14. 195 Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Bauernpraktik‘ (2005) S. 61. 196 Schmitt, Magic, DMA 8 (1987) S. 25; ders., Heidenspass (1993) S. 39–41; Filotas, Survivals (2005) S. 145–148. Zu Kulten, die verbotenerweise in der Nähe von natürlichen Orten wie Bäumen, Steinen oder Quellen durchgeführt wurden, siehe Filotas, Survivals (2005) S. 195–199. 197 Thomas, Religion (1971) S. 48. 198 Siehe Thomas, Religion (1971) S. 47–50. Weiter spielte bestimmt auch die oben bereits erwähnte, von Kaiser Theodosius im Jahre 391 vollzogene Anerkennung des Christentums als Staatsreligion im römischen Reich eine wesentliche Rolle. Eine eindeutige Trennlinie zu den heidnischen Kulten war nun nicht mehr existenziell. Vgl. Hehle, Auseinandersetzung, Anregung 42 (1996) S. 107. 199 In der frühen Kirche war die Verehrung eines Heiligen nicht an bestimmte Formen der kirchlichen Anerkennung gebunden. Sie hing vor allem vom Ortsbischof ab. Zur Herausbildung des päpstlichen Exklusivrechts bezüglich der Heiligsprechung – des Kanonisationsreservats – bis zum Liber Extra siehe Kuttner, Réserve, RHD 17 (1938) S.  172–228; ders., History (1980) Nr. VI (mit Retractationes S. 7–11); Wetzstein, Heilige (2004)

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Verehrung lokaler und regionaler Gottheiten einzuschränken und die Kalender zu christianisieren.200 Zugleich konnte die Geistlichkeit mit der Heiligenverehrung den Wunsch der Menschen nach Vorbildern und Fürsprechern sowie den Glauben an Wunder, welcher seine Wurzeln in einem tiefen menschlichen Bedürfnis nach übernatürlichen Vorgängen hatte, in bestimmte Bahnen lenken.201 Den Heiligen kam eine wichtige Funktion als Schutzpatrone in der Abwehr und Bekämpfung böser Mächte zu, die man sich in der mittelalterlich-christlichen Gesellschaft, die an der dämonistischen Kausalität der alten Welt nicht gerüttelt hatte, als Dämonen vorstellte. Im Laufe des Mittelalters gewann zudem die Figur des Teufels als Anführer der Dämonen an Bedeutung.202 In zahlreichen Heiligenlegenden ist daher die Auseinandersetzung mit den Dämonen und dem Teufel ein wesentliches Element.203 In Literatur (vor allem Exempel), Ikonographie (etwa Freskenzyklen oder Tympana französischer Kathedralen) und besonders in Predigten wurde den mittelalterlichen Menschen dämonologisches Gedankengut vermittelt, das teilweise zum Ausgangspunkt volkstümlicher Dämonenvorstellungen (Sagen) wurde.204 Anderseits waren im Leben der Menschen die Fähigkeiten der bösen Mächte viel eher als diejenigen der guten spürbar und daher im populären Bewusstsein verankert. Krankheit und Unglück, die von der kirchlichen Autorität immer wieder herausgestrichene Neigung der Menschen zur Sünde und unerklärliche Naturereignisse wurden dem Treiben des Teufels und der Dämonen zugeschrieben,205 wobei dies alles nur – wie erwähnt – mit der Erlaubnis Gottes (permissu Dei) geschehen konnte. Die damalige medizinische Lehrmeinung führte Krankheiten zudem auf ein Ungleichgewicht der Körpersäfte zurück.206 Die Heiligen waren nicht in der Lage, das Böse allein zu bekämpfen. Die Kirche kannte daher seit ihrer Frühzeit noch eine Reihe von Mitteln, welche gegen die

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S. 212–229, 245f. Für die Weiterentwicklung des Kanonisationsverfahrens im Spätmittelalter siehe Wetzstein, Heilige (2004), v. a. Kap. 3 und 4. Schmitt, Magic, DMA 8 (1987) S. 25. Gurjewitsch, Weltbild (1980) S. 368f.; Imbach, Marienverehrung (2008) S. 88f. Zum teilweise sehr direkten ‚menschlichen‘ Umgang mit den Heiligen (z. B. in Form von Drohungen oder Erpressungen) siehe die Beispiele in ebenda, S. 86–88. Zur Heiligenverehrung im europäischen Mittelalter allgemein siehe Brown, Heiligenverehrung (1991). Russell, Witchcraft (1972) S. 110–115; Schmitt, Magic, DMA 8 (1987) S. 26. Daxelmüller, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 478. Zur Bedeutung der Heiligen und des christlichen Wunders (miraculum) im Mittelalter siehe Manselli, Réligion (1975) S. 55–75; Goodich, Lives (2004), mit 20 Artikeln zu verschiedensten Aspekten. Daxelmüller, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 477f.; ders., Teufel, LMA 8 (1997) Sp. 583. Zur diesbezüglichen Rolle der bildenden Kunst in Mittelalter und Früher Neuzeit siehe Dinzelbacher, Angst (1996). Lea, Materials I (1939) S. 126; Daxelmüller, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 478. Vgl. Jankrift, Medizin (2005) S. 17–24. Siehe auch hier Kap. 6.5.1, Fn. 484.



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Dämonen eingesetzt werden konnten: das Gebet des Priesters mit seiner exorzistischen (= vertreibenden) und apotropäischen (= abhaltenden) Wirkung sowie das Sakrament der Taufe.207 Dazu kamen Segnungen (zum Beispiel die Kirchweihe), Exorzismen, geweihte Gegenstände sowie von der Kirche erlaubte Amulette.208 Amulette,209 das heisst auf dem Körper getragene Gegenstände, denen die Menschen eine bestimmte Kraft zuschrieben,210 wurden in der Antike und im Mittelalter sowohl zur Heilung eines Übels (Heilszauber) als auch als reines Schutzmittel (Apotropäum) – etwa zur Abwehr von Krankheiten oder des ‚bösen Blicks‘211 – verwendet. Der lateinische Begriff ligatura bezeichnete dabei eher ein Amulett der erstgenannten Kategorie, phylacterium insbesondere ein solches mit apotropäischer, prophylaktischer Funktion.212 Während Ligaturen in den Quellen meist dann Erwähnung finden, wenn das Anbinden bzw. Umhängen von Kräutern, Knochen, Steinen (etwa Bernstein) oder anderen materiellen Dingen betont werden soll, wird mit Phylakterien verstärkt auf beschriftete Amulette, sogenannte Charaktere, Bezug genommen.213 Allerdings war der Begriff phylacterium, mit dem in der altgriechischen Sprache ursprünglich ein ‚Wachhaus‘ oder ‚Wachturm‘ (phylakterion), 207 Böcher, Dämonenfurcht (1970) S.  306–311, S.  317–319; Daxelmüller, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 477. 208 Daxelmüller, Dämonen, LMA 3 (1986) Sp. 478. Siehe hierzu auch Röhrich, Dämon, EM 3 (1981) Sp. 226; Gonzáles-Wippler, Talismane (2001) S. 28f. (zu den christlichen Amuletten). 209 Etymologisch ist der lateinische Begriff amuletum wohl aus lat. amoliri = ,abwenden‘ und nicht von gr. amylon = ,Brei aus Kraftmehl‘/,Kraftspender‘ abzuleiten. Daxelmüller, Amulett, LMA 1 (1980) Sp. 564; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Amulett‘ (2005) S. 36. Vgl. dagegen Beltz, Amulett, RGG 1 (1998) Sp. 442. Zur Bedeutung der Amulette in der mittelalterlichen Gesellschaft siehe Kieckhefer, Magie (1992) S. 91–96; Filotas, Survivals (2005) S. 252–256 (mit Beispielen). 210 Daxelmüller, Amulett, LMA 1 (1980) Sp. 564. Vgl. hierzu auch die Aussage (ebenda): „Amulettglaube ist im wesentlichen an ein spezifisches Weltbild gebunden, das in der Materie, in einer Gestalt oder in einem Zeichen bestimmte Kräfte verkörpert sieht.“ Weiter ist für das Verständnis des Amulettglaubens die Vorstellung wichtig, die Menschen seien den sie bedrohenden Kräften nicht schutzlos ausgeliefert, sondern könnten diesen entgegenwirken (z. B. mit Amuletten). Kieckhefer, Magie (1992) S. 91; Beltz, Amulett, RGG 1 (1998) Sp. 442. 211 Vgl. hierzu etwa Schienerl, Dämonenfurcht (1992) S. 15–17, 34f.; Gonzáles-Wippler, Talismane (2001) S. 182–192. 212 Harmening, Superstitio (1979) S.  241–243; ders., Wörterbuch, Art. ‚Phylakterien‘ (2005) S. 337f. 213 Harmening, Superstitio (1979) S.  244. Für eine Zusammenfassung der Ausführungen von Harmening zu den Amuletten siehe Düwel, Buchstabenmagie (1988) S. 94. Für eine umfassende wissenschaftliche Abhandlung des Themas ‚Amulette‘ siehe Hansmann/ Kriss-Rettenbeck, Amulett (1977) sowie Brauneck, Volkskunst (1979) S. 270–302.

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spätestens seit dem 1. Jahrhundert n. Chr. aber bereits auch ein das Übel abwehrendes Schutzmittel bezeichnet wurde,214 im westeuropäischen Mittelalter einem Bedeutungswandel unterworfen. So wurde er im Frühmittelalter für ‚heidnische‘ Amulette und für Schutz bietende Kreuzreliquien und Evangelientexte verwendet, später zudem für Behälter zur Aufbewahrung der Reliquien (Reliquiare), und zwar für solche, die als Kästchen oder Beutelchen an einer Halskette getragen wurden, wie auch für diejenigen, welche die Priester beim Altar aufhängten oder bei Prozessionen mitführten.215 Ferner spielten Phylakterien in der jüdischen Religion als Gebetsriemen eine wichtige Rolle,216 was offensichtlich auch den Dekretisten bekannt war.217 Die Verwendung von Amuletten kann bis zurück in frühgeschichtliche Kulturen der Steinzeit belegt werden.218 Im Altertum waren sie sowohl als Schutzmittel gegen Dämonen als auch als Schmuckstücke beliebt.219 Konsequenterweise wurden mit der Idee des ‚Dämonenreiches‘ auch die Methoden, wie sich Menschen vor diesem ‚schützen‘ konnten, in die vom Christentum dominierte spätantik-mittelalterliche Kultur tradiert.220 Amulette wurden von der Kirche in der Regel toleriert, wenn sie aus anerkannten christlichen Zeichen, heiligen Reliquien, Bibeltexten und Gebeten wie dem Vaterunser (Pater noster) oder dem Glaubensbekenntnis (symbolum/ Credo) bestanden. Dem Zeichen des Kreuzes (signum crucis) kam dabei innerhalb der christlichen Symbolik eine herausragende Schutzfunktion zu.221 Streng verboten waren ‚heidnische‘ Zeichen (charakteres) wie etwa altorientalische Buchstabenund Zahlensysteme.222 Für theologisch ungebildete Menschen musste diese Unter214 215 216 217 218

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Vgl. LSJ, S. 1960. Engemann, Phylakterium, LMA 6 (1993) Sp. 2110f. Laarss, Amulette (1932) S. 24; Herrmann, Gebetsriemen, RGG 3 (2000) Sp. 513. Siehe hier Kap. 6.5. Zur Bedeutung der Amulette als kulturhistorische Quelle siehe das Zitat bei Schienerl, Dämonenfurcht (1992) S. 6: „Heute, da wohl kein ernst zunehmender Kulturanthropologe ein religiöses System als ‚primitiven Aberglauben‘ betrachten wird, der entweder bekämpft oder – als unter dem intellektuellen Niveau des Wissenschaftlers befindlich – beiseite gelassen werden muss, lassen Gelehrte gar nicht so selten eine solche Grundeinstellung erkennen, sobald es sich um das Amulettbrauchtum handelt. Doch als Zeugnisse eines archaischen Weltbildes, dessen Wandel die geistige Entwicklung der Menschheit und die Ausformung von Kulturen weitestgehend mitbestimmte, ist das rezente Amulettbrauchtum eine kulturhistorische Quelle ersten Ranges, deren Aussagekraft nur leider noch nicht in vollem Umfang von der Wissenschaft erkannt worden ist.“ Brauneck, Volkskunst (1979) S. 264, 267; Uehlinger, Amulett, RGG 1 (1998) Sp. 443f. Harmening, Superstitio (1979) S. 245f. Baumann, Aberglaube I (1989) S. 461f., 465; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 126. Auch die Namen von Heiligen wurden auf Amuletten getragen. Imbach, Marienverehrung (2008) S. 77. Vgl. d’Alverny, Survivance (1962) S. 159–162; Harmening, Superstitio (1979) S. 237f.;



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scheidung unverständlich erscheinen, wollten sie sich doch nur gegen die von der Kirche immerfort gepredigte Dämonengefährdung schützen. Die Adaptation paganer Vorstellungen und Praktiken durch das Christentum einerseits, die kirchliche Zielsetzung, gegen Superstitionen erlassene Verbote auch durchzusetzen, anderseits erzeugten Spannungsfelder zwischen kirchlichen Instanzen und den Laien.223 Dass der Gebrauch von Ligaturen und Phylakterien auch im Frühen Mittelalter verbreitet war, zeigt unter anderem ein Brief von Bonifatius an Papst Zacharias aus dem Jahre 743, in welchem sich der Missionar auf Augenzeugenberichte von Rompilgern bezieht. Diesen zufolge wurden in der ‚Ewigen Stadt‘ Amulette öffentlich getragen und auch verkauft.224 Da die Verwendung von Amuletten allgemein einem Schutzbedürfnis der Menschen entsprach, blieben die kirchlichen Verbote – wie in anderen Bereichen – offenbar ohne signifikante Wirkung.

4.4.5 Illusionstheorie Wenn auch die Kirche des Frühen Mittelalters daran festhielt, dass verschiedene magische und wahrsagerische Handlungen mithilfe von Dämonen durchaus erfolgreich ausgeübt werden konnten, gab es doch einzelne Bischöfe und Synodalbeschlüsse, die ihnen jeglichen Wirklichkeitsgehalt absprachen. So veröffentlichte im Jahre 820 der Erzbischof von Lyon, Agobard (769–840), eine unter anderem auf das Alte Testament abgestützte Abhandlung mit dem Titel Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis, in der er den Glauben an die Wirksamkeit der durch das Land ziehenden Wettermacher (tempestarii oder immissores tempestatum) argumentativ sorgfältig zerpflückte und als illusorisch und nichtig verwarf.225 Brauneck, Volkskunst (1979) S. 287–292; Daxelmüller, Amulett, LMA 1 (1980) Sp. 565. Vgl. hierzu auch Hansmann/Kriss-Rettenbeck, Amulett (1977) S. 16: „So sind – wie schon im Konzil von Laodicea (347/381 n. Chr.) – alle Amulette zu verurteilen, die mit geheimen und magischen Zeichen und Charakteren versehen sind, denn ihr Vermögen hat keinen von Gott gewollten natürlichen Ursprung wie manche Steine und Pflanzen, sondern ist trügerische Erfindung oder gar des Teufels.“ Gemäss dem Dominikanermönch Vinzenz von Beauvais († 1264) durften Gegenstände als Amulette verwendet werden, wenn sie aufgrund natürlicher Kraft wirkten und keine unerlaubten Zeichen und Symbole enthielten. Vgl. Daxelmüller, Amulett, LMA 1 (1980) Sp. 565. 223 Siehe hierzu Harmening, Superstitio (1979) S. 246f. 224 Hansen, Zauberwahn (1900) S. 48, mit Fn. 2; Harmening, Superstitio (1979) S. 243. 225 Vgl. Blöcker, Wetterzauber (1981) S.  123–125; Harmening, Superstitio (1979) S.  265–268; Schmitt, Heidenspass (1993) S.  61–65; Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 109, 113. Zur Ausübung des Wetterzaubers siehe auch Cohn, Demons (1975) S. 152f. Für ein spätmittelalterliches Beispiel eines im Zusammenhang mit einem Kriegszug (Burgdorfer oder Kyburger Krieg von 1382–1384) in ‚Auftrag‘ gegebenen Wetterzaubers siehe Meyer, Wetterzauber (2003). Im Decretum Gratiani wird das Thema des ‚Wetterzaubers‘ nicht aufgegriffen.

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Das dritte Konzil von Tours (813) liess zudem verlauten, dass magische Künste und Beschwörungen (incantationes) weder kranken Menschen noch Tieren helfen könnten. Weiter führte es aus, dass diese Vorstellungen des Volkes Fesseln und Hinterhalte des alten Feindes, des Teufels, seien, mit welchen dieser das menschliche Geschlecht täuschen wolle.226 Die Existenz des Teufels – und der Dämonen – wurde von diesen ‚aufgeklärten‘ Stimmen nicht bezweifelt. Gemäss ihren Ausführungen beschränkte sich aber der Wirkungsbereich der übel meinenden Mächte darauf, den Menschen Erscheinungen (Illusionen) einzugeben, die von diesen zwar als real wahrgenommen wurden, tatsächlich aber jeder materiellen Wirklichkeit entbehrten.227 Diese sogenannte ‚Illusionstheorie‘ fand ihren Ausdruck namentlich im bekannten Canon Episcopi. Dieser Text, dessen Herkunft noch nicht definitiv geklärt werden konnte, ist zum ersten Mal in der Kanonessammlung Reginos von Prüm (um 906) überliefert, der den Text – möglicherweise auf der Basis einer spätkarolingischen Vorlage – redigiert oder sogar selbst erdichtet hat.228 Wegen eines Burchard von Worms (und Ivo von Chartres) zuzuschreibenden Irrtums wurde aber bis in die Frühe Neuzeit die Meinung vertreten, der Canon Episcopi sei vom spätantiken Konzil von Ancyra (314) verfasst worden, was den Einfluss des Textes innerhalb der kirchlichen Superstitionenkritik beträchtlich verstärkte.229 Unter dieser falschen Inskription fand er auch Aufnahme in das Decretum Gratiani und damit in das kanonische Recht des Hoch- und Spätmittelalters.230 Im Canon Episcopi werden unter anderem diejenigen Menschen als Ungläubige verurteilt, welche den Aussagen von frevelhaften Frauen (scelerate mulieres) Glauben schenkten, die der Teufel durch Täuschungen und Phantasmen (Halluzinatio226 Dieser Text fand – unter falscher Inskription (Augustinus) – Aufnahme in Gratians Dekret (C.26 q.7 c.15). 227 Schmitt, Magic, DMA 8 (1987) S. 27. 228 Tschacher, Flug, ZRG KA 85 (1999) S.  233–243. Zu Provenienz, Überlieferungsgeschichte und Bedeutungswandel des Canon Episcopi ist der Artikel von Tschacher (Flug, ZRG KA 85 [1999] S. 225–276) grundlegend. Vgl. auch Peters, Magician (1978) S. 72–74; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Canon episcopi‘ (2005) S. 92f. 229 Russell, Witchcraft (1972) S.  76; Harmening, Superstitio (1979) S.  97, Fn. 108 („Burchard von Worms … und Ivo von Chartres … liessen sich durch die Überschrift Unde supra bei Regino von Prüm … verleiten und bezogen den Kanon auf das bei Regino vorher genannte Concilium Ancyranum, cf. Friedberg 1030, Anm. 142.“); Schmitt, Heidenspass (1993) S. 58, mit einer Übersetzung des Textes. 230 C.26 q.5 c.12. Siehe hier Kap. 6.2.4.1. Eine eigenständige Schilderung der Inhalte des Canon Episcopi findet sich im Policraticus von Johannes von Salisbury. Nach dessen eigenen Worten bezog er sich dabei auf abergläubische Vorstellungen der unteren Volksschichten. Helbling-Gloor, Natur (1956) S.  91f. Zur Weiterentwicklung dieser und ähnlicher Vorstellungen (Totenheer, ‚Wilde Jagd‘, familia Herlechini etc.) im Hochmittelalter siehe Schmitt, Heidenspass (1993) S. 130–140.



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nen) verführt habe. Die Frauen behaupteten und glaubten, dass sie – angeführt von der ‚Heidengöttin‘ Diana231 – während der Nacht mit anderen Frauen auf wilden Tieren ausreiten und dabei grosse Distanzen zurücklegen würden. Im Text wird betont, dass dies viele Menschen für wahr hielten und daher vom rechten Glauben abschweiften. Solchen Personen müssten die Priester mit aller Beharrlichkeit predigen, dass dies ein Werk des Teufels sei. Denn er sei fähig, irgendeine Gestalt anzunehmen, um den Menschen in Traumbildern alle möglichen Erscheinungen vorzugaukeln. Die Ungläubigen meinten, dass diese Dinge ‚körperlich‘, das heisst wahrhaftig seien und tatsächlich geschähen.232 Der Canon Episcopi spricht den ‚bösen Mächten‘ die ihnen vom Volksglauben zuerkannte Fähigkeit explizit ab, Kreaturen tatsächlich in andere umwandeln zu können. Auch der ‚Nachtflug‘ (später: ‚Hexenflug‘) wird – und dies steht im Gegensatz zur vor allem im spätmittelalterlichen Hexenhammer (Malleus maleficarum)233 mit Vehemenz vertretenen Meinung234 – als reines Trugbild und als Vorspiegelung des Teufels betrachtet. Mit diesem Text kann somit gezeigt werden, dass die Meinung kirchlicher Autoritäten darüber, was ‚abergläubisch‘ sei, sich im Laufe der Zeit zum Teil verändert hat.235 Die ‚aufgeklärte‘ Haltung, die sich in der Illusionstheorie manifestierte, schlug sich im Corrector sive Medicus nieder, einem Paenitential, das zu Beginn des 11. Jahrhunderts sowohl als 19. Teil des Dekrets von Burchard von Worms (965–1025) als auch – wohl wegen seines praktischen Nutzens – als eigenständiges Exzerpt im 231 Zur Bedeutung von ‚Diana‘ siehe Filotas, Survivals (2005) S. 74–76. 232 Diese Ausführungen basieren auf Hansen, Quellen (1901) S. 38f. Für eine frühneuhochdeutsche  Übersetzung (um 1400) des Canon Episcopi siehe Harmening, Hexe (1991) S. 63. Eine deutsche Wiedergabe findet sich in Tuczay, Magie (2003) S. 126f. Englische Übersetzungen enthalten Filotas, Survivals (2005) S.  313f. (ganzer Text) und Bailey, Magic (2007) S. 70f. (einzelne Passagen). 233 Der Hexenhammer wurde im Jahre 1486 vom Dominikaner Heinrich Kramer (Henricus Institor) veröffentlicht und durch den Buchdruck weit verbreitet. Zum Hexenhammer siehe Segl (Hg.), Hexenhammer (1988). 234 Siehe hierzu Harmening, Hexe (1991) S. 66–69. Vgl. Henricus Institor, Hexenhammer (hg. Schmidt) 2. Teil, Kap. 3, S.  41–53: „Von der Art, wie die Hexen von Ort zu Ort fahren.“ Eine kommentierte Neuübersetzung des Hexenhammers wurde von G. Jerouschek, W. Behringer und W. Tschacher veröffentlicht (6. Auflage, München 2007). 235 Vgl. Hansen, Zauberwahn (1900) S. 305. Zur bereits im 14. Jh. einsetzenden Tendenz zur Neuinterpretation des Canon Episcopi (z. B. zu sehen in Nicolas Eymerichs Directorium Inquisitorum von 1376) siehe Bailey, Sorcery, Speculum 76 (2001) S.  975–977. Allerdings betraf die Umbewertung nicht alle Elemente des Canon Episcopi gleichermassen. Vgl. Schatzmann, Bäume (2003) S. 42: „Im Gegensatz zum Flug hat beim Element der Verwandlung in der Gelehrtenmeinung die Umbewertung von der Illusion zur Realität nur sehr beschränkt stattgefunden.“ Zur Diskussion über den Canon Episcopi und den Hexenflug im 15. Jh. siehe Tschacher, Flug, ZRG KA 85 (1999) S. 259–276.

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Umlauf war.236 In diesem Bussbuch, das von Burchard von Worms selbst kompiliert worden ist,237 werden zwar gewissen superstitiösen Praktiken reale Wirkungsmöglichkeiten zugeschrieben – so der impotentia ex maleficio oder dem magischen Abortivtrank238 –, häufig wird aber lediglich der Glaube an die Wirksamkeit bestimmter Handlungen unter Nennung der Busszeit verurteilt. Gemäss Vogel werden im Corrector mehrere superstitiöse Handlungen und Vorstellungen beschrieben, die auf keine literarische Tradition zurückgeführt werden können.239 Wenn diese Zusammenstellung auch mit einer gewissen Vorsicht zu geniessen ist,240 so dürfte es sich doch bei den meisten der von Vogel angeführten Handlungen und Vorstellungen um solche handeln, die zu Beginn des 11. Jahrhunderts im mitteleuropäischen Rheinland verbreitet waren. Auch nach 1000 Jahren Christentum war die ‚inoffizielle‘ Kultur noch ein Bestandteil der Lebensweise der Laien wie auch der Kleriker.

4.4.6 Zusammenfassung und Ausblick Unter den zum christlichen Glauben bekehrten Menschen lebten zahlreiche Formen von Superstitionen weiter, die hauptsächlich antik-mediterraner Provenienz waren.241 Seit der Spätantike erliess die Kirche – vor allem über die Konzile – regelmässig Verbote gegen die von ihr missbilligten Vorstellungen und Praktiken. Immer wieder zielten die kirchlichen Verordnungen dabei auch auf Kleriker. Die Ausübung mancher magischer Handlungen verlangte zweifellos ein gewisses Mass an Bildung, wie es bei den Geistlichen am ehesten vorhanden war. Zudem stand ihnen das literarisch vermittelte Wissen über die Magie zur Verfügung.

236 Hansen, Zauberwahn (1900) S.  83–86; Vogel/Frantzen, Libri (1978) S.  88f. und (1985) S. 41; Vogel, Pratiques (1974) S. 752; Filotas, Survivals (2005) S. 56f. Zur Frage des praktischen Nutzens siehe auch Kottje, Bussbücher, LMA 2 (1983) Sp. 1121; May, Bemerkungen, AKKR 158 (1989) S. 66f. 237 Vogel, Pratiques (1974) S. 751f.; Kottje, Bussbücher, LMA 2 (1983) Sp. 1121; Körntgen, Fortschreibung (2000) S. 199f. (mit Verweisen auf die Forschungen von Paul Fournier). 238 Vgl. Hansen, Quellen (1901) S. 41f. 239 Vogel, Pratiques (1974) S. 752f. 240 So führt Vogel (Pratiques [1974] S. 753) einen Text an, der in weiten Teilen mit dem Canon Episcopi übereinstimmt, welcher aber schon hundert Jahre zuvor in Regino von Prüms Sammlung auftauchte. Siehe auch ebenda, S. 754, Fn. 5, mit Verweisen auf Paralleltexte. 241 Eigenständige germanische Vorstellungen und Praktiken spielten dabei eine untergeordnete Rolle. Vgl. Barb, Survival (1963) S. 124; Harmening, Superstitio (1979) S. 319.



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Weder die Erlasse der spätantiken und frühmittelalterlichen Kirche noch weltliche Gesetze242 konnten genügen, um Superstitionen auszumerzen, die mit den Leidenschaften, den Nöten (etwa Krankheiten und Agrarkrisen)243 sowie den vom Klerus geförderten (Dämonen-)Ängsten der Menschen verbunden waren, welche an die Wirksamkeit der Magie glaubten.244 Dies umso mehr, als die Kirche den Erfolg verschiedener superstitiöser Handlungen nicht in Abrede stellte: Mit Zauberei konnte nach der vorherrschenden Meinung insbesondere auf zwischenmenschliche Beziehungen Einfluss genommen werden, was den mittelalterlichen Menschen zusätzlich motivieren musste, magische Praktiken auch anzuwenden. Indem das Christentum mit der paganen Vorstellungswelt Kompromisse einging,245 nahm es jedoch verschiedenen superstitiösen Handlungen und Ansichten bis zu einem gewissen Grad den Wind aus den Segeln. Anderseits waren dadurch – gerade für die Unterschichten –  die Unterschiede zwischen kirchlich erlaubten und verbotenen Praktiken zunehmend schwieriger zu erkennen. Im Vergleich zum Spätmittelalter ging die Kirche vor dem 13. Jahrhundert gegen superstitiöse Praktiken ausübende Menschen grundsätzlich gemässigt vor. Dies kann aufgrund der Buss- und Bestrafungspraxis festgestellt werden.246 Unter anderem hat die Illusionstheorie hier sicherlich abschwächend gewirkt. Wie konnte es aber unter diesen Voraussetzungen dazu kommen, dass im Spätmittelalter etwa der Hexenflug von der Kirche nicht mehr als Illusion des Teufels und reiner Traum, sondern als unbestreitbare Realität angesehen wurde? Weshalb bekämpfte die Geistlichkeit dann jene, die nicht daran glaubten, dass solches in Wirklichkeit geschehen könne? Die Gründe für diese Entwicklung, welche in eines der tragischsten Kapitel der Christenheit, in dasjenige der Hexenverfolgungen, mündete, sind vielschichtig.247 An dieser Stelle soll lediglich auf einen der Gründe – auf die Rezeption des Dämonenpaktes durch die hochscholastische Theologie – eingegangen werden.248 242 So etwa die Gesetzgebung der Karolinger, besonders Karls des Grossen (742–814). Vgl. Mordek/Glatthaar, Wahrsagerinnen, AK 75 (1993) S. 33–64, v. a. 35–41. 243 Vgl. Meyer, Wetterzauber (2003) S.  80: „Der Glaube an die Wirksamkeit magischer Praktiken und an die Existenz von Personen, vorab Frauen, mit besonderen Zauberkräften liess die mittelalterliche Gesellschaft in schwierigen, kritischen und ausweglosen Situationen Zuflucht zu Zaubermitteln nehmen. Zauberei konnte somit von Hilfesuchenden als Dienstleis­tung in Anspruch genommen werden.“ 244 Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 26. 245 Dies fand seinen Ausdruck – wie oben gezeigt worden ist – z. B. in der Heiligenverehrung oder bei den christlichen Amuletten. 246 Vgl. Hansen, Zauberwahn (1900) S. 113–122; Cohn, Demons (1975) S. 156–160. 247 Vgl. hierzu den Überblick über den Forschungsstand bei Schatzmann, Bäume (2003) S. 27–66, v. a. 48–66. 248 Einen kurzen Überblick hierzu gibt Götz, Dämonenpakt (1999) S.  77–79. Für eine

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Die Superstitionenkritik und ihre Grundlagen

Von verschiedenen geistigen Strömungen und Vorstellungen beeinflusst, war das Denken der hochmittelalterlichen Gesellschaft in immer stärkerem Masse von Teufels- und Dämonenängsten durchdrungen.249 Es kann nur auf diesem Hintergrund verstanden werden, dass Thomas von Aquin (1225/26–1274) die Vorstellung des Dämonenbündnisses auf alle Superstitionen anwandte. Der Mensch tritt demnach bei der Ausübung superstitiöser Praktiken in ein vertragsartiges Bündnis mit den bösen Mächten, wobei – gemäss Thomas – je nach Art der Superstition zwischen ausdrücklichen (pacta expressa) und stillschweigenden Pakten (pacta tacita) zu unterscheiden ist. Zur Verständigung bedienen sich die ‚Vertragspartner‘ einer bestimmten Sprache, die aus verschiedenen Ritualen besteht. Thomas von Aquin war zudem von der Allgegenwart des Bösen überzeugt. Er war der Meinung, dass alles, was in der Welt geschehe, auch durch Dämonen geschehen könne: Omnia, quae visibiliter fiunt in hoc mundo, possunt fieri per daemones.250 Das Superstitionensystem des Thomas von Aquin, seines Zeichens die bestimmende geistige Autorität des 13. und der folgenden Jahrhunderte, hat dazu beigetragen, Magie und ‚Aberglauben‘ zu einer gewichtigen sozialen Bedrohung in der

prägnante Zusammenfassung der theologischen Reflexion über den Teufel von Augustinus bis zur Reformation siehe Gerwing, Teufel, LMA 8 (1997) Sp. 578–581. 249 Russell, Witchcraft (1972) S. 110–113. U. a. spielte auch das Aufkommen von Ketzerbewegungen und deren verbale und juristische Bekämpfung durch die Kirche eine Rolle. Vgl. Trusen, Hexen, LMA 4 (1989) Sp. 2202: „Diese theoretischen Ansichten, die möglicherweise mitveranlasst wurden durch angebliche magische Praktiken, welche man den damals auftretenden Ketzerbewegungen anlastete, hatten ihre praktischen Auswirkungen besonders bei den sie bekämpfenden Inquisitoren. Diese durften Hexen zunächst nur verfolgen, wenn ihr Verhalten ‚nach Häresie rieche‘.“ Vgl. auch Peters, Magician (1978) S. 32–45. Auf das veränderte geistige Klima als wichtige Voraussetzung für den Hexenwahn weist auch Blöcker (Wetterzauber [1981] S.  130) hin: „Eine ständig drohende Tendenz zur Vergöttlichung des Bösen wird erkennbar. Sie bildete den Nährboden für dualistische Glaubenslehren. Die Erklärung aller Übel auf der Erde durch die Macht ‚des Fürsten dieser Welt‘ und seiner Diener war begleitet von einer abgründigen Angst vor Hexerei … Tiefsitzendes Misstrauen angesichts fehlender gesellschaftlicher Solidarität bei Mangel und Not liessen an dem allgütigen Gott, der dem Teufel einen begrenzten Spielraum zuweist, zweifeln. Die etablierte Kirche, in Machtkämpfe verwickelt, gab dem einfachen Mann kaum ein Gefühl der Geborgenheit. Eine pessimistische Weltsicht drang an die Oberfläche. Was uns als Änderung des geistigen Klimas erscheint, ist aber vielleicht nur ein Durchbruch zu tieferen Schichten, die früher nicht fassbar waren.“ 250 Diese Ausführungen beruhen auf Harmening, Superstitio (1979) S.  306–317; ders., Aberglaube (1983) S. 710; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 123–127; ders., Teufel, LMA 8 (1997) Sp. 581. Das Zitat von Thomas von Aquin ist zu finden im Werk Quaestiones disputatae de malo, q.16, art. 9.



Die superstitiöse Welt der frühmittelalterlichen Menschen

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Welt zu machen. Einige der theoretischen Grundlagen der spätmittelalterlichen Dämonologie, welche ihren Teil zum Hexenwahn und zu den Hexenprozessen beisteuerte, waren damit geschaffen.251

251 Vgl. hierzu die Ausführungen bei Daxelmüller, Dämonologie, EM 3 (1981) Sp. 246–248; ders., Hexen, LMA 4 (1989) Sp. 2203; ders., Magie, LMA 6 (1993) Sp. 85; Schmitt, Heidenspass (1993) S.  105f. Die diesbezügliche Bedeutung von Thomas von Aquin relativiert Linsenmann, Magie (2000) S. 340–342. Einen Überblick über weitere wichtige Faktoren für den Hexenwahn (z. B. die 1326/27 erlassene Bulle Super illius specula von Papst Johannes XXII. oder Agrarkrisen) gibt Schatzmann, Bäume (2003) S. 49–66. Vgl. zu diesen Entwicklungen auch Kieckhefer, Magie (1992) S.  202–230; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 109–123, 178–195; Schmitt, Heidenspass (1993) S. 141–148. Zum in der Forschung lange Zeit vernachlässigten Aspekt der Beteiligung der Bevölkerung an den Hexenverfolgungen in der Frühen Neuzeit (= ‚Inquisition von unten‘) siehe Labouvie, Zauberei (1991). Zu den Anfängen der europäischen Hexenverfolgungen im 15. Jh. siehe Blauert, Hexenverfolgungen (1989); ders., Ketzer (1990). Einen fundierten Überblick über die theoretischen Grundlagen des frühneuzeitlichen Hexenwahns bietet Clark, Demons (1997). Zahlreiche Quellen zu den Hexenprozessen in Deutschland sind zu finden in Behringer (Hg.), Hexen (2001). Die wichtigsten Quellen zum Thema des Hexenwesens in Europa von der Antike bis zur Frühen Neuzeit in die englische Sprache übersetzt und kommentiert haben Kors/Peters (Hg.), Witchcraft (2001). Einen europäischen Gesamtüberblick über das Phänomen der Hexenverfolgungen vermittelt Levack, Witch-Hunt (2006).

5 Superstitio in kanonistischen Quellen des 12. und 13. Jahrhunderts: formale Struktur und materieller Aufbau In diesem Kapitel soll zuerst aufgezeigt werden, wie Gratian den Gegenstand superstitio in seinem Dekret methodisch behandelt hat. Genauer untersucht werden die formale Struktur und der materielle Aufbau sowie die umfangmässige Gewichtung der einzelnen Aspekte des Themas. Anschliessend werden die späteren Quellen (Summen, Apparate etc.) auf dieselben Kriterien hin analysiert und miteinander verglichen. Dabei steht die Frage im Vordergrund, welches für die nachgratianischen Kanonisten die inhaltlichen Schwerpunkte ihrer Diskussion waren. Antworten darauf liefern erste Anhaltspunkte zu den theoretischen und praktischen Problemen, die im 12. und 13. Jahrhundert im Zusammenhang mit Superstitionen aktuell waren.

5.1 Decretum Gratiani (um 1140) Mit dem Thema der Superstitionen befasst sich Gratian im zweiten Teil seines Dekrets, hauptsächlich in Causa 26,1 das heisst in der letzten der sogenannten Causae haereticorum. Causa 26 beginnt – wie alle anderen Causae auch – mit der Beschreibung eines fiktiven Falles: Quidam sacerdos sortilegus esse et diuinus conuincitur apud episcopum; correctus ab episcopo noluit cessare; excommunicatur; tandem agens in extremis reconciliatur a quodam sacerdote episcopo inconsulto; indicitur penitencia sibi sub quantitate temporis canonibus prefixa.2

Bemerkenswert ist, dass Gratian als Aufhänger für die Causa den Fall eines Priesters gewählt hat, welcher der Wahrsagerei (sortilegus esse et diuinus) überführt und vom Bischof exkommuniziert wurde und kurz vor seinem Tod von einem anderen Priester ohne dessen Rücksprache mit dem Bischof die Absolution erhielt (agens in extremis reconciliatur). Gratian hielt es offensichtlich für möglich, dass Kleriker in

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Für einen kurzen Überblick über die Inhalte der Texte dieser Causa siehe Blasko, Delictis (1964) S.  40–45 (vgl. allerdings die kritische Besprechung von J. Neumann, AKKR 138 [1969] S. 270–272); Gaudemet, Collections (1983) S. 250–252; Peters, Magician (1978) S. 71–75; Aimone Braida, Gratian (2001) S.  818, 822–827; Kors/Peters (Hg.), Witchcraft (2001) S. 72f., 75. C.26 pr. (Friedberg I, Sp. 1019).

Decretum Gratiani (um 1140)



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seiner Zeit superstitiöse Praktiken ausübten. Vielleicht bezog er sich sogar auf einen ihm bekannten Fall.3 Anschliessend folgt die genauere inhaltliche Gliederung der Causa, die Gratian in sieben Quaestionen aufgeteilt hat, um verschiedene auf dem geschilderten Fall basierende Fragen beantworten zu können. In der ersten Quaestio sucht er nach einer Definition für die sogenannten sortilegi. In der zweiten Quaestio stellt Gratian die Frage, ob es sündhaft sei, ein sortilegus zu sein. Die dritte und die vierte Quaestio befassen sich mit der Herkunft und dem verschiedenartigen Wesen der Wahrsagekunst (divinatio). In der fünften Quaestio geht es darum, ob sortilegi und divini exkommuniziert werden müssen, wenn sie mit ihren Aktivitäten nicht aufhören wollen. Die sechste Quaestio thematisiert ein Problem der Kompetenzverteilung zwischen Bischof und Priester: Darf ein Priester einer Person, die vom Bischof exkommuniziert worden ist, die Absolution ohne die Zustimmung des Diözesanvorstehers erteilen? Siebtens wird schliesslich die Frage gestellt, ob Sterbenden die Busszeit (lediglich) bekanntgemacht werden müsse.4 Welche Texte finden bei der Beantwortung der einzelnen Fragen Verwendung und welche inhaltlichen Schwerpunkte werden gesetzt? In der ersten Quaestio führt Gratian für die Definition des Begriffs sortilegi ein einziges Capitulum an, dessen Inhalt er dem achten Buch der Etymologiae von Isidor von Sevilla zuschreibt.5 Die zweite, viel umfangreichere Quaestio beinhaltet insgesamt elf Capitula von zum Teil beträchtlicher Länge:6 Sieben von ihnen gehen auf Augustinus (354–430) zurück, zwei auf Hieronymus (347/48–419/20)7, je eines auf Ambrosius (um 339–397)8 und Beda Venerabilis (673/74–735)9. Eindrücklich wird hier Gratians ‚Abhängigkeit‘ von den Texten der Kirchenväter bewiesen.10 Zur Diskussion des Problems, ob die Anwendung von Losen (sortes) eine Sünde sei, steuert Gratian selbst zwei 3

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Für ein konkretes Beispiel eines Priesters, der auch magische Praktiken (z. B. das Spiegelorakel) ausübte, siehe Helbling-Gloor, Natur (1956) S. 11f., 65–67, worin eine Stelle aus dem Policraticus (entstanden 1159) von Johannes von Salisbury zitiert wird. Vgl. C.26 pr. (Friedberg I, Sp. 1019f.): (Qu. I.) Primum queritur, qui sint sortilegi? (Qu. II.) Secundo, an sit peccatum esse sortilegum? (Qu. III.) Tertio, a quibus genus diuinationis sumpsit exordium? (Qu. IV.) Quarto, quot sint genera diuinationis? (Qu. V.) Quinto, an sortilegi uel diuini sint excommunicandi, si cessare noluerint? (Qu. VI.) Sexto, an excommunicatus ab episcopo possit reconciliari a presbitero, illo inconsulto? (Qu. VII.) Septimo, si morientibus est indicenda penitencia sub quantitate temporis? C.26 q.1 c.1. C.26 q.2 cc. 1–11. Zu ihm siehe H. Schmid, Hieronymus, LMA 5 (1991) Sp. 2–4. Zu ihm siehe H. Kraft, Ambrosius, LMA 1 (1980) Sp. 524f. Zu ihm siehe H. Bacht et al., Beda Venerabilis, LMA 1 (1980) Sp. 1774–1779. Vgl. hierzu etwa Gaudemet, Sources, RDC 48 (1998) S. 247–261. Siehe auch hier Kap. 4.3.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

ausführliche dicta bei.11 In der zweiten Quaestio werden zudem weitere (überlieferte) Superstitionen verurteilt. Auffällig ist in diesem Zusammenhang das Fehlen von C.26 q.2 cc.5–11 in der ersten Redaktion des Decretum Gratiani.12 Der materielle Ausbau der Quaestio, die ursprünglich lediglich das Losen (= C.26 q.2 a.c.1–c.4) thematisierte, ist also auf die Überarbeitung des Dekrets zurückzuführen. Die miteinander verbundenen Quaestionen 3 und 4 umfassen insgesamt drei Capitula,13 welche Gratian Augustinus zuschrieb. Das erste und das zweite Capitulum enthalten aber Passagen, die zwar auf den Kirchenvater zurückgehen, die aber in dieser Form von Hrabanus Maurus (780–856) überliefert sind.14 Zusätzlich zu den Antworten auf die Fragen, die Gratian am Anfang der Causa aufgeworfen hat, räumt er in diesen Quaestionen auch den Dämonenvorstellungen des Augustinus viel Raum ein. Die fünfte, inhaltlich vielleicht interessanteste Quaestio setzt sich aus vierzehn Capitula zusammen.15 Mit insgesamt acht Verfügungen stehen hier ältere Synodal- bzw. Konzilsbeschlüsse im Vordergrund. Hinzu treten drei Papstbriefe und -dekrete Gregors des Grossen (590–604 n. Chr.) – zumindest weisen sie diese Inskription auf – sowie ein Papstbrief Leos IV. (847–855 n. Chr.) an die britischen Bischöfe (episcopi Britanniae). Der berühmte Canon Episcopi wurde von Gratian mit falscher Inskription als zwölftes Capitulum in diese Quaestio integriert.16 Das vierzehnte Capitulum stellt den weitaus längsten Text dar, der, wiederum Augustinus zugeschrieben, faktisch auf das Werk von Hrabanus Maurus zurückgeht, wobei die Aussagen mit denjenigen des Kirchenvaters beinahe identisch sind. Dieses Capitulum, das nochmals verschiedene magische Künste und deren geschichtliche Herkunft sowie die Hinterlist des Teufels thematisiert, gehört strukturell eigentlich eher zur dritten und vierten Quaestio. In der Titelrubrik betont Gratian jedoch auch das im ersten Teil des Canon Episcopi von den Bischöfen geforderte harte Einschreiten gegen sortilegam et magicem artem17 – aus dieser Perspektive passt der Text zur fünften Quaestio mit den darin aufgeführten Massnahmen und Sanktionen. Erwiesen ist, dass der Canon Episcopi bereits Teil der ersten Redaktion des Dekrets 11 12 13

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16 17

C.26 q.2 a.c.1 und C.26 q.2 p.c.1. Vgl. Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 74; Winroth, Making (2000) S. 221. C. 26 q.3/4 cc.1–3. Die erste und die zweite Redaktion des Dekrets unterscheiden sich materiell bezüglich dieser Quaestio nicht voneinander. Vgl. Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 74; Winroth, Making (2000) S. 221. Vgl. Friedberg I, Sp. 1024f., Anmerkungen 1 und 59. Siehe auch hier Kap. 4.2.2.1 und 4.3. C.26 q.5 cc.1–14. In der ersten Dekretredaktion fehlen die Capitula c.3, c.4 (letzter Satz), cc.8–10, p.c.12 und c.13. Vgl. Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 74; Winroth, Making (2000) S. 221. Siehe auch hier Kap. 4.4.5 und 6.2.4.1. Friedberg I, Sp. 1030 (Rubrik ad C.26 q.5 c.12): Sortilegam et magicem artem epsicopi modis omnibus eliminare studeant.



Decretum Gratiani (um 1140)

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gewesen ist.18 Ein weiterer Hinweis zur Frage, weshalb Gratian den Kanon gerade an dieser Stelle platziert hat, lässt sich allenfalls in einem dictum entdecken: Sed quod in ultimo Anquirensi capitulo [= Canon Episcopi] ea, que per incantatores fiunt, non in corpore, sed in spiritu fieri dicuntur, Augustinus in libro de ciuitate Dei uidetur asserere … .19

Offensichtlich beabsichtigte Gratian, den wichtigen Aspekt der sogenannten ‚Illusionstheorie‘, die im letzten Text der Quaestio (C.26 q.5 c.14) ein wesentliches Thema darstellt, bereits mit dem Canon Episcopi einzubringen. Die Ausführungen im weit gespannten Schlusstext gehen allerdings über das hinaus,20 was er mit der – vermeintlichen – Autorität des Augustinus untermauern wollte. Vermutlich war es für Gratian vor allem von Bedeutung, am Schluss dieser Quaestio eine eindrückliche Textstelle einer angesehenen Autorität zu wissen, in welcher erneut die Rolle der teuflischen Mächte bei der Durchführung von Superstitionen betont wird. Dies erfolgt nicht zuletzt hier, weil die sechste Quaestio kein einziges Capitulum zu superstitio aufweist. Eher unkonventionell ist der Aufbau der siebten, rund achtzehn Capitula umfassenden Quaestio. Während die ersten zwölf Texte sich allein mit der oben erwähnten Bussthematik beschäftigen,21 führt Gratian mit den restlichen sechs Capitula (C.26 q.7 cc.13–18) unerwartet und übergangslos Passagen an, in denen Superstitionen, insbesondere Observationen, verurteilt werden. Was Gratians Intentionen für die Wiederaufnahme des Themas der ersten fünf Quaestionen gewesen sein mögen, ist nicht leicht erkennbar. In der Tat scheint es geradezu unlogisch, dass Gratian diese Verbote nicht in der fünften Quaestio untergebracht hat. Die Tatsache, dass gemäss der Paleae-Listen von Rambaud und Weigand22 die ganze Causa 26 frei von späteren Zusätzen ist, lässt als erstes den Schluss zu, dass diese überraschende Gliederung wohl von Gratian selbst vorgenommen wurde. Freilich stellt sich auch die Frage, ob die Existenz von zwei Redaktionen des Decretum Gratiani neues Licht auf diese ‚redaktionelle Unzulänglichkeit‘ werfen kann. Effektiv fehlen zwar in der ersten Fassung C.26 q.7 cc.2–12 und c.17, die eigentlichen Texte zu den Superstitionen sind aber – abgesehen von einer Ausnahme – bereits in ‚Gratian 1‘ enthalten.23 Die Hypothese, Gratian habe ‚vergessene‘ auctoritates der 18 19 20 21 22 23

Vgl. Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 74; Winroth, Making (2000) S. 221. C.26 q.5 p.c.13 (Friedberg I, Sp. 1032). Unter anderem werden wie in C.26 q.3/4 c.1 verschiedene Kategorien der ‚Magierliste‘ genannt. C.26 q.7 cc.1–12. Vgl. Le Bras et al., Age (1965) S. 109; Weigand, Liste, BMCL n.s. 23 (1999) S. 126– 128. Vgl. Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 74; Winroth, Making (2000) S. 221. Anstelle von C.26 q.7 c.17 ist in der ersten Redaktion nochmals C.26 q.7 c.2 aufgeführt.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

Causa zu einem ¸späteren‘ Zeitpunkt angehängt, kann durch den handschriftlichen Befund also nicht bestätigt werden, es sei denn, ‚später‘ verweise auf einzelne Entwicklungsschritte auf dem Weg zur ersten Redaktion des Dekrets. Möglicherweise hilft aber die Analyse der dekretistischen Kommentare bei dieser Frage weiter. Es ist einleuchtend, dass Gratian das Problem der impotentia ex maleficio als Aspekt des Eherechts behandelt hat. Dieses Thema wird daher erst in Causa 33 aufgegriffen. Auch hier dient ein fiktiver Fall als Einstieg für die Stellung und Beantwortung verschiedener Fragen: Quidam uir maleficiis inpeditus uxori suae debitum reddere non poterat. Alius interim clanculo eam corrupit; a uiro suo separata corruptori suo publice nubit; crimen, quod admiserat, corde tantum Deo confitetur; redditur huic facultas cognoscendi eam; repetit uxorem suam; (…).24

Durch schädigenden Zauber behindert, konnte ein Mann mit seiner Ehefrau den Geschlechtsverkehr nicht mehr vollziehen. Daraufhin wurde die Frau von einem anderen Mann heimlich verführt, den sie – nach der Trennung von ihrem Ehemann – öffentlich heiratete. Später wurde ihrem früheren Ehemann jedoch die Fähigkeit, mit seiner Frau Geschlechtsverkehr zu haben, zurückgegeben, worauf er sie zurückforderte. In der ersten Quaestio dieses Rechtsfalles (C.33 q.1) stellt Gratian die Frage, ob eine Frau von ihrem Mann wegen der Unmöglichkeit der ‚ehelichen Pflichterfüllung‘ getrennt werden darf. Er führt zur Beantwortung dieser Frage vier Capitula an, wobei die ersten drei – ein in zwei Teile aufgeteilter Text mit einer irrigen Inskription (Gregor der Grosse) und ein Konzilsbeschluss aus dem 8. Jahrhundert – Aussagen zur natürlichen Impotenz und deren Konsequenzen für eine eheliche Verbindung enthalten.25 Beim vierten Text (Si per sortiarias) handelt es sich – wie oben in Kapitel 4.4.2 beschrieben – um einen Text des Erzbischofs Hinkmar von Reims aus dem Jahre 860 zum Fall einer umstrittenen Ehe im südwestfranzösischen Aquitanien. Diese Passage ist der einzige Beitrag Gratians zur Thematik des Schadenzaubers in Ehesachen. Dass er als ‚Titelgeschichte‘ der Causa 33 dennoch den Fall eines durch maleficium und nicht durch natürliche Ursachen in seiner Potenz beeinträchtigten Mannes gewählt hat, zeugt von der Bedeutung, die Gratian diesem Problem beimass. Die detaillierten Auslegungen in den Summen der nachgratianischen Kanonisten zeigen, dass das Thema und die damit verbundenen Fragestellungen in der Gedankenwelt der damaligen Gelehrten einen wichtigen Platz einnahmen.

24 25

C.33 pr. (Friedberg I, Sp. 1148). Vgl. hierzu Kors/Peters (Hg.), Witchcraft (2001) S. 73–77. C.33 q.1 cc.1–4. Zum Überlieferungsweg des falsch inskribierten Textes von C.33 q.1 c.2 siehe hier Kap. 6.6.2.2.



Dekretistik in Bologna

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In dieser überblicksartigen Darstellung der formalen und inhaltlichen Gliederung der Thematik der Superstitionen ist Gratians Abhängigkeit von den spätantiken und frühmittelalterlichen kirchenrechtlichen Schriften deutlich geworden. Hochmittelalterliche Texte bezüglich des ‚Aberglaubens‘ finden sich in den untersuchten Quaestionen des Decretum Gratiani nicht. Die jüngsten Quellen stammen aus dem 9. Jahrhundert. Den grössten Teil der integrierten Textstellen bilden Auszüge aus den Werken der Kirchenväter, wobei ein beachtlicher Teil auf Augustinus zurückgeführt werden kann oder ihm von Gratian zumindest zugeschrieben wird. Bei der textkritischen Untersuchung und Beurteilung des im Decretum Gratiani behandelten Themas muss deshalb folgenden zwei Fragen besondere Beachtung geschenkt werden: 1) Was hat Gratian veranlasst, gerade diese Texte in sein Dekret aufzunehmen? 2) Lassen die von ihm verfassten dicta, welche die Texte verbinden und kommentieren, Tendenzen erkennen, welche superstitiösen Vorstellungen und Praktiken in der norditalienischen Gesellschaft Mitte des 12. Jahrhunderts bekannt gewesen bzw. ausgeübt worden sind? Auf alle Fälle wird die Untersuchung dazu beitragen, die Schwerpunkte zu erkennen und zu ergründen, die Gratian und weitere Kanonisten des 12. und frühen 13. Jahrhunderts in Bezug auf superstitio definiert haben.26

5.2 Dekretistik in Bologna 5.2.1 Summe des Paucapalea (um 1150) Paucapaleas einführende Sätze zu seinem Kommentar der Causa 26 verdeutlichen, dass es laut seiner Meinung Gratian bei der Abfassung dieser Causa primär darum ging, Kompetenzprobleme zwischen Bischof und Priester zu regeln. Insbesondere sollte ein Priester nicht ungestraft dem Bischof vorbehaltene Amtshandlungen ausüben können: Sed ne episcoporum officia … ipsi presbyteri impune usurparent, casum subnectit cuiusdam sacerdotis, qui alium sacerdotem ab episcopo notatum eodem inconsulto in extremis reconciliavit, et in hoc pontificalia usurpare non timuit.27

Danach lässt Paucapalea die Beschreibung des Rechtsfalles mit Gratians Worten folgen. Was bereits oben allgemein zu Paucapaleas Glossiermethode gesagt worden ist,28 trifft auch auf seine Behandlung der sieben Quaestionen von Causa 26 zu. Es soll deshalb an dieser Stelle lediglich betont werden, dass Paucapaleas Ausfüh26 27 28

Vgl. Peters, Magician (1978) S. 71. Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 107f.) ad C.26 pr. Siehe hier Kap. 3.4.1.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

rungen reich an Historien (Bibelstellen) und arm an eigenständigen Erörterungen sind.29 Anders verhält es sich mit seiner Darstellung des Problems der impotentia ex maleficio, deren – verhältnismässig recht grosser – Umfang und Originalität auffallen.30 Für dieses Thema zeigte Paucapalea deutlich mehr Interesse.

5.2.2 Summe des Rolandus (nach 1150) Der allgemein eher kurze Dekretkommentar von Rolandus zum hier untersuchten Thema31 wird durch die ausführliche Auseinandersetzung mit der Fragestellung geprägt, die der zweiten Quaestio zugrunde liegt: Secundo quaeritur, an sit peccatum esse sortilegum.32 Dies fällt deshalb auf, weil der Kanonist die übrigen der ersten fünf Quaestionen von Causa 26 mit jeweils nur wenigen Sätzen summiert bzw. kommentiert hat. Wieder deutlich ausgiebiger beschäftigte sich Rolandus mit der sechsten Quaestio,33 die für das Thema dieser Arbeit nicht relevant ist. Auch durch maleficium hervorgerufene Potenzstörungen konnten Rolandus keine wortreichen Glossen entlocken. Er beliess es bei einigen allgemeinen Feststellungen zur Frage, ob Impotenz eine Ehe annullieren könne. Zum Schadenzauber selbst nahm er nicht Stellung.34

5.2.3 Fragmentum Cantabrigiense (1150er-Jahre) Der anonyme Autor des Fragmentum Cantabrigiense verfasste lediglich einige Worterklärungen und ein paar wenige Erläuterungen zu den für diese Arbeit interessanten Stellen der Causa 26.35 Der impossibilitas coeundi hingegen widmete der Kanonist eine längere Darstellung, wobei er im Zusammenhang mit dem Text des Hinkmar von Reims auch die impotentia ex maleficio thematisierte.36

29 30 31 32 33 34 35 36

Vgl. Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 107–109) ad C.26 pr. und C.26 qq.1–5. Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 130f.) ad C.33 pr. und C.33 q.1. Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 109f.) ad C.26 qq.1–5. Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 109) ad C.26 q.2. Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 110–112) ad C.26 q.6. Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 188f.) ad C.33 q.1. Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 9rv) ad C.26 qq.1–5 und ebenda (Ca fol. 10r) ad C.26 q.7 c.14 s. v. Si quis und c.16 s. v. Non obseruetis. Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 28v–29r) ad C.33 pr. s. v. Vir quidam und C.33 q.1 s. v. Quod autem etc.



Dekretistik in Bologna

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5.2.4 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (1150er-Jahre) Die oben bereits erwähnte inhaltliche Abhängigkeit der Summa ‘Sicut vetus testamentum’ von den dekretistischen Werken Paucapaleas und des Rolandus37 kann anhand des Kommentars zu Causa 26 ausgezeichnet illustriert werden. Der anonyme Autor von Sicut vetus testamentum folgte inhaltlich präzis den Ausführungen der beiden früheren Summen. Von Paucapalea übernahm er insbesondere die einleitenden Worte (Prolog),38 die präzise Beschreibung des Tempels des ägyptischptolemäischen Gottes Serapis (bzw. Sarapis) in Alexandria39 sowie zahlreiche lange Bibelstellen,40 von Rolandus vor allem die spärlich gestreuten Kommentare41. Anders sieht es mit der Behandlung von C.33 q.1 aus: Hier ergänzte der unbekannte Kanonist Paucapaleas Ausführungen mit der durchaus eigenständigen Diskussion wichtiger Fragen bezüglich der Rolle des Eides bei einem Ehegerichtsfall.42 Der Kommentar zu Hinkmars kontroversem Text (Si per sortiarias) lehnt sich wieder stark an Paucapalea an, der teilweise wortwörtlich zitiert wird.43

5.2.5 Summa Turicensis (späte 1150er-Jahre) Die stark summierenden Ausführungen der Summa Turicensis zur ersten und besonders zur zweiten Quaestio von Causa 26 sind weitgehend von Rolandus abhängig.44 Es sind aber einige Unterschiede zu konstatieren: Einer der eher seltenen eigenständigen Kommentare des Rolandus wurde an einer anderen Stelle eingefügt.45 Zudem gab sich der Autor der Summa Turicensis bei seiner Auflistung der Gegenargumente zum Problem „Ist Loswerfen sündhaft?“ mit zwei aus dem Decretum 37 38 39

40 41 42 43 44 45

Siehe hier Kap. 3.4.4. Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37rb) ad C.26 pr. Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37vb) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Serapis demon. Zum Serapis- bzw. Sarapis-Tempel siehe hier Kap. 6.2.3.2. Zum Sarapis-Kult in römischer Zeit siehe Takács, Isis and Sarapis (1995); Wilkinson, Gods (2003) S.  127f.; Fleck, Isis, Sarapis (2006) v. a. S. 291–296. Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37rb–38ra) ad C.26 qq.1–5, z. B. C.26 q.5 c.14 s. v. Nec mirum (fol. 38ra). Z. B. Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37va) ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors non est aliquid mali oder ebenda (Fl fol. 37vb) ad C.26 q.5 a.c.1: Quinto queritur … . Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 52vb–53ra) ad C.33 q.1 c.1 s. v. per iustum iudicium. Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 53ra–rb) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias. Summa Turicensis (Zb fol. 44v) ad C.26 qq.1–2. Die Passage Cum ergo Ieronimus … aliquid mali non esse (Zb fol. 44v) steht in der Summa Turicensis nach C.26 q.2 c.4 (vollständig zitiert) und nicht – wie bei Rolandus – bereits nach C.26 q.2 c.2.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

Gratiani zitierten Texten zufrieden,46 während Rolandus dazu nicht weniger als sechs Gesetzesstellen angeführt hatte.47 Nach der – weiter unten darzulegenden – Lösung des Problems weicht der Text der Summa Turicensis stärker von der Vorlage des Rolandus ab: So werden zur dritten und vierten Quaestio alle drei Capitula aus dem Decretum Gratiani in voller Länge zitiert.48 Auf diese Weise fand die sogenannte ‚Magierliste‘ sowie die Dämonologie des Augustinus Eingang in die Bologneser Dekretistik.49 Die fünfte Quaestio wird in der Summa Turicensis mit den Worten des Rolandus eingeleitet, worauf aber wiederum – im Gegensatz zur älteren Vorlage – (drei) Texte aus dem Decretum Gratiani vollständig angeführt werden.50 Die im Kontext von C.33 q.1 aufgeworfenen eherechtlichen Fragen werden in der Summa Turicensis ebenfalls diskutiert, und zwar in einer gegenüber Rolandus inhaltlich eigenständigen Art und Weise.51 Auch das Problem der impotentia ex maleficio wird gestreift, Hinkmars Text sogar integral ‚abgedruckt‘. Der stark summierende Charakter des Werks kommt hier wiederum deutlich zum Ausdruck: Die übrigen drei Capitula der ersten Quaestio von Causa 33 werden nach der am Anfang stehenden Diskussion der Frage, ob ein Ehepaar wegen der impossibilitas coeundi getrennt werden könne, ebenfalls wortwörtlich nach dem Decretum Gratiani zitiert.

5.2.6 Summe des Rufinus (um 1164) Rufinus begann seine Ausführungen zur Causa 26 mit einem der bei ihm üblichen allgemeinen und eigenständigen Kommentare: Postquam interposuit necessarium tractatum de privilegiis ecclesiarum, redit agere de hereticis:52 sortilegium enim et auguratio similisque superstitio, de quibus hic agitur, heresis species sunt, in eis utique, qui fidem Christi receperunt. Agit autem et de penitentibus, a quibus et quomodo debeant reconciliari, et qualiter circa eos debeat moderari penitentia.53

In dieser Einleitung setzte Rufinus einen anderen Akzent als Paucapalea: Indem der bedeutendste Bologneser Dekretist vor Huguccio die in Causa 26 dargelegte Thematik der Superstitionen den Problemen nicht unterordnete, welche die Busspraxis 46 47 48 49 50 51 52 53

Summa Turicensis (Zb fol. 44v) ad C.26 q.5 c.7 und c.9. Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 110) ad C.26 q.2. Summa Turicensis (Zb fol. 45r–46r) ad C.26 q.3/4 s. v. Varro autem dixit etc. Zur ‚Magierliste‘ siehe hier Kap. 4.3 und 6.1.1. Summa Turicensis (Zb fol. 46r–v) ad C.26 q.5 c.1, c.2 und c.12. Summa Turicensis (Zb fol. 57r–v) ad C.33 pr. s. v. Quidam maleficiis und C.33 q.1 s. v. Quod autem interrogasti etc. Im Decretum Gratiani werden die Privilegien der Kirche in C.25, Häresien in C.24 behandelt. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 423) ad C.26 pr.



Dekretistik in Bologna

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betreffen, mass er ihr einen eindeutig höheren Stellenwert zu als andere Dekretisten. Dies hing vermutlich damit zusammen, dass Rufinus superstitiöse Praktiken, die von Christen ausgeübt wurden, praktisch mit Häresie gleichsetzte (heresis species sunt).54 Dies ist ein klarer und früher Beleg für die später im 13. Jahrhundert endgültig vollzogene Subsumierung superstitiöser und magischer Praktiken unter den Begriff der Ketzerei, womit eine wichtige Voraussetzung für die Hexeninquisition geschaffen war.55 Der exegetische und summierende Elemente kombinierende Kommentar von Rufinus zu superstitio geht besonders auf die Probleme des Losens56 und der impotentia ex maleficio57 ein. Einen zentralen Platz nehmen aber auch detaillierte Schilderungen zu Entstehung und Tempel des ägyptischen Serapis-Kultes ein.58 Rufinus äusserte sich zudem zu den sechs Capitula am Schluss von C.26 q.7: Hec capitula usque ad finem referentur ad quintam questionem.59 Mit dieser ziemlich belanglosen Bemerkung können die redaktionsgeschichtlichen Hintergründe dieses Textteils allerdings nicht weiter erhellt werden.

5.2.7 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Pseudo-Rufinus) (1164–1171) Die in jeder Hinsicht von Rufinus abhängige Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ bringt im Vergleich zur Vorlage inhaltlich nichts Neues zum Thema dieser Arbeit. Der anonyme Dekretist paraphrasierte nicht nur die Einleitung von Rufinus,60 sondern übernahm anschliessend in der Form eines Exzerpts auch dessen Kommentar zur Causa 26,61 was die Forschungen Kuttners eindrücklich bestä­54

55 56 57 58 59 60

61

Die Wurzeln dieser Entwicklung, welche schliesslich in die Verfolgung der Magier und Wahrsager durch die gegen die Häretiker geschaffene Inquisition mündete, gehen auf die spätantiken Kirchenväter zurück. Vgl. Peters, Magician (1978) S.  155–160. Für einen präg­nanten Überblick über die frühe Entwicklung der Ketzerverfolgung (und der Verdachtsstrafe) im 12. und 13. Jh. siehe Schmoeckel, Humanität (2000) S. 300–322. Vgl. Daxelmüller, Hexen, LMA 4 (1989) Sp. 2204. Zu dieser Entwicklung siehe auch Schmitt, Heidenspass (1993) S.142f. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 424f.) ad C.26 q.2. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 496–498) ad C.33 q.1. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 426f.) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Quid ergo mirum, si imminente. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 429) ad C.26 q.7 c.13. Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Vq fol. 22va) ad C.26 pr.: Agitur hic de sortilegio, de augurio et simili superstitione, que sunt species heresis in eis utique, qui fidem Christi suscepe­ runt. Agitur etiam de penitentibus, a quibus et quomodo debeant reconciliari et qualiter circa eos penitentia debeat moderari. Exzerpiert wurden die Kommentare zu C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes (Vq fol. 22va– vb), C.26 q.2 c.8 s. v. Illos planetarios und c.9 s. v. implicari (Vq fol. 22vb), zu C.26 q.3/4 c.1

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

tigt.62 Eigenständige Erläuterungen zum untersuchten Gegenstand sind in dieser Summe nicht zu finden. Die erste Quaestio von Causa 33 wurde nicht kommentiert.63

5.2.8 Summe des Johannes Faventinus (um 1171) Johannes Faventinus verfasste den bis anhin umfangreichsten Kommentar zu den hier interessierenden Stellen des Decretum Gratiani. Dies erstaunt nicht, verarbeitete der Dekretist doch die früheren Summen von Rufinus und Stephan von Tournai zu einem neuen Werk, das weite Verbreitung fand.64 Mit der Provenienzanalyse der Texte zu Causa 26 kann gezeigt werden, wie geschickt Johannes Faventinus bei der Erstellung seiner Summe vorgegangen ist: Am Anfang seiner Ausführungen steht die Einleitung des Rufinus,65 die er – wie praktisch alle anderen ‚entliehenen‘ Passagen auch – Wort für Wort zitierte. Grundsätzliche Erläuterungen zur zweiten Quaestio übernahm er ebenfalls in voller Länge von seinem dekretistischen Vorgänger,66 doch ergänzte er diese mit zusätzlichen exegetischen Erklärungen67 und längeren Historien,68 die er bei Stephan von Tournai vorfand. Zur dritten,

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s. v. Quibus autem und c.2 s. v. Sciendum (Vq fol. 22vb–23ra) sowie zu C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi und C.26 q.5 c.1 s. v. philacteriis (Vq fol. 23ra). Siehe hier Kap. 3.4.7. Vgl. Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Vq fol. 27ra) ad C.33. Der Text beginnt sogleich mit der Behandlung von C.33 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem ei. Siehe hier Kap. 3.4.8. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69rb) ad C.26 pr. Vgl. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 423) ad C.26 pr. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69rb–69va) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes sowie ebenda (Vo fol. 69vb–70ra) ad C.26 q.2 c.8 s. v. Illos planetarios und c.9 s. v. opbrobrium Egipti. Vgl. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 424–426). Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69va) ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors non est aliquid mali, c.3 s. v. Hii quidem paganis und c.6 s. v. Illud. Vgl. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147rb–147va; Pb fol. 117ra) ad C.26 q.2 c.1, c.3, c.6. Der gleiche Kommentar zu C.26 q.2 c.3 findet sich auch bei Rufinus (Summa [hg. Singer, S. 424]); Johannes Faventinus benutzte aber hier sicherlich Stephans Summe als Vorlage, denn zuvor und danach stehen bei Rufinus andere Kommentare. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69va) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Saul quoque und ebenda (Vo fol. 69va–vb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. quia imago Samuelis und s. v. femina uentriloqua. Vgl. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147rb; Pb fol. 116vb–117ra) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Saul quoque, ebenda (Me fol. 147va–148ra; Pb fol. 117ra–va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. quia ymago Samuelis und s. v. femina uentriloqua. Letztere Bibelstelle (1. Samuel 28) findet sich allerdings auch bei Rufinus (vgl. Summa [hg. Singer, S. 424f.] ad C.26 q.2 c.6), Johannes dürfte jedoch den ganzen Kommentar zu C.26 q.2 c.6 Stephans Summe entnommen haben.



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vierten und fünften Quaestio integrierte Johannes Faventinus fast ausschliesslich den im Vergleich zu Stephan von Tournai meist ausführlicheren Kommentar des Rufinus,69 den er auch bezüglich der ‚angehängten‘ Texte in der siebten Quaestio ‚plagiierte‘, ohne eine eigene Erklärung zu liefern70. Bei der Behandlung von C.33 q.1 stützte sich Johannes Faventinus grundsätzlich auf Rufinus;71 gezielt fügte er jedoch einige wenige Kommentare aus Stephans Summe ein.72 Auch zu dieser Diskussion finden sich keine eigenen Erläuterungen von Johannes Faventinus. Dies schmälert aber den allgemeinen Eindruck nicht, dass es sich bei dieser Summe um ein nützliches dekretistisches Werk handelt, weil es die wichtigen Kommentare des Rufinus und des Stephan von Tournai zum Decretum Gratiani umfassend und doch zumeist elegant miteinander verknüpfte und somit als Nachschlagewerk gute Dienste leisten konnte.

5.2.9 Summe des Simon von Bisignano (1177–1179) Simon von Bisignano verfasste als erster Dekretist der Bologneser Schule seit Rufinus wieder eine eigenständige Summe zum Decretum Gratiani, und diese Originalität kommt im Kommentar zu Causa 26 recht gut zum Ausdruck. Allerdings beschränkte sich Simon darauf, einige wenige Textstellen zum Thema der Superstitionen exegetisch zu erläutern.73 Stärker interessiert hat den Dekretisten das Problem der ersten Quaestio von Causa 33. Nach einer kurzen überblicksartigen Einführung in das Thema74 kommentierte Simon von Bisignano alle vier Capitula 69

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Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70ra–70rb) ad C.26 q.3/4 a.c.1 s. v. A quibus autem etc. und C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi etc. Vgl. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 426–428). Stephans Summe entnahm Johannes allein eine Worterklärung zu C.26 q.3/4 c.1 s. v. ars et furor (Vo fol. 70ra). Vgl. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148rb; Pb fol. 117va) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. ars et furor. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70rb) ad C.26 q.7 c.13: Hec capitula usque ad finem referuntur ad quintam questionem. Vgl. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 429) ad C.26 q.7 c.13. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 83ra–83rb) ad C.33 pr. s. v. Quidam maleficiis und C.33 q.1 s. v. Quod autem propter impossibiliatatem etc. Vgl. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 496–498). Z. B. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 83rb) ad C.33 q.1 c.3 s. v. in ueritate oder ad C.33 q.1 c.4 s. v. nequibunt. Vgl. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 168rb; Pb fol. 134vb) ad C.33 q.1 c.3 s. v. in ueritate oder ebenda (Me fol. 168va; Pb fol. 117va, fol. 135ra) ad C.33 q.1 c.4 s. v. reconciliari nequibunt. Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [50va]; Ro fol. 103rb–va) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem, C.26 q.5 c.2 s. v. expiandi causa und c.3 s. v. uel colere elementa, ebenda (Au fol. [50vb–51ra]; Ro fol. 103vb) ad C.26 q.7 c.14 s. v. Si quis kalendas und c.16 s. v. Egyptiaci. Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [59rb]; Ro fol. 109va–vb) ad C.33 q.1 a.c.1 s. v. Quod autem.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

teilweise sehr ausführlich.75 Dabei beschäftigte er sich auch eingehend mit den verschiedenen inhaltlichen und formalen Fragen, die Hinkmars Text Si per sortiarias aufwarf. In seinem Kommentar zu C.33 q.1 allegierte Simon auch zwei Dekretalen (Extravaganten), nämlich Quotiens frater noster und Significasti.76

5.2.10 Glossenapparat Ordinaturus Magister (1180–1182/um 1190) In dieser Arbeit wurde die um 1190 publizierte zweite Rezension des Glossenapparates Ordinaturus Magister materiell auf superstitio hin analysiert. Das erste Werk des Genres der Dekretapparate enthält in den untersuchten Textstellen zur Causa 26 einen ausgeprägt exegetischen Kommentar.77 Passagen mit einer Länge von mehr als zwei zusammenhängenden Sätzen sind eine Rarität. Entsprechend gibt es kaum thematische Schwerpunkte, auch wenn die Capitula zu Beginn von C.26 q.2 (Losen) und von C.26 q.5 (Strafen) vergleichsweise ausführlich glossiert worden sind. Auffällig sind die zahlreichen Allegationen zum Dekret (vor allem Parallelstellen). Siebenmal wird zudem auf das römische Recht (Codex) verwiesen, währenddem keine Dekretale allegiert wird. Verschiedene der transkribierten Glossen sind in späteren Apparaten (z. B. Glossa Palatina) zu finden. Bei der Quellenauswertung werden deshalb die Texte aus Ordinaturus Magister, welche als Vorlage gedient haben, in der Regel nicht separat analysiert, sondern an den passenden Stellen der genannten Werke eingebracht. Diejenige Quaestio im Decretum Gratiani, in welcher die Frage beantwortet wird, ob auf Grund der impossibilitas coeundi eine Frau von ihrem Ehemann getrennt werden dürfe (C.33 q.1), wird in Ordinaturus Magister recht eingehend kommentiert.78 Dies gilt besonders auch für das Capitulum Si per sortiarias von Hinkmar von Reims zur impotentia ex maleficio.

75 76 77 78

Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [59va–vb]; Ro fol. 109vb–110ra) ad C.33 q.1 s. v. ‘Quod autem’ usque ‘propinquorum etc.’ 1 Comp. 5.29.4 (= X 5.34.5) und 1 Comp. 4.20.4 (= X 4.19.4). Vgl. auch McLaughlin, Extravagantes, MS 20 (1958) S. 174. Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 188va–191va, 193rb; Mc fol. 152ra–154rb; 155vb) ad C.26 qq.1–5 und C.26 q.7 cc.13–18. Glossenapparat Ordinaturus Magister (Mc fol. 171rb–va) ad C.33 q.1. Hier konnte bei der Auswertung auf Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 552–556, zurückgegriffen werden, wo eine grössere Anzahl der Glossen zu C.33 q.1 abgedruckt ist.



Dekretistik in Bologna

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5.2.11 Summe des Huguccio (1188–1190) und die Continuatio prima (Summa Casinensis/1185–86) Bekanntlich kommentierte Huguccio die Causa 26 als Teil der sogenannten Causae haereticorum nie selbst.79 Analysiert wurde hier jedoch eine ‚Ergänzung‘, die der noch nicht identifizierte sogenannte ‚Erste Fortsetzer‘ verfasste. Bei dem zeitlich vor Huguccios Summe entstandenen Text handelte es sich möglicherweise ursprünglich um einen Teil einer unabhängig publizierten Summe (Summa Casinensis). Dieser Kommentar zu Causa 26 beginnt wie folgt: In precedenti causa agit Magister de hereticis, set quia sortilegi parum distant ab hereticis, subiungit de ipsis utrum sint excommunicati, si cessare noluerint.80

Wie Rufinus war auch der ‚Erste Fortsetzer‘ der Meinung, dass sich die sortilegi in ihrem Handeln nicht sonderlich von den im Decretum Gratiani zuvor behandelten Häretikern unterscheiden würden (parum distant ab hereticis). Nach dieser Einleitung kommentierte der vermutlich aus Süditalien stammende Dekretist alle elf Capitula der zweiten Quaestio in unterschiedlicher Ausführlichkeit,81 wobei der Aufbau nicht überzeugen kann: Eine systematische Schilderung der in der zweiten Quaestio aufgeworfenen Probleme befindet sich nicht wie üblich am Anfang, sondern erst fast am Ende der Darstellung, gefolgt von der Glossierung einiger Capitula, die bereits zuvor behandelt worden sind. Während die dritte und die vierte Quaestio das Interesse des ‚Ersten Fortsetzers‘ nicht wecken konnten und in wenigen Zeilen abgehandelt werden,82 gilt dies keineswegs für die fünfte Quaestio,83 zu welcher zumindest teilweise ein eingehender exegetischer Kommentar vorliegt. Hätte Huguccio die Causa 26 selbst summiert und kommentiert, wären die Ausführungen von der Gliederung her bestimmt klarer aufgebaut und die Texte inhaltlich präziser analysiert worden. Diesen Schluss lässt die Untersuchung des ‚echten‘ Huguccio-Kommentars zur ersten Quaestio von Causa 33 zu.84 Der Bologneser Dekretist unterzog dabei die dicta Gratiani sowie die vier Capitula einer Analyse, wie sie gründlicher und ausgereifter in der Kanonistik vor 1190 zu dieser Causa nicht zu finden ist. So berücksichtigte Huguccio in der Diskussion des eherechtlichen Problems die wesentlichen Standpunkte und belegte diese mit Gesetzestexten aus dem Decretum Gratiani, dem Dekretalenrecht sowie dem römischen Recht. 79 80 81 82 83 84

Siehe hier Kap. 3.4.11. Continuatio prima (Ls fol. 324rb; Va fol. 255rb) ad C.26 pr. s. v. Quidam. Continuatio prima (Ls fol. 324rb–vb; Va fol. 255rb–va) ad C.26 q.2 cc.1–11 s. v. Sors etc. Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255va) ad C.26 q.3/4 s. v. Augustinus etc. Continuatio prima (Ls fol. 324vb–325ra; Va fol. 255va–vb) ad C.26 q.5 s. v. Quod autem etc. Huguccio, Summa (Ls fol. 374ra–375rb; Va fol. 288vb–289vb) ad C.33 pr. s. v. Quidam und C.33 q.1 s. v. Quod autem etc.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

Hier wird ersichtlich, weshalb Huguccio, der sich immer wieder pointiert äusserte, als bedeutendster Dekretist gilt.

5.2.12 Summa Reginensis (kurz nach 1191) Der noch nicht definitiv identifizierte Autor (Petrus Beneventanus?) der Summa Reginensis hinterliess mit seinem im Schatten der Summe von Huguccio entstandenen Werk ein Fragment, das zu Causa 26 keinen Kommentar enthält. Ausführlich behandelte er jedoch das Problem der impossibilitas coeundi (C.33 q.1) mit dem Schwerpunkt impotentia ex maleficio.85 Die textliche Analyse enthält einerseits Anlehnungen an Huguccio, den Lehrer des Verfassers der Summa Reginensis, anderseits brachte der Dekretist aber auch Meinungen weiterer Kanonisten (z. B. von Bazianus oder Cardinalis) sowie immer wieder den eigenen Standpunkt ein – gerade auch in Bezug auf den Text des Hinkmar von Reims.

5.2.13 Glossenapparat Ius naturale des Alanus Anglicus (1192/1205) Der Engländer Alanus verfasste mit seinem in zwei Rezensionen vorliegenden Apparat zum Decretum Gratiani ein in verschiedener Hinsicht überzeugendes Werk. Dies kann anhand der untersuchten Stellen der überarbeiteten Fassung exemplarisch nachgewiesen werden: Der Dekretist glossierte in seinem Kommentar zu Causa 2686 nicht nur beinahe alle Capitula, sondern allegierte zahlreiche weitere für die Diskussion relevante Rechtstexte in bisher nicht gekannter Dichte. Besondere Berücksichtigung fanden dabei auch Gesetze aus dem römischen Recht.87 Wie bei der materiellen Analyse zu zeigen sein wird, bemühte sich Alanus immer wieder, die rechtstheoretischen Ausführungen mit praxisbezogenen Beispielen zu veranschaulichen. Aufschlussreich ist auch sein kurzer Prolog zu Causa 26: De sacramentis tractaturus Gratianus in sequentibus permittit tractatum de superstitionibus, que sacramentorum speciem habere uidentur.88

Im Unterschied zur bisherigen Lehrmeinung der Bologneser Dekretisten betrachtete der englische Kanonist das Thema der Superstitionen nicht als Abschluss der Causae haereticorum. Vielmehr sah er darin den Auftakt zu Gratians anschliessen85 86 87

88

Summa Reginensis (Vs fol. 40vb–41ra) ad C.33 q.1. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 209vb–213va, 215ra–va; Pm fol. 305va–306vb, 308v) ad C.26 pr., C.26 qq.1–5 und C.26 q.7 cc.13–18. Vgl. z. B. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 212rb–va; Pm fol. 306va–vb) ad C.26 q.5 c.12 s. v. Episcopi und c.13 s. v. Quicumque mit der Allegation von sieben Rechtstexten aus den Digesten und dem Codex. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 209vb; Pm fol. 305va) ad C.26 pr. s. v. Quidam sacerdos.



Dekretistik in Bologna

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der Behandlung des Laien- und des Sakramentenrechts (ausser der Ordination), das die Darstellung des Eherechts (CC.27–36), den Tractatus de penitentia (C.33 q.3) sowie Teile des Tractatus de consecratione umfasst.89 Allerdings setzte Alanus Superstitionen nicht den Sakramenten gleich, denn erstere scheinen lediglich äusserlich den Charakter von Sakramenten zu haben (sacramentorum speciem habere uidentur). Mit dieser Aussage wollte Alanus wohl den rituell-kultischen Hintergrund andeuten, der bei der Ausübung sowohl sakramental-kirchlicher wie auch superstitiöser Handlungen zentral ist. Zur Frage, weshalb Gratian am Schluss der siebten Quaestio von Causa 26 noch einige Texte zum Thema des ‚Aberglaubens‘ angehängt hat, liefert Alanus keine Antwort, sondern nur eine nüchterne Bemerkung: Ad materiam principalem huius cause redit90 Gratianus.91 Immerhin unterstreicht diese Aussage den zuvor gewonnenen Eindruck, der englische Dekretist habe in der Darstellung der Superstitionen –  und nicht in den in der sechsten und siebten Quaestio diskutierten Fragen wie etwa Paucapalea – den thematischen Schwerpunkt der Causa gesehen. Der Kommentar des Alanus zu C.33 q.1 ist zwar nicht so umfassend ausgefallen wie derjenige des Huguccio, doch stellt er aufgrund der klaren Argumentation sowie der weit fortgeschrittenen Durchdringung des Rechtsstoffes (Allegationen) eindeutig eine Bereicherung für die Dekretistik um 1200 dar.92 Alanus Anglicus glossierte auch das Capitulum Si per sortiarias im Zusammenhang mit der impotentia ex maleficio ausführlich.

5.2.14 Glossa Palatina des Laurentius Hispanus (1210–1214) Mit dem Apparat des spanischen Kanonisten Laurentius Hispanus wurde an der dekretistischen Schule in Bologna im frühen 13. Jahrhundert ein weiterer gros­ ser Kommentar zum Decretum Gratiani veröffentlicht. Der Autor verstand sein Handwerk: Er glossierte die untersuchten Stellen der Causa 26 noch eingehender als Alanus Anglicus in summierender wie auch exegetischer Weise.93 So folgen auf 89

90 91 92 93

Zur Gliederung des Decretum Gratiani siehe Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S. 125. Die Siebenzahl der Sakramente unter Einschluss der Ehe wurde jedoch erst auf dem II. Konzil von Lyon (1274) unter Papst Gregor X. (1271–1276) definitiv festgelegt. Vgl. Brink, Ehe, TRE 9 (1982) S. 334. redit] reuertitur Pc. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 215ra; Pm fol. 308va) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pa fol. 49rb–va [1. Rezension]; Pc fol. 237rb–vb [2. Rezension]) ad C.33 pr. s. v. Quidam und ad C.33 q.1. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va–74ra, 74rb; Vr fol. 214rb–217rb, 218va–vb) ad C.26 pr., C.26 qq.1–5 und C.26 q.7 cc.13–18. Seine einführenden Worte zu dieser Causa sind neutral gehalten und nehmen lediglich Bezug auf die Inhalte der Causae

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

die übersichtliche Zusammenfassung eines Capitulums verschiedentlich genauere Erklärungen und Allegationen zum kommentierten Text.94 Im Vergleich zu Alanus und seinem (überarbeiteten) Apparat Ius naturale allegierte Laurentius im Rahmen der hier analysierten Textpassagen (C.26 qq.1–5, q.7 cc.13–18) jedoch nur unwesentlich häufiger leges aus dem römischen Recht: 28 Allegationen bei Laurentius stehen 26 bei Alanus gegenüber. Die Einbeziehung römischrechtlicher Texte in die Kanonistik hatte also bereits kurz nach 1200, als Alanus seinen Apparat in zweiter Rezension vorlegte, ein hohes Mass erreicht. Allegierte Extravaganten (Dekretalen) wurden in den untersuchten Texten der Glossa Palatina lediglich zwei95 – im Vergleich zu drei in Ius naturale96 – gezählt. Da sich aber nur wenige Dekretalen mit Superstitionen auseinandersetzen,97 kann diese geringe Zahl nicht als Gradmesser für die dekretalistische Durchdringung der Dekretistik in dieser Zeit herangezogen werden. In dieser Hinsicht repräsentativer ist der ausführliche Kommentar von Laurentius zu C.33 q.1,98 in dem er im Kontext der Diskussion der impossibilitas coeundi (einschliesslich der impotentia ex maleficio) an 13 Stellen Extravaganten allegierte. Alanus hatte es hier immerhin bereits auf elf dekretalistische Allegationen gebracht. Bei den in C.33 q.1 angeführten Stellen aus dem römischen Recht überflügelte Laurentius, der anerkannte Kenner beider Rechte, Alanus aber deutlich: 23mal verwies er auf solche Texte, Alanus lediglich neunmal. Laurentius äusserte sich als erster Dekretist der Bologneser Schule präziser dazu, weshalb im Dekret am Ende von Causa 26 nochmals Texte angeführt werden, die Superstitionen verbieten: Gratian soll diese Texte in der fünften Quaestio vergessen und sie deshalb an dieser Stelle ‚nachgeholt‘ haben, wobei sie jener Quaestio – also C.26 q.5 – nicht sehr dienlich seien.99 In den Augen von Laurentius bringen diese Texte bezüglich superstitio nichts Neues und hätten dementsprechend weggelassen werden können. Die gegenüber Gratian kritischen Bemerkungen haben sicher eini-

94 95 96 97 98 99

25 und 26. Ebenda (Vp fol. 73va; Vr fol. 214rb) ad C.26 pr. s. v. Sortilegus esse etc.: Tractauit (Tractauit] Tractatum Vp) in causa precedenti de hereticis, nunc tractat de sortilegis et de reconciliatione excommunicatorum et penitentia morientium ut autem hec etc. Z. B. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb–74ra; Vr fol. 216rb–217rb) ad C.26 q.5 c.12 s. v. Episcopi eorum und c.14 s. v. Nec mirum de magorum. 1 Comp. 5.17.1 (= X 5.21.1) und 5.17.3 (= X 5.21.2); Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214rb). 1 Comp. 5.17.1–3 (= X 5.21.1; X–; X 5.21.2); Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 210ra, 210vb; Pm fol. 305va, 306ra). Siehe hier Kap. 5.7. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 84ra–rb; Vr fol. 241ra–va) ad C.33 pr. s. v. Quidam uir maleficiis und C.33 q.1 s. v. Quod autem etc. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 74rb; Vr fol. 218va) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet: Hec exempla tradit obliuioni Gratianus in v. questione et ea repetit hic, nec faciunt ad istam questionem.



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ges für sich. Ungeklärt bleibt jedoch, weshalb das offensichtliche Defizit im Aufbau des Decretum Gratiani bei dessen Überarbeitung nicht korrigiert und das Textmaterial nicht nach vorne verschoben worden ist.

5.2.15 Glossa ordinaria des Johannes Teutonicus (1216/17) Der von der Schule als Standardkommentar (Glossa ordinaria) zum Decretum Gratiani anerkannte Apparat von Johannes Teutonicus enthält erwartungsgemäss den umfassendsten und vollständigsten Kommentar zum Thema.100 Als Einleitung zu Causa 26 wählte der Verfasser folgende Worte: Expedito tractatu de priuilegiis, supponitur causa 26 in qua tractatur de diuinationibus, & reconciliatione excommunicatorum, & de poena morientium. Quae omnia ut melius pateant, Gratianus more solito thema proponit, de quo septem surgunt quaestiones.101

Diese knappen Anmerkungen zum Inhalt der Causa sowie zum gewohnten methodischen Vorgehen Gratians (more solito) im zweiten Teil seines Dekrets verdeutlichen einen wesentlichen Vorzug der Glossa ordinaria gegenüber früheren Glossenapparaten: Das systematische Bemühen um klare Inhaltsangaben und kurze Zusammenfassungen des Rechtsstoffes (Quaestionen, Capitula) erleichterte den Zugriff auf diesen enorm.102 In diesem Sinn perfektionierte Johannes eine Methodik, die schon Laurentius Hispanus in der Glossa Palatina ansatzweise umgesetzt hatte. Verschiedene in der Glossa ordinaria zitierte Glossen gehen zudem auf Laurentius zurück, dessen Apparat Johannes Teutonicus als Vorlage gedient hat. So übernahm der deutsche Kanonist etwa die Argumentation des spanischen Berufskollegen bezüglich der ‚vergessenen‘, am Ende von Causa 26 aufgeführten Capitula.103 100 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1455–1470, 1481f.) ad C.26 pr., C.26 qq.1–5 und C.26 q.7 c.13, 14, 16. 101 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1455) ad C.26 pr. s. v. Quidam sacerdos. 102 Z. B. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1460) ad C.26 q.3/4 a.c.1 s. v. Quibus autem: Haec quaestio diuiditur in tres partes. In prima ostendit …; ebenda (Sp. 1461) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Sciendum: Hoc capitulum diuiditur in duas partes. In prima parte ostendit … . 103 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1481) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet: Haec est 4. pars quaestionis in qua reuertitur ad quintam quaestionem & probat per 4 capitulos quod non debemus seruare auguria, nec alia superstitiosa. Ioan de Fav. & ista capitula nihil faciunt ad istam quaestionem. L. Casus: Ab isto loco ad finem causae repetit Gratianus quaedam capitula quae superius praetermiserat super diuinationibus et superstitionibus quibusdam. (…) Ab hoc loco usque ad finem repetit quaedam capitula quae omiserat in 5. quaestione. (…). Ebenda ad C.26 q.7 c.14 s. v. Si quis: Hic repetit Magister ea quae tradidit obliuioni in 5. quaestione.

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Häufig werden zudem Glossen ausdrücklich Johannes Faventinus (Ioan de Fav.) zugeschrieben.104 Auffälligerweise allegierte Johannes Teutonicus in der Glossa ordinaria deutlich weniger römischrechtliche Texte als Laurentius in der Glossa Palatina: In den untersuchten Glossen zu C.26 wurden lediglich sechs gezählt gegenüber 28 bei Laurentius bzw. elf gegenüber 23 bei Laurentius in C.33 q.1. Wollte Johannes den Fluss seiner Ausführungen nicht mit einer allzu grossen Anzahl von Allegationen hemmen? Sehr komprimiert hat sich Johannes Teutonicus zur ersten Quaestio von Causa 33 geäussert,105 an deren Anfang er seinen üblichen Prolog setzte, dessen zweiter Teil über die verschiedenen Kategorien der Ehehindernisse hier zitiert wird: Tractauit Gratianus supra de impedimento matrimonii, quod procedit ex animo, & etiam de eo quod procedit tam ex animo quam ex corpore coniunctim; nunc tractat in causa ista de eo quod procedit tantum ex corpore … .106

Danach beschäftigte sich Johannes Teutonicus differenziert mit der Frage, ob eine Ehe wegen des körperlichen Hindernisses (impedimentum ex corpore) der impossibilitas coeundi für nichtig erklärt werden könne. Die sorgfältige summierende Darstellung der verschiedenen Argumente verknüpfte er wiederholt mit exegetischen Passagen, so dass sich der Benutzer der Glossa ordinaria über die wichtigsten rechtlichen und textlichen Fragen ins Bild setzen konnte. Das Problem der impotentia ex maleficio wurde von Johannes quantitativ etwa im Rahmen der beiden früheren grossen Apparate der Bologneser Dekretistik behandelt.

5.3 Dekretistik in Frankreich 5.3.1 Summe des Stephan von Tournai (1165–1169) In Anlehung an Rufinus, der Superstitionen als eine Form der Häresie definiert hatte, begann Stephan von Tournai seinen Kommentar zu Causa 26 wie folgt: Quia in superioribus causis egerat de hereticis – est autem quedam species heresis sortibus et auguriis uacare –, supponit causam, in qua agit de sortilegiis (…).107

104 Z. B. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1463) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem; ebenda (Sp. 1481) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet. 105 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1645–1649) ad C.33 q.1. 106 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1645) ad C.33 pr. s. v. Quidam uir. 107 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147ra; Pb fol. 116va) ad C.26 pr. s. v. Quidam sacerdos.



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Die darauf folgende Darstellung zu C.26 qq.1–5108 stellt eine geschickte Synthese älterer Kommentare (Paucapalea, Rolandus und Rufinus) mit eigenständigen Bemerkungen Stephans dar. Die Summe des Rufinus war – zumindest, was die hier untersuchten Textstellen betrifft – für den französischen Dekretisten die wichtigere Vorlage als diejenige Paucapaleas. Schulte hat jedoch in seiner kaum brauchbaren Ausgabe lediglich auf die Summen von Rolandus und besonders Paucapalea als Quellen verwiesen – und dies ungenau und summarisch.109 Obwohl Stephan von Tournai gegenüber dem römischen Recht aufgeschlossen war, allegierte er zum Thema der Superstitionen keine römischen Gesetzestexte. Der Text enthält jedoch verschiedene eigenständige Äusserungen, die teilweise durch ihre kritische Haltung gegenüber Gratian auffallen. Schliesslich brachte Stephan von Tournai seine Meinung auch zu den von Gratian am Ende der Causa angehängten Texten ein: Capitula ista usque ad finem cause pertinent ad quintam questionem; forsitan, quia oblitus fuerat, hic ponit.110 Einige Jahrzehnte vor Laurentius Hispanus hatte also bereits Stephan von Tournai die Hypothese aufgestellt, Gratian habe diese Capitula möglicherweise zuvor vergessen und sie deshalb weiter hinten eingefügt. Die recht ausführliche Glosse Stephans zum Problem der impossibilitas coeundi111 ist teilweise eigenständiger als sein Kommentar zu Causa 26. Darin wird auch das Thema der impotentia ex maleficio gestreift.

5.3.2 Summa ‘Magister Gratianus in hoc opere’ (Summa Parisiensis) (späte 1160er-Jahre) Der anonyme Verfasser der Summa Parisiensis erwähnte in seinen einleitenden Bemerkungen zu Causa 26 das Thema der Superstitionen mit keinem Wort. Analog zu Paucapalea stellte für ihn die Frage, ob es einem Geistlichen erlaubt sei, Amtsgeschäfte eines Höhergeweihten auszuüben, das Kernproblem dieser Causa dar.112 108 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147ra–148va; Pb fol. 116va–117vb) ad C.26 qq.1–5. 109 Vgl. Stephan von Tournai, Summa (hg. Schulte, S. 231) ad C.26. Dies gilt z. B. für die beiden ausgeführten Historien zu C.26 q.2 c.6, die zusammen mit der zusätzlichen Erklärung zur femina ventriloqua mit Sicherheit aus der Summe des Rufinus übernommen worden sind und nicht aus derjenigen Paucapaleas. Vgl. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147va–148ra; Pb fol. 117ra–117va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. quia ymago Samuelis und s. v. femina ventriloqua; Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 424f.) ad C.26 q.2 c.6. 110 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 149ra; Pb fol. 118rb) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet. 111 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 168ra–vb; Pb fol. 134va–135ra) ad C.33 pr. s. v. Maleficiis quidam impeditus und C.33 q.1 s. v. Quod autem propter impossibilitatem etc. 112 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S.  232) ad C.26 pr.: (…) Sed quoniam contingit nonnumquam minores sacerdotes majorum officium usurpare, idcirco non immerito super hoc

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In den folgenden Glossen kommt diese Gewichtung klar zum Ausdruck: Die Kommentare und Erläuterungen zu den ersten fünf Quaestionen sind zusammengenommen weniger lang als diejenigen zur sechsten Quaestio.113 Was die Behandlung der Superstitionen anbelangt, nimmt in der Summa Parisiensis die Diskussion der sortes den grössten Raum ein. Darin integrierte der französische Dekretist auch zwei Beispiele für die Verwendung des Loses (bzw. des Ordals) im Alltagsleben.114 Zum Anhängsel der sechs Capitula in der siebten Quaestio findet sich auch in der Summa Parisiensis eine Bemerkung: Finis concordat principio; forte enim decreta nova Gratianus invenerat ad clausulae principium pertinentia.115 Hier wird demnach die Meinung vertreten, der Autor des Decretum Gratiani habe zufällig (forte) neue Texte zu den Superstitionen entdeckt, womit die bisher bei den Dekretisten vorgefundene Erklärung des ‚vergesslichen Gratian‘ eine Variation erfuhr. Die Probleme der impossibilitas coeundi werden in der Summa Parisiensis eingehend besprochen,116 wobei das Capitulum mit dem Text von Hinkmar von Reims ein wesentlicher Gegenstand der Diskussion darstellt.

5.3.3 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ und Summa ‘Cum in tres partes’ (vor 1171) Die gemeinsame Analyse dieser beiden dekretistischen Summen ist angezeigt, weil die Darstellung in der Summa ‘Cum in tres partes’ zu C.26 qq.1–5117 bis auf wenige kleinere sprachliche Unterschiede mit derjenigen der Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ 118 identisch ist. Als wichtigste Vorlage für ihre summierende Behandlung der Superstitionen diente den beiden anonymen Verfassern die Summe des Rolandus, die sie über weite Strecken kopierten; allerdings wurden einzelne Textpassagen in einer anderen Reihenfolge angeordnet. Der Vergleich hat zudem ergeben, dass die ansonsten zentrale Quelle für beide Werke, die Summe des Stephan von Tournai, lediglich für den Prolog zu Causa 26 sowie für eine zusammenfassende Beurteilung der Losproblematik119 benützt wurde. Weiter werden verschiedene Capitula thema ponit, utrum videlicet hoc liceat vel non. 113 Vgl. Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 232f.) ad C.26 qq.1–5 und ebenda (S. 233f.) ad C.26 q.6. 114 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 232f.) ad C.26 q.2. Siehe hier Kap. 6.3.2.2, b) Dekretistik in Frankreich. 115 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 235) ad C.26 q.7 c.13. 116 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 249f.) ad C.33 pr. und C.33 q.1. 117 Summa ‘Cum in tres partes’ (Pf fol. 71r–71bisr) ad C.26 pr., C.26 qq.1–5. 118 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ (Pe fol. 64ra–65ra) ad C.26 pr., C.26 qq.1–5. 119 Summa ‘Cum in tres partes’ (Pf fol. 71bisr) ad C.26 q.2; Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ (Pe fol. 64vb) ad C.26 q.2: Ad hoc sciendum quoniam … et ideo ab aliis sortibus, que illicite sunt, prohibemur. Vgl. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147ra; Pb fol. 116vb) ad

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aus dem Decretum Gratiani zum Thema der sortes teils abgekürzt, teils in voller Länge zitiert,120 was ebenfalls für beide Summen typisch ist. Während sich in der Summa ‘Cum in tres partes’ keine Glosse zu C.33 q.1 findet, behandelte der für die Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ verantwortliche Dekretist die eherechtliche Problematik der genannten Quaestio ebenfalls im oben beschriebenen Stil.121 Dabei stützte er sich auf die Summe des Stephan von Tournai; die Summe von Rolandus verwendete er offensichtlich nicht.122 Inhaltlich ist abschliessend festzuhalten, dass das Thema der impotentia ex maleficio sowie die Relevanz des Textes von Hinkmar von Reims auch in dieser Summe ernsthaft besprochen werden.

5.3.4 Summa ‘Inperatorie maiestati’ seu Monacensis (vor 1175) Wie oben bereits angetönt, hat der unbekannte Autor der Summa Monacensis nicht alle Causae des Decretum Gratiani bei seiner Glossier- und Kommentierarbeit berücksichtigt.123 So geht der Dekretist auch auf Causa 26 mit keinem Wort ein – nach längeren Ausführungen zu Causa 25 folgt gleich die Behandlung des Eherechts.124 Immerhin wird im Kommentar zu C.33 q.1 (danach endet der Text der Summe) das Ehehindernis der impotentia ex maleficio andiskutiert.125

5.3.5 Summula decretalium questionum des Evrardus Yprensis (um 1181) Bekanntlich hat sich der belgisch-französische Dekretist Evrardus Yprensis bei der Erstellung seiner Summula decretalium questionum stark von der Summe des Sicardus von Cremona inspirieren lassen. Äusserst evident ist dies bei der Darstellung der Superstitionen. Unter der Rubrik De sortilegio folgte Evrardus Yprensis dabei inhaltlich exakt den summierenden Ausführungen des Sicardus, brachte diese aber in die für ihn typische Frage- und Antwortform.126 So wird beispielsweise gefragt,

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C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes. Den ersten Teil des Kommentars ( sciendum … inhererent) entnahm Stephan der Summe des Rolandus (hg. Singer, S. 110) ad C.26 q.2. Z. B. C.26 q.2 c.1, c.3 und c.4. Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ (Pe fol. 81vb–82vb) ad C.33 pr. und C.33 q.1. Möglicherweise kann dies damit begründet werden, dass Rolandus das Eherecht in einem von seiner Summe unabhängigen Commentum de coniugio behandelt hat (siehe hier Kap. 3.4.2). Siehe hier Kap. 3.5.6. Summa ‘Inperatorie maiestati’ (Md fol. 25v) ad C.25 und C.27. Summa ‘Inperatorie maiestati’ (Md fol. 27v) ad C.33 q.1 c.3 s. v. Si quis. Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53r–54r, 54r–v) ad C.26 qq.1–5, q.7 c.16 und 18. Vgl. Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 60vb–61rb, 61va–vb; Za fol. 39vb–40ra, 40rb) ad C.26 qq.1–5, q.7 c.16 und 18.

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ob das sortilegium sündhaft sei, wie viele Divinationsarten es gebe, aus welchen Gründen die Dämonen die Zukunft voraussagen könnten oder ob diejenigen Dinge wahrhaftig und wirklich seien, die durch Beschwörungen und Magier geschehen.127 Mit diesen und anderen lehrbuchartigen Fragen sowie den jeweiligen kurzen Antworten versuchte Evrardus Yprensis, die von Gratian aufgeführten Texte zu den Superstitionen repräsentativ zu erfassen. Inhaltlich fügte er den Ausführungen von Sicardus von Cremona zum Losen, zur Dämonologie, zur Illusionstheorie sowie zu den Observationen lediglich eine einzige eigene (?) Bemerkung hinzu, und zwar zu den ‚ägyptischen Tagen‘.128 Diese Abhängigkeit von Sicardus kommt auch in der nur zwölf Zeilen umfassenden Behandlung der ersten Quaestio von Causa 33 deutlich zum Ausdruck.129

5.3.6 Summa ‘In eadem civitate’ (1180er-Jahre) Kuttners Charakterisierung der Summa ‘In eadem civitate’ als Sicardus abbreviatus130 kann nach der Analyse der relevanten Textpassagen zu superstitio bestätigt werden. Abgesehen vom zweiteiligen Prolog zu C.26131 handelt es sich bei der summierenden Übersicht zu dieser Causa um eine leicht gekürzte, ansonsten aber praktisch wörtlich übernommene Fassung der Summe des Sicardus von Cremona.132 Die erste Quaestio von Causa 33 hat der Verfasser von In eadem civitate nicht behandelt.

127 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53r) ad C.26 q.2: Queritur an sortilegium sit peccatum; ebenda (Re fol. 53r–v) ad C.26 q.3/4: Queritur quot sint genera diuinationum; Queritur quibus de causis demones futura predicunt; ebenda (Re fol. 53v) ad C.26 q.5: Queritur an ea, que per incantationes fiunt et magos, sint uera. 128 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 54v) ad C.26 q.7 c.16: De diebus Egyptiacis … etiam in kalendariis notantur. Siehe auch hier Kap. 6.4.3.1, b) ‚Ägyptische Tage‘ 129 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 61v–62r) ad C.33 q.1. 130 Kuttner, Réflexions (1951) S. 785, Fn. 76. 131 Der erste Teil umfasst eine Inhaltsübersicht von C.26, der zweite stellt die aus der Summe von Stephan von Tournai übernommene Idee dar, die Superstitionen seien eine Art der Häresie. Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 51va–vb) ad C.26 pr.: Que inquiruntur circa uigesimam sextam causam: Si sortilegium sit peccatum. Quibus modis uel causis demones presciunt futura uel predicunt. Si phytonissa Samuhelem suscitauit. Si excommunicatus ab episcopo possit absolui a simplici presbitero uel excommunicatus a maiori possit absolui a minori. Si dies Egyptiaci sint obseruandi. De uigesima sexta causa. Cum in superioribus causis dictum sit de hereticis, – est uero quedam species heresys uaccare sortibus et auguriis –, subponitur causa in qua agitur de sortilegiis. 132 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 51vb–52rb) ad C.26 qq.1–5, C.26 q.7 c.14 und c.16.



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5.3.7 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (1181–1185) Die Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ enthält zum Thema der Superstitionen einen ausgeprägt exegetischen Kommentar, der mit einem Prolog eingeleitet wird, in welchem – wie in der Summa ‘In eadem civitate’ auch – die Nähe des Loswerfens und der Wahrsagerei zur Häresie betont wird.133 So werden aus beinahe jedem Capitulum einzelne Wörter und Wendungen kurz erklärt. Diese Analyse scheint nicht unbedingt repräsentativ für das ganze Werk zu sein, denn sie unterscheidet sich von der Beurteilung Kuttners, dass die summierenden Erörterungen ein Übergewicht hätten.134 Längere Erläuterungen sind lediglich zu einem Text des Augustinus (C.26 q.3/4 c.2) zu finden, wobei unter anderem der Fall des Götzenbildes des Serapis in Alexandria nacherzählt wird.135 Auffällig sind zudem die zahlreichen aus dem Decretum Gratiani allegierten Capitula. Erwähnenswert ist ferner eine Äusserung zu den von Gratian in der siebten Quaestio ergänzten Texten. Der französische Kanonist merkte kritisch an, dass die sechs Capitula besser zur fünften Quaestio gepasst hätten.136 Der Kommentar zu C.33 q.1 ist gekennzeichnet durch einen das Thema zusammenfassenden Prolog sowie anschliessende knappe Erläuterungen zu allen vier Capitula und damit auch zur impotentia ex maleficio.137

5.3.8 Glossenapparat Ecce vicit leo (1200–1210) Der französische Autor (Petrus Brito?) von Ecce vicit leo stellte seinem umfassenden und stellenweise faszinierenden Kommentar zu den von Gratian in Causa 26 behandelten Superstitionen138 ebenfalls einen kurzen Prolog voran, in welchem er die von den meisten anderen Dekretisten festgestellte Ähnlichkeit der sortilegi mit 133 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 73vb–74rb, 74va) ad C.26 pr. s. v. Quidam sacerdos, ad C.26 qq.1–5 und C.26 q.7 cc.13–18. Der Prolog lautet (Pd fol. 73vb): Interposito tractatu de priuilegiis reuertitur Magister ad tractandum de hereticis. Agit ergo in hac causa de sortilegis et diuinis, que sunt species heresis. Adiungit etiam de penitentibus reconciliandis et de penitentiis iniungendis. 134 Vgl. Kuttner, Repertorium (1937) S. 184. Siehe auch hier Kap. 3.5.9. 135 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74ra) ad C.26 q.3/4 c.2, besonders s. v. Serapis demon. 136 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74va) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet: Respicit Magister v. q. supra et addit illis, que ibi dicta sunt, hec, que hic sequuntur (a. corr. secuntur), que ibi melius essent posita. 137 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 81vb–82ra) ad C.33 pr. s. v. Quidam und ad C.33 q.1 s. v. Quod autem etc. 138 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb–260va, 262rb; Sf fol. 97rb–97vb, 98rb) ad C.26 pr., C.26 qq.1–5 und C.26 q.7 c.13, c.14 und c.16.

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den Schismatikern und Häretikern auf die ‚verbrecherische‘ Seite ihres Verhaltens hin zuspitzte: In precedentibus causis de scismaticis et hereticis propter inobedientiam egerat, hic de sortilegis, qui fere pares sunt hereticis in crimine, ponit thema etc.139

Ungehorsam gegenüber der innerkirchlichen Ordnung ist demnach beiden Gruppen gemeinsam. Nach Ansicht des Dekretisten begehen die sortilegi jedoch das leicht geringere Verbrechen (fere pares … in crimine) als die Häretiker und Schismatiker. Nach dieser Standortbestimmung folgt eine längere, differenzierte Darstellung über erlaubte und unerlaubte Arten von sortes. Darauf werden die einzelnen Capitula der ersten und der zweiten Quaestio exegetisch kommentiert, wobei der Dekretist – wie Alanus in seiner kurz zuvor in Bologna publizierten zweiten Fassung von Ius naturale – gerne praxisorientiert argumentiert.140 Die dritte und die vierte Quaestio zu den Divinationsarten und zur Dämonologie werden verhältnismässig knapp,141 die fünfte zu den Strafbestimmungen wieder ausführlicher behandelt142. Die Beobachtung von H. Müller (und anderen),143 dass der Apparat Ecce vicit leo überarbeitet worden sei und demnach in zwei Rezensionen vorliege, kann hier klar bestätigt werden. So werden einzelne Capitula in der revidierten Fassung ausführlicher glossiert und um Allegationen erweitert.144 Während der Verfasser von Ecce vicit leo in der ersten Rezension innerhalb des gesamten Kommentars zu den Superstitionen (ohne C.33 q.1) lediglich an acht Stellen römischrechtliche Texte allegiert hatte, tat er dies in der zweiten Fassung immerhin 16mal. Auch damit blieb er rein quantitativ deutlich hinter Alanus zurück, der in der zweiten

139 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97rb) ad C.26 pr. s. v. Quidam. 140 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb–258va; Sf fol. 97rb–97va) ad C.26 q.1 s. v. Qui sint etc. und q.2 s. v. Quod autem etc. 141 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258va–259ra; Sf fol. 97va) ad C.26 q.3/4 s. v. A quibus etc. 142 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259rb–260va; Sf fol. 97va–vb) ad C.26 q.5 s. v. Quod autem etc. 143 Müller, Bischofswahl (1977) S. 157, Fn. 8. Siehe auch hier Kap. 3.5.10. 144 Vgl. z. B. Glossenapparat Ecce vicit leo ad C.26 q.1 c.1: Die erste Rezension (Sf fol. 97va) enthält Erläuterungen s. v. uocant sortes und s. v. inspectione, die zweite (Pn fol. 257vb) zusätzlich s. v. diuinationis. Zudem erfuhr der Kommentar s. v. inspectione eine Erweiterung. Vgl. auch ad C.26 q.5 c.10 s. v. si serui sunt uerberibus uolumus: Die zweite Rezension (Pn fol. 259va) weist im Vergleich zur ersten (Sf fol. 97vb) einen längeren Kommentar auf, wobei besonders eine Stelle aus dem römischen Recht (D.48.19.14) neu allegiert und ausgeführt worden ist. Insgesamt wurden in den hier analysierten Passagen (ohne C.33 q.1) rund 20 grössere Textergänzungen festgestellt. Stellen, bei denen lediglich zusätzlich Allegationen zitiert werden, wurden dabei nicht mitgezählt.



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Rezension seines Apparates zu den gleichen Stellen nicht weniger als 26 Stellen aus dem römischen Recht anführte. Wie Alanus integrierte der französische Kanonist zudem drei dekretalistische Allegationen145 in seine Darstellung von C.26 qq.1–5 (beide Rezensionen).146 Elfmal (bzw. zehnmal in der ersten Rezension) allegierte er zudem in seiner Behandlung der ersten Quaestio von Causa 33 Extravaganten, wobei teilweise mehrmals auf die gleichen Dekretalen verwiesen wird.147 Dies entspricht ebenfalls der bei Alanus vorgefundenen Anzahl, was als weiterer Beweis für die These gelten kann, dass die französischen Kanonisten das Dekretalenrecht nicht derart zurückhaltend verwendeten, wie dies von der älteren Forschung angenommen worden ist.148 Ansonsten präsentiert sich der mit seiner Mischung aus summierenden und exegetischen Elementen sinnvoll strukturierte Kommentar zur impossibilitas coeundi als gut lesbar, weil divergierende Standpunkte und die eigene Meinung transparent dargelegt werden. Diese Einschätzung gilt grundsätzlich auch für das Problem der impotentia ex maleficio, welches in seinen verschiedenen Implikationen für ein (Ehe-)Paar beurteilt wird.

5.3.9 Glossenapparat Animal est substantia (Summa Bambergensis) (1206–1210) Der Apparat Animal est substantia stellt in der französischen Dekretistik bekanntlich den abschliessenden quantitativen und qualitativen Höhepunkt dar, was aufgrund der hier untersuchten Textpassagen bestätigt werden kann. Im Kommentar zu C.26 qq.1–5, dessen Prolog stark demjenigen von Ecce vicit leo gleicht,149 sticht erwartungsgemäss die Tatsache hervor, dass der anonym gebliebene Autor extensiv 145 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. Qui sint: extra. de officio ordinarii Si sacerdos [= 1 Comp. 1.23.6 = X 1.31.2]; ebenda (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.1 c.1 s. v. inspectione: extra. de sortilegiis c. ii. [= 1 Comp. 5.17.2 = X– ]; ebenda (Pn fol. 259rb) ad C.26 q.5 c.2 s. v. Qui diuinationes: extra. de approb. c. ult. Ex hereticis [= ?]. In der ersten Rezension (Sf fol. 97vb) wird zum gleichen Capitulum (C.26 q.5 c.2 s. v. aut expiandi causa) eine andere Dekretale allegiert: extra. de sortilegiis c. i [= 1 Comp. 5.17.1 = X 5.21.1]. 146 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb–260va; Sf fol. 97rb–97vb) ad C.26 qq.1–5. 147 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 281rb–281va; Sf fol. 108vb–109ra) ad C.33 q.1 s. v. Quod autem etc. In beiden Rezensionen finden sich zudem in C.33 q.1 noch je fünf Allegationen aus dem römischen Recht (gegenüber neun in der überarbeiteten Rezension von Ius naturale). 148 Siehe hier Kap. 3.5.1 und 3.9.2. 149 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226ra) ad C.26 pr. s. v. Quidam: In precedentibus causis egit de hereticis et maticis, qui non obediunt Roman di [?]. Nunc in hac causa agit de sortilegis, fere pares sunt in crimine, more suo et materia etc. An dieser Stelle möchte ich E.C. Coppens für einige schriftliche Hinweise zum Text von Animal est substantia danken.

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römischrechtliche Texte allegiert hat:150 33mal verweist der Kanonist auf entsprechende Stellen, die vorwiegend aus den Digesten und dem Codex stammen. In dieser Hinsicht nimmt der Apparat Animal est substantia den Spitzenplatz aller hier untersuchten dekretistischen Werke ein. Dem stehen lediglich zwei allegierte Dekretalen in allen Glossen zu C.26 qq.1–5 gegenüber.151 Einen ersten Schwerpunkt des Kommentars von Animal est substantia zu den Superstitionen stellt wie im ähnlich aufgebauten Apparat Ecce vicit leo die Diskussion der sortes im Hinblick auf ihre erlaubten und unerlaubten Anwendungsmöglichkeiten dar.152 Auf eine ausführliche Darlegung der Thematik, die mit zahlreichen, teilweise inhaltlich zusammengefassten Beispielen aus dem römischen Recht gespickt ist, folgt ebenfalls analog die exegetische Analyse einzelner Capitula. Von wenigen Ausnahmen abgesehen, werden anschliessend auch die weiteren Capitula bis zum Ende von C.26 q.5 zumeist ausführlich summiert und erläutert.153 Einen zusätzlichen inhaltlichen Schwerpunkt in seinem Kommentar setzte der Dekretist beim Prolog zu C.26 q.5, wobei er wiederum auf römischrechtliche Texte zurückgriff, die eine schärfere Bestrafung für Loswerfer und Wahrsager vorsahen.154 Dass das Thema der Bestrafung der (vermeintlichen) Zauberer dem französischen Kanonisten ein wichtiges Anliegen war, zeigen auch die weiteren Glossen zu den Capitula der fünften Quaestio.155 Unter Verwendung von mindestens 16 römischrechtlichen und fünf dekretalistischen Allegationen wird C.33 q.1 kommentiert.156 Nach grundsätzlichen Erläuterungen über die impossibilitas coeundi befasst sich der Apparat auch mit dem spezifischen Problem der impotentia ex maleficio.

150 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226ra–229rb) ad C.26 qq.1–5. 151 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb) ad C.26 q.1 pr. [Lemma nicht eruierbar]: extra. de officio ordinarii Si sacerdos [= 1 Comp. 1.23.6 = X 1.31.2]; ebenda (Li fol. 226 rb) ad C.26 q.1 c.1 s. v. scripturarum inspectione: extra. de sortilegiis c. ii. [= 1 Comp. 5.17.2 = X–]. 152 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb–226vb) ad C.26 q.1 und q.2 cc.1–5. 153 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226vb–229rb) ad C.26 q.2 c.6–q.5. 154 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228rb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi. Siehe hier Kap. 6.7.2.2. 155 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228rb–229rb) ad C.26 q.5 cc.1–13. 156 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 259rb–259vb) ad C.33 q.1 s. v. Quod autem etc. Da ein Teil der Glossen in der verwendeten Handschrift infolge eines teilweise zerstörten Folios (Li fol. 259va) nicht vorhanden ist, muss davon ausgegangen werden, dass die tatsächliche Anzahl der Allegationen in C.33 q.1 höher liegt.



Dekretistik in Deutschland

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5.4 Dekretistik in Deutschland 5.4.1 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ (um 1167) Die in der Erzdiözese Köln verfasste Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ enthält eine summierende Darstellung des Themas superstitio.157 Der anonym gebliebene Dekretist orientiert sich dabei an der formalen Gliederung des Decretum Gratiani, das er auch häufig wörtlich zitiert.158 Überzeugend ist der klare Aufbau der Summa ‘Quoniam omissis’: Nach dem Prolog folgt jeweils ein Hinweis zum groben Umfang der Causa,159 anschliessend werden alle Quaestionen kurz inhaltlich vorgestellt160 und, auf ihre Quintessenz reduziert, summiert. In den analysierten Passagen am ausführlichsten zusammengefasst werden – in Übereinstimmung mit anderen dekretistischen Werken –  die zweite und fünfte Quaestio der Causa 26. Einzelne Capitula werden teilweise zitiert, aber entsprechend dem Konzept einer eigentlichen Summe nicht kommentiert. Auf diese Weise verfügte die Leserschaft über ein knappes kanonistisches Handbuch, das – wie die unten zu besprechende Summa Coloniensis – unabhängig vom Decretum Gratiani benutzt werden konnte. Die Tatsache, dass in den untersuchten Stellen der Summe keine römischrechtlichen Allegationen oder Extravaganten zu finden sind, kann mit dem frühen Entstehungsdatum (um 1167) erklärt werden. Die Abhandlung der impossibilitas coeundi (C.33 q.1), die nach dem aus Gratian übernommenen Prolog zur Causa 33 beginnt,161 ist praktisch eine wörtliche Kopie der summierenden Ausführungen Paucapaleas zu dieser Quaestio.162 Die grösste Abweichung in der Darstellung des Problems, in welcher auch die durch Malefizium verursachte Impotenz diskutiert wird, stellt dabei eine anders akzentuierte Schlussfolgerung dar: Während die Summa ‘Quoniam omissis’ lediglich auf einen

157 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ (Ge fol. 63rb–64ra) ad C.26 qq.1–5. 158 Vgl. etwa Summa ‘Quoniam omissis’ (Ge fol. 63rb–va) ad C.26 pr.: Sacerdos quidam (…), ebenda (Ge fol. 63va) ad C.26 q.1 c.1: Sortilegi sunt (…), oder ebenda (Ge fol. 63va) ad C.26 q.2 p.c.1 mit kurzer Einleitung: Hic attendendum est quod antequam euangelium (…) penitus interdicitur. 159 Vgl. etwa Summa ‘Quoniam omissis’ (Ge fol. 63va) ad C.26 pr.: In hoc themate vii questiones formantur, oder ebenda (Ge fol. 68va) ad C.33 pr.: In hoc themate v formantur questiones. 160 Vgl. etwa Summa ‘Quoniam omissis’ (Ge fol. 63va) ad C.26 q.1: Primum queritur quid sint sortilegi, oder ebenda (Ge fol. 63vb) ad C.26 q.5: Quinta questio est utrum sortilegi et diuini, si cessare noluerint, excommunicandi sint. 161 Summa ‘Quoniam omissis’ (Ge fol. 68va) ad C.33 pr.: Quidam uir (…), und ebenda (Ge fol. 68va–68vb) ad C.33 q.1. 162 Vgl. Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 130f.) ad C.33 q.1.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

zentralen inhaltlichen Unterschied hinweist,163 führt Paucapalea ein anschauliches Beispiel zur impotentia ex maleficio an164.

5.4.2 Summa ‘Elegantius in iure divino’ seu Coloniensis (vor 1169) Der Autor der Summa Coloniensis – vermutlich Berthold von St. Gereon – paraphrasierte am Anfang seiner Darstellung der Superstitionen165 die von Rufinus gemachte Aussage, dass die Praxis des sortilegium bei denjenigen Leuten, die den Glauben an Christus angenommen haben, eine Art von Häresie sei. Deshalb – so der Kanonist – weiche Gratian nicht vom vorgegebenen Thema (der vorangegangenen Causae) ab, wenn er mit sortilegia, auguria und ähnlichen Superstitionen fortfahre.166 Die klar gegliederte Abhandlung der Summa Coloniensis zu C.26 qq.1–5 weist zwei eindeutige Schwerpunkte auf: Einerseits diskutiert der Dekretist unter Zitierung mehrerer Gratiantexte, die er nach dem dialektischen Prinzip (sic et non) angeordnet hat, ob es rechtens sei, mithilfe von sortes den göttlichen Willen zu ergründen.167 Anderseits führt er die von Augustinus und Hrabanus Maurus aus der Antike überlieferte ‚Magierliste‘ an, die er aber dem Decretum Gratiani entnommen hat.168 Eine komprimierte Zusammenstellung der auf Augustinus zurückgehenden Begründungen, weshalb Dämonen Kenntnisse von der Zukunft haben könnten, beendet die Abhandlung.169 Das Thema der impossibilitas coeundi wird in der Summa Coloniensis unter Berücksichtigung aller Capitula von C.33 q.1 behandelt.170 Die wesentlichen Aspekte des Problems kommen in Zitaten zur Sprache, die mit eigenen kurzen Kommentaren ergänzt werden. Dies trifft auch auf die Frage zu, weshalb es durch Schadenzauber ‚geschädigten‘ Menschen erlaubt sein soll, sich ein zweites Mal zu verheiraten.171

163 Summa ‘Quoniam omissis’ (Ge fol. 68vb) ad C.33 q.1: Set notandum quod Gregorius loquitur de frigidis, Ismarus autem de maleficiis impeditis. Siehe auch hier Kap. 6.6.2.3, c) Dekretistik in Deutschland. 164 Siehe hier Kap. 6.6.2.3, a) Dekretistik in Bologna 165 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 242–247) 12.46–68. 166 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S.  242) 12.46: An per sortes beneplacitvm Dei investigare liceat. In eis qui fidem Christi susceperunt, sortilegium quedam heresis est; propter hoc de sortilegiis et auguriis et similibus superstitionibus continuare a proposita materia non exorbitat. 167 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 242–244) 12.46–50. 168 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 244–247) 12.51–67. 169 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 247) 12.68. 170 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 4, S. 84–87) 14.56–64. 171 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 4, S. 86) 14.61.



Dekretistik in Deutschland

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5.4.3 Distinctiones ‘Si mulier eadem hora’ seu Monacenses (um 1170) Die Thematik der Superstitionen hat den Verfasser der Distinctiones Monacenses offenbar kaum interessiert: Er kommentierte von den ersten fünf Quaestionen der Causa 26 lediglich die zweite mit wenigen Zeilen.172 Gemäss dem Aufbau des Werks werden je ein Argument für und gegen das Losen aufgelistet und der Gegensatz anschliessend in der solutio aufgelöst. Zum Vergleich: Der Kommentar zur sechsten Quaestio, in welcher es um die Auferlegung der Busse geht, ist etwa dreimal so lang.173 Das eherechtliche Problem der impossibilitas coeundi wird vom Dekretisten auf die Diskussion des aus den Quellen hervorgehenden grundlegenden Widerspruchs reduziert, nämlich auf die Frage, weshalb die impotentia ex maleficio für ein Paar andere Konsequenzen habe als die natürliche Impotenz.174

5.4.4 Summe des Sicardus von Cremona (1179–1181) Der italienische Dekretist Sicardus von Cremona, der seine eigenständige Summe zum Decretum Gratiani in Mainz vollendet hat, setzte in seiner Abhandlung über die Superstitionen, die ohne einen Prolog beginnt, auf eine inhaltlich klare Struktur: Neben der Kategorisierung und Beurteilung der Losarten und einer Analyse der Fähigkeiten der Dämonen (Dämonologie) werden die Frage nach der Bestrafung der Loswerfer und Wahrsager, die Illusionstheorie sowie unerlaubte Observationen diskutiert.175 In diesem ausgewogenen Aufbau widerspiegelt sich die Intention des Autors, ein gut verständliches und unabhängig vom Decretum Gratiani zu gebrauchendes kanonistisches Handbuch zu verfassen. Dass dies Sicardus hervorragend gelungen ist, beweist nicht zuletzt die Zahl von 29 überlieferten Handschriften der Summe. Das Problem der impossibilitas coeundi wird in der Summe von Sicardus von Cremona ausführlich diskutiert;176 allerdings kommt dabei die impotentia ex maleficio kaum zur Sprache.

172 Distinctiones Monacenses (hg. Sorice, S. 129f.) ad C.26 q.2 c.1. 173 Distinctiones Monacenses (hg. Sorice, S. 130f.) ad C.26 q.6 c.3 und c.7. Zu C. 26 q.7 findet sich kein Kommentar. 174 Distinctiones Monacenses (hg. Sorice, S. 142f.) ad C.33 q.1. 175 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 60vb–61rb, 61va–vb; Za fol. 39vb–40ra, 40rb) ad C.26 qq.1–5, ad C.26 q.7 c.16/c.18. 176 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 71vb–72rb; Za fol. 47va–vb) ad C.33 q.1: Sequitur de impossibilitate coeundi (…).

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

5.5 Dekretistik im anglo-normannischen Raum 5.5.1 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (Summa Lipsiensis) (um 1186) Die Summa Lipsiensis enthält einen umfangreichen Kommentar zum untersuchten Thema.177 Inhaltlich wechseln sich im analysierten Textteil ursprünglich von Rufinus verfasste Passagen178 ab mit solchen aus den Summen des Johannes Faventinus und – seltener – des Simon von Bisignano.179 Dazwischen eingestreut finden sich jedoch auch kürzere eigenständig formulierte Gedanken des Autors (= vermutlich Rodoicus Modicipassus). Im Unterschied zu den dekretistischen Werken von Rufinus und von Johannes Faventinus werden Historien180 jedoch nicht textlich ausgeführt, was eine starke Kürzung der narrativen Teile zur Folge hat und die exegetisch aufgebaute Struktur des Textes noch verstärkt. Gut die Hälfte der für das Thema superstitio relevanten Capitula aus dem Decretum Gratiani werden in der Summe kommentiert und erläutert. Längere ausführende und/oder zusammenfassende Passagen sind selten; die eindeutig längste befasst sich – kaum überraschend – mit den sortes.181 Zwei weitere Punkte sind auffällig: Erstens kommt die Dämonologie nur am Rande zur Sprache182 – offensichtlich betrachtete der Kanonist die auf Augustinus fussenden Äusserungen Gratians hierzu als inhaltlich klar und umfangmässig genügend. Zweitens findet sich eine längere Erläuterung zu den von Gratian am Schluss von Causa 26 angehängten Capitula zum Thema der Superstitionen. Dabei liefert der Autor der Summa Lipsiensis keine redaktionsgeschichtliche Erklärung für das Anhängsel, sondern ­eine den Sachverhalt neutral beschreibende Aussage, welche die Erläuterungen von Rufinus und Johannes Faventinus183 aufnimmt und erweitert: Redit ad materiam quinte questionis et omnia capitula usque ad fi177 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229va–230rb, 230vb; Ru fol. 112vb–113rb, 113vab) ad C.26 pr. s. v. Quidam sacerdos, C.26 qq.1–5, C.26 q.7 cc.13–17. 178 Diese Texte fanden wohl grösstenteils aus der Summe des Johannes Faventinus den Weg in die Summa Lipsiensis. Siehe hier Kap. 3, Fn. 597. 179 Diese Beobachtungen decken sich mit denjenigen von Weigand, Kanonistik (1988)  S. 257f. 180 Etwa zu Saul und der Totenbeschwörerin von En-Dor (1. Samuel 28); vgl. Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229va; Ru fol. 113ra) ad C.26 q.2 c.6 s. v. Femina uentriloqua. 181 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229va–vb; Ru fol. 112vb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes. 182 Vgl. Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230ra–rb; Ru fol. 113ra) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Sciendum. 183 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 429) ad C.26 q.7 c.13; Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70rb) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet: Hec capitula usque ad finem referuntur ad quintam questionem.



Dekretistik im anglo-normannischen Raum

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nem cause ad quintam questionem referuntur.184 Anschliessend verknüpfte der Autor Erklärungen des Bologneser Dekretisten Simon von Bisignano zu den ‚Kalenden‘ und den ‚ägyptischen Tagen‘185 mit eigenen exegetischen Erläuterungen etwa zur Numerologie.186 Der ersten Quaestio von Causa 33 und damit dem Thema der impossibilitas coeundi widmete der Verfasser der Summa Lipsiensis ebenfalls einen längeren Kommentar.187 Dabei allegierte er die gleichen Dekretalen (Quotiens frater noster; Significasti) wie Simon von Bisignano in der zwischen 1177 und 1179 geschriebenen Summe.188 Deren bereits mehrmals erwähnter Einfluss auf das anglo-normannische Werk zeigt sich auch an anderen Stellen, so etwa bei der Diskussion des Textes von Hinkmar von Reims zur impotentia ex maleficio.189

5.5.2 Summa ‘Induent sancti’ (Summa Duacensis) (1190er-Jahre) Der Verfasser der Summa ‘Induent sancti’ setzte innerhalb seines die Causa 26 summierenden Textes, an dessen Anfang keine eigentliche Einleitung steht, einen eindeutigen Schwerpunkt: Den weitaus grössten Teil seiner Ausführungen widmete er der Auseinandersetzung mit den sortes190 und dabei insbesondere der in den dekretistischen Quellen häufigen Frage, in welchen Fällen Losen erlaubt sei und in welchen nicht. Neben kirchlichen führte der Dekretist auch säkulare Beispiele an, die er mit Allegationen aus dem römischen Recht stützte.191 Einiges knapper fielen die Kommentare zu C.26 qq.3–5 aus;192 in den wenigen Sätzen kommen weder die Dämonologie noch die Illusionstheorie zur Sprache. Der Kommentar zu C.26 q.7 schliesst mit dem lapidaren Satz: Redditur ad materiam v. questionis ab illo capitulo, Non licet [= C.26 q.7 c.13].193 184 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230vb; Ru fol. 113va) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non liceat. Vgl. auch Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 215ra; Pm fol. 308va) ad C.26 q.7 c.13 s. v. Non licet: Ad materiam principalem huius cause redit Gratianus. 185 Vgl. Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [50vb–51ra]; Ro fol. 103vb) ad C.26 q.7 c.14 s. v. Si quis kalendas und c.16 s. v. Egyptiaci. 186 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230vb; Ru fol. 113va) ad C.26 q.7 cc.13–17. 187 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 253ra–vb; Ru fol. 125ra–va) ad C.33 q.1 s. v. Quidam maleficiis impeditus etc. 188 Siehe hier Kap. 5.2.9. 189 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 253va–vb; Ru fol. 125rb–va) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias. Vgl. Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [59vb]; Ro fol. 109vb–110ra) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias. 190 Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 296f.]) ad C.26 q.1 und 2. 191 C.6.43.3 und D.5.1.14. 192 Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 298]) ad C.26 qq.3–5. 193 Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 299]) ad C.26 q.7. Fraher löste das in diesem Satz

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In der summarischen Darstellung der ersten Quaestio von Causa 33 ging der anglo-normannische Kanonist recht ausführlich der Frage nach, welche natürlichen bzw. unnatürlichen Konstellationen Geschlechtsverkehr verunmöglichten.194 Zur impotentia ex maleficio und zu dem in diesem Zusammenhang bedeutsamen Text des Hinkmar von Reims äusserte sich der Autor von Induent sancti jedoch nur marginal.

5.5.3 Summa ‘Prima primi uxor Ade’ (nach 1203) Bekanntlich ist die Abhängigkeit der Summa ‘Prima primi’ von der Summa ‘Induent sancti’ besonders in den sogenannten Causae haereticorum (CC.23–26) ausgeprägt,195 was ein Textvergleich der beiden dekretistischen Schriften in Bezug auf C.26 qq.1–5 eindrücklich bestätigt. Der unbekannte Verfasser übernahm zu rund 80% die Ausführungen der Summa ‘Induent sancti’ fast Wort für Wort.196 Im Gegensatz zur zentralen Vorlage findet sich in Prima primi jedoch eine Einleitung zur Causa 26, in welcher der Autor die seit Rufinus in der Dekretistik immer wieder konstatierte Verwandtschaft der Superstitionen mit der Häresie paraphrasiert.197 Absolut prioritär wird anschliessend die Thematik der sortes behandelt, wobei die aus der Summa ‘Induent sancti’ übernommene Argumentation noch um eine Inhaltsübersicht erweitert wird. Genauso knapp wie in Induent sancti fällt die Summierung von C.26 qq.3–5 aus. Auf einen auffälligen Unterschied sei jedoch bereits hier hingewiesen: Bei der Diskussion der Bestrafung der „Wahrsager und derjenigen, die sie befragen“ (diuini et qui eos consulunt) hat der Autor von Induent sancti auch bekannte Stellen aus dem römischen Recht allegiert.198 Der Verfasser der Summa ‘Prima primi’ verzichtete auf die Beiziehung dieser Textstellen und verwies stattdessen eher ‚konventionell‘ auf Burchard von Worms199 sowie eine Dekretale200.

194 195 196 197

198 199 200

erwähnte Capitulum Non licet in seinem quellenkritischen Apparat mit C.26 q.5 c.3 auf, was nicht stimmen kann. Gemeint ist das erste Capitulum (c.13) der in C.26 q.7 ‚angehängten‘ Reihe von Texten zum Thema der Superstitionen. Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 328f.]) ad C.33 q.1. Dabei wurden auch vereinzelt römischrechtliche Texte sowie Extravaganten allegiert. Siehe hier Kap. 3.7.6. Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330 vb) ad C.26 qq.1–5. Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330vb) ad C.26 pr.: Interposito tractatu de priuilegiis ecclesiarum post tractatum de hereticis adiungit in hac causa de quibusdam speciebus heresis, scilicet augurio et sortilegio, et additur de reconciliatione penitentium et moderatione penitentie. Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 298]) ad C.26 q.5. Bei den römischrechtlichen Texten handelt es sich um C.9.18.5–6 und C.9.18.9. Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330vb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Diuini: (…) ut Bur. libro X. Qui auguriis [= Burchard von Worms, Decretorum liber decimus, hg. Migne, c.8, Sp. 834]. Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330vb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Diuini: … ut in extra. de restitu-



Zwischenbilanz

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Eine genauere Analyse dieser Passage soll in einem späteren Kapitel vorgenommen werden. Was die am Ende der Causa angehängten Capitula zu den Superstitionen betrifft, so nimmt die Summa ‘Prima primi’ in Ergänzung zu Induent sancti die These wieder auf, dass Gratian vergessen habe, diese in der fünften Quaestio einzufügen: Postea facta interpositione de affectu penitentium et recipientium ad penitentiam repetit ab illo capitulo infra Non licet [= C.26 q.7 c.13] id quod fuerat omissum de sortilegis et redit ad materiam quinte questionis.201 Zur impotentia ex maleficio finden sich in Prima primi keine expliziten Äusserungen.202

5.6 Zwischenbilanz Eine Zwischenbilanz nach der ersten Analyse der dekretistischen Kommentare sieht folgendermassen aus: 1) Materiell lassen sich eindeutig zwei Schwerpunkte festmachen: Erstens stiess die Losproblematik (sors) bei den Dekretisten zwischen 1140 und 1210 auf grosse Resonanz. Deren Diskussion nimmt in den Kommentaren zu C.26 qq.1–5 klar am meisten Platz ein. Aus dieser Gewichtung kann geschlossen werden, dass die Kanonisten es offensichtlich als speziell wichtig erachteten, dieses Thema ausführlich zu summieren und zu kommentieren. Der Grund hierfür darf sicherlich nicht nur im theoretischen Interesse gesucht werden, sondern es muss davon ausgegangen werden, dass die Praxisrelevanz ebenfalls eine Rolle spielte. Zweitens weckte die eherechtliche Thematik in C.33 q.1 das Interesse der Dekretisten ebenfalls stark. Gerade die Frage, ob es möglich sei, eine Ehe aus Gründen der impotentia ex maleficio zu annullieren, war im 12. Jahrhundert ein Thema von intellektueller wie auch gesellschaftlicher Bedeutung und Brisanz. 2) Methodisch ist auffällig, dass um 1200 die Durchdringung der Kanonistik durch das römische Recht bereits ein mehr als nur auffälliges Ausmass angenommen hat, wie etwa die Beispiele der Glossenapparate Ius naturale und Animal est substantia mit ihren zahlreichen Allegationen eindrücklich bezeugen. Diese Beobachtung trifft somit besonders auf Apparatsummen der dekretistischen Schulen von Bologna und Frankreich zu. Eine ähnliche Entwicklung ist in Bezug auf die Integration des Dekretalenrechts feststellbar, die mit Simon von Bisignano kurz vor 1180 begonnen hat. Quantitativ war die Auswahl an thematisch relevanten Dekretalen im Vergleich zu den römischrechtlichen Texte jedoch deutlich kleiner. tione spoliatorum Fratres [= 1 Comp. 2.9.3 = X–]. 201 Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330vb) ad C.26 q.7. 202 Vgl. hierzu den Diskurs über die Impotenz in der Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 331ra) ad C.33 q.1.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

3) In den meisten Fällen konnten die von der kanonistischen Forschung bereits eruierten formalen und materiellen Abhängigkeiten zwischen den einzelnen Summen bestätigt, verdeutlicht und teilweise ergänzt werden. Solche zeigen sich etwa bei den einführenden Glossen, in denen seit Rufinus immer wieder die Vorstellung auftaucht, dass Personen, die superstitiöse Praktiken ausübten, einer spezifischen Form von Häresie nachgingen – eine Ansicht, die bekanntlich nicht ohne Folgen für die Strafpraxis bleiben sollte. 4) Relativ einig sind sich die Dekretisten bezüglich der wenig einleuchtenden Platzierung der zusätzlichen Capitula am Ende von C.26 q.7. In der Regel wird argumentiert, Gratian habe diese Texte vergessen und sie deshalb am Schluss der Causa angehängt – eine Erklärung, die im Licht der Analyse der ersten Redaktion nicht wirklich überzeugen kann, waren doch ausser C.26 q.7 c.17 diese Texte über die Superstitionen bereits ein Bestandteil von ‚Gratian 1‘.

5.7 Dekretalensammlungen und Summa decretalium des Bernhard von Pavia Die Dekretalensammlungen der Quinque compilationes antiquae enthalten lediglich fünf Texte, welche superstitiöse Praktiken verurteilen, wobei derjenige zum Thema der impotentia ex maleficio nicht eingeschlossen ist. Vier dieser fünf Texte gehören der Compilatio prima an.203 Es sind dies ein bereits von Burchard von Worms irri203 Verschiedene Dekretalensammlungen, die vor der Compilatio prima entstanden sind, enthalten ebenfalls einige Texte, welche unter den Titeln De sortilegis, De superstitione oder ähnlich angeordnet sind. Dazu gehört etwa die Collectio Lipsiensis (entstanden in den 1180er-Jahren, wohl um 1185), welche unter dem Titel De vana quadam superstitione tollenda vier frühmittelalterliche Konzilskanones anführt (Lips. 25.1–4, hg. Friedberg, Appendix zu Quinque compilationes antiquae, S. 196), in denen verschiedene nicht geduldete Superstitionen oder Bräuche (z. B. Possenreissen vor einer Kirche oder Aufsetzen einer Maske mit dem Antlitz des anderen Geschlechts, vgl. Dekret des Burchard von Worms 10.39, hg. Migne, Sp. 839) unter Androhung einer Busse verurteilt werden. Während diese vier Texte von den Kompilatoren der Quinque compilationes antiquae und des Liber Extra nicht mehr rezipiert worden sind, verhält es sich anders mit den in der gleichen Sammlung unter De sortilegis angeführten Verordnungen (Lips. 28.1–2, hg. Friedberg, Appendix zu Quinque compilationes antiquae, S. 196), die in die Compilatio prima (1 Comp. 5.17.1 [= X 5.21.1] und 1 Comp. 5.17.2 [= X–]) Eingang gefunden haben. Siehe hierzu auch die etwas ältere 95-Titel-Sammlung (früher: Collectio Parisiensis II; entstanden Ende 1177–79; vgl. Pennington, http://faculty.cua.edu/Pennington/1140c.htm → Collection in Ninety-Five Titles [Zugriff: 2.5.2009]; Pennington, Collections [2008] S. 296f.) unter dem Titel De sortilegis (II Par. 72.1–2, hg. Friedberg, Canones-Sammlungen, S. 43), in welcher die beiden gleichen Texte wie in der Collectio Lipsiensis 28.1–2 angeführt sind. Zu den Sammlungen (und ihren Texten) vor der Compilatio prima siehe Kuttner, Re-



Dekretalensammlungen

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gerweise dem Wormser Konzil des Jahres 868 zugeschriebener Kanon,204 welcher den Sterilisierungs- und den Abtreibungstrank sowie Zauberei mit dem gleichen Ziel als Mord (homicidium) taxiert,205 ein Los- bzw. Divinationsverbot, das wohl ebenfalls von Burchard von Worms fälschlicherweise dem sogenannten Paenitentiale Theodori206 zugeschrieben worden ist,207 dazu eine weitere Verurteilung des Losens aus dem Corrector208 sowie schliesslich die von Alexander III. (1159–1181) an den Patriarchen der italienischen Adriastadt Grado gerichtete Weisung Ex tuarum tenore, in welcher der Papst zum Divinationsvergehen eines Priesters Stellung nahm.209 Mit Ausnahme des dem Corrector entnommenen Erlasses wurden alle Texte später in den 1234 publizierten Liber Extra aufgenommen. Bei der fünften Textstelle handelt es sich um eine von Papst Honorius III. (1216–1227) im Jahre 1225 an das Domkapitel von Lucca gesandte Bestätigung einer Bischofswahl mit dem Incipit Ecclesia vestra nuper, mit welcher er gleichzeitig das Los als Mittel bei kirchlichen Wahlen verbot. Diese für die weitere kanonistische Diskussion des Losens wichtige Dekretale fand Aufnahme in die Compilatio quinta sowie den Liber Extra.210 Zusätzliche Texte zum untersuchten Gegenstand wurden nicht in den Liber Extra integriert. Abgesehen von der Compilatio quarta enthalten alle Kompilationen Texte, die sich mit der Frage befassen, ob die Unfähigkeit, Geschlechtsverkehr auszuüben (impotentia coeundi), ein Grund für die Annullation einer Ehe sei.211 Derjenige Text, der sich jedoch als einziger explizit mit der impotentia ex maleficio beschäftigt – ein

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pertorium (1937) S.  272–299; Hanenburg, Decretals, TRG 34 (1966) S.  552–599; Kuttner, Index titulorum decretalium (1977); Holtzmann et al., Studies (1979); Chodorow/Duggan (Hg.), Decretales ineditae saeculi XII (1982); Duggan, Collections (2008). Vgl. Alain de Lille, Liber poenitentialis (hg. Longère, Bd. 2, S. 67) c.xxxviii, mit Fn. a. 1 Comp. 5.10.13 = X 5.12.5 (Friedberg II, Sp. 794): Si aliquis causa explendae libidinis vel odii meditatione homini aut mulieri aliquid fecerit, vel ad potandum dederit, ut non possit generare, aut concipere, vel nasci soboles, ut homicida teneatur. 1 Comp. 5.17.1 (= X 5.21.1). Zur Provenienz des frühmittelalterlichen Paenitentiale Theo­ dori und zu Überlieferungsfragen siehe Vogel, Libri (1978) S. 69f., und Frantzen, Ergänzungsband (1985) S. 26f. Vgl. Alain de Lille, Liber poenitentialis (hg. Longère, Bd. 2, S. 118) c.cxli, mit Fn. a. Zu Burchards problematischem Umgang mit Quellenangaben siehe Hartmann, Burchards Dekret (2000) S. 165f., mit weiteren Literaturangaben. 1 Comp. 5.17.2 (= X–). 1 Comp. 5.17.3 (= X 5.21.2; JL II 13943, undatiert). 5 Comp. 5.9.1 (= X 5.21.3; Po. I 7843). Die kanonistische Diskussion über diese Dekretale wird eingehend diskutiert in Hersperger, Dekretale (2004). 1 Comp. 4.16.1 (= X 4.15.1), 1 Comp. 4.16.2 (= X–), 1 Comp. 4.16.3 (= X 4.15.2), 1 Comp. 4.16.4 (= X–; JL II 16650); 2 Comp. 4.9.1–3 (= X 4.15.3–5); 3 Comp. 4.11.1 (= X 4.15.6); 5 Comp. 4.2.1 (= X 4.15.7).

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1190 oder 1191 von Papst Clemens III. (1187–1191) mit dem Incipit Litteras tuas recepimus verfasster Brief an den Bischof von Veroli212 –, hat keinen Eingang in den Liber Extra gefunden. Da ausser einer weiteren Dekretale213 alle anderen Capitula aus den Quinque compilationes antiquae zum Thema ‚Impotenz als Ehehindernis‘ übernommen worden sind, ist dies ungewöhnlich. Die Quellenanalyse, bei welcher auch verschiedene Kommentare (z. B. Tankreds Glossa ordinaria zur Compilatio prima) untersucht werden, kann dieses Problem erhellen.214 Dass in die relevanten Dekretalensammlungen bis 1234 nicht mehr Texte zum Thema superstitio aufgenommen worden sind, deutet darauf hin, dass die kirchenrechtlichen Grundlagen zur Thematik, die Gratian in seinem Dekret gelegt hatte, aus der Perspektive der Dekretalisten grundsätzlich ausreichten, um in der Rechts­ praxis auftauchende Fälle zu behandeln. In die Quellenanalyse integriert wurden auch Glossen zu den oben genannten Kanones und Dekretalen aus drei Apparaten zur Compilatio prima (Ricardus Anglicus,215 Alanus Anglicus216 und Tankred217), aus der Glossa ordinaria von Jacobus de Albenga zur Compilatio quinta218 sowie aus der Glossa ordinaria zum Liber Extra von Bernhard von Parma219. Die erste Summa titulorum, welche bekanntlich von Bernhard von Pavia zwischen 1192 und 1198 verfasst worden ist, trägt den Namen Summa decretalium und orientiert sich an der formalen Gliederung der Compilatio prima. Entsprechend heissen zwei Titel De sortilegis und De frigidis et maleficiatis et impotentia coeundi. Bernhard von Pavias Darstellung über die ‚Sortilegien‘ beginnt mit einer kurzen Einführung, deren zweiter Teil (Inhaltsübersicht) rund 30 Jahre später in der Summa de casibus von Raymund von Peñafort wieder auftaucht, gefolgt von sechs Kapiteln.220 In diesen werden die sortes, aber auch zahlreiche andere Divinationsarten erläutert und beurteilt. Abschliessend wird das Strafmass für (überführte) sortilegi 212 213 214 215 216 217 218 219 220

1 Comp. 4.16.4 (= X–; JL II 16650). 1 Comp. 4.16.2 (= X–). Siehe hier Kap. 6.6.2.4. Ricardus Anglicus, Glossenapparat (Ba fol. 50ra; Mb fol. 87ra–rb) ad 1 Comp. 5.17.1–3. Alanus Anglicus, Glossenapparat (Ma fol. 89va–vb) ad 1 Comp. 5.17.1–3. Tankred, Glossa ordinaria (Lo fol. 73va; Vb fol. 85vb–86ra) ad 1 Comp. 5.17.1–3. Jacobus de Albenga, Glossa ordinaria (Lo fol. 269rb) ad 5 Comp. 5.9.1. Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1754–1756) ad X 5.21–3. Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 241–243) 5.17, De sortilegis. Die Einführung lautet (S. 241): Diximus de crimine falsi, quo quis falso utitur pro vero; nunc dicamus de crimine sortilegii, quo falso et illicite futura divinantur. Videamus igitur, quid sit sors, quae species divinationis, quae divinatio prohibita, quae permissa, qua poena sint sortilegi puniendi.



Busssummen (Summae confessorum)

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und divini festgelegt. Für das frühe Werk des neuen Typus der Summae titulorum charakteristisch ist die Tatsache, dass Bernhard von Pavia im analysierten Abschnitt zwar sechsmal auf das Decretum Gratiani, dreimal auf das römische Recht sowie auf zwei Busskanones aus der Compilatio prima (1 Comp. 5.17.1/2) verweist, aber keine einzige Dekretale allegiert. Der klare Aufbau der Summa decretalium zeigt sich auch in der Passage über die impotentia coeundi. Auch hier werden – wie bei jedem Titel – in der Einleitung die thematisch relevanten Fragen gestellt, welche anschliessend in zehn Kapiteln beantwortet werden, wobei auch die impotentia ex maleficio mehrmals zur Sprache kommt.221

5.8 Busssummen (Summae confessorum) 5.8.1 Liber poenitentialis des Robert of Flamborough (1208–1213) In der Busssumme von Robert of Flamborough werden an mehreren Stellen verschiedene Superstitionen kurz erwähnt: der tödliche Gifttrank (veneficium) verbunden mit Idolatrie,222 Liebesmagie223 sowie das mit unerlaubten Mitteln ausgeübte Losorakel (sortilegium) und die Folgen für die Priesterweihe224. Der längste Abschnitt zu den hier behandelten Themen findet sich im fünften Buch unter der 221 Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 175–180) 4.16, De frigidis et maleficiatis et impotentia coeundi. Die Einführung lautet (S. 175f.): Inter alia matrimonii impedimenta impossibilitas coeundi maximum obtinet locum; cum enim matrimonium aut causa suscipiendae prolis aut causa incontinentiae fiat, impossibilitas vero coeundi utramque removet causam, restat, ut, ubi haec intervenerit, matrimonium excludatur. Videmus igitur, quid hic dicatur impossibilitas coeundi, quae eius species, quid frigiditas, quid maleficia, qualiter impediant matrimonium, et qualiter in talibus fiat divortium. 222 Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (hg. Firth, S. 227, Z. 95–97) 5.2: De homicidio, 5.2.14: De illis qui veneficio homicidia committunt. Si quis vero veneficio interfecerit alterum, eo quod sine idolatria perficere scelus non potuit, nisi in fine impertiendam non esse illi communionem. 223 Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (hg. Firth, S. 229, Z. 48–49) 5.3: De fornicatione, 5.3.1: De fornicantibus sodomitice, Nr. 272: Mulier, si cum muliere fornicata fuerit, septem annos poeniteat. Sic et illa quae semen viri sui cibo miscet ut inde plus eius accipiat amorem poeniteat. 224 Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (hg. Firth, S. 158, Z. 51–59) 5.3: Quae impediant ordinem et ordinis exsecutionem, Nr. 159: De sortilegio: Sortilegium impedit promovendum et dejicit promotum; sed hoc intelligo de illis sortilegis qui daemonibus immolant, vel imagines vel alia baptizant, vel de corpore Christi sortilegia faciunt. (…). Hier ist inhaltlich auch ein Bezug zur Dekretale 1 Comp. 5.17.3 (= X 5.21.2) gegeben. Siehe hier Kap. 6.4.2.2.

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Superstitio – formale Struktur und materieller Aufbau

Rubrik De divinatoribus.225 Zuerst führt Robert of Flamborough einige allgemeine Verbote an, welche er mehrheitlich dem Decretum Gratiani entnommen hat.226 Danach folgt eine lange Reihe von traditionellen Busskanones, die spezifische superstitiöse Praktiken unter Nennung der entsprechenden Busszeit verbieten, so etwa die Befragung von sortes, die Verehrung von Steinen und Bäumen oder die Verwendung von Zaubersprüchen (incantationes). Alle diese Verordnungen waren jedoch bereits in den Sammlungen von Ivo von Chartres und Burchard von Worms enthalten,227 weshalb sie nicht als direkte Quellen für die soziokulturellen Verhältnisse des frühen 13. Jahrhunderts in Westeuropa verwendet werden können. Der impotentia ex maleficio widmete Robert of Flamborough ebenfalls eine kurze Passage seines Werks.228

5.8.2 Summa confessorum des Thomas of Chobham (um 1215) Die voluminöse Busssumme des Engländers Thomas of Chobham enthält eine umfassende Darstellung zur Thematik superstitiöser Vorstellungen und Praktiken.229 Wie zu zeigen sein wird, liefert Thomas zu allen Aspekten des hier diskutierten Gegenstandes – einschliesslich der impotentia ex maleficio230 – ausführliche Erörterungen. Da die Summa confessorum für die kirchliche Busspraxis bestimmt war, kann aus dieser materiellen Gewichtung zumindest geschlossen werden, dass Thomas of Chobham genaue Kenntnisse der Beichtväter auch im Bereich der Superstitionen als notwendig erachtete. Inwiefern seine Ausführungen zeitgenössische Zustände widerspiegeln,231 wird sich teilweise aufgrund des vertieften Quellenstudiums klären lassen.

5.8.3 Busssumme Compilatio praesens des Pierre de Poitiers (um 1215/16) Die Busssumme Compilatio praesens von Pierre de Poitiers umfasst 55 zumeist kurze Kapitel, wobei das 21. Kapitel den Titel De artibus sortiariis trägt.232 Dieses enhält aber nur einige wenige Fragen und Stichworte, welche für die Busspriester mit 225 Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (hg. Firth, S. 261–264) 5.6.3. 226 Dabei handelt es sich um folgende Kanones: C.26 q.5 c.2, C.26 q.5 c.5 und C.26 q.5 c.3 § 2. 227 Vgl. die editorischen Anmerkungen von Firth zur Provenienz der Texte S. 261–264. 228 Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (hg. Firth, S. 65f.) 2.2.14 und 15. 229 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S.  466–487) 7.5: De sortilegiis et veneficiis. 230 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 183–186) 4.1.7.22: De impotentia coeundi. 231 Diesbezüglich sicher kein Spiegelbild sind die in der Summa aufgelisteten Canones penitentiales aus dem Decretum Gratiani und dem Dekret von Burchard von Worms. Vgl. Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 484–487) 7.5.11. 232 Pierre de Poitiers, Compilatio praesens (hg. Longère, S. 23f.) c.21.



Busssummen (Summae confessorum)

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Bestimmtheit eine zu knappe Orientierungshilfe darstellten. Die impotentia ex maleficio wird nicht behandelt.

5.8.4 Summa de casibus des Raymund von Peñafort (um 1225/1235) Unter der Rubrik De sortilegis et divinis befasst sich der spanische Kanonist Raymund von Peñafort im ersten Teil (liber primus) seiner Summa de casibus (et de matrimonio) eingehend mit der Materie der Divinationsarten.233 Eine kurze Inhaltsübersicht im ersten Abschnitt des Kommentars, die praktisch identisch ist mit derjenigen in Bernhard von Pavias Summa decretalium aus den 1190er-Jahren, verdeutlicht, welche Unterthemen zur Sprache kommen: Videamus igitur quid sit sors, quae species diuinationis, quae diuinatio prohibita, quae permissa, qua pena sint sortilegi, vel diuini puniendi.234 Die einzelnen Fragen werden anschliessend mit zahlreichen Allegationen differenziert beantwortet, wobei im dritten und vierten Abschnitt (quae diuinatio prohibita bzw. permissa) die Einarbeitung biblischer Belegstellen ein eindrückliches Mass erreicht: Von insgesamt 16 Verweisen auf das Alte und Neue Testament im gesamten Kommentar De sortilegis et divinis entfallen 13 allein auf diesen Bereich.235 Weiter werden im ganzen Text 28 Capitula aus dem Decretum Gratiani, aber lediglich an zwei Stellen Dekretalen und einmal eine römischrechtliche Bestimmung allegiert.236 Die grosse Anzahl von Bibel- wie auch Dekretallegationen, die mehrheitlich auch textlich ausgeführt werden, diente sicherlich dem Ziel, eine für die Beichtpriester anschauliche, verschiedene kirchenrechtliche und theologische Perspektiven miteinbeziehende Schrift zu verfassen. Während generell – wie gezeigt worden ist – nur wenige Dekretalen superstitiöse Praktiken überhaupt verurteilen und Raymund von Peñafort in der ersten Rezensi233 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 102–107) Titulus De sortilegis et diuinis. Gemäss Kuttner (Studies [1990] Retractationes XI, S. 15 [ad p. 423]) handelt es sich bei der verwendeten Ausgabe um die erste Rezension des Werks. Siehe auch hier 3.11.5. 234 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603; S.  102) Titulus De sortilegis et diuinis. Vgl. Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 241) 5.17, De sortilegis. Siehe hier Fn. 220. Auch die Beantwortung der zweiten Frage (quae species divinationis) beginnt in beiden Summen mit fast den gleichen Worten. Bernhards Summa decretalium (oder zumindest sein Text) war hier offensichtlich die Vorlage für Raymunds Werk. 235 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 103–105) Titulus De sortilegis et diuinis. 236 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 103 und 105) Titulus De sortilegis et diuinis. Es handelt sich um die Dekretalen 1 Comp. 5.17.1–3 (= X 5.21.1–2), auf welche mit ext. eod. per totum verwiesen wird, sowie um C.9.18.5 (Nemo haruspicem).

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on noch nicht auf die Compilatio quinta zurückgreifen konnte, überrascht die Tatsache, dass der Verfasser das römische Recht – zumindest in diesem Kapitel – kaum in die Diskussion integriert hat. Traute Raymund vielleicht den ‚modernen‘ Beichtvätern die Beherrschung römischrechtlicher Texte (noch) nicht zu? Im Gegensatz zu Robert of Flamborough und Thomas of Chobham hat Raymund von Peñafort keine Liste tradierter frühmittelalterlicher Busskanones in das Kapitel De sortilegis et divinis integriert, was wohl als Indiz dafür gewertet werden kann, dass zu diesem Zeitpunkt die neuartige Summa confessorum die alten Bussbücher bereits abgelöst hatte. Selbstverständlich hat Raymund von Peñafort dem Thema der impotentia coeundi ebenfalls ein längeres Kapitel gewidmet, in welchem wie üblich unter anderem die impotentia ex maleficio diskutiert wird. Auch hier ist die Einleitung teilweise identisch mit derjenigen von Bernhard von Pavia.237 Die in dieser Studie verwendete römische Ausgabe der Summa de casibus aus dem Jahre 1603 (Neudruck 1967) enthält zusätzlich zur ersten Rezension an den Rändern einen umfangreichen Kommentar, der von den Herausgebern zwar dem deutschen Kanonisten Johannes von Freiburg238 zugeschrieben wurde, der aber von Wilhelm von Rennes (Guillelmus Redonensis) stammt.239 Dessen Glossen, welche gegen Ende des 13. Jahrhunderts entstanden sind, ergänzen die Ausführungen von Raymund punktuell auf erhellende Weise, weshalb sie bei der Quellenanalyse ebenfalls beigezogen werden.

5.8.5 Busssumme Quia non pigris (um 1241) In der eher kurzen Summa de penitentia mit dem Incipit Quia non pigris wird superstitio im 47. von total 77 Kapiteln thematisiert. Den summierenden Kommentar mit dem Titel De sortilegio hat der nicht identifizierte Autor in drei Abschnitte gegliedert:240 Der erste Teil befasst sich mit den verschiedenen Arten der Sortilegien 237 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 558–564) Titulus De impotentia coeundi. Die Einleitung (S. 558) lautet: Inter alia impedimenta matrimonii impossibilitas coeundi maximum obtinet locum, quoniam ex sui natura, potius quam ex constitutione impedit matrimonium: cum enim omne matrimonium aut causa suscipiendae prolis, aut causa incontinentiae fiat, impossibilitas coeundi utramque causam remouet. Sed quod omnis impossibilitas coeundi matrimonialem consensum excludit, ideo, ut plenius elucescat, quod de iure fieri debeat in hac parte, uidendum est quid sit impossibilitas coeundi; quae sint eius species; quae impotentia coeundi impedit matrimonium, & quae non; qualiter, & quando diuortium fieri debeat, cum coeundi impossibilitas allegatur. 238 Zu ihm siehe Hamm, Johannes von Freiburg, Verfasserlexikon 4 (1983) Sp. 605–611; Bries­korn, Johannes von Freiburg, LMA 5 (1991) Sp. 576. 239 Siehe hier Kap. 3.11.5. 240 Summa de penitentia ‘Quia non pigris’ (hg. Renard, Trois Sommes II, S. 275f.) c.47: De sortilegio.



Busssummen (Summae confessorum)

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bzw. sortes (Sortilegiorum diuersa sunt genera), wobei die Kategorisierung derjenigen von Sicardus von Cremona entspricht. Im zweiten Abschnitt (Sortilegia igitur et diuinationes … prohibentur) werden verschiedene Superstitionen verboten – mit der Pakttheorie von Augustinus als Begründung – und im dritten die entsprechenden Strafen genannt (Pena docentium et exercentium sortilegia). Abgesehen von der Zitierung der für die Beurteilung des Losens bei kirchlichen Wahlen eminent wichtigen Dekretale Ecclesia vestra nuper (5 Comp. 5.9.1 = X 5.21.3), wird in Quia non pigris ausschliesslich auf Capitula aus dem Decretum Gratiani verwiesen.

6 Superstitio in kanonistischen Quellen des 12. und 13. Jahrhunderts: inhaltlich-systematische Analyse

6.1 Terminologie 6.1.1 Decretum Gratiani Die im Decretum Gratiani zur Bezeichnung der einzelnen Magie- und Divinationsarten verwendete Terminologie ist antiker Provenienz. So wurden die vom bedeutenden römischen Universalgelehrten Varro (116–27 v. Chr.) enzyklopädisch zusammengestellten Begriffe dem Mittelalter durch Augustinus, Isidor von Sevilla und Hrabanus Maurus vermittelt.1 Gratian integrierte die ,Magierliste‘ als Bestandteil der mittelalterlichen Superstitionenkritik an verschiedenen Stellen unter falscher Inskription (Augustinus) in sein Decretum. Auf diesem Weg fanden die folgenden zwanzig Kategorien von Wahrsagern und Zauberern mit ihren ‚Tätigkeitsfeldern‘ Eingang in die grundlegende Kirchenrechtssammlung (hier in alphabetischer Reihenfolge): aeromantici, arioli, aruspices, astrologi, augures, auspices, divini, genethliaci, geomantici, horoscopi, incantatores, magi, malefici, mathematici, nigromantici, piromantici, pitonissae, salisatores, sortilegi, ydromantici.2 Während etwa der englische Gelehrte Johannes von Salisbury (ca. 1115–1180) in seinem Werk Policraticus mit zusätzlichen Erläuterungen zu erkennen gab, dass einige der erwähnten Wahrsage- und Zauberpraktiken in seiner Zeit auch tatsächlich ausgeübt wurden,3 kommentierte oder ergänzte Gratian die seit der Antike tradierten Definitionen – abgesehen von einer kleinen

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Siehe hier Kapitel 4.3. Vgl. C.26 q.2 c.6, C.26 q.3/4 c.1 und C.26 q.5 c.14 §§ 1–7. Weiter werden im Decretum Gratiani noch andere antik-lateinische Begriffe erwähnt wie ligaturae oder phylacteria für verschiedene Amulette. Siehe hier Kap. 6.5. Zu verschiedenen dieser Kategorien (z. B. sortilegus, divinus, ariolus, aruspex, augur oder mathematicus) siehe auch Filotas, Survivals (2005) S. 219–238, mit aus der frühmittelalterlichen Pastoralliteratur schöpfenden Hinweisen, sowie Bologne, Magie (2003) S. 30–34, mit grundsätzlichen Anmerkungen zur antik-mittelalterlichen Klassifizierung der ,Praktiken‘. Vgl. Helbling-Gloor, Natur (1956) v. a. S.  61–68, beispielsweise Schadenzauber, Handlesen, Spiegelorakel (Katoptromantie). Zur Katoptromantie siehe die Beispiele bei Bologne, Magie (2003) S. 110f.



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Ausnahme4 – nicht.5 Aus diesem Grund können aus der ,Magierliste‘ keine Schlüsse auf im 12. Jahrhundert ausgeübte Superstitionen gezogen werden, weshalb es keinen Sinn hat, auf diese Begriffe an dieser Stelle inhaltlich systematisch einzugehen. In den weiteren Kapiteln werden jedoch diejenigen Ausdrücke erklärt, die für das Verständnis der jeweiligen Quellenabschnitte wichtig sind.6

6.1.2 Dekretistik In den untersuchten Summen finden sich wenige Kommentare zu den oben aufgeführten Begriffen. Meistens wird dabei die Terminologie als Ganzes qualifiziert und nicht im Einzelnen kommentiert. Eine wichtige Ausnahme stellt der Begriff sortilegi dar; dem Thema der sortes ist in dieser Arbeit ein ausführliches Kapitel gewidmet, in welchem auch die Kommentare der Dekretisten zu den sortilegi bzw. sortes interpretiert werden.7 Die folgenden Aussagen beziehen sich somit auf jene Bereiche, die das Thema des Losens (sors) nicht betreffen.

6.1.2.1 Dekretistik in Bologna Der Dekretist Rolandus äussert sich nicht zu den einzelnen Typen der Wahrsagerei und Zauberei. Vielmehr befasst er sich mit den Fragen, bei welchen Völkern die Wahrsagerei (genus divinationis) ihren Anfang genommen habe und wie viele Arten es davon gebe (C.26 q.3/4). Kritisch merkt er an, dass sich – falls er sich nicht täusche – die von Augustinus im Buch De natura daemonum besprochenen Fragen als untauglich erwiesen hätten. Dieser behaupte nämlich, die Divination habe bei den Persern ihren Anfang genommen.8 Für Rolandus war vermutlich die Vorstel4

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Diese Ausnahme betrifft eine Ergänzung Gratians zum Begriff genethliaci. Vgl. Harmening, Superstitio (1979) S. 186: „Gratian hatte die von Augustinus entlehnte unverändert tradierte Wendung qui vulgo mathematici vocantur, obgleich er sie selbst noch anführt [→ C. 26 q.3/4 c.1 § 6 = Friedberg I, Sp. 1025], vorher schon modifiziert: qui olim genethliaci … nunc autem mathematici vocantur [→ C.26 q.2 c.6 = Friedberg I, Sp. 1022]. Es ist zu seiner Zeit der als älter empfundene Begriff genethliaci durch die populäre Bezeichnung schon verdrängt worden.“ Gratians Berücksichtigung dieser Listen dürfte jedoch infolge der Breitenwirkung des Decretum Gratiani das Interesse der Gelehrten an den überlieferten Divinationsarten gefördert haben. Ausführliche textkritische Analysen zu allen Begriffen sind zu finden bei Harmening, Superstitio (1979). Siehe hier Kap. 6.3. Die ganze Passage lautet wie folgt: Tertio quaeritur, a quibus genus divinationis sumpserit exordium. Quarto quaeritur, quot sint genera divinationis. Hae quaestiones, ni fallor, inutiles ab Augustino in libro ‘De natura daemonum’ determinatae reperiuntur. Asserit namque genus

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

lung entscheidend, dass die Wahrsagerei in vorchristlicher Zeit ‚erfunden‘ wurde und deshalb in jeder Hinsicht abzulehnen und zu verabscheuen war. Welches ‚heidnische‘ Volk dafür verantwortlich war, interessierte den Kanonisten ebenso wenig wie die Frage, wie viele Arten von Divination es gab. Möglicherweise könnte die Aussage auch ein Hinweis dafür sein, dass die Erläuterungen von Augustinus in den Augen des Rolandus obsolet geworden waren und nichts zur Lösung der Probleme seiner Zeit beitragen konnten. Der Autor der Summa Turicensis, welche mit der Summe des Rolandus verwandt ist, führt den im Decretum Gratiani in C.26 q.3/4 c.1 überlieferten zentralen Teil der ‚Magierliste‘ ungekürzt an,9 was in den dekretistischen Summen ansonsten nur noch in der Summa Colonisenis vorkommt. Eingeleitet wird die Passage in der Summa Turicensis mit einem an Rolandus angelehnten Prolog, wobei dessen kritische Wertung der beiden Quaestionen (quaestiones … inutiles) fehlt.10 Die darauf folgende unkommentierte ‚Magierliste‘ weist darauf hin, dass die Summa Turicensis zur vom Decretum Gratiani unabhängigen Benutzung verfasst wurde und es deshalb das Ziel des Autors war, die elementaren Texte der antik-mittelalterlichen Superstitionenkritik möglichst vollständig anzuführen. In den weiteren Werken der Bologneser Schule werden die oben erläuterten terminologischen Fragen zumeist stiefmütterlich kommentiert. Bei Rufinus und Johannes Faventinus findet sich dazu eine allgemeine, wenig originelle Bemerkung: Hee due questiones in subiecto capitulo [= C.26 q.3/4 c.1] recipiunt satisfactionem.11 Johannes Faventius hat zudem an einer anderen Stelle seiner Summe einige Erläuterungen zu einzelnen (antiken) Wahrsagearten integriert: Die (h)aruspices seien diejenigen, welche die Altäre (mit den Eingeweiden darauf ) genau betrachten würden,12 und beim augurium würde das Gezwitscher der Vögel beachtet (bzw.

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divinationis a Persis sumpsisse exordium. Genera vero divinationis quatuor esse in eodem libro auctoritate Varronis testatur. Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 110) ad C.26 q.3/4. Vgl. zum entscheidenden Satz auch den Kommentar von Thaner, Einleitung zur Summa von Rolandus (1874) S. xlvi: „Über das Wahrsagen … scheint der Magister ziemlich aufgeklärt gedacht zu haben.“ Dieser Aussage liegt wohl die Übersetzung quaestiones … inutiles = ‚unnütze Fragen‘ zugrunde. Summa Turicensis (Zb fol. 45r) ad C.26 q.3/4 c.1: Diuini dicti sunt, quasi deo pleni. (…) Salisatores uocati sunt, qui dum eis membrorum quecumque partes salierint, aliquid sibi exinde prosperum seu triste significare predicunt. Summa Turicensis (Zb fol. 45r) ad C.26 q.3/4 a.c.1: Item queritur a quibus genus diuinationis sumpserit exordium uel quot sint genera diuinationis. He questiones ab Augustino in libro ‘De natura demonum’ determinate reperiuntur. (…). Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 426) ad C.26 q.3/4 a.c.1 s. v. A quibus; Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70ra) ad C.26 q.3/4 a.c.1 s. v. A quibus. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. aruspices: qui aras inspiciunt.



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gedeutet).13 Die genethliaci werden genauer definiert: A geneth quod est generatio seu natiuitas, quia natiuitates hominum attendunt et secundum eas de uita eorum iudicant.14 Hier geht es also um Personen, deren Wahrsagekunst, die Genethlialogie, darauf beruht, der Geburt (geneth) der Menschen (und den jeweiligen Konstellationen der Gestirne) Beachtung zu schenken und daraus Schlüsse auf deren Lebenslauf zu ziehen. Bei Johannes Faventinus kann aus keinem weiteren Kommentar geschlossen werden, dass das seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. schriftlich bezeugte Stellen von Horoskopen15 in seiner Zeit häufig vorgekommen sei. Schliesslich äussert sich Johannes Faventinus an dieser Stelle auch zu den mathematici, was im Kontext der mittelalterlichen Superstitionenkritik ebenfalls mit ‚Sterndeuter‘ (= Nativitätssteller) zu übersetzen ist und begrifflich der populären Form von genethliaci entsprach.16 Die Glosse des Dekretisten nimmt dabei aber lediglich eine phonetische Finesse auf: Mathesis cum aspiratione penultima correpta interpretatur doctrina. Hoc tamen pro uanitate, non pro doctrina accipitur.17 Gemäss dieser Glosse ist die Bedeutung des Wortes mathesis abhängig von der Aussprache bzw. Betonung des ‚h‘ (cum aspiratione) und der zweitletzten Silbe (penultima). Je nachdem bedeutet der Begriff – so Johannes Faventinus – entweder doctrina (mathematische Lehre und Wissenschaft) oder vanitas (Nichtigkeit, Eitelkeit). Der Dekretist stellt logischerweise heraus, dass im diskutierten Zusammenhang mathesis als vanitas und im übertragenen Sinne als Divination (Wahrsagekunst) begriffen werden muss.18 Eine ähnliche Textstelle dazu findet sich in Hugo von St. Victors Werk Didascalion (um 1128): Mathematica autem doctrinalis scientia dicitur. Mathesis enim quandot habet sine aspiratione, interpretatur vanitas, et significat superstitionem illorum, qui fata hominum in constellationibus ponunt.19 Laut Hugo hat das ohne ‚h‘ ausgesprochene mathesis die Bedeutung von vanitas (im Sinne von Horoskopstellerei) und ist daher den Superstitionen zuzurechnen. Von den weiteren Dekretkommentatoren äussert 13 14 15 16

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Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. augurium: qui auium garritum attendunt. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. genethalici [!]. Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Horoskop‘ (2005) S. 221. Vgl. auch Filotas, Survivals (2005) S. 133–135, mit einigen Beispielen aus dem Frühmittelalter. Vgl. Harmening, Superstitio (1979) S.  185–187; ders., Wörterbuch, Art. ‚Mathematik‘ (2005) S. 294f.; Aimone Braida, Gratian (2001) S. 824; Filotas, Survivals (2005) S. 134, 234. Der Begriff ist bereits in verschiedenen antiken Quellen bezeugt. Vgl. hierzu etwa eine Passage aus Justinians Codex, C.9.18.2 (CIC II, hg. Krueger, S. 379), in welcher die ars mathematica (Sterndeuterei) im Unterschied zur ars geometriae (Geometrie) verboten wird: Artem geometriae discere atque exerceri publice intersit. Ars autem mathematica damnabilis interdicta est. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. mathematici. Vgl. hierzu auch unten den Haupttext zu Fn. 64. Zitiert nach Harmening, Superstitio (1979) S. 186.

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sich nur noch Stephan von Tournai zum lautmalerischen Aspekt des Begriffs. Die Glosse, die Johannes Faventinus als Vorlage diente, lautet folgendermassen: Mathesis cum aspiratione penultima producta interpretatur uanitas, sine aspiratione penultima correpta interpretatur doctrina. Hic autem pro uanitate, non pro doctrina accipitur.20 Offensichtlich besteht hier ein Widerspruch zu Hugos Aussage, denn bei Stephan wird die aspirierte Aussprache (cum aspiratione) von mathesis mit vanitas gleichgesetzt. Johannes Faventinus hat diese Glosse gekürzt und entscheidend korrigiert, indem er sine mit cum ersetzte, womit seine Aussage identisch ist mit derjenigen von Hugo: Das aspiriert ausgesprochene mathesis heisst demnach ,mathematische Wissenschaft‘, ,Lehre‘.21 Im Werk Continuatio prima findet sich einzig eine Inhaltsangabe zu einer der Textpassagen aus dem Decretum Gratiani (C.26 q.5 c.14), in denen die ‚Magierliste‘ überliefert ist.22 Alanus Anglicus kommentiert in seinem Glossenapparat Ius naturale die zur Diskussion stehenden Begriffe folgendermassen: Zu C.26 q.2 c.6 stellt er fest, dass hier einige Wahrsagearten aufgezählt würden, bei denen zutage trete, dass sie unerlaubt seien, weil sie der Verehrung der Dämonen dienten.23 Danach folgen zwei Dekretallegationen24 sowie eine Erläuterung zu den mathematici, in welcher wie bei Johannes Faventinus die oben angesprochene ambivalente Bedeutung des Wortes 20 21

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Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147va; Pb fol. 117ra) ad C.26 q.2 c.6 s. v. mathematici. Gemäss LSJ, S. 1072, heisst das altgriechische, aspiriert ausgesprochene mathesis primär ‚Wissen‘ und ‚mathematische Wissenschaften‘ (= Arithmetik, Geometrie, Astronomie). Als vierte Bedeutung ist aber auch ‚Astrologie‘ aufgeführt. Möglicherweise liessen sich die Gelehrten bei ihren phonetischen Wortspielen aber auch vom altgriechischen Adverb maten = ‚vergeblich‘, ‚nichtig‘, ‚falsch‘ (vgl. ebenda, S. 1084) inspirieren, oder sie bezogen sich auf das spätantike Werk über die Astrologie von Firmicus Maternus. Vgl. unten den Haupttext zu Fn. 39. Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255vb) ad C.26 q.5 c.14 s. v. Nec mirum: A principio usque ad illum locum ‘preterea’ loquitur de magis, de incantationibus, de auguriis et similibus. Ab illo loco … . Vgl. Decretum Gratiani (Friedberg I, Sp. 1032–1034, § 1–9); preterea ist in der Ausgabe von Friedberg das erste Wort von § 10 des Capitulums (ebenda, Sp. 1034). Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 305vb; Pc fol. 210rb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. lllud: Hic quedam genera diuinationis enumerantur, que, quia ad demonum pertinent culturam, illicita esse ostenduntur. Erste Allegation: Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 305vb; Pc fol. 210rb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. et augurium: infra e. q. ult. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]. In diesem allegierten Capitulum werden – und darauf weisen dessen Initien bereits hin – Observationen (superstitiones observationis) verurteilt; dabei kommt auch der Begriff augurium mehrfach vor (anni boni fati augurio; aut auguria obseruat; et auguria auium; vgl. Friedberg I, Sp. 1045). Zweite Allegation: Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 305vb; Pc fol. 210rb/210va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. ligature: infra de con. di.v. Fucare [= De cons. D.5 c.38].



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mathesis – hier mit den Verben ‚wissen‘ oder ‚weissagen‘ – herausgehoben wird: Scire facit mathesis, dat diuinare mathesis25. In seinen knappen Erläuterungen zu C.26 q.3/4 betont Alanus, dass die Textpassage in der ‚Magierliste‘, in welcher sortilegi definiert werden, Isidor (von Sevilla) – und nicht Augustinus – zuzuschreiben sei, womit er das bekannte Problem der Autorschaft dieser Texte aufgreift und klärt. Weiter verweist er auf eine Parallelstelle im Decretum Gratiani (C.26 q.1 c.1), welche die gleiche Definition unter der richtigen Inskription (Isidor von Sevilla) enthalte.26 Die Glosse zu C.26 q.5 c.14 bietet unter anderem eine kurze Inhaltsangabe,27 eine sehr knappe Glosse zum Begriff augurium28 sowie den Hinweis auf eine Passage aus dem römischen Recht (C.9.18.5),29 in welcher verschiedene Personengruppen aus dem Bereich des Wahrsagens und der Zauberei erwähnt werden. In diesem Text des Kaisers Constantius II. (337–361) aus dem Jahre 357, der später in den Codex integriert worden ist, heisst es: Nemo haruspicem consulat aut mathematicum, nemo hariolum. Augurum et vatum prava confessio conticescat. Chaldaei30 ac magi et ceteri, quos maleficos ob facinorum magnitudinem vulgus appellat, nec ad hanc partem aliquid moliantur. Sileat omnibus perpetuo divinandi curiositas. Etenim supplicium capitis feret gladio ultore prostratus, quicumque iussis obsequium denegaverit.31

Frei übersetzt lautet der Text: Niemand soll einen haruspex, einen mathematicus oder einen ariolus um Rat fragen. Das üble Bekenntnis zu Auguren und Propheten muss aufhören. Chaldäer, Magier und andere, die wegen der Grösse ihrer Verbrechen allgemein malefici genannt werden, sollen in dieser Hinsicht nichts mehr unternehmen können. Alle Neugierde bezüglich Weissagung (divinatio) möge ein 25 26 27

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Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 305vb; Pc fol. 210va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. mathematici. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 306ra; Pc fol. 211ra–rb) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. sortilegi sunt: Illud tamen capitulum est Ysidori, e. q.i. c.i. [= C.26 q.1 c.1]. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 306vb; Pc fol. 212vb) ad C.26 q.5 c.14 s. v. Nec mirum: De proprietate prestigiorum et inuentoribus eorum hic tractatur ut reprobentur, et esse contra fidem (esse contra fidem] contra fidem esse Pc) probentur. (…). Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 306vb; Pc fol. 212vb) ad C.26 q.5 c.14 s. v. auguria: Que sint auguria auium supra e. q. prox. Igitur [= C.26 q.3/4 c.1]. Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 306vb; Pc fol. 212vb) ad C.26 q.5 c.14 s. v. magi: C. de maleficiis Nemo [= C.9.18.5]. In der Antike wie im Mittelalter waren die semitischen ‚Chaldäer‘ (aus Babylonien) der Inbegriff für (die ersten) Astrologen und Magier. Daxelmüller, Magie, LMA 6 (1993) Sp. 83; Tuczay, Magie (2003) S. 35–37. Vgl. auch Laarss, Amulette (1932) S. 86: „Der Ursprung der Astrologie reicht ins sagenhafte Altertum zurück; allgemein gelten die Chaldäer als die ersten Astrologen.“ C.9.18.5 (CIC II, hg. Krueger, S. 380).

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Ende finden. Und wer auch immer sich diesen Befehlen widersetzt, wird in der Tat mit dem Schwert hingerichtet. Diesem Text kam im spätantiken römischen Reich grosse Bedeutung zu, wie Ruff in ihrem Buch Zauberpraktiken verdeutlicht: Die römische Wahrsagung war ein Staatsmonopol, und die Furcht der Herrscher, ein Astrologe könnte ihr Lebensende voraussagen und damit ein Zeichen für einen Umsturz geben, war gross. Deshalb wurde in der römischen Kaiserzeit anfänglich nur derjenige, welcher über das Schicksal des Kaisers wahrsagte, mit dem Tod bestraft, bis Constantius im Jahr 357 allgemein die Todesstrafe für die Zukunftsdeutung festlegte. Das römische Recht, der Codex Theodosius aus dem Jahr 438 und der Codex Justinianus vom Jahr 529, übernahm diese Bestimmungen.32

Der Erlass des Kaisers Constantius II. wurde – wie andere auch – von den Dekretisten des späten 12. und frühen 13. Jahrhunderts häufig allegiert. In den dekretistischen Quellen kann deshalb die im Zusammenhang mit Superstitionen stattfindende drastische Verschärfung des (theoretischen) Strafrechts infolge der Rezeption römischrechtlicher Texte eindrücklich aufgezeigt werden.33 Ein weiterer wichtiger Punkt im kaiserlichen Text ist die Gleichsetzung von magi mit malefici, die von Isidor von Sevilla später dem Mittelalter überliefert wurde, was strafrechtlich gesehen relevant werden sollte, wie Daxelmüller festhält: „Nicht zuletzt auf diese Rechtstradition beriefen sich sowohl die mittelalterlichen Zaubereiprozesse wie die nachmittelalterlichen Hexenverfolgungen.“34 In der Glossa Palatina des Laurentius Hispanus werden – wie in der Summe des Johannes Faventinus – die Begriffe (h)aruspicium, augurium, genethliaci und mathematici glossiert.35 Inhaltlich wirklich Neues brachte dabei lediglich der Kommentar zu den mathematici mit einer allegierten Digestenstelle: Libri Mathesis concremantur nec ueniunt in iudicium familiae herciscundae, ff. familiae herciscundae Ceterae [= D.10.2.4].36 In der Textpassage des römischen Juristen Domitius Ulpianus 32

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Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 29. Vgl. zum Inhalt dieser (und anderer) Bestimmungen auch Kieckhefer, Magie (1992) S. 54; Tuczay, Magie (2003) S. 32–34; Lotz, Magiekonflikt (2005) S. 97–99; Bailey, Magic (2007) S. 52f. Siehe hier Kap. 6.7. Vgl. Helmholz, Spirit (1996) S. 362. Daxelmüller, Magie, LMA 6 (1993) Sp. 83. Vgl. auch ders., Zauberpraktiken (1993) S. 78; Trusen, Hexen, LMA 4 (1989) Sp. 2201. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214 vb) ad C.26 q.2 c.6: – s. v. aurispicium [!]: qui aras inspiciunt. – s. v. augurium: qui auium garritum. – s. v. genithiliaci [!]: genes (genes] gens Vr): natiuitas uel generatio. Zu den mathematici siehe den folgenden Teil im Haupttext. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214 vb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. mathematici.



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(† 223 n. Chr.)37 heisst es unter anderem, dass bei der Verteilung eines Erbgutes gewisse Dinge nicht an die Erben weitergereicht werden dürften, sondern sogleich zerstört (corrumpenda sunt) werden müssten. Darunter fielen nach Ulpian schädliche Medikamente und Gifte sowie Bücher zu inakzeptablen Themen wie Magie,38 und dazu zählte Laurentius Hispanus – in Übereinstimmung mit der mittelalterlichen Superstitionenkritik –  auch die libri Mathesis. Hierbei handelt es sich um das mehrbändige astrologische Werk Mathesis, das der römische Senator und As­ trologe Firmicus Maternus, der später zum Christentum konvertierte, um 334/337 geschrieben hat.39 Die Tatsache, dass Laurentius die antike römischrechtliche Stelle aufgriff, ist einer von mehreren Hinweisen bei den Dekretisten, dass Bücher über gelehrte Magiepraktiken um 1200 bekannt und auch im Umlauf gewesen sind. Die im Präsens formulierte Aussage libri Mathesis concremantur bezieht sich wohl in erster Linie auf spätantike Praktiken, doch ist bei der Deutung in Betracht zu ziehen, dass auch für das Hochmittelalter verschiedene Bücherverbrennungen (z. B. Albigenserschriften 1207, Pariser Talmudverbrennung 1242) bezeugt sind. In seiner summarischen Inhaltsangabe zu C.26 q.5 c.14 hält Laurentius zudem fest, dass der zweite Teil dieses Capitulums von den Eigenarten und den Urhebern der magischen Künste sowie deren Etymologien handle;40 spezifischere Kommentare fügte er nicht hinzu. Die Glossa ordinaria des Johannes Teutonicus enthält keine detaillierten Glossen zur ‚Magierliste‘ und zu den einzelnen Divinationsarten, sondern – charakteristisch für das Werk – präzise Inhaltsangaben der entsprechenden Capitula.41 37 38

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Zu ihm siehe Knütel, Ulpianus (2001) S. 640f. D.10.2.4 (CIC I, hg. Krueger/Mommsen, S. 309): (…) Mala medicamenta et uenena ueniunt quidem in iudicium, sed iudex omnino interponere se in his non debet: boni enim et innocentis uiri officio eum fungi oportet: tantundem debebit facere et in libris improbatae lectionis, magicis forte uel his similibus. Haec enim omnia protinus corrumpenda sunt. (…). Vgl. North, Astrologie, LMA 1 (1980) Sp. 1138 („Firmicus, der besonders im 12. Jh. gelesen wurde, meinte, dass der Mensch durch das Gebet den Einflüssen der Gestirne widerstehen konnte.“); Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Astrologie‘ (2005) S. 48; Lotz, Magiekonflikt (2005) S. 119f. Zu Firmicus Maternus siehe Gruber, Firmicus, LMA 4 (1989) Sp. 489f. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73 vb; Vr fol. 216va) ad C.26 q.5 c.14 s. v. Nec mirum de magorum: (…) In secunda agit de proprietatibus et inuentoribus huiusmodi magicarum artium, ethimologias quasdam subiungendo. (…). Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1457) ad C.26 q.2 c.6 s. v. Illud quod: Hoc capitulum diuiditur in duas partes. In prima parte dicit Augustinus quod facta hominum partim sunt superstitiosa, et partim non; uel de superstitiosis multa ponit exempla, que in ipsa littera facile deprehendes. (…). Ebenda (Sp. 1461) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. Igitur genus diuinationis: Hoc capitulum diuiditur in quinque partes. (…) In quinta ostendit species diuinationum, earum etymologias ponendo. Partes autem omnes circa principium sunt, et ideo non pono ubi incipiant, quia per te facile deprehendes. Ebenda (Sp. 1468) ad C.26 q.5

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

6.1.2.2 Dekretistik in Frankreich Die Summe des Stephan von Tournai enthält terminologische Präzisierungen einiger Divinationsarten,42 welche hier bei der Analyse der Glossen von Johannes Faventinus, der sie vom französischen Kanonisten weitgehend übernommen hat, bereits besprochen worden sind. In einer zweiten Glosse, die Johannes nicht rezipiert hat, definiert Stephan die sogenannten planetarii als diejenigen, „welche gemäss der Umlaufbahn der Planeten ein zukünftiges Ereignis voraussagen“43. Dass der Dekretist eine klar kritische, distanzierte Haltung gegenüber den überlieferten Texten der ‚Magierliste‘ einnimmt, zeigt sein ironischer Kommentar zu C.26 q.3/4: Tertiam et quartam questionem, quam negligimus, poetarum seu philosophorum lectoribus relinquamus.44 Seiner Meinung nach gehört es nicht zur Aufgabe eines Kanonisten, sich mit solchen Texten auseinanderzusetzen, deren Lektüre er gerne Dichtern und Philosophen überlässt. Diese Haltung erinnert sehr an Rolandus, und vermutlich wurde sie insgeheim auch von weiteren Dekretisten geteilt, was ein Grund für die doch geringe Anzahl von Glossen zu diesen Textstellen sein dürfte. Ähnlich despektierlich tönt es auch im Glossenapparat Ecce vicit leo,45 der ansonsten kaum Äusserungen zur Terminologie enthält. Ausser einigen generellen Inhaltsangaben46 finden sich zwei definitorische Erläuterungen. Die erste betrifft die

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c.14 s. v. Nec mirum: Hoc capitulum diuiditur in tres partes. (…) Secundo, ponit multa genera magorum et incantatorum et eorum mytologias. (…). Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147va; Pb fol. 117ra) ad C.26 q.2 c.6 s. v. Illud quod secundum: – s. v. aruspices: qui aras intuentur (intuentur] inspiciunt Pb). – s. v. augurium: qui auium garritum attendunt. – s. v. genethliaci (genethliaci] genethialici Me): A geneth quod est generatio seu natiuitas, si non aspiratione penultima, quia natiuitates hominum attendunt et secundum eas de uita eorum iudicant. – s. v. mathematici: Mathesis cum aspiratione penultima producta interpretatur uanitas, sine aspiratione penultima correpta interpretatur doctrina. Hic autem pro uanitate, non pro doctrina accipitur. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148ra; Pb fol. 117va) ad C.26 q.2 c.8 s. v. illos planetarios: qui secundum cursum planetarum presagiunt euentum futurorum. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148rb; Pb fol. 117va) ad C.26 q.3/4 s. v. A quibus autem. Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258va; Sf fol. 97va) ad C.26 q.3/4 a.c.1 s. v. A quibus: Hic signatur iii. et iiii. questio, non solet hoc legi usque ad v. questionem, set tantum ad litteram transeamus. Vgl. auch unten Fn. 53. Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258ra; Sf fol. 97va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. Illud: Hic multa genera reprobat sortilegii (sortilegii] sacrilegii Sf ). Ebenda (Pn fol. 258va; Sf fol. 97va) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. Igitur: Hic dicitur quot sint genera diuinationis: ‘quattuor esse genera’ quo ad materiam, set duo sunt quo ad formam ut post dicitur; ‘geomantia’ a terra, ‘ydromantia’ ab



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mathematici, welche zwar Wahres über die Umlaufbahn der Sterne sagen, aber Unwahres darüber, was gemäss den Konstellationen das Leben der Menschen hervorbringe.47 Bei der zweiten Bemerkung geht es um Augurien, wobei der in das Decretum Gratiani aufgenommene 39. Kanon des vierten Konzils von Karthago (411 n. Chr.) glossiert wird. Demnach wurde von der Kirchgemeinde ausgeschlossen, wer sich Augurien oder Beschwörungen (incantationes) widmete oder an jüdischen Superstitionen und Feiertagen festhielt.48 Im Zusammenhang mit diesem Text, dessen zweiter Teil der christlichen Tradition des Antijudaismus zugeordnet werden kann, heisst es in Ecce vicit leo unter dem Lemma Iudaicis superstitionibus: Vt si azima eorum comedat, ut infra xxxviii. [!] q.i. Nullus [= C.28 q.1 c.13].49 Das aus dem Dekret allegierte Capitulum Nullus, welches auf der ‚Trullanum II‘ genannten Synode von Konstantinopel des Jahres 692 erlassen wurde, lautet im Volltext: Nullus eorum, qui in sacro sunt ordine, aut laicus azima eorum50 manducet, aut cum eis habitet aut aliquem eorum in infirmitatibus suis uocet, aut medicinam ab eis percipiat, aut cum eis in balneo lauet. Si uero quisquam hoc fecerit, si clericus est, deponatur, laicus uero, excommunicetur.51

Religionshistorisch und terminologisch aufschlussreich ist, dass die Teilnahme an jüdischen Traditionen wie dem Essen von ungesäuertem Brot (azyma) aus christlicher Sicht verpönt war und – so das spätantike vierte Konzil von Karthago (411 n. Chr.) –  solche Sitten und Bräuche zu den Superstitionen gerechnet wurden.52

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aqua, ‘eromantia’ ab ere, ‘piromantia’ ab igne. Ebenda (Pn fol. 260ra; Sf fol. 97vb) ad C.26 c.5 c. 14 s. v. Nec mirum: Quattuor in hoc capitulo dicuntur: Primo dicitur de inuentione prestigiorum et ostendit ea esse contra fidem. Secundo quod incantatores incantationes suas faciunt permissu Dei et hoc dicit exemplo magorum, qui uirgas in Egypto in serpentes mutauerant. Tertio ponit questionem de Samuele quomodo per phitonissam fuerit suscitatus et dicit quod non fuit Samuel set diabolus. Post dicit quid quidam contingant que dicunt incantatores. Non ideo eis est credendum et hoc probat exemplo veteris t. In der Handschrift Pn fehlt gegenüber der Handschrift Sf die Passage et dicit quod … dicunt incantatores. Hier wurde also die zweite Rezension im Vergleich zur ersten ausnahmsweise gekürzt und nicht ergänzt. Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258ra; Sf fol. 97va) ad C.26 q.2 c.6 § 3 s. v. nam et ipsi: Quia (Quia] Quod Sf ) isti uerum dicunt de cursu stellarum, set non uerum quod secundum constellationes hominum uita deponatur. C.26 q.5 c.11 (Friedberg I, Sp. 1030): Auguriis uel incantationibus seruientem, similiter et Iudaicis superstitionibus uel feriis inherentem a conuentu ecclesiae separandum precipimus. Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259va; Sf 97vb) ad C.26 q.5 c.11 s. v. Iudaicis superstitionibus. Beide Rezensionen zitieren die Dekretallegation nicht korrekt. Vgl. hierzu Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb) ad C.26 q.5 c.11 s. v. auguriis: Puta si ad uina eorum comedat, xxviii. q.i. Nullus eorum [= C.28 q.1 c.13] et ibi de hoc. Die Editio Romana (Friedberg I, Sp. 1087f.) gibt als Textvariante Iudaeorum. C.28 q.1 c.13 (Friedberg I, Sp. 1087). Siehe auch hier Kap. 6.3.2.1.

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Christen – und zwar Laien wie Priester – mussten nicht nur mit harten Sanktionen rechnen, wenn sie ungesäuertes Brot assen, sondern auch, wenn sie in irgendeiner anderen Form soziale Kontakte mit Juden pflegten. Dass diese gesellschaftliche Marginalisierung der jüdischen Bevölkerung auch im Frühmittelalter von der christlichen Kirche propagiert worden ist, zeigt der Beschluss der Synode aus dem Jahre 692 eindrücklich auf. Der zweite grosse Glossenapparat der französischen Dekretistik, Animal est substantia, enthält ebenfalls einige allgemeine53, zusätzlich aber auch einzelne spezifische Äusserungen zu Aspekten der Terminologie. So unterscheidet der Dekretist zwischen Wahrsagern (divinatores, mathematici), die den Mitmenschen mit ihren Zukunftsprognosen nicht schaden, und Zauberern (malefici), deren Wirken für die Menschen schädlich ist: Bene enim copulantur ista. Nam differentia est inter mathematicos et diuinatores et maleficos: duo primi dicunt predicere futura nec interdicunt aliquem ledere. Malefici autem sunt, qui aliquem ledunt et faciunt maleficia ut aliis noceant.54

Dem Dekretisten war es offensichtlich ein Anliegen, Astrologie und Schadenzauber nicht in den gleichen Topf zu werfen. Zudem hob er die drei Begriffe vermutlich nicht zufällig heraus, was auf einen gewissen gesellschaftsrelevanten Aktualitätsgrad für die Zeit um 1200 schliessen lässt. Im Zusammenhang mit dem Begriff auguria, dem römischen Wahrzeichenglauben, allegiert der Verfasser von Animal est substantia zusätzlich zu einem Capitulum aus dem Dekret eine römische lex aus dem Codex, nach welcher als Strafe für den aruspex, den Wahrsager, der Tod durch Feuer vorgesehen ist.55 An einer anderen Stelle von Animal est substantia befasst sich eine weitere Glosse (indirekt) mit den aruspices und den augures. In diesem Kommentar zu einem der Texte von Augustinus (C.26 q.2 c.6), in denen verschiedene Formen von Superstitionen verurteilt werden, verdeutlicht der französische Dekretist, dass er die Aktivitäten der erwähnten Gruppen als harmloser betrachtet als diejenigen der nigromantici, welche „ihre eigene Handschrift grundsätzlich mit dem eigenen Blut 53

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Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226vb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. Illud, quod est: In hoc capitulo reprobat multa genera sortilegiorum. Ebenda (Li fol. 227rb) ad C.26 q.3/4 a.c.1 s. v. Quibus autem: Hic intitulatur tertio questio et quarta, nec solet hic legi usque ad quintam questionem, set tantum litteram transeamus. Ebenda (Li fol. 227va) ad C.26 q.3/4 c.1: Hic dicitur quot sunt genera diuinationis et unde dicantur. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb) ad C.26 q.5 c.7 s. v. diuinationes et maleficia. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb) ad C.26 q.5 c.9 s. v. auguria: C. de male. et math. et ceteribus similibus Nullus [= C.9.18.3], infra e. C. q. ult. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]. Zur allegierten Codex-Stelle siehe unten Fn. 705.



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machen, wie sie sagen“56. Diese Einschätzung hat vermutlich damit zu tun, dass die Nekromantie nach der antik-mittelalterlichen Superstitionenkritik zu denjenigen Wahrsagekünsten gehörte, die unter ausdrücklicher Aufrufung der Dämonen geschah.57 Die angeführte Quellenangabe (ut dicunt) ist nichtssagend und bezieht sich nicht auf andere Dekretisten, wie der Textvergleich gezeigt hat. Auffällig ist jedoch, dass der Begriff der Nekromantie in Animal est substantia überhaupt erläutert wird. Eine andere Glosse zur gleichen Gratianstelle befasst sich mit mathematici bzw. mathesis, wobei wie in den Summen von Johannes Faventinus und Alanus Anglicus auf die Doppeldeutigkeit des Wortes hingewiesen wird.58

6.1.2.3 Dekretistik in Deutschland Die Summa Coloniensis enthält die ‚Magierliste‘ praktisch ungekürzt.59 In Erweiterung der Summa Turicenis hat der Verfasser auch zwei längere Definitionen aus 56

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Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226vb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. uanitate: Quia non tam grauiter quam nigromantici, qui in principio faciunt cyrographum proprio sanguine ut dicunt. Zum Begriff aruspicium führt der Glossenapparat Animal est substantia zudem gleich anschliessend eine Glosse mit Allegationen an: Ebenda (Li fol. 226vb) ad C. 26 q.2 c.6 s. v. aruspicium: C. de maleficis et mathematicis et ceteris similibus Nemo [= C.9.18.5], de hiis de con. di.v. Fuscare [= De cons. D.5 c.38], infra e. q. ult. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]. Zum Begriff nigromantia (bzw. necromantia) vgl. Harmening, Superstitio (1979) S.  204–207; Filotas, Survivals (2005) S.  234–236. Während Augustinus der Überzeugung gewesen war, dass die Ausübung aller superstitiösen Handlungen nur mithilfe von Dämonen möglich sei (siehe hier Kap. 4.2.3), wurde im 12. Jh. teilweise die Meinung vertreten, wahrsagerische Praktiken wie das augurium oder das auspicium könnten ohne ausdrückliche Anrufung von Dämonen durchgeführt werden. Dies kann durch einen Kommentar aus Ecce vicit leo (Pn fol. 258ra; Sf fol. 97va [kürzer]) unterstrichen werden, in der die gleiche Stelle (C.26 q.2 c.6) wie in Animal est substantia glossiert wird: s. v. set quasi licentiori vanitate: Id est minus mala, quia non tantum peccatum, quantum est ydolatria. Das Wirken der nigromantici wird hingegen als Idolatrie, als Götzenverehrung unter Mithilfe der Dämonen bezeichnet und deshalb als sündhafter angesehen (siehe Haupttext). Vgl. hierzu auch Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 34: „Die Nekromantie, die Totenbefragung, war die am wenigs­ ten geachtete Wahrsagemethode. Über die falsche Schreibweise Nigromantie wandelte sich der ursprüngliche Bedeutungsinhalt des Begriffes ‚Nekromantie‘ = Totenbeschwörung in den der Schwarzkunst. Die jüngere Form ‚Nigromantie‘ bezieht sich auf lat. niger (schwarz, dunkel) und hiesse wörtlich ‚schwarze Mantik‘, also die Wahrsagung durch Dämonenbeschwörung.“ Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 227ra) ad C.26 q.2 c.6 s. v. nimis errant: Et ita diuinatio non habetur ex ista scientia, unde scire docet mathesis, etiam diuinare mathesis. Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S.  244–246) 12.51–67. Einzig die Definition der ydromantici fehlt in der Summa Coloniensis. Vgl. Friedberg I, Sp. 1033, § 3

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

C.26 q.5 c.14 (magi, nigromantici) integriert, die ebenfalls genau der Dekretversion entsprechen. Eigene Kommentare oder weiterführende Erläuterungen fehlen. Der Grund für die Aufnahme dieser Texte dürfte wie bei der Summa Turicensis in Methodik und Zielsetzung des dekretistischen Werks liegen: Als streng summierendsystematisches Manual, das unabhängig vom Decretum Gratiani benützt werden sollte, mussten die wesentlichen Texte der kirchlichen Superstitionenkritik angeführt werden, und dazu gehörte auch die ‚Magierliste‘. Sicardus von Cremona äussert sich lediglich in allgemeiner Art zu den ersten zwei Leitfragen von C.26 q.3/4. Einerseits stellt er in Übereinstimmung mit Gratian fest, dass die Kunst der Weissagung (divinatio) bei den Persern ihren Anfang genommen habe.60 Danach heisst es weiter: Nota quod multa sunt genera diuinationum, quorum quedam in libro nostro, quem ‘Mythologiarum Librum’ intitulauimus, inuenire poteritis.61 Das als liber noster bezeichnete Werk mit dem Titel Liber Mythologiarum ist ein früheres, bisher aber nicht aufgefundenes Werk von Sicardus, der sich hier also selbst zitiert.62 Darin seien, so der Dekretist, einige der zahlreichen Divinationsarten zu finden.

6.1.2.4 Dekretistik im anglo-normannischen Raum Der Verfasser der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ hat einige terminologische Kommentare wörtlich aus der Summe des Johannes Faventinus übernommen: Dies betrifft die Erklärungen zu aruspices, augurium und genethliaci,63 die inhaltlich entsprechend nichts Neues in die Diskussion der Superstitionen einbringen. Weiter wird das Wort mathematici glossiert, wobei die bisherigen dekretistischen Erklärungen des Begriffs variiert werden: A mathatesisis (mathesisis Ru) quod est uanitas uel diuinatio, mathesis uero significat scientiam, unde scire facit mathesis.64 Hier wird nicht nach phonetischen Kriterien differenziert wie bei Johannes Faventinus und Stephan von Tournai, sondern eine ‚Variante‘ des Begriffs (mathatesisis oder mathesisis) eingebracht, die mit ‚Kunst der Weissagung‘ (divinatio) zu übersetzen ist. 60 61 62 63 64

von C.26 q.5 c.13. Vgl. hierzu Aimone Braida, Gratian (2001) S. 834f. Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61ra; Za fol. 39vb) ad C.26 q.3/4 c.1: Nota quod diuinatio a Persis habuit initium. Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61ra; Za fol. 39vb–40ra) ad C.26 q.3/4 c.1. Kuttner, Sicardus, ZRG KA 25 (1936) S. 477. Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229vb; Ru fol. 112vb/113ra) ad C.26 q.2 c.6: – s. v. aruspices: qui aras (aras] aquas Ru) inspiciunt. – s. v. augurium: qui garitum auium attendunt. – s. v. genethalici [!]: a geneth quod est generatio siue natiuitas, quia natiuitates hominum attendunt et secundam eas de uita hominis iudicant. Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229vb; Ru fol. 113ra) ad C.26 q.2 c.6 s. v. mathematicos. Bezüglich dieser Glosse musste unitas zu vanitas korrigiert werden.



Terminologie

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Mathesis scheint in der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ für ‚gelehrte Wissenschaft‘ reserviert zu sein.65 Der Autor der Summa ‘Induent sancti’ hingegen lässt sich nicht auf terminologische und sprachliche Spitzfindigkeiten ein, sondern weist in einer kurzen Bemerkung lediglich auf einen formalen Aspekt hin: Questio tertia et quarta capitulo unico euidenter determinatur.66 Mit der dritten und vierten Quaestio nimmt er Bezug auf die von Gratian gestellten Fragen, wo das Wesen der Wahrsagerei seinen Anfang genommen habe und wie viele Arten es davon gebe.67 Beide Fragen würden in einem einzigen Capitulum – nämlich im ersten der Quaestio 3/4 – beantwortet, wie der Dekretist richtig feststellt, denn das zweite Capitulum von C.26 q.3/4 befasst sich bereits mit der Dämonologie. Im Grundsatz die gleiche Aussage macht auch die Summa ‘Prima primi’.68

6.1.3 Summa decretalium Bernhard von Pavia richtet bei der Beantwortung der Frage, welche Divinationsarten existierten, den Fokus vorwiegend auf die Mittel (etwa die vier Elemente, tote Tiere oder Vögel), welche für die verschiedenen Formen der Weissagung benötigt werden.69 Während diese prägnanten Definitionen keinen Aufschluss über im 12. Jahrhundert gebräuchliche Superstitionen geben, enthält der letzte Abschnitt einige mentalitätsgeschichtlich interessante Informationen:

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66 67 68 69

Allerdings gerät diese Interpretation ins Wanken, wenn der Zusatz der Hs. Ru (fol. 113ra), der in der Hs. La fehlt, miteinbezogen wird: … unde scire facit mathesis, set diuinare mathesis. Diese Version erinnert an die Glosse von Alanus Anglicus (vgl. oben den Haupttext zu Fn. 25). Vgl. hierzu auch Aimone Braida, Gratian (2001) S. 837. Summa ‘Induent sancti’ (hg. Fraher [S. 298]) ad C.26 q.3/4. C.26 q.3/4 a.c.1. Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330va) ad C.26 q.3/4: Iste due questiones scilicet tertia et quarta unico capitulo [?] sequente determinatur. Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 241f.) 5.17 § 2: Sunt autem multae species divinationis; alia per spiritum diabolicum, ut pythonissa, quae praedixit de morte Saulis; alia in igne, quae dicitur pyromantia a pyr, quod est ignis, et mantice, quod est divinatio; alia in aëre, quae dicitur aërimantia; alia in aqua, quae dicitur hydromantia ab hydor, quod est aqua; alia in terra, quae dicitur geomantia a geon, quod est terra; alia in mortuis animalibus, quae dicitur nigromantia; alia in avibus, quae dicitur auspicium, cuius tres sunt species, scil. ex gestu, ex volatu, ex garritu vel cantu; ex gestu avigerium, ex volatu prophetium, ex garritu vel cantu augurium dici solet. Item fit divinatio sortibus, ut Achitophelis, Absalonis, Apostolorum; item sternutationibus et aliis quibusdam modis magis cognitis Arabicis et Hispanis, quam nobis, qui talibus fidem nullatenus adhibemus, quia: ‘Si quaeris sortem, dabit hoc animae tibi mortem; augurium quaeris, sic sine fine peris’.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

… item sternutationibus et aliis quibusdam modis magis cognitis Arabicis et Hispanis, quam nobis, qui talibus fidem nullatenus adhibemus, quia: ‘Si quaeris sortem, dabit hoc animae tibi mortem; augurium quaeris, sic sine fine peris’.

Bernhard von Pavia erwähnt hier die Observation des Niesens, welche wie die übrigen Divinationsarten den Arabern und Spaniern eher bekannt seien ‚als uns‘ (= Christen), die solchen Dingen keineswegs Glauben schenkten, denn: „Wenn du die sors befragst, holst du dir den Seelentod; befragst du das augurium, so stirbst du ohne Ende.“ In der Perspektive des ‚rechtgläubigen‘ Kanonisten Bernhard waren die ‚ungläubigen‘ Araber – und mit ihnen die Spanier, deren Territorium im 12. Jahrhundert (noch) zu rund 40% von den Mauren kontrolliert wurde – empfänglicher für superstitiöse Praktiken. Da das abendländische Europa im Mittelalter den Islam mehrheitlich und selbstverständlich als Heidentum betrachtete,70 ist hier Bernhard von Pavia wohl einem Stereotyp seiner Zeit aufgesessen: Der heidnische Moslem huldigt überkommenen, ‚abergläubischen‘ Praktiken. Bernhard von Pavias Haltung mag von der Tatsache beeinflusst worden sein, dass in Spanien, vor allem in Toledo, seit dem Ende des 10. Jahrhunderts und besonders im 12. und 13. Jahrhundert astronomische wie auch astrologische arabische Werke in grosser Zahl in die kastilische und lateinische Sprache übersetzt wurden und so in ganz Europa Verbreitung fanden.71 Angehörige des muslimischen (wie auch des jüdischen) Glaubens wurden so verstärkt mit Superstitionen in Verbindung gebracht. Zumindest als Schönfärberei ist der im Indikativ formulierte Gedanke zu bewerten, Christen würden derartigen Observationen keineswegs (nullatenus) Glauben schenken. Waren Christen gegenüber superstitiösen Praktiken etwa resistenter als muslimische ‚Heiden‘ und von ihnen beeinflusste Menschengruppen? Liessen sich ‚vernünftige‘ Christen mit ‚abschreckenden‘ Versen – einschliesslich eines Hinweises auf die Hölle (sic sine fine peris) – davon abhalten, divinatorische Praktiken auszuüben? So ganz scheint der Kanonist ‚seinen‘ Christen jedenfalls nicht vertraut zu haben, sonst hätte er vermutlich seinen Kommentar zum Thema hier beendet und nicht einen dritten Teil mit einem allgemeinen Divinationsverbot folgen lassen, das nicht nur auf dem kanonischen, sondern auch auf dem römischen Recht basiert.72

70 71 72

Schwinges, Heiden (2006) S. 11. North, Astrologie, LMA 1 (1980) Sp. 1139f. Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S.  242) 5.17 § 3: Omnes autem huiusmodi divinationes sacris canonibus sacrisque legibus prohibentur, ut infra eod c.1 et 2 [= 1 Comp. 5.17.1/2] et C. xxvi. qu.5 fere per totum [= C.26 q.5] et Cod. de maleficis et mathemat. Nemo [= C.9.18.5].



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Ein wesentlicher Unterschied zwischen der Summa decretalium und anderen kanonistischen Schriften besteht darin, dass der Diskussion der sortes nur sehr wenige Zeilen (in § 1) eingeräumt wird. Im vierten Abschnitt kommt Bernhard von Pavia nämlich auf erlaubte Praktiken zu sprechen, ohne das Losen auch nur mit einem Wort zu erwähnen.73 Er nennt drei der vier Disziplinen, welche zum Quadrivium der artes liberales gehören: die Astronomie, die Arithmetik sowie die Geometrie. Während die beiden zuletzt genannten ‚Künste‘ nach seinem Wissen ohne Divination ausgeübt würden, benötige die Astronomie das Astrolabium als Hilfsmittel. Freilich täusche sich die Astronomie wegen der unterschiedlichen Klimata der Erdkugel sowie der unaufhörlichen Bewegung der Sterne; gleichwohl scheine es, dass die (Ausübung der) Astronomie gestattet sei. Die Unsicherheit, welche in diesem Fazit von Bernhard von Pavia mitschwingt, gründet wohl auch auf den beiden Allegationen, welche den Begriff astronomia nicht erwähnen. Immerhin wird im Codex die ars mathematica, das Stellen von Horoskopen, scharf verurteilt, was aber offensichtlich bei Bernhard einen geringen Eindruck hinterlassen hat.

6.1.4 Busssummen (Summae confessorum) Die Busssumme von Thomas of Chobham enthält die ‚Magierliste‘ praktisch ungekürzt.74 Eigene Kommentare oder Ergänzungen zu den Definitionen fehlen jedoch. In seiner Summa de casibus erläutert Raymund von Peñafort im zweiten Teil des Titels De sortilegis et divinis verschiedene Divinationsarten,75 und zwar in der folgenden Reihenfolge: Als Beispiel für Divination unter Mithilfe des Teufels (spiritus malignus) erwähnt er die Pythonissa (quae praedixit de morte Saulis),76 dann pyromantia, aerimantia, hydromantia, geomantia, necromantia, auspicium, augurium, divinatio sternutationibus, somniis et sortibus, mathematici (etiam dicuntur magi), 73



74 75 76

Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 242) 5.17 § 4: Permittitur autem illa, quae fit per astronomiam, arithmeticam et geometriam; ceterum per arithmeticam et geometriam non vidi fieri divinationem, per astronomiam vidi in astrolobio; fallit tamen propter varia terrarum climata et incessantem motum astrorum; permitti tamen videtur, ut Di. xxxvii. Si quis grammaticam [= D.37 c.10] et Cod. de malef. et mathem. l. 2 [= C.9.18.2]. Vgl. D.37 c.10 § 1 (Friedberg I, Sp. 138): Geometria autem et aritmetica et musica habent in sua scientia ueritatem, set non est scientia illa pietatis. Scientia autem pietatis est legere scripturas et intelligere prophetas, euangelio credere, apostolos non ignorare. Vgl. C.9.18.2 (CIC II, hg. Krueger, S. 379): Artem geometriae discere atque exerceri publice intersit. Ars autem mathematica damnabilis interdicta est. Siehe auch oben Fn. 16. Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 469–471) 7.5.3: De generibus superstitionum; vgl. C.26 q.1 c.1 und C.26 q.3/4 c.1. Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 102) De sortilegis et diuinis [§ 2]. Siehe hier Kap. 6.2.4.2.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

arioli, haruspices, incantatores, maleficii sowie multi alii, quos enumerat Augustinus 26 q.4 Igitur genus [= C.26 q.3/4 c.1] et q.5 Nec mirum et Episcopi [= C.26 q.5 c.14/c.12]. Auch hier wird somit auf die einschlägigen Texte aus dem Decretum Gratiani verwiesen und das Capitulum Igitur genus –  fälschlicherweise –  Augustinus zugeschrieben. Teilweise hat Raymund den Text aus dem Decretum Gratiani fast wörtlich übernommen.77 Eine genaue Analyse hat ergeben, dass keine Definition – abgesehen von derjenigen der sortes – einen Rückschluss auf nach 1200 aktuelle Superstitionen zulässt. Immerhin ergänzte der Kanonist obige Liste mit einem scharfen, allgemeinen Divinationsverbot: Regulariter omnis diuinatio, quocumque praedictorum modorum, uel alio simili fiat, prohibita est, et maledicta a Deo, et a sancta Ecclesia, tanquam idolatria, et infidelitas.78 Für Raymund war es offenbar doch wichtig, bei den Beichtpriestern über die Unrechtmässigkeit aller aufgeführter Divinationsarten – einschliesslich der auch im Mittelalter beliebten Observationen wie Deutung von Traumbildern79 oder niesenden Menschen (divinatio sternutationibus) – keine Zweifel aufkommen zu lassen.

6.2 Dämonologie 6.2.1 Einführung Gratian integrierte die zentralen Gedankengänge des Kirchenvaters Augustinus zu den Funktionen der Dämonen bei der Durchführung superstitiöser Handlungen in sein Decretum, womit diese definitiv dem kanonischen Recht einverleibt wurden. Augustins Aussagen sind bereits ausführlich dargelegt worden,80 hier sollen sie nun unter dem Blickwinkel des Decretum Gratiani sowie der weiteren Quellen eingebracht werden. Ausführlicher wird anschliessend auf die Rolle der Dämonen bei Wahrsagepraktiken und auf die ‚Arglistigkeit‘ des Teufels eingegangen, da beide Aspekte im Decretum Gratiani recht viel Raum einnehmen. Gratians Exposition und Kritik der Superstitionen orientiert sich generell an der dämonologischen Interpretation des ‚Aberglaubens‘. So setzt Gratian mit einem Bibelzitat die heidnischen Götter mit Dämonen gleich81 und verurteilt daher die 77 78 79 80 81

Vgl. etwa die Definition von nigromantia in der Summa von Raymund von Peñafort (Ausgabe Rom 1603, S. 102) und im Dekret unter C.26 q.5 c.14 § 2. Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 102f.) De sortilegis et diuinis. Zur grundsätzlich kritischen Haltung früh- und hochmittelalterlicher Theologen gegenüber der Traumdeutung siehe Wittmer-Butsch, Schlaf (1990) S. 103–141. Siehe hier Kapitel 4.2.3. C.26 q.2 c.7 (Friedberg I, Sp. 1023): (…) Psalmista dicente [= Psalm 96, 5]: ‘Omnes dii gentium demonia sunt’ (…).



Dämonologie

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Ausübung superstitiöser Praktiken, welche nach herkömmlicher Meinung nur mithilfe von Dämonen möglich war, folgerichtig als Götzenverehrung und Rückfall ins Heidentum: Illud, quod est secundum institutiones hominum, partim supersticiosum est, partim non est supersticiosum. Supersticiosum est quicquid institutum est ab hominibus ad facienda ydola et colenda pertinens, uel ad colendam sicut Deum creaturam, partemue ullam creaturae, uel ad consulationes et pacta quedam significationum cum demonibus placita atque federata (…).82

Alles, was von Menschenhand erfunden worden ist, um Götzenbilder (idola) zu erschaffen und zu verehren, gehört nach den hier von Gratian zitierten Worten des Augustinus in den Bereich superstitio. Diese Erfindungen dienen dazu, eine Kreatur oder auch nur einen Teil davon als Gott zu verehren. Weiter – und damit wird ein zweiter entscheidender Punkt angesprochen – werden damit Dämonen um Rat gefragt oder mit diesen auf Zeichen beruhende Pakte abgeschlossen. Diese Aussagen werden von Gratian an einer anderen Stelle in einem seiner dicta akzentuiert, indem er die Hilfestellung der Dämonen bei der Zukunftsdeutung als Merkmal der Götzenverehrung anspricht: Est enim quoddam genus culturae ydolorum, ex daemonum consultationibus futura predicere.83

6.2.2 Dämonenpakt 6.2.2.1 Decretum Gratiani Gratian differenziert nicht zwischen harmlosen bzw. ‚läppischen‘ und schädlichen superstitiösen Praktiken, sondern stellt mit Augustinus den bereits erwähnten Dämonenpakt ins Zentrum seiner Kritik: Omnes igitur artes huiusmodi uel nugatoriae uel noxiae supersticionis, ex quadam pestifera societate hominum et demonum quasi pacta infidelis et dolosae amicitiae constituta, penitus sunt repudiandae et fugiendae Christiano.84

Mit diesem Satz zog der Kirchenvater nach einer Aufzählung verschiedener Observationen und divinatorischer Praktiken prägnant Bilanz: Christen müssten jegliche Superstitionen meiden, da diese immer auf einem durch treulose und verschlagene ,Freundschaft‘ besiegelten Pakt zwischen Menschen und Dämonen beruhten.85

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C.26 q.2 c.6 (Friedberg I, Sp. 1021). C.26 q.5 a.c.1 (Friedberg I, Sp. 1027). C.26 q.2 c.6 § 5 (Friedberg I, Sp. 1022). Vgl. hierzu C.26 q.5 c.14 § 4. Vgl. hierzu Harmening, Superstitio (1979) S. 305–307.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

6.2.2.2 Dekretistik Die Vorstellung eines zwischen Menschen und Dämonen abgeschlossenen Paktes, die in der Dämonologie der hochscholastischen Theologie einen wichtigen Platz einnimmt,86 wird in den analysierten kanonistischen Quellen kaum diskutiert. Lediglich in zwei der untersuchten dekretistischen Summen wird die entsprechende Gratianstelle zitiert. Dabei handelt es sich um Werke der kölnisch-rheinischen Schule: 1) Die Summa ‘Quoniam omissis’ hat den entscheidenden Text zum Dämonenpakt praktisch wörtlich aus dem Decretum Gratiani übernommen, allerdings führt sie diesen unter dem Thema der vierten Quaestio an.87 Dies ist ein eindeutiger Hinweis, dass deren Verfasser versucht hat, den im Decretum Gratiani vorliegenden Rechtsstoff weiter zu systematisieren und den einzelnen Quaestionen klare Themen zuzuordnen. 2) Die Summa Coloniensis enthält die Gratianstelle in abgekürzter Form, wobei das Wort ‚Pakt‘ (pactum) nicht verwendet wird. Der Autor hat jedoch einen kurzen Kommentar hinzugefügt, welcher die Kernaussage von Augustinus unterstreicht, dass sich die Christen von allen Superstitionen distanzieren müssten: Dies gelte, auch wenn es so geschehe, wie sie voraussagten.88 Mit ‚sie‘ sind diejenigen Personen gemeint, die divinatorische Praktiken ausüben. Der französische Glossenapparat Animal est substantia kommentiert als einziges Werk die Gratianstelle zum Pakt zwischen Menschen und Dämonen etwas ausführlicher. Exemplarisch wird der Fall eines gewissen Theophilus angesprochen, der einen Pakt mit dem Teufel geschlossen habe, davon aber durch die selige Jungfrau Maria erlöst worden sei.89 Hier wird in knapper Form auf die literarisch und ikonographisch im Mittelalter vielfach dargestellte Geschichte des ‚Teufelsbündners‘ Theophilus Vicedominus angespielt, eine Legende, die im 9. Jahrhundert vom Diakon Paulus von Neapel aus dem Griechischen ins Lateinische übersetzt wurde und im Hochmittelalter vor allem im Zusammenhang mit Marienwundern wichtig war (z. B. in der Legenda aurea von Jacobus de Voragine).90 86 87

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Siehe hier Kapitel 4.4.6. Summa ‘Quoniam omissis’ (Ge fol. 63vb) ad C.26 q.3/4: Quarto queritur quot sunt genera diuinationis. (…) Omnes autem huiusmodi artes uel nugatorie uel noxie superstitionis, ex quadam pestifera societate hominum et demonum quasi pacta infidelis et dolose amicicie constituta, penitus sunt fugiende Christiando. Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S.  246f.) 12.67, Z. 48–50: ‘Omnes igitur artes huiusmodi uel nugatorie uel noxie supersticionis ex quadam pestifera societate hominum et demonum nate, christiano penitus fugiende sunt’ tam et si ita euenerit ut presagiunt. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226vb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. et pacta: Quale fuit pactum, quod Theofilus innuit cum diabolo, set beata uirgo reddidit ei unde legitur. Flint, Rise (1991) S. 344–347; Chiesa, Theophilus-Legende, LMA 8 (1997) Sp. 667f.; Tuczay, Magie (2003) S.  109f.; Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Theophilos‘ (2005) S. 415. Vgl. Imbach, Marienverehrung (2008) S. 65: „Unzählige Prediger griffen auf diese



Dämonologie

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Zu einer anderen Gratianstelle (C.26 q.3/4 c.1) finden sich in den dekretistischen Werken weitere Angaben zur Idee eines Paktes zwischen Dämonen und Menschen. Dabei geht es vor allem um die Frage, welche Divinationsarten existierten. Im Decretum Gratiani lautet die Stelle folgendermassen: Varro autem dixit quatuor esse genera divinationum, terram, aquam, aerem, et ignem: hinc geomanticam, ydromanticam, aeromanticam, piromanticam dictam autumant. (…) Duo autem sunt genera divinationis, ars et furor.91

Die widersprüchlichen Angaben über die Anzahl der Divinationsarten wurden von verschiedenen Dekretisten aufgegriffen. Grundsätzlich wird der Standpunkt vertreten, dass es vier Divinationsarten gebe secundum materiam, aber nur deren zwei secundam formam.92 Materia meinte dabei die von Varro auf der Basis der vier Elemente definierten ‚materiellen Grundlagen‘, forma die bei Gratian mit den Worten ars et furor bezeichneten äusseren Formen der Durchführung (Verfahrensweisen/Techniken und Zugänge). Dazu äussert sich Stephan von Tournai genauer. Die einen – und damit meint er die ‚gelehrten‘ Wahrsager – könnten aufgrund von gewissen Kenntnissen (doctrina oder ars) aus (nicht näher) bestimmten Zeichen auf Zukünftiges schliessen – was aber ebenfalls superstitiös sei –, andere betrieben Wahrsagerei, nachdem sie von Dämonen gepackt und gewissermassen von Raserei ergriffen worden seien.93 Dieser Kommentar wurde von Johannes Faventinus94 sowie vom Verfasser der anglo-normannischen Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ 95 übernommen. Der Autor der französischen Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ nimmt die Idee des Dämonenpaktes explizit wieder auf, indem er kurz und bündig erklärt, was unter den Begriffen ars und furor zu verstehen sei: ars (magica) ist demnach die nach den Regeln der ‚Wissenschaft‘ ablaufende

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Legende zurück, um einer staunenden Zuhörerschaft die Macht Marias augenfällig zu demonstrieren.“ C.26 q.3/4 c.1 §§ 1–2 (Friedberg I, Sp. 1024). Vgl. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 426) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. Duo autem sunt genera: Supra dixit esse quattuor, sed quattuor sunt secundum materiam, duo secundum formam. Vgl. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 227va) ad C.26 q.3/4 c.1: – s. v. esse genera: Quo ad materiam, sed duo quo ad formam … . – s. v. diuinationis: Quo ad formam ut dictum est. Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148rb; Pb fol. 117va) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. ars et furor: Nam alii per doctrinam quandam hominum quamuis superstitiosam ex quibusdam signis futura coniciunt, alii a demonibus arrepti quasi furiosi futura predicunt uaticinia. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70ra) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. ars et furor. Gegenüber der Vorlage wurde einzig das Wort vaticinia vor predicunt gestellt. Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230ra; Ru fol. 113ra) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. ars et furor: Nam alii per doctrinam quorundam, quamuis supersticiosam, ex quibusdam signis futura coniciunt, alii a demonibus arrepti quasi furiosi uaticinia predicant.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

Kunst der Magie, furor alles, was durch Betrug mithilfe von (Dämonen-)Pakten geschieht.96 Johannes Teutonicus schliesslich löst in seiner Glossa ordinaria den bei Gratian konstatierten Widerspruch ebenfalls auf, indem er den Unterschied zwischen den vier Divinationsarten und den zwei Verfahrensweisen betont.97

6.2.2.3 Busssummen (Summae confessorum) Im zweiten Abschnitt des Kapitels De sortilegio werden in der Busssumme Quia non pigris verschiedene magische und superstitiöse Praktiken aufgelistet und zurückgewiesen.98 Dem Verbot, das sowohl für Laien als auch für Kleriker gelten soll, wird auf zwei Arten Nachdruck verliehen: Einerseits werden die einschlägigen Capitula aus dem Decretum Gratiani allegiert, anderseits als einzige Textstelle diejenige des Augustinus textlich ausgeführt, in welcher der Kirchenvater die Wichtigkeit des Paktes zwischen Menschen und Dämonen für die Ausübung der zuvor verurteilten ‚unheilbringenden Künste‘ betont (C.26 q.2 c.6 § 5). Die Tatsache, dass der Verfasser der Busssumme gerade dieses Element der (spätantiken) Dämonologie bzw. diese Passage des Decretum Gratiani prominent in seine doch verhältnismässig kurze Darstellung eingebracht hat, lässt folgenden Schluss zu: Die Idee des Dämonenpaktes war auch in der Buss- und Beichtpraxis – und nicht nur in der scholastischen Theologie –  ein Thema und wurde über Beichtväter, welche das Werk Quia non pigris konsultierten, ‚nach unten‘ an die Gläubigen weitergegeben. 96 97 98

Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74ra) ad C.26 q.3/4 c.1: – s. v. duo: quantum ad formam. – s. v. ars: magica. – s. v. furor: arte pactorum. Zur antiken Unterscheidung zwischen ars und furor siehe Helbling-Gloor, Natur (1956) S. 51. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1461) ad C.26 q.3/4 c.1 s. v. Duo autem genera: Id est duo modi, cum dictum est superius quattuor esse genera. Summa de penitentia ‘Quia non pigris’ (hg. Renard, Trois Sommes II, S. 275f.) c.47 § 2: Sortilegia igitur et diuinationes, ligature cum caracteribus, auguria, incantationibus, philateria, missarum pro defunctis institutarum nomine uiuorum celebratio, ut ipsi scilicet mortem incurrant, kalendarum more Egiptiorum paganorum obseruatio et pro opere aliquo inchoando temporum custodia, omnes artes maice et superstitiose adinuentiones tam laicis quam clericis prohibentur; hec omnia: 26 q.2. [= C.26 q.2] et 5. [= C.26 q.5] et ult. c. Non licet [= C.26 q.7 c.13] et 4 c. sequentibus [= C.26 q.7 cc.14–17]. Quia scilicet, ut ait Auus in libro de uita christiana, omnes artes iste pestifere, ‘ex quadam societate pestifera demonum quasi pacta quedam infidelis aie constitut, penitus sunt repudiande’, 26. q.2. Illud [= C.26 q.2 c.6 § 5] et q.5. Nec mirum [= C.26 q.5 c.14]. Ieromus tamen dicit quod demoniaci possunt petras et herbas sine incantatione habere, idem intellige de aliis infirmis, 26. q. c. ult. [= C.26 q.7 c.18].



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6.2.3 Wesen der Dämonen 6.2.3.1 Decretum Gratiani Gratian zweifelte weder an der Existenz der Dämonen noch an der entscheidenden Rolle, die ihnen seit der Antike bei der Durchführung superstitiöser Handlungen zugeschrieben wurde. Wie seine im zitierten dictum gemachte Bemerkung99 verdeutlicht, glaubte Gratian, die Dämonen seien insbesondere in der Wahrsagerei (Divination) aktiv. Diesem Aspekt ist im Dekret ein langer Text von Augustinus aus De divinatione daemonum gewidmet,100 in welchem das Wesen der Dämonen und ihre Möglichkeiten thematisiert werden, zukünftige Entwicklungen vorauszusagen. Dessen wichtigste Aussagen gehen also ebenfalls auf die spätantike Dämonenlehre des Kirchenvaters zurück. Charakteristischerweise besitzen die Dämonen einen luftigen Körper, der ihnen eine im Vergleich zum Menschen schärfere Sinneswahrnehmung und eine grössere Beweglichkeit verschafft. Weil sie zudem deutlich länger leben als die Menschen, sind sie in irdischen Dingen viel erfahrener. Diese Fähigkeiten und Kenntnisse ermöglichen es den Dämonen, zukünftige Dinge vorauszusagen. Die Dämonen prophezeien häufig jene Dinge, die sie selbst gerade tun. So können sie zum Beispiel Krankheiten in ihren luftigen Körper aufnehmen, um dann Menschen, die sie verderben wollen, mit der krank machenden Luft zu infizieren. Dies geschieht, indem sie die Materie des menschlichen Körpers mit ihrer Feinstofflichkeit durchdringen. Aufgrund ihrer Fähigkeiten ist es den Dämonen weiter möglich, sich mit imaginären Erscheinungen Zugang zur Gedankenwelt schlafender oder auch wacher Menschen zu verschaffen. Sie machen dies vor allem bei Personen, von denen sie wissen, dass sie – aus Neugierde und vom Wunsch nach dem vergänglichen irdischen Glück erfüllt – für die ihnen eingeflössten Dinge empfänglich sind. Anschliessend wird eine weitere Möglichkeit angeführt, wie die Dämonen die Zukunft erkennen können:101 Bevor sie weissagen, lernen sie zukünftige Dinge – wie ein Arzt102 – manchmal mithilfe von natürlichen Zeichen kennen. Dies gelingt ihnen aufgrund der ihnen bekannten, den Menschen aber unbekannten Konstellationen der Luftschichten, die sie auf zukünftige Ereignisse hin interpretie99 Vgl. oben den Haupttext zu Fn. 83. 100 C.26 q.3/4 c.2 (Friedberg I, Sp. 1025f.). Dieser Text wird hier wegen seiner beträchtlichen Länge nicht abgedruckt. 101 C.26 q.3/4 c.2 § 2. 102 Der Vergleich mit einem Arzt, der sich in der Wahrsagekunst nicht auskennt und dennoch fähig ist, Krankheiten anhand des Zustandes der Körper seiner Patienten zu prognostizieren (bzw. zu diagnostizieren), verfolgt den Zweck, den Fähigkeiten der Dämonen etwas von ihrem Glanz zu nehmen. Die Christen sollen nicht dazu animiert werden, die ‚dunklen Mächte‘ zu bewundern.

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ren. Schliesslich sind es auch die Gemütsverfassungen (dispositiones) der Menschen selbst, welche die Dämonen über deren Stimmen oder aber über deren Gedanken wahrnehmen können, da etliche Zeichen aus der Seele auf dem Körper abgebildet werden und sich ‚ablesen‘ lassen.103 Im folgenden Capitulum wird diese Aussage allerdings mit einer weiteren Augustinusstelle aus dem autobiographischen Alterswerk Retractationes in Frage gestellt: (…) Es ist in der Tat erwiesen, auch durch mehrere Versuche bekräftigt, dass Gedanken der Menschen zur Kenntnis der Dämonen gelangen. Ob es körperliche Zeichen von solchen Gedanken gibt, die den Dämonen fühlbar sind, uns selbst aber entgehen, oder ob die Dämonen sie durch ein andres, rein spirituelles Mittel erkennen, ist für uns Menschen nur unter grossen Schwierigkeiten zu durchschauen oder kann überhaupt nicht in Erfahrung gebracht werden.104

Der lange Text über die Fähigkeiten der Dämonen schliesst mit der Feststellung, dass die Teufelswesen (maligni spiritus) den Niedergang ihres Kultes und die Vernichtung der Götzenbilder manchmal vorauszusagen pflegen, wie dies beim Untergang der Tempel und Bilder des heidnischen Götzen (demon) Serapis geschehen sei. Daran sei aber nichts wunderbar, weil dies die Propheten des höchsten Gottes schon lange zuvor vorausgesagt hätten.105

6.2.3.2 Dekretistik Der Dekretist Paucapalea beschränkt sich darauf, über den im Decretum Gratiani erwähnten hellenistisch-ägyptischen Gott Serapis einige Anmerkungen zu machen: In einem Tempel in Alexandria sei ein grosses Götzenbild des Serapis aus verschiedenen Metallen und Hölzern erbaut worden. Mit List und Raffinesse seien auch gewisse Dinge eingerichtet worden, um die Betrachter zu verblüffen und deren Bewunderung zu erregen. Ein kleines Fenster sei deshalb so in Richtung Sonnenauf103 Für eine knappe und prägnante Zusammenfassung der tradierten Eigenschaften der Dämonen siehe Harmening, Hexe (1991) S. 64f.; ausführlicher Röhrich, Dämon, EM 3 (1981) Sp. 223–237. 104 C.26 q.3/4 c.3 (Friedberg I, Sp. 1026): Quodam loco dixi, demones aliquando hominum dispositiones non solum uoce prolatas, uerum etiam cogitatione conceptas, cum signa quedam ex animo exprimuntur in corpore, tota facilitate perdiscere. Rem dixi occultissimam audaciori assertione quam debui. Nam peruenire ista ad noticiam demonum per nonnulla etiam experimenta conpertum est. Sed utrum quedam signa dentur ex corpore cogitantium, illis sensibilia, nos autem latentia, an alia ui spirituali ista cognoscant, aut difficillime potest ab hominibus, aut omnino non potest inueniri. Bei dieser Stelle handelt es sich um Augustinus, Retractationum libri duo, II, c. 30: De divinatione daemonum, liber unus, übersetzt von Perl, Retractationen, S. 195. 105 C.26 q.3/4 c.2 § 4.



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gang angepasst worden, dass an dem Tag, an welchem das Götzenbild aufgestellt worden sei, durch ebendieses Fenster ein Sonnenstrahl die Lippen des Serapis beleuchtet habe. Dem erwartungsvollen Volk sei es daher vorgekommen, als ob der Götze von der Sonne geküsst werde. Diese Glosse beschliesst Paucapalea mit der schnippischen Bemerkung, dass es viel Zeit in Anspruch nehmen würde, alle betrügerischen Einrichtungen einzeln zu erzählen.106 Paucapalea stellt in dieser Glosse die seiner Meinung nach unredlichen Absichten derjenigen Menschen in den Mittelpunkt, welche diesen nichtchristlichen Kult förderten. Der Verfasser der Summa ‘Sicut vetus testamentum’ hat von Paucapalea die Beschreibung des Serapis-Tempels ohne nennenswerte Textabweichungen übernommen.107 Ansonsten führt er keine weiteren Erläuterungen zur Dämonologie an. Unter Übernahme des vorangestellten dictum Gratiani108 zitiert der für die Summa Turicensis verantwortliche Dekretist beide Gratianstellen zum Wesen und zu den Fähigkeiten der Dämonen in voller Länge,109 ohne eigene Kommentare anzufügen. Rufinus beschränkt sich bei seinen Ausführungen zur Dämonologie auf das Thema des Serapis-Tempels. Vermutlich hat er sich dabei von Paucapalea inspirieren lassen. In der exkursartigen Glosse110 wird zuerst erklärt, wie Augustinus überhaupt dazu gekommen sei, über das Götzenbild des Serapis zu schreiben. Anschliessend werden die Tempelanlagen mit der Serapis-Statue detailliert beschrieben, worauf ebenfalls eine ‚betrügerische‘ Einrichtung geschildert wird. Demnach wurde ein aus überaus reinem Eisen gefertigtes Bildnis der Sonne über dem Serapisgötzen an der Decke befestigt. Dieser Magnet zog den Götzen an sich, was das Volk in den Glauben versetzte, Serapis schwebe (selbständig) in der Luft. Darauf folgt eine genüss106 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 109) ad C.26 q.3/4 c.2, s. v. Serapis daemon: Legitur in historiis, quod apud Alexandriam in quodam templo simulacrum Sirapis situm erat vastum, ut dextera unum parietem, alterum laeva perstringeret. Quod monstrum ex omnibus generibus metallorum lignorumque compositum ferebatur. Erant etiam quaedam ad stuporem admirationemque videntium dolis et arte composita. Fenestra enim perexigua ab ortu solis ita erat adaptata, ut die, qua institutum fuerat, simulacrum solis ad Serapin salutandum introferret, diligenter temporibus observatis ingrediente simulacro radius per eandem fenestram directus os et labra Serapis illustraret ita, ut expectante populo salutatus Serapis videretur osculari a sole. Haec et multa alia decipiendi causa a veteribus in illo loco fuerant constructa, quae longum est enarrare per singula. 107 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37vb) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Serapis demon. 108 Summa Turicensis (Zb fol. 45r) ad C.26 q.3/4 p.c.1: Queritur autem de natura demonum, cuius nature sint, an futura prescire ualeant, uel quot modis futura prenoscant? De his ita scribit Augustinus in eodem libro. 109 Summa Turicensis (Zb fol. 45r–46r) ad C.26 q.3/4 c.2 und c.3. 110 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 426f.) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Quid ergo mirum. Zur Zerstörung des Serapis-Tempels (Serapeion) in Alexandria im Jahre 389 n. Chr. siehe Chuvin, Chronique (1991) S. 70–74.

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liche Darstellung der Vernichtung dieser heidnischen Anlagen, in welcher Rufinus den betrügerischen Charakter nichtchristlicher Kulte einerseits, die Stärke und Überlegenheit des Christentums anderseits betont: Ein christlicher Soldat zerstört das Götzenbild trotz Drohungen der Verehrer des Serapis, die Erde würde in zwei Teile zerrissen und der Himmel in sich zusammenstürzen. Freilich geschieht nichts dergleichen und die aus verschiedenen Materialien bestehende Plastik wird zerstückelt und gliedweise verbrannt. Rufinus beendet seinen ausführlichen Kommentar mit Erläuterungen zu den Ursprüngen des ägyptischen Kultes und des Wortes ‚Serapis‘. Die Serapis-Glosse offenbart, dass Rufinus in seiner Summe verschiedene Probleme und Fragen behandelt hat, welche für die kirchliche Rechtspraxis von geringem oder keinem Nutzen waren. Rufinus diskutierte solches wohl mit seinen Schülern, die zuerst die Texte inhaltlich verstehen sollten, weshalb häufig Zusatzinformationen beschafft werden mussten. Der Aufbau der Glosse zeugt zudem davon, dass Rufinus’ Interesse über das eigentliche Kirchenrecht hinausging und auch Theologie, Geschichtsschreibung oder Etymologie umfasste. Der interdisziplinäre Charakter ist typisch für die Dekretistik Mitte des 12. Jahrhunderts. Wie die Summe des Rufinus zeigt, stand die Kanonistik zu dieser Zeit erst am Anfang ihrer Entwicklung zu einer selbständigen Wissenschaft. Die Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ enthält ein Exzerpt des ersten Teils der Glosse von Rufinus zu Serapis. Andere Themen der Dämonologie glossierte der unbekannte Dekretist nicht.111 Johannes Faventinus, der bekanntlich aus den Summen des Rufinus und des Stephan von Tournai eine nützliche Kompilation verfasste, übernahm von Rufinus die Serapis-Glosse vollständig.112 Zum Wesen der Dämonen äusserte er sich jedoch nicht grundsätzlich. Laurentius Hispanus fasst in seiner Glossa Palatina die wichtigsten Aussagen des Augustinus zur Dämonologie in einer gut strukturierten Glosse zusammen.113 Er 111 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Vq fol. 22vb–23ra) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. ‘Sciendum’ usque ‘Quid ergo mirum’: Dixerat Augustinus in principio libri, unde hoc capitulum sumptum est, quod in diebus sanctorum octauarum cum mane apud multi laici Christiani fuissent congregati et de demonum diuinatione quererent, affirmabatur quendam ydolorum cultorem predixisse euersionem templi Serapis, que in Alexandria est facta. Sed Augustinus dixit hoc non esse mirandum, si quis naturam demonum et eorum astutiam aduertere uoluerit. Descripta ergo natura et fraude demonum concludit quod in principio libri proposuerat, dicens: ‘Quod ergo mirum’ etc. 112 Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70ra–rb) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Quid ergo si imminente. 113 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 215va) ad C.26 q. 3/4 c.2 s. v. Sciendum est: Casus diuiditur in sex partes, et est intentio Augustini probare quod ipsi demones licet quedam predicant, non tamen sciunt futura, set quasdam habent coniecturas magis



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betont, dass die Dämonen zwar gewisse Dinge voraussagen könnten, dies aber nicht deshalb täten, weil sie die Zukunft schon kennten, sondern weil sie im Vergleich zum Menschen in höherem Masse über Fähigkeiten zu Mutmassungen (coniecturae) verfügten. Impliziert wird mit dieser Aussage, dass letztlich nur Gott die Zukunft wirklich kenne und dass Gott die Dämonen mit der Kompetenz zur Vorausdeutung ausgestattet habe. Für die Überlegenheit der Dämonen führt er folgende Gründe an: Sie sind aus feinerer Materie erschaffen worden als die Menschen und sie leben an einem reineren Ort; sie wissen wegen ihres höheren Alters viele Dinge, welche die Menschen aufgrund der Kürze ihres Lebens nicht wissen können; sie sagen Dinge voraus, die sie selbst bald tun; sie können gewisse Zeichen sehen (und interpretieren), welche die Menschen nicht sehen können; sie erkennen Zukünftiges aus gewissen Zeichen, die aus der Seele des Menschen an die Oberfläche aufsteigen; sie hören die Worte der Propheten und können aus ihnen gewisse zukünftige Dinge ableiten. Nach dieser Übersicht werden einzelne Punkte exegetisch erläutert und es wird unter anderem darauf hingewiesen, dass Gratian (bzw. Augustinus) eine der zuvor aufgeführten Ansichten selbst in Frage gestellt habe.114 Johannes Teutonicus liefert in der Glossa ordinaria eine ausführliche Zusammenfassung der auf Augustinus basierenden spätantik-mittelalterlichen Dämonologie. In einem ersten Kommentar gibt er einen Überblick über die wesentlichen Unterschiede in der Wesensart von Menschen und Dämonen. Weiter nennt er vier Methoden, wie Dämonen Zukünftiges voraussagen können.115 In einer zweiten quam homo: Primo, quia de subtiliori materia creati sunt quam nos et quia in loco puriori uiuunt. Secundo, quia per antiquitatem sciunt multa esse, que nos scire non possumus propter uite breuitatem. Tertio, quia que ipsi facturi sunt predicunt cum accipiunt potestatem morbos inmittere aera uitiando. Quarto, quia quedam signa uident ipsi, que nos uidere non possumus, sicut etiam medicus quedam uidere potest, que alii uidere non possunt. Quinto, quia ex quibusdam signis ex animo hominis procedentibus colligunt quedam futura. Sexto, quia dicta prophetarum audierunt et intellexerunt et ex eis quedam futura pendent. 114 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 215vb) ad C.26 q. 3/4 p.c.2 s. v. Quod autem: Respicit quod in quinta parte capituli precedentis dixit. 115 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1461) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Sciendum, casus: Hoc capitulum diuiditur in duas partes. In prima parte ostendit Augustinus quod daemones excedunt naturam hominum in subtilitate sensus & ingenii: in celeritate eundi: & in longitudine uitae: & propter hoc pronuntiant multa ante cognita. Homines uero propter sensus tarditatem hoc dicere uel facere non possunt. In secunda parte ostendit quod daemones quattuor modis futura praedicunt. Primus est, quia ipsi sunt facturi ea quae praedicunt, futura mala praedicendo, propter pestes quas immitunt. Secundus est, quia naturalibus signis futura praenoscunt: non tamen propter hoc dicendi sunt diuini: sicut nec medicus est diuinus, qui per carnalia signa humani corporis sanitatem uel infirmitatem uel mortem saepe praedicit futuram. Tertius modus est, quia daemones non solum per uoces hominum, sed etiam per cogitationes, quas per quedam signa discunt, futura denuntiant, aliis uidelicet mira, qui ista disposita non nouerunt. In quibus quando falluntur, culpam in suos coniectores refundunt. Quartus

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Glosse zum gleichen Capitulum beschreibt Johannes Teutonicus in enger Anlehnung an die Glossa Palatina die dort erwähnten sechs Gründe, weshalb Dämonen die Zukunft deuten können.116 Anschliessend wird der bei Augustinus kontroverse Punkt diskutiert, ob ein Dämon bzw. der Teufel die Gedanken der Menschen (mithilfe von äusseren Zeichen) wirklich erkennen könne: Ergo uidetur quod diabolus nouit cogitationes hominum. Sed contra: Solus Deus scit occulta cordium, ut 32. distinct. Erubescant [= D.32 c.11]. Sed ipse scripsum de hoc corrigit infra capitulo proximo [= C.26 q.3/4 c.3].117

Mit einer allegierten Dekretstelle, auf die bereits Laurentius Hispanus verwiesen hat,118 unterstreicht Johannes Teutonicus, dass Gott allein die Geheimnisse der Herzen der Menschen und damit auch deren Gedanken kenne. Zudem betont er, Augustinus habe seine Meinung in der folgenden Textstelle berichtigt. In weiteren Glossen wird danach nochmals kritisch angemerkt, dass der Kirchenvater in unüberlegter Weise die erste Aussage gemacht und sie deshalb zurückgezogen habe.119 Die Frage, ob die Dämonen menschliche Gedanken durch äussere Zeichen oder durch eine andere spirituelle Kraft wahrnehmen können, wird jedoch auch von

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uero modus est, quia ipsi praedicunt hominibus suae culturae defectum, & idolorum ruinam, ut eorum quae fiunt praescii uideantur: quod qui libros gentilium legit non poterit ignorare. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1462) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Sciendum: Hic Augustinus ostendit quibus de causis demones sciunt futura praedicere: non quod ipsi sciant futura: sed quia habent probabiles coniecturas. Primo illa ratione: quia de subtiliori materia sunt creati: unde subtilius considerant quam homines: item quia per antiquitatem multa sciunt, quae nos propter breuitatem temporis scire non possumus. Item quia ipsimet consueuerunt morbos immittere: & illud ipsi praedicunt, quod aliquis fit habiturus malum. Item sicut medicus uidet aliquid per signa sibi nota, quae nos non uidemus: sic daemones. Item ex signis quae procedunt ex animo hominis, praeuident quaedem futura. Item quia dicta prophetarum audierunt, ex quibus futura praedicunt. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1462) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. cogitationibus. Vgl. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 215va) ad C.26 q. 3/4 c.2 s. v. etiam cogitatione. In der erwähnten Gratianstelle (D.32 c.11; Friedberg I, Sp. 120) wird dekretiert, dass nicht zölibatär lebende Geistliche vom Subdiakonat aufwärts von Amt und Würde ausgeschlossen werden. Am Ende wird die Allmacht Gottes bezüglich der Geheimnisse der Menschen herausgestellt: (…) De manifestis quidem loquimur: secretorum autem cognitor et iudex est Deus. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1462) ad C.26 q.3/4 p.c.2 s. v. Quod autem: (…) Supra in capitulum ‘Sciendum’ dixerat Augustinus quod diabolus comprehendebat cogitationes hominum per signa exteriora. Sed quia hoc fuit temerarium dicere, ideo nunc uult illud retractare per capitulum sequentem.



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Johannes Teutonicus nicht eindeutig geklärt: Freilich würden gewisse Zeichen durch hin und wieder so beschaffene Erfahrungen im Voraus angekündigt.120 Zwei der französischen Werke, welche sich mit der Dämonologie befassen, sind in hohem Masse von der Summe des Sicardus von Cremona abhängig, weshalb hier zuerst die Schriften der deutschen Dekretistik analysiert werden. Die Summa Coloniensis enthält einen komprimierten Text zur Fähigkeit der Dämonen, Kenntnis von zukünftigen Dingen zu haben. Elegant verbindet der Verfasser ausgewählte Passagen aus dem Decretum Gratiani mit eigenen kurzen Erläuterungen oder Übergängen. Die Summe führt die Wahrsagekünste der Dämonen auf vier Gründe zurück: die Schärfe ihrer Sinne, die Schnelligkeit ihrer Bewegungen, die lange Zeitdauer ihrer Existenz sowie – und damit ergänzt sie das Dekret – die Offenbarung der höheren Geister (superiorum spirituum revelatio). Zudem weiss die Summa Coloniensis, dass Dämonen Krankheiten verursachen und heilen können sowie fähig sind, die Veranlagungen der Menschen mit grosser Leichtigkeit zu erkennen.121 Wie der Autor der Summa Coloniensis ist auch Sicardus von Cremona darauf bedacht, den Inhalt des Decretum Gratiani umfassend und übersichtlich darzulegen, weshalb er der Dämonologie gebührend Platz einräumt.122 Auffällig ist, dass 120 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1463) ad C.26 q.3/4 c.3 s. v. Quodam loco dixi: (…) ideo nunc dicit, quod inueniri non potest, utrum signa sicut in humano corpore, per quae ista cognoscant, uel per uim aliam spiritualem hoc comprehendebant: licet quaedam per experimenta quandoque talia praenotare dicuntur. 121 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 247) 12.68: Demones ex qvatvor cavsis fvtvrorvm habere notitiam. Ex his patet demones esse diuinationis auctores et incentores quibus ex ‘acumine sensus et celeritate motus’ diuturnitate quoque existentie et superiorum spirituum reuelatione ‘maior rerum experientia accessit quam hominibus peruenire possit’. ‘Plerumque etiam ea prenuntiantes que facturi sunt’ futurorum prescientiam habere uidentur. Habent enim ‘potestatem morbos immittere et hunc aerem’ turbare. Vnde et sanare uidentur a lesione cessantes ‘hominum quoque dispositiones non solum uoce prolatas uerum etiam cogitatione conceptas cum signa quedam in corpore exprimuntur tota facilitate perdiscunt’. 122 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61ra; Za fol. 40ra) ad C.26 q.3/4 c.2: § Nota quod ex tribus causis demones futura predicunt uel presciunt. Subtilitate nature: sunt enim spiritus nulla corporis mole grauati aut, si corporei sunt aerei sunt aerisque leuitate et mobilitate, acumen sensuum et celeritatem motuum contrahunt. Longa experientia rerum: sic senex ex hiemali dispositione futuri quandoque predicit temporis ubertatem, sic etiam astrologi sua dogmata inuenerunt. Diuina permissione: accipiunt enim morbos sepe potestatem morbos inmittere, pestes et similia. Set attende quod, ut presciant futura subtilitate nature uel longa experientia rerum, necesse est signa subesse uel naturalia, ut aeris affectiones uel accidentalia, ut corporum dispositiones, que sunt humanarum cogitationum interpretes. Vt autem a diuina dispositione presciant, nulla signa sunt necessaria. Alioquin (Alioquin] Aliquando Am) uero non presciunt, studio tamen fallendi predicunt, et si mendatii redarguuntur, culpam interpretibus suis attribuunt. § Qualiter autem se inmisceant cogitationibus hominum uigilantium uel

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Sicardus eine eigenständige Systematisierung der Thematik vorgenommen hat. Er hält drei Gründe fest, weshalb Dämonen Zukünftiges im Voraus kennen können: die Feinstofflichkeit ihres Wesens (subtilitas nature), ihre lange Erfahrung im Umgang mit den Dingen (longa experientia rerum) sowie die Erlaubnis Gottes (divina permissio). Sicardus ist bestrebt, die Möglichkeiten der Dämonen zu relativieren, indem er sie mit bestimmten Fähigkeiten der Menschen vergleicht: So wie ein alter Mann aus dem Verlauf des Winters von Fall zu Fall die Fruchtbarkeit des folgenden Jahres voraussagt, so haben auch die Astrologen ihre Lehrsätze herausgefunden. Eine zentrale Rolle bei der Prognose bestimmter Entwicklungen weist er der (Lebens-)Erfahrung der Menschen zu – einer Kompetenz also, die in einer noch meist agrarisch geprägten und nicht verschriftlichten Gesellschaft existenziell war. Weiter stellt er heraus, dass die Dämonen ohne die Erlaubnis Gottes ihre Wirkung nicht entfalten könnten. Als Beispiel führt er an, dass sie oft Krankheiten verursachten. Für Sicardus ist klar, dass die Dämonen dazu ohne göttliche Zustimmung nicht fähig wären. Zudem unterstreicht er, dass die Dämonen in der Regel ohne die Möglichkeit, verschiedene Zeichen zu deuten, keine Vorauskenntnis der Dinge hätten. Danach weist Sicardus auf die betrügerische Seite der Dämonen hin: Sie seien nicht bereit, Lügen – im Sinne von falschen Voraussagen – zuzugeben. Schliesslich lässt er die Frage, wie sich Dämonen mit den Gedanken der – schlafenden oder wachen –  Menschen verbinden können, unbeantwortet: … dicat qui potest. Dies kann als Kritik an Augustinus verstanden werden, der nach Meinung des Dekretisten zu diesem Punkt zu wenig sagt. Dennoch ist offensichtlich, dass Sicardus von Cremona die von Augustinus konzipierte Dämonologie grundsätzlich akzeptierte. Stephan von Tournai, der mit despektierlich-ironischen Äusserungen zur ‚Magierliste‘ aufgefallen ist, verfasste zu den Texten von Augustinus zur Dämonologie keinen eigenständigen Kommentar. Bei der einzigen Glosse handelt es sich um die aus der Summe von Paucapalea übernommene Beschreibung des Tempels von Serapis.123 dormientium, dicat qui potest. 123 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148rb; Pb fol. 117va–vb) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Serapis: Legitur in historiis quod apud Alexandriam in quodam templo simulachrum Serapis erat adeo uastum, ut dextera unum parietem, alterum leua perstringeret. Quod monstrum ex omnibus generibus metallorum et lignorum compositum ferebatur. Erant quedam ad stuporem admirationemque uidentium dolis et arte composita. Fenestra enim perexigua ab ortu solis ita erat aptata, ut die, qua institutum fuerat, simulachrum solis (a. corr. solem) ad salutandum simulachrum introferret et diligenter temporibus (temporibus om. Pb) obseruatis radius per eandem fenestram directus diligenter (diligenter om. Pb) os et labia Serapis illustrabat (illustrabat] illustraret Pb) ita, ut spectante (spectante] respectante Pb) populo salutatus Serapis uideretur osculari a sole. Hec (Hec om. Me) et multa alia decipiendi causa a uenerantibus locum illum fuerant instituta. Kleinere Unterschiede zur Vorlage von Paucapalea betreffen einzelne Wörter wie aptata versus adaptata, labra versus labia oder a uenerantibus versus a ueteribus.



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Die inhaltlich sowie formal stark von der Summe des Sicardus von Cremona abhängige Summula decretalium questionum enthält keine neuen Gesichtspunkte zu den hier interessierenden Punkten. Ihr Verfasser, Evrardus Yprensis, stellt die gleichen Fragen wie Sicardus, nur beantwortet er sie wie üblich in stark abgekürzter Form. So findet sich bei ihm bei den Gründen für die Fähigkeit der Dämonen, Zukünftiges zu kennen bzw. vorauszusagen, zwar die gleiche Dreiteilung wie bei Sicardus, der dritte Punkt (permissio Dei) bleibt jedoch unerwähnt.124 Der Autor von In eadem civitate hat die oben zitierte Passage aus der Summe des Sicardus von Cremona fast wörtlich übernommen.125 In wenigen Punkten führt er jedoch kurze Ergänzungen an. So gibt der Dekretist der erwähnten Dreiteilung ein grösseres Gewicht, indem er die drei relevanten Faktoren (subtilitas nature; longa rerum experientia; Dei permissio) gleich zu Beginn des Textes nach dem einleitenden Satz ausdrücklich nennt. Zudem hebt er stärker hervor, dass die Dämonen aufgrund ihres Naturells als geistige Wesen (spiritus) divinatorische Macht hätten. Der hier zur Diskussion stehende Text von Augustinus wird von der Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ recht präzis glossiert.126 Nach einer 124 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53rv) ad C.26 q.3/4 c.2: De prescientia demonum [in margine]. Queritur quibus de causis demones futura predicunt. Resp.: Tribus, scilicet nature subtilitate: aeris leuitate et mobilitate, acumen sensuum et celeritatem motuum trahunt. Longa experientia rerum: Ad hoc tamen necesse est, subesse signa naturalia, ut aeris affectiones, uel accidentalia, ut corporum dispositiones, que sunt humanarum cogitationum interpretes. Queritur qualiter immisceant se cogitationibus hominum uigilantium uel dormientium. Resp.: Ignoratur. 125 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 51vb–52ra) ad C.26 q.3/4 c.2: Nota quod tribus modis uel causis demones futura presciunt uel predicunt: Subtilitate nature, longa rerum experientia, Dei permissione. Subtilitate nature: futura presciunt uel predicunt quia spiritus sunt. Spiritus autem nulla sunt corporis mole grauati, aut si corporei sunt aerii sunt aerisque leuitate et mobilitate, acumen sensuum et celeritatem motuum contrahunt. Longa rerum experientia: sicut et senex aliquis ex hiemali dispositione futuri quandoque predicit temporis ubertatem, sic etiam astrologi sua dogmata inuenerunt. Dei quoque permissione: accipiunt potestatem sepe morbos inmittere pestes et similia. Sed attende quod ut presciant futura subtilitate nature et longa rerum experientia, necesse est subesse signa uel naturalia, ut aeris affectiones, uel corporum dispositiones, que sunt humanarum cogitationum interpretes. Vt autem diuina permissione presciant nulla signa sunt necessaria, aliquando uero non presciunt, studio tamen fallendi predicunt et si mendacii redarguuntur, culpam interpretibus suis attribuunt. Qualiter aut se inmisceat cogitationibus hominum uigilantium uel dormientium, dicat qui potest. 126 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74ra) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Sciendum etc. [Abdruck der vollständigen Glosse]: – s. v. Sciendum: Augustino confidente cum quibusdam in porticu habita fuit mentio de scientia demonum et quod idolum Serapis destructionem suam predixisset in proximo futuram et unde sumpta occasione disputationem istam prosequitur Augustinus. – s. v. aeri corporis: In hac opinione fuit Augustinus etiam de bonis, set istos habere corpora de

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kurzen Inhaltszusammenfassung (Dämonen, Serapis) kommentiert er die Feststellung des Kirchenvaters, Dämonen hätten Körper aus Luft (s. v. aeri corporis). Diese Meinung habe Augustinus auch von den Guten (= Engel) gehabt; diese besäs­ sen aber Körper aus höheren Elementen, in denen sie handeln, nicht aber leiden könnten, jene anderen (= die Dämonen) aber hätten nach der Sünde127 eines der niederen Elemente in sich aufgenommen, so dass sie in ihren Körpern zu leiden vermöchten. Weiter äussert sich der Dekretist zur Idee, Dämonen könnten Zukünftiges mithilfe von natürlichen Zeichen erkennen (s. v. ante predicunt). Er meint, dass man deswegen die Dämonen nicht als Wesen bezeichnen dürfe, welche die Zukunft im Voraus kennten. Der Autor der französischen Summe knüpft damit an Augustinus an, der Dämonen in diesem Punkt mit Ärzten verglichen hat, die aufgrund bestimmter Zeichen eine Diagnose stellen, ohne gleich als Wahrsager bezeichnet zu werden. Anschliessend wird knapp darauf hingewiesen (s. v. neque enim), dass im folgenden Capitulum bezüglich der angeblichen Fähigkeit der Dämonen, Gedanken der Menschen mit Leichtigkeit ‚lesen‘ zu können, Gegenteiliges (contra) geschrieben stehe –  was nicht ganz korrekt ist, da Augustinus in besagtem Text seine Aussage bekanntlich lediglich relativiert. Wie bei Paucapalea oder Rufinus nimmt die Geschichte des Tempels von Serapis den grössten Teil ein (s. v. Serapis demonum). Die Summa ‘Tractaturus Magister’ nennt einige von den früheren Dekretisten nicht erwähnte Einzelheiten: So sei der Tempel auf einem künstlich aufgeschütteten Hügel errichtet worden, der 50 Ellen (ca. 22 Meter) hoch gewesen sein soll, und die Zerstörung nichtchristlicher Tempel sei auf Anordnung des römischen Kaisers Theodosius geschehen. Wie bei Rufinus wird das Beispiel der Zerstörung des Serapis-Kultes in Alexandria herangezogen, um die Überlegenheit des Christentums über ‚heidnische‘ Kulte zu demonstrieren. superioribus elementis in quibus possent agere et non pati, illos contraxisse post peccatum aliud de inferioribus ut possent in illis etiam pati. – s. v. sensus: exteriori uel interiori. – s. v. cogitata: a se uel ab aliis, ut infra. – s. v. ante predicunt: Non tamen propter hoc dicendi sunt futurorum prescii. – s. v. neque enim etc. tota facilitate perdiscunt: infra capitulo proximo contra. (Vgl. hierzu auch ebenda, ad C. 26 q.3/4 c.3 s. v. Quodam, audaciori assertioni: Cum sit dubium.) – s. v. Serapis demonum: Legitur in ecclesiastica ystoria quod in Alexandria in medio ciuitatis erat locus eminens l [= 50] cubitis super terram artificialis factus, in quo erat templum Serapis et idolum in medio fabricatum de omnibus metallis ita magnum quod una manu tenebat unum parietem et altera alteram. Cum autem edictum exisset a Theodosio imperatore ut omnia idola confrigerentur, Christianis uolentibus illud confringere gentiles persuadebant eis quod quando illud confrigeretur, statim fieret chaos. Tunc accedens quidam miles magis armatus fide quam armis percussit illud in genu illo ii et iii, deinde concurrentes omnes illud conminuerunt et paulo ante ipsum ydolum predixerat culturam suam in proximo finiendam. 127 Hier wird auf den Sturz der ‚bösen‘ Engel aus dem Himmel angespielt. Siehe hier Kap. 4.2.2.2.



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Die beiden Glossenapparate Ecce vicit leo und Animal est substantia fassen den Inhalt der Gratianstelle nicht zusammen, sondern äussern sich exegetisch zu einzelnen darin vorkommenden Punkten. Zuerst werden in beiden Werken ‚gewisse‘ Aussagen (quedam) des Capitulums allgemein kritisiert: Sie seien falsch und würden nach Häresie riechen (sapiunt heresim), weshalb sie Augustinus im letzten Capitulum der Quaestio zurücknehme.128 Danach wird wie in Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico die Frage diskutiert, ob ein Dämon einen (luftigen) Körper habe, wie Augustinus gemeint habe. In beiden Schriften wird grundsätzlich der Standpunkt vertreten, die Dämonen besässen nur dann einen Körper, wenn Gott es ihnen erlaube, einen solchen anzunehmen.129 Gemäss Ecce vicit leo würden die ansonsten körperlosen Dämonen durch Feuer gequält, das weder gegenständlich noch sichtbar sei. In die gleiche Richtung wird in Animal est substantia argumentiert: Augustinus habe geglaubt, die Dämonen hätten luftige Körper, weil er sich einbildete, sie könnten auf eine andere Art und Weise nicht leiden. Dies sei aber falsch und Augustinus selbst korrigiere diese Meinung im folgenden Capitulum. Danach veranschaulicht der Dekretist seine eigenen Überlegungen mit zwei Bei128 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Sciendum: Quedam dicuntur in hoc capitulo que falsa sunt et sapiunt heresim que Augustinus postea retractauit, infra eadem capitulo ultimo. Dies wird später im Text untermauert: Ebenda, ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. predicunt: Hoc falsum est ut in sequenti capitulo. Vgl. ebenda (Pn fol. 259ra; Sf fol. 97va) ad C.26 q.3/4 p.c.2 s. v. Quod autem: Hic retractat quod superius male dixerat. Diese letzte Äusserung kann als Kritik an Gratian verstanden werden, weil sie sich auf das dem zweiten Text von Augustinus vorangestellten dictum bezieht und – im Gegensatz zu Animal est substantia – den Namen ‚Augustinus‘ als Subjekt nicht erwähnt. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 227vb) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. Sciendum: In hoc capitulo dicit Augustinus quedam que sapiunt heresim, set statim retractat hec in capitulo ultimo. Dazu nochmals etwas weiter unten ebenda (Li fol. 228ra) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. predicunt: Hoc falsum est ut in sequenti capitulo. Vgl. Ebenda (Li fol. 228ra) ad C.26 q.3/4 c.3: Hic retractat Augustinus que superius maledixerat. 129 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. ut aerei corporis: Hec fuit quandoque opinio Augustini quod demones habebant corpora. Torquentur enim corpora, aliter enim sentire non possent, set falsum est immo non habent corpora, nisi quando dominus permittit eos corpora assumere et torquentur igne inuisibili spirituali, non corporali uel uisibili. (Sf: … torquentur igne [a. corr. ille] spirituali, non corporali sicut ante.) Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 227vb) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. corporis: Fuit ergo Augustinus in hac opinione quod credebat demones habere corpora aeria (a. corr. aerea), quia uidebatur ei quod aliter non possent pati, set hoc falsum est et ipse postea retractauit hoc in capitulo sequenti. Scilicet quodam loco nec hoc est mirum, quia etiam anima, que non est corpus, patitur, set in quantum subtilior est in tantum pena qua punitur. Et tamen credo quod sicut quis potest cogitare in momento de transmarinis partibus, ita et demones possunt esse in momento, unde quia uoluerunt, cum sunt quedam substantie ualde subtiles, non tamen sunt corpora, set quandoque ex permissione Dei assumunt sibi corpora.

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spielen: Zum einen meint er, auch die nicht körperliche Seele leide, aber diese sei im selben Mass feiner wie die Qual, welche ihr auferlegt werde. Damit will der Kanonist zeigen, dass auch körperlose Dämonen sehr wohl leiden können, allerdings anders als körperliche Wesen. Zum anderen glaubt er, dass so, wie jemand in einem bestimmten Augenblick über überseeische Gebiete nachdenke, auch Dämonen im Nu zur Stelle sein könnten, allein aus dem Grund, weil sie dies gerade wollten. Obschon sie ja überaus feinstoffliche Substanzen besässen, hätten sie dennoch nicht jederzeit einen Körper, sondern sie nähmen von Fall zu Fall mit Gottes Erlaubnis Körperlichkeit an. Erwähnenswert ist, dass beide Dekretisten suggerieren, Augustinus ziehe in besagtem Capitulum verschiedene Aussagen zurück. Grundsätzlich geht es dort jedoch um eine Relativierung der Idee, dass Dämonen Dispositionen der Menschen nicht nur über die Stimme, sondern auch über Gedanken ‚lesen‘ könnten, weil bestimmte Zeichen aus der Seele sich auf dem Körper manifestierten und so für die Dämonen sichtbar seien.130 Abschliessend wird in den beiden Glossenapparaten erläutert, wie Dämonen Zukünftiges im Voraus ankündigen können:131 Gemäss Ecce vicit leo geschieht dies mit Vermutungen, indem der Teufel – hier wird ausdrücklich vom diabolus gesprochen – etwa aufgrund heiliger Zahlen auf zukünftige Dinge schliesse, die dann häufig auch einträten. In Animal est substantia wiederum ist nicht von ‚heiligen Zahlen‘ die Rede, sondern lediglich allgemein von Deutungen oder Mutmassungen (coniecturae).132 Die Dämonen verfügten über ein feinfühligeres Sensorium als die Menschen, um zukünftige Dinge mithilfe von Mutmassungen abzuwägen. In beiden Glossenapparaten werden die theoretischen Ausführungen mit einem identischen Beispiel aus der menschlichen Gefühlswelt illustriert: Wenn der Teufel sieht, dass ein Mann eine Frau genau anschaut, geht er davon aus, dass dieser die Frau mag, 130 Vgl. oben Fn. 104. 131 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. pronuntiant: Per presumptionem multa enim uidit diabolus et is ex sanctis numeris presumit futura que multociens solent contingere, ut si aliquem uideat aliquam frequenter inspicere, presumit quod eam diligat et ideo suggerit ut eam affectet, set cogitationes nostras ipse scire non potest immo eas scit solus Deus, ut di.xxxii. Erubescant [= D.32 c.11]. In der ersten Rezension (Hs. Sf ) fehlt die Dekretallegation. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 227vb) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. se cogitationibus eorum: Hoc falsum est quia istud retractabit in sequenti capitulo, set uerum est quod ipsi multa futura perpendant per quasdam coniecturas, set demones per quasdam subtiliores coniecturas quam homines futura perpendunt, puta si aliquis soleat inspicere aliquam, presumit diabolus quod diligat eam et ideo suggerit ea, ut affectuose eam diligat et licet ipse possit iudicare de nobis per coniecturas uel circumstantias, tamen cogitationes nostras scire non potest, immo eas scit solus Deus. 132 Vgl. hierzu auch die Glosse von Laurentius Hispanus oben Fn. 113.



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weshalb ihr der Teufel einflüstert, der Mann liebe sie zärtlich. Demnach orientiert sich der Teufel bei seinen Einschätzungen zukünftiger Entwicklungen am Verhalten der Menschen und nicht an deren Gedanken, die allein Gott kennt. In Animal est substantia wird dies mit derselben Dekretallegation (D.32 c.11) untermauert, die im Zusammenhang mit der Glossa ordinaria besprochen worden ist. Der Autor des anglo-normannischen Werks Omnis qui iuste iudicat übernahm den ersten Teil der sogenannten Serapis-Glosse ohne grössere sprachliche Veränderungen aus der Summe des Johannes Faventinus (bzw. des Rufinus), wobei die Beschreibung des Tempels und dessen Zerstörung textlich nicht ausgeführt werden. Die Glosse schliesst mit einem kurzen Kommentar zur von Augustinus später zurückgezogenen ‚irrigen’ Meinung. 133 Die ausführliche Diskussion eines Teilaspekts der antik-mittelalterlichen Dämonologie beweist eindrücklich, wie ernsthaft sich verschiedene Dekretisten mit Fragen zu den Dämonenwesen auseinandergesetzt haben. Nie zur Debatte stand die Frage nach deren Existenz. Das dämonologische Weltbild wurde nach wie vor vollumfänglich akzeptiert und die scholastische Diskussion lediglich über einzelne strittige Punkte geführt.

6.2.3.3 Busssummen (Summae confessorum) Überlegungen zur Dämonologie hat Thomas of Chobham innerhalb der Rubrik De sortilegiis et veneficiis relativ viel Platz eingeräumt. Seine Aussagen zum Thema fussen zum Teil auf dem Decretum Gratiani bzw. auf den Schriften des Augustinus, zum Teil aber auch auf anderen,  hauptsächlich (moral-)theologischen Werken134. Zudem steuert er eigene Ideen und Gedanken bei, so dass eine eigenständige Darstellung entstanden ist.

133 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230ra–rb; Ru fol. 113ra) ad C.26 q.3/4 c.2 s. v. ‘Sciendum’ usque ‘Quid ergo’: Dixerat Augustinus in principio unde hoc capitulum sumptum est, quod in diebus sanctarum octarum (octauarum om. La), cum mane apud eum multi laici Christiani congregati fuissent et de demonum diuinatione quererent, affirmabant quidam quendam ydolorum cultorem predixisse subuersionem templi Serapis quod in Alexandria factum fuit. Sed Augustinus respondet hoc non esse mirandum, si quis naturam demonum et eorum astutiam aduertere uoluerit. Descripta ergo natura demonum et fraude concludit quod in principio libri proposuerat, dicens: ‘Quid ergo etc.’ Quod tamen in hoc capitulo dicit de natura demonum et eorum astutiam aduertere uoluerit. Descripta ergo natura demonum scilicet de eorum modo sciendi futura retractat infra proximo capitulo. Templum ergo Serapis: tangit hystoriam. 134 So etwa aus den Vier Büchern der Sentenzen von Petrus Lombardus oder den Sententiarum libri tres von Isidor von Sevilla (vgl. Edition von Broomfield [1968] S. 474f., Anmerkungsapparat).

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In einer Quaestio mit dem Titel De scientia demonum135 beschreibt der Engländer, weshalb Dämonen zukünftige Dinge voraussehen können. Seine Erklärung stimmt mit derjenigen Gratians überein: Dank ihres scharfsinnigen Wesens und ihres (hohen) Alters besitzen die Dämonen – bzw. besitzt der Teufel136 – ein breites Wissen über die natürliche, irdische Welt, was ihnen die Möglichkeit verschafft, an Hand gewisser äusserer (nonverbaler) Zeichen wie Gesten, Körperhaltung oder Gesichtsausdruck menschliche Gedanken und kommende Dinge viel feiner und klarer wahrzunehmen, als dies die Menschen können. Weiter verfügt der Teufel über die Fähigkeit, mit Gottes Erlaubnis in die Körper der Menschen einzudringen, sich deren Seelen anzunähern und früher gehegte Gedanken durch phantastische Bilder heraufzubeschwören. Thomas of Chobham stellt am Ende der Quaestio klar, dass der Teufel Gedanken der Menschen weder direkt wahrnehmen noch verursachen kann. Diese Macht kommt allein Gott zu. Der Teufel besitzt lediglich die Fähigkeit, menschliche Gedanken mithilfe von externen Zeichen zu erschliessen und auszulösen. Darüber, wie der Prozess der Beeinflussung des menschlichen Geistes genau ablaufe, kursierten gemäss Thomas of Chobham im frühen 13. Jahrhundert zwei verschiedene Meinungen (duplex est opinio). In einer ausführlichen Quaestio, welche mit Quomodo mentes hominum incendat diabolus et instiget betitelt ist,137 geht 135 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 474) 7.5.4: Patet ex predictis [= q.3: De generibus superstitionum] quod demones multam habent scientiam de rebus naturalibus, tum propter nature sue subtilitatem tum propter dierum suorum multitudinem unde per signa quedam exteriora cogitationes hominum cognoscunt multo subtilius et manifestius quam homines. Si enim homines ex gestu et habitu alicuius loquentis cum muliere perpendunt eum cogitare de luxuria, vel ex habitudine vultus animadvertunt eum turbari odio vel ira, quanto magis diabolus? Cum igitur per talia signa cogitationes hominum cognoscit, vel alique futura previdet, si ei predicit que alii sunt occulta stultorum animos sibi allicit quasi divinam habeat scientiam. Preterea, per sui subtilitatem potestatem habet corpora hominum intrare, si a deo fuerit permissus, et animabus hominum se vicinum applicare et cogitationes prius conceptas quas ipse presentit per quasdam formas imaginarias instigare, quia diabolus cogitationum est incentor, non immisor, nec potest cogitationes hominum videre, sed per signa exteriora conicere. 136 Dass Thomas of Chobham häufig nicht pauschal von den Dämonen (daemones), sondern spezifisch vom Teufel (diabolus) spricht, ist ein Beispiel für die zunehmend bestimmende Rolle der Figur des Satans in der Dämonologie des europäischen Hochmittelalters. Im Haupttext werden die beiden Begriffe gemäss dem Wortlaut des englischen Kanonisten verwendet. 137 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S.  475f.) 7.5.5: Quomodo autem cogitationes hominum incendat et instiget duplex est opinio. Dicunt enim quidam quod cum a deo permittitur applicat se anime humane vicinum et quia ipse totus sordidus est et fetidus inficitur anima et corrumpitur ex eius vicinia. Unde: ‘uvaque contacta livorem ducit ab uva’, sicut unum animal ex alio contagioso contrahit contagium. Et quia diversi spiritus di-



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der Kanonist der Frage nach, wie der Teufel die Gedanken der Menschen entzünde und auslöse. Den ersten Standpunkt stellt Thomas auf anschauliche Art und Weise dar: So wie ein krankes Tier ein anderes infizieren kann oder eine Traube, wenn sie von einer anderen (faulen) Traube berührt wird, einen dunklen Flecken bekommt, kann auch der Teufel, seinerseits schmutzig und stinkend, den Geist der Menschen durch seine – von Gott zugelassene – Nähe vergiften und verderben. Da verschiedene Dämonen verschiedenen Lastern ‚vorstehen‘, hat der menschliche Geist Lust, Unzucht zu treiben, wenn sich ihm der Dämon der Unzucht nähert; jähzornig wird der Mensch, wenn sein Verstand vom Dämon des Jähzorns heimgesucht wird. Ein weiterer bildhafter Vergleich beendet die Exposition der ersten Meinung: So wie der Mensch, der den Geruch einer bestimmten Sache wahrnimmt, häufig zum Genuss derselben bewegt wird, verleiten ihn dämonische Einflüsse ebenso zu entsprechenden Gedanken und Handlungen. Diese Passage der Busssumme widerspiegelt sehr schön Thomas of Chobhams leicht verständliche, lebendige, anschauliche und praxisorientierte Ausdrucksweise. Dieser Schreibstil musste den Beichtpriester ansprechen, dem allzu akademischtheo­retische Argumentationslinien kaum von Nutzen waren, wenn er mit alltäglichen Fragen und Problemen konfrontiert wurde. Dies war bestimmt einer der Gründe für den grossen Erfolg der Busssumme, der durch die überdurchschnittliche Anzahl überlieferter Manuskripte bezeugt ist. Die zweite Lehrmeinung in dieser Quaestio basiert auf der Vorstellung, der Mensch werde durch die Eigenschaften der ihn unmittelbar umgebenden Luftschichten beeinflusst. Da Luft geschmeidig ist und verschiedene Erscheinungsformen annehmen kann, ist jemand, der darüber Bescheid weiss, in der Lage, gemäss





versis vitiis presunt si spiritus fornicationis applicat se anime ex eius vicinia et corruptione habet anima appetitum fornicandi; si autem spiritus iracundie illi se applicat, movetur ad irascendum. Similiter de aliis intellige, sicut homo sentiens odorem alicuius rei ad ipsam gustandum sepissime movetur. Alii dicunt quod natura aeris mutata mutat corpus humanum, et secundam aerem vicinum et inspiratum et circumpositum disponitur. Aer enim res flexibilis est in varias species mutabilis si esset qui sciret secundum naturam eius operari. Unde diabolus et potestatem et scientiam et artem habet assumendi corpus aereum, et ex aere sibi corpus formare. Et secundum naturam facit, non per miraculum, sicut legitur quod Pharaonis magi de virgis fecere dracones secundum naturam et secundum occulta semina ipsis virgis insita quorum naturam ipsi noverunt et artem producendi dracones ex illis seminibus habuerunt. Nec videatur hoc alicui mirabile, cum homines nostri temporis artem habent ex carne putrida vermes producendi. Similiter non est mirum si diabolus habeat scientiam et artem immutandi aerem qui habet potestatem et artem ex aere corpus formare. Immutat ergo aera sepe secundum diversas qualitates pravas et pestiferas unde turbatur corpus humanum. Corpore autem turbato et secundum diversas qualitates immutato turbatur anima et movetur ad diversos affectus, quod patet de anima egrotante ubi concipit diversas falsas imaginationes per perturbationem corporis ipsam perturbantem. (…).

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ihrer Natur zu wirken. Der Teufel besitzt sowohl die Vollmacht als auch das Wissen und daher auch die Kunstfertigkeit, einen luftigen Körper anzunehmen und sich aus Luft einen Körper zu formen. Er ist aber auch fähig, die Luft so zu verändern, dass ihre schlechten und Unheil bringenden Qualitäten zum Tragen kommen. Dadurch wird zuerst der menschliche Körper verwirrt, dann, nachdem dieser gemäss den unterschiedlichen Qualitäten der Luft verändert worden ist, die Seele, was schliesslich verschiedene Gefühlsstimmungen erzeugt. Wie der Teufel die Luft im Einzelnen zu verändern vermag, beantwortet Thomas of Chobham in seiner Darstellung nicht. Er zieht jedoch eine Parallele zu den Taten der Magier des ägyptischen Pharaos ( Jamnes und Mambres), die gemäss der alttestamentlichen Überlieferung Stäbe in Schlangen verwandelt haben. Thomas bezweifelt diese biblisch bezeugte Aussage nicht, doch mag er in der Umwandlung kein Wunder sehen. Die magi kannten eben die Beschaffenheit der Stäbe – wie der Teufel diejenige der Luft – und machten davon Gebrauch. Da sie wussten, dass den Stäben verborgene Samen innewohnten, war es ihnen ein Leichtes, diese zu aktivieren und aus den Stäben Schlangen zu erschaffen. Danach ist Thomas bestrebt, seine Zeitgenossen mit einem weiteren anschaulichen Vergleich von dieser Theorie zu überzeugen: „Dies soll aber von keiner Person für mirakulös gehalten werden, da doch die Menschen in unserer Zeit die Fähigkeit besitzen, aus verdorbenem Fleisch Würmer zu erschaffen.“138 Ob es Thomas of Chobham gelang, sein Publikum mit dieser Aussage zu überzeugen, muss offen bleiben. Zumindest liess er aber mit seinen Erklärungen die Möglichkeiten der ars magica in einem anderen Licht erscheinen.

6.2.4 Figur des Teufels 6.2.4.1 Illusionstheorie a) Decretum Gratiani Im Decretum Gratiani wird der Teufel an mehreren Stellen als hinterlistige, böse Macht dargestellt. Im sogenannten Canon Episcopi, dessen Inhalt bereits geschildert worden ist, werden die Verwandlungs- und Manipulationskünste des Teufels eindrücklich beschrieben. Zugleich wird aber betont, dass die damit verbundenen Erscheinungen allein im Geist geschähen und keinerlei Materialität besässen. Im ersten Teil des Textes werden die Bischöfe aufgefordert, die gefährliche und vom Teufel erfundene Wahrsagerei und die Kunst der Magie in ihren Gemein-

138 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 476) 7.5.5: (…) Nec videatur hoc alicui mirabile, cum homines nostri temporis artem habent ex carne putrida vermes producendi. (…).



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den gründlich auszurotten.139 Während jedoch Yvo von Chartres den Text unter der Rubrik Vt Episcopi de paraeciis suis sortilegos et maleficos expellant, et de uana illusione daemonum in sein Dekret aufgenommen und damit dessen „zweigeteilte Intention“ (Tschacher) akzentuiert hat,140 heisst es bei Gratian in der Überschrift lediglich: Sortilegam et magicam artem episcopi modis omnibus eliminare studeant.141 Während im Dekret von Burchard von Worms zudem für den Glauben an den ‚Nachtflug‘ noch Bussstrafen festgelegt worden sind, finden solche bei Gratian (wie in der Vorlage von Ivo von Chartres) keine Erwähnung mehr. Die im ersten Teil geforderte Ausweisung aus den Gemeinden (de parochiis eicant) bleibt damit in der Fassung des Decretum Gratiani als einzige genannte Strafe übrig. Hierzu zieht Tschacher das folgende Fazit: Der Kanon Episcopi wurde damit ohne die inhaltliche Variierung und mildernde Differenzierung der Bussstrafen in den Strafbestimmungen des Correctors den späteren Interpretatoren tradiert. Dies bedeutet, dass das Kirchenrecht des hohen Mittelalters nur schwerlich einen Unterschied zwischen Wahrsagerei bzw. Zauberei und dem nächtlichen Flug mit Diana machen konnte. Beides konnte nur mit der Ausweisung aus der Pfarrei sowie mit der Exkommunikation bestraft werden. Insbesondere konnte so, wie Joseph Hansen deutlich gemacht hat, offen bleiben, ob mit den ‚nachtfahrenden Frauen‘ Menschen oder Dämonen, schädliche oder sehr wohlwollende Strigen gemeint waren.142

Verschiedene Dekretisten haben zum Canon Episcopi oder zumindest zu einzelnen Passagen dieses für die mittelalterliche Superstitionenkritik zentralen Textes Glossen verfasst. Nach der Schilderung des ‚Hexenfluges‘, der gemäss der Illusionstheo­ rie als reine Phantasie, als vom Teufel induziertes Hirngespinst angesehen wird, heisst es im Canon Episcopi in der Dekretversion: Sed utinam he solae in perfidia sua perissent, et non multos secum ad infidelitatis interitum pertraxissent.143 Diese Passage ist als unerfüllbarer Wunsch der Vergangenheit formuliert: „O wenn doch diese [Frauen] nur an ihrer Treulosigkeit zugrunde gegangen wären und nicht noch viele mit sich in den Untergang des Unglaubens gezogen hätten.“ Danach wird ausgeführt, dass die irregeleiteten Frauen die Meinung verträten, diese Phantasien seien real. Demnach schweiften sie vom rechten Glauben ab. Zudem seien sie in einem heidnischen Irrtum verstrickt, indem sie glaubten, dass es neben dem einzigen Gott noch irgendeine andere Gottheit oder irgendetwas Göttliches gebe.144 139 C.26 q.5 c.12 (Friedberg I, Sp. 1030): Episcopi, eorumque ministri omnibus uiribus elaborare studeant, ut perniciosam et a zabulo inuentam sortilegam et magicam artem ex parrochiis suis penitus eradicent (…). Siehe auch hier Kapitel 4.4.5. 140 Tschacher, Flug, ZRG KA 85 (1999) S. 250. 141 Friedberg I, Sp. 1030. 142 Tschacher, Flug, ZRG KA 85 (1999) S. 246–252. 143 C.26 q.5 c.12 (Friedberg I, Sp. 1030). 144 C.26 q.5 c.12 (Friedberg I, Sp. 1030): Nam et innumera multitudo hac falsa opinione de-

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b) Dekretistik Das Fragmentum Cantabrigiense, bekanntlich eine Schrift aus der Frühzeit der Bologneser Dekretistik, präzisiert die soeben zitierte Textpassage: Er (= der Verfasser des Textes bzw. Gratian) wünsche nicht den Untergang dieser Frauen herbei, sondern bloss, dass nicht andere an ihrem Beispiel zugrunde gingen.145 Eine kurze Erläuterung ähnlichen Inhalts findet sich dazu in der Continuatio prima oder Summa Casinensis (s. v. utinam hec), die wohl folgendermassen zu interpretieren ist: Gemeint sei, dass dies keine anderen Frauen durch Verleugnung (des Glaubens) nachahmen sollten.146 Für beide Dekretisten war es offensichtlich wichtig, den konstruktiven und nicht den destruktiven Teil des Wunsches in den Vordergrund zu rücken. Weiter wird in der Continuatio prima die Illusionstheorie konkret angeschnitten (s. v. in spiritu) und betont, dass der Teufel keine körperlichen, also realen Handlungen ausgeübt habe, wie sehr er auch in körperlicher Gestalt erschienen sei. Während sich Alanus Anglicus im Glossenapparat Ius naturale zum Canon Episcopi nicht äusserte, summierte und kommentierte Laurentius Hispanus das Capitulum in seiner Glossa Palatina verhältnismässig ausführlich.147 In der den Text in cepta uera esse credunt, et credendo a recta fide deuiant, et errore paganorum inuoluuntur, cum aliquid diuinitatis aut numinis extra unum Deum arbitrantur. 145 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 9v) ad C.26 q.5 c.12 s. v. ‘Episcopi etc.’ usque ‘Sed utinam hee sole in perfidia sua perirent’: Non optat ut iste tales pereant, set optat ne alii harum exemplo pereant. 146 Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255vb) ad C.26 q.5 c.12: – s. v. utinam hec: Id est non alie per abnegationem. – s. v. in spiritu: In corpore quam erat, set corporales actiones non exercebat. 147 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 216rb–va) ad C.26 q.5 c.12: – s. v. Episcopi eorum etc.: In prima parte dicitur quod episcopi laborare debent ut sortilegiam et magicam artem de suis parochiis extirpent. In secunda reprehenduntur specialiter quedam mulieres, que dicunt se de nocte equitare cum Diana, id est dea paganorum. In tertia quod diabolus ita deludit eas quod se credant pati in corpore quod in animo patiuntur, et quod tantum in animo probat auctoritate Ezechielis prophete et Pauli. In quarta dicit quod qui talia credit non est fidelis, cum nulla possit fieri imitatio sine creatore qui omnia fecit. – s. v. studeant: C. de episcopali audientia Mathematicos [= C.1.4.10], C. de apostatis Eos [= C.1.7.6], C. de postliminio et de redemptis lege ultima [= Diuersarum, C.8.50.20] – s. v. eiciant: infra de con. di.ii. Pro dilectione [= De cons. D.2 c.95]. Zu dieser Dekretstelle vgl. hier Fn. 152 (= Kommentare von Ecce vicit leo und Animal et substantia). – s. v. Hereticum: supra xxiiii. q.iii. Dixit apostolus [= C.24 q.3 c.29]. In dieser Dekretstelle wird eine im Canon Episcopi teilweise zitierte Bibelstelle des Apostels Paulus (Brief an Titus 3, 10) ausgeführt und kommentiert, in der vor Häretikern gewarnt wird. – s. v. hee sole: Negatiue intellegitur, id est nulle alie uel alii, alterum enim uotum stultum esset, simile inuenitur supra xxiii. q.iiii. Si ea [= C.23 q.4 c.50], supra i. q.i. Iudices [Duces = C.1 q.1 c.23; vgl. Angabe der Editio Romana]. Die erste Dekretallegation nimmt Bezug auf Achans Diebstahl [ Josua 7].



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vier Teile gliedernden Zusammenfassung bestätigt der spanische Dekretist die Illusionstheorie. Im zweiten Teil der Glosse allegiert Laurentius verschiedene Stellen aus dem römischen Recht sowie aus dem Decretum Gratiani, wobei er dazwischen auch einzelne Wörter oder Sätze exegetisch erläutert. Die aus dem Codex stammenden drei römischrechtlichen Allegationen beziehen sich alle auf die erste Aussage des Canon Episcopi und untermauern die dort scharf formulierte Forderung, dass Bischöfe und Pfarrer alles daran setzen sollten, wahrsagerische Praktiken und die Kunst der Magie in ihren Gemeinden auszumerzen.148 Zwei aus dem Decretum Gratiani allegierte Textstellen (C.24 q.3 c.29 und c.39) befassen sich zudem mit der Häresie, wobei es bei der zweiten um eine überaus ausführliche Auflistung und Beschreibung häretischer Gruppierungen geht, die gemäss Inskription auf Isidor von Sevillas Etymologiae zurückgeht. Hier zeigt sich wiederum die von vielen Dekretisten betonte enge Verwandtschaft zwischen Superstition und Ketzerei.149 Der Glaube, dass bestimmte Phantasien real seien, wurde wie erwähnt als Teufelswerk und Irrglaube angesehen und deshalb zu den Häresien gezählt. Zu den kommentierten Textpassagen gehört in der Glossa Palatina auch die oben zitierte Gratianstelle (Sed utinam …) mit dem ambivalenten Wunsch als Inhalt. Laurentius Hispanus ist hier ebenfalls der Ansicht, entscheidend sei, dass keine weiteren Frauen oder Männer in die Sache hineingezogen würden; jeder andere Wunsch wäre nämlich töricht. Johannes Teutonicus gliedert in der Glossa ordinaria seinen Kommentar zum Canon Episcopi analog zu demjenigen der Glossa Palatina.150 Den Anfang macht wie üblich eine konzise Zusammenfassung des Capitulums. Johannes Teutonicus äussert sich darin pointiert zum Glauben bestimmter Frauen, sie ritten zu nächtlicher Stunde mit der Göttin Diana auf irgendwelchen Kreaturen aus, was falsch sei 148 149 150



– s. v. set in corpore: id est corporeo sensu percipi. – s. v. etiam in corpore accidere: id est corporeo sensu percipi. – s. v. Quisquis ergo credit: supra xxiiii. q.iii. Quidam [= C. 24 q.3 c.39]. Zur lex C.1.4.10 siehe unten Fn. 706. Siehe hier v. a. Kap. 5. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, S. 1466) ad C.26 q.5 c.12: – s. v. Episcopi: Hoc capitulum diuiditur in tres partes. In prima tractatur de solicitudine sacerdotium circa diuinos expellendos de parochiis suis, & quod expelli debeant, Apostoli auctoritate probatur. In secunda parte reprehenduntur quaedam mulieres, quae cum Diana dea paganorum & cum Herodiade super quasdam bestias nocturnis temporibus equitare se putabant: quod falsum est: sed diabolo decipiente hoc mentibus fidelium irrogatur. In tertia parte ostenditur quomodo fiat haec illusio, scilicet in solo spiritu diabolo uarias formas ostendente per somnium mentibus hominum: & quod in solo spiritu fiat, probat duobus exemplis, scilicet Ezechielis, & Pauli. Secunda pars incipit ibi, Illud etiam, tertia ibi, Siquidem ipse Satanas. – s. v. Sed utinam hae solae: id est, utinam non plures, similis espositio est 1. q.1. Duces [= C.1 q.1 c.23]. – s. v. Sed in corpore: in corporeo sensu percipi etc.

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(quod falsum est). Ebenso deutlich hält er fest, dass der betrügerische Teufel diese Vorstellungen den Gedanken der Christen über den Traum beimische und dass alle diese Illusionen allein im Geiste geschähen, wie dies in zwei Bibelstellen bewiesen werde. Johannes Teutonicus vertritt wie Laurentius Hispanus eindeutig den Standpunkt der Illusionstheorie. Zwei kurze exegetische Erläuterungen runden die Glosse zum Canon Episcopi ab, welche typischerweise keine Allegationen aufweist. Die enge inhaltliche Verwandtschaft zwischen den beiden wichtigsten Glossenapparaten der französischen Dekretistik, Ecce vicit leo und Animal est substantia, ist auch in deren Kommentaren zum Canon Episcopi manifest: Zum ersten werden die gleichen Textstellen glossiert, wobei der Inhalt teilweise identisch ist. Sodann beginnen beide Glossen mit einem kurzen Überblick über den Inhalt des Canon Episcopi. Animal est substantia ist diesbezüglich etwas vollständiger, indem nicht nur die Illusionstheorie, sondern auch die Quintessenz des ersten Teils, der Aufruf zur Bekämpfung der magischen Künste (… et in principio dicitur quod prelati expellant magicas artes), wiedergegeben wird.151 Schliesslich führen beide Werke wie die Glossa Palatina Allegationen zu dieser Passage des Capitulums an, wobei im Gegensatz zum genannten Werk auffälligerweise nicht auf Stellen aus dem Codex verwiesen, sondern ein Text aus den Digesten zitiert und zusammengefasst wird. Analog zur Glossa Palatina wird zudem eine Stelle aus dem dritten Teil des Decretum Gratiani allegiert (De cons. D.2 c.95), wonach Gaukler (histriones) nicht zu Eucharistiefeiern (mysteria sacra) zugelassen werden sollen. Dies sollte entsprechend auch für die im Canon Episcopi erwähnten Wahrsager und Zauberer gelten, welche unter Einbeziehung der Stelle aus den Digesten als nichtsnutzige und moralisch schädliche Menschen (mali homines) bezeichnet werden.152 Abschliessend werden einzelne Textaussagen (zum Beispiel zur Frage der Exkommunikation von Zauberern 151 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259v; Sf fol. 97vb) ad C.26 q.5 c.12 s. v. Episcopi: Hic reprehenduntur ille mulieres, que (se add. Pf ) credunt equitare de nocte cum Diana et dicitur quod ita uidentur in spiritu non corporaliter quod probatur (exemplo add. Sf ) Ezechielis et apostoli. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb) ad C.26 q.5 c.12 s. v. Episcopi eorumque ministri: Hic reprehenduntur ille mulieres, que credunt se equitare de nocte cum Diana, et dicitur quod ita uidentur in spiritu non corporaliter quod probatur exemplo Ezechielis et apostoli, et in principio dicitur quod prelati expellant magicas artes. 152 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259v; Sf fol. 97vb) ad C.26 q.5 c.12 s. v. eradicent: simile ff. de officio presidiis lege iii. [= D.1.18.3], ubi dicitur quod preses prouincie debet purgare prouinciam de malis hominibus et tales admitti non debent ad communionem ecclesiasticam, ut infra de. con. di.ii. Pro dilectione [= De cons. D.2 c.95]. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb) ad C.26 q.5 c.12 s. v. eradicent: simile ff. de officio presidiis lege iii. [= D.1.18.3] dicitur quod preses prouincie debet purgare prouinciam suam malis hominibus et tales non debent admitti ad communionem ecclesiasticam, de con. di.ii. Predilectione [= De cons. D.2 c.95].



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und Wahrsagern) genauer erklärt sowie mit Dekretallegationen vertieft, die zum Teil auch in der Glossa Palatina zu den gleichen Stellen Verwendung gefunden haben.153 Sicardus von Cremona listet in seiner Summe im Anschluss an die aus dem Decretum Gratiani übernommene Feststellung, dass omnes sortilegi si contumaces extiterint, sunt excommunicandi, quia ydolatre sunt et heretici154, verschiedene Vergehen auf, welche die Exkommunikation nach sich zogen. Darunter nennt er auch Frauen, die offen bekennen würden, dass sie zu Diana und Herodias ritten, sowie diejenigen, die glaubten, diese Dinge geschähen nicht im Geist, sondern in der Realität.155 Mit dieser Aussage bekennt sich auch Sicardus zur Illusionstheorie, deren dogmatische Gültigkeit zu Beginn des 13. Jahrhunderts (noch) nicht in Frage gestellt wird, wie die Analyse der dekretistischen Werke gezeigt hat.156 153 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259v; Sf fol. 97vb) ad C.26 q.5 c.12: – s. v. Post primam et secundam correptionem deuita: Simile infra xxiiii. q.i. Que dignior [= C.24 q.1 c.26; om. Sf ] et q. ultima Dixit [= C.24 q.3 c.29], set nonne ipso facto est excommunicatus, ergo est statim uitandus secundo, forte loquitur hic tamen de illis, qui incidunt in heresibus uel forte in tempore apostolorum etiam quo nulla heresis dampnata ad hoc. (Textvariante in Sf: … qui incidunt nondum dampnatum uel forte in tempore apostoli, qui hic dixit nulla erit heresis dampnata ad hoc.) – s. v. Sed utinam hee sole: expone negatiue, id est non alique simile supra xxiii. q.iiii. Si ea [= C.23 q.4 c.50] et supra i. q.i. Iudices [= C.1 q.1 c.23]. – s. v. infidelis est: id est carens fide et uirtute. – s. v. deterior: argumentum supra xii. q.i. Scimus [= C.12 q.1 c.9]. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb–229rb) ad C.26 q.5 c.12: – s. v. secundam correptionem deuita: Nam tales non sunt excommunicati ipso iure, set excommunicandi sunt. Nam tempore apostolorum nondum alique hereses erant dampnate ipso iure xxiiii. q. ultima Dixit [= C.24 q.3 c.29]. – s. v. sole: aut alie negatiue exponantur simile xxiii. q.iiii. Si ea in fine [= C.23 q.4 c.50]. – s. v. infidelis est: id est carens fidei uirtute. – s. v. deterior: xi. q.i. Sanctimus [= irrige Allegation, vermutlich korrekt wäre: C.12 q.1 c.9 Scimus]. 154 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61ra–rb; Za 40ra) ad C.26 q.5 a.c.1. Zu Inhalt und Bedeutung dieser Textstelle siehe hier Kap. 6.7. 155 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61rb; Za 40ra) ad C.26 q.5 c.12: § Similiter et mulieres, que se profitentur ad Dianam et ad Herodiadem equitare et etiam qui credit hoc non in (in om. Za) anima, set etiam in corpore euenire. Der ebenfalls kurze Kommentar des zur französischen Dekretistik zu zählenden Evrardus Yprensis zum Canon Episcopi weist wie die ganze Summula eine ausgeprägte Abhängigkeit von der Summe des Sicardus auf, weshalb er an dieser Stelle zitiert werden soll. Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53v) ad C.26 q.5 c.12: Queritur idem de mulieribus, que dicunt secum Diana uel Herodiade equitare. Resp.: Sic et qui credunt non in animo, set in corpore hoc euenire. 156 In den untersuchten anglo-normannischen Summen ist die Illusionstheorie kein Thema.

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c) Busssummen (Summae confessorum) Während Thomas of Chobham den Canon Episcopi in seiner Busssumme in verkürzter Form ohne zusätzlichen Kommentar zitiert,157 befasst sich Raymund von Peñafort in seiner Summa de casibus recht ausführlich mit der Illusionstheorie,158 wobei auch hier der übliche Text die Grundlage bildet: Der Canon Episcopi, welcher in diesem Werk wie im Decretum Gratiani fälschlicherweise dem spätantiken Konzil von Ancyra zugeschrieben wird (De his dicitur Concilium Aquiense …), wird teils zitiert, teils paraphrasiert, wobei Raymund von Peñafort – wie auch Thomas of Chobham – auf den einleitenden Abschnitt verzichtet. In seinem abschliessenden Fazit lässt der spanische Kanonist keine Zweifel offen, dass er – wie die Dekretisten vor ihm – ein eindeutiger Verfechter der im Frühmittelalter entwickelten Illusionstheorie ist: … quicumque ergo talia crediderit, vel asseruerit, proculdubio infidelis est, & pagano deterior, 26 q.5 Episcopi.

6.2.4.2 Samuel und die Totenbeschwörerin von En-Dor a) Decretum Gratiani Am ausführlichsten mit der Figur des Teufels befasst sich im Decretum Gratiani ein weiterer Augustinus zugeschriebener Text, der jedoch in der hier überlieferten Form auf Hrabanus Maurus zurückzuführen ist.159 Darin geht es unter anderem um die im Alten Testament bezeugte Auferweckung des verstorbenen Samuel durch die Totenbeschwörerin oder Bauchrednerin (pythonissa) von En-Dor, welche gemäss 157 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 472) 7.5.3: (…) Item, illud non est omittendum quod quedam scelerate mulieres (…) infidelis non in animo sed in corpore evenire opinatur (…). 158 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 106f.) De sortilegis et diuinis, § 7: Quid de quibusdam sceleratis mulieribus, quae credunt se, & profitentur cum Diana Dea paganorum, nocturnis horis, uel cum Herodiade, uel cum innumera multitudine mulierum equitare super quasdam bestias, & multarum terrarum spatia intempestae noctis silentio pertransire, eiusque iussionibus obedire, uelut Dominae, & certis noctibus ad eius seruitium euocari asserunt, etiam ab illis aliquas creaturas in melius, uel in deterius posse immutari, aut in aliam speciem, uel similitudinem transformari. De his dicitur Concilium Aquiense [!], quod non a diuino spiritu, sed maligno talia phantasmata mentibus fidelium irrogantur: Diabolus enim, cum animam alicuius per talem crudelitatem subiugauerit sibi, transformans se in diuersarum personarum species, atque similitudines, & mentem, quam captam tenet, multipliciter deludit, nec debet aliquis, uel aliqua in tantam uenire stultitiam, ut credant haec omnia, quae in somnis, & spiritu tantum fiunt, etiam in corpore accidere, cum etiam Paulus non audeat asserere [= 2. Kor. 12], quod fuerit raptus in corpore: quicumque ergo talia crediderit, uel asseruerit, proculdubio infidelis est, & pagano deterior, 26. q.5. Episcopi [= C.26 q.5 c.12]. 159 C.26 q.5 c.14. Siehe hier Kap. 4.3.



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der Überlieferung von Saul zu dieser Handlung aufgefordert worden war.160 In der Folge wird phantasievoll und durchaus originell argumentiert, weshalb nicht Samuel dem Saul (bzw. der Wahrsagerin) erschienen sein konnte, sondern vielmehr der hinterhältige, trickreiche Teufel in Gestalt des Samuel.161 Samuel konnte der Nekromantin nicht Folge geleistet haben, weil er von Geburt an heilig und in seinem ganzen Lebenswerk rechtschaffen war. Wer rechtschaffen stirbt, bleibt rechtschaffen (über den Tod hinaus). Demnach muss das Ganze als praestigium, als Blendwerk des Teufels angesehen werden, von dem der Apostel Paulus unter anderem gesagt hat: „Selbst der Teufel tarnt sich als Engel des Lichts.“162 Zwecks Selbstverherrlichung schmückte sich der Teufel sogar mit den Kleidern und dem Namen eines rechtschaffenen Mannes. Dass er den Tod Sauls prophezeien konnte, darf nicht als Wunder betrachtet werden, da auf den Körpern der Menschen, die ihrem irdischen Ende entgegengehen, Zeichen sichtbar werden. Saul, selbst ein in Ungnade gefallener Mensch, hatte kein gutes Wahrnehmungsvermögen mehr. Deshalb hielt er Satan für Samuel und verehrte ihn, womit der Teufel sein Ziel, wie Gott bewundert zu werden, erreicht hatte. Zuletzt wird noch folgendes Argument gegen die Vorstellung, Samuel sei durch Zauber auferweckt worden, ins Feld geführt: Samuel hätte zu einem Mann wie Saul, der ja des Höllenfeuers würdig war, niemals gesagt: „Morgen wirst du bei mir sein.“163 Damit hatte sich der Teufel endgültig verraten, denn Saul hätte sich niemals in der Gesellschaft von Samuel befinden können, der dem Himmelreich angehörte. Diese Ausführungen verdeutlichen, dass nach der Auffassung spätantiker und mittelalterlicher kirchlicher Gelehrter die Wirksamkeit der magischen Künste nicht grenzenlos war: Gottesfürchtige Menschen hatten von Magiern und Zauberern nichts zu befürchten. Die ‚Ungläubigen‘ und ‚Verworfenen‘ hingegen, die sich wie die ägyptischen Zauberer Jamnes und Mambres der göttlichen Wahrheit widersetzten, konnten durch teuflische Mächte verführt werden.164 Ins Decretum Gratiani wurde auch ausdrücklich die Meinung aufgenommen, dass jegliche Versuche von Magiern, mithilfe von Dämonen zu zaubern und wahrzusagen, nur mit Gottes Erlaubnis möglich seien. Gott lasse diese superstitiösen Praktiken dann zu, wenn er den Wahrheitsgehalt des Glaubens der Menschen testen wolle, die mit Superstitionen in Kontakt kommen; zugleich könnten die Menschen aus eigenen Stücken erkennen, wie es um ihren Glauben gegenüber Gott stehe.165 Die auf Augustinus zurückgehende göttliche Heilslehre, welche die Dämonen als Mittel zur Erprobung 160 1. Samuel 28. Siehe hier Kapitel 4.2.2.1. Für eine ausführliche Studie hierzu siehe Kleiner, Saul (1995). 161 Die Zusammenfassung basiert auf C.26 q.5 c.14 § 10 (Friedberg I, Sp. 1034f.). 162 2. Korinther 11, 14. 163 1. Samuel 28, 19. 164 C.26 q.5 c.14 § 8 (Friedberg I, Sp. 1033). Siehe hier Kap. 4.2.2.3 und 6.2.3.3. 165 C.26 q.5 c.14 § 11 (Friedberg I, Sp. 1035f.).

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wahrer Frömmigkeit ansah, wurde somit von Gratian ins Fundament des kanonischen Rechts integriert. b) Dekretistik Verschiedene Dekretisten der Bologneser Schule glossierten einzelne Teile dieses langen Textes. Der Verfasser der Summa ‘Sicut vetus testamentum’ führte die wichtigsten Bibelstellen zur Befragung der Totenbeschwörerin von En-Dor und zum Tod von Saul narrativ aus; einen eigenen Kommentar fügte er jedoch nicht bei.166 In der Continuatio prima findet sich dagegen eine lange, exegetisch aufgebaute Glosse,167 an deren Beginn unter dem Lemma Nec mirum der Inhalt des Capitulums unvollständig zusammengefasst wird. Bereits hier stellt der möglicherweise aus Süditalien stammende Dekretist heraus, dass nicht Samuel selbst, sondern der Teufel in der Gestalt Samuels von der Totenbeschwörerin herbeigerufen worden sei, wie dies von Augustinus mit guten Gründen und vernünftigen Überlegungen bewiesen werde. Auf den Abdruck und die Analyse der weiteren, zumeist kurzen Worterläuterungen und Kommentare, immerhin 24 an der Zahl, wird hier verzichtet, weil diese teilweise sehr spitzfindig sind und/oder die Rolle des Teufels nicht weiter erhellen können. Auffällig am hier stark gekürzt abgedruckten Kommentar des Glossenapparates Ius naturale von Alanus Anglicus zu C.26 q.5 c.14168 ist die grosse Anzahl von 166 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37vb–38ra) ad C.26 q.5 c.14 s. v. ‘Nec mirum de magorum prestigiis’ usque ‘scriptura narrat phitonissam Samuelem suscitasse’. Bei den ausgeführten Bibelstellen handelt es sich um 1. Samuel 28 und 31. 167 Continuatio prima (Ls fol. 324vb–325ra; Va fol. 255vb) ad C.26 q.5 c.14: – s. v. Nec mirum: A principio usque ad illum locum ‘preterea’ loquitur de magis, de incantationibus, de auguriis et similibus. Ab illo loco de fide commissa muliere, que diabolum in specie Samuelis ad preceptum Saulis aduocauit et mortem ei annuntiauit et probat Augustinus quod ille non fuit uerus Samuel argumentis et rationibus, set diabolus in specie eius. (…). – s. v. a natiuitate: Quia in utero fuit sanctificatus et annuntiatus per angelum. (…). Vgl. zu dieser Glosse unten, Fn. 176, Glossa Palatina s. v. et a natiuitate. 168 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 212va–213vb; Pm fol. 306vb) ad C.26 q.5 c.14: – s. v. Nec mirum: De proprietate prestigiorum et inuentoribus eorum hic tractatur ut reprobentur et esse contra fidem probentur. – s. v. dracones: ueros. – s. v. mutauit: Hoc fabulosum est. (…). – s. v. magi: C. de maleficiis Nemo [= C.9.18.5] (…). – s. v. diabolum: Numquid peccat qui diabolum in angelum lucis transfiguratum dulia deceptus adorat? Non, ne uerius diceretur Saul Samuelem adorasse quod intendebat; cui concordat Gratianus quod dicit xxix. q.i. § i [= C.29 q.1 § 4 !] (Pc: … quod intendebat facere; cui concordat Gratianus qui …). Die entscheidende Stelle aus der allegierten Quaestio (C.29 q.1 § 4, Friedberg I, Sp. 1092) lautet: (…) Aliter hoc etiam probatur Diabolus nonnumquam se in



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Allegationen, die sich –  abgesehen von einer bereits oben behandelten Stelle aus dem Codex (C.9.18.5)169 – auf rund 16 Texte aus dem Decretum Gratiani beziehen. Im Gegensatz zur Glossa Palatina oder zur Glossa ordinaria wird der Inhalt des langen Capitulums nicht ausführlich zusammengefasst. Alanus Anglicus hält lediglich in einem einzigen einleitenden Satz fest, dass in diesem Text die Eigentümlichkeit von Gaukeleien und deren Urheber behandelt würden, und zwar mit dem Zweck, diese zu verurteilen und ihnen nachzuweisen, dass sie sich gegen den christlichen Glauben stellten. Der zentrale Teil, die Analyse der Bibelstelle aus dem Buch Samuel, wird hier mit keinem Wort erwähnt. Nach diversen Interpretationen, Worterklärungen und Allegationen in Bezug auf die ersten neun Paragraphen von C.26 q.5 c.14170 erläutert Alanus Anglicus aber einzelne Begriffe und Aussagen des erwähnten Textes, wobei auch in diesem Teil der Glosse zusammenhängende Ausführungen selten sind. Eine der wenigen Ausnahmen bildet der Kommentar unter dem Lemma diabolum, in welchem der englische Kanonist unter Allegierung einer Gratianstelle die Frage verneint, ob etwa sündige, wer – wie Saul durch die Verehrung geblendet (dulia deceptus) – den Teufel, der sich in einen ‚Engel des Lichts‘ verwandelt habe, anbete (notabene unter Verletzung des ersten Gebotes der Bibel171). Die Figur des Satans wird von Alanus unter dem Stichwort prodit nochmals kurz erläutert. Im Decretum Gratiani lautet die vom Engländer kommentierte Stelle

angelum lucis transformat, nec est periculosus error, si tunc creditur esse bonus, cum se bonum simulat. (…). – s. v.  legem: In qua scriptum est: ‘Dominum deum tuum adorabis et illi soli seruies’. – s. v. prodit: ignarus et inuitus (…). 169 Siehe hier Kap. 6.1.2.1. 170 Diese Paragraphen handeln einerseits von überlieferten Geschichten, gemäss denen Zauberer Dinge oder Menschen in Tiere verwandelt haben, anderseits werden Begriffe und Eigenheiten verschiedener Magiearten ausgeführt (siehe hier Kap. 6.1). Im ersten Teil finden bekanntlich die Magier des Pharaos Erwähnung, welche aus Stäben Schlangen hervorgezaubert haben sollen, sowie Circe, welche, so Homer, die Begleiter des Odysseus in Schweine verwandelt habe. Im Decretum Gratiani (C.26 q.5 c.14, kurz vor § 1; Friedberg I, Sp. 1032) wird betont, dass alle diese Dinge viel eher erdichtet als wahr seien: (…) Sed hec omnia magicis prestigiis pocius fingebantur quam rerum ueritate conplerentur. Interessant ist, wie differenziert Alanus Anglicus in seiner Glosse zu diesem Capitulum mit den einzelnen Geschichten umgeht. Während er unter dem Lemma dracones die aus den Stäben hervorgezauberten Schlangen des Alten Testamentes als veros, als echt bezeichnet, meint er zu den Verwandlungskünsten der Circe (unter dem Lemma mutavit), diese gehörten in den Bereich der Mythologie: Hoc fabulosum est. Offensichtlich will Alanus Anglicus nicht akzeptieren, dass im Decretum Gratiani ein Teil einer Geschichte des Alten Testamentes als unwahr interpretiert wird. Dagegen beurteilt er die griechische Sagenliteratur kritischer. 171 Hierzu ist der Kommentar von Alanus Anglicus unter dem Lemma legem miteinzubeziehen.

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folgendermassen: Semper ergo diabolus sub uelamine latens prodit se, dum ea confingit, que hereant personis, per quas fallere nititur172. Mit diesem Satz wird die vor­ ausgegangene Diskussion bilanziert, weshalb nicht Samuel selbst, sondern der als Samuel verkleidete Teufel Saul erschienen sein müsse: Der Teufel verrate sich immer, solange er Dinge ersinne, die zu den Personen passen sollten und durch die er zu täuschen beabsichtige. Wenn also ,Samuel‘ zu Saul sagte: „Morgen wirst du bei mir sein“, dann zeigte sich der Betrug des Teufels gerade darin, dass er Samuel einen Ausspruch in den Mund legte, den dieser gegenüber Saul nie gemacht hätte, wie oben bereits erläutert worden ist. Alanus Anglicus disqualifiziert nun die (vermeintliche) Verwandlungskunst des Teufels zusätzlich, indem er in seiner Glosse konstatiert, dieser verrate sich als Ahnungsloser (ignarus) und wider seinen Willen (invitus). Seiner Meinung nach ist der Teufel nicht gerissen genug, um nicht in die Grube zu fallen, die er anderen gräbt. Laurentius Hispanus äussert sich in seiner Glossa Palatina zweimal zur Geschichte von Saul und der Totenbeschwörerin. Der erste Kommentar ist Teil seiner Glosse zum ersten langen Text des Augustinus über die Superstitionen (C.26 q.2 c.6), in welchem der Kirchenvater nach der Auflistung verschiedener Observationen und magischer Künste einen gegen (falsche) Propheten und Traumdeuter gerichteten Kommentar aus dem Alten Testament173 zitiert. Daran anschliessend kommt Augustinus kurz auf Saul und den ihm erschienenen Samuel zu sprechen, indem er die Handlung der Totenbeschwörerin von En-Dor als verabscheuungswürdige Gotteslästerung, als Blasphemie, bezeichnet, obwohl diese Saul die Wahrheit vorausgesagt habe.174 Im Gegensatz zu C.26 q.5 c.14 vertritt Augustinus hier nicht die Meinung, der Teufel sei Saul als verkleideter Samuel erschienen. Laurentius Hispanus liefert in seinem Kommentar zu C.26 q.2 c.6 unter anderem eine knappe Zusammenfassung der alttestamentlichen Erzählung, wobei er ebenfalls (noch) nicht den Schluss zieht, der Teufel habe das Bildnis Samuels angenommen und Saul getäuscht.175 172 C.26 q.5 c.14 § 10 (letzter Satz des Paragraphen; Friedberg I, Sp. 1035). 173 C.26 q.2 c.6 § 4 (Friedberg I, Sp. 1022): (…) sed ‘etiamsi dixerint uobis’, inquit, ‘et ita euenerit, ne credatis eis’ (…). Vgl. Deuteronomium 13, 2–5. Diese vier Verse der Bibelstelle werden in C.26 q.5 c.14 § 11 zitiert. 174 C.26 q.2 c.6 § 4 (Friedberg I, Sp. 1022): (…) Non enim quia imago Samuelis mortui Sauli uera pronunciauit, propterea talia sacrilegia, quibus illa imago presentata est, minus execranda sunt (…). 175 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214vb) ad C.26 q.2 c.6 s. v. Sauli uera: Nam legitur in libro Regum* quod Filistei cametati essent castra filiorum Israelis et Saul esset in Gelboe et consuluit Dominum et non potuit habere responsum. Tunc consuluit quandam phytonissam, que erat in Endor, que sibi ymaginem Samuelis mortui suscitauit et accepit responsum quod in mane ipse et filius eius morirentur in bello et succederet ei Dauid in regnum, et ita factum est. [*Nach heutiger Gliederung der Bibel gehört diese Geschichte zum zweiten Buch Samuel, doch wurden die Samuel- und die Königsbücher lange als Einheit ver-



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Ganz anders tönt es jedoch in seiner umfangreichen Glosse zu C.26 q.5 c.14.176 Bereits in der genauen, das ganze Capitulum in sechs Teile gliedernden Übersicht betont der spanische Kanonist unter dem fünften Punkt, dass der Teufel (und nicht Samuel) Saul erschienen sei. Als Begründung fügt er zwei Argumente hinzu: Satan habe es zugelassen, verehrt zu werden – was Samuel nicht getan hätte –, und er habe dem verruchten Saul gesagt: „Morgen wirst du bei mir sein.“ Danach übt Laurentius Hispanus interessanterweise Kritik an der biblischen Überlieferung, indem er den Geschichtsschreiber (hystoricus) rügt, er habe nicht die Wahrheit erwogen, als er davon gesprochen hatte, Samuel sei auferweckt worden. Er habe nur das erzählt, was für Saul sichtbar gewesen sei. Die übrigen Teile der einleitenden Zusammenfassung enthalten verschiedene zentrale Aussagen des auf Augustinus zurückgehenden Textes: Als vierten Punkt führt die Glossa Palatina zum Beispiel an, Magier – wie etwa die Zauberer des Pharaos – könnten nur mit Gottes Erlaubnis etwas bewirken, und ganz zuletzt wird ein Gedanke der göttlichen Heilslehre aufgenommen: Gott setze die Menschen den Künsten der Magier aus, um die Standhaftigkeit ihrer Gottesliebe zu prüfen.

standen, für welche die gemeinsame Bezeichnung ‚Bücher der Könige‘ verwendet wurde.] 176 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb–74ra; Vr fol. 216va–217ra) ad C.26 q.5 c.14: – s. v. Nec mirum de magorum: Causa in prima parte dicitur quod ea, que dicuntur fieri a magis ut pote de Circe, que dicitur mutasse socios Ulisis in silua, que in fabulis gentium continentur, magicis prestigiis et per phantasiam finguntur, non rei ueritate complectur. In secunda agit de proprietatibus et inuentoribus huius magicarum artium et himologias quasdam subiungendo. Tertio rationem ponit quare potestas detur (detur] datur Vr) in mundis spiritibus ut quedam futura annuntient ut scilicet malos homines, qui ueritatem spernunt, sibi aptent et seducant. Quarto dicit magos nichil facere posse nisi permissum [!] Dei. Vnde nec Iamnes nec Mambres credendi sunt draconum fuisse creatores, et in proiectione uirgarum hoc enim potius accidit ex quibus seminariis rationibus quas Deus rebus corporeis inseruit. Quinto dicit phitonissam non posse suscitare Samuelem, unde nec Sauli apparuit, set tamen diabolus, qui se subornauit habitu Samuelis, et quod diabolus fuerit inde patet quod et se permisit adorari et Saulo scelerato dixit: Cras mecum eris. Hystoricus autem dicendo Samuelem suscitauit non rei ueritatem contemplatus est, set quod Sauli uidebatur. Ultimo ponit rationem quare huius magicis permittatur quando alios sanare quandoque sanis egritudinem inmittere. Ideo scilicet ut temptentur qui ergo Domini dilectionem habent et qui non. (…). – s. v. et a natiuitate: Samuelis quippe natiuitas per angelum nuntiata est quod ab initio sanctificatus fuit, sicut Iohannes Baptista et quidam alii. (…). – s. v. contra legem: In qua scriptum est: ‘Adorabis Dominum Deum tuum et illi soli seruies.’ (…). – s. v. semper ergo diabolus: Diabolus inuitus aut nesciens se prodit. – s. v. latens prodit: Nam sedet in insidiis ut interficiat innocentem, de pen. di.ii. Si enim in fine [= De pen. D.2 c.40]. (…).

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In den folgenden Erläuterungen kommentiert Laurentius Hispanus teilweise die gleichen Textstellen wie Alanus Anglicus, wobei die angeführten Allegationen über weite Strecken identisch sind. An dieser Stelle sollen lediglich einige Glossen erörtert werden, die sich mit der Geschichte aus dem Buch Samuel befassen. So erklärt Laurentius Hispanus (s. v. et a nativitate), weshalb Samuel als ein von Geburt an heiliger Mann bezeichnet wurde. In seiner Antwort nimmt er einen Gedanken aus der Continuatio prima auf: Die Geburt des Samuel sei von einem Engel verkündet worden, so dass er von Beginn seines Lebens an heilig gewesen sei, wie dies etwa auch auf Johannes den Täufer zutreffe. Weiter wird in der Glossa Palatina wie im Glossenapparat Ius naturale das erste der zehn Gebote zitiert (s. v. contra legem), um nachzuweisen, dass gegen die Bibel verstosse, wer jemand anderen als Gott anbete. Danach äussert sich Laurentius Hispanus ebenfalls genauer zur Figur des Teufels, indem er einerseits – wie Alanus Anglicus – auf die Grenzen von dessen Macht als Verwandlungskünstler hinweist (s. v. semper ergo diabolus), anderseits die Hinterhältigkeit des Teufels betont (s. v. latens prodens), der unschuldige Menschen in einen Hinterhalt locke, um sie dann zugrunde zu richten. Der Kommentar von Johannes Teutonicus zu C.26 q.5 c.14 zeichnet sich durch eine überzeugende Gliederung sowie präzise Inhaltsangaben aus. Neue Gesichtspunkte zur Geschichte von Saul und der Totenbeschwörerin von En-Dor (In secunda parte …) enthält er jedoch nicht, da der deutsche Kanonist seine Zusammenfassung lediglich mit einer Handvoll wenig aussagekräftiger exegetischer Erläuterungen ergänzte.177 177 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1467–1470) ad C.26 q.5 c.14: – s. v. Nec mirum: Hoc capitulum diuiditur in tres partes. In prima parte Augustinus docet tria: Primo, docet non esse mirum, si magi uertebant uirgas in dracones: aquam in sanguinem Moysi resistendo: quia similia fecit Circe, & Mercurius ad sacrificium Bacchi. Haec tamen magis apparebant, quam in ueritate consisterent. Secundo, ponit multa genera magorum & incantatorum & eorum mytologias. Tertio, ponit quare tanta potestas diabolo datur, ut homines sic seducat, quod fit ideo ut ueritatem spernentes illudat. Hoc tamen non fit sine permissu Dei: & dicit quare illi incantatores uirgas suas in dracones conuertebant. In secunda parte continetur quod quidam obiciebant Augustino si pythonica diuinatio errori magicae artis est deputanda: qualiter pythonissa Samuelem suscitauit ad colloquium regis Saulis. Cui obiectioni respondet Ausgustinus dicens, illum non fuisse Samuelem, sed diabolum. Quod probat tribus rationibus uel auctoritatibus, multa uerba inferendo. In tertia parte obicitur Augustinus sic: Si illi qui diuini dicuntur uel faciunt incantationes, non habent aliquid propriae uirtutis uel potestatis: quomodo eueniunt quae dicunt? Et respondet Augustinus quod licet ea eueniant, tamen nullus eis credere debet: quia si sanitatem languidis conferre uideantur: uel firmitatem sanis inferre: totum fit permissione diuina: ut appareat qualis fidei uel deuotionis sint erga Deum, qui haec audiunt uel uident. Et ad hoc probandum inducit auctoritatem Deuteronomii. Secunda pars incipit ibi, ‘Praeterea quidam’: Tertia ibi, ‘si autem aliquis’. – s. v. Quod ait: scilicet Saul.



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Verschiedene Dekretisten der französischen Schule haben die hier zur Diskussion stehende Gratianstelle ebenfalls glossiert. Evrardus Yprensis beschränkt sich dabei auf zwei inhaltliche Schwerpunkte des Capitulums, welche er in der üblichen Frage- und Antwortform darstellt:178 Es werde gefragt, ob die Dinge, welche durch Zaubersprüche und Magier geschähen, wahrhaftig seien. Er verneint dies, wobei er nachschickt, dass, auch wenn diese Dinge real wären, die Magier und Dämonen nicht als Schöpfer figurierten, sondern als Diener (Gottes). Damit akzentuiert Evrardus die Ansicht, dass hinter allem, was passiere und erschaffen werde, Gott stehe und entsprechend nichts ohne dessen Erlaubnis geschehe. Zweitens stellt er die Frage, ob die Totenbeschwörerin Samuel auferweckt habe. Auch hier gibt er selbstverständlich eine abschlägige Anwort (Non fuit Samuhel …), die er in dekretistischer Tradition mit geradezu klassischen Worten begründet: set prestigium Satane, qui transfigurat se in angelum lucis. Die Summa ‘In eadem civitate’ behandelt die identischen Themen,179 was nicht weiter erstaunlich ist, da sie – wie die Summula – stark von Sicardus von Cremona beeinflusst worden ist, dessen Glosse weiter unten analysiert wird. Der Verfasser von In eadem civitate beantwortet die zweite Frage zu Saul und Samuel jedoch ausführlicher als Evrardus Yprensis, wobei er nach einer komprimierten Darstellung einiger aus dem Decretum Gratiani bekannten Argumente das gleiche Fazit zieht. Die Glosse der Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ zu C.26 q.5 c.14 liefert lediglich kurze Worterklärungen sowie drei Dekretallegationen, welche die hier geführte Diskussion inhaltlich nicht bereichern können und deshalb nur zu einem kleinen Teil abgedruckt werden.180 – s. v. retulit: historia & quia dicit Augustinus. – s. v. titulis: id est argumentis uel rationibus. – s. v. Si non attractus: Quia ab angelo fuit nuntiata natiuitas eius. – s. v. permanet: ut supra 25. dist. Qualis [= D.25 c.4]. – s. v. titulis: id est argumentis. Ioan. Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53v–54r) ad C.26 q.5 c.14: Queritur an ea, que per incantationes fiunt et magos, sint uera. Resp.: Non, nec si uera essent, magi uel demones creatores essent, set ministri. Queritur utrum phitonissa Samuhelem suscitauerit. Resp.: Non fuit Samuhel, set prestigium Satane, qui transfigurat se in angelum lucis. 179 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 52ra) ad C.26 q.5 c.14: Nota quod ea, que per incantatores uel magos fiunt, non sunt uera, set fantastica ut quod uirge uerse sunt in dracones ad Iamnes incantationes, homines in bestias per Circes execrationes. Queritur si phytonissa Samuhelem suscitauit. Videtur quod non, aut enim Samuhel consensisset, aut attractus fuisset. Si consensisset, mortaliter peccasset. Si attractus fuisset, iustitia suffragium amisisse. Item si Samuhel apparuisset, numquam se adorari permisisset. Vel contra, quia sic historia uidetur asserere. Resp.: Non fuit Samuhel, set prestigium Sathane, qui transfigurat se in angelum lucis. 180 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74rb) ad C.26 q.5 c.14 s. v. Nec etc.: (…) 178

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Einen anderen Umfang nehmen erwartungsgemäss die Ausführungen des Glossenapparates Ecce vicit leo zu dieser Gratianstelle ein.181 Am Anfang des Kommentars steht wie bei den meisten grösseren Werken eine Zusammenfassung des Inhalts. Im Gegensatz zu Laurentius Hispanus und zu Johannes Teutonicus, die das Capitulum in sechs bzw. drei Teile gliedern, unterscheidet der französische Dekretist vier Abschnitte. Zum dritten Teil heisst es in Ecce vicit leo: Tertio ponit questionem de Samuele quomodo per phitonissam fuerit suscitatus et dicit quod non fuit Samuel, set dia­ bolus. Der Apparat enthält denn auch nichts Überraschendes zur Geschichte von Samuel und der Totenbeschwörerin. Die Worterläuterungen bestätigen ebenfalls die oben skizzierten dekretistischen Gedanken. Unter dem Lemma Preterea wird der Inhalt des dritten Teils nochmals genauer zusammengefasst, wobei kein Zweifel offen gelassen wird: Der Teufel, der mit Zaubersprüchen herbeigerufen wurde und sich als Samuel ausgab, hatte seine Hände im Spiel: et ipsa [= phitonissa] incantationibus fecit venire diabolum in specie Samuelis.182 Wie bereits oben bei der Analyse der beiden französischen Werke Summula decretalium questionum von Evrardus Yprensis und In eadem civitate gezeigt worden ist, greift Sicardus von Cremona in seiner Glosse183 die Illusionstheorie nochmals – s. v. contra scripturas: ‘Dnm. D. t. ado.’ [= Dominum Deum tuum adorabis] etc. – s. v. Si enim Samuel: id est ratio. (…). Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 260ra–va; Sf 97vb) ad C.26 q.2 c.14: – s. v. Nec mirum: Quattuor in hoc capitulo dicuntur: Dicitur primo de prestigiorum inuentione et ostendit ea esse contra fidem. Secundo quod incantatores suas (suas om. Pn) incantationes faciunt permissu Dei et hoc dicit exemplo magorum, qui uirgas in Egypto in serpentes mutauerant. Tertio ponit questionem de Samuele quomodo per phitonissam fuerit suscitatus et dicit quod non fuit Samuel, set diabolus. Post dicit quid quidam contingant que dicunt incantatores (et dicit – incantatores om. Pn). Non ideo credendum est eis, et hoc probat exemplo ueteris testamenti. (…). – s. v. Preterea: Hec est tertia pars capituli. Tangit illud quod, cum Saul uellet pugnare contra Philisteos, consuluit phitonissam et dixit ei suscitaret Samuelem et ipsa incantationibus fecit uenire diabolum in (in] sub Sf ) specie Samuelis et Saul eum exorauit et quesiuit responsum et dixit ei quod crastino uinceretur et multa mala euenirent. (…). 182 Nach C.26 q.5 c.13 endet der Kommentar der Summa ‘Animal est substantia’ in Hs. Li zu C. 26 (vgl. Kuttner, Checklist, Traditio 11 [1955] S. 447). 183 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61rb; Za fol. 40ra) ad C.26 q.5 c.14: § Nota quod ea que per incantatores uel magos fiunt, non sunt uera, set fantastica, ut quod uirge uerse fuerint in dracones ad Iamnes incantationes homines in bestias per Circes execrationes, uel si uera dicenda sunt et corporaliter immutantur, non tamen magi uel angeli creatores dicuntur, set ministri. Unus est enim creator, qui seminarias causas rebus inseruit. § Queritur si phitonissa Samuelem resuscitauerit. Videtur quod non: Aut enim Samuel consensisset, aut tractus fuisset. Si consensisset, mortaliter pecasset. Si attractus fuisset, iustitia suffragium amisisset. Item si Samuel apparuisset, numquam se adorari permisisset. Item si Samuel fuisset, numquam ‘Cras eris mecum’ Sauli dixisset mentiendo (se adorari – numquam om. Za). 181

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auf: … ea, que per incantationes uel magos fiunt, non sunt uera, set fantastica … . In Ergänzung zu den beiden genannten Summen streicht Sicardus die Einzigartigkeit Gottes als Schöpfer heraus (unus est enim creator). Danach führt er verschiedene Argumente gegen die in der Bibel zu lesende Version der Geschichte an. Den einzigen Grund für die Annahme, die Totenbeschwörerin habe tatsächlich Samuel auferweckt, sieht Sicardus in der Autorität der Bibel, welche dies anscheinend so behaupte (quia sic uidetur asserere historia). Trotzdem gibt er schliesslich eine eindeutige Antwort auf die von ihm zuvor gestellte Frage (Queritur si phitonissa Samuelem resuscitauerit): Non fuit Samuel, set prestigium Sathane, qui transfigurat se in angelum lucis. Die ganze Angelegenheit wird einmal mehr als Blendwerk des Teufels abgetan und Samuel damit als Person entlastet.

6.3 Lose 6.3.1 Isidor von Sevillas Definition von sortilegus (C.26 q.1 c.1) 6.3.1.1 Decretum Gratiani Gratian behandelt die Wahrsagepraktik des Losens (sors) in der ersten Quaestio von Causa 26 ausführlich. Als Einstieg in die Thematik stellt er die Frage: Qui sint sortilegi?184 Zur Beantwortung wählt er eine auf Isidor von Sevilla zurückgehende Definition, die ihrerseits auf dem 42. Kanon des Konzils von Agde basiert:185 Sortilegi sunt qui sub nomine fictae religionis per quasdam, quas sanctorum seu apostolorum uocant sortes, diuinationis scientiam profitentur, aut quarumcumque scripturarum inspectione futura promittunt.186

Sortilegi sind gemäss diesem Text Menschen, die unter dem Namen (oder Deckmantel) einer angeblichen Religion mithilfe von Dingen, die sie sortes sanctorum oder sortes apostolorum nennen, divinatorische Künste (bzw. die ‚Wissenschaft‘ von der Wahrsagerei) ausüben oder nach der genauen Betrachtung gewisser Schriftstücke Zukünftiges verheissen.187

184 185 186 187

Contra quia sic uidetur asserere historia. Resp.: Non fuit Samuel, set prestigium Sathane, qui transfigurat se in angelum lucis. C.26 q.1 a.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020). Siehe hier Kap. 4.4.3. Zu Inhalt und Bedeutung dieser Definition siehe Klingshirn, Sortes, JECS 10 (2002) S. 89f. C.26 q.1 c.1 (Friedberg I, Sp. 1020). Vgl. auch die Übersetzung in Helbling-Gloor, Natur (1956) S. 59.

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6.3.1.2 Dekretistik Die Kommentare der Dekretisten der Bologneser Schule zu diesem Capitulum fallen zumeist kurz und bündig aus: Paucapalea,188 Rolandus189 sowie die Autoren der Summa ‘Sicut vetus testamentum’190 und der Summa Turicensis191 wiederholen unter Erwähnung der Autorität Isidors den Wortlaut des Decretum Gratiani. Das ebenfalls der Frühzeit der Bologneser Dekretistik zuzurechnende Fragmentum Canta­ brigiense vergleicht sortilegi und astrologi in Bezug auf ihre ‚Arbeitsmethoden‘: As­ trologen würden nicht sortilegi genannt, denn sie versprächen Zukünftiges nicht durch genaues Anschauen von Schriften, sondern vielmehr durch die Betrachtung der Sternbilder.192 Rufinus zitiert die von Gratian im vorangestellten dictum aufgeworfene Frage (Qui sint sortilegi?) und verweist danach auf das folgende Capitulum von Isidor, da dort behandelt werde, wer sortilegi seien.193 Johannes Faventinus übernimmt diese Meinung wortwörtlich.194 Simon von Bisignano und der Verfasser der Continuatio prima (Summa Casinensis) nehmen zu diesem Text keine Stellung. Alanus Anglicus vertritt die Meinung, dass auch die meisten anderen unter diese Definition fallen würden.195 Diese Aussage verweist wohl auf die Öffnung des Begriffs sortilegus – eigentlich Loswerfer, Losbefrager – für weitere Kategorien von Wahrsagern bis hin zu den Zauberern.196 Laurentius Hispanus äussert sich in ironischem Unterton über die Kürze der ersten Quaestio: Hec prima questio unico capitulo deciditur et fuit hic Gratianus breuiloquus memor prolixitatis prime questionis 188 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 108) ad C.26 q.1: Quarum in prima quaeritur, ‘qui sint sortilegi’? Hanc Isidorus in libro Etymologiarum determinat dicens: ‘Sortilegi sunt …’ . 189 Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 109) ad C.26 q.1: Primo quaeritur, qui sunt sortilegi. Haec quaestio determinatur auctoritate Isidori dicentis: ‘Sortilegi sunt …’ . 190 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37rb) ad C.26 q.1 s. v. Sacerdos quidam sortilegus: In hoc negotio vii assignantur questiones, quarum prima est: ‘Qui sint sortilegi?’ Hec questio terminatur auctoritate Ysidori dicentis: ‘Sortilegi sunt …’ . 191 Summa Turicensis (Zb fol. 44v) ad C.26 q.1 s. v. Quidam sacerdos: In hac causa primo queritur, ‘qui sint sortilegi’? Hec questio terminatur auctoritate Ysidori dicentis: ‘Sortilegi sunt …’ . 192 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 9r) ad C.26 q.1 c.1 s. v. Sortilegi etc.: Hic notandum quod astrologi non dicuntur sortilegi, quia non per scripturarum inspectionem futura promit­ tunt, set pocius per inspectionem signorum … . 193 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 424) ad C.26 q.1: Qui sint sortilegi, in subiecto capitulo habetur. 194 Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69rb) ad C.26 q.1 a.c.1: Qui sint sortilegi, in subiecto capitulo habetur. 195 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 210ra; Pm fol. 305va) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. sunt etc.: etiam plurimi alii. 196 Zur Entwicklung der Bedeutung des Begriffs sortilegus seit der Antike siehe HelblingGloor, Natur (1956) S. 59; Harmening, Superstitio (1979) S. 196; Filotas, Survivals (2005) S. 227f.



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prime cause.197 Der spanische Kanonist vergleicht das einzige Capitulum von C.26 q.1 mit dem überdurchschnittlichen Umfang der ersten Quaestio der ersten Causa (130 Capitula) und bemerkt süffisant, Gratian habe sich in Erinnerung an jene sehr umfangreiche Quaestio hier derart kurz gehalten.198 Johannes Teutonicus paraphrasiert in seiner Glossa ordinaria die Definition von Isidor von Sevilla kommentarlos.199 Der Initiator der französischen Dekretistik, Stephan von Tournai, drückt sich über C.26 q.1 pointiert aus: Quod primo queritur, sicut nec dignum esset in hoc opere questione, ita nec dignum iudico solutione.200 Unüberhörbar übt Stephan von Tournai Kritik an Gratian, dessen erste Frage aus seiner Sicht eigentlich keine Quaestio verdient hätte. Gleichermassen hält er deren Beantwortung (solutio) für unwürdig. Der Autor der Summa Parisiensis konstatiert seinerseits gewisse Defizite im Aufbau von C.26 q.1: Primo quaeritur qui sint sortilegi. Quaestio ista magis est definienda quam definitiva. Solvitur enim unico capitulo, Isidori videlicet, non sufficienter; quodammodo nomen definiendo assignat qui sint sortilegi. ‘Sortilegi sunt’ etc.201

Anders als Stephan von Tournai bemängelt der französische Dekretist jedoch nicht den Inhalt der Quaestio, sondern deren Knappheit: Die Quaestio müsse viel eher definiert werden, als dass sie schon begriffsbestimmend sei. Sie werde mit einem einzigen Capitulum von Isidor ‚aufgelöst‘, aber dies genüge nicht. Gratian wird hier kritisiert, weil seine Ausführungen zu kurz seien. Ob sich der Dekretist sogar auf Stephan von Tournai bezieht, der die Quaestio gerne weggelassen hätte, kann nicht mit Bestimmtheit gesagt werden. Möglich wäre dies jedoch, weil davon ausgegangen werden kann, dass dem Autor der Summa Parisiensis die dekretistische Summe von Stephan von Tournai wohl bekannt gewesen ist.202 197 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214rb) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. Qui sunt sortilegi. 198 In der Glossa Palatina findet sich anschliessend eine weitere Glosse (s. v. Sortilegi sunt) zur Definition von Isidor von Sevilla. Allerdings bezieht sich diese auf das Strafmass, das sortilegi gemäss verschiedener Bestimmungen auferlegt wurde. Diese Kommentare werden deshalb hier in Kap. 6.7.2.1 (= Buss- und Strafpraxis) behandelt. 199 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1455) ad C.26 q.1 c.1 s. v. Sortilegi: Quesitum fuit ab Isidoro qui dicantur sortilegi. Qui respondet dicens, quod illi dicuntur sortilegi, qui artem diuinationis profitentur per sortes, quae uocantur sortes Apostolorum, uel per quamcumque aliam scripturam futura promittunt. Danach folgen wie in der Glossa Palatina einige Strafbestimmungen. 200 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147ra; Pb fol. 116vb) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. Qui sint. 201 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 232) ad C.26 q.1. 202 Siehe hier Kap. 3.5.3.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

Die inhaltlich von Rolandus und Stephan von Tournai abhängige Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’203 sowie die Summa ‘Cum in tres partes’204 zitieren –  wie mehrere Bologneser Dekretisten – das ganze Capitulum, und zwar nach einer identischen Einleitung und unter Nennung des Verfassers Isidor. Evrardus Yprensis stellt im Zusammenhang mit der Definition von sortilegi eine seiner schematischen Fragen, die er positiv beantwortet: Queritur an sortilegus sit, qui quarumcumque scripturarum inspectione futura promittit. Responditur: Sic.205 Wer also mithilfe von irgendwelchen Schriften weissagt, ist ein sortilegus. In der Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ finden sich zwei Aussagen zur ersten Quaestio. So meint der Autor zuerst in Übereinstimmung mit Rufinus, dass die Frage Gratians im folgendem Capitulum behandelt werde.206 Anschliessend werden die Worte scripturarum inspectione glossiert, welche zur Definition von Isidor gehören: ut in uersibus psalmorum uel huiusmodi.207 Diese Präzisierung ist deshalb interessant, weil damit etwas über die Schriftstücke ausgesagt wird, welche von den sortilegi bei der Vorhersage zukünftiger Dinge verwendet wurden. Da biblische Texte (u. a. Psalmen) bei der Ausübung der im Mittelalter prominenten Losverfahren bekanntermassen eine zentrale Rolle gespielt haben,208 kann diese Glosse als möglicher Hinweis auf die im hochmittelalterlichen Westeuropa bekannte Praktik gedeutet werden. In den grossen Glossenapparaten der französischen Dekretistik wird das einzige Capitulum von C.26 q.1 ausführlicher kommentiert als in den meisten früheren Werken. In Ecce vicit leo209 wird zuerst erwähnt, dass es sich bei den Sortes Aposto203 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ (Pe fol. 64rb) ad C.26 q.1: Hinc vii oriuntur questiones, quarum prima queritur ‘Qui sint sortilegi’. Hanc autem Ysidorus ethimologiarum determinat, dicens: ‘Sortilegi sunt qui … futura promittunt’. 204 Summa ‘Cum in tres partes’ (Pf fol. 71v) ad C.26 q.1: Hinc vii oriuntur questiones. § Quarum prima queritur ‘Qui sint sortilegi’. Hanc autem Isidorus ethimologiarum determinat, dicens: ‘Sortilegi sunt qui … futura promittunt’. 205 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53r) ad C.26 q.1. 206 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 73vb) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. Qui: Hec questio patet in capitulo sequenti. 207 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 73vb) ad C.26 q.1 c.1 s. v. scripturarum inspectione. 208 Siehe hier Kap. 4.4.3. Zur speziellen Bedeutung des Psalters im Mittelalter – im Zusammenhang mit Losverfahren, Gottesurteilen, Totbeten und Wetterzauber – siehe Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 340–346. 209 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.1 s. v. sortilegi: – s. v. uocant sortes: Liber quidam est qui uocatur ‘Sortes Apostolorum’. – s. v. diuinationis: Et hoc malum diuinat enim semper in mala significatione, arg. contra C.i. q.i. Duces [= C.1 q.1 c.23], tamen quandoque in bona significatione, arg. contra C.i. q.i. Eos [= C.1 q.1 c.21]. Diese Glosse fehlt in der ersten Rezension (= Sf ) gänzlich. – s. v. inspectione: Qui per psalterii reuolutionem hic faciunt, debent penitere per xl dies, ut



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lorum um ein ‚gewisses‘ Buch handle.210 Danach wird mit zwei Dekretallegationen (Bibelstellen) unterstrichen, dass dieses Übel namens divinatio ständig in negativer Bedeutung verwendet werde, dass es aber auch Ausnahmen gebe. Aufschlussreicher ist der Kommentar unter dem Lemma inspectione, in welchem der Dekretist eine bestimmte Lospraktik näher ausführt: Die Ausübung von sortes mit dem Umblättern des Psalters (per psalterii revolutionem) wird demnach mit 40 Tagen Busse bestraft, wobei dieses Strafmass durch einen aus der Compilatio prima allegierten Text belegt wird. Die Bedeutung der Psalmen(sammlung) für das Losen wird also auch hier deutlich. Die gleiche Glosse wird in der zweiten Rezension von Ecce vicit leo um die Feststellung ergänzt, dass für einen sortilegus gehalten werde, wer mithilfe von irgendwelchen Schriften Zukünftiges vorhersage oder sich zumindest eifrig darum bemühe. Hier wird der Begriff somit wieder im ursprünglichen Sinn definiert. Der Autor des Glossenapparates Animal est substantia stellt zuerst klar, dass ihn die inhaltliche Nähe zwischen der ersten und der zweiten Quaestio von Causa 26 bewogen habe, beide zusammen zu erläutern.211 Auf eine lange, zusammenhängende Darstellung der Thematik folgt ein exegetischer Teil, in welchem zwei Punkte aus der Definition von Isidor von Sevilla näher ausgeführt werden.212 Zuerst wird wie in Ecce vicit leo erklärt, dass mit Sortes Apostolorum eine bestimmte Schrift bezeichnet werde. Danach wird in Abrede gestellt, dass die Apostel damit – also mittels Losverfahren – Matthias zum Nachfolger des abtrünnigen Judas gewählt hätten. Dieser sei nach einem Gebet und deren Bitten von Gott bestimmt worden. Hier bezieht sich der Dekretist auf die Apostelgeschichte, in der beschrieben wird, dass Matthias per Los ins Zwölferkollegium eingesetzt worden sei, nachdem die Apostel zu Gott gebetet hätten.213 Diese Bibelstelle und deren Implikationen für das Losen werden 210 211

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extra. de sortilegiis c.ii. [= 1 Comp. 5.17.2] et quisquis quacumque inspectione promittit uel nitatur, sortilegus iudicatur. [In Sf endet die Glosse nach der Allegation.] Vgl. Klingshirn, Sortes, JECS 10 (2002) S. 90–94. Siehe hier Kap. 4.4.3. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb) ad C.26 q.1: In hac prima questione queritur quid sit sortilegium, set quia ista affinis est secunde, in qua queritur utrum sortes exquirere sit peccatum, ideo de istis duabus simul notemus. (…). Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb) ad C.26 q.1: – s. v. uocant sortes: Quidam liber est qui uocatur ‘Sortes Apostolorum’ et dicunt quidam quod per illum apostoli substituerunt inde Mathiam, set hoc falsum immo oratione et precibus suis a domino, infra e. q. sequenti Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. – s. v. scripturarum inspectione: Ergo uero quod illi (a. corr. ille), qui in consecratione episcopi uel episcoporum libros inspiciunt ut sciant qui futurus est episcopus, sortilegi sunt, quod credo et debet eis iudici penitentiam xl dierum, extra. de sor. c.ii. [= 1 Comp. 5.17.2]. Apostelgeschichte 1, 24–26: „Dann beteten sie: Herr, du kennst die Herzen aller; zeige, wen von diesen beiden du erwählt hast, diesen Dienst und dieses Apostelamt zu übernehmen. Denn Judas hat es verlassen und ist an den Ort gegangen, der ihm bestimmt war. Dann gaben sie ihnen Lose; das Los fiel auf Matthias und er wurde den elf Aposteln zugerechnet.“

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weiter unten diskutiert, da sich damit eine Dekretstelle (C.26 q.2 c.4) befasst, auf die hier in Animal est substantia verwiesen wird. Der Inhalt des zweiten erläuterten Punktes unter dem Lemma scripturarum inspectione ist hinsichtlich mittelalterlicher Lospraktiken bei Wahlen instruktiv: Auch jene, die bei der Weihe eines Bischofs oder von Bischöfen Bücher anschauten, damit sie wüssten, wer – bzw. von welchem Charakter – der zukünftige Bischof sei,214 gehörten zur Kategorie der sortilegi. Der Dekretist manifestiert anschliessend seine Zustimmung zu dieser Aussage (quod credo), worauf er die Glosse mit der Bemerkung beendet, dieses Vergehen müsse – gemäss dem Kanon, der bereits in Ecce vicit leo allegiert worden ist – mit 40 Tagen Busse gesühnt werden.215 Das gewählte Tempus und der kurze persönliche Kommentar lassen darauf schliessen, dass sich hier der Verfasser des Glossenapparates Animal est substantia von realen Begebenheiten seiner Zeit leiten liess. Ihm war offensichtlich bekannt, dass bei kirchlichen Wahlen (immer noch) das Los zum Einsatz kam. Die zur kölnisch-rheinischen Schule gehörende Schrift Quoniam omissis orientiert sich in ihrer summierenden, knappen Glosse zu C.26 q.1 an Paucapalea. Dabei wird unter Anführung von Gratians Fragestellung und unter Nennung des Autors Isidor von Sevilla das einzige Capitulum in voller Länge zitiert.216 Sicardus von Cremona hingegen reduziert die Definition von Isidor auf deren letzten Teil: § Nota quod sortilegus est qui quarumcumque scripturarum inspectione futura promittit.217 Auffälligerweise steht diese Aussage ganz am Ende seiner Diskussion über das sortilegium. Der Verfasser der anglo-normannischen Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ paraphrasiert in seinem komprimierten Kommentar zu C.26 q.1 Johannes Faventinus (bzw. Rufinus),218 während in Induent sancti die beiden ersten Quaestionen von Causa 26 in einer gemeinsamen Darstellung behandelt werden.219 Der Autor der 214 Da das Losen hier im Zusammenhang mit der Bischofsweihe Erwähnung findet, beschreibt der Dekretist wohl ein sogenanntes ‚Prognostikum‘, also das Einholen von Informationen über die Persönlichkeit oder die zukünftige Tätigkeit eines gewählten Bischofs. Vgl. Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1376. Manchmal sollte das Bibellos einer getroffenen Entscheidung auch eine höhere religiöse Legitimität verleihen. Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 337. Vgl. auch hier Kap. 4.4.3. 215 In der Ausgabe der Quinque compilationes antiquae (hg. Friedberg, S. 60) wird bei der hier allegierten Dekretale (= 1 Comp. 5.17.2) ein Strafmass von 10 Tagen angegeben. Allerdings führt der Herausgeber in seinem Apparat auch eine Textvariante von 40 Tagen an. 216 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ (Ge fol. 63va) ad C.26 pr. und C.26 q.1: In hoc themate vii formantur questiones. Primum queritur quid sint sortilegi. Hic Ysidorus diffinit in libro ethimologiarum ita dicens: ‘Sortilegi sunt … futura promittunt’. 217 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61ra; Za fol. 39vb) ad C.26 q.1 c.1. 218 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229va; Ru fol. 112vb) ad C.26 q.1 c.1 s. v. Qui sint sortilegi: Hec questio in sequenti capitulo determinatur. 219 Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 296f.]) ad C.26 q.1 und 2.



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Summa ‘Prima primi’ schliesslich vertritt die Ansicht, die erste Quaestio bedürfe keiner Auslegung, sehr wohl hingegen die zweite,220 worauf eine längere, auf die Summa ‘Induent sancti’ abgestützte Diskussion der Materie von C.26 q.2 folgt.

6.3.2 Unter welchen Umständen sind sortes erlaubt? (C.26 q.2 cc.1–4) 6.3.2.1 Decretum Gratiani In seiner weiteren Darlegung des Themas in der zweiten Quaestio vertritt Gratian zuerst in einem dictum den Standpunkt, dass es nicht sündhaft sei, sortes zu befragen.221 Diese Meinung stützt er mit mehreren alt- und neutestamentlichen Bibelstellen, in denen das Losen als ein von Gott gebilligtes Mittel der Wahrheitsfindung erwähnt wird. Den biblischen Texten gemäss führten Losverfahren zur Entdeckung von Achans Diebstahl nach der Eroberung Jerichos durch die Israeliten ( Josua 7, 18) und zur Überführung von Sauls Sohn Jonathan, der zur Zeit der Philisterkriege gegen den Schwur seines Vaters verstossen und Honig genossen hatte (1. Samuel 14, 42f.). Schiffsleute warfen zudem auf stürmischer See das Los, um zu erfahren, wer von den Menschen an Bord für das über sie gekommene Unheil Schuld trage ( Jona 1, 7). Zacharias wurde zur Zeit des Herodes aus seiner Priesterklasse mittels Los dazu auserwählt, das Rauchopfer im ‚Tempel des Herrn‘ in Jerusalem darzubringen (Lukas 1, 9). Schliesslich beriefen – wie oben erwähnt – auch die Apostel mit dem Los den Nachfolger von Judas in ihr Zwölferkollegium (Apostelgeschichte 1, 26). Gratian beschliesst diese Passage folgerichtig mit der Feststellung, dass offensichtlich nicht schlecht sein könne, was in so vielen Beispielen gebilligt werde.222 Um die Beweiskraft seiner Aussage zu verstärken, zitiert Gratian den Kirchenvater Augustinus: Das Los ist an und für sich kein Übel, sondern ein Mittel, das bei menschlichem Zweifel den göttlichen Willen anzeigt.223

Gott übermittelt dem zweifelnden Menschen also ein Zeichen seines Willens – eine absolut zentrale Aussage, welche von den Dekretisten immer wieder zitiert wird. Anschliessend gibt Gratian hierzu in einem ausführlichen Kommentar seine eigene konträre Meinung wieder: Viele Dinge, die erlaubt gewesen waren, bevor das Evangelium „seinen Glanz entfaltete“, seien „zur Zeit der vollkommeneren 220 Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330vb) ad C.26 q.1: Quia prima questio doctrina non indiget, contra facimus ad secundam. 221 C.26 q.2 a.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): Quod autem sortes exquirere peccatum non sit, exemplis et auctoritatibus probatur. (…). 222 C.26 q.2 a.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): (…) Quod ergo tantorum exemplis probatur, patet malum non esse. 223 C.26 q.2 c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): Sors non est aliquid mali, sed res in humana dubietate diuinam indicans uoluntatem.

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Lehre“ gänzlich eliminiert worden.224 Die nicht mehr erlaubten Dinge waren für Gratian in erster Linie alttestamentliche Vorschriften und Praktiken, die später von der christlichen Kirche als irrgläubige Praktiken der Juden (Iudaicae superstitiones) angesehen und bekämpft wurden.225 Was versteht Gratian aber unter tempore perfectioris disciplinae? Auf den ersten Blick scheint sich diese Wendung auf die Zeit des Neuen Testaments zu beziehen. Betrachtet man jedoch Gratians Beispiel, mit dem er seine Aussage untermauert, nimmt der Ausdruck eine andere Bedeutung an: „Zeit der vollkommeneren Lehre“ bedeutet dann die Doktrin der christlichen Kirche zu einem späteren Zeitpunkt, als sich das kanonische Recht (lex canonica) bereits entwickelt hatte: Die Priesterehe und die Ehe zwischen Blutsverwandten seien weder durch alttestamentliches226 noch evangelisches oder apostolisches Gesetz verboten worden, und trotzdem würden diese durch das Kirchenrecht untersagt.227 Das Neue Testament stellte in den Augen Gratians auf dem Weg zur wahren christlichen Erkenntnis eine Art Brücke zwischen Altem Testament und späterer kirchlicher Lehre dar, welche ‚Missstände‘ verbot, die weder durch das Alte noch das Neue Testament eliminiert worden waren.228 Das Thema des Losens illustriert diese Zwischenstellung des Neuen Testaments: Wie gezeigt worden ist, integrierte

224 C.26 q.2 p.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): His ita respondetur: Ante, quam euangelium claresceret, multa permittebantur, que tempore perfectioris disciplinae penitus eliminata sunt. [Dieses dictum Gratiani wird in der Folge abschnittweise interpretiert, weshalb dessen Text auf mehrere Fussnoten verteilt ist.] 225 Vgl. Harmening, Alter (1970) S. 217. Siehe hierzu auch C.22 q.2 p.c.18 (Friedberg I, Sp. 872): Sed in ueteri testamento multa permittebantur, quorum exemplis hodie uti non licet. 226 In Analogie zum ersten Satz des dictum muss sich legalis auctoritas (vgl. lex = ,Gesetz des Alten Bundes‘ = ,Altes Testament‘; legalis = ,gestützt auf das mosaische Gesetz bzw. auf das Alte Testament‘) hier logischerweise auf das Alte Testament beziehen. Vgl. auch folgende Glosse aus dem französischen Apparat Animal est substantia (Li fol. 226va) ad C.26 q.2 p.c.1 s. v. sacerdotalis: Verum est quod non erat prohibitum in ueteri lege quod non possunt sacerdotes uti matrimonio contracto, set certe prohibitum erat quod de nouo non contrahant lxxxiiii. Cum preterito [= D. 84 c.3]. Vgl. hierzu auch Gaudemet, Collections (1983) S. 251. Eine andere Übersetzung der Dekretstelle findet sich in Aimone Braida, Gratian (2001) S. 817: „… which were subsequently forbidden by the church, neither civil [= weltlich] nor evangelical nor apostolic law forbade the casting of lots.“ 227 C.26 q.2 p.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): Copula namque sacerdotalis uel consanguineorum nec legali, nec euangelica, uel apostolica auctoritate prohibetur, ecclesiastica tamen lege penitus interdicitur. 228 Dass dies jedoch nicht die prinzipielle Meinung der Kanonisten gewesen ist, unterstreicht eine Aussage von Ivo von Chartres, der die Autorität der Evangelien höher einschätzte als die der Kirchenväter oder einer Papstdekretale (epistolaris sententia): Contra auctoritatem euangelicam nec personalis nec epistolaris ualere debet sententia. Zitiert nach Hartmann, Autoritäten (1991) S. 445.



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Gratian in seinem Dekret diesbezüglich drei Beispiele aus dem Alten und zwei aus dem Neuen Testament. In der Folge ist Gratian bestrebt, das Losverbot zu rechtfertigen: Ebenso werde auch gezeigt, dass sortes an und für sich nichts Schlechtes anhafte; dennoch würden diese den Gläubigen verboten, damit sie nicht unter dem Vorwand der Divination zu den alten Kulten des Götzendienstes zurückkehrten.229 Welchen Gefahren sich der christliche Mensch durch sein Festhalten an überholten – und damit nach kirchlicher Auffassung superstitiösen230 – Praktiken aussetzt, verdeutlicht Gratian in seinen weiteren Ausführungen unter Zitierung einer Stelle aus einem der Paulinischen Briefe (Galaterbrief 4, 10–11). Der Apostel drückt darin seine Resignation gegenüber der Unbelehrbarkeit der Menschen aus, welche trotz seiner Bemühungen weiterhin Observationen beachten. In beschönigender Weise meint Gratian anschliessend, die Astronomie wie auch die Astrologie seien (seither) bei den Rechtgläubigen (apud catholicos) ausser Gebrauch gekommen, weil sie – solange sie aufgrund ihrer eigenen Neugierde mit diesen Dingen allzu sehr beschäftigt gewesen seien – weniger Zeit für jene Angelegenheiten gehabt hätten, die für das Heil ihrer Seelen eingerichtet worden seien.231 Damit liegt Gratians eigene Meinung klar umrissen vor: Die Befragung von sortes sowie die Divination allgemein sind mit echtem christlichem Lebenswandel und mit tiefer Frömmigkeit nicht zu vereinbaren und müssen daher den Christen verboten werden. Um seinen Aussagen noch zusätzliches Gewicht zu verleihen, zitiert Gratian in der Folge drei weitere kirchenrechtliche Autoritäten. Der erste Text aus der Feder von Hieronymus – eine Passage aus dem 396 entstandenen Commentarius in Ionam prophetam (Kommentar zu dem Propheten Jona) – bezieht sich auf die oben erwähnten Stellen aus dem Neuen Testament: Wegen des Beispiels des Jona dürfen wir dem Loswerfen nicht auf der Stelle Glauben schenken oder dieses mit dem Zeugnis aus der Apostelgeschichte in Verbindung bringen, in der Matthias mit dem Los ins Apostelkollegium gewählt wird.232 229 C.26 q.2 p.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): Sic et sortibus nichil mali inesse monstratur, prohibetur tamen fidelibus, ne sub hac specie diuinationis ad antiquos ydolatriae cultus redirent. 230 Harmening, Alter (1970) S. 217. 231 C.26 q.2 p.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): Unde quibusdam constellationes et futurorum signa custodientibus Apostolus ait: ‘Dies obseruatis, et menses, et tempora, et annos. Unde timeo, ne forte sine causa laborauerim in uobis.’ Sic et astronomia, seu et astrologia apud catholicos in dissuetudinem abiit, quia, dum propria curiositate his nimis erant intenti, minus uacabant his, que saluti animarum erant accommodata. 232 C.26 q.2 c.2 (Friedberg I, Sp. 1021): Non statim debemus sub exemplo Ionae sortibus credere, uel illud de Actibus Apostolorum huic testimonio copulare, ubi sorte Matthias in apostolatum eligitur. Vgl. hierzu Hieronymus, Commentarius in Ionam prophetam (hg. Risse, S. 61) 117–119.

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Die Anfangsworte (non statim) lassen vermuten, dass Hieronymus kein allgemeines Losverbot aufzustellen beabsichtigte. Er wollte vielmehr darauf hinweisen, dass ein solches Verbot differenziert angewendet werden müsse. Das zweite Capitulum – ein Ausschnitt aus einem Brief von Augustinus an den nordafrikanischen Bischof Januarius im Jahre 410 – verdeutlicht dies: Wenn es auch wünschenswert ist, dass jene Leute, welche die Seiten des Evangeliums zum Losen benützen, eher dies tun, als zur Dämonenbefragung Zuflucht zu nehmen, so missfällt mir dennoch ihre Gewohnheit, göttliche Orakel auf weltliche Angelegenheiten und auf die Eitelkeiten des Lebens anwenden zu wollen.233

Demnach sollte gemäss Augustinus das Losen unter Zuhilfenahme der Evangelien für den innerkirchlichen Gebrauch nicht verboten sein, eine Konzession, die Gratian in seiner Stellungnahme nicht macht. Es mag auf den ersten Blick erstaunen, dass der sonst bei Fragen zu superstitio in der Regel gestrenge Kirchenvater Augustinus in diesem Fall recht milde urteilte.234 Der Grund hierfür dürfte gewesen sein, dass Augustinus nach einem mithilfe der Bibel durchgeführten Losverfahren zum Christentum übertrat.235 Weiter setzte der Aufbau der frühen christlichen Kirche auch eine gewisse Kompromissbereitschaft zwischen Vorschriften und Realität voraus.236 Der dritte von Gratian zitierte Text über die Thematik des Losens wurde von Beda verfasst, der sich vergleichsweise zurückhaltend gab. Inhaltlich orientierte er sich an der oben angeführten Passage von Hieronymus: Weder wegen des Beispiels des Matthias noch des Jona … darf man sortes unterschiedslos glauben, weil aufgrund von Vorrechten einzelner Menschen (wie Hieronymus es sagt) keineswegs auf allgemeine Gesetze geschlossen werden kann. Wenn irgendwelche Personen, von einer Notlage getrieben, dennoch glauben, dass Gott – wie im Beispiel der Apostelgeschichte – durch das Los zu befragen sei, so mögen sie erkennen, dass dies selbst die Apostel erst getan haben, nachdem sie sich versammelt und Gebete zu Gott geschickt hatten.237 233 C.26 q.2 c.3 (Friedberg I, Sp. 1021): Hii, qui de paginis euangelicis sortes legunt, etsi optandum est, ut id pocius faciant, quam ad demonia consulenda concurrant, tamen ista michi displicet consuetudo, ad negocia secularia et ad uitae huius uanitatem diuina oracula uelle con­ uertere. 234 Vgl. auch die oben unter Fn. 223 zitierte Textstelle C.26 q.2 c.1. 235 Vgl. Harmening, Superstitio (1979) S. 193f.; Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 337f. 236 Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 350: „Augustinus nahm unter dem Zwang der Verhältnisse eine Güterabwägung vor. Er entschied sich schliesslich für das kleinere Übel … .“ 237 C.26 q.2 c.4 (Friedberg I, Sp. 1021): Non exemplo Matthiae, uel quod Ionas propheta sorte deprehensus sit, indifferenter sortibus est credendum, cum priuilegia singulorum (ut Ieronimus ait) conmunem legem facere omnino non possint. §. 1. Si qui tamen necessitate aliqua conpulsi Deum putant sortibus exemplo Apostolorum esse consulendum, uideant hoc ipsos Apostolos non nisi collecto fratrum cetu, et precibus ad Deum fusis egisse.



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Beda erlaubte also das Losen in gewissen dringlichen Situationen – ohne diese allerdings näher zu bestimmen. Zuvor sollte aber Gott durch ernsthaftes Gebet einbezogen werden. Die drei von Gratian angeführten spätantik-frühmittelalterlichen Textstellen unterstützen das in seinem vorangegangenen dictum deklarierte allgemeine Verbot der Losbefragung nicht. Ob diese Diskrepanz dahingehend interpretiert werden kann, dass die Kanonisten im 12. Jahrhundert eine rigorosere Haltung gegenüber Lospraktiken – einschliesslich des Bibellosens für innerkirchliche und dringliche Zwecke – einnahmen als die Kirchenväter, wird die Analyse der dekretistischen Werke zeigen. Gratians eingehende Behandlung des Losens und vor allem seine ausführliche Stellungnahme belegen, dass dieses Thema Mitte des 12. Jahrhunderts in Norditalien keineswegs an Aktualität verloren hatte. Im Gegenteil: Das Losen stand im Zentrum der kanonistischen Diskussion superstitiöser Praktiken.

6.3.2.2 Dekretistik238 a) Dekretistik in Bologna Paucapalea orientiert sich in seinem Kommentar zur sors an Gratians Ausführungen.239 Nach der einleitenden Bemerkung, es scheine durch die Autorität des Alten Testaments sowie des Augustinus bewiesen, dass Losen nicht sündhaft sei, zitiert er eine längere Passage aus Gratians dictum,240 mit der er auch dessen allgemeines Verbot übernimmt. Danach erwähnt er die Namen von Hieronymus, Augustinus und Beda als Autoritäten, mit denen die Auffassung bewiesen werde, dass es sich nicht gehöre, dem Losen Glauben zu schenken. Allerdings unterlässt es Paucapalea, darauf hinzuweisen, dass diese drei Texte kein ausdrückliches Losverbot fordern.241 Seine Glosse zu C.26 q.2 schliesst er typischerweise mit der Darlegung einzelner Bibelstellen.242 Rolandus behandelt das Thema der zweiten Quaestio recht ausführlich und eigenständiger als Paucapalea.243 Dem scholastischen Prinzip (sic et non)244 folgend, listet er zuerst Argumente zugunsten der Befragung der sors auf. Dabei weicht er 238 Zur Diskussion der sortes bei den Dekretisten siehe auch Aimone Braida, Gratian (2001) S. 827–839. 239 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 108) ad C.26 q.2: Quod autem sortem exquirere pecccatum non sit, exemplis veteris testamenti et auctoritate Aug. videtur probari. (…). 240 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 108) ad C.26 q.2 p.c.1: (…) Sed notandum, quod, ‘ante quam evangelium claresceret, … ne sine causa laboraverim in uobis’. 241 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 108) ad C.26 q.2 p.c.1: ‘Quod autem sortibus credi non oporteat’, auctoritate Hieron., Aug. et Bedae probatur. 242 Achans Diebstahl; Vergehen Jonathans; Paulus und Silas in Philippi (= Apg. 16, 12ff.). 243 Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 109f.) ad C.26 q.2. 244 Siehe hier Kap. 2.2.

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nach Aufzählung verschiedener Beispiele aus der Bibel von Gratians Beweisführung ab: Rolandus muss erkannt haben, dass die Texte, welche Gratian benutzt hatte, das Losverbot eher aufweichten als stützten, indem sie das Losen unter bestimmten Umständen billigten: Da nämlich Hieronymus in diesem Capitulum [= C.26 q.2 c.2] sortes nicht verwirft, sondern lediglich darauf beharrt, dass ihnen nicht durchwegs geglaubt werden dürfe, ist offenbar, dass sortes nicht irgendetwas Schlechtes sind. Ebenso, weil Augustinus diese lediglich ablehnt, wenn sie zur Aufspürung weltlicher und vergänglicher Dinge benützt werden, und da sich auch Beda auf den Umstand der zwingenden Notwendigkeit beruft, ist klar ersichtlich, dass sortes nicht irgendetwas Schlechtes sind … .245

Um den gegenteiligen Standpunkt (non) zu beweisen, führt Rolandus danach Textstellen aus der fünften Quaestio von Causa 26 an, und zwar Verbote von Lospraktiken (und anderer magischer Praktiken), die teils von Konzilen, teils von Päpsten erlassen worden waren.246 Darunter befindet sich eines der schärfsten kirchlichen Verbote überhaupt, nämlich eine um 850 von Papst Leo IV. an die britischen Bischöfe gesandte Weisung, in welcher Lospraktiken (sortes) mit Wahrsagekünsten (divinationes) und schädigenden Zaubereien (maleficia) gleichgesetzt und eindeutig verurteilt werden.247 Mit diesem Text einer päpstlichen Autorität hätte Gratian seinem eigenen Verbot zweifellos Nachdruck verleihen können, wenn er ihn in die zweite und nicht erst in die fünfte Quaestio von Causa 26 integriert hätte. In seiner abschliessenden Antwort bietet Rolandus folgende Lösung (solutio) an: Hierzu muss man wissen, dass sortes an und für sich nicht schlecht sind, aber wegen der Gefahr des Missbrauchs dennoch verboten werden. Sortes sind also verboten, nicht weil sie schlecht sind, sondern damit die Menschen bei dieser Gelegenheit keine Musse für deren – und der Dämonen – Verehrung bekommen und, nach dem Abfall von Gott, am Schmutz der Lasterhaftigkeit festhalten.248 245 Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 109) ad C.26 q.2: (…) Cum ergo Hieronymus in hoc capitulo non sortes improbet, sed eis dumtaxat non passim credendum asseveret, patet sortes aliquid mali non esse. Item cum Augustinus hoc tantum improbet, quod ad negotia saecularia et vana investiganda sortibus qui utantur, Beda vero in necessitatibus collecto fratrum coetu atque orationibus ad Deum fusis hoc faciendum proclamet, patet sortes aliquid mali non esse … . 246 C.26 q.5 cc.8–12. Zu den Strafbestimmungen siehe hier Kap. 6.7. 247 C.26 q.5 c.7 (Friedberg I, Sp. 1029): Sortes, quibus cuncta uos uestris discriminatis prouinciis, (quas Patres dampnauerunt) nichil aliud quam diuinationes et maleficia esse decernimus. Quamobrem uolumus illas omnino dampnari, et ultra inter Christianos nolumus nominari, et ne exerceantur anathematis interdicto prohibemus. Siehe auch hier Kap. 6.7. 248 Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 110) ad C.26 q.2: (…) Ad hoc sciendum, quod licet sortes, quantum in se est, malae non sint, ratione tamen abutentium inveniuntur prohibitae. Sunt ergo sortes prohibitae, non quia malae, sed ne occasione earum et daemoniarum culturae vacarent et relicto Deo uitiorum sordibus inhaererent.



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Rolandus rückt – ebenfalls in Anlehnung an Gratian – die Superstition des Losens in die Nähe der Idolatrie, ein Topos, der sich durch die antik-mittelalterliche Kritik solcher Praktiken hindurchzieht. Damit bestätigt Rolandus das allgemeine Losund Divinationsverbot Gratians. Die seiner Beweisführung zugrunde liegende Anordnung der Textstellen ist allerdings durchdachter als diejenige von Gratian. Die Vorteile einer auf systematischer Zusammenfassung beruhenden Behandlung der Materie, die eine übersichtliche Darstellung des Rechtsstoffes des Decretum Gratiani ermöglicht, zeigen sich in diesem Abschnitt der Summe von Rolandus deutlich. Das Fragmentum Cantabrigiense begründet in wenigen Worten und in der Tradition der bereits diskutierten Summen, weshalb sortes verboten seien, obwohl sie nicht das Schlechte repräsentierten: Lospraktiken sind wegen der Gefahr des Missbrauchs verboten; gewisse Menschen haben diese nämlich für unerlaubte Dinge benutzt. Weiter sind sie verboten, damit ein Volk nicht unter dem Deckmantel des Losens zum Götzendienst verleitet würde.249

Die Summa ‘Sicut vetus testamentum’ bringt gegenüber den beiden vom Verfasser kombiniert verwendeten Vorlagen wenig Neues. In seiner Einleitung zu C.26 q.2 präzisiert der Dekretist jedoch die beiden anderen Bologneser Dekretisten insofern, als er auch das Neue Testament (und nicht nur das Alte Testament und Augustinus) als Autorität erwähnt, mit welcher von Gratian anscheinend bewiesen werde, dass das sortilegium nicht sündhaft sei.250 Nach der Erwähnung bzw. textlichen Ausführung mehrerer der bereits genannten Bibelstellen folgt in fast identischer Form die sic et non-Darstellung von Rolandus,251 das heisst, die eindeutigen Losverbote aus C.26 q.5 werden ebenfalls zitiert. Die solutio stützt sich in ihrer Argumentation wieder hauptsächlich auf Paucapalea (und damit auf Gratian), wobei mit einem Einschub aus der Summe des Rolandus verdeutlicht wird, dass die Kirche im Zusammenhang mit der Ausübung von Lospraktiken den Abfall von Gott und die Rückkehr zur antiken Idolatrie und damit zur ‚schmutzigen Lasterhaftigkeit‘ befürchtet und die sortes deshalb verboten habe.252 249 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 9rv) ad C.26 q.2: Nec etiam sortes sunt malum, set prohibentur propter abusum sortium, quidam enim utebantur sortibus ad illicita, prohibentur etiam ne sub obtentu sortium ad idolatriam gens declinaretur. 250 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37rb) ad C.26 q.2 a.c.1: Secundo queritur an sit peccatum esse sortilegium. Quod non sit peccatum, exemplis ueteris testamenti et noui et auctoritate Augustini uidetur probari. 251 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37va) ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors non est aliquid mali. 252 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37va) ad C.26 q.2 p.c.1: Set nota ante, quam euangelium claresceret, multa permittebantur, que modo sunt eliminata. Copula namque consanguineorum nec legali nec euangelica nec apostolica auctoritate prohibetur, ecclesiastica tamen prohibetur lege et penitus interdicitur. Sic et sortibus nichil male inesse monstratur, prohibentur tamen fidelibus, ne sub hac specie diuinationis ad antiquos ydolatrie cultus redirent

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Die Summa Turicensis ist in ihrer Diskussion über die sortes weitgehend von der Summe des Rolandus abhängig.253 Zusätzlich zu den zwei oben genannten textlichen Änderungen254 weicht die Summa Turicensis in der erweiterten solutio von Rolandus ab. Dies betrifft jedoch lediglich den formalen und nicht den materiellen Bereich. Unter Integration grösserer Teile des zentralen dictum Gratiani (C.26 q.2 p.c.1) vertritt die Summa Turicensis ebenfalls die Meinung, die an und für sich nicht schlechten sortes seien verboten, damit Gläubige nicht unter dem Vorwand der Divination zu den alten Kulten des Götzendienstes zurückkehrten.255 Indem er seine Argumentation in erster Linie auf den Texten von Beda und Augustinus aufbaut, weicht Rufinus von der eindeutigen Stellungnahme der früheren Dekretisten ab. Zu Beginn seines Kommentars legt er unter Anlehnung an Rolandus ebenfalls Wert auf die Feststellung, dass Lospraktiken – wie das Schwören per creaturas256 – nicht von Natur aus schlecht seien, aber ihre Verwendung aus den hier bereits mehrmals dargelegten Gründen (Abfall von Gott, Hinwendung zu den Dämonen) trotzdem untersagt werde.257 Sogleich relativiert Rufinus aber das Verbot, indem er zwei Kategorien von sortes unterscheidet: (…) Verumptamen quedam sortes sunt, que magne rei pulsante necessitate fieri possunt. Sortium namque alie fiunt per incantationes vel instrumenta quedam ydolatrie amica, sicut illi noverunt, qui huiusmodi rei operam dederunt; alie fiunt per honeste devotionis probamenta,

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et relicto deo uitiorum inhererent. (…). Die Ergänzung aus der Summe des Rolandus ist unterstrichen. Summa Turicensis (Zb fol. 44v–45r) ad C.26 qq.1–2: Item queritur an sit peccatum esse sortilegum (…). Einfügung eines Kommentars von Rolandus an einer anderen Stelle; geringere Anzahl von Dekretallegationen bei der Aufzählung der Kontra-Argumente (C.26 q.5 c.7 und c.9). Siehe hier Kapitel 5.2.5. Summa Turicensis (Zb fol. 44v–45r) ad C.26 q.2: Ad hoc sciendum quod antequam euan­ gelium claresceret, multa permittebantur, que tempore perfectioris discipline penitus sunt eliminata. Sic et sortibus licet nichil mali, quantum in se est, inesse monstretur, prohibentur tamen fidelibus, ne sub hac specie diuinationis ad antiquos idolatrie cultus redeant et relicto deo uiciorum sordibus inhereant. Vnde quibusdam constellationis et futurorum signa custodientibus apostolus ait: ‘ obseruatis et menses et tempora et annos, unde forte timeo, ne sine causa laborauerim in uobis’. Vgl. hierzu unten (Haupttext zu Fn. 270–276) die Erläuterungen bei der Analyse der Glossen der Continuatio prima. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 424) ad C.26 q.2 a.c.1: Attendendum est quia sicut per creaturas iurare per se malum non erat, prohibitum tamen est, ne iurando per eas aliquid in eis esse numinis crederemus, ita et sortes, licet quantum in se male non sint, interminate tamen inveniuntur, ne earum occasione culture demonum homines vacarent et relicto Deo prestigiis et auguriis inhererent. (…).



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utpote premissis precibus et ieiuniis per cartam, occulte scriptam et super altare positam, et similia. Prime sortes nefande sunt et ideo omnino prohibite; secunde, ut dictum est, grandiori casu stimulante congregato fratrum cetu sine peccato fieri possunt: quales sortes apostoli et sancti patres fecisse credendi sunt, quod diligens lector advertere poterit ex tertio et quarto infra capitulo [= C.26 q.2 c.3 und 4] (…).258

Die Losverfahren der ersten Kategorie kommen – so Rufinus – durch Beschwörungen oder andere Einrichtungen, bei denen die Idolatrie und damit die Götzenverehrung eine Rolle spielen, zustande; sie sind daher gegen Gott gerichtet und entsprechend verboten. Die sortes der zweiten Gattung können aufgrund einer dringenden Notwendigkeit in einer bedeutenden Angelegenheit ohne Sünde durchgeführt werden, weil sie mithilfe von Beweisen ehrlicher Ergebenheit gegenüber Gott geschehen. Dazu zählt Rufinus Gebete, Fasten oder auch ein heimlich auf den Altar gelegtes Dokument. Als Beispiel für diese legitime Art des Losens wird die im Neuen Testament beschriebene Wahl des Matthias (congregato fratrum cetu) erwähnt: Was von den Aposteln praktiziert worden ist, kann nicht anstössig sein. Um seinen Standpunkt gebührend abzusichern und um dem Leser noch klarer vor Augen zu führen, unter welchen Umständen sortes etwa erlaubt sind, greift Rufinus anschliessend auf einen von Augustinus im Jahre 429 an Bischof Honoratus von Arles († 429/30)259 geschriebenen Brief zurück. Daraus geht hervor, dass Honoratus mit Klerus und Volk in seiner Stadt von Feinden umzingelt war. Die Kleriker diskutierten Fluchtmöglichkeiten, doch konnten sie sich nicht entscheiden, wer von ihnen fliehen und wer bleiben sollte. Augustinus vertritt in seinem Brief die Meinung, dies solle durch das Los bestimmt werden, da Gott in derartigen schwierigen Situationen besser urteile als die Menschen.260 Auch hier zeigt sich somit Augustinus’ nachsichtige Haltung gegenüber sortes, welche die kirchenrechtliche Diskussion des Themas im Hochmittelalter offensichtlich nachhaltig beeinflusst hat.

258 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 424) ad C.26 q.2 a.c.1. 259 Zu ihm siehe M. Heinzelmann, Honoratus, hl., Bischof von Arles, LMA 5 (1991) Sp. 118. 260 Rufinus, Summa (hg. Singer. S. 424) ad C.26 q.2 a.c.1: (…) scripsit enim epistolam ad Honoratum episcopum cum suo clero et populo ab hostibus obsessum, in qua consulit, quid de eis clericis faciendum sit, qui de fuga disceptantes dubitabant, quinam eorum exire deberent et qui remanere. ‘Si’, inquit, ‘inter Dei ministros inde sit disceptatio, que aliter non potuerit terminari, quantum michi videtur, qui maneant et qui fugiant, sorte eligendi sunt. Melius enim Deus in huiusmodi ambagibus quam homines iudicat (…)’. Der ganze Brief ist zu finden in PL, Bd. 33, Sp. 1018.

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Im Anschluss daran finden sich in der Summe von Rufinus mehrere exegetische Glossen, so etwa eine Erläuterung zu C.26 q.2 c.3 (Augustinus): Die Aussage Hii, qui de paginis euangelicis sortes legunt erklärt der Dekretist folgendermassen: So wie wenn jemand eine Seite des Evangeliums aufschlägt, damit er durch das, was ihm zuerst vor Augen tritt, die Vergangenheit oder Zukunft kenne.261

In den hier analysierten Werken ist dies die älteste genauere Aussage zu einer Lospraktik. Dabei kann – wie bereits erwähnt – davon ausgegangen werden, dass das Aufschlagen der Bibel auch im 12. Jahrhundert eine der gebräuchlichsten Losformen gewesen ist. Ist die Aussage des Rufinus ein Beweis für diese These? Aus dem Gebrauch der Zeitform (Präsens) kann jedenfalls nicht zwingend auf den Aktualitätsgrad geschlossen werden, da dieses Tempus bei den Dekretisten üblich ist. Zudem liegt seiner Erläuterung ein spätantiker Text zugrunde, weshalb argumentiert werden kann, dass Rufinus mit dieser Glosse allein das Ziel verfolgt habe, die Passage verständlicher zu machen. Anderseits weist aber die Tatsache, dass der Dekretist gerade diese Losmethode näher erklärt, darauf hin, dass ihm das Bibelaufschlagen als Möglichkeit der Zukunftsdeutung (bzw. der Vergangenheitsinterpretation) bekannt war. Sicherlich kannte Rufinus diese Methode aus der literarischen Überlieferung und eventuell auch aus dem wirklichen Leben. Es ist auffällig, dass gerade diese Glosse in anderen dekretistischen Werken ebenfalls auftaucht, so bei (in chronologischer Reihenfolge): Stephan von Tournai,262 Johannes Faventinus,263 Con-

261 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 424) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii, qui de paginis evangelicis: Sicus cum aliquis aperit evangelium, ut per illud, quod primo occurrit, preterita sciat uel futura. 262 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147rb–va; Pb fol. 117ra) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii qui de paganis: Sicut cum aliquis aperit euangelium, ut per illud, quod primo occurrit (occurrit] occurret Pb), preterita sciat uel futura. 263 Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69va) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii, qui de paganis: Sicut cum aliquis aperit euangelium, ut per illud, quod primo occurrit, preterita sciat uel futura. Wie oben (Kap. 5.2.8) gezeigt worden ist, hat Johannes Faventinus diese Stelle jedoch nicht von Rufinus, sondern von Stephan von Tournai rezipiert.



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tinuatio prima (mit einem Hinweis zur Bischofsweihe von Martin von Tours),264 Omnis qui iuste iudicat265 und Johannes Teutonicus266. Da die Kommentare der Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (PseudoRufinus)267 sowie des Johannes Faventinus268 zur Kernfrage von C.26 q.2 materiell 264 Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255va) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii, qui de paganis: Quia ibi de libro Mathia legitur sapientes librum evangeliorum inspiciunt primam lineam, sicut factum est in consecratione episcopi Turonensis [= Martin von Tours] … . Zu Martin von Tours siehe D. von der Nahmer, Martin von Tours, LMA 6 (1993) Sp. 344f. Vgl. Schmitt, Heidenspass (1993) S.  85: „Gregor von Tours beschreibt detailliert, wie die Kleriker die drei heiligen Bücher (Propheten, Apostelbriefe und Evangelium) auf den Altar legten und dann jeweils aufs Geratewohl eine Seite mit einem bestimmten Schriftvers aufschlugen: das Schriftwort wurde dann gedeutet und sollte auf diese Weise die Zukunft erhellen oder eine bestimmte Entscheidung erleichtern; bei Bischofs- oder Abtwahlen etwa konnten diese Sortes apostolorum durchaus zum Einsatz kommen. Nach Sulpicius Severus gelangte der heilige Martin auf eben solche Weise in Tours zur Bischofswürde.“ Vgl. auch Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1375f. 265 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229vb; Ru fol. 112vb) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii, qui de paganis: Puta cum aliquis aperit euangelium, ut per illud, quod primo occurrit (occurrit] occurrerit La), preterita sciat vel futura. 266 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1457) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii, qui: Quidam per quosdam uersiculos psalterii uel euangelii diuinabant futura, quare quaesiuit Ianuarius ab Aug. utrum hoc sit faciendum? & respondet quod non; minus tamen malum est hoc facere quam consulere daemones. 267 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Vq fol. 22va–vb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes: Attende quod sicut per creaturas iurare per se malum non erat, prohibitum est tamen ne iurando per eas aliud (Rufinus: aliquid) in eis numinis esse crederemus. Scilicet (Rufinus: ita) et sortes, licet et quantum in se malum [!] non sint, indeteriate (Rufinus: interminate) tamen inueniuntur, ne earum occasione culture daemonum homines uacarent et relicto deo prestigiis et auguriis inhererent. Verumtamen quedam sortes sunt, que magna rei pulsante necessitate fieri possunt. Sortium namque alie fiunt per incantationes uel instrumenta quedam idolatrie amica, sicut illi nouerunt, qui huiusmodi rei operam dederunt. Alie fiunt per honeste deuotionis probata (Rufinus: probamenta), utpote premissis precibus ieiuniis per cartam occulte scriptam et super altare positam et similia. Prime sortes nefande sunt et ideo omnino prohibite. Secunde, ut dictum est, grandiore [!] casu stimulante congregato cetu fratrum sine peccato fieri possunt: quales sortes apostoli et ceteri (Rufinus: sancti) patres fecisse credendi sunt quod haberi potest ex tertio et quarto capitulo infra. (…). Die hier ausgelassene Textstelle befasst sich mit dem von Augustinus im Jahre 429 an Bischof Honoratus geschriebenen Brief. 268 Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 69rb–va) ad C.26 q.2 a.c.1: Quod autem sortes exquirere peccatum non sit: Attendendum est quod (Rufinus: quia) sicut per creaturas iurare per se malum non erat, prohibitum tamen est, ne iurando per eas aliquid in eis esse numinis crederemus. Ita et sortes, licet quantum in se male non sint, interminate tamen inueniuntur, ne earum occasione culture demonum homines uacarent et relicto prestigiis Deo et auguriis inhererent. Verumtamen quedam sortes sunt, que magna repugnante [!] necessitate (Rufinus: magne rei pulsante necessitate) fieri possunt. Sortium namque alie fiunt per incantationes uel instru-

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wie formal praktisch mit der Darstellung des Rufinus identisch sind, kann auf eine inhaltliche Analyse verzichtet werden. Simon von Bisignano nimmt in seiner kurzen Stellungnahme zur Losproblematik den Standpunkt von Beda (C.26 q.2 c.4) ein: Aus dem besonderen Einzelfall – hier die Wahl des Matthias ins Apostelkollegium – darf nicht auf das Allgemeingültige geschlossen werden.269 Dieses hierzu von einem Dekretisten zum ersten Mal geäusserte juristische Prinzip wurde von mehreren Kanonisten rezipiert und vertieft. Die Continuatio prima äussert sich zur Thematik recht auführlich, wenn auch wenig systematisch. Die Argumentationsweise erinnert grundsätzlich an Rufinus. Gegenüber der Verwendung von Losen nimmt der Verfasser der Summe jedoch einen kritischeren, wenn auch nicht durchwegs eindeutigen Standpunkt ein. In seinen einführenden Worten vergleicht der Dekretist das Losen mit einem Schwur, der, obwohl von Natur aus nicht anstössig, die Gefahr eines Meineides in sich birgt und deshalb nur in Ausnahmefällen erlaubt sein soll. Danach werden die speziellen Voraussetzungen für die Durchführung der sortes beschrieben.270 In der Mitte des menta quedam ydolatrie amica, sicut nouerunt illi, qui huiusmodi rei operam dederunt; alie fiunt per honeste deuotionis probamenta, utpote precibus premissis et ieiuniis per cartam occulte scriptam et super altare positam et similia. Prime sortes nefande sunt et ideo omnino prohibite. Secunde, ut dictum est, grandiori casu stimulante congregato cetu fratrum sine peccato fieri possunt: quales sortes apostoli et ceteri (Rufinus: sancti) patres fecisse credendi sunt, quod diligens lector aduertere poterit ex tertio et quarto infra capitulo. (…). Auch hier folgt anschliessend das Beispiel des Bischofs Honoratus, der gemäss Augustinus die sors erlaubterweise angewandt hat. 269 Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [50va]; Ro fol. 103rb–va) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem: Que sortes debeant proici et quando et quanta sollempnitate adhibita inuenies in illo capitulo ‘Non exemplo’ usque ‘Mathias’. Et nota quod speciale fuit in isto, ut infra eadem q. Non exemplo, unde trahi non debet (unde trahi non debet] unde non debeat trahi Ro) ad consequentiam, ut supra C.xvi. q.i. Hinc est [= C.16 q.1 c.39]. 270 Continuatio prima (Ls fol. 324rb; Va fol. 255rb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem etc. [Teil 1]: Distinguendum est sicut in iuramento quia, sicut iuramentum (iuramentum] sacramentum Ls) non in se malum est, set propter adiunctum scilicet periurium, similiter sortes exquirende nisi forte propter necessitatem et tunc religione, ieiunio et elemosinis precedentibus. Siehe auch ebenda, ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors: Per hoc capitulum et Ita [= C.26 q.2 p.c.1] et Non exemplo [= C.26 q.2 c.4] probatur quod iacere sortes non sit peccatum, non tamen vero in necessitate orationibus. Non est aliud mali in se est. Ebenda (Ls fol. 324va; Va fol. 255va) ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors non est aliquid mali: Tamen propter sequelam prohibita ut iuramentum. Der Vergleich des Losens mit dem Schwören findet sich in ähnlicher Form auch im Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 188 va; Mc fol. 152ra) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes: Verum est in eo quod sunt sortes, set propter adiunctum prohibentur sicut iuramento ydolatrium.



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folgenden längeren Abschnitts exegetischer Glossen wird fast beiläufig die Grundsatzfrage wieder aufgenommen: In hac secunda questione queritur utrum sortes exquirere sit peccatum et dicimus quod licet Augustinus dicat: ‘Sortes nichil mali esse quantum in se est’. 271

Danach fragt der Dekretist, weshalb die Kirche in verschiedenen Kanones das Loswerfen trotzdem verboten habe, obwohl es „in alter Zeit“ erlaubt gewesen sei: Tamen sortes iacere est peccatum, quia in canonibus est prohibitum, cum enim antiquitus esset permissum in necessitate sortes iacere et exquirere. Quia homines postmodum colebant ydola et etiam preter necessitatem eis abutebantur, prohibuit ecclesia ne deinceps faceret (…).

Die Antwort spielt auch hier auf das von der Kirche gefürchtete ‚Missbrauchspotenzial‘ des Losens bezüglich Idolatrie an. Anschliessend wird auf den Vergleich mit der Eideshandlung zurückgegriffen, wobei jetzt – wie bei Rufinus und den von ihm abhängigen Schriften – in erster Linie betont wird, dass der Schwur per creaturas den Menschen nicht erlaubt sei. Zur argumentativen Unterstützung werden anschliessend zwei Dekretstellen allegiert: (…) sicut patet in iuramento: permissi erat homines iurare per creaturas, set quia postea putabant aliquid numinis inesse creaturis, prohibitum est ne aliquis per creaturas iuraret, ut xxii. q.i. Considera [= C.22 q.1 c.8], Clericum [= C.22 q.1 c.9] (…).

Die erste Gratianstelle stammt von Hieronymus und umfasst dessen Interpretation derjenigen Passage der Bergpredigt, in welcher Jesus die Aussage macht: „Schwört überhaupt nicht (…)“ (Matthäus 5, 33–37).272 Der Text lautet in der Fassung des Dekrets (C.22 q.1 c.8): Considera, quod Saluator non per Deum iurare prohibuerit, sed per celum, et per terram, et per Iherosolimam, et per caput tuum. Et hoc quasi paruulis fuerat lege concessum, ut quomodo uictimas inmolabant Deo, ne eas inmolarent idolis, sic et iurare permitterentur in Deum; non quod recte hoc facerent, sed quod melius esset Deo id exhibere quam demoniis.273

Hieronymus deutet die theologisch umstrittene Bibelstelle folgendermassen: Christus habe den Eid im Namen Gottes nicht grundsätzlich, sondern nur das Schwören unter Anrufung des Himmels, der Erde, der Stadt Jerusalem und des eigenen Kop­ 271 Continuatio prima (Ls fol. 324va; Va fol. 255va) ad C.26 q.2 a.c.1, Kommentar nach s. v. Licet pollutum: id est immolatum. 272 Die zweite allegierte Passage aus dem Decretum Gratiani (C.22 q.1 c.9) droht Klerikern, die wiederholt per creaturas schwören, mit der Exkommunikation. Gratian behandelte das Thema ‚Eid‘ in einer Quaestio mit 17 Capitula (C.22 q.1 cc.1–17). Vgl. Helmholz, Spirit (1996) S. 147–150. 273 Friedberg I, Sp. 863.

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fes verboten – oder anders ausgedrückt: Lediglich das Schwören im Namen irgendeines Teiles der Schöpfung Gottes ist untersagt. Das Ablegen eines Eides soll jedoch im Namen Gottes erlaubt sein, damit sich niemand den Dämonen zuwende. Dieser Lehre entspricht die vom Autor der Continuatio prima vertretene Auffassung, per creaturas zu schwören sei verboten. Dies begründet er damit, dass die Menschen teilweise glaubten, den angerufenen Wesen und Dingen hafte etwas Göttliches (aliquid numinis) an. Die Möglichkeit, dass die Schwurhandlung zu einem sündhaften Akt heidnischer Götterverehrung werden könnte, war damit gegeben und musste wie das Losen von der Kirche (präventiv) bekämpft werden.274 So heisst es in der Summe folgerichtig: Dic ergo in hac questione quod sortes exquirere per demones consulendo siue in necessitate siue preter necessitatem prohibitum est et immane peccatum (…).

Das Fazit ist klar: Die Befragung von Dämonen ist im Zusammenhang mit sortes ausnahmslos eine ausserordentliche Sünde. Gegenüber der Verwendung von Losverfahren in einer besonderen Notsituation, was gemäss apostolischer Autorität nach bestimmten religiösen Ritualen und ohne Einfluss von Dämonen legitim wäre, nimmt der Dekretist –  im Gegensatz zu Rufinus – eine ambivalente Haltung ein. So lässt er anhand des Beispiels eines konkreten kirchlichen Wahlverfahrens –  der Wahl eines Antonius zum Bischof von Bologna – deutlich erkennen, dass er das dabei angewandte Prozedere für unangemessen und verfahrensrechtlich unkorrekt hält (aliquis … peccat), auch wenn es in Anlehnung an das apostolische Verfahren geschehen ist.275 Die für die Wahl zuständigen Männer hätten sich nicht einigen können, weshalb der amtierende Bischof von Bologna die Namen von drei Kandidaten auf Zettel notiert habe. Eines dieser drei Blätter habe das Volk ausgewählt und damit Antonius zum neuen Bischof bestimmt. Seine zumindest für diesen Fall ablehnende Haltung gegenüber dem Einsatz der sors (divisoria) in einer Notsituation unterstreicht der Verfasser der Continuatio prima mit der die Passage abschliessenden Aussage, das durchgeführte Wahlverfahren werde freilich (in beschönigender Weise) als ars, als Kunstfertigkeit, bezeichnet: Licet dicatur quod in ciuitate regenda rector eligendus est arte, non sorte. Dass der Dekretist angesichts der verschiedenen im Decretum Gratiani vertretenen 274 Zur Haltung der Kirchenväter zum Eid siehe Landau, Eid, TRE 9 (1982) S. 382f. 275 Continuatio prima (Ls fol. 324va; Va fol. 255va) ad C.26 q.2 a.c.1 [Teil 2]: (…) Si uero ingenti necessitate fusis ad Deum precibus facto, sicut fecerunt apostoli, aliquis uoluerit tale quid facere, peccat. Sicut fecit episcopus Bononiensis, huius predecessor in electione Antonii. Cum enim homines in electione potestatis conuenire non possent, episcopus scripsit nomen illius Antonii in quadam carta et in quadam alia (in – alia om. Va) nomen cuiusdam probissimi uiri et tertii nomen in tertia carta a puero delata; et ita (et ita om. Va) populus elegit unam de scripturis illis, et ita electus est Antonius, qui (qui om. Va) peroptime eo anno rexit civitatem. Licet dicatur quod in ciuitate regenda rector eligendus est arte, non sorte.



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Autoritäten, welche Losverfahren in Notlagen eher positiv beurteilen, keine konsequente Haltung einnimmt, zeigt eine seiner folgenden Glossen: Bei der Erläuterung des Textes von Hieronymus, man dürfe sortes nur wegen der neutestamentlichen Beispiele nicht auf der Stelle glauben (C.26 q.2 c.2), hält er sich im Ansatz wieder an die Meinung Bedas: Id est non sine causa possumus, autem in necessitate.276 Name und Werk des englischen Kanonisten Alanus Anglicus stehen für drei wichtige Entwicklungen in der Bologneser Dekretistik um 1200: die Internationalisierung der universitären Gemeinschaft der Rechtsgelehrten, die inhaltliche Einbindung der in die neuen Dekretalensammlungen aufgenommenen Texte sowie die Durchdringung des kanonischen durch das römische Recht. Indem Alanus Anglicus in seinem Dekretapparat Ius naturale römischrechtliche Texte allegiert, gelingt es ihm, die zuvor relativ eng geführte kanonistische Diskussion über erlaubte und verbotene Funktionen der sors für neue Gesichtspunkte zu öffnen. In seiner präg­ nanten Analyse unterscheidet er zwei Einsatzmöglichkeiten des Loses:277 1) Um ein (den Menschen) verborgenes Geschehnis zu ergründen. 2) Um Streitigkeiten unter Menschen zu schlichten. Während sortes für den ersten Zweck niemals zur Anwendung kommen dürfen, sind sie zur Erreichung des zweiten in einer Notlage erlaubt, sofern dabei nicht auf einen superstitiösen Brauch zurückgegriffen wird. Auffällig ist, wie sorgfältig Alanus die einzelnen Allegationen zur Unterstützung seiner Argumentation ausgewählt hat: Zur Untermauerung des Verbots der ersten Kategorie von Lospraktiken verweist er auf drei Gratianstellen. Zwei davon entstammen der Feder des Augustinus, welcher darin einerseits die Verwendung des Loses für weltliche und vergängliche Zwecke ablehnt (C.26 q.2 c.3), anderseits zahlreiche superstitiöse und magische Künste verurteilt, weil diese mithilfe von Dämonen (Dämonenpakt) geschähen (C.26 q.2 c.6). Bei der dritten Stelle handelt es sich um das von Papst Leo IV. an die britischen Bischöfe gesandte scharfe Losverbot (C.26 q.5 c.7). Ergänzt werden diese inhaltlich eindeutigen Textstellen mit dem Hinweis auf zwei Dekretalen aus der Compilatio prima (1 Comp. 5.17.1/2), die verschiedene Lospraktiken unter Strafe stellen. Als Pro-Argumente für die zweite Kategorie der erlaubten sortes allegiert Alanus Anglicus naheliegenderweise die beiden 276 Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255va) ad C.26 q.2 c.2 s. v. Non statim. 277 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 210ra; Pm fol. 305va) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem etc.: Sors duplex est: alia ad factum occultum inuestigandum, alia ad dissensiones hominum dirimendum. Prima semper illicita Hii qui [= C.26 q.2 c.3], Illud [= C.26 q.2 c.6], infra eadem q.v. Sortes [= C.26 q.5 c.7], extra. de sortilegis c.i. et c.ii. [= 1 Comp. 5.17.1/2 = X 5.21.1/X–]. Secunda in necessitate licita, ut infra eadem q. Sors [= C.26 q.2 c.1], Non exemplo [= C.26 q.2 c.4], ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14], ff. de fam. herciscundae Si que sunt [= D.10.2.5], dummodo nulla sollempnitas superstitiosa adhibeatur (adhibeatur om. Pm). Vgl. auch ebenda (Pc fol. 210ra; Pm fol. 305va) ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors: Scilicet que fit ad lites et controuersias dirimendas, ut ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14].

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von den Kanonisten häufig diskutierten Dekretstellen von Augustinus (C.26 q.2 c.1) und Beda (C.26 q.2 c.4) sowie zwei leges aus den Digesten. Der erste römischrechtliche Text geht dabei auf Ulpian zurück und lautet: Sed cum ambo ad iudicium prouocant, sorte res discerni solet.278 Dieses Gesetz gehört in den folgenden Kontext: Im Rahmen von drei Rechtshandlungen (Aufteilung des familiären Erbes und des gemeinschaftlichen Besitzes; Grenzziehungen) können Unklarheiten bei der Bestimmung des Klägers (actor) entstehen, weil sich die Rollen der involvierten Parteien anscheinend nicht voneinander unterscheiden. Die vorherrschende Meinung ist es jedoch, dass in einem solchen Fall diejenige Partei als Kläger auftritt, welche das Gericht anruft. Wenn dies nun beide Parteien tun, so soll – gemäss Ulpian – in der Regel das Los darüber entscheiden, wer Kläger ist.279 Der zweite römischrechtliche Text beschreibt ein rein erbrechtliches Problem: Liegen zur Erbschaft gehörende Schuldscheine vor (cautiones hereditariae), ist es die Aufgabe des Richters, dafür zu sorgen, dass der Haupterbe im Besitz der Originale ist, während sich die Nebenerben mit beglaubigten Abschriften begnügen müssen. Gesetzt den Fall, dass alle Erben den gleichen Erbanteil in Aussicht haben, sie sich aber nicht darüber einigen können, wer die wichtigen Papiere aufbewahren soll, kann ein Losentscheid eine von vier genannten Optionen für die Lösung des Problems sein.280 In beiden Texten zielt die Verwendung des Loses darauf ab, kontroverse weltliche Rechtsfälle einer Lösung zuzuführen. Mit der Rezeption der römischrechtlichen Tradition legitimiert Alanus Anglicus den Einsatz der sortes für bestimmte Bereiche in der säkularen Welt, was von Gratian bzw. Augustinus abgelehnt worden war (C.26 q.2 c.3): (…) tamen ista michi displicet consuetudo, ad negocia secularia … diuina oracula uelle convertere. Gleichzeitig ist die hier analysierte Passage wohl auch ein Hinweis dafür, dass gewisse juristische Probleme im Hochmittelalter mithilfe des Loses gelöst wurden – mit dem römischen Recht als Richtschnur.281 In weiteren Glossen streicht Alanus Anglicus unter anderem die im Text von Hieronymus (C.26 q.2 c.2) betonte situative Eigentümlichkeit der im Neuen Testament beschriebenen Loseinsätze heraus, wobei seine Ablehnung der Induktion 278 D.5.1.14 (CIC I, hg. Krueger/Mommsen, S. 166). 279 D.5.1.13 (CIC I, hg. Krueger/Mommsen, S. 166): In tribus istis iudiciis familiae erciscundae, communi diuidundo et finium regundorum quaeritur quis actor intellegatur, quia par causa omnium uidetur. Sed magis placuit eum uideri actorem qui ad iudicium prouocasset. 280 D.10.2.5 (CIC I, hg. Krueger/Mommsen, S. 309f.): Si quae sunt cautiones hereditariae, eas iudex curare debet ut apud eum maneant, qui maiore ex parte heres sit, ceteri descriptum et recognitum faciant, cautione interposita, ut, cum res exegerit, ipsae exhibeantur. Si omnes isdem ex partibus heredes sint nec inter eos conueniat, apud quem potius esse debeant, sortiri eos oportet: aut ex consensu uel suffragio eligendus est amicus, apud quem deponantur: uel in aede sacra deponi debent. 281 Vgl. Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1354.



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auch formal stark an Simon von Bisignanos Formulierung erinnert.282 Im Gegensatz zum italienischen Dekretisten – die eigentliche Vorlage dürfte hier denn auch der Glossenapparat Ordinaturus Magister gewesen sein283 – allegiert Alanus allerdings nicht nur eine, sondern drei Textstellen aus dem Decretum Gratiani, um nachzuweisen, dass aufgrund eines bestimmten Beispiels nicht auf das Folgende geschlossen und deshalb keine allgemein gültige Regel abgeleitet werden dürfe. Zudem führt er ein weiteres Capitulum an, woraus auf den entgegengesetzten Standpunkt geschlossen werden kann.284 Zur Stützung der im Text von Beda geäusserten Meinung, im Falle einer Notlage bzw. einer Notwendigkeit könne eventuell auf das Losen zurückgegriffen werden (C.26 q.2 c.4), verweist Alanus auf eine Dekretstelle aus dem Themenbereich des Eides, womit er seine Diskussion zur sors abschliesst: In qua similiter licitum est iurare xxii. q.i. Ita ergo [= C.22 q.1 c.5]285. Augustinus nimmt in diesem Capitulum den Standpunkt ein, ein Schwur dürfe dann von einer Person geleistet werden, wenn träge Menschen nur so davon überzeugt werden könnten, was zu glauben nützlich sei.286 Der Kommentar des spanischen Glossators Laurentius Hispanus kann in jeder Hinsicht als ausgereift bezeichnet werden. Seine am Anfang stehende, anschauliche Zusammenfassung sowie die daran anschliessende Exegese einzelner Capitula reflektieren die zentralen Gedankengänge der älteren Bologneser Dekretisten in 282 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 210rb; Pm fol. 305va) ad C.26 q.2 c.2 s. v. Non statim: Vt enim Ieronymus testatur speciale fuit in istis, et ideo non est trahendum ad consequentiam, arg. supra ii. q.v. Monomachiam [= C.2 q.5 c.22] et xiiii. q.v. Dixit [= C.14 q.5 c.12], infra eadem q. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4], arg. contra supra di.xxxvii. Qui de mensa [= D.37 c.11]. – s. v. credere: indifferenter, ut infra eadem q. Non exemplo. Vgl. auch ebenda (Pc fol. 210vb; Pm fol. 305vb) ad C.26 q.2 c.4 s. v. Non exemplo: arg. supra eadem q. Non statim [= C.26 q.2 c.2]. 283 Vgl. Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 188 vb; Mc fol. 152rb) ad C.26 q.2 c.2 s. v. Non statim: Vt enim Ieronimus testatur hoc speciale fuit in istis non est trahendum ad consequentiam, supra xiiii. q.v. Dixit [= C.14 q.5 c.12], supra di.xxvii. Si quid [! = D.37 c.13], supra di.iii. Priuilegiis [= D.3 c.3], supra xvi. q.i. Hinc est [= C.16 q.1 c.39], supra prox. q.i. § Si ergo [= C.25 q.1 p.c.16]. Ebenda (Bk fol. 188 vb; Mc fol. 152rb) ad C.26 q.2 c.4 s. v. priuilegia: supra prox. q.i. § ult. [= C.25 q.1 p.c.16 § 6], C. de leg. et con. Leges [= C.1.14.3], supra xvi. q.i. Hinc [= C.16 q.1 c.39], supra di.iii. Priuilegiis [= D.3 c.3]. 284 D.37 c.11; Inskription: Hieronymus. Die Rubrik im Decretum Gratiani lautet (Friedberg I, Sp. 138): Exemplo Danielis probatur, non esse peccatum secularibus litteris erudiri. 285 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 210rb; Pm fol. 305vb) ad C.26 q.2 c.4 s. v. Necessitate. 286 C.22 q.1 c.5 (Friedberg I, Sp. 862): (…) nisi necessitas cogat, uidelicet, cum uidet pigros esse homines ad credendum quod eis utile est credere, nisi iuratione firmetur. (…). Vgl. auch C.22 q.1 c.6: (…) tamen necessaria est, ut alteri persuadeas quod utiliter suades. (…).

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verdichteter, nicht redundanter Weise, wobei eigene Überlegungen und zahlreiche Allegationen die Argumentationsketten ergänzen. Laurentius Hispanus beginnt seine Ausführungen mit der seit Rufinus bekannten Unterscheidung zwischen unerlaubten und erlaubten Losverfahren.287 Auch bei deren Differenzierung nach Mitteln (Beschwörungen und Götzendienst versus Glaubensbekenntnis, Gebete und Messe) und Zweck (Ergründung weltlicher, vergänglicher sowie verborgener Angelegenheiten versus Auflösung einer Notlage sowie Eindämmung von Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten) ist die Handschrift von Rufinus unverkennbar. Zur Veranschaulichung folgt ein Beispiel für erlaubtes Losen aus dem Bereich kirchlicher Wahlen. Da Laurentius weder einen Namen angibt noch andere konkrete Angaben zu einem bestimmten Ereignis macht, geht er vermutlich von einer hypothetischen Situation aus, was wohl auch mit den einleitenden Worten puta cum angedeutet wird: Wenn es zum Beispiel – so Laurentius – zwei Kandidaten mit gleichen Verdiensten gibt und keiner der beiden bevorzugt werden kann, ohne dass Zwietracht gesät wird, kann eine Messe gesungen sowie eine beschriftete Karte auf den Altar gelegt werden. Ein Knabe288 soll diese daraufhin aus freien Stücken einer der beiden zur Wahl stehenden Personen geben, welche auf diese Weise – durch einen von Gott gesteuerten ‚Zufallsentscheid‘ also – gewählt wird. Im Gegensatz zum Verfasser der Continuatio prima, der die Wahl des Bischofs Antonius per Los als nicht regelkonform abgelehnt hat, nimmt Laurentius hier eine positive Haltung ein, wobei er psychologische Faktoren geltend macht: Für ihn entscheidend ist der Gedanke, dass mit Losverfahren bestimmte kontroverse Situationen entschärft werden können, bevor sie eskalieren. Als ‚Beweis‘ führt er die Wahl des Matthias zum 287 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214 rb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes etc. [Teil 1*]: Incipit secunda questio, in qua nota quod quandoque sortes exquirere est peccatum quandoque non, quia quedam sunt licite, quedam illicite. Illicite sunt que fiunt per incantationes et per ministeria amica ydolatrie, item et que fiunt propter negotia secularia, propter scilicet aliquod occultum inquirendum et propter huius uite uanitatem, infra eadem His qui [= C.26 q.2 c.3], extra. de sortilegis c.i. [= 1 Comp. 5.17.1 = X 5.21.1], infra eadem IIlud [= C.26 q.2 c.6]. Set licite sint in necessitate, si fiant cum simbolo et oratione dominica uel missa, infra eadem Non exemplo [= C.26 q.2 c.4] et q.v. Non liceat [= C.26 q.5 c.3]. Puta cum duo electi sunt paris meriti nec potest gratificari alteri propter scandalum, missa cantari potest et carta scribi ut ponatur super altari et ueniat puer et det eam cui uult, et ille habeatur electus, nam ad huius lites et dissensiones sopiendas sors interuenire potest, sicut Mathias sorte electus est et dicunt leges ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14], Inst. de legatis § Optionis [= I.2.20.23], C. communia de legatis iii. [= C.6.43.3], ff. de fideicommissariis libertatibus generaliter § Si quis alienum [= D.40.5.24.12]. Magister allegat in hac questione pro et contra. – s. v. apud Aim: ciuitatem. [*Die Glosse s. v. Quod autem sortes etc. ist hier in zwei Teilen abgedruckt.] 288 Ein Kind gilt allgemein als Symbol der Unschuld und der Unparteilichkeit. Vgl. Schmitt, Heidenspass (1993) S. 85f.



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Apostel sowie vier Textstellen aus dem römischen Recht an, wobei lediglich die erste (D.5.1.14) bereits von Alanus Anglicus allegiert worden ist. Inhaltlich sind auch die drei weiteren römischrechtlichen Texte dem Erbrecht und damit dem Bereich der sors divisoria zuzuordnen. Abgeschlossen wird der summierende Teil dieses Kommentars von Laurentius mit einem Exzerpt des von Augustinus verfassten Textes über die schwierige Situation des Bischofs Honoratus – mit einer Textstelle also, welche exemplarisch die Vorteile einer Losintervention in einer Notlage aufzeigen soll. Diese Glosse, die in mehreren dekretistischen Werken zu finden ist, schreibt Laurentius Johannes Faventinus zu,289 der sie seinerseits der Summe von Rufinus entnommen hatte. Nach dieser Zusammenfassung mit einem materiellen Fokus auf den erlaubten Losverfahren kommentiert Laurentius Hispanus den autoritativen Text von Augustinus (C.26 q.2 c.1) überraschend summarisch und ablehnend.290 Aufgrund ihrer Beschaffenheit sei die sors verboten, damit die Menschen nicht durch deren gewohnheitsmässige Verwendung in die Götzenverehrung abglitten, was zuvor auch bereits über den Eid gesagt worden sei. Freilich seien sortes in der Antike nicht verboten gewesen. Mit dieser Bemerkung spielt Laurentius auf die Bibel und wohl nicht zuletzt auch auf das römische Recht an, aus welchem er gleich anschliessend eine Textstelle allegiert, auf die er bereits in seiner Zusammenfassung verwiesen hat. Ergänzend ist hier anzumerken, dass im Decretum Gratiani nur bestimmte Formen des Eides (vor allem per creaturas) abgelehnt werden, was auch für die Losverfahren gilt. Laurentius wollte an dieser Stelle wohl nochmals klipp und klar zeigen, dass die Kirche den Einsatz von Losen mithilfe von Götzen und Dämonen untersagte. Auf das rechtliche Prinzip, dass Vorrechte bzw. Ausnahmeregelungen nicht verallgemeinert werden dürfen,291 kommt der spanische Kirchenrechtler bei der Glos-

289 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214 rb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes etc. [Teil 2*]: Idem Augustinus ait: ‘Si inter Dei ministros tamen sit disputatio, que aliter non potest terminari, quantum michi uidetur, qui remaneant et qui fugiant sorte eligendi sunt.’ Hoc dicitur Augustinus scripsisse cuidam episcopo cum suo clerico et populo ab hostibus obsesso consulenti, quid deberet facere, cum esset altercatio inter clericos, qui eorum debent exire, qui remanere, et hoc nota habes vii. q.i. § Hoc tunc [= C.7 q.1 p.c.48]. Johannes Faventinus hic. 290 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214rb) ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors non est aliquid mali etc.: Ex natura sui prohibetur tamen ne consuetudine ea utendi labamur in ydolatriam, sicut diximus de iuramento xxii. q.i. [= C.22 q.1], uel hoc intellige secundum antiqua tempora quando non erant prohibita. – s. v. Dubietate: C. de legatis Si duobus [= C.6.43.3]. 291 Privilegia non sunt trahenda ad exemplum. Vgl. D.1.4.1.2 (CIC I, hg. Krüger/Mommsen, S. 35): Plane ex his quaedam [constitutiones] sunt personales nec ad exemplum trahuntur.

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sierung der entsprechenden Capitula (C.26 q.2 c.2292 und c.4293) ebenfalls zu sprechen. Mit verschiedenen Allegationen wird diesem Grundsatz Nachdruck verliehen, wobei zwei dieser Texte aus dem Decretum Gratiani den Begriff privilegium genauer definieren: Privilegien (privatae leges) gehören demnach in den Bereich der persönlichen Angelegenheiten, das heisst, es sind vom Papst an einzelne Personen verliehene Rechte, woraus sich keine für die (kirchliche) Gemeinschaft gültigen Prinzipien ableiten lassen. In dem C.25 q.1 c.16 nachgestellten, die Quaestio zusammenfassenden dictum zitiert Gratian die Kernaussage von Hieronymus zur alttestamentlichen Geschichte des Jona (Priuilegia singulorum non possent legem facere communem)294, welche Beda unter Zuschreibung an den Verfasser (… ut Hieronymus ait …) in seinen für die kanonistische Diskussion des Losens wichtigen Kommentar zur erwähnten Bibelstelle aufgenommen hatte. Erwähnenswert ist das Fazit, das von Laurentius nach der Auflistung der Allegationen zum Thema Privilegien gezogen wird: (…) et ita est arg. quod non debemus bonos imitari. Der Kanonist vertritt hier den Standpunkt, ‚gewöhnliche‘ Menschen stünden nicht auf der gleichen Stufe wie moralisch vortreffliche Personen (etwa die Apostel), deren Vorrechte deshalb nicht einfach nachgeahmt bzw. in Anspruch genommen werden dürften. Mentalitätsgeschichtlich interessante Erläuterungen liefert Laurentius Hispanus als erster Bologneser Dekretist auch zu C.26 q.2 c.5, einer Textstelle aus den Werken des Kirchenvaters Augustinus über das Buch Deuteronomium 18, 9–22 (Zauberer und Propheten).295 Gratians Rubrik lautet dabei folgendermassen: Non 292 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214va) ad C.26 q.2 c.2 s. v. Non statim etc.: Vt enim Ieronymus testatur, speciale fuit in istis, et ideo non est trahendum ad consequentiam supra xiiii. q.v. Dixit [= C.14 q.5 c.12], supra di.xxxvii. Si quid [= D.37 c.13], supra di.iii. Priuilegia [= D.3 c.3], supra xvi. q.i. Hinc est [= C.16 q.1 c.39], supra proxima q.1. § Si ergo [= C.25 q.1 p.c.16], et ita est arg. quod non debemus bonos imitari. – s. v. Mathias: In Actibus Apostolorum (non add. Vp) invenitur Mathias sortibus esse electum. 293 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214va) ad C.26 q.2 c.4 s. v. Non exemplo etc. privilegia: id est facta specialia. – s. v. necessitate: idem in iuramenti prestatione, xxii. q.i. Ita ergo [= C.22 q.1 c.5]. – s. v. egisse: Hoc modo videtur eis concedere. Vgl. Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 188 vb; Mc fol. 152rb) ad C.26 q.2 c.4 s. v. necessitate: idem iuramenti prestatione, ut xxii. q.i. Ita ergo [= C.22 q.1 c.5]. 294 D.3 c.3 (Friedberg I, Sp. 5): Priuilegia sunt leges priuatorum, quasi priuatae leges. Nam priuilegium inde dictum est, quod in priuato fertur. C.25 q.1 p.c.16 (Friedberg I, Sp. 1012): § 3 (…) Cum ergo aliqua priuilegia Apostolico aliquibus conceduntur, etsi contra generalem legem aliquid sonare uideantur, non tamen contra ipsam aliquid concedere intelliguntur. (…) Priuilegia namque dicuntur quasi priuata legia, eo quod priuatam legem singulis generent. (…) § 2: Item Ieronymus in expositione Ionae: ‘Priuilegia singulorum non possunt legem facere communem.’ Vgl. C.26 q.2 c.4. 295 Friedberg (I, Sp. 1021) gibt als Provenienz allerdings Deuteronomium 19 an.



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sunt obseruanda que a diuinis precipiuntur, quamuis ea contingant, que ab eis prenunciantur. Jene Dinge, welche Wahrsager nicht in Übereinstimmung mit Gott (so die Ergänzung im Capitulum) voraussagten, dürften nicht beachtet bzw. befolgt werden, auch wenn deren Vorhersagen einträfen. Laurentius zieht aus der Passage folgenden Schluss: Wenn Dinge eintreffen können, die nicht im Namen Gottes vorausgesagt werden, so gilt dies noch vielmehr für Dinge, die secundum Deum prophezeit worden sind. Als Beispiel führt er das Losen in einer Notlage an, bei welchem die Offenbarung durch den Heiligen Geist geschehe.296 Um diese Meinung zu unterstreichen, allegiert Laurentius anschliessend eine Dekretstelle (C.2 q.5 c.23), welche kontextuell zu Gratians Behandlung der Gottesurteile (C.2 q.5 cc.20–26) gehört.297 In diesem Kanon des Konzils von Worms aus dem Jahre 868 steht, dass nach einem Diebstahl in einem Kloster – was sich häufig ereigne (sepe contingit) – vom Abt oder von einem der anwesenden Ordensbrüder eine Messe zu feiern und das Abendmahl von allen Anwesenden mit den folgenden Worten einzunehmen sei: „Der Körper Christi gereiche dir heute zur Prüfung.“298 Die Einnahme der Hostie zur Entlarvung von Delinquenten gehört in den Bereich der mittelalterlichen Gottesurteile (Ordale), wobei die sogenannte Abendmahlsprobe zur Kategorie der Speise- bzw. Bissenproben zu zählen ist. Im geschilderten Fall sollte der Schuldige entweder durch seine Unfähigkeit, die Hostie hinunterzuschlucken – sie bleibt im Hals stecken – oder aufgrund einer nachfolgenden Krankheit eruiert werden. Weiter wurde geglaubt, den Schuldigen könne 296 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214va) ad C.26 q.2 c.5 s. v. Intelligi uoluit etc. secundum Deum: Ergo uidetur a contrario sensu quod alique possint fieri secundum Deum quod uerum est, cum sorte reuelatum est per spiritum sanctum ut sorte cum necessitas imminet arg. ii. q.v. Sepe [= C.2 q.5 c.23]. Licet quidam illud dicant abrogatum et etiam arg. hic quod si infamis dicit testamentum uerum, etiam non est ei credendum, arg. C. de dignitatibus l. ii. [= C.12.1.2]. 297 Zu den ins Decretum Gratiani aufgenommen Kanones, zu Gratians nicht eindeutigem Standpunkt sowie zu den von den Dekretisten vertretenen Meinungen in Bezug auf Gottesurteile siehe Baldwin, Preparation, Speculum 36 (1961) v. a. S. 618–626. 298 C.2 q.5 c.23 (Friedberg I, Sp. 464): Sepe contingit, ut in monasteriis monachorum furta perpetrentur. Idcirco statuimus, ut quando ipsi fratres de talibus expurgare se debeant, missa ab abbate celebretur uel ab aliquo ex presentibus fratribus, et sic expleta missa omnes communicent in hec uerba: Corpus Domini sit tibi ad probationem hodie. Vgl. hierzu Browe, Abendmahlsprobe (1928) S. 241f. (Seitenzahlen = ND von 2003); Hartmann, Reginos Sendhandbuch (2006) S. 40. Vgl. auch 1. Korinther 11, 26–29: „Denn so oft ihr von diesem Brot esst und aus dem Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt. Wer also unwürdig von dem Brot isst und aus dem Kelch des Herrn trinkt, macht sich schuldig am Leib und Blut des Herrn. Jeder soll sich selbst prüfen; erst dann soll er von dem Brot essen und aus dem Kelch trinken. Denn wer davon isst und trinkt, ohne zu bedenken, dass es der Leib des Herrn ist, der zieht sich das Gericht zu, indem er isst und trinkt.“

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im schlimmsten Fall der Tod als gerechte Strafe treffen.299 Wie bei den eigentlichen Losverfahren beruhte auch die Durchführung der Ordale auf der Vorstellung, die Ergebnisse seien als göttliche Urteile aufzufassen. Allerdings durfte die Hostie nicht zu Loszwecken verwendet werden, da sie ein heiliger Gegenstand war.300 Zudem ist in frühmittelalterlichen Quellen bezeugt, dass das Los regional in Ordalen zum Einsatz gekommen ist, etwa um bei Diebstahl die Delinquenten zu überführen.301 Diese Gemeinsamkeiten sind wohl der Grund dafür, dass Laurentius Hispanus im Kontext der Losdiskussion auf den Wormser Konzilskanon verweist, der als Argument für den Einsatz der Gottesurteile als „Mittel sakraler Rechtsfindung“ (Becker) Eingang ins Decretum Gratiani gefunden hatte. Aufschlussreich ist schliesslich auch der Schlusssatz der Glosse: Licet quidam illud dicant abrogatum et etiam arg. hic quod si infamis dicit testamentum uerum, etiam non est ei credendum, arg. C. de dignitatibus l. ii. [= C.12.1.2].

Mit quidam sind Gelehrte gemeint, die als Kritiker der Ordale das Prozedere als „abgeschafft“ (abrogatum) bezeichnen, welches im allegierten Capitulum geschildert wird. Bereits im 9. Jahrhundert hatte der Lyoner Erzbischof Agobard von Lyon in zwei Schriften gegen Gottesurteile eindeutige Bedenken geäussert.302 Auf breiterer Basis verurteilt wurden diese aber erst Ende des 12. Jahrhunderts, als mehrere Theologen (vor allem Petrus Cantor) und Kanonisten (z. B. Huguccio) Ordale als Gott versuchende, superstitiöse Erfindungen verurteilten.303 Das IV. Laterankonzil 299 Browe, Abendmahlsprobe, Historisches Jahrbuch 48 (1928) S. 193–207 (grundlegend); Becker, Gottesurteil, LMA 4 (1989) Sp. 1594; Lanczkowski/Strätz, Gottesurteil, TRE 14 (1985) S. 101f.; Radding, Ordeals, DMA 9 (1987) S. 259. Für einen umfassenden Überblick über das Thema der Ordale siehe Nottarp, Gottesurteilsstudien (1956); Bartlett, Trial (1986). 300 Vgl. Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1355, mit den Nachweisen Sp. 1357, Fn. 14. Zum verbotenen Gebrauch von Hostien als Zaubermittel siehe Tuczay, Magie (2003) S. 95–97. 301 Weitzel, Los, LMA 5 (1991) Sp. 2121. 302 Baldwin, Preparation, Speculum 36 (1961) S. 626; Strätz, Gottesurteil, TRE 14 (1985) S. 103. Siehe auch hier Kap. 4.4.5. 303 Baldwin, Masters I (1970) S.  323–332; Schmoeckel, Bemerkungen, Ius Commune 26 (1999) S. 128–130. Das Gottesurteil, das trotz seines paganen Ursprungs als Beweismittel in der Rechtspraxis vor allem des Frühmittelalters verwendet wurde, ist ein Beispiel dafür, wie sich die Haltung der Kirche gegenüber dem, was sie als superstitiös betrachtete, wandeln konnte. Ausser Gebrauch kamen die Ordale aber auch in den Jahrhunderten nach 1215 nicht. Es sei hier nur an die in Hexenprozessen der Frühen Neuzeit angewandte Methode der Wasserprobe erinnert. Vgl. auch Schmoeckel, Bemerkungen, Ius Commune 26 (1999) v. a. S. 136–164; ders., Humanität (2000) S. 282f., zum Weiterleben verschiedener Ordale wie Zweikampf oder Bahrprobe. (Nach herkömmlicher Vorstellung sollte bei der Bahrprobe Blut aus den Wunden des Erschlagenen fliessen, wenn der Täter an die Bahre herantrat.) Zur mittelalterlichen Haltung gegenüber dem Gottesgericht siehe auch Rad-



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von 1215 verbot schliesslich allen Klerikern die Mitwirkung an der Durchführung von Heiss- und Kaltwasserordalen sowie an der Probe des glühenden Eisens. Zudem wurden frühere Verbote des Zweikampfes bestätigt.304 Das römische Recht kannte das Gottesurteil nicht. Wenn Laurentius in der hier diskutierten Glosse dennoch eine lex allegiert, so macht er dies, um seine Argumentation zu stützen: Einem ehrlosen Menschen, der ‚wahres‘ Zeugnis ablege, dürfe nicht geglaubt werden. In der römischrechtlichen Allegation wird die Ansicht vertreten, Personen mit einem schlechten Ruf oder Verbrechern seien die „Tore der Würde“ (dignitatis portae) nicht zugänglich.305 Offensichtlich hegte Laurentius die Befürchtung, ein tatsächlicher Verbrecher könnte sich mit einem Gottesurteil reinwaschen. Der von den Rechtsschulen als Glossa ordinaria rezipierte Dekretapparat von Johannes Teutonicus enthält einen systematisch aufgebauten, sachlich gehaltenen und umfangreichen Kommentar zu den Texten und Positionen Gratians in Bezug auf das Losen. Konkrete Fallbeispiele fehlen fast gänzlich, während Allegationen nicht redundant, sondern gezielt gesetzt werden. In klarer, wenn auch etwas nüchterner Form gibt die Glossa ordinaria die bis dahin zum Thema publizierten Meinungen der Dekretisten wieder. In seinen einführenden Worten zur zweiten Quaestio306 erläutert Johannes Teutonicus einerseits die durch dicta Gratiani vorgegebene thematische Dreiteilung, anderseits weist er auf das von Gratian begründete Losverbot hin: Zuerst beweise Gratian mit fünf Argumenten und Autoritäten,307 welche im (ersten) dictum leicht zu unterscheiden seien, dass es keine Sünde sei, die Wahrheit mit Losen zu ergründen. Die anschliessende Glosse bringt die erwartete ding, Superstition, AHR 84 (1979) S. 945–969. 304 IV. Laterankonzil (1215), C.18 (= X 3.50.9), in: Constitutiones (hg. García y García) S. 66. Vgl. auch X 5.35.1–3. Zu den Hintergründen der offiziellen kirchlichen Verbote siehe Fraher, Revolution (1992) v. a. S. 109–111. Zum Wandel des Strafverfahrens nach 1215 siehe Trusen, Verbot (1994). 305 C.12.1.2 (CIC II, hg. Krueger, S. 453): Neque famosis et notatis et quos scelus aut vitae turpitudo inquinat et quos infamia ab honestorum coetu segregat, dignitatis portae patebunt. 306 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1455f.) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem: Haec quaestio diuiditur in tres partes. In prima probat sophistice, quod nullum est peccatum exquirere sortes tempore necessitatis. Secunda ibi, ‘His ita’. Tertia ibi, ‘Haec autem’. Ioan de Fav. Casus. Hic intitulatur 2. quae. qua quaeritur utrum sit peccatum inquirere ueritatem per sortes. Et respondit quod sic. Primo tamen probat quod non est peccatum. Hoc probat in hoc § quinque rationibus uel auctoritatibus, quae facile in hoc § discernuntur. De hoc tamen plenius inuenitur in summa huius quaestionis in apparatu. Sequens autem capitulum planum est. 307 Dabei handelt es sich um die fünf von Gratian kurz erläuterten Bibelstellen (Achan/ Saul; Jonathan; Jona; Zacharias; Matthias), welche die Anwendung von sortes zum Inhalt haben.

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Abgrenzung erlaubter von nicht erlaubten sortes,308 wobei die Erklärung, weshalb das Losverfahren unter gewissen Umständen zugelassen sei, deutlich mehr Raum beansprucht als die konträre Argumentation. Auch für Johannes Teutonicus ist das Vorhandensein einer Notlage entscheidend: Eine solche sei etwa gegeben, wenn wegen einer Wahl Streit herrsche und zwei Kandidaten zur Verfügung stünden. Unter Nennung der biblisch bezeugten Wahl des Matthias zum Apostel meint der deutsche Rechtsgelehrte, falls menschliche Hilfe nicht ausreiche, könne auf den Beistand Gottes zurückgegriffen werden – und entsprechend auf das Losen, in dessen Resultat sich nach den damaligen Vorstellungen der Wille Gottes zeigte. Weitere Unterstützung für die Anwendung der sortes in Ausnahmesituationen findet Johannes Teutonicus schliesslich beim römischen Recht, welches in Zweifelsfällen (in dubiis) das Losverfahren zulasse, sowie bei Augustinus, dessen Fallbeispiel des Bischofs Honoratus kurz summiert wird. Die Kernaussage (s. v. sortes), unter bestimmten Voraussetzungen könne das Losverfahren bei Wahlen angewendet werden, ist bemerkenswert. Dies deshalb, weil 1225, also lediglich knapp zehn Jahre nach der Veröffentlichung der ersten Rezension der Glossa ordinaria, Papst Honorius III. ein eindeutiges Losverbot bei kirchlichen Wahlen erliess. Danach fasst Johannes Teutonicus die bekannten Pro- und Contra-Argumente in konziser Form zusammen: Die sors ist von Natur aus nichts Schlechtes, aber dennoch (prinzipiell) verboten, weil eine Person, die auf Lose zurückgreift, in die Idolatrie abdriftet, was auch für das Schwören gilt.309 Das Alte Testament erlaubte viele Dinge (so etwa Losverfahren, die Priesterehe oder die Ehe von Blutsverwandten), welche die Kirche (jetzt) untersagt.310 Wegen der biblischen Beispiele von Jona und 308 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1456) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. sortes: Nota, quod sortes quaedam sunt licitae, quaedam illicitae. Illicitae sunt quae fiunt per magicas incantationes, uel quae fiunt ad exercendas uanitates aliquas. Vel quae fiunt ad inquirenda aliqua occulta, ut supra ea. Hi qui [= C.26 q.2 c.3] & c. Illud [= C.26 q.2 c.6]. Sed quae fiunt necessitatis causa, non sunt illicitae, ut si contentio esset de electione aliquorum, et esset paritas utriusque in omnibus, exemplo Matthiae possunt fieri sortes, ut infra ea. Non exemplo [= C.26 c.2 c.4] & q.5. Non licet [= C.26 q.5 c.3], cum enim non superest humanum auxilium, tunc possumus recurrere ad diuinum auxilium, ut 22. q.2. Quaeritur [= C.22 q.2 c.22] & in dubiis secundum leges ad sortes decurritur, ut ff. de iudi. Sed cum ambo [= D.5.1.14], C. communia de lega. Si duobus [= C.6.43.3] & Augustinus scripsit quibusdam, cum civitas esset obsessa, et dubitaret clerus qui deberent fugare, qui remanere, quod sorte illud esset dirimendum. 309 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1456) ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors, mali: In sui natura non est mala, tamen prohibetur, quia propter assuiditatem labitur talis in idolatriam, sicut est in iuramento, ut 22. q.1 Et iurabunt [= C.22 q.1 c.7], Io. Die Rubrik der allegierten Gratianstelle lautet (Friedberg I, Sp. 863): Per Deum iurare permittitur, ne per idola iuretur. 310 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, S.  1456f.) ad C.26 q.2 p.c.1 s. v. His ita respondetur: Haec est secunda pars quaestionis in qua probat contrarium per noues auctoritates sanctorum. Ioan de Fav. Casus. Hic respondet Gratianus allegatis dicens



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Matthias darf man Losverfahren nicht grundsätzlich Vertrauen schenken.311 Wenn jemand – trotz dieser Einschränkungen – in einer Notlage meint, ein Losverfahren anwenden zu müssen, soll er wissen, dass dies die Apostel erst nach Zeichen der Verehrung Gottes geschehen liessen.312 Johannes Teutonicus hat – wie die meisten anderen Dekretisten der Bologneser Schule – zweifellos gewisse Schwierigkeiten, die teilweise widersprüchlichen auctoritates sowie die negative Meinung Gratians über die Anwendung von Losverfahren auf einen Nenner zu bringen und eine eigene stringente Argumentation zu formulieren. Zusammengefasst heisst dies: Losverfahren sind wegen der Gefahr der Götzen- bzw. Dämonenverehrung grundsätzlich verboten, aber unter bestimmten Voraussetzungen im Sinne einer Ausnahme erlaubt. Für die kirchliche Rechtspraxis bedeutete dies, dass für jeden Fall differenziert beurteilt werden musste, ob eine Superstition begangen worden war oder nicht. b) Dekretistik in Frankreich Stephan von Tournai liefert in seiner Summe eine prägnante Zusammenfassung der Quintessenz der Aussagen seiner Bologneser Kollegen Paucapalea, Rolandus und Rufinus: Videtur auctoritate ueteris testamenti et etiam Augustini non esse peccatum sortilegium, set quia hodie tot auctoritatibus est prohibitum, sciendum quoniam licet sortes, quantum in se est, male non sint, ratione tamen abutentium prohibite sunt, non quia male, set ne occasio­ ne earum culture demonum uacarent et relicto deo prestigiis et auguriis inhererent. quod in ueteri testamento multa permittebantur, scilicet sortilegia et alia, quae hodie non permittuntur. Nam in ueteri testamento permittebatur copula sacerdotalis, uel consanguineorum, quae hodie est penitus interdicta. Sic et sortilegium prohibetur, non quod sortibus insit aliquid mali, sed quia sub specie diuinationis ad cultum idolatrie peruenitur. Et quod sortilegia sint prohibita, probatur auctoritate Apostoli. Idem seruant catholici de astronomia, uel astrologia. 311 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1457) ad C.26 q.2 p.c.1 s. v. Quod autem: Nunc probat Gratianus quod sortibus credi non debet & ad hoc inducit sequentia capitula. Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1457) ad C.26 q.2 c.2 s. v. Non statim: Docet Hieronymus capitulo quod non ideo sortibus credere debemus, quia Ionas est per sortem in uitio deprehensus, & Matthias in Apostolum electus. – s. v. Ionae: Quia hoc fuit diuina inspiratione factum, ut 14. q.5. Dixit [= C.14 q.5 c.12]. 312 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1457) ad C.26 q.2 c.4 s. v. Non exemplo: Quidam exemplo Matthiae et exemplo Ionae sortibus utebantur, sed Beda ostendit, quod illud non est trahendum ad consequentiam, quod probat autctoritate Hieronymi; si tamen aliquis in necessitate hoc putauerit faciendum, sciat Apostolos hoc non fecisse nisi fratribus collectis, et precibus fusis uel porrectis ad Deum. Seq. c. patet. – s. v. cum priuilegia: 16. q.1. Hinc est § 1 [= C.16 q.1 c.39] & supra, dist. 3. Priuilegia [= D.3 c.3].

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Possumus etiam dicere quasdam sortes esse licita, id est quosdam modos diuine uoluntatis inquirende per pias preces et religiosas inuocationes (inuocationes] innouationes Md), quarum noticiam habebant antiqui sancti patres et ipsi apostoli. Nos autem eas nescimus et ideo ab aliis sortibus, que illicite sunt, prohibemur.313

Der französische Dekretist bestätigt die Ansicht, sortes seien an und für sich nicht verwerflich, aber wegen des Risikos der missbräuchlichen Verehrung trotzdem verboten. In Anlehnung an Rufinus vertritt Stephan zudem die Meinung, man könne allerdings auch von statthaften Lospraktiken zur Ergründung des göttlichen Willens sprechen, die mit gottesfürchtigen Gebeten und religiösen Anrufungen durchgeführt würden und die den Kirchenvätern und selbst den Aposteln bekannt gewesen seien. Die Menschen verfügten nun aber nicht mehr über diese Kenntnisse (Nos autem eas nescimus …) und müssten deswegen vor den anderen Losverfahren ‚bewahrt‘ werden, die unerlaubt seien. Der Autor der Summa Parisiensis stellt in seiner eigenständigen Analyse die teilweise gegensätzlichen Meinungen, die in den Texten des Decretum Gratiani zu finden sind, einander gegenüber. Es gelingt ihm aber nicht, diese gänzlich miteinander zu harmonisieren.314 Der französische Dekretist zählt zuerst in scholastischer Manier die Gründe auf, die für das Losen sprechen. Dabei beruft er sich insbesondere auf die Stellen des Neuen Testaments (Zacharias, Matthias) sowie die Meinung des Augustinus, dass die sors nichts Schlechtes sei, sondern im Zweifelsfalle den Menschen den göttlichen Willen anzeige (C.26 q.2 c.1). Anschliessend erwähnt er 313 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 147ra; Pb fol. 116vb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes. Danach folgen einige exegetische Glossen sowie Historien zu den einzelnen Capitula. 314 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 232f.) ad C.26 q.2: Secundo quaesitum est an sit peccatum sortes exquirere. Exemplis antiquorum probatur malum non esse si sortibus credatur; exemplis autem pariter novi testamenti. De Zacharia etiam legitur qui sorte exieret in templum. Matthias in sorte in apostolatu est electus. Auctoritate Augustini hoc probatur qui dicit quod ‘sors non est aliquid mali, sed res in humana dubietate divinam indicans voluntatem’, inter homines, quoniam si inter coheredes dictandum sit familiae hercicundae judicium, nec inter eos sit qui primo velit ad agendum procedere, sorte debet quaestio dirimi. Item in canonibus legitur quia si furtum in monasterio fiat, Missa celebrari debet, et expleta Missa omnes monachi in haec verba communicare debent: Corpus Domini sit tibi ad probationem hodie. Econtra multis auctoritatibus probatur quia sortibus uti malum est. Possumus ita dicere secundum Magistrum Gratianum quod exemplo veterum sortibus [non] utendum est, quia in veteri testamento plura licebant quae tempore perfectionis gratiae sunt abolita. Antiquitus etiam sortibus uti licebat, hodie non licet. Possumus etiam aliter dicere quoniam alius est indifferenter in omni occasione sortes observare, alius ex necessitate sortes consulere ut veritas eruatur. Illud enim interdicitur, hoc conceditur, ita tamen ne in sortibus aliquid divinitatis inesse credatur. Et hanc distinctionem ex illo capitulo habere possumus: ‘Non exemplo’. Videtur quia non indifferenter sortibus utendum est.



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zwei Beispiele aus dem Alltag, und zwar eines aus dem weltlichen sowie eines aus dem innerkirchlichen Bereich. So dürfe das Losverfahren eingesetzt werden, wenn zwischen den Erben eines aufzuteilenden Vermögens ein Urteil zu fällen sei und keiner von ihnen als erster zur Klage schreiten wolle.315 Hinsichtlich des religiösen Bereichs paraphrasiert der Kanonist kritiklos das hier im Zusammenhang mit dem Kommentar von Laurentius Hispanus bereits analysierte Capitulum Sepe contingit (C.2 q.5 c.23) aus dem Decretum Gratiani, gemäss welchem das Ordal der sogenannten Speise- bzw. Abendmahlsprobe in einem Kloster nach einem Diebstahl durchgeführt werden darf. Die bereits in den 1160er-Jahren verfasste Summa Parisiensis stellt damit als früheste dekretistische Schrift eine Verbindung zwischen den sortes und den Gottesurteilen her. Danach hält der Verfasser der Summa Parisiensis fest, dass im Decretum Gratiani das Losen mithilfe von mehreren auctoritates verworfen werde (econtra), wobei er Gratians Kernsatz in leicht veränderter Form wiedergibt, um daraus den Schluss zu ziehen: „In alter Zeit war es erlaubt, sortes zu verwenden, heute nicht mehr.“316 Sogleich räumt der Kanonist aber wie Rufinus ein, dass aus einer Notlage heraus das Los befragt werden dürfe, um die Wahrheit herauszufinden. Bedas Text liefert ihm dafür den Beweis. Wie Rolandus schenkt der Autor der Summa Parisiensis in der Folge dem von Papst Leo IV. verfassten, eindeutigen Verbot der sortes, welches im Decretum Gratiani in der fünften Quaestio der gleichen Causa aufgeführt ist (C.26 q.5 c.7), eingehend Beachtung: Anscheinend widerspreche dieses Capitulum dem weiter oben stehenden (C.26 q.2 c.1), in welchem gesagt werde, die sors sei nichts Schlechtes. Hier aber werde festgehalten, sortes seien nichts anderes als divinationes und maleficia.317 Daraufhin unternimmt der Dekretist den Versuch, die harte Verurteilung des Losens mit seinen zuvor gemachten Aussagen in Übereinstimmung zu bringen: Das Los, sicherlich eine Kunstfertigkeit (ars), sei nichts Schlechtes, da ja alles Wissen von Gott komme; die Ausübung dieser Kunst, die eigentliche Technik, sei aber verkehrt und verabscheuungswürdig. Es ist offensichtlich, dass mit dieser Aussage die zuvor gemachte Differenzierung kaum aufrechterhalten werden kann. 315 Vgl. ff. familiae erciscundae [= D.10.2], v. a. Ceterae [= D.10.2.4.1], Si quae sunt [= D.10.2.5]. Vgl. auch oben Fn. 280. 316 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 233) ad C.26 q.2 p.c.1: (…) Possumus ita dicere secundum Magistrum Gratianum quod exemplo veterum sortibus [non] utendum est, quia in veteri testamento plura licebant quae tempore perfectionis gratiae sunt abolita. Antiquitus etiam sortibus uti licebat, hodie non licet. (…). 317 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 233) ad C.26 q.5 c.7 s. v. sortes etc.: Videtur hoc capitulum superiori capitulo esse contrarium ubi dictum est quod sors non est aliquid mali etc. Hic autem dicitur quod sortes nihil aliud quam divinationes et maleficia sunt. Ad hoc dicendum quoniam sors, videlicet ars, non est aliquid [mali] quoniam omnis scientia a Domino Deo, sed exercitium artis pravum et detestabile. Das päpstliche Verbot in der Dekretfassung ist oben in Fn. 247 abgedruckt.

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Mit der speziellen Berücksichtigung des päpstlichen Verbots aus dem Frühmittelalter relativiert der Verfasser der Summa Parisiensis seine eigene Position doch erheblich, gemäss welcher die Befragung von sortes unter bestimmten Umständen erlaubt sei. Die bezüglich der untersuchten Passagen inhaltlich identischen Summen Quoniam status ecclesiarum und Cum in tres partes tragen zur kanonistischen Diskussion über das Losen nichts Neues bei. Während die Auswahl der verschiedenen auctoritates und Argumente derjenigen von Rolandus entspricht, kommt die solutio aus der Summe Stephans von Tournai, wonach die Menschen des 12. Jahrhunderts die für die Ausübung der sortes notwendigen religiösen Anrufungen Gottes nicht mehr kannten.318 Der aus Flandern stammende Dekretist Evrardus Yprensis beantwortet die Frage, ob Loswerfen (sortilegium) eine Sünde sei, differenziert, indem er die auf Sicardus von Cremona zurückgehende Gliederung der Lose in knapper Form wiedergibt.319 Es werden vier Kategorien von sortes unterschieden: mercuriales, religiose, idolatrales und artificiose, wobei lediglich die beiden ersten ausgeübt werden dürfen. Die sortes mercuriales320 dienen dazu, die Aufteilung der Kaufgeschäfte (unter den Händlern) vorzunehmen, während die sortes religiose das Beispiel der Wahl des Matthias durch die Apostel als Vorbild haben und unter entsprechenden Umständen erlaubt sind. Verboten, und zwar wegen der Folgen, die sie für die Menschen haben, sind die sortes idolatrales, bei welchen die Götzenverehrung eine Rolle spielt, sowie die sortes artificiose, für welche Kunstgriffe der Astrologen benötigt werden.

318 Stellvertretend für die beiden Kommentare soll hier lediglich die solutio aus der Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ (Pe fol. 64vb) ad C.26 q.2 abgedruckt werden: Ad hoc sciendum quoniam licet sortes (a. corr. sortem), quantum in se est, male non sint, ratione tamen abutentium prohibite inueniuntur, non quia male, set ne occasione earum et culture demonum uacarent et relicto deo prestigiis et auguriis inhererent. Possumus etiam dicere quasdam sortes esse licitas et quosdam modos diuine uoluntatis inquirende per pias preces et religiosas inuocationes, quarum noticiam habebant antiqui patres et ipsi apostoli. Nos autem eas nescimus, et ideo ab aliis sortibus, que illicite sunt, prohibemur. Vgl. Summa ‘Cum in tres partes’ (Pf fol. 71bisr) ad C.26 q.2. 319 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53r) ad C.26 q.2: De sortilegio [in margine]. Questio secunda et principium [in margine]. Queritur an sortilegium sit peccatum. Resp.: Non, ut mercuriales sortes ad diuisionem commerciorum et religiose fusis precibus ad Deum in necessitate et grandi causa conceduntur, ut Non exemplo [= C.26 q.2 c.4], set idolatrales ut idolatrarum et artificiose ut astrologorum propter consequens prohibentur. Vgl. unten, Fn. 359, die Glosse von Sicardus von Cremona sowie in Fn. 417 den Text der Summa de penitentia ‘Quia non pigris’. 320 Mercuriales nannte sich die Kaufmannszunft im antiken Rom. Die Kaufleute standen unter dem Schutz des Gottes Merkur.



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Die Summa ‘In eadem civitate’ beschränkt sich auf eine kurze Zusammenfassung der von Gratian angeführten Bibelstellen pro und contra sortilegium.321 Eine eigene Stellungnahme zum Losen fehlt ebenso wie die oben geschilderte Gliederung der sortes, was doch erstaunlich ist angesichts der Tatsache, dass In eadem civitate ansonsten – zumindest was die untersuchten Quaestionen betrifft – ihrem Spitznamen Sicardus abbreviatus alle Ehre macht. In den spärlich gestreuten Glossen der Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus’ wird prinzipiell akzeptiert, dass eine Notlage zur Durchführung eines Losverfahrens berechtigt.322 Allerdings bleibt der unbekannte Verfasser eher skeptisch, was sich in seiner Aussage manifestiert, die von Gratian im ersten dictum der Quaestio (C.26 q.2 a.c.1) aufgelisteten Beweise seien oberflächlich (superficiales), wobei – dies zeigt der Nebensatz, welcher sich auf die Wahl des Matthias bezieht – wohl in erster Linie die Beispiele aus dem Alten Testament gemeint sind. Inhaltlich substanziell ist in der Folge lediglich noch der Kommentar zu C.26 q.2 c.4 (Text von Beda), in welchem – zum ersten Mal in den hier untersuchten Werken der französischen Dekretistik – der Brief von Augustinus an den Bischof Honoratus als positives Beispiel für das Losen Erwähnung findet. Der Kommentar des zu Beginn des 13. Jahrhunderts publizierten Glossenapparates Ecce vicit leo zum Thema der sortes ist nach demjenigen von Animal est substantia der klar umfassendste und vollständigste der hier einbezogenen dekretistischen Schriften der französischen Schule. Nach einer Inhaltsübersicht mit der Auflistung von fünf relevanten Fragen wird als Erstes eine präzise Definition des Begriffs sors geliefert und kurz kommentiert:323 Sors ist demnach die Ergründung 321 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 51vb) ad C.26 q.2: Queritur ergo si sortilegium sit peccatum. Videtur quod non quia Iosue sortes misit ex precepto Domini, Jonathas sorte deprehenditur mel comedisse, Jonas a facie Domini fugisse, Mathias quoque electus est sorte. Augustinus: ‘Sors non est aliquid mali’ [= C.26 q.2 c.1]. Econtra apostolus: ‘Dies obseruatis et menses et tempora et annos; timeo ne frustra laborauerim in uos’ [= Galaterbrief 4, 10–11]. 322 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 73vb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem: Superficiales sunt probationes prime partis nisi forte in magna necessitate premissa oratione et ieiunio, infra e. q. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. Ebenda, ad C.26 q.2 c.1 s. v. Sors non est aliquid mali: in magna necessitate. – s. v. diuinam indicans uoluntatem: xxii. q.ii. Queritur [= C.22 q.2 c.22]. Ebenda, ad C.26 q.2 c.2 s. v. huic testimonium copulare: similiter adducere in argumento. Ebenda, ad C.26 q.2 c.3 s. v. paginis evangelicis: scripturis n t. – s. v. optandum pocius: minus dolendum. Ebenda, ad C. 26 q.2 c.4 s. v. priuilegia singulorum: supra proxima q.i. § His [= C.25 q.1 p.c.16 § 1]. – s. v. communem legem facere … non possint: xvi. q.i. Hinc [= C.16 q.1 c.39]. – s. v. uideant etc.: In simili casu similiter sorte fieri posset ut rescribit Augustinus cuidam episcopo posito cum suis in obsidione consulenti, qui deberent fugere perfecti vel imperfecti. 323 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97rb–va) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. Qui sint [Teil 1*]: Hic signatur prima questio: Qui scilicet dici debeant sortilegi. Secunda questio (est

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einer unbekannten Sache unter Beiziehung irgendeines Zeichens. Der Verfasser des Glossenapparates ist jedoch der Meinung, dies sei zwar eine professorale Bezeichnung, aber keine wirkliche Begriffsbestimmung. Eine solche finde der Leser jedoch im Capitulum Sors (C.26 q.2. c.1) vor. Unter Bezugnahme auf diesen Text von Augustinus setzt der Dekretist seine Analyse fort: Die sors sei von ihrem Wesen her erlaubt, aber wegen eines Begleitumstandes (adiunctum) verboten, nämlich wegen der Idolatrie, die aus der Loshandlung resultiere. In der ersten Rezension des Glossenapparates wird in diesem Zusammenhang explizit auf den Eid (sicut iuramento) verwiesen und in beiden Rezensionen das Capitulum In novo (C.22 q.1 c.3) aus dem Decretum Gratiani allegiert. In diesem Text deutet Augustinus die oben bereits zitierte Matthäus-Stelle aus dem Neuen Testament („Schwört überhaupt nicht …“) dahingehend, Christus habe den Menschen das Schwören wegen der Gefahr des Meineides, welcher eine unermessliche Sünde sei, gänzlich untersagt.324 Hier wird also nicht wie in früheren dekretistischen Schriften (Rufinus, Continuatio prima) auf das nicht erlaubte Schwören per creaturas, sondern auf die Gefahr der Nähe des Schwurs zum falschen Eid hingewiesen.325 Folgerichtig kommt der Verfasser von Ecce vicit leo im zweiten Teil seiner Glosse – wie zu deren Beginn angekündigt – auf Fälle zu sprechen, in denen das Losen nicht erlaubt ist:326 Dies ist etwa der Fall, add. Sf ) an (sit add. Sf ) peccatum sortem iacere. Ad solutionem ergo illius questionis utriusque (ergo illius questionis utriusque] ergo utriusque questionis Sf ) notanda sunt quinque: Primo, quid sit sors, secundo, quibus casibus sit illicita, tertio, quibus casibus licita, quarto, quomodo sit facienda, quinto, super quibus sors est aliquo signo adhibito rei incognite inquisitio. Hec est quedam (quedam om. Sf ) magistralis assignatio, non uera descriptio, set descriptionem habes infra e. q.ii. Sors [= C. 26 q.2 c.1] (set – Sors om. Sf ), et sors licita in se, set prohibita (est add. Sf ) propter adiunctum, id est propter quod ex ea sequitur – scilicet ydolatria – (adiunctum – ydolatria] adiunctum vel quod ea sequitur sicut iuramento Sf ), ut xxii. q.i. In nouo [= C.22 q.1 c.3]. [*Die lange Glosse s. v. Qui sint ist hier zum Zwecke der verständlicheren Textinterpretation in vier Teilen abgedruckt.] 324 C.22 q.1 c.3 (Friedberg I, Sp. 862): In nouo testamento dictum est [= Matthäus 5, 35], ne omnino iuremus. Quod michi quidem propterea dictum uidetur, non quia iurare peccatum est, sed quia periurare inmane peccatum est, a quo nos longe esse uoluit qui omnino ne iuremus conmonuit. Rubrik: Peierare peccatum est, non iurare. 325 Hierzu und auch zur Frage der Überlieferungsverhältnisse zwischen dem Apparat Ecce vicit leo und anderen dekretistischen Werken, welche das Thema des (Mein-)Eides aufgreifen, siehe unten (Text zu Fn. 364) die Analyse der anglo-normannischen Summa ‘Induent sancti’. 326 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97rb–va) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. Qui sint [Teil 2*]: Sequitur in quibus casibus sit illicita: Est illicita (est illicita om. Sf ) quandoque propter causam (per quem add. Sf ) iacitur ut si iaciatur (iaciatur] iurat Sf ) per demones vel (per add. Sf ) alia argumenta que habentur infra e. q.ii. Illud [= C.26 q.2 c.6], (quandoque add. Sf) propter causam (pro qua add. Sf ) iacitur ut (si add. Sf ) iaciatur sors de temporum serenitate



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wenn die sors mithilfe von Dämonen konsultiert bzw. geworfen wird. Ebenso verboten sind sortes aufgrund der übrigen Beweise, die bei Gratian im Capitulum Illud (C.26 q.2 c.6 = Passage aus De doctrina christiana von Augustinus) nachzulesen sind. Dies gilt auch für die Beschaffung von Kenntnissen über günstige Zeiten, die Gott in seiner Macht fixiert hat – wie es in der Apostelgeschichte heisst.327 Mit zwei treffenden Verweisen auf Dekrettexte, die besonders den Tagewählglauben verurteilen, wird dieser Abschnitt argumentativ abgeschlossen. In welchen Fällen ist aber das Losen aus der Sicht des Glossenapparates Ecce vicit leo angebracht und erlaubt? Zuerst einmal, wenn es nützlich ist, zu wissen, was erfragt wird.328 Dafür findet der Kanonist in der alttestamentlichen Geschichte über Achan einen Beleg, wonach es für die Allgemeinheit von Vorteil gewesen sei, dessen Fehler zu kennen. Weiter ist das Losen erlaubt, wenn man das, was herauszufinden ist, auch durch einen aufrichtigen Menschen nicht in Erfahrung bringen kann, weil in einem solchen Fall die Aussage, die erfleht werden muss, einem göttlichen Ausspruch gleichkommt. Als Beispiel werden Matthias und ( Joseph) Barsabbas329 ge(de temporum serenitate] ad temporum serenitatem Sf ) et huius que Pater posuit in sua potestate [= Apg. 1, 7], ut infra e. q.ii. § ii [= C.26 q.2 p.c.1] et infra e. q. ult. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]. 327 Apostelgeschichte 1, 7: „Euch steht es nicht zu, Zeiten und Fristen zu erfahren, die der Vater in seiner Macht festgesetzt hat.“ 328 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97rb–va) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Qui sint [Teil 3*]: Sequitur in quibus casibus sit licita: Licita est quattuor interuenientibus, quorum primus est, si expediat illud sciri quod inquiritur sicut de peccato Achor fuit (cuius add. Sf ) notitia utilis erat (uniuersitati, ut infra e. q.ii. § i [= C.26 q.2 a.c.1] add. Sf ). (Secundo est quod exigere quod humano ingenuo sciri non possit, quia tunc dictum implorandum est add. Sf ) diuinum oraculum sicut fuit de Mathia et Barnaba [!], ut infra e. q.ii. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. Tertium est ut tale sit de quo (quo] nobis Sf ) inquirere liceret (liceret] locati Sf ) sicut de furto perpetrato (sicut de furto perpetrato om. Sf ). Quartum est ut inde nemini fiat preiudicium (nemini preiudicium fit Sf ), quia de peccato alicuius occulto inquirere non debemus arg. de con. di.ii. Non prohibeat [= De cons. D.2 c.67**]. Vnde cautum est quod fuit occultus a sacerdote non nominetur, ut extra. de officio ordinarii Si sacerdos [= 1 Comp. 1.23.6 = X 1.31.2]. Istis quattuor interuenientibus potest sors iaci, dummodo omnis absit dolus. Sequitur quando (quandoquomodo Sf ) sit facienda sors (equidem] et quidam Sf ) in ecclesia: Debet fieri (a add. Sf ) clericis congregatis premissa oratione, ut infra q.ii. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. Die erste Rezension des Glossenapparates (Hs. Sf ) ist an dieser Stelle ausführlicher als die zweite. [** De cons. D.2 c.67 (Friedberg I, Sp. 1338): Non prohibeat dispensator manducare pingues terrae mensam Domini, sed exactorem moneat timere.] 329 Joseph Barsabbas, genannt Justus, wird in der Apostelgeschichte mehrmals erwähnt und war möglicherweise einer der Jünger Jesu, nicht aber Mitglied des Zwölferkollegiums der Apos­ tel. Er war einer der beiden Kandidaten für die Nachfolge des Judas (vgl. Apg. 1, 23–26), weshalb er in Ecce vicit leo zusammen mit dem effektiv durch das Los gewählten Matthias erwähnt wird. In beiden verwendeten Handschriften von Ecce vicit leo steht allerdings Barnabas (vgl. etwa Apg. 4, 36), wobei es sich hier offensichtlich um eine Verwechslung handelt

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nannt, wobei zugleich auf das Capitulum Non exemplo verwiesen wird. Weiter darf die sors befragt werden, wenn etwas über einen begangenen Diebstahl in Erfahrung gebracht werden soll. Sogleich wird dieser Punkt aber relativiert: Daraus dürfe niemandem eine Vorverurteilung widerfahren, weil es den Menschen grundsätzlich untersagt sei, über die verborgene Sünde irgendeiner Person nachzuforschen. Deshalb dürften Geheimnisse (Sünden) von einem Priester nicht öffentlich gemacht werden – ein klarer Hinweis auf das Beichtgeheimnis. Wie die allegierte Dekretale aus der Compilatio prima (1 Comp. 1.23.6) verdeutlicht, darf ein Priester einen Menschen, über den er aus der Beichte (wie Gott) weiss, dass er sich eines Verbrechens schuldig gemacht hat, nicht namentlich, sondern nur auf unbestimmte Art rügen oder bestrafen. Begründet wird dies damit, dass Christus den verräterischen Judas nicht als Person vom Abendmahl ausgeschlossen, sondern lediglich in allgemeiner Weise gesagt habe: „Einer von euch wird mich verraten und ausliefern.“330 Abschliessend betont der französische Dekretist, in diesen Situationen dürfe das Los eingesetzt werden, solange dies ohne jeglichen Betrug geschehe. Daraufhin fragt er sich, wann (bzw. wie) innerhalb der Kirche gelost werden könne. Wie im Capitulum Non exemplo beschrieben, dürfe dies geschehen, nachdem sich die Kleriker versammelt und gebetet hätten. Der letzte Teil der summierenden Glosse umfasst Informationen zur Frage, bei welchen Gelegenheiten das Los ‚geworfen‘ werden kann.331 Die Antwort fällt im Vergleich zu vielen anderen Dekretisten grosszügig aus: So wird in Ecce vicit leo die Meinung vertreten, sortes könnten bei verschiedenen kirchlichen und weltlichen Problemen angewendet werden. Bei den geistlichen Anwendungsbereichen wird ausdrücklich die Wahl (von Klerikern) genannt. Was den säkularen Bereich betrifft, können sortes gemäss Ecce vicit leo bei Verträgen ebenso wie bei Rechtsstreitigkeiten – ein Phänomen, das bereits früh in der Überlieferungsgeschichte vorgekommen ist. Vgl. Gewalt, Joseph Barsabbas, BBKL 3 (1992) Sp. 668: „Wird schon von der Handschrift D (5. Jahrhundert) mit Joseph Barnabbas von Apg. 4, 36 irrtümlich gleichgesetzt.“ 330 Vgl. X 1.31.2 und Matthäus 26, 21. 331 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97rb–va) ad C.26 q.1 a.c.1 s. v. Qui sint [Teil 4*]: Restat super quibus sors possit iaci, equidem (equidem] et quidam Sf ) super omnibus tam spiritualibus quam secularibus: spiritualibus ut super electione et huiusmodi. Item in secularibus contractibus ut in iudiciis (ut in iudiciis om. Sf ) quando aliter (uel add. Sf ) per ius uel alio modo lis (lis om. Sf ) definiri non potest. Tunc enim ut dicit lex fortuna (iudex add. Sf ) debet constitui, ut C. communia de legatis l.iii. [= C.6.43.3]. Similiter si duo prouocent ad iudicium et non possit sciri quis prior prouocauerit ut ita illa regula locum habet qui prior appelat, prior agat (et non – agat om. Sf ), ut ff. de iudiciis Sed (cum add. Sf ) ambo [= D.5.1.14]. De pena autem sortilegorum dicetur infra e. q.iiii. [!] in principio [= C.26 q.5 a.c.1]. [Es folgen mehrere exegetische Glossen zu den dicta Gratiani pars I und pars II, die aber hier nicht berücksichtigt werden konnten. Vgl. z. B. ebenda (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. De Zacharia: In templo enim erant xxiiii sacerdotes et iaciebatur sors quis debebat ministrare.]



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durchgeführt werden, wenn die Auseinandersetzung nicht mithilfe des Rechts oder auf eine andere Art beendet werden kann. Allegiert werden in diesem Kontext zwei römischrechtliche Texte, deren Inhalte bereits bei der Analyse der Bologneser Glossenapparate (Ius naturale, Glossa Palatina) diskutiert worden sind.332 Bei der Glossierung einzelner Capitula teilt der Autor von Ecce vicit leo teils die Meinungen früherer Dekretisten, teils entwickelt er eigenständige Ideen: Im Zusammenhang mit dem Text von Hieronymus (C.26 q.2 c.2) vertritt er zuerst den bekannten Standpunkt, dass aufgrund von (einzelnen) Beispielen kein Beweis geführt werden dürfe.333 Danach liefert er aber ein Kontra-Argument: Im Falle einer guten Sache könne auf diese Art ein Beweis erbracht werden, bei einer schlechten nicht. Interessant ist die Feststellung in der nächsten Glosse zum Text Hii qui de paganis (C.26 q.2 c.3) von Augustinus, in welchem unter anderem erwähnt wird, dass Menschen sortes aus dem Evangelium lesen:334 Hinsichtlich der geweihten Bischöfe, über die nach dem Gebet das Los geworfen werde, sei dies freilich nichts Besonderes. Im Gegensatz zu Animal est substantia wird diese Praktik nicht gerügt.335 Weiter heisst es zu den im gleichen Capitulum erwähnten weltlichen Angelegenheiten, mit einem Gebet könne das Los zu solchen Dingen befragt werden, ohne hingegen nicht. Schliesslich wird in der Glosse zum Text von Beda Venerabilis (C.26 q.2 c.4) der Standpunkt verschiedener Dekretisten bestätigt, eine besondere Erlaubnis (dispensatio) oder Vorrechte Einzelner dürften nicht pauschalisiert werden.336 Der Glossenapparat Animal est substantia, das zwischen 1206 und 1210 veröffentlichte Meisterwerk der französischen Dekretistik, enthält die längste summierende Einzelglosse aller untersuchten dekretistischen Schriften zum Thema des 332 Vgl. hier den Haupttext zu Fn. 277–281. 333 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 257vb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.2 c.2 s. v. sub exemplo: Arg. quod ab exemplis non est argumentandum, arg. supra xiiii. q.v. Dixit [= C.14 q.5 c.12], ii. q.iiii. [!] Monomachiam [= C.2 q.5 c.22], supra vii. q.i. Omnis [= C.7 q.1 c.36], contra xiii. q.ii. Questa [= C.13 q.2 c.12]. Contra: In bono licet ita argumentari, in malo non. [In Sf bricht der Text nach dem zweiten contra ab.] 334 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258ra; Sf fol. 97va) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii qui de paganis: Id est secundum morem paganorum tunc habetur (tunc habetur om. Sf ) alia littera. – s. v. de paganis euangelicis: Set tamen non speciale est de episcopis consecratis in quibus sors iacitur (quia add. Sf ) premissa oratione (oratione om. Sf ). – s. v. ad negocia secularia: Ergo in illis non debet sors iaci, uerum sine oratione, set cum oratione potest, quando sciri non potest ueritas. (Vgl. Textvariante in Sf: Ergo in istis debet [!] sors iaci, uerum est sine oratione, potest quando aliter sciri non potest ueritas.) 335 Vgl. oben Fn. 212 (Animal est substantia) und Fn. 264 (Continuatio prima). 336 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258ra; Sf fol. 97va) ad C.26 q.2 c.4 s. v. communem legem omnino facere non possint: Priuilegia enim priuate leges dicuntur, ut supra d.iii. Priuilegia [= D.3 c.3]. Arg. quod dispensatio uel priuilegia propria (propria om. Sf ) personalia non sunt ad consequentiam trahenda, arg. di.lvi. Cenomanensem [= D.56 c.13], C. de legibus l.iii. [= C.1.14.3], et Inst. de iure naturali et gentium, § Plane [= I.1.2.6].

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Losens. Einiges wurde aus Ecce vicit leo übernommen, anderes ergänzt oder neu verfasst, ohne dass eine der hier analysierten Summen oder Apparate als Vorlage benutzt worden wäre. Anders als in Ecce vicit leo verzichtete der Verfasser von Animal est substantia auf eine Inhaltsübersicht.337 Auf den Einführungssatz, der hier bereits bei der Analyse des Begriffs sortilegus (Definition von Isidor von Sevilla) erklärt worden ist, folgt die aus Ecce vicit leo bekannte ‚professorale‘ Definition der sors, die in keinem anderen Werk vorkommt. Kritisch wird danach angemerkt, aufgrund dieser wisse man aber nicht, auf welche Weise die sors geschehe. In der Folge wird auf das Alte und das Neue Testament verwiesen, deren Autorität das Losen offenbar erlaube. Ein neuer Aspekt der Terminologie des Wortes sors wird mit einer Dekretallegation ins Spiel gebracht, auf welche zuvor bereits die Kompilatoren des Glossenapparates Ordinaturus Magister verwiesen hatten,338 die ansonsten aber nur noch in den nach Animal est substantia publizierten dekretalistischen Apparaten von Jacobus de Albenga und Bernhard von Parma vorkommt. Das Capitulum Cleros et clericos – ursprünglich ein Ausschnitt aus den Etymologien Isidors von Sevilla – erklärt den griechischen Begriff kleros folgendermassen:339 Clerus und clericus 337 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb) ad C.26 qq.1–2 [Teil 1*]: In hac prima questione queritur quid sit sortilegium, set quia ista affinis est secunde, in qua queritur utrum sortes exquirere sit peccatum, ideo de istis duabus simul notemus. Sciendum est ergo quod magistraliter sors est aliquo signo adhibito rei incognite inquisitio, set per hoc nescitur quomodo fiat sors. Nota ergo quod sors uidetur esse licita per auctoritatem ueteris testamenti infra e. q. in principio [= C.26 q.2 a.c.1]. Similiter uidetur esse licita auctoritate noui testamenti xxi. di. Clericos [= D.21 c.1] et infra e. q.ii. Sors [= C.26 q.2 c.1]. Non enim plene uidetur esse licita, quia sortem admittunt in tribus casibus. Primus est: Legaui alicui optionem seruorum meorum, mortuus est antequam eligeret, heredes eius concedebant de electione quia unus uolebat unum eligere, alius alium; dicit lex quod sorte est lis dirimenda, Inst. de legatis § Optionis [= I.2.20.23] et C. communia de legatis l.iii. et in c. Si duobus [= C.6.43.3]. Secundus casus est: In interdicto uti possidens ut quando uterque prouocat ad iudicium et nescitur quis possideat, siue quis sit actor, quis reus in tali causa, sorte dirimendum est quis sit actor quis reus, quia aliter non posset causam tractari, ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14] ad iudicium prouocant, sorte rem decerni solet uerba legere. Tertius casus est: Plures erant heredes, nesciebatur penes quem deponentur instrumenta, in quibus erant debita testatoris, quia pares erant hinc inde circumstantie, nam regulariter semper debent deponi penes antiquorem et fideliorem. Dicit lex in tali casu quod sorte dirimetur penes quem deponentur illa instrumenta, ff. familie herciscunde Si que [= D.10.2.5]. [*Die summierende Glosse von Animal est substantia ad C.26 qq.1–2 ist hier zum Zwecke der verständlicheren Textinterpretation in drei Teilen abgedruckt.] 338 Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 188 va; Mc fol. 152ra) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Mathias: supra xxi. di. Cleros et clericos [= D.21 c.1]. 339 D.21 c.1 (Friedberg I, Sp. 67): Cleros et clericos hinc appellatos credimus, quia Mathias sorte electus est, quem primum per apostolos legimus ordinatum. ‘Kleros’ [griechisch geschrieben] enim grece, latine sors uel hereditas dicitur. Propterea ergo dicti sunt clerici, quia de sorte sunt



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würden vermutlich deswegen so genannt, weil Matthias mithilfe des Loses gewählt worden sei. Kleros sei mit sors (Los) bzw. hereditas (Erbschaft oder Eigentum) ins Lateinische zu übersetzen. ‚Kleriker‘ hiessen also deswegen so, weil sie ‚ausgeloste‘ Auserwählte Gottes seien oder in ihnen ein Teil Gottes sei. Im Haupttext der Glosse vermerkt der Verfasser von Animal est substantia in der Folge, sortes seien anscheinend nicht gänzlich (non plene) erlaubt, weil ‚sie‘ – damit sind offensichtlich die römischen leges gemeint – das Los in (lediglich) drei Fällen zuliessen. Die vier römischrechtlichen Allegationen sind hier bereits bei der Analyse der Glossenapparate Ius naturale und Glossa Palatina materiell behandelt worden. Erwähnenswert in Animal est substantia ist jedoch, dass nicht nur die Fundstellen der vier Gesetze zitiert, sondern deren Inhalte relativ ausführlich zusammengefasst werden, was die Benutzerfreundlichkeit des Glossenapparates erhöht. Welche Argumente sprechen gegen eine Anwendung der sors? In einem längeren Abschnitt hält Animal est substantia zuerst fest, Losen bedeute Gott versuchen.340 Es folgt der Vergleich mit dem Eid, wobei auch hier betont wird, beide Handlungen seien eo ipso nicht unerlaubt,341 aber trotzdem verboten, es sei denn, es gebe gute Gründe dafür. Die Voraussetzung der Notlage wird an dieser Stelle nur im Zusammenhang mit dem Schwören erwähnt, wo auch auf die Gefahr hingewiesen wird, dass jemand leichtsinnig in die ‚Meineidfalle‘ geraten könne. Danach werden wie in Ecce vicit leo die verschiedenen Argumente gegen das Losen summiert. Dies geschieht in einer Auflistung unerlaubter Tätigkeiten, welche bei der Ausübung der sortes eine Rolle spielen können (aber nicht dürfen): Verehrung von Götzen (IdoDomini, uel quia Domini partem habent. (…). 340 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb) ad C.26 qq.1–2 [Teil 2*]: Econtra uidetur quod sit illicita sors, quia sortiri est Deum temptare, quod non licet xxii. q.v. § Quaeritur [= C.22 q.5 p.c.8] et ii. q.iiii. [!] Monomachiam [= C.2 q.5 c.22]. Dicunt quod sors in se non est illicita, tamen prohibitum est sortiri nisi ex iusta causa, quem admodum dicitur de iuramento quod dicitur esse licitum in se, tamen prohibitum est iurare, nisi ex iusta causa uel ex necessitate ne de facili periurium incurratur xxii. q.i. In nouo [= C.22 q.1 c.3]. Multiplici de causa dicitur esse sortiri illicitum, quandoque propter causam ne fierent ydolatrie uel si fiat sors de serenitate temporis et huius que non debent inquiri, infra e. q.iii. [!] Hiis ita respondetur [= C.26 q.2 p.c.1] et infra e. q. ult. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]. Similiter est illicitum sortiri ex eo per quod fit, si scilicet fiat per incantationem inuocando demones, similiter est illicitum ex eo propter quod fit ut si fiat sors propter res temporales, infra e. q.iii. [!] Hii [= C.26 q.2 c.3], uel si fiat ut fur manifestetur, quia non debemus inquirere de occulto peccato alicuius, de con. di.ii. Non prohibeat [= De cons. D.2 c.67] et extra. de officio ordinarii Si sacerdos [= 1 Comp. 1.23.6 = X 1.31.2]. De sorte apostolorum dico quod licita fuit, quia facta fuit per orationes, infra e. q.ii. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. Hodie etiam dicerem quod bene liceret clericis, hoc modo scilicet orando celebrare electionem. Aliter dico quod est illicita sors in maximis laicis, set forte in minimis est licita. 341 Vgl. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb) ad C.26 q.2 c.1 s. v. aliquid mali: Verum est in se uel ex se, set tamen propter ea que inde accidebant sunt inhibita.

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latrie), Beachtung von günstigen Zeiten und weitere Observationen, Beschwören von Dämonen. Zudem darf das Los weder für weltliche Angelegenheiten noch zur Aufdeckung eines Diebstahls eingesetzt werden. Was den letzten Punkt betrifft, vertritt Animal est substantia im Gegensatz zum diesbezüglich teils ambivalenten Glossenapparat Ecce vicit leo eine eindeutige Haltung. Gegenüber der sors apostolorum äussert sich der Verfasser von Animal est substantia hingegen positiv: Diese sei erlaubt gewesen, weil sie mithilfe von Gebeten durchgeführt worden sei. In die beiden folgenden Sätze lässt der Dekretist die persönliche Meinung und damit auch eine zeitgenössische Perspektive einfliessen: Hodie etiam dicerem quod bene liceret clericis, hoc modo scilicet orando celebrare electionem. Aliter dico quod est illicita sors in maximis laicis, set forte in minimis est licita.

In seiner Zeit wäre den Klerikern das Losen wohl erlaubt, dies freilich nur, um nach Gebeten eine Wahl vorzunehmen. Wenn auch die Konjunktivform auf eine gewisse Unsicherheit des Kanonisten schliessen lässt, so ist es doch aufschlussreich, dass in dieser Schrift ebenfalls ein Bezug zu kirchlichen Wahlen hergestellt wird. Im zweiten Satz geht er auf die Situation der Laien ein, denen das Losen in sehr wichtigen Angelegenheiten nicht erlaubt, aber vielleicht in unbedeutenden erlaubt sei. Ganz zum Schluss der langen, summierenden Glosse kommt der Autor von Animal est substantia auf die sors alee – das Losen mittels Würfeln – zu sprechen.342 Er ist der einzige Dekretist, der hierzu im Kontext des Losens einen Kommentar verfasst hat. Die Passage basiert hauptsächlich auf dem römischen Recht, welches verschiedene Gesetzestexte zum Thema des Glücksspiels allgemein enthält.343 Demnach ist das Würfel- oder Hasardspiel an und für sich nichts Unerlaubtes, aber aus zwei Gründen trotzdem nicht zugelassen: Erstens, weil es beim Glücksspiel keinen Rechtsanspruch gibt und jemand deswegen sein Vermögen verlieren kann – gegen einen allfälligen Verlust kann also nicht geklagt werden. Zweitens, weil Glücksspie342 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226rb) ad C.26 qq.1–2 [Teil 3*]: De sorte alee dico quod quantum in se est licita, similiter set propter causam illicita est, quia causa non subest quare iste perdat rem suam, similiter quia aleatores uocant et dicunt conuicia. Vnde etiam ille potest uerberari qui recipit aleatores in domo sua, ita quod, si uelit agere, non exhibebitur ei iustitia, licet exhiberetur aleatoribus ad ueritatem, ff. de aleatoribus l. i. [= D.11.5.1]. Nota similiter quod lusor non tenetur soluere, immo, si soluit, potest repetere usque ad xl annos, C. de religiosis [!] et alee lusu (a. corr. ludus) l. ii. [= C.3.43.2] (…) Notandum etiam quod familie bene licet ludere propter esculentum et poculentum, ff. de aleatoribus l. ult. [= D.11.5.4], set clericis hoc nullo modo licet, xxxv. episcopus [= D.35 c.1] et ibi de hoc plenius dictum est, immo clericus non debet inspicere talia, C. de episcopis etiam clericis Interdicimus [= C. 1.3.?]. 343 Das Thema ‚Glücksspiel im Kirchenrecht‘ (unter spezieller Berücksichtigung der Summa aurea von Hostiensis) behandelt Kéry, Glücksspiel (2000). Wichtige kirchenrechtliche Texte zum Glücksspiel sind D.35 c.1 und die 16. Konstitution des IV. Laterankonzils (1215) = X 3.1.15. Vgl. ebenda, S. 493–495.



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ler ausrufen und laut schimpfen. Der zweite Punkt zielt darauf ab, Glücksspieler als moralisch nicht einwandfreie Menschen mit einem Hang zu Pöbeleien und Raufereien zu charakterisieren. Einer Person – so fährt der Text fort –, die Glücksspieler bei sich zu Hause empfängt und dabei Prügel abbekommt, wird daher von der Justiz keine Gerechtigkeit gewährt (das heisst, es kann keine Klage eingereicht werden), hingegen würde den Spielern selbst zur Wahrheit verholfen – etwa im Falle eines Raubes (D.11.5.1).344 Zudem kann ein Spieler nicht verpflichtet werden, die ‚Schuld‘ zu begleichen, da er ja, wenn er zahlt, das Geld maximal 40 Jahre lang zurückfordern kann (C.3.43.2). Während es einer Familie sehr wohl erlaubt ist, um Esswaren und Getränke zu spielen – etwa bei einem Gastmahl (convivium), so die Präzisierung in der römischrechtlichen Allegation (D.11.5.4)345 –, ist dies Klerikern in jedem Fall untersagt, wie in der angeführten Dekretstelle (D.35 c.1)346 betont wird. Grundsätzlich kann festgehalten werden, dass aus der Sicht von Animal est substantia die Ausübung eines Glücksspiels mit dem Amt eines Klerikers nicht vereinbar ist: Ein Geistlicher läuft ansonsten Gefahr, seine beruflichen Pflichten zu vernachlässigen, einen unmoralischen Lebenwandel zu verfolgen und verschiedene Verbrechen zu begehen.347 Gerade dieser letzte, auf dem römischen Recht basierende Aspekt ist für den Dekretisten ein wesentlicher Grund dafür, dass das Glücksspiel auch Laien – abgesehen von der oben erwähnten Ausnahme – nicht erlaubt sein soll. Die bei Hostiensis gut 40 Jahre später in der Summa aurea Tatsache gewordene „Kriminalisierung des Glücksspiels“ (Kéry)348 ist also bereits in Animal est substantia ansatzweise feststellbar. Aus den kurzen exegetischen Glossen des gleichen Werks zu den sortes sollen zwei herausgegriffen werden, welche illustrieren, wie konsistent die kanonistische Argumentation in diesem spezifischen Punkt über Jahrzehnte hinweg war: Es geht darum, dass aufgrund der in der Bibel bezeugten Taten der Vorfahren (facta maio-

344 Naturgemäss kam es in Situationen, in denen Mitspieler alles verlieren konnten, öfters zu Eigentums-, Fälschungs- und Täuschungsdelikten sowie zu Tätlichkeiten. Vgl. Kéry, Glücksspiel (2000) S. 518–520. 345 Hostiensis wies in seiner Summa aurea (um 1253) jedoch darauf hin, dass damit nur Wurf- oder Laufspiele gemeint seien, nicht jedoch Spiele, bei denen ein Gewinn erzielt werden könne. Kéry, Glücksspiel (2000) S. 506, Fn. 71. 346 Vgl. D.35 c.1 (Friedberg I, Sp. 131): Episcopus, aut presbiter, aut diaconus, aleae atque ebrietati deseruiens, aut desinat, aut certe dampnetur. Subdiaconus autem, aut lector, aut cantor similia faciens, aut desinat, aut communione priuetur. Similiter et laicus. Wie das Capitulum zeigt, galt das kanonistische Verbot auch für Laien. 347 Vgl. Kéry, Glücksspiel (2000) S. 492, 520f. 348 Vgl. Kéry, Glücksspiel (2000) S. 522.

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rum) ebenso wie aufgrund von Privilegien und Sonderrechten (z. B. einer Dispens) keine allgemein gültigen Gesetze festgelegt werden dürfen.349 c) Dekretistik in Deutschland In der zur kölnisch-rheinischen Schule gehörenden Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ wird die Frage, ob es verkehrt sei, ein sortilegus zu sein, im Anschluss an die Prüfung verschiedener Argumente in der solutio bejaht, indem Gratians grundsätzliches Losverbot (C.26 q.2 p.c.1) zitiert wird.350 Die Beweisführung sieht dabei folgendermassen aus: Nach der kurzen Zusammenfassung von drei im Decretum Gratiani erwähnten Bibelstellen (Achan, Saul und Jonathan, Matthias) als Argumente für das Losen führt der unbekannte Kanonist als konträren Punkt einen gegenüber der Fassung Gratians gekürzten Text von Augustinus aus dem Liber confessionum an. Darin konstatiert der Kirchenvater, dass die wahre christliche Gesinnung Astrologen (planetarii bzw. mathematici) verurteile, auch wenn diese ohne Opfer und ohne an einen Dämon gerichtete Bitten zum Zwecke der Divi349 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226va) ad C.26 q.2 p.c.1 s. v. sortibus: Arg. quod facta maiorum non sunt trahenda ad consequentiam, xiiii. q.v. Dixit dominus [= C.14 q.5 c.12], xxii. q.ii. Si quis per uetus [= C.22 q.2 c.19]. Ebenda (Li fol. 226va) ad C.26 q.2 c.4 s. v. Non exemplo: Supra prox. q.ii. § Hiis ita [= C.25 q.2 p.c.21] et C. de legibus l.iii. [= C.1.14.3], similiter dispensatio non trahitur ad consequentiam, lvi. Cenomanensem [= D.56 c.13] et ibi de hoc. Vgl. hierzu auch die römischrechtliche Allegation C.1.14.3 aus dem Jahre 426 (CIC II, hg. Krueger, S. 67): (…) Sed et si generalis lex vocata est vel ad omnes iussa est pertinere, vim obtineat edicti; interlocutionibus, quas in uno negotio iudicantes protulimus vel postea proferemus, non in commune praeiudicantibus, nec his, quae specialiter quibusdam concessa sunt civitatibus vel provinciis vel corporibus, ad generalitatis observantiam pertinentibus. 350 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ (Ge fol. 63va–vb) ad C.26 q.2: § Secunda questio est an sit peccatum esse sortilegum. Quod peccatum non sit, exemplis et auctoritatibus probatur. Cum enim Achar de anathemate furtim surripuisset et ob eius peccatum populus cesus apud Ayn hostibus terga dedisset, precepit Dominus Iosue ut sortibus exquireretur quo peccante populus in manus hostium cecidisset. Saul quoque pugnans contra Philisteos sorte deprehendit Jonatham filium suum mel comedisse. Mathias quoque inde successor sorte factus legitur. Econtra Augustinus ait: Planetarios et mathematicos Christiana et uera pietas expellit et dampnat [= C.26 q.2 c.8]. Item Beda super Actus Apostolorum: Non est exemplo Mathie uel Ione sortibus credendum [= C.26 q.2 c.4]. § Hic attendendum est quod antequam euangelium claresceret, multa permittebantur que tempore perfectionis et discipline penitus sunt eliminata. Copula namque sacerdotium et consanguineorum nec legali auctoritate nec euangelica prohibetur, ecclesiastica tamen lege penitus interdicitur. Sic et sortibus nil mali inesse monstratur, prohibitum est tamen fidelibus ne sub hac specie diuinationis ad ydolatrie cultus redirent. Vnde quibusdam constellationes et futurorum signa custodientibus Apostolus ait: ‘Dies obseruatis et menses et tempora et annos. Vnde timeo ne forte sine causa laborauerim in uobis’ [= C.26 q.2 p.c.1].



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nation agierten, so die vollständige Textstelle.351 Die Tatsache, dass in der Summa ‘Quoniam omissis’ dieses Capitulum (C.26 q.2 c.8) zur Beantwortung der Frage, ob es sündhaft sei, ein sortilegus zu sein, herangezogen wird, ist wohl ein weiteres Indiz dafür, dass zur Zeit der Abfassung des Werks (späte 1160er-Jahre) unter dem Begriff sortilegus nicht nur ein Loswerfer, sondern auch eine Person mit divinatorischen Fähigkeiten bzw. ein Zauberer schlechthin verstanden worden ist. Als Gegenargument zur Position, Loswerfen sei keine Sünde und entsprechend erlaubt, wird in der Summe doch überraschend Bedas Text Non exemplo zitiert, was wohl damit erklärt werden kann, dass der Kanonist dessen Inhalt anders als seine Kollegen interpretiert: Er deutet ihn nicht in dem Sinne, dass unter bestimmten Bedingungen sortes erlaubt seien. Für ihn zählt offensichtlich vielmehr die Aussage von Beda (und Hieronymus), dass es sich bei den beiden genannten Beispielen (Matthias, Jona) um absolute Ausnahmen bzw. Privilegien handelte, die nicht nachgeahmt werden sollten. Die Summa Coloniensis lehnt sich in ihrer verhältnismässig ausführlichen, systematischen Analyse des Themas eng an das Decretum Gratiani und die Summe des Rufinus an. Zur Frage, ob es rechtens sei, den göttlichen Willen mit der sors zu ergründen,352 werden zuerst die von Gratian ausgewählten fünf biblischen Belegstellen in paraphrasierter Form sowie drei patristische Texte im Volltext des Dekrets (C.26 q.2 cc.1–3) nach dem Prinzip des sic et non angeordnet.353 Es folgen zwei ebenfalls dem Decretum Gratiani entnommene merowingische Konzilsbeschlüsse, in welchen unter Androhung der Exkommunikation das Lehren und Befragen von Losen verboten wird.354 Konsequenterweise wird in der Antwort (solutio) die Eingangsfrage mit den zwei Kernsätzen aus dem Dekret verneint, wobei die erste Aussage praktisch wörtlich der Summe von Rufinus entlehnt worden ist: Sortes seien an und für sich nicht schlecht, deren Ausübung aber den Menschen dennoch untersagt, damit diese nicht zur Dämonenverehrung und zu den alten Riten der Götzenverehrung zurückkehrten. Die vollkommenere Lehre (der Kirche) habe viele Dinge, 351 Vgl. C.26 q.2 c.8 (Friedberg I, Sp. 1023): Illos planetarios, quos mathematicos uocant, plane consulere non desistebant, quod quasi nullum eis sacrificium, et nullae preces ad aliquem spiritum ob diuinationem dirigerentur. Quod tamen Christiana et uera pietas consequenter expellit et dampnat. 352 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 242) 12.46, Z. 4–5: Vbi in primis inquirendum est an per sortes placitum Dei exquirere fas sit. 353 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 242f.) 12.46a: Quare sic / 46b: Quare non. Unter Quare sic führt die Summa Coloniensis C.26 q.2 c.1, unter Quare non C.26 q.2 cc.2–3 an. 354 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 243) 12.47. Dabei handelt es sich um C.26 q.5 c.9 (= Orléans 511, c.30) sowie um den letzten Satz von C.26 q.5 c.6 (= Agde 506, c.42). Vgl. zu diesen beiden Konzilskanones die Ausführungen bei Schröder, Rezeption (1991) S. 243. Siehe hier Kap. 6.7.

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die einst erlaubt gewesen seien, gänzlich aus dem ‚Haus‘ vertrieben.355 Damit ist für den Verfasser der Summa Coloniensis die am Anfang gestellte Frage noch nicht vollständig ausgelotet. Es ist auch für ihn klar, dass Losprozedere, die durch heilige und nicht durch frevlerische Handlungen ausgeführt werden, in einer Notlage Verwendung finden dürfen.356 Seine Aussage unterlegt er argumentativ wiederum mit einer leicht gekürzten Passage des Kommentars von Rufinus, einschliesslich des Briefes von Augustinus an Bischof Honoratus, sowie mit dem Text von Beda über die Wahl des Matthias zum Apostel (C.26 q.2 c.4).357 Die differenzierte Beurteilung der sors fand also mit der Summa Coloniensis auch in der rheinisch-kölnischen Rechtsschule ihre Fortsetzung. Die in den Distinctiones Monacenses sehr kurz gehaltene Abhandlung über das Losen umfasst eine dem entsprechenden Kommentar der Summa Parisiensis entnommene, sprachlich leicht abgeänderte Passage.358 In dieser werden zwei Capitula aus dem Decretum Gratiani, C.26 q.2 c.1 (Augustinus) und C.26 q.5 c.7 (Losverbot von Papst Leo IV.), einander gegenübergestellt, worauf eine Lösung für den inhaltlichen Widerspruch folgt. Dieses methodische Vorgehen entspricht dem formalen Charakter der gesamten Distinctiones Monacenses. Wie bei der Analyse der Summa Parisiensis bereits gezeigt worden ist, wird der vorliegende Gegensatz aufgelöst, indem zwischen der eigentlichen, von Gott stammenden und gewährten Kunst(fertigkeit) der sors und deren verabscheuungswürdiger Ausübung unterschieden wird. Sicardus von Cremona nahm in seiner um 1180 in Mainz vollendeten Summe, welche unter anderem als Quelle für die Summula decretalium questionum von Evrardus Yprensis diente, in erster Linie eine Unterteilung der sortes in verschiedene Kategorien vor, welche hier bei der Behandlung der Darstellung des belgischen 355 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 243) 12.48: Quomodo questioni respondeatur. ‘His respondentes dicimus quod licet sortes in se nichil malum sind, interminate tamen sunt ne ex earum occasione ad culturam demonum et antiquos ydolatrie ritus redeatur et relicto Deo prestigiis et auguriis animus inhereat.’ Ideoque superiora exempla legem in hac causa non faciunt quia antequam euangelium claresceret multa permittebantur que tempore perfectioris discipline penitur eliminata sunt. Vnde Apostolos ad Galathas: ‘Dies observatis et menses, timeo ne sine causa laborauerim in uobis’. 356 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 243) 12.49, Z. 1–2: Quod sortibus in magna necessitate vti possimus que per sacra, non per sacrilega experimenta aguntur. 357 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 243f.) 12.49–50. 358 Distinctiones Monacenses (hg. Sorice, S. 129f.) ad C.26 q.2 c.1: ‘Sors non est aliquid mali, set res in humana dubietate diuinam indicans uoluntatem’. Contra e. C. q.v. c. ‘Sortes nichil aliud quam diuinationes et maleficia esse credimus decernimus’ [= C.26 q.5 c.7]. Resp. Hoc de exercitio artis pravo et detestabili loquitur, illud de sorte, arte ipsa uidelicet, quia scientia ipsa non est aliquid mali, quoniam ‘omnis scientia a Domino Deo est’.



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Kanonisten bereits vorgestellt worden sind. Die Widersprüchlichkeit der im Decretum Gratiani aufgeführten Textstellen, die Sicardus von Cremona zu Beginn seines Kommentars anhand einiger Beispiele verdeutlicht, mag für ihn der zentrale Grund gewesen sein, die sortes zu systematisieren. Der Kanonist differenziert hierbei meist nach dem Zweck, teilweise auch nach den eingesetzten Mitteln. Im Vergleich zu Evrardus Yprensis sind die von Sicardus verfassten Definitionen – ausser im Fall der sortes mercuriales der Kaufleute – ausführlicher.359 Die sortes idolatrales sind verboten wegen ihrer selbst, das heisst wegen ihres ‚Wesens‘ und wegen der dabei geschehenden Anrufung von Dämonen. Die sortes artificiose der Astrologen sind ebenfalls nicht erlaubt, weil – und hier übernimmt Sicardus praktisch den Wortlaut Gratians (C.26 q.2 p.c.1) – die mit solchen Dingen allzu sehr beschäftigten Menschen weniger Zeit haben für das Göttliche. Die Ausübung der sortes religiose wird in einer Notsituation und für eine wichtige Sache zugestanden, wenn zuvor gefastet sowie ehrlich zu Gott gebetet worden ist. Niemals aber dürfen sie für die nichtigen Dinge des ,diesseitigen Lebens‘ verwendet werden. Daher, so Sicardus weiter, gibt es auch sogenannte sortes apostolorum, die abzulehnen sind, auch wenn sie nach Gebeten geschehen. Dies gelte freilich sowieso, wenn sie mit kleinen Würfeln im Hinblick auf weltliche Dinge ausgeübt würden. Mit dieser Aussage nimmt Sicardus vermutlich Bezug auf ein ihm aus der Praxis bekanntes Losverfahren, welches über den Zufallsgenerator des geworfenen Würfels gewisse Entscheidungen herbeiführen will. Auf alle Fälle ist dies ein schöner Beleg dafür, dass unter den sortes apostolorum nicht nur Bibellose verstanden wurden.

359 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 60vb–61ra; Za fol. 39vb) ad C.26 q.2: Queritur an sortilegium sit peccatum. Videtur quod non, quia Iosue sortes misit ex precepto Domini, Ionathas sorte deprehenditur mel comedisse, Ionas a facie Domini fugisse, Mathias sorte eligitur. Item Augustinus: ‘Sors non est aliquid mali’ [= C.26 q.2 c.1]. Econtra Apostolus: ‘Dies obser­ uatis et annos; timeo ne frustra laborauerim in uobis (laborauerim in uobis] in uobis laborauero Am).’ Item obprobrium Egipti est auguria obseruare, stellarum cursus requirere et inde futura rimari [vgl. C.26 q.2 c.9]. Item Non statim [= C.26 q.2 c.2] et sequentia. Sortes: – mercuriales, ut mercatorum; hee permittuntur ad diuisionem commertiorum. – ydolatrales, ut ydolatrarum; hee prohibentur propter se et propter inuocationem demonum. – artificiose, ut astrologorum; hee prohibentur propter aliud, scilicet consecutiuum [!], quia hiis nimis intenti minus uacant diuinis [vgl. C.26 q.2 p.c.1]. – religiose, cum ieiuniis et honestis precibus ad Deum fusis; hee pro necessitate et grandi causa conceduntur, ut Non exemplo [= C.26 q.2 c.4], pro huius uite uanitate nequaquam, ut Hii [= C.26 q.2 c.3]. Vnde et sortes, que dicuntur ‘apostolorum’, licet cum precibus fiant, quod tamen cum taxillis et pro secularibus, improbantur. Nota quod ydolotiti (ydolotiti] ydolatiti Am) residuo possumus uti sine peccato, set et ipso ydolotito, dummodo sine reuerentia ydoli et proximi scandalo.

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d) Dekretistik im anglo-normannischen Raum Die Summe Omnis qui iuste iudicat verdankt ihren Einfluss auf andere kanonistische Werke vor allem der Tatsache, dass sie die wesentlichen Argumentationslinien der Bologneser Dekretistik für den anglo-normannischen Raum (und darüber hin­aus) rezipiert und in Form einer neuen Synthese wieder verfügbar gemacht hat. Diese Feststellung trifft auch gänzlich auf die hier untersuchten Textpassagen zu, stammt doch der Hauptteil des Kommentars von Omnis qui iuste iudicat zur sors nahezu Wort für Wort aus der Summe des Rufinus bzw. des Johannes Faventinus, dessen Werk wohl die direkte Quelle bildete.360 Inhaltlich wird in Analogie zu den Vorlagen zuerst das Losen aus grundsätzlichen Überlegungen verboten, dann aber zwischen zwei Kategorien von sortes unterschieden, wobei zur Veranschaulichung des unter bestimmten Umständen erlaubten Losens das Paradebeispiel des Ratschlags von Augustinus an den Bischof Honoratus angeführt wird. Im Rahmen seiner Glosse zum Capitulum Non exemplo paraphrasiert der französische Dekretist 360 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229va–vb; Ru fol. 112vb) ad C.26 q.2 a.c.1 s. v. Quod autem sortes: Attendendum est quod sicut per creaturas iurare cum per se malum non erat, prohibitum tamen est, ne iurando per eas aliquid in eis numinis (numinis om. Ru) inesse crederemus, ita et sortes, licet quantum in se male non sint, prohibentur tamen, ne earum occasione culture demonum homines uacarent et Deo relicto prestigiis et auguriis inhererent. Vnde tamen quedam sortes sunt, que magna instante necessitate fieri possunt. Sortium enim alie fiunt per incantationes uel instrumenta quedam ydolatrie amica, sicut nouerunt illi, qui huic rei operam dederunt; alie fiunt per honeste deuotionis experimenta, utpote premissis precibus et ieiuniis per cartam occulte scriptam et super altare positam, et similia. Prime sortes nefande sunt et ideo omnino prohibite. Secunde, ut dictum est, grandiori casu stimulante congregato cetu fratrum non [!] sine peccato fieri possunt, ut infra e. q. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. Vt autem super hac re legentibus certam fidem constituamus, auctoritatem Augustini sub oculis ponamus, qui euidentissime perdocet sortes aliquando (aliquando] alioquin Ru) faciendas. Scribit enim epistolam Honorium [!] episcopum cum suo clero et populo obsessum in qua consulit de clericis quid faciendum sit, qui de fuga deceptantes [!] dubitabant, qui nam eorum exire deberet et qui remanere: ‘Si’, inquit, ‘inter Dei ministros sit deceptio [!], que aliter non potest terminari, quantum michi uidetur qui maneant et qui fugiant sorte eligendi sunt. Melius enim Deus quam homines in huiusmodi ambagibus iudicat (siue add. Ru) ut dignetur ad passionis fructus uocare meliores et parcere infirmis, siue iustos [!] facere ad perferenda mala fortiores et nostre uite subtrahere, quorum mors non potest ecclesie tantum, quantum illorum uita prodesse. Res quidem fiet minus usitata, si fiat ista sortio [!]; set si fuerit facta, quis eam reprehendere audebit? Quis eam reprehendere uidebit (uidebit] audebit Ru), quis nec eam nisi imperitus congrua predicatione laudabit?’ Bedeutende begriffliche Abweichungen von den Summen des Rufinus bzw. Faventinus sind mit [!] gekennzeichnet. Auffällig – und konträr zu den beiden Vorlagen der Summe – ist in beiden untersuchten Hss. das non vor sine peccato fieri possunt, was inhaltlich von der Logik her nicht stimmen kann, da sich die Diskussion an dieser Stelle um die Kategorie der sortes licite dreht.



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zudem die Kernaussage von Simon von Bisignano, was speziell – das heisst als Privileg – zugestanden werde, dürfe nicht verallgemeinert werden.361 Die einige Zeit nach der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ in den frühen 1190erJahren entstandene Summa ‘Induent sancti’ überzeugt mit einer eigenständigen Darstellung der verschiedenen Aspekte und Gesichtspunkte der Losproblematik.362 Ihr normannischer Verfasser unterscheidet zu Beginn seiner Ausführungen zwischen sortes (an und für sich), welche, wie C.26 q.2. c.1 (Augustinus) zeige, in den meisten Fällen nützlich und erlaubt seien, und dem durch die Definition von Isidor (C.26 q.1 c.1) bewiesenen Standpunkt, dass es immer eine Übeltat sei, als sortilegus tätig zu sein. Die sortilegi verkündeten divinatorisches Wissen, welches niemals zum Wohle (der Menschen) ausgelegt werde. Zur argumentativen Untermauerung wird das Capitulum Nunquam aus dem Decretum Gratiani (C.1 q.1 c.24) allegiert, dessen Text sich auf die im alttestamentlichen Buch Micha beschriebenen habgierigen, falschen Propheten bezieht: Weil diese für ihr Tun Geld annähmen, handle es sich 361 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 229vb; Ru fol. 112vb) ad C.26 q.2 c.4 s. v. Non exemplo: Nota quod speciale concessum non debet trahi ad consequentiam, autem supra xvi. q.i. Hinc [= C.16 q.1 c.39], supra di.iii. Priuilegia [= D.3 c.3]. 362 Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 296f.]) ad C.26 q.1 und 2: Cum sortes plerumque bone sint et licite, ut prox. q. c.i. [= C.26 q.2 c.1], sortilegum tamen esse semper malum est, ut e. q. c.i. [= C.26 q.1 c.1], quia profitentur diuinationis scientiam que nunquam in bono accipitur, ut i. q.i. Nunquam [= C.1 q.1 c.24]. Sicut enim malum iurare non est, metu tamen periurii prohibetur, ut xxii. q.i. In nouo test. [= C.22 q.1 c.3], sic quedam sortes male non sunt, prohibentur tamen, ne in sortes illicitas incidamus. Sunt autem dupliciter sortes illicite, uel ex eo per quod fiunt, uel ex eo propter quod fiunt. Per quod fiunt, ut incantationes et sacrificia demonum. Propter quod fiunt, ut si de temporibus inquiratur et momentis que Pater posuit in sua potestate [= Apg. 1, 7]. Sunt tercio modo illicite, cum idipsum quod inquiri licitum est per sortes licitas inquiritur, set ad id minus aptas, ut e. q. Hi qui [= C.26 q.2 c.3]. Tunc autem tantum sortes sunt licite quando quod queritur expedit scire et licet inquirere et ad inueniendum ius humanum  potest sufficere, ita tamen si sors ipsa fallatur nichil interueniat captiosum, arg. e. q.ii. Non Statim [= C.26 q.2 c.2]. Huiusmodi cum ad salutem respiciunt, per sortes cum oratione consulitur Deus, ut e. q. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4], quale est illud Augustini ad Honoratum de clericis obsessis. ‘Si’, inquit, ‘inter Dei ministros fit disceptatio que aliter terminari non potest, quantum michi uidetur, qui maneant et qui fugiant sortibus sunt eligendi. Melius enim Deus quam homines in huiusmodi ambiguitatibus iudicat.’ Idem fieri potest in duobus electis paribus studiis et meritis. In negotiis autem secularibus cum ambiguitas incidit quam nec iura resoluunt nec ualet equitas ponderare, iudex fortuna statuitur, ut C. communia de legat. l.iii. in prin. [= C.6.43.3], ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14]. Ex his manifes­ tum est quoniam pro furtis sortes iaciende non sunt, quia si sors fallatur, interuenit captio ut innocens pro nocente habeatur. Videtur tamen contra ii. q.v. c. ult. [= C.2 q.5 c.26], set illud non tenet. Forma autem sortis iaciende in iure non traditur, unde pro arbitrio potest adhiberi, dum tamen omnis dolus absit, nec in partem alteram sors aliquatenus declinare uideatur. Que autem sortilegorum sit pena infra v. q. dicetur [= C.26 q.5].

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bei deren Prophezeiungen um Divination.363 Anschliessend vergleicht die Summa ‘Induent sancti’ das Losen mit dem Schwören (eines Eides), welches per se nicht schlecht sei, aber aus der Befürchtung heraus, es könne daraus ein Meineid resultieren, trotzdem untersagt werde; entsprechend seien zwar gewisse Losverfahren nicht einfach schlecht, aber trotzdem verboten, damit die Menschen nicht auf die sortes illicite stiessen. Dieser Vergleich findet sich bei den Dekretisten – wie gezeigt worden ist – zum ersten Mal bei Rufinus, der jedoch in Analogie zu Gratian lediglich das Schwören per creaturas als etwas Verbotenes bezeichnet hat. Ein grundsätzliches Schwurverbot aufgrund der immanenten Gefahr des Meineides ist in den hier untersuchten Schriften vor 1190 ausschliesslich in der Continuatio prima (Summa Casinensis) zu finden. Da die Summe des Huguccio zu den Vorlagen des normannischen Verfassers der Summa ‘Induent sancti’ gehört hat, ist es wahrscheinlich, dass dieser bei der Erstellung eine Kopie des Hauptwerks der Bologneser Dekretistik zur Hand hatte, welche die Summa Casinensis enthielt. Der zu Beginn des 13. Jahrhunderts publizierte Glossenapparat Ecce vicit leo, zu dessen Quellen die Summe von Huguccio ebenfalls zu zählen ist, enthält in der ersten Rezension auch einen Hinweis auf die Wesensverwandtschaft möglicher Folgen des Losens und Schwörens.364 Interessant ist aber vor allem, dass in Ecce vicit leo (beide Rezensionen) an derselben kontextuellen Stelle wie in Induent sancti das Capitulum In novo (C.22 q.1 c.3, Augustinus zu Eid und Meineid) allegiert wird. Dieses Capitulum wird ansonsten nur noch im Apparat Animal est substantia (1206–1210), der mit Ecce vicit leo (1200–1210) eng verwandt ist, in der Summa ‘Prima primi’ (nach 1203), deren wichtigste Vorlage Induent sancti (1193–1195/98) darstellt, sowie in der Glossa ordinaria zur Compilatio quinta (nach 1226) von Jacobus de Albenga allegiert. Ähnliches gilt für den Satz Pater posuit in sua potestate aus der Apostelgeschichte 1, 7, der in Induent sancti im Zusammenhang mit den sortes illicite zitiert wird. Auf diese Stelle wird ansonsten nur noch in Prima primi und in Ecce vicit leo am gleichen Ort verwiesen. Hier dürfte also ein direkter oder indirekter Einfluss der Summa ‘Induent sancti’, die ursprünglich in (Nord-)Frankreich entstanden und später nach England gebracht worden ist, auf Ecce vicit leo vorliegen. Im Anschluss an die Feststellung, es gebe zwar bestimmte sortes, die male non sunt, prohibentur tamen, ne in sortes illicitas incidamus – eine Aussage, die durchaus als allgemeines Losverbot angesehen werden kann –, analysiert der Verfasser von In363 C.1 q.1 c.24 (Friedberg I, Sp. 368): Numquam diuinatio in bonam partem accipitur. Videbantur sibi quidem esse prophetae, sed quia pecuniam accipiebant, prophetia eorum facta est diuinatio. (Vgl. Micha 3, 5–12.) Vgl. Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 241), 5.17 § 1: Sors est divinandi ars; divinatio autem proprie in mala significatione vel parte accipitur, prophetia vero in bona ut C.i. qu.1 Iudices [= C.1 q.1 c.23]. 364 Vgl. oben den Haupttext zu Fn. 270–276 und zu Fn. 324f.



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duent sancti folgerichtig die sortes illicite: Unerlaubt sind sie wegen der eingesetzten Mittel (z. B. an Dämonen gerichtete Beschwörungen und Opfer), aber auch wegen der damit anvisierten Ziele (z. B. Einholen von Erkundungen über Zeiten und Fristen, die von Gott festgelegt worden sind). Ferner sind auch diejenigen sortes nicht zugelassen, welche zwar formal korrekt wären, aber – und hier berücksichtigt der Dekretist die Meinung von Augustinus (C.26 q.2 c.3) – in ungeeigneten Bereichen (z. B. weltlichen Geschäften) Anwendung finden. Entsprechend sind also, so heisst es weiter, sortes nur dann erlaubt, wenn Nützliches und Erlaubtes erfragt wird, das menschliche Recht (ius humanum)365 zur Lösung nicht ausreicht und im Falle des Misserfolges nichts Betrügerisches dazukommt. Diesen Ansprüchen können gemäss der Summa ‘Induent sancti’ zwei Beispiele mit Vorbildcharakter genügen: Die Wahl des Matthias ins Apostelkollegium sowie die ungemütliche Lage des Bischofs Honoratus von Arles. Mit dem Fazit aus dem Brief des Augustinus, Gott urteile in solch strittigen, unentschiedenen Situationen besser als die Menschen, leitet der Dekretist über zu weiteren Konstellationen, in denen das Los eingesetzt werden darf: bei der Wahl von zwei einander an Gelehrsamkeit und Verdiensten ebenbürtigen Personen sowie in säkularen Angelegenheiten, bei einem blockierten Rechtsstreit etwa. Hier solle fortuna366 als Richterin entscheiden. Abschliessend werden zwei weitere Aspekte angesprochen: Zuerst zieht der Dekretist aus seiner Analyse den Schluss, sortes dürften nicht zur Aufklärung von Diebstählen geworfen bzw. befragt werden. Wenn das Losverfahren misslinge, könne nämlich aufgrund eines Trugschlusses ein Unschuldiger beschuldigt werden. Dies scheine zwar C.2 q.5 c.26 entgegengesetzt, aber dieses Capitulum habe keine Gültigkeit mehr (non tenet). Bei diesem Text mit dem Incipit Si episcopo handelt es sich um einen weiteren Kanon des Konzils von Worms aus dem Jahre 868, welcher von Gratian im Zusammenhang mit der Behandlung der Gottesurteile in gekürzter Fassung in sein Dekret aufgenommen worden ist. Ähnlich wie beim Kanon Sepe contingit (C.2 q.5 c.23), auf den in der Summa Parisiensis sowie in der Glossa Palatina verwiesen wird, hat das Konzil Folgendes festgehalten: Im Falle, dass ein Bischof oder Priester einer Übeltat (maleficium) verdächtigt wird, muss für einzelne Personen eine Messe mit Eucharistie gefeiert werden, so dass sich unter den Verdächtigen offenbare, wer unschuldig sei.367 Es geht also auch hier um die Abendmahls- oder 365 Das ius humanum bezeichnet das wandelbare, geschichtlich und kulturell anpassbare kirchlich-institutionelle Recht. Dieses ist jedoch nicht beliebig, sondern „erwächst in der Verantwortung des kirchlichen Gesetzgebers aus den Erfordernissen des göttlichen Rechts“. Aymans, Ius, LThK 5 (31996) Sp. 698f. 366 Vgl. Miltenburg, Fortuna, LMA 4 (1989) Sp. 665f. Im Mittelalter unterschied man drei Bedeutungsebenen von fortuna: 1) Symbol des unbeständigen Glücks 2) Instrument der Providentia Dei (Vorsehung Gottes) 3) Teil des Charismas eines Fürsten oder eines Volkes. 367 C.2 q.5 c.26 (Friedberg I, Sp. 465): Si episcopo aut presbitero aliquod maleficium inputatum fuerit, in singulis missam celebrare debet, et communicare, et de singulis sibi inputatis inno-

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Bissenprobe, gegenüber welcher der Verfasser der Summa ‘Induent sancti’ eine kritische, ablehnende Haltung einnimmt. Damit stellt er sich gegen die Meinung, welche in der mehr als zwanzig Jahre zuvor publizierten Summa Parisiensis vertreten wird. Hat sich der normannische Dekretist hierbei vielleicht von Huguccio inspirieren lassen, der sich in seiner Summe eindeutig gegen die Ordale ausgesprochen hat? Das zweite Thema des Schlussteils spricht kurz das Problem des Losprozederes (forma) an, welches im Recht nicht gelehrt werde, weshalb dieses nach freiem Ermessen (pro arbitrio) angewendet werden könne, solange dies freilich ohne jeglichen Betrug geschehe. Schliesslich wird auf C.26 q.5 verwiesen, wo bestimmt wird, welches Strafmass den sortilegi ,zusteht‘. Der Kommentar über das Losen in der mit dem Werk Induent sancti sehr eng verwandten Summe Prima primi ist materiell und auch formal praktisch eine Kopie der Vorlage.368 Die einzigen wesentlichen Unterschiede betreffen eine knappe Übersicht über die behandelten thematischen Schwerpunkte sowie teilweise die centem se ostendere. Quod si non fecerit, quinquennio a liminibus ecclesiae extraneus habeatur. 368 Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330vb) ad C.26 q.2: … quod queuis sortes plerumque sint licite, ut infra e. c.i. [= C.26 q.2 c.1]. Sortilegium tamen semper est malum, ut s. e. q.i. c.i. [= C.26 q.1 c.1], sortilegi enim profitentur diuinationis scientiam que numquam in bona significatione accipitur, ut i. q.i. Iudices in fine [= C.1 q.1 c.23], sicut enim iurare malum non est, metu tamen periurii prohibetur, ut xxii. q.ii. In nouo [= C.22 q.2 c.24], sic sortes male non sunt, prohibentur tamen, ne in sortes illicitas incidamus. § Videndum ergo est que sortes sint illicite. § Que licite. § Que debeat esse forma sortis iaciende et que debeat esse pena sortilegorum. § Sunt autem dupliciter sortes illicite, uel ex eo scilicet per quod fiunt, uel ex eo propter quod fiunt. § Ex eo per quod fiunt, ut in incantationibus et sacrificiis demonum. § Ex eo propter quod fiunt, ut si de temporibus inquiratur que Pater posuit in sua potestate [= Apg. 1, 7]. § Sunt et tertio modo illicite, cum idipsum quod inquiri licitum est per sortes illicitas [!] inquiritur, set ad id minus aptas, ut infra e. Hii qui [= C.26 q.2 c.3]. § Licite uero sunt tunc tantum quando quod queritur expedit scire et licet inquirere ad inueniendum nec ius humanum potest sufficere. Ita tamen ut si sors ipsa fallatur nichil interueniat captiosum, arg. infra e. Non statim [= C.26 q.2 c.2]. § Et cum huius ad salutem respiciunt, per sortes cum oratione consulitur Deus, ut infra e. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4], quale est illud de clericis Honori [!] obsessis. ‘Si’, inquirat, ‘inter Dei ministros fit deceptatio que aliter non potest, quantum michi uidetur, qui maneant et qui fugiant sortibus sint eligendi. Melius enim Deus quam homines in huiusmodi ambiguitatibus iudicat’. § Idem potest fieri in duobus electis omnino paribus. § In negotiis autem secularibus et ad salutem non pertinentibus cum ambiguitas incidit quam nec iura resoluunt nec ualet equitas ponderare, fortuna iudex statuitur, ut C. communia de legat. iii. in principio [= C.6.43.3], ff. de iudiciis l. Sed cum ambo [= D.5.1.14]. § Ex hiis manifestum est quod pro furtis et huiusmodi sortes iaciende non sunt, quia si sors fallitur, interuenit captio ut scilicet innocens pro nocente habeatur. Videtur tamen contra infra c.ii. c. ult. [= C.2 q.5 c.26], set illud non tenet. § Forma autem sortis iaciende in iure non tractatur, unde pro arbitrio cuiusque forma apponitur nisi quod in pertinentibus ad salutem per sortes Deus ut dictum est cum oratione consulitur. § Que debita sortilegis pena dicetur infra e. q.v. [= C.26 q.5].



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Beantwortung der Frage nach dem Losprozedere. Hier wird in Prima primi wie in Induent sancti betont, dieses könne, da es juristisch nicht behandelt werde, frei angewendet werden, abgesehen davon – und an dieser Stelle weicht die Summa ‘Prima primi’ von der Vorlage ab –, dass Gott mit Gebeten befragt werden müsse, wenn das Wohl mit sortes angestrebt werde.

6.3.2.3 Dekretalistik Die Quinque compilationes antiquae enthalten drei Texte, die sich explizit mit den sortes befassen. Zwei davon wurden später in den Liber Extra aufgenommen. Die erste Bestimmung, welche in der Compilatio prima unter dem Titulus De sortilegis zu finden ist, lautet: In tabulis uel codicibus aut aliis sorte furta (futura)369 non sunt requirenda, aut nullus in psalterio uel in euangelio uel aliis rebus sortiri, nec diuinationes aliquas in aliquibus rebus quis obseruare praesumat. Qui autem contra fecerit, quadraginta dies poeniteat.370

Der frühmittelalterliche Text verbietet einerseits das Losen mithilfe von Tafeln oder (Los-)Büchern zum Zwecke der Erhellung eines Diebstahls bzw. der Zukunft, anderseits speziell die Benützung des Psalters und des Evangeliums für nicht genauer definierte divinatorische Loszwecke. Schliesslich wird auch die Beachtung irgendwelcher (weiterer) Divinationen untersagt. Die Strafe für Delinquenten wird mit 40 Tagen Busse angegeben. Welche Erläuterungen enthalten nun die drei analysierten Kommentare zur Compilatio prima hierzu? Der englische Kanonist Ricardus Anglicus, welcher seinen Apparat kurz vor 1200 vollendet hat, bezieht sich zuerst darauf, dass der Text das Losen mithilfe des Evangeliums verbietet.371 Er verweist auf jenes Capitulum 369 Friedberg gibt in der Ausgabe des Liber Extra (Friedberg II, Sp. 822) in seinem kritischen Apparat für das Wort furta die Textvariante futura an. Und Raymund von Peñaforts Rubrik lautet: Sortilegia pro futuris inueniendis uel diuinationibus faciendis prohibentur, et contra facientibus poena imponitur. 370 1 Comp. 5.17.1 = X 5.21.1 (Friedberg II, Sp. 822). 371 Ricardus Anglicus, Glossenapparat (Ba fol. 50ra; Mb fol. 87ra) ad 1 Comp. 5.17.1: – s. v. uel in euangelio: xxvi. q.i. Hii qui [= C.26 q.2 c.3] contra, ibi de permissione comparatiua que non excusat, ut xxxii. q.iii. [! = C.33 q.2 c.9]. Die Rubrik von C.33 q.2 c.9 (Si quod uerius) lautet (Friedberg I, Sp. 1154): Potius uxore uiuente aliam ducat quis, quam humanum sanguinem fundat – s. v. rebus obseruare: Sine necessitate iuxta xxvi. q.i. [!] Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. Vgl. zur Glosse s. v. uel in euangelio auch Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 210rb; Pm fol. 305vb) ad C.26 q.2 c.3 s. v. Hii qui etc. pocius: Hec est comparatiua permissio, simile infra xxxiii. q.ii. Si quod uerius [= C.33 q.2 c.9] et i. q.i. Iudices [= C.1 q.1 c.23]. Vgl. hierzu auch Ordinaturus Magister (Bk fol. 188 vb; Mc fol. 152rb) ad C.26 q.2 c.3 s. v. ut

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im Dekret (C.26 q.2 c.3), in welchem Augustinus das Losen aus den Seiten des Evangeliums der Dämonenbefragung gegenüberstellt und betont, dass ersteres zwar vorzuziehen sei, ihm aber die Anwendung divinatorischer Orakel auf weltliche Angelegenheiten nicht gefalle. Ricardus meint, der Text von Augustinus widerspreche zwar der vom Bussbuch aufgestellten Regel, allerdings sei die darin formulierte Erlaubnis nur vergleichend (= relativ), was das erwähnte Verhalten (allerdings) nicht entschuldige. In der folgenden Allegation (C.33 q.2 c.9), welche dieser Aussage autoritatives Gewicht verleihen soll, werden ebenfalls zwei Handlungen miteinander verglichen, die secundum legem Christi nicht erlaubt sind: Einerseits die Vertreibung der untreuen Gattin, um danach eine andere Frau zu heiraten, anderseits die Tötung der ehebrecherischen Gattin. Auch in diesem Fall ist gemäss Augustinus, der ebenfalls als Autor dieses Textes zeichnet, das ‚kleinere Übel‘ vorzuziehen. In der zweiten, kurz gehaltenen Glosse zur oben zitierten Bestimmung betont Ricardus unter Allegation des Textes von Beda, dass die Beachtung von Divinationen nicht erlaubt sei, wenn keine Notwendigkeit vorliege, was ohne Zweifel einer Relativierung des absoluten Losverbots des Bussbuches gleichkommt. Alanus Anglicus – sein Apparat erschien um 1207 – legt nach der Allegation einiger Dekrettexte, welche verschiedene divinatorische Praktiken verbieten, Wert auf die Feststellung, dass es erträglicher sei, Losbücher etc. zu befragen als Dämonen. Wie Ricardus Anglicus verweist der Kanonist anschliessend auf Augustinus (C.26 q.2 c.3).372 Zu der im glossierten Text erwähnten Strafe von 40 Tagen Bussübung meint Alanus trocken, im folgenden Capitulum (= 1 Comp. 5.17.2) werde von 10 Tagen gesprochen, aber Bussen seien eben beliebig bzw. eine Ermessenssache (arbitrariae) – eine Aussage, die in diesem Kontext wohl auch von einem kritischen Auge für die uneinheitliche Praxis der Strafzumessung in frühmittelalterlichen Paenitentialien zeugt. Der abschliessende Kommentar, der nicht nur bei den römischrechtlichen Allegationen stark an die Glossen erinnert, welche der englische Kanonist in seinem Dekretapparat Ius naturale zur sors verfasst hat, kann als eine Art Kurzbilanz der Losproblematik gelesen werden: Wegen einer okkulten Sache – zum Beispiel Nachforschungen wegen eines Diebstahls oder über die Zukunft – id pocius: infra xxxiii. q.ii. Si quid uerius [= C.33 q.2 c.9], arg. xxxii. q.i. Considera [= C.22 q.1 c.8], supra i. q.i. Iudices [= C.1 q.1 c.38]. 372 Alanus Anglicus, Glossenapparat (Ma fol. 89va) ad 1 Comp. 5.17.1: – s. v. non sunt requirenda: Simile xxvi. q.v. c.i., ii., iiii., v. et vi. [= C.26 q.5 c.1, 2, 4–6], simile ii. q. ult. Quisquis [= C.2 q.8 c.3]. § Tolerabilius est tamen in his quam demonia consulere, ut xxvi. q.ii. Hii qui [= C.26 q.2 c.3], simile xxvi. q.v. Si quis clericus [= C.26 q.5 c.9]. – s. v. xl dies peniteat: § In sequenti c. dicitur quod x, set penitentie arbitrie sunt. § Propter aliquod occultum inuestigandum sortes non licet proicere, ut hic et xxvi. q.ii. Illud [= C.26 q.2 c.6] et q.v. Sortes [= C.26 q.5 c.7], Peruenit [= C.26 q.5 c.8], propter dissensiones et lites dirimendas licet, ut xxvi. q.ii. Sors [= C.26 q.2 c.1], ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14], ff. fam. herciscundae Si que sunt [= D.10.2.5].



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ist es nicht erlaubt, Lose zu befragen, sehr wohl aber, um Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten aufzulösen. Tankred fasst in seinem Apparat – der um 1220 definitiv publizierten Glossa ordinaria zur Compilatio prima – die drei inhaltlich wesentlichen Aussagen seiner beiden Vorgänger Ricardus Anglicus und Alanus Anglicus zum Busskanon In tabulis zusammen.373 Dabei ist er darauf bedacht, deren Provenienz mit der Zuweisung der entsprechenden Siglen (R. bzw. A.) transparent zu machen. Eigenständige Ausführungen von Seiten Tankreds fehlen. Im Anschluss an eine präzise inhaltliche Zusammenfassung (casus), mit welcher in der Glossa ordinaria zum Liber Extra der Kommentar zu jedem Capitulum beginnt, zieht Bernhard von Parma unter Berücksichtigung der 1225 verfassten Dekretale Ecclesia vestra nuper aus der Bussbestimmung zuerst den Schluss, eine Wahl dürfe nicht mit dem Los durchgeführt werden.374 Danach werden verschiedene bekannte Elemente der kanonistischen Diskussion der sortes kurz gestreift: das nicht anstössige Naturell des Loses, das Losverbot wegen der Gefahr der Götzenverehrung, der Vergleich mit dem (Mein-)Eid sowie der relative Vorzug des Losens gegenüber der Dämonenbefragung. Das Fazit von Bernhard von Parma fällt – wie bei den meisten Dekretisten und Dekretalisten – nicht eindeutig gegen das Losen aus. Was auf den ersten Blick wie ein grundsätzliches Verbot klingt (sic propter diuinationes futuras sortes prohibentur)375, wird im nächsten Satz sogleich relativiert: Manchmal sei es freilich erlaubt, mithilfe des Loses etwas geschehen zu lassen. Dabei verweist Bernhard von Parma wie am Anfang seiner Glosse auf die Dekretale Ecclesia 373 Tankred, Glossa ordinaria (Lo fol. 73va; Vb fol. 85vb) ad 1 Comp. 5.17.1: – s. v. sorte: Propter aliquod occultum inuestigandum sortes proicere non licet, ut hic et xxvi. q.ii. Illud [= C.26 q.2 c.6] et q.v. Sortes [= C.26 q.5 c.7], Peruenit [= C.26 q.5 c.8], set propter dissensiones et lites dirimendas licet, ut xxvi. q.ii. Sors [= C.26 q.2 c.1], ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14], ff. fam. herciscundae Si que sunt [= D.10.2.5]. A. – s. v. in euangelio: xxvi. q.ii. Hii qui contra, ibidem permissione comparatiua que non excusat, ut xxxiii. q.ii. Si quid uerius [= C.33 q.2 c.9]. R. – s. v. xl dies: In sequenti c. dicitur quod x, set penitentie arbitrarie sunt. A. 374 Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1754) ad X 5.21.1 s. v. sorte: Sic electio per sortem non est facienda infra eo. c. ult. [= X 5.21.3]. Arg. contra 26 q.2 Sors [= C.26 q.2 c.1] & c.2 qui [= C.26 q.2 c.3 !], quia licet sors in sui natura non sit mala, tamen prohibetur, ne propter assiduitatem labantur in idolatriam, sicut est in iuramento, 22 q.1 Considera [= C.22 q.1 c.8] & hoc cap. Hi qui [= C.26 q.2 c.3] loquitur de comparatiua permissione: ibi, potius permittunt sortes, quam ad daemonia consulenda concurrant: ut hic patet, & 26 q.2 Illud [= C.26 q.2 c.6] & q.5 cap. Sortes [= C.26 q.5 c.7] & cap. Peruenit [= C.26 q.5 c.8]. Quandoque tamen permittitur per sortem aliquid fieri, ut dicitur infra eo. cap. ultim. [= X 5.21.3]. 375 Die sogenannte sors divinatoria wurde von der Kirche verboten, weil sie in den Ratschluss Gottes eingreift, der allein für Zukunftsfragen ‚zuständig‘ ist. Vgl. Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1355, und auch hier Kap. 4.4.3.

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vestra nuper, wobei er hier unterschlägt, dass darin der Bestätigung einer Bischofswahl ein absolutes päpstliches Losverbot bei Wahlen nachfolgt. Was die erlaubten Lospraktiken betrifft, bleibt die Glossa ordinaria zum Liber Extra also vage, was auch den Correctores Romani, den Herausgebern der Edition von 1582, offensichtlich nicht entgangen ist. In einer Randglosse verweisen sie nämlich auf die materiell passenden Kapitel aus Thomas von Aquins Summa theologica, wo in Erfahrung gebracht werden könne, wann welche sortes erlaubterweise verwendet werden dürften.376 Im Gegensatz zum ersten Text fand das zweite Losverbot der Compilatio prima keine Aufnahme in den Liber Extra. Der Busskanon aus dem 19. Buch des Dekrets von Burchard von Worms (Corrector) kann als ‚Kurzfassung‘ der oben diskutierten Bestimmung In tabulis bezeichnet werden: Requisisti sortes in codicibus uel tabulis, ut plures solent, qui in psalteriis et in euangeliis uel in aliis huiusmodi rebus sortiri presumunt, si fecisti, X. dies peniteas.377

Die Redundanz des Textes – wohl ein wesentlicher Grund für dessen Nichtberücksichtigung im zweiten Teil des Corpus Iuris Canonici – scheint auch die Glossatoren der Compilatio prima davon abgehalten zu haben, sich inhaltlich nochmals grundsätzlich mit dem Thema des Losens auseinanderzusetzen. Die einzigen Anmerkungen betreffen die Strafart bzw. das Strafmass, welches hier mit lediglich zehn Tagen angegeben wird.378 Es ist augenfällig, dass Bernhard von Pavia, der Kompilator der Compilatio prima, es für nötig erachtet hat, zusätzlich zu den spätantiken und frühmittelalterlichen Los- und Divinationsverboten, die Gratian seinem Dekret einverleibt hatte (C.26 q.5), zwei Busskanones in seine Sammlung aufzunehmen, welche explizit Los­praktiken untersagen. Wollte er deshalb weitere Losverbote integrieren, weil das Problem des Losens um 1200 aus kanonistischer Sicht noch nicht vollumfänglich gelöst war und deshalb verstärkt normativ angegangen werden musste? Eine weitere Auffälligkeit besteht darin, dass beide Busskanones ein vergleichsweise mildes Strafmass fordern, das weit unter den üblicherweise genannten Strafen (wie Exkommunikation, Busse bis fünf Jahre, Klostergewahrsam etc.) für Loswerfer etc. liegt.379 Die dritte Textstelle aus den Quinque compilationes antiquae zur Losthematik ist eine Dekretale mit dem Incipit Ecclesia vestra nuper. Sie ist in der Compilatio quinta 376 Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1754) ad X 5.21.1, Randglosse der Correctores Romani, Nr. 3: De materia huius glossae uide B. Thoma, 2, 2, q. 95, art. 8 ex quo intelliges quando & quibus sortibus uti licet. 377 1 Comp. 5.17.2 (Quinque compilationes antiquae, hg. Friedberg, S. 60). Vgl. zu diesem Text Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 335. 378 Zur unterschiedlichen Überlieferung der erwähnten Busszeit siehe oben Fn. 215. Die kurzen Glossen von Ricardus Anglicus und Tankred werden in Kap. 6.7 behandelt. 379 Siehe hier Kap. 6.7.

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als einziges Capitulum des Titels De sortilegiis zu finden.380 Inhaltlich handelt es sich dabei primär um die Bestätigung einer Bischofswahl, die Papst Honorius III. (1216–1227) am 7. Oktober 1225 an das Domkapitel von Lucca gesandt hat,381 und sekundär um ein absolutes Losverbot bei kirchlichen Wahlen. Die Dekretale liefert einen Beweis dafür, dass Losverfahren anfangs des 13. Jahrhunderts bei Wahlen vorkamen. In der Ausgabe des Liber Extra von Friedberg ist der Text (inkl. Rubrik und Inskription) folgendermassen abgedruckt:382 Non solum electio per sortes fieri non debet, sed etiam electiones compromissariorum per sortes assumi non debent. Honorius III. Capitulo Lucanensi. Ecclesia vestra nuper episcopo destituta, sicut comperimus, vos, convenientes in unum, ut de futuri tractaretis electione pontificis, circa modum electionis diversos incipientes habere tractatus, unum tandem elegistis ex vobis per sortem, qui tres auctoritate vestra elegit, per quos vice omnium Lucanensi provideretur ecclesiae de pastore; quorum duo tertium, magistrum R. scilicet, elegerunt, quod expresse licebat eisdem secundum traditam a vobis omnibus potestatem. Procuratoribus igitur vestris super his in nostra praesentia constitutis, nos, tali examinato processu, licet nota non careat, quin immo multa reprehensione sit dignum, quod sors in talibus intervenit, propter praerogativam tamen morum et literaturam magistri R. canonici vestri, in quem vota ecclesiae vestrae praeficiendum episcopum concurrerunt, et affectionem, quam ad eandem habemus ecclesiam, electionem celebratam de ipso ad gratiam confirmationis admittimus, sortis usum in electionibus perpetua prohibitione damnantes.

Aus der Dekretale geht hervor, dass in der toskanischen Stadt Lucca ein neuer Bischof gewählt werden sollte. Die wahlberechtigten Domherren383 bestimmten in einer ersten Phase mit dem Losverfahren einen aus ihrem Kreis, der anschliessend, durch das Kollektiv ermächtigt, seinerseits einen Ausschuss von drei Kanonikern zu wählen hatte. Zwei der drei Skrutatoren erkoren schliesslich das dritte Mitglied der Kommission, einen Magister R., zum Bischof, was ihnen – so der Wortlaut – ausdrücklich durch die ihnen vom Kapitel übertragene Vollmacht erlaubt war. 380 5 Comp. 5.9.1 (= X 5.21.3; Po. I 7843). 381 Zur Datierung von Ecclesia vestra nuper (7. Oktober 1225) siehe Regesta Honorii Papae III. (hg. Pressutti II, S. 375) Nr. 5680. 382 Friedberg II, Sp. 823. Die unterstrichenen Teile entsprechen den in der Edition von Friedberg kursiv gedruckten partes decisae, also denjenigen Textpassagen, die Raymund von Peñafort bei der Redaktion für den Liber Extra ‚herausgeschnitten‘ hat. 383 Seit dem IV. Laterankonzil von 1215 war die Bischofswahl (zumindest de iure) den Domkapiteln vorbehalten. Vgl. Schimmelpfennig, Papst- und Bischofswahlen (1990) S. 189f. Zur inneren Entwicklung des Domkapitels von San Martino in Lucca im Hochmittelalter siehe Savigny, Episcopato (1996) S. 137–156, zu derjenigen im 15. und 16. Jh. siehe Bittins, Domkapitel (1992).

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Abgesandte des Domkapitels ersuchten daraufhin den Papst um Bestätigung der Wahl.384 Nun musste Honorius III. entscheiden, ob er diesem Wunsch nachkommen wolle.385 Der Papst kam nach Prüfung des Wahlverfahrens zum Schluss, dass dieses zwar überaus zu tadeln sei, weil das Losverfahren ‚eingeschaltet‘ worden war. Der feierlich durchgeführten Wahl des Magisters R. zum Bischof liess er aber trotzdem gnädigerweise die Bestätigung nachfolgen –  die Alternative wäre wohl die Annullation und Wiederholung der Wahl gewesen. Begründet wurde der positive Entscheid mit den Qualitäten des Gewählten (vorzüglicher Charakter, wissenschaftliche Beschlagenheit) sowie mit der päpstlichen Sympathie für die Kirche von Lucca. Im abschliessenden Satz sprach Honorius III. jedoch Klartext, indem er das Losen bei (kirchlichen) Wahlen mit einem ewigen, allgemein gültigen Verbot belegte: Nos … sortis usum in electionibus perpetua prohibitione damnantes. Diese von höchster Autorität erlassene Bestimmung wurde über ihre Aufnahme in den Liber Extra geltendes kirchliches Recht. Der ‚Fall Lucca‘ durfte sich nach Ansicht des Papstes nicht wiederholen. Die wesentlichen Fragen aus kanonistischer Perspektive betrafen in diesem Fall das Wahlprozedere, und zwar in zweierlei Hinsicht: Einerseits wurde die Frage diskutiert, ob es rechtens sei, dass ein Ausschuss eines seiner eigenen Mitglieder wählte, anderseits das Problem erörtert, dass in der ersten Phase des dreistufigen Verfahrens das Los – in diesem Fall die sors divisoria – zum Zug gekommen war. Das IV. Laterankonzil von 1215 hatte in der Konstitution Quia propter386 drei Verfahren für kirchliche Wahlen rechtlich festgeschrieben: die Wahl durch Abstimmung (per scrutinium), durch eine Übereinkunft (per compromissum) und durch Inspiration (quasi per inspirationem), bei welcher eine Person durch Eingebung des Heiligen Geistes bestimmt wurde.387 Mit dem bereits im 12. Jahrhundert bezeugten Verfahren der Kompromisswahl – also der Wahl durch einen Ausschuss geeigneter 384 Vgl. hierzu Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1755) ad X 5.21.3 s. v. Casus: (…) Quia sub hac forma eis data fuerat eligendi potestas, ut vel ex se, vel aliis eligere possent, electionem istam per nuntios suos presentaverunt domino Pape, petentes eam confirmari (…). Zu den (Namen der) Abgesandten des Domkapitels siehe Giusti, Elezioni, RSCI 6 (1952) S. 215: „Indi il Capitolo inviò a Roma due canonici, Opizo (o Oppizzone) e Inghito, per ottenere la conferma papale.“ 385 Die Päpste, die nach 1200 ihren Einfluss auf Bischofswahlen immer stärker auszuüben wuss­ ten, nahmen Anfang des 13. Jahrhunderts ein Bestätigungsrecht bei strittigen Wahlen in Anspruch. Schmidt, Wahl, LMA 8 (1997) Sp. 1912f. Vgl. Schimmelpfennig, Papstund Bischofswahlen (1990) S. 194f. Zu konkreten Bischofswahlen in der Normandie und in der Region Anjou zur Zeit der klassischen Kanonistik siehe Peltzer, Episcopal Elections (2008) v. a. Kap. 3–4. 386 IV. Laterankonzil, C.24 = X 1.6.42. Vgl. Constitutiones (hg. García y García) S. 70f. 387 Herde, Papstwahl, ÖAKR 32 (1981) S. 13f.; Schimmelpfennig, Papst- und Bischofswahlen (1990) S. 181; Helmholz, Spirit (1996) S. 49f.



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Personen des Kollegiums – war auch Honorius III. im Jahre 1216 zum Papst gewählt worden.388 Wie der Dekretale zu entnehmen ist, spielte dieses Prozedere auch in Lucca eine zentrale Rolle, wobei hier die Besonderheit dazukam, dass die gesamte Wahlkommission durch eine zuvor mit dem Los bestimmte Person ernannt worden war. Der Frage, wie die Dekretalisten des 13. Jahrhunderts die Tatsache beurteilten, dass der schliesslich gewählte Magister R. (= Ricciardus) ebenfalls diesem Ausschuss angehört hatte, soll an dieser Stelle nicht nachgegangen werden.389 Es werden hier lediglich diejenigen Glossen analysiert, welche sich mit dem Los befassen, das im gesamten Verfahren eine indirekte Rolle spielte.390 Welches Losprozedere dabei im Detail angewandt worden ist, geht aus den Texten nicht hervor.391 Dieser Punkt war für die Kanonisten allerdings unwesentlich. Zu Diskussionen Anlass gab vielmehr die Frage, ob das von Papst Honorius III. ausgesprochene Losverbot auch für andere Bereiche als kirchliche Wahlen zu gelten habe. Jacobus de Albenga, der Verfasser der nach 1226 publizierten Glossa ordinaria zur Compilatio quinta, unterscheidet zunächst zwischen dem vom Papst ausgesprochenen Verbot des Losens bei Wahlen und verschiedenen rechtlichen Konstellationen (Erbrecht, Verfahrensrecht), in denen das Los gemäss den römischen leges zugelassen sei.392 Danach kommt er ausführlicher auf das Thema ‚Losen bei Wah388 Herde, Papstwahl, ÖAKR 32 (1981) S. 15. Zur Kompromisswahl bei Papstwahlen siehe auch Schimmelpfennig, Papst- und Bischofswahlen (1990) S. 182, 186–188. 389 Siehe hierzu Hersperger, Dekretale (2004) S. 37–40. 390 Wäre der Bischof aber im beschriebenen Fall direkt mit dem Los gewählt worden, hätte der Papst wohl anders entschieden und die Wahl nicht bestätigt. Vgl. Boehm, Los, HDA 5 (1932/33) Sp. 1354. 391 Im von Johannes Andreae 1338 publizierten Werk Novella (Venedig 1581, Bd. 4, S. 81a) findet sich immerhin ein allgemeiner Hinweis s. v. qui: unus scilicet per sortem electus forte ad breuia, ut taxillos, uel simile. Die erwähnten Zettel und Würfel waren Mittel bekannter Losverfahren. 392 Jacobus de Albenga, Glossa ordinaria (Lo fol. 269rb) ad 5 Comp. 5.9.1 s. v. talibus: Videtur hic quod in electionibus autem sortes sint prohibite quare in aliis casibus uidentur esse concesse, ar. xxv. di. Qualis [= D.25 c.4], et ff. de iudiciis Cum pretor [= D.5.1.12], et ff. de testibus Ex eo [= D.22.5.18], et xv. q.iii. De crimine [= C.15 q.3 c.1], ut ex eo in quibusdam enim casibus secundum leges decurrendum est ad sortes, ut C. communia de legatis Si duobus [= C.6.43.3] circa principium, et ff. familie erciscunde l. Si que [= D.10.2.5], et ff. de iudiciis Sed cum ambo [= D.5.1.14]. Set in electionibus non statim decurrendum est ad sortes, licet Mathias sorte electus fuerit, ut xxi. di. Cleros [= D.21 c.1]. Non tamen eius exemplo uel exemplo Ione electiones sorte faciende sunt, ut xxvi. q.ii. Non statim [= C.26 q.2 c.2], Non exemplo [= C.26 q.2 c.4], et licet sors per se considerata non sit aliquid mali, ut xxvi. q.ii. Sors [= C.26 q.2 c.1], tamen propter assiduitatem ne laberemur in ydolatriam, prohibite sunt sortes in talibus sicut dicitur de iuramento, ut xxii. q.i. In nouo [= C.22 q.1 c.3], ita ergo et quia statute sunt certe forme in electionibus ut per aliquam illarum debeat fieri in electione, ut supra de electione Quia propter [= 4 Comp. 1.3.9 = X 1.6.42].

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len‘ zu sprechen: Trotz der Beispiele aus der Bibel – Jacobus de Albenga nennt die Nachwahl des Matthias sowie die Geschichte des Jona – dürften Wahlen nicht mit dem Los durchgeführt werden. Zwar sei die sors für sich betrachtet nichts Schlechtes; Losverfahren seien aber in solchen Angelegenheiten (in talibus) –  von der Logik her muss er sich hier auf kirchliche Wahlen beziehen – verboten, damit die Menschen wegen ihres Eifers nicht in die Idolatrie abglitten. Wie in vielen früheren Werken fehlt auch an dieser Stelle der Vergleich mit dem Thema des (Mein-) Eides nicht. Abschliessend bekräftigt Jacobus de Albenga das Losverbot mit dem Hinweis auf die in der Dekretale Quia propter festgelegten Verfahrensregeln, mittels derer kirchliche Wahlen vorgenommen werden müssten. Die Haltung des IV. Laterankonzils wie diejenige des Papstes Honorius III. finden also bei Jacobus de Albenga eindeutig Zuspruch. Bernhard von Parma – der Autor der Glossa ordinaria zum Liber extra (Mitte des 13. Jahrhunderts) –  nimmt in einer längeren Glosse s. v. in electionibus393 sogleich Stellung zum Losverbot von Honorius III.: Da der Papst explizit von (kirchlichen) Wahlen spreche, verurteile dieser den Gebrauch des Loses in anderen Situationen offenbar nicht. Danach zitiert der Glossator die genau gleichen Allegationen wie Jacobus de Albenga, dessen Werk er hier – wie auch an anderen Stellen – kopiert, um die Aussage zu untermauern, das Los sei vor allem nach dem römischen Recht in vielen Fällen zugelassen. Im Anschluss daran stellt Bernhard die Frage, weshalb dessen Verwendung bei Wahlen verboten sei. Ob nicht Matthias auch mit dem Los in sein Apostelamt gewählt worden sei? Bernhard von Parma bestätigt in seiner solutio, welche einige bekannte Elemente der Losdiskussion der Dekretisten aufnimmt, das von päpstlicher Autorität ausgesprochene Losverbot: Der Wahl des Matthias (und des Jona), die durch göttliche Eingebung geschehen sei, komme kein 393 Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1756) ad X 5.21.3 s. v. in electionibus: Per hoc quod dicit, in electionibus, videtur, quod in aliis vsum sortis non reprobet, arg. 25 dist. qualis [= D.25 c.4] & ff. de iudic. cum pretor [= D.5.1.12], ff. de testi. ex eo [= D.22.5.18] & 15 q.3 de crimine [= C.15 q.3 c.1], praeterea in multis casibus vsum sortis admittimus, ff. de iudic. sed cum ambo [= D.5.1.14], ff. fa. ercisc. si que sunt [= D.10.2.5], C. communia de le. si duobus [= C.6.43.3] circa prin. Sed quare prohibetur vsus talis in electionibus? Nonne Matthias sorte electus fuit, 31 dist. cleros [= D.21 c.1] in prin. & sors non est aliquid mali, 26 q.2 sors [= C.26 q.2 c.1]? Dicas quod licet Matthias & Ioannes [!] sorte electi fuissent; non tamen eorum exemplo eligendus est aliquis per sortem, vt 26 q.2 non statim [= C.26 q.2 c.2] & c. non exemplo, quia illud factum fuit diuina inspiratione, sicut 14 q.5 dixit [= C.14 q.5 c.12]. Quod autem dicitur, sors non est aliquid mali, verum est considerata in se, sed ex causa prohibetur, ut dixi supra eo. c. 1 [= X 5.21.1], & praeterea hic non fuit seruata forma concilii, supra de elect. quia propter [= X 1.6.42], vt videtur propter dissensiones vero & lites dirimendas sors admittitur circa iudicia, vt dicunt praedictae leges, in quo casu potest intelligi capi. illud, sors [= C.26 q.2 c.1], sed in electionibus licet ibi sit discordia, non licet per iura praedicta. Ber.



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beispielhafter Charakter zu, das heisst, sie dürfe nicht einfach nachgeahmt werden. Losen sei für sich betrachtet nichts Schlechtes, aber aus einem bestimmten Grund trotzdem verboten.394 Zudem sei in Lucca das vom IV. Laterankonzil vorgeschriebene Wahlverfahren (forma concilii) nicht eingehalten worden. Bei weltlichen Gerichtsverfahren sei das Los zugelassen, um Streitigkeiten und Meinungsverschiedenheiten zu schlichten. Die diesbezüglich relevanten römischrechtlichen Texte wie auch C.26 q.2 c.1 (Text von Augustinus) gälten nicht für kirchliche Wahlen – auch wenn Uneinigkeit (discordia) herrsche. Mit Bernhard von Parma war die Meinungsbildung der Dekretalisten des 13. und auch des frühen 14. Jahrhunderts bezüglich des Losverbotes der Dekretale Ecclesia vestra nuper argumentativ weitgehend abgeschlossen:395 Goffredus de Trano sieht in seiner Summa titulorum decretalium (1241/43) zwei Lösungsmöglichkeiten für einen zukünftigen ‚Fall Lucca‘ vor, nämlich die ‚gnädigerweise‘ erteilte Bestätigung der Wahl durch die vorgesetzte Autorität oder die Wiederholung der Wahl. Während sich Hostiensis in seiner Summa aurea (um 1253) über weite Strecken an den Kommentar des Goffredus de Trano und damit an dessen zweiteilige solutio hält, nimmt er in seinem ‚Alterswerk‘, den Commentaria in primum (–quintum) decretalium librum (= Lectura; um 1270), einen kompromisslosen Standpunkt ein: Die Verwendung des Loses bei kirchlichen Wahlen ist seiner Meinung nach in keinem Fall erlaubt. Ins gleiche Horn stösst schliesslich Johannes Andreae in seiner Novella in quinque decretalium libros (1338), indem er herausstellt, dass auch der Wähler der zur endgültigen Wahl Beauftragten (elector compromissariorum) keinesfalls mithilfe der sors bestimmt werden darf. Gegenüber dem Losen in weltlichen Angelegenheiten zeigen sich die drei Dekretalisten jedoch tolerant.

6.3.2.4 Busssummen (Summae confessorum) Robert of Flamborough befasst sich in seinem Liber poenitentialis (1208–1213) weder in eigenständiger noch eingehender Form mit dem Problem des Losens. Er listet – wie erwähnt – lediglich einige Verbote aus älteren Sammlungen auf, wobei eines davon immerhin auch in der Compilatio prima und im Liber Extra zu finden ist.396 Ganz anders präsentiert sich das Bild in der Summa confessorum (um 1215) von Thomas of Chobham. In seiner detaillierten, wenn auch nicht gänzlich stringen394 Hier bezieht sich Bernhard von Parma auf seine Glosse zu X 5.21.1, in welcher er auf die Gefahr der Idolatrie aufmerksam macht. Vgl. oben Fn. 374. 395 Die folgenden Ausführungen basieren auf Hersperger, Dekretale (2004) S. 42–46, mit Quellennachweisen. 396 Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (hg. Firth, S. 158) 3.3, Nr. 159: De sortilegio, und ebd. (S. 262f.) 5.6.3, Nr. 333 und 334: De illis qui sortem observant; De illis qui in tabulis vel codicibus futura requirunt [= 1 Comp. 5.17.1 = X 5.21.1].

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ten Analyse der sortes397 vertritt der Engländer in der ersten Quaestio den Standpunkt, Losen sei erlaubt, wobei der Text des Augustinus, die sors sei an und für sich nichts Schlechtes, wie im Decretum Gratiani den Ausgangspunkt seiner Erörterungen bildet. Anschliessend werden die Bedingungen, unter denen das Losen erlaubt sein soll, einzeln genannt und danach kurz erläutert:398 Erstens muss ein Nutzen gegegeben sein, was im Zusammenhang mit Diebstahl, Ehebruch oder einer anderen Schandtat oder skandalösen Handlung nicht der Fall ist. Zweitens findet der menschliche Verstand keine Lösung. Drittens muss das Prozedere erlaubt sein; die Verwendung unerlaubter Opfer sowie heiliger Dinge wie Eucharistie oder Psalter ausserhalb des von der Kirche definierten Bereichs ist untersagt. Und viertens darf das Losen niemandem zum Schaden gereichen. Wird eine dieser Bedingungen nicht eingehalten, handelt es sich beim Loseinsatz gemäss Thomas of Chobham um ein verbotenes sortilegium, also um Wahrsagekunst bzw. Zauberei. Dieser konzisen Auflistung der für erlaubtes Losen relevanten Faktoren lässt Thomas of Chobham eher überraschend die Bemerkung folgen, hier werde aber von sortes gesprochen, wie sie zur Zeit der Apostel erlaubt gewesen seien. Konsequenterweise zählt er in der Folge auch die aus dem Decretum Gratiani bekannten Bibelstellen auf.399 397 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 466–468) 7.5.1: Que exiguntur ut sors sit licita. 398 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 467) 7.5.1: Ad hoc autem quod sors licita sit quatuor exiguntur, scilicet ut expediat sciri quod queritur; et ut humano animo investigari non possit; et ut licitum sit homini de talibus querere; et ut nulli sit damnosum quod queritur. Si enim querit aliquis de furto vel adulterio vel alio flagitio quid ei futurum sit, non expedit hoc sciri, et ideo in talibus non sunt sortes mittende. Item, quamdiu humana ratione potest investigari quid faciendum sit, non sunt sortes mittende, quia hoc esset Deum tentare. Non enim debet homo quamdiu habet quid rationabiliter faciat miracula Dei expectare. Item, attendendum est quomodo sortes mittantur ad verum investigandum et in re et in verbis. In re quia non sunt adhibenda sacrificia illicita nec etiam res sacre ut eucharistia vel psalterium vel aliud sacrosanctum nisi ad usum licitum quem instituit ecclesia. Non enim debemus uti sacramentis ecclesie vel rebus Deo sacratis nisi ad id solum ad quod sunt instituta. Similiter in exorcismis faciendis non debemus uti nisi tantum psalmis et orationibus ecclesiasticis et precipue oratione dominica, quia si quis novis utatur exorcismis vel carminationibus vel etiam sacre sripture verbis ad aliud quam instituta sunt, sortilegium facit. Item, quamvis tria predicta rite precesserint, si sit alicui damnosum quod queritur, sortilegium est: ut si ecclesia aliquo furto ledatur, non licet querere per sortes auctorem furti, quia si deprehensus esset periculum non evaderet. 399 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 467f.) 7.5.1: Hoc autem de sortibus ita loquimur sicut licite erant in temporibus apostolorum, et sicut quidam liber apocryphus testatur qui de apostolorum legitur conscriptus. Constat enim quod aliquando sortes licite erant, quia Mathias apostolus sorte electus est, et in veteri testamento Achor sorte deprehensus interiit. Ionathas etiam sorte convictus fuit mel contra constitutionem patris comedisse.



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In der zweiten Quaestio mit der Rubrik Quod sortes hodie prohibite sunt begründet Thomas mit drei Argumenten, weshalb das Losen in seiner Zeit verboten sei:400 Erstens, damit unter dem Vorwand der Divination nicht wieder Götzen verehrt würden. Zweitens, weil beim Losen viele Betrügereien geschehen seien – es sei eben leichter gewesen, bei der Anwendung der sortes zu betrügen als den göttlichen Willen mit Gebeten zu ergründen. Und drittens, weil die Menschen nicht so sittenrein seien, dass Gott ihnen bei ihren Lospraktiken seinen Willen kundtue. Gemäss Thomas of Chobham darf Gott mit dem Los nicht versucht und auf diese Weise keine Wundertat von ihm erwartet werden. Vielmehr müssten die Menschen mit Gebeten ein Zeichen des göttlichen Willens erlangen. Seinen eigenen Standpunkt schliesst Thomas mit einer Aussage ab, die Gratians Meinung aufnimmt und verschärft, indem er die in der Bibel beschriebenen erlaubten Praktiken explizit missbilligt: Man dürfe sich nicht wundern, wenn das, was zur Zeit der Apostel erlaubt gewesen sei, nun wegen der notwendigen Voraussicht und Fürsorge der Kirche verboten sei. Gleich anschliessend wird diese Feststellung – wie im Decretum Gratiani – mit einem konkreten Beispiel veranschaulicht: Das Essen von Fleisch am sechsten Tag (= Freitag) sei einmal ohne Makel gewesen, nun aber aufgrund einer Verordnung der Kirche verdammungswürdig. Wenn also die kirchliche Lehre Handlungen verbietet, die zur Zeit des Alten oder des Neuen Testaments noch keinen Anstoss erregten, tut sie dies – so impliziert Thomas of Chobham – zum Wohle der Christen. Deshalb untersagt sie auch das Losen. Mit der vollständigen Anführung der gleichen Texte wie Gratian (C.26 q.2 cc.2–4) beendet der englische Gelehrte seine Argumentationskette.401 Damit wird aber das von ihm in seiner Busssumme

Ionas etiam propheta sorte deprehensus fuit in mare missus. 400 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S.  468) 7.5.2: Sed in hoc tempore sortes prohibite sunt triplici de causa, scilicet ne sub hac specie divinationis cultus idololatrie [!] redeat ad memoriam, quia cum idola colebantur precipue venerabantur, quia per quasdam sortes futura predicare videbantur. Secunda causa est quia in sortibus iaciendis fraudes multe fiebant, quia facilius erat fraudes sortibus immiscere quam divinam voluntatem orationibus impetrare. Tertia causa est quia ‘non egreditur hodie Deus in virtutibus nostris’. Non enim sumus tante sanctitatis ut Deus in sortibus nostris voluntatem suam aperiat. Unde non debemus ab eo per sortes miracula expectare, sed orationibus indicium sue voluntatis impetrare. Tentatur enim Deus quotiens miraculum ab eo expetitur, et expectatio sue voluntatis pretermittitur. Nec est mirandum si id quod tempore apostolorum fuit licitum modo sit illicitum propter necessariam ecclesie providentiam, quia esus carnis in sexta feria aliquando fuit irreprehensibilis et nunc per constitutionem ecclesie est damnabilis. 401 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 468f.) 7.5.2: Quod autem in ecclesia hodie sortibus non sit utendum patet ex canonibus sequentibus qui tales sunt. (…). Es folgen die einschlägigen Texte von Hieronymus, Augustinus und Beda (= C.26 q.2 cc.2–4) in ungekürzter Form.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

,erlassene‘ allgemeine Verbot verwässert, das Losen gemäss der angeführten auctoritates unter bestimmten Umständen also wieder erlaubt. Rund 75 Jahre nach der ‚Publikation‘ des Decretum Gratiani wird in der Summa confessorum von Thomas of Chobham das allgemeine Losverbot bestätigt, das Gratian in einem seiner dicta formuliert hatte, was zweifellos auf dessen hohe Autorität hinweist. Um das Verbot zu stützen, zitiert Thomas aber lediglich die patristischen Texte aus dem Dekret. Diese verurteilen die sortes nicht eindeutig, so dass es fraglich ist, ob in der Busspraxis rigoros gegen das Losen vorgegangen wurde. Der Vergleich mit den übrigen kanonistischen Quellen, welche mehrheitlich und unter Berufung auf die gleichen Texte gegenüber dem Losen eine gewisse Toleranz übten, lässt den Schluss zu, dass auch die Beichtväter die sortes differenziert beurteilten. Pierre de Poitiers geht in seinem Werk Compilatio praesens (um 1215/16) lediglich am Rande auf die artes sortiariae ein. Auf das Losen (sors) kommt er dabei nicht explizit zu sprechen. Im sehr kurzen 21. Kapitel der Busssumme formuliert der französische Kanonist jedoch einige hypothetische Fragen zum hier untersuchten Thema, welche der Priester während der Beichte den Gläubigen stellen konnte:402 Ob die betreffende Person zauberische Künste ausgeübt, gelehrt oder solchen Handlungen zumindest zugestimmt habe, und wenn ja, ob dabei Anrufungen an die Dämonen, Opfer oder etwas aus dem Bereich der Sakramente wie Chrisam oder derartige Dinge im Spiel gewesen seien. Falls das Altarsakrament der Eucharistie betroffen sei, so müsse der Schuldige – im Text als sortilegus bezeichnet – über eine lange Zeit von der Einnahme der Hostie ferngehalten werden. Zwei Punkte sind hier bemerkenswert: Erstens legte Pierre de Poitiers keine genaue Dauer für den Ausschluss fest. Der Beichtvater sollte wohl von Fall zu Fall entscheiden, wie lange die Abstinenz vom wichtigsten Sakrament (= kleine Exkommunikation) dauern sollte. Zweitens wird das Chrisam erwähnt, das kirchliche Salbungsmittel aus Olivenöl und Balsam, welches bei Taufen, Firmungen und anderen Anlässen Verwendung fand bzw. findet. Bereits frühmittelalterliche Konzile wie dasjenige von Tours (813) hatten den Missbrauch von Chrisam angeprangert, welchem eine Schutzfunktion bei gewissen Gottesurteilen (z. B. beim Feuerordal des glühenden Eisens) nachgesagt wurde. Das Öl sollte deshalb gut verschlossen in den Kirchen aufbewahrt werden. Priestern, welche das Chrisam zu zauberischen Zwecken weitergaben, wurden seit der Karolingerzeit schwere Strafen (z. B. Degradierung, Abschlagen der Hand) angedroht.403 Als die Busssumme Compilatio praesens um 402 Pierre de Poitiers, Busssumme Compilatio praesens (hg. Longère, S.  23f.) c.21, De artibus sortiariis: Item an fecerit artes sortiarias, docuerit, uel consenserit. Quod si est: An ibi fuerint inuocationes daemonum, uel sacrificia, uel aliquid de sacramentis, ut chrisma uel huiusmodi. Quod si eucharistia, attendus [!] est sortilegus ab eius sumptione multo tempore. 403 Browe, Eucharistie, AK 20 (1930) S. 134, inkl. Fn. 1–3 mit den entsprechenden Nachweisen. Siehe hierzu auch Harmening, Superstitio (1979) S. 222, mit Fn. 28.



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1215/16 publiziert wurde, kam Ordalen zwar nicht mehr die gleiche Bedeutung zu wie im Frühmittelalter, weil Klerikern die Partizipation seit 1215 untersagt war. Dennoch finden sich sowohl im Sachsenspiegel (um 1225) des Eike von Repgow (um 1180/90–nach 1232)404 als auch im Schwabenspiegel (um 1275) Belege dafür, dass nach dem IV. Laterankonzil Gottesurteile in der Praxis angewandt wurden.405 Vielleicht war der erwähnte Zusammenhang Pierre de Poitiers aus der Literatur und/oder aus dem Alltagsleben bekannt, als er den Entschluss fasste, die Frage nach dem Missbrauch von Chrisam in seinen knappen Katalog zu integrieren. Möglicherweise nahm er hier aber auch – wie etwa der 6. Kanon der Synode von Trier im Jahre 1227406 – die grundsätzliche Verwendung von Chrisam zu nicht genauer definierten magischen Zwecken ins Visier. Der kritischen Auseinandersetzung mit dem Gegenstand des Losens hat Raymund von Peñafort in der Summa de casibus et de matrimonio (1225–1235) innerhalb der Rubrik De sortilegis et divinis relativ viel Platz eingeräumt. Gleich im Anschluss an die Einleitung wird die erste Frage, Quid sit sors, beantwortet. Die Definition, welche das Losen als ars divinandi bezeichnet, umfasst zu Beginn Bernhard von Pavias fast identische Aussage aus der Summa decretalium, einen Satz aus Micha 3, 11 sowie das textlich ausgeführte Capitulum Numquam (C.1 q.1 c.24) aus dem Decretum Gratiani, dessen letzter Abschnitt (prophetia eorum facta est diuinatio) von Raymund abschliessend erläutert wird.407 Wie oben bereits erwähnt, zielt die Kernaussage dieser Definition darauf ab, wahre Propheten, welche für ihre Aussagen kein Engelt entgegennehmen, von den falschen zu unterscheiden. Letztere, welche aus ihrer Tätigkeit Profit schlagen wollen, betreiben Divination, die nicht dem Wohl der Menschen dient. Nach den Erläuterungen der verschiedenen Divinationsarten sowie einem ersten allgemeinen Divinationsverbot408 kommt 404 Siehe zu ihm Otto, Eike von Repgow (2001) S. 197. 405 Becker, Gottesurteil, LMA 4 (1989) Sp. 1595. Vgl. Schmoeckel, Bemerkungen, Ius Commune (1999) S. 123–164, und hier oben Fn. 303. 406 Harmening, Superstitio (1979) S.  223: „600 Jahre später hat die Synode von Trier ein ähnliches Verbot erlassen: Taufwasser, Chrisma und Öl sollen gut unter Verschluss gehalten werden, um magischem Missbrauch vorzubeugen.“ 407 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 102) De sortilegis et diuinis: Sors est ars diuinandi. Diuinatio autem proprie in malo accipitur, prophetia uero in bono, Micheae 3. Iudices in muneribus iudicabant, sacerdotes eius in mercede respondebant, & prophetae eius in pecunia diuinabant, &c. Numquam diuinatio in bonam partem accipitur, videbantur quidem sibi prophetae esse, sed quia pecuniam accipiebant, prophetia eorum facta est diuinatio, id est, diuinatio eorum, quae credebatur esse prophetia, declarata est non prophetia, i. q.i. Iudices, & numquam [= C.1 q.1 c.23 und 24]. Vgl. hierzu oben Fn. 363. 408 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 102f.) De sortilegis et diuinis: (…) Regulariter omnis diuinatio, quocumque praedictorum

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Raymund von Peñafort genauer auf unerlaubte Divinationsarten zu sprechen. In mehreren alt- und neutestamentlichen Bibelstellen409 sowie Texten von Augustinus (u. a. C.26 q.7 c.16) werden Wahrsager und falsche Propheten als Lügner denunziert, Observationen aller Art untersagt sowie Gott allein die Macht über die Zeit und entsprechend über die Zukunft zugesprochen. Die Kirche verurteile und verabscheue daher alle der erwähnten superstitiösen Praktiken: (…) Haec omnia condemnat, & abhorret sancta catholica Ecclesia, ut 26 q.2 & q.5 per totum, et q.7 Non licet [= C.26 q.7 c.13], & quatuor capitula sequentes, ext. eodem per totum [= 1 Comp. 5.17.1–3].410

Hier verweist Raymund auch auf Dekretalen, und zwar auf die drei Texte, welche in der Compilatio prima unter dem Titel De sortilegis aufgeführt sind. Als Kontrapunkt (Sed contra supradicta obiicitur) werden danach die bekannten Bibelstellen (ausser der Wahl des Zacharias) angeführt, welche den Kanonisten immer wieder als legitime Belege für erlaubte Losverfahren dienten, ebenso wie der Text von Augustinus, die sors sei nicht irgendetwas Schlechtes (C.26 q.2 c.1).411 Indem er in der Folge Gratian (C.26 q.2 p.c.1) und Beda bzw. Hieronymus (C.26 q.2 c.4) zitiert, relativiert Raymund von Peñafort bewusst die eingenommene Perspektive sogleich wieder:412 Vor der Verkündigung des Evangeliums seien das Losen und viele andere Dinge erlaubt gewesen, welche die vollkommenere Lehre eliminiert habe. Vorrechte Einzelner vermöchten zudem noch kein allgemein gültiges Gesetz zu bewerk-

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modorum, uel alio simili fiat, prohibita est, & maledicta a Deo, & a sancta Ecclesia, tanquam idolatria, & infidelitas reprobata. Cum enim futura, quae solius Dei sunt (…). Z. B. Jesaja 41, 23, Jeremia 27, 9–11, Levitikus 20, 6, Apostelgeschichte 1, 7 oder Galaterbrief 4, 10–11. Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 103) De sortilegis et diuinis. Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 103f.) De sortilegis et diuinis: Sed contra supradicta obiicitur, quod Iosue, 7, praecepto Domini sortibus exquisiuit peccatum, Achan, quod commiserat sumens furtiue regulam auream, & chlamydem coccineam de anathemate Iericho. Item Saul sorte deprehendit Ionathan filium suum comedisse fauum mellis contra edictum, quod ipse posuerat. Item Ionas cum fugeret a facie Domini sorte a nautis deprehensus est. Item Matthias sorte in Apostolatum, & Iudae successorum electus est. Item ait Augustinus: Sors non est aliquid mali, sed res in humana dubietate diuinam indicans uoluntatem [= C.26 q.2 c.1]. Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 104) De sortilegis et diuinis: Ad exempla obiecta, dic quod ante Euangelium hec, & multa alia permittebantur, quae tempore perfectioris disciplinae penitus sunt eliminata, 26. q.2. § his itaque [= C.26 q.2 p.c.1]. Item sicut ait Hieronymus priuilegia singulorum communem legem facere non possunt [= C.26 q.2 c.4]. Ad illud August. dicas [!] quod sors non est aliquid mali, uerum est in sua natura; tamen prohibetur, quia propter assiduitatem labitur talis in idolatriam, sicut de iuramento, & et periurio, supra de iuram. & periu. §. causa institutionis [= ?].



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stelligen. Zum Text von Augustinus könne zudem gesagt werden, dass die sors zwar von ihrem Wesen her nichts Schlechtes, freilich aber trotzdem verboten sei, weil eine Person, die solche Praktiken ausübe,413 sich aufgrund ihrer Beharrlichkeit der Götzenverehrung zuwenden werde. Dies gelte auch für das Thema des Schwörens und des Meineides. Die kontrovers geführte Diskussion, welche argumentativ bis anhin im Vergleich mit den älteren kanonistischen Schriften konsistent ist, wird schliesslich von Raymund einer solutio zugeführt, welche das von Papst Honorius III. im Jahre 1225 ausgesprochene Losverbot noch nicht berücksichtigt – ein Hinweis darauf, dass die hier verwendete Druckausgabe von 1603 die erste Rezension der Summa de casibus umfasst. Gemäss Raymund ist das Losen nach dem Beispiel der Wahl des Matthias zum Apostel erlaubt, wenn ein ehrenwerter Grund (causa honesta) und eine Notwendigkeit vorliegen.414 Diese Voraussetzungen sieht er erfüllt bei der Auseinandersetzung um die Wahl bedeutender Personen, wenn zwei in jeder Hinsicht gleichwertige Kandidaten zur Auswahl stehen. Materielle Unterstützung für seinen Standpunkt findet Raymund bei Augustinus, dessen Ratschlag an den Bischof Honoratus, in einer schwierigen Situation das Los entscheiden zu lassen, er abschliessend wiedergibt. Wilhelm von Rennes, der seine Glossen zur Summa de casibus zwischen 1240 und 1245 verfasst hat, ist mit Raymunds moderater Position gegenüber Losen gar nicht einverstanden: Non credo quod hodie locum habeat sors in electionibus, quia ext. de sortilegiis Ecclesia uestra in fine dicitur usum sortis in electionibus perpetua prohibitione damnamus. Si etiam paritas esset in omnibus in electione, non ualet hodie, nisi esset facta a maiori, & saniori parte capituli, ext. de elect. Quia propter.415

Die Dekretale Ecclesia vestra nuper (X 5.21.3) von Papst Honorius III. mit dem eindeutigen Losverbot am Textende sowie die 24. Konstitution des IV. Laterankonzils von 1215, Quia propter (X 1.6.42), lassen es seiner Meinung nach nicht mehr 413 Raymund spricht hier lediglich von talis, was Wilhelm von Rennes, den Glossator der Summa de casibus, zu einer Präzisierung veranlasst hat. Ebenda (S.  104) s. v. talis: id est, sortilegus. 414 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 104) De sortilegis et diuinis: Unde si esset causa honesta, & subesset necessitas; ut si esset contentio de electione aliquorum, & esset paritas utrobique in omnibus, credo quod exemplo Matthie possent fieri sortes, & hoc ait Beda dicens: Si qui necessitate aliqua compulsi Deum putent sortibus exemplo Apostolorum esse consulendum, uideant hoc ipsos Apostolos, non nisi collecto fratrum coetu, & precibus ad Deum fusis egisse, 26. q.2. Non exemplo [= C.26 q.2 c.4]. Item cum quaedam ciuitas esset obsessa, & dubitaret clerus, qui deberent fugere, & qui manere, consultus Augustinus respondit, sorte illud esse dirimendum (…). 415 Wilhelm von Rennes, Glosse zur Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 104) De sortilegis et diuinis: s. v. possent fieri.

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zu, dass das Los bei kirchlichen Wahlen zum Zuge komme – auch dann nicht, wenn der Entscheid wegen der absoluten Gleichwertigkeit der Kandidaten schwierig zu fällen sei. Eine Wahl müsse durch die maior et sanior pars, also den grösseren und ‚besseren‘ Teil des Kapitels vollzogen werden.416 Hier verweist Wilhelm auf Quia propter, wobei er nicht erwähnt, dass darin das Konzil neben dem Modus per scrutinium (Mehrheitswahlrecht) zwei weitere Verfahren als zulässig erklärt hatte. Diese Glosse ist jedoch ein eindeutiger Beleg dafür, dass die Idee der Vereinheitlichung des Wahlprozederes, welche von den führenden Autoritäten der Kirche (Papst, Konzil) gefördert worden war, im Verlauf des 13. Jahrhunderts von der Kanonistik rezipiert und das Losen als irrationales Hilfsmittel bei kirchlichen Wahlen zumindest theoretisch nicht mehr akzeptiert wurde. Die kurz nach 1240 publizierte Busssumme Quia non pigris legt von dieser Entwicklung ebenfalls Zeugnis ab.417 Im ersten Unterkapitel der Rubrik De sortilegio werden die verschiedenen Arten der sortilegia bzw. sortes definiert, wobei ganz offensichtlich die Summe des Sicardus von Cremona Pate gestanden hat. Von den hier analysierten Schriften enthält auch die Summula decretalium questionum von Evrardus Yprensis diese Kategorisierung, allerdings in einer deutlich knapperen Version. Die in Quia non pigris vorliegende Fassung ist nur leicht kürzer als diejenige von Sicardus und weist zudem zwei interessante Ergänzungen auf. So ist die Definition der sortes mercuriales der Kaufleute um ein konkretes Beispiel erweitert worden: … ut cum secundum lapides aliqua sortiuntur, womit vermutlich gemeint ist, dass die Händler mit Steinen oder vielleicht Perlen, die wohl als eine Art Würfel dienten, etwas – wohl ein Handelsgeschäft – unter sich auslos(t)en. Als Zweites wird ganz am Schluss des Paragraphen die Dekretale Ecclesia vestra nuper allegiert und zwar als kanonistischer Beweis für die Aussage, dass keine Wahl mit Losverfahren durchgeführt werden dürfe. Hier ist auffällig, dass der Verfasser der Busssumme nicht spezifisch von kirchlichen Wahlen spricht. Vielleicht ist dies darauf zurückzuführen, dass er im vorherigen Satz die Anwendung der sortes apostolorum für weltliche Dinge missbilligte und die zitierte Kernaussage der Dekretale an dieser Stelle nur 416 Zum Problem der Saniorität bei Bischofswahlen siehe Schimmelpfennig, Papst- und Bischofswahlen (1990) S. 193f., mit Fn. 119 (mit Literaturangaben); Helmholz, Spirit (1996) S. 52–55. 417 Summa de penitentia ‘Quia non pigris’ (hg. Renard, Trois Sommes II, S.  275) c.47 § 1: Sortilegiorum diuersa sunt genera. –  Quedam enim dicuntur mercuriales, ut mercatorum. Hec permittuntur ad diuisionem rerum suarum, ut cum secundum lapides aliqua sortiuntur. – Ydolatrales. Hee prohibentur propter se et propter inuocationem demonum. – Artificiose, ut astrologorum. Hec prohibentur propter consequentiam, quia illis intenti minus intendunt diuinis. – Religiose, que fiunt cum ieiuniis et orationibus ad Deum. Hee pro necessitate conceduntur, pro uanitate nequaquam, ut sortes apostolorum, etiam si cum precibus fiant, tamen quia fiunt cum taxillis et pro secularibus, improbantur. Vnde nec electio debet fieri cum sortibus, e. t. ult. [= X 5.21.3 = Ecclesia vestra nuper].



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als pauschales Losverbot Sinn macht. Möglicherweise interpretierte der Kanonist die Dekretale aber auch in dieser Weise, weil Papst Honorius III. zwar mit seiner Weisung sicherlich kirchliche Wahlen im Visier hatte, in Ecclesia vestra nuper jedoch das Losen bei Wahlen allgemein verurteilte. So oder so beweist die Allegation der Dekretale Ecclesia vestra nuper in Quia non pigris, dass der Entscheid von Papst Honorius III. auch durch das kanonistische Genre der Busssummen innert weniger Jahre rezipiert wurde.418

6.4 Astrologie und Observationen 6.4.1 Einführung Gratian hat einige patristische Texte in sein Decretum integriert, welche astrologische Praktiken (superstitiones divinationis) explizit verurteilen und verbieten.419 Verschiedene weitere Verbote schliessen zusätzlich Observationen (superstitiones observationis) mit ein,420 weshalb die beiden Kategorien in diesem Kapitel gemein418 Zum Phänomen der beschleunigten Rezeption päpstlichen Rechts in Schule und Praxis seit Innozenz III. (1198–1216) siehe Landau, Durchsetzung (1992) S. 148f. 419 C.26 q.2 c.6 § 3 (Friedberg I, Sp. 1022), Augustinus (De doctrina christiana): Neque ab hoc genere superstitionis perniciosae segregandi sunt, qui olim genethliaci propter naturalium considerationes dierum, nunc autem mathematici uocantur. Nam et ipsi, quamuis ueram stellarum positionem, cum quisque nascitur, consecuntur, et aliquando peruestigant, tamen quod inde conantur uel actiones nostras, uel actionum euenta producere, nimis errant. C.26 q.2 c.8 (Friedberg I, Sp. 1023), Augustinus (Confessionum libro IV. [c. 3]): Illos planetarios, quos mathematicos uocant, plane consulere non desistebant, quod quasi nullum eis sacrificium, et nullae preces ad aliquem spiritum ob diuinationem dirigerentur. Quod tamen Christiana et uera pietas consequenter expellit et dampnat. C.26 q.2 c.9 § 1 (Friedberg I, Sp. 1023), Hieronymus [falsche Inskription]: Est et illud obprobrium Egypti, quod, si neglexeris, et post Iordanis transitum, et post baptismi secundam circumcisionem uetustae consuetudinis inustione suggeritur, obseruare auguria, requirere stellarum cursus, et euentus ex his futurorum rimari ceterisque huiusmodi supersticionibus inplicari. Ydolatriae mater namque est Egyptus, ex qua certum est huiusmodi obprobria pullulare, que, si transito Iordane susceperis, et his te laqueis rursus illigaueris, tecum sine dubio obprobria Egypti trahis. Der Text stammt gemäss Friedberg aus der Feder von Origines (Friedberg I, Sp. 1023f., Fn. 116). 420 C.26 q.2 p.c.1 (Friedberg I, Sp. 1020): (…) Sic et sortibus nichil mali inesse monstratur, prohibetur tamen fidelibus, ne sub hac specie diuinationis ad antiquos ydolatriae cultus redirent. Unde quibusdam constellationes et futurorum signa custodientibus Apostolus ait: ‘Dies obser­ uatis, et menses, et tempora, et annos. Unde timeo, ne forte sine causa laborauerim in uobis.’ Sic et astronomia, seu et astrologia apud catholicos in dissuetudinem abiit, quia, dum propria curiositate his nimis erant intenti, minus uacabant his, que saluti animarum erant accommodata.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

sam behandelt werden. Dieses methodische Vorgehen ist auch deshalb berechtigt, weil die bereits vorgestellte Klassifizierung der Superstitionen nicht als absolut anzusehen ist und eine bestimmte Praktik je nach Perspektive mehr als einer Kategorie angehören kann.421

6.4.2 Astrologie 6.4.2.1 Dekretistik Das Fragmentum Cantabrigiense beschränkt sich auf die bereits im Zusammenhang mit der Losproblematik erläuterte Erklärung, wie sich die ‚Arbeitsmethoden‘ der astrologi von denjenigen der sortilegi unterscheiden.422 Vgl. hierzu Kap. 6.3.2.1 sowie C.26 q.7 c.17 (Friedberg I, Sp. 1046) mit der Rubrik: Graue peccatum est dies obseruare, et menses et annos. C.26 q.5 c.3 (Friedberg I, Sp. 1027), ex Concilio Martini Papa [id est, ex Cap. Martini Bracarensis, c. 72.]: Non liceat Christianis tenere traditiones gentilium, et obseruare uel colere elementa, aut lunae aut stellarum cursus, aut inanem signorum fallaciam pro domo facienda, uel propter segetes uel arbores plantandas, uel coniugia socianda. Scriptum est enim: ‘Omnia, que facitis aut in uerbo, aut in opere, omnia in nomine Domini nostri Iesu Christi facite, gratias agentes Deo.’ (…) §. 3. Mulieribus quoque Christianis non liceat in suis lanificiis uanitatem obseruare, sed Deum inuocent adiutorem, qui eis sapientiam texendi donauit. C.26 q.7 c.13 (Friedberg I, Sp. 1044), Martinus Papa [c. 74]: Non licet iniquas obser­ uationes agere kalendarum, et otiis uacare neque lauro aut uiriditate arborum cingere domos; omnis hec obseruatio paganorum est. C.26 q.7 c.14 (Friedberg I, Sp. 1044f.), Zacharias Papa [in Concilio Romano, c. 9]: Si quis kalendas Ianuarii ritu paganorum colere, uel aliquid plus noui facere propter nouum annum aut mensas cum lampadibus uel epulis, in domibus preparare, et per uicos et plateas cantatores et choros ducere presumpserit, anathema sit. Vgl. auch das fälschlicherweise Augustinus zugeschriebene C.26 q.7 c.16 (Friedberg I, Sp. 1045): Non obseruetis dies, qui dicuntur Egiptiaci, aut kalendas Ianuarii, in quibus cantilenae quedam, et comessationes, et ad inuicem dona donantur, quasi in principio anni boni fati augurio, aut aliquos menses, aut tempora, aut dies, et annos, aut lunae et mensis solisque cursum, quia qui et has, et quascumque diuinationes, aut fata, aut auguria obseruat, aut adtendit, aut consentit obseruantibus inutiliter et sine causa, et magis ad sui dampnationem quam ad salutem tendit; siue per quosdam numeros litterarum, et lunae, per Pitagoricam nigromantiam egrotantium uitam uel mortem, uel prospera uel aduersa futura inquirunt, siue qui adtendunt somnialia scripta, et falso in Danielis nomine intitulata, et sortes, que dicuntur sanctorum Apostolorum, et auguria auium, aut aliqua pro domo facienda, aut coniugia copulanda, aut in collectionibus herbarum carmina dicunt, aut pictatiolas pro quauis infirmitate scriptas, super homines aut animalia ponunt, preter simbolum et orationem dominicam, aut magicis falsitatibus in grandinariis et tempestatibus credunt. (…). 421 Vgl. die Beispiele bei Harmening, Superstitio (1979) S. 47. Siehe auch hier Kap. 4.3. 422 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 9r) ad C.26 q.1 c.1 s. v. Sortilegi etc.: Hic notandum



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Gemäss Simon von Bisignano ist das Be(ob)achten der Elemente dann abzulehnen, wenn Verehrung im Spiel ist. Wer aber lediglich den Lauf des Mondes und der Sterne beobachte, so wie dies die Kirche zur Unterscheidung der Zeiten und Stunden auch tue, sei nicht zu tadeln. Die Gestirne seien nämlich durchaus zum Zwecke dieser Zeichen und Zeiten erschaffen worden.423 Die Glosse von Alanus Anglicus s. v. observare ist ein Beispiel für die Verknüpfung von astrologischen Praktiken mit Observationen und Fragen aus der Alltagsmedizin.424 Der englische Dekretist vertritt dabei die Meinung, es sei erlaubt, den natürlichen Lauf der Dinge und der Elemente mithilfe von Gestirnen zu deuten, genau so, wie man eine zukünftige Krankheit anhand des Urins oder eines anderen natürlichen Zeichens erkenne. Für Alanus ist zudem klar, dass die über dem Himmel befindlichen Körper eine Wirkung entfalten und diejenigen beeinflussen, die unter der Mondkugel (sub lunari globo) leben. Erwähnenswert ist die Allegation der hier materiell später behandelten Dekretale Ex tuarum tenore als Beweis für verbotene astrologische Praktiken. Alanus hat hier die Compilatio prima beigezogen. In einer weiteren Glosse verdeutlicht er seinen Standpunkt:425 Einerseits dürfen die Gestirne nicht verehrt werden, anderseits ist es zum Beispiel erlaubt, Erkundungen anzustellen – sprich die Jahreszeiten zu beachten –, weil es besser ist, im Winter als im Sommer zu säen und Bäume anzupflanzen. In einer Worterklärung zum gleichen Capitulum (C.26 q.5 c.3) zeigt er anschliessend exemplarisch, was mit ut malum gemeint sein könnte: Divini und sortilegi würden ins Haus geholt, quod astrologi non dicuntur sortilegi, quia non per scripturarum inspectionem futura promit­ tunt, set pocius per inspectionem signorum … . Vgl. oben den Haupttext zu Fn. 192. 423 Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [50va]; Ro fol. 103va) ad C.26 q.5 c.3 s. v. uel colere elementa: Id est colendo obseruare. Qui uero lune uel stellarum cursus attendere prout obser­uat ecclesia ad temporum et horarum distinctionem deprehendendam, non esset reprehensione notandus, nam facta sunt sidera ut essent in signa et tempora. Siehe hierzu Aimone Braida, Gratian (2001) S. 829. Vgl. Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230rb; Ru fol. 113rb) ad C.26 q.5 c.3 s. v. colere elementa: Id est colendo obseruare, nam aliter obseruare, sicut facit ecclesia, non est uitiosum. 424 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pm fol. 306ra) ad C.26 q.2 c.9 s. v. obseruare: Hoc est obprobrium Egipti uel alia diuinationis eos rimari peccatum et est ar. hic et extra. de sortile. c. ult. [= 1 Comp. 5.17.3], set naturales motus rerum et presertim elementorum per astra conicere licet, sicut licet morbum futurum ex urina uel alio signo naturali conicere. Est enim certum quod corpora supercelestia significationem habent in hiis que sub lunari globo sunt et secundum quosdam effectum. 425 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 211 vb; Pm fol. 306rb) ad C.26 q.5 c.3 s. v. colere: Colere stellarum cursus non licet ut hic dicitur, inuestigare tamen licet, set non pro causis que hic supponitur nisi propter segetes et arbores plantatas (plantatas] plantandas Pc) que melius fiunt in hyeme quam in estate ut uulgo notum est. – s. v. stellarum: infra e. q. ult. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]. – s. v. ut malum: puta muscarum pestis pulicum uel murium.

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damit sie Schlechtes wie Fliegen, Läuse oder Mäuse verjagten. Gemäss dem Dekrettext war dies eine consuetudo paganorum, ein heidnischer Brauch, der eigentlich zur ars magica zu zählen ist.426 Der Grund, weshalb sich Alanus in einer dritten, etwas redundant wirkenden Glosse nochmals zum Kernthema dieses Kapitels äussert, liegt wohl darin, dass es sich beim kommentierten Text um ein in C.26 q.7 ‚angehängtes‘ Capitulum handelt und der Verfasser seinen umfangreichen Glossenapparat benutzerfreundlich gestalten wollte. Zudem werden hier –  wie zuvor bereits bei der ‚Volksmedizin‘ – zusätzlich Praktiken angesprochen, die zu den Observationen zu zählen sind:427 So schliesse das Volk zur Zeit der Aussaat erlaubterweise aus dem Lauf der Sonne und der Luftqualität auf günstiges Wetter und zukünftigen Regen. Daher rühre auch die Aussage, Morgenrot kündige Regen, Abendrot aber schönes Wetter an. Das französische Werk Animal est substantia äussert sich kritisch zum Begriff astronomia, der von Gratian in C.26 q.2 p.c.1 im gleichen Atemzug mit astrologia genannt wird:428 Das Argument –  welches mit einem Kommentar von Hieronymus zu Jesaja unterstützt wird (D.37 c.4) – lautet, dass man sich nicht übermässig mit Astrologie beschäftigen dürfe, weil sonst die Dialektik behindert werde. Die in Jesaja 28 beschriebenen betrunkenen Priester, deren Logik- und Sprachkompetenz unter übermässigem Weingenuss gelitten hatte, dienten wohl als Warnung: Beide Disziplinen (aus den artes liberales) sollten ausgewogen studiert werden. In einer weiteren Glosse wird zwischen der von der Kirche untersagten astrologia superstitiosa und der zugelassenen astrologia naturalis, die hier als astronomia bezeichnet wird, unterschieden:429 Der Lauf (bzw. die Umlaufbahn) der Gestirne und andere im Capitulum beschriebene Dinge dürfen gemäss der Summe nicht zum Zweck der Weissagung beachtet werden. Anderseits ist es durchaus erlaubt, sich um der Gesundheit 426 Verschiedene Beispiele magischer und religiöser Praktiken zur Vertreibung von (oder zum Schutz vor) Ungeziefer (wie z. B. den im Jahre 1471 aufgezeichneten Segen wider die Mäuse) beschreibt Ruff, Zauberpraktiken (2003) S. 103–108. 427 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 215 rb; Pm fol. 308va) ad C.26 q.7 c.16 s. v. solisque cursum: Vt ex hiis opera et euentus ex uoluntate animalium procedentia coniciatis, naturales autem motus licet ex astris conicere et sunt que uulgo (que uulgo] quidam que uulgus Pc) attendit per astra ut tempore seminandi ex motu solis et per aeris qualitates, serenitates uel pluuiam futuram conicit quod nullus reprehensibile iudicat. Vnde dicitur mane rubens celum notat imbres, sero serenum. 428 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 226va) ad C.26 q.2 p.c.1 s. v. astronomia: Arg. quod non est studendum in astronomia, immo dialetica uidetur inhiberi, supra xxxvii. di. Vino inebriantur [= D.37 c.4], et hoc uerum est de illis, qui ultra modum student. 429 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228rb) ad C.26 q.5 c.3 s. v. stellarum cursum: Non enim ista sunt facienda propter notitiam futurarum rerum, set bene licet ludere in astronomia propter sanitatem corporis, nam secundam uarietatem aeris uariatur natura hominis et secundum qualitatem aeris debet quis se habere.



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willen mit Astronomie die Zeit zu vertreiben, denn je nach Unbeständigkeit der Luft schwankt auch das Naturell des Menschen, und die Luftqualität hat Einfluss darauf, wie (gesund) sich jemand fühlt.

6.4.2.2 Dekretalistik Die für unser Thema aussagekräftige Dekretale Ex tuarum tenore, die Papst Ale­ xander III. zwischen 1159 und 1181 an den Patriarchen von Grado gesandt hat, ist in der Ausgabe des Liber Extra von Friedberg (mit Rubrik und Inskription) folgendermassen abgedruckt:430 Presbyter, qui per inspectionem astrolabii furta requirit, ad tempus suspenditur ab altaris ministerio. Ita communiter summatur; sed in veritate haec summatio non est indistincte vera, quia acrius potest puniri. Alexander III. Grandensi Patriarchae. Ex tuarum tenore literarum accepimus, quod V. presbyter, lator praesentium, iuvenili levitate usus, cum quodam infami ad privatum locum immundum spiritum invocaturus accessit. Unde tu eum, quia propter hoc infamia laborabat, et facinus publicum et notorium erat, ab officio et beneficio ecclesiastico suspendisti. Ipse autem coram nobis viva voce proposuit, quod non ea intentione, ut vocaret daemonium, ierat, sed ut inspectione astrolabii furtum cuiusdam ecclesiae posset recuperari. Verum, licet hoc ex bono zelo et ex simplicitate se fecisse proponat: id tamen gravissimum fuit, et non modicam inde maculam peccati contraxit. Sed quoniam tutius est in dexteram quam [in] sinistram, et in misericordiam quam in severitatem declinare, ipsum fraternitati tuae duximus remittendum. Mandamus, quatenus sibi infra octo dies post harum susceptionem litterarum ecclesiam cum universis ablatis restitutas, et talem ei pro expiatione illius delicti poenitentiam imponas, quod per annum et amplius, si tibi visum fuerit, ita tamen, quod biennium non excedat, eum ab altaris ministerio praecipias abstinere, et extunc liberum sit ei exercere officium sacerdotis.

Im ursprünglichen Text der Dekretale wird im ersten Teil aus der (vom Papst referierten) Perspektive des Patriarchen beschrieben, dass sich ein durch jugendlichen Leichtsinn getriebener Priester V. mit einer verrufenen Person an einen geheimen Ort begeben hatte, um einen Dämon anzurufen. Wegen dieser Tat suspendierte der Patriarch den nicht mehr tragbaren Geistlichen von Amt und Benefiz. Daraufhin beteuerte der Angeschuldigte wiederholt, dass er nie die Absicht gehabt habe, Dämonen anzurufen, sondern vielmehr mit einem Astrolabium – einem in der hellenistischen Spätantike entwickelten Gerät zur Vermessung von Fixsternen431 – das 430 1 Comp. 5.17.3 (= X 5.21.2; JL II 13943, undatiert; Friedberg II, Sp. 822f.). Die von Raymund von Peñafort weggelassenen Teile (partes decisae) der Dekretale sind unterstrichen. 431 Vgl. Borst, Sternkunde (1988) S. 7f. Zu Funktionsweise und Verwendung (v. a. Ortung

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gestohlene Gut einer bestimmten Kirche habe aufspüren wollen.432 Papst Alexander III., der mit dem suspendierten Priester anschliessend offensichtlich persönlich sprach (coram nobis viva voce), glaubte ihm zwar, dass er dies lediglich aus Eifer und Arglosigkeit gemacht habe. Dennoch kam er zum Schluss, der Priester habe schwer gesündigt. Der Papst zeigte sich in seinem Urteil jedoch grossmütig, weil es besser sei, barmherzig als streng zu sein. So erteilte er dem Patriarchen den Auftrag, dem Schuldigen eine Busse aufzuerlegen, die diesen für maximal zwei Jahre vom Altardienst fernhalte. Danach möge es ihm freistehen, das Amt eines Priesters wieder auszuüben. Diese Dekretale ist aus zwei Gründen aufschlussreich: Erstens wurden Praktiken aus dem Bereich der superstitio divinationis im 12. Jahrhundert mit einem Astrolabium ausgeübt und von der Kirche bekämpft. Zweitens berücksichtigte der Papst die Intentionen des unter Verdacht gekommenen Klerikers in seiner Beurteilung: Hatte dieser in erster Linie die Absicht gehegt, Dämonen anzurufen, oder verfolgte er vor allem das Ziel, das gestohlene Gut wiederzufinden? Die persönliche Anhörung des Appellanten überzeugte den Papst zwar davon, dass keine Dämonenverehrung im Spiel gewesen war, dennoch wurde der Priester bestraft, weil Alexander III. das astrologische Nachforschen über einen Diebstahl in Übereinstimmung mit dem kanonischen Recht als gravierendes Vergehen einschätzte.433 Dies wird durch die Beobachtung gestützt, dass der Kompilator des Liber Extra, Raymund von Peñafort, bei seiner Redaktionsarbeit die Passage mit dem vom Patriarchen gehegten Verdacht der Dämonenverehrung herausgeschnitten und die Inhaltsangabe (Rubrik) so ausgestaltet hat, dass es zur Tat lediglich heisst: Presbyter, qui per inspectionem astrolabii furta requirit … . Denkbar ist aber auch, dass Raymund diesen Punkt gar nicht zu erwähnen brauchte, da im 13. Jahrhundert gemäss der Pakttheorie die (stillschweigende) Mitwirkung von Dämonen sowieso angenommen wurde.434 Immerhin heisst es in der Rubrik klipp und klar, dass in solchen Fällen die Strafe auch höher ausfallen könne. Was sagen nun die Glossatoren der Compilatio prima zu diesem Fall? Alle äussern sich im Zusammenhang mit der Tat und dem Täter ausführlich zum Begriff notorius, ‚öffentlich bekannt‘.435 Da diese Glossen die Hintergründe des Falles nicht

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der geographischen Breite und Zeitmessung) des Astrolabiums siehe Van der Waerden, Astrolabium, LMA 1 (1980) Sp. 1135. Vgl. hierzu eine Glosse aus der in den 1160er-Jahren verfassten Summa Elnonensis (zitiert nach Fransen, Summa Elnonensis, SG 13 [1967] S. 98) ad C.3 q.5 c.9 s. v. qui ad sortilegos et divinosque et cet.: Illi autem qui astrologos consulunt super incertis non habentur ob hoc infames. Nach dieser Aussage gerät nicht in Verruf, wer sich an Astrologen wendet, um über ungewisse Dinge etwas in Erfahrung zu bringen. Vgl. hierzu Kap. 6.3 mit mehreren Zeugnissen in Glossen und Dekretalensammlungen. Siehe hier Kap. 4.4.6. Zum Begriff notorius siehe hier Fn. 447.



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erhellen können, werden sie hier nicht abgedruckt. Ricardus Anglicus ist zusätzlich der Meinung, dass die Busszeit ‚arbiträr‘ (arbitrarium) sei, was bedeutet, dass sie im Ermessen des jeweiligen Richters liegt.436 Alanus Anglicus nimmt das Stichwort gravissimum zum Anlass, den Unterschied zwischen erlaubten und verbotenen as­ trologischen Handlungen zu verdeutlichen:437 Eine Sünde sei es, aufgrund des Laufs der Gestirne die Bewegungen derjenigen ,Dinge‘, die einen freien Willen haben, und das, was daraus hervorgeht, ohne Ehrfurcht (gegenüber Gott) zu wissen und zu bewahren. Alanus spricht hier einen entscheidenden Punkt der mittelalterlichen Astrologiekritik an: Während der astrologisch angenommene Einfluss der Gestirne (influentia caeli) auf die Körperlichkeit der irdischen Welt akzeptiert wird, wird die Idee vollständig abgelehnt, dass die Sterne den Willen der Menschen determinieren könnten.438 Unter Tankreds zahlreichen Glossen sollen drei kurz erläutert werden, wobei lediglich eine von ihm selbst geschrieben worden ist:439 Zum Astrolabium merkt er an,440 dass in diesem Fall dessen astronomische Verwendung anscheinend erlaubt gewesen sei; freilich ‚betrüge‘ es wegen der unterschiedlichen Klimata der Erde und der heftigen Bewegungen der Sterne. Allzu viel Vertrauen in die technische Zuverlässigkeit des Astrolabiums scheint der Kanonist nicht gehabt zu haben! Weiter 436 Ricardus Anglicus, Glossenapparat (Ba fol. 50ra; Mb fol. 87rb) ad 1 Comp. 5.17.3 s. v. et amplius: Nota tempus penitudinis esse arbitrarium, ut xxvi. q.vii. Tempora [= C.26 q.7 c.2]. Vgl. Tankred, Glossa ordinaria (Lo fol. 73va; Vb fol. 86ra) ad 1 Comp. 5.17.3: – s. v. amplius: Nota tempus penitudinis (penitudinis] plenitudinis Vb) esse arbitrarium, xxvi. q.vii. Tempora [= C.26 q.7 c.2]. R. Zum Begriff der ‚arbiträren‘ Busse siehe Kéry, Gottesfurcht (2006) S.  226f., 515; dies., Kapitel (2006) S. 240f. 437 Alanus Anglicus, Glossenapparat (Ma fol. 89va) ad 1 Comp. 5.17.3 s. v. Id tamen gra­ uissimum fuit: Per astrorum cursus motus rerum uoluntarios et illa que ex tali motu procedunt ultra honorem est scire et ideo seruari est peccatum, ut hic dicitur et xxxvii. di. Nonne [= D.37 c.3], motus uero naturales rerum per astra captare non puto malum esse. 438 Vgl. Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Astrologie‘ (2005) S. 49f. 439 Tankred, Glossa ordinaria (Lo fol. 73va; Vb fol. 85vb) ad 1 Comp. 5.17.3: – s. v. astrolabii: Hec inspectio astrolabii (astrolabii om. Vb) que fit per astronomiam uidetur hic permitti et xxxvii. di. Si quis grammaticam [= D.37 c.10], fallit tamen propter uaria climata terrarum et instantem motum astrorum. L. – s. v. zelo: Et ideo aliquantulum excusatur, ut supra de apostatis c. ult. [= 1 Comp. 5.8.3 = X 5.9.2], Ala. – s. v. liberum: Ex dispensatione intelligas hoc quoniam de iure communi debet de ecclesia expelli (compelli Vb), ut xxvi. q.v. Non oportet, Si quis episcopus, Aliquanti [= C.26 q.5 cc.4–6]. T. 440 Tankred schrieb diese Glosse Laurentius zu. Sie findet sich allerdings auch in Bernhard von Pavias Summa decretalium (1192–1198). Vgl. hier Fn. 73.

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glaubt der Glossator (wie auch Alanus), dass die Handlung des Priesters durch den grossen Eifer (zelo) ein wenig entschuldigt werde. Schliesslich gibt Tankred unter Anführung mehrerer Dekretstellen zu bedenken, dass nach dem ius commune ein solches Vergehen eigentlich mit dem Ausschluss aus der Kirche geahndet werden müsste. Bernhard von Parma, der Verfasser der Glossa ordinaria zum Liber Extra, äus­ sert sich in ähnlicher Weise wie seine Vorgänger. Auch er ist der Ansicht, dass der Priester wegen seines Eifers und seiner Arglosigkeit Barmherzigkeit und deshalb Schonung verdient habe.441 Sodann weist er auf die flexible Busszeit hin, die aber nicht kürzer als ein Jahr sein dürfe, wobei dies im diskutierten Fall im Ermessen des Bischofs liege.442 Dieser Widerspruch zwischen dem in den weiteren Kanones geforderten höheren Strafmass und der effektiv ausgesprochenen päpstlichen Sanktion wird von Bernhard anschliessend in einer längeren Glosse vertieft thematisiert. Dabei wird auch die Kompetenzverteilung zwischen Papst und Bischof geprüft.443 Raymund von Peñafort, der sich im Kapitel De sortilegis et divinis seiner Summa de casibus ebenfalls mit der Dekretale auseinandersetzt, stellt klar heraus, dass im Falle eines Diebstahls bei Ermittlungen mithilfe des Astrolabiums oder ähnlicher Geräte keinesfalls Dämonen angerufen oder andere superstitiöse Handlungen ausgeübt werden dürfen.444 Wer auch immer solches mache, begehe die allerschlimmste 441 Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1755) ad X 5.21.2 s. v. Simplicitate: Quia bono zelo hoc fecit, aliquantulum excusatur, arg. supra de aposta. c.2. [= X 5.9.2] & quia per simplicitatem hoc fecit, dignus fuit misericordia, nam simplicitati parcendum est, supra de rer. permuta. cap. uniuersorum [= X 3.19.?], ubi de hoc. Ber. 442 Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1755) ad X 5.21.2 s. v. si tibi visum: Et ita tempus poenitentiae arbitrarium est, 26. q.7. tempora poenitudinis [= C.26 q.7 c.2], sed minorem poenitentiam anno non posset imponere, ex quo Papa sibi annum praefixit, sed supra est ad arbitrium episcopi. 443 Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1755) ad X 5.21.2 s. v. Liberum: Hoc intellige dictum ex dispensatione, nam de iure communi debuit remanere priuatus, & episcopus de iure illum processi, 26. q.5. Non oportet, & c. Si quis episcopus & c. Aliquanti [= C.26 q.5 cc.4–6], sed quia bono zelo per simplicitatem deliquit, Papa mandat ipsum restitui, & episcopus auctoritate sua cum isto potuit si voluisset, dispensare, cum in casu isto ei hoc non sit prohibitum, & dispenset etiam in maioribus, 50. dist. presbyteros [= D.50 c.32], & supra de iudi. at si clerici [= X 2.1.4], ubi de hoc, Ber. 444 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 105f.) De sortilegis et diuinis, §5: Quid de Sacerdotibus, uel religiosis, quibus uasa, uel ornamenta Ecclesiae, uel similia furtiue subrepta sunt; uel de laicis, quibus res proprie furto sublatae sunt, numquid poterunt inuestigare per inspectionem astrolabii, uel simili? Ad hoc dicas secundum omnes, quod si sit ibi inuocatio daemonum, uel aliud superstitiosum, nullo modo licet; immo grauissime peccat quicumque facit, ext eod. Ex tuarum [= 1 Comp. 5.17.3 = X 5.21.2], ubi cum quidam, licet iuuenili simplicitate, & bono zelo haec fecisset, fuit tamen suspensus ab officio, & beneficio. Si autem talis inspectio fieret simpliciter per astronomiam, non



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Sünde. Diese Worte orientieren sich an Alexander III. (id tamen gravissimum fuit), dessen Dekretale Raymund anschliessend allegiert. Konsequenterweise bringt er den im Papstbrief geschilderten Fall als Argument für eine peccatum grauissimum, sei doch die involvierte Person trotz des jugendlichen Leichtsinns und Eifers von Amt und Benefiz suspendiert worden. Wenn aber eine solche Untersuchung schlicht und einfach mithilfe der Astronomie (simpliciter per astronomiam) ohne Dämonen und Superstitionen durchgeführt werde, dann könne diese vielleicht (forte) zugelassen werden. Auch hierzu findet sich jedoch ein Gegenargument: Die quadriviales artes (also das Studium der Arithmetik, Geometrie, Astronomie [Astrologie] und Musik), so die Meinung gewisser Gelehrter, enthielten zwar durchaus auch Wahrheit, man dürfe sich aber trotzdem nicht mit ihnen beschäftigen, weil sie nicht zu den scientiae pietatis (wie zum Beispiel die Bibelkunde) gehörten.445 Wilhelm von Rennes hat diesen Kommentar von Raymund recht ausführlich glossiert.446 Zuerst erklärt er anschaulich, was ein astrolabium überhaupt ist. Dainuocatis daemonibus, nec alio superstitioso adiuncto, forte posset admitti, argumento a contrario sensu praeallegatae Decretal. & et 37. dist. Si quis artem [= D.37 c.10] & ita dicunt quidam: tamen in eodem decreto dicitur, quod licet quadriuiales artes in se contineant ueritatem, tamen, quia non sunt scientiae pietatis, non est eis studendum. [Die unterstrichenen Worte wurden von Wilhelm von Rennes glossiert.] 445 Die Kirche lehnte die artes liberales grundsätzlich wegen ihres paganen Ursprungs ab, doch gab es im Bereich der höheren (Aus-)Bildung keine Alternative dazu. Für die Kirche war zudem der Umgang mit Schriftlichkeit (z. B. beim Bibelstudium oder in der Liturgie) essen­ ziell, weshalb vor allem die ersten Kompetenzen des Triviums (Grammatik, Rhetorik, Dialektik) immer gelehrt und gelernt wurden. Tester, History (1987) S. 200. 446 Wilhelm von Rennes, Glossen zur Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 105f.) De sortilegis et diuinis, § 5: – s. v. astrolabii: Astrolabium est tabula, & instrumentum astronomorum, in quo respiciunt, & notant cursus syderum, & motus astrorum. – s. v. Inuocatis daemonibus: Numquid istud peccatum facit hominem irrationabilem; uel si quis sacrificet Deo nummorum, id est, mammonae, uel similia faciat, ut diues euadat, numquid incurrit irregularitatem, aut qui de sacramentis Ecclesiae, Eucharistia scilicet, uel Crismate, uel oleo benedicto, aut aqua fontium facit sortilegium, uel baptizat imagines? Resp., cum talia uideantur enormia propter idolatriam, uel propter enormem superstitionem, licet sint occulta, generant irregularitatem, secundum quosdam; secundum alios uero, non. Unde in hoc dubio consulendum est talibus, quod petant dispensationem; non tamen precise dicendum est, quod aliter non sit eis salus, & absoluendi sunt de peccatis, si peniteant. Si autem huiusmodi peccata notoria sint, secundum omnes, indigent dispensationem. Sed de hoc plenius habetur infra de lapsis, & et dispens. Ebenda (S. 106) s. v. forte: Bene dicit, forte, quia credo quod hoc sine peccato fieri non potest. Ebenda (S. 106) s. v. contrario sensu: Et hoc, quia dicitur in illa Decretali, quod ille, de quo agitur, iuit cum quodam infami ad inuestigandum furtum ecclesiae, sed 26. q.2. § His ita [= C.26 q.2 p.c.1] dicitur quod astronomia, & astrologia in desuetudinem apud catholicos abierunt, quia dum propria curiositate nimis erant his intenti, minus uacabant his quae saluti animarum erant accommodata.

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nach beschäftigt er sich mit dem Problem, welche Konsequenzen die Ausübung verschiedener superstitiöser Praktiken (z. B. Hostien-, Chrisma- oder Weihwasserzauber) für eine Person hat. Schwere Idolatrievergehen würden die irregularitas  nach sich ziehen – das heisst zu einem Mangel führen, der kanonistisch nur mit einer Dispens von Seiten des Papstes oder des Bischofs behoben werden könnte. In leichteren Fällen reiche für die Absolution eine Busse, im Zweifelsfalle oder bei peccata notoria sei eine Dispens notwendig. In der nächsten Anmerkung bezieht sich Wilhelm von Rennes auf die mit forte angedeutete Unsicherheit von Raymund, ob die Erkundung mit einem Astrolabium (ohne invocatio demonum) überhaupt erlaubt sei. Wilhelm lobt Raymund, er habe gut gesprochen (bene dicit), denn er selbst glaube, dass dies nicht ohne Sünde geschehen könne. Dies erinnert an Papst Alexander III., der den Priester aufgrund eines (geringeren) Delikts vom Altardienst suspendierte, obwohl er am Dämonenvorwurf nicht festhielt. Der nächsten Glosse können zwei Gründe für die vom Papst gefällte Entscheidung entnommen werden: Erstens war der Priester am besagten Abend mit einer verrufenen Person (cum quodam infami) unterwegs. – Hier kann gefragt werden, was infamis in diesem Kontext genau heisst: Handelte es sich bei der Person um einen notorischen447 Wahrsager, um einen divinus? Und wenn ja, hatte der Priester davon Kenntnis? Nahm ihm der Papst vielleicht doch nicht ganz ab, dass der Anlass ohne jeglichen Dämonenaufruf über die Bühne gegangen sei? – Der zweite Grund stützt sich auf das bekannte, von Wilhelm allegierte dictum, in welchem Gratian die Beschäftigung mit Astrologie und Astronomie ablehnt, weil beide das christliche Seelenheil nicht förderten. Ergo ist auch der ‚rein‘ astronomische Einsatz des Astrolabiums nicht zu tolerieren.

6.4.3 Observationen 6.4.3.1 Dekretistik Die dekretistische Diskussion der superstitiones observationis dreht sich um drei Schwerpunkte, bei denen die Zeit eine entscheidende Rolle spielt: die Beachtung der Kalenden (des Januars), die Beachtung der ‚ägyptischen Tage‘ sowie allgemein die Beachtung von bestimmten Zeiten und Zeichen (etwa in der Landwirtschaft). 447 Unter ‚notorisch‘ (notorius) verstanden antike und mittelalterliche Juristen „das, was allen oder jedenfalls einer Mehrzahl der Einwohner und nicht nur einigen bekannt war. Notorisch war z. B. ein Skandal, der im Gegensatz zum blossen Gerücht nicht trügen konnte“. Schmoeckel, Humanität (2000) S. 200, mit Literaturangaben zum Begriff ‚Notorietät‘ S. 201, Fn. 90. Einen Überblick über das öffentliche Bussverfahren gegen notorische Täter bis zum 13. Jh. bietet Kerff, Libri paenitentiales, ZRG KA 75 (1989) v. a. S. 33–42. Zur Entwicklung der paenitentia publica im Frühmittelalter siehe Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 37–50.



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a) Beachtung der Kalenden Simon von Bisignano erklärt die Kalenden, womit im Zusammenhang mit den Observationen häufig der Neujahrstag gemeint ist,448 in seiner Summe historischetymologisch:449 Die Kalenden sind, so der Dekretist, nach calo, ‚das Gute‘, benannt. Die Altvorderen hätten dies in früherer Zeit über die Mauern der Stadt gerufen und an den Tagen des Neumondes (Neomenien) mit ihren Trompeten geblasen. Und sie hätten einander alles Gute gewünscht. Von daher rühre auch, dass man einander seither aus dem gleichen Grund Neujahrsgeschenke zu geben pflege. Eine ähnliche Definition findet sich in Omnis qui iuste iudicat,450 allerdings mit der Ergänzung unde calo demones boni scilicet angeli, wobei calo hier wohl mit ,ich rufe‘ zu übersetzen ist.451 b) ‚Ägyptische Tage‘ Dem Fragmentum Cantabrigiense452 gemäss verbietet die kommentierte Dekretstelle (C.26 q.7 c.16) auch, dass man beim Aderlass einen ‚ägyptischen Tag‘ beachte. Diese Tage seien im Martyrologium – dem Heiligenkalender der Kirche – als abschreckendes Beispiel für das Verhalten der Vorfahren (antiqui) festgehalten. Diesen vermeintlichen Widerspruch löst auch Simon von Bisignano auf ähnliche Wei-

448 Vgl. hierzu Harmening, Superstitio (1979) v. a. S. 121–123, 135–137; Baumann, Aberglaube I (1989) S. 373f. Der Jahresanfang variierte lange je nach Zeit und Region. Erst 1691 wurde er von Papst Innozenz XII. verbindlich auf den 1. Januar festgelegt. Zu den zahlreich überlieferten Bräuchen und Observationen am Neujahrstag siehe auch Filotas, Survivals (2005) S. 155–172. 449 Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [50vb]; Ro fol. 103vb) ad C.26 q.7 c.14 s. v. Si quis kalendas: Dicte sunt autem calende a ‘calo’, quod est bonum, quia tunc temporis (temporis om. Au) antiqui hoc clamabant per muros ciuitatis et buccinabant tubis (in neomeniis add. Au) suis uel quia tunc sibi bonum omen presagiebant, ut infra capitulo ii. [= C.27 q.1 c.2]. Inde est etiam quia tunc temporis propter eandem causam adhuc mutuo (mutuo om. Au) strena dari solet, ut supra d.xxxvii. Legant [= D.37 c.5]. 450 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230vb; Ru fol. 113va) ad C.26 q.7 c.14 s. v. Si quis kalendas: Dicte sunt calide a calon quod est bonum, unde calo demones boni scilicet angeli, quia tunc temporis antiqui clamabant hoc uel quia tunc bonum sibi presagiebant (hoc – presagiebant om. Ru). Autem propter eandem causam solet mutuo dari strena, ut supra d.xxxvii. Leguntur [!] [= D.37 c.5]. 451 Vgl. hierzu Müller, Huguccio, Viator 22 (1991) S. 141, mit einer Glosse aus Huguccios Summe zu De cons. D.3 c.19 s. v. in predicto die kalendarum, in welcher calo mit ,ich rufe‘ übersetzt werden muss. 452 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 10r) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Non obseruetis: Nota quod hic inhibetur obseruari dies Egiptiacus etiam ad minutionem. Si queras quare scribitur in martilogio, non ideo scribitur ut obseruetur, set ut agendo contra hoc, quod antiqui agere solebant, uirtus per suum contrarium magis innotescatur.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

se auf:453 Diese Tage seien im Martyrologium aufgeführt, nicht damit man ihnen diene, sondern sie missbillige. Im zweiten Teil versucht Simon die Etymologie des Wortes unter anderem damit zu erklären, dass egyptus auch mit tenebris, ,dunkel‘, ,finster‘, übersetzt werden könne, denn gemäss einer irrigen Meinung ‚strebe‘ nach Bewusstlosigkeit und Ohnmacht, wer sich an diesem Tag zur Ader lasse. Eine Begründung für die schriftliche Überlieferung dieser Tage und/oder eine Erklärung des Begriffs liefern auch Ordinaturus Magister454, die Glossa Palatina455 sowie die Glossa ordinaria456. Evrardus Yprensis führt die ‚ägpytischen Tage‘ auf die Chaldäer zurück und erklärt deren Nutzen wie folgt: So wie die Hundstage bei der Einnahme eines Heilmittels zu beachten seien, gelte dies für die ‚ägyptischen Tage‘ beim Aderlass, weswegen sie auch in den Kalendern vermerkt seien.457 Abgesehen davon, dass der Dekretist seine nicht gerade hohe Meinung von den chaldäischen Prälaten offenbart, ist hier keine explizite Kritik zu finden. Während die Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus’ den Begriff ‚ägyptische Tage‘ mit den ägyptischen Plagen (der Bibel) in Verbin-

453 Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [50va–51ra]; Ro fol. 103vb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Egiptiaci: Hic opponitur: si dies istos obseruare est illicitum (illicitum] licitum Au) ut hic uidetur Augustinus innuere, cur ergo dies Egyptiacos obseruat ecclesia et habet in martylogiis suis conscriptos? Solutio: Habet eos ecclesia, non ut seruet, set ut improbet, ut supra d.xxxvii. Legimus [= D.37 c.7], uel potius ut ostendat quibus temporibus et horis (Egiptii sunt puniti a Domino. Dicuntur autem dies add. Au) Egyptiaci uel ab Egypto in qua prius ydolatria est inuenta, ut supra e. q.ii. Set et illud [= C.26 q.2 c.9], uel ab Egiptiis, qui illis temporibus sunt puniti, uel a tenebris. Egyptus namque interpretatur tenebre, nam secundum quorundam opinionem erroneam qui in diebus illis sibi minuit ad tenebras et defectum tendit. 454 Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 193rb; Mc fol. 155vb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Non obseruetis: Set quare ponuntur in kalendariis? Deus nolit ut teneamus, set ut caueamus uel ut ostendatur qualiter ipsi Egiptii fuerint puniti. (…). 455 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 74rb; Vr fol. 218vb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Egyptiaci: Ab inuentore, quia ab Egyptiis sunt inuenti ut quia in illis Egyptii sunt puniti, uel dicuntur Egiptiaci quasi tenebrosi quia Egyptus interpretatur tenebrosa. Ad quid ergo ecclesia commemorat tales dies ut reprobentur, ut d.xxxvii. Legimus [= D.37 c.7]. 456 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1481f.) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Aegyptiaci: Quos Aegyptii invenerunt, ut qui aliquod opus die tali inchoaret, malum haberet exitum. Tamen ex antiquitate ecclesia signat hos dies in calendariis suis, ubi reprobantur 37. dist. Legimus [= D.37 c.7]. 457 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 54v) ad C.26 q.7 c.16: (…) De diebus Egyptiacis iudicio simplicium prelatorum non prudentum Chaldeorum scriptum est. Hoc, sicut enim dies caniculares obseruandi sunt quantum ad farmatie sumptionem, sic Egyptiaci ad sanguinis minutionem ob hoc etiam in kalendariis notantur.



Astrologie und Observationen

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dung bringt,458 zeigt sich der Apparat Ecce vicit leo459 davon überzeugt, dass sündige, wer sich an jenen Tagen nicht zur Ader lassen wolle. Und die Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ hat auch hier – wie bei der Definition der Kalenden – der Glosse von Simon von Bisignano kaum etwas beizufügen.460 c) Allgemeines Beachten von Zeiten und Zeichen (astrologia naturalis) Laurentius Hispanus stellt in seiner Glossa Palatina in einem längeren Kommentar461 zu C.26 q.5 c.3 zuerst folgende Frage: Was aber sagen wir über Bauern, die Zeiten beachten, um zu säen, was über Ärzte, die Zeiten beachten, um den Aderlass durchzuführen, wenn sie diesen im August verbieten?

Der Dekretist ist der Meinung, dass dort, wo eine Observation vernünftig begründet (causa rationis) werden kann, deren Beachtung nicht verboten werden soll. Danach folgt eine pseudoastronomische, aus der Sicht des Laurentius jedoch bewiesene Erklärung der Wirkung verschiedener Sphären und Kräfte. In einer anderen Glosse verdeutlicht Laurentius, wann eine Observation erlaubt sein soll:462 Demnach geht das Beachten der Zeiten etwa beim Aderlass oder bei der Beschneidung der Bäume in Ordnung. Die Frage von Johannes Teutonicus in seiner Glosse zur gleichen Dekretstelle (C.26 q.5 c.3), ob in diesem Capitulum etwa die Astrono458 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74va) ad C.26 q.7 c.16 s. v. dicuntur Egiptiaci: In memoriam plagarum Egipti, non tamen sequentes ordinem uel numerum. 459 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 262rb; Sf fol. 98rb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Egiptiaci: Ergo peccant qui sibi in illis diebus nolunt minuere. 460 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230vb; Ru fol. 113va–vb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Egiptiaci: Si prohibemur tales dies obseruari, quare (obseruari, quare om. Ru) obseruat eas ecclesia in suis marthologiis [!] (matrilogiis Ru)? Id est (id est] et Ru) dicunt quod hoc facit ecclesia non ut obseruet, set uero reprobet, ut supra d.xxxvii. Legimus [= D.37 c.9], uel ut ostendat quibus temporibus et horis Egyptii sint positi (positi] prostrati Ru) a Domino. Dicuntur enim dies Egyptii uel ab Egypto, in qua prius ydolatria est inuenta, ut supra e. q.ii. Set illud [= C.26 q.2 c.9], uel ex (ex] ab Ru) Egyptiis qui illis temporibus sunt puniti, uel a tenebris. Egyptus enim (a add. Ru) tenebre interpretatur, nam ut (ut om. Ru) fatui dicunt, qui illis diebus minuit ad tenebras et defectum tendit. 461 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 215vb) ad C.26 q.5 c.3 s. v. et obseruare: Set quid dicemus de rusticis qui considerant tempora ad seminandum, quid de medicis qui considerant tempora ad minuendum quia in Augusto prohibent minutionem? Set certe in his, ubi certe rationis est causa, huius consideratio non prohibetur. Quin enim res circa lunarem globum constitute per superiora agentia in inferiora inmittentur vel [ut?] curentur (curentur] procurentur Vr), dubium non est. (…). 462 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 74rb; Vr fol. 218vb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. inutiliter: Ergo si utiliter considerat tempora, puta ut sibi minuat uel ligna incidat uel huiusmodi, non est peccatum.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

mie getadelt werde,463 widerspiegelt ebenfalls die damals (noch) nicht vorhandene klare Abgrenzung zwischen Astronomie und Astrologie. Was das Beachten von bestimmten Dispositionen und Zeiten in Heilkunde und Landwirtschaft betrifft, erweist sich auch Johannes als tolerant. Dies gilt ebenso für den Glossenapparat Ecce vicit leo, der allerdings das Beachten von Observationen zur Steuerung des eigenen Lebens verbietet.464 Eine Art thematische Zusammenfassung findet sich in einer Glosse des Sicardus von Cremona, der verschiedene Observationen im gleichen Atemzug erwähnt und unter Androhung der Exkommunikation in Bausch und Bogen verurteilt:465 die Beachtung der ‚ägyptischen Tage‘ und des Laufs bzw. der Umlaufbahn der Sterne, die Verehrung der Januar- und Mai-Kalenden, die Beurteilung (un-)günstiger Zeiten sowie – und dies ist eine Erklärung, die so noch in Sicardus abbreviatus466 auftaucht – die Befragung der ‚pythagoräischen Scheibe (oder Tafel)‘, worunter ein spezielles Losinstrument zu verstehen ist.467 Die Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ schliesslich 463 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1464) ad C.26 q.5 c.3 s. v. propter segetes: Numquid ergo hic reprehenditur Astronomia? Numquid per ventos et dispositiones lunae licitum est rusticis considerare tempus seminandi, & medicis tempora potionum & minutionem? Certe haec non reprobantur: sed illi reprobantur, qui credunt inesse necessitatem superioribus. Unde non est dicendum, quod superiora sint causa rerum, licet sicut signa rerum. [Unter superiora wurde damals der Raum über dem Lufthimmel verstanden, den man sich mit Regenwasser gefüllt vorstellte.] Vgl. hierzu die Randglosse der Correctores Romani: Astronomia non est reprehendenda. Vgl. Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 104) De sortilegis et diuinis: (…) Item non condemnantur hic rustici, qui seruant tempora ad seminandum, uel arbores incidendas, uel similia, quae certam, & et naturalem habent rationem, quare ita debeant fieri. Item de Physicis circa medicinas dandas, & similia, de quibus certa, & manifesta ratio reddi potest secundum physicam probantur haec 26. q.2. Illud [= C.26 q.2 c.6] (…). 464 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 262rb; Sf fol. 98rb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. aut aliquos menses: Quia ista seruari non debent quo ad moderationem uite sue, ut supra q.ii. [= C.26 q.2], set quod ad aliorum (alienum Sf ) possunt seruari, quia certis temporibus est seminandum et huiusmodi. 465 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61va–vb; Za 40rb) ad C.26 q.7 c.16: § Nota quod dies Egiptiacos obseruare, kalendas colere – ut quidam Ianuarias, quidam Maias –, stellarum cursus attendere, fausta uel infausta tempora existimare, speram pictagoricam (pictagoricam] pythagoricam Za) et similia inquirere, (…) (et ideo add. Za) qui faciunt uel expetunt, quinquennio peniteant. 466 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 52ra–rb) ad C.26 q.7 c.16: Si peccatum sit dies Egiptiacos obseruare et huiusmodi. Nota quod dies Egyptiacos obseruare, kalendas colere – ut quidam Ianuarias, quidam Maias –, stellarum cursus attendere, fausta uel infausta tempora existimare, speram Pythagoricam et similia inquirere (…). 467 Vgl. den Hinweis von Helbling-Gloor (Natur [1956] S. 60f.) zu dem im Policraticus von Johannes von Salisbury genannten Losinstrument (inspectio tabulae, quae Pitagorica appel-



Astrologie und Observationen

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mutmasst, weshalb dieses Gerät so heisst: Entweder könne der Name auf Pythagoras zurückgeführt werden, der das Gerät nach der Meinung gewisser Gelehrter erfunden habe, oder der Grund liege darin, dass diese Kunstfertigkeit mithilfe von Zahlen ausgeführt werde. ‚Pythagoräisch‘ heisse es also, weil Pythagoras der absolut perfekte Umgang mit Zahlen zugeschrieben worden sei.468

6.4.3.2 Busssummen (Summae confessorum) In Thomas of Chobhams Busssumme findet sich eine Textstelle zu astro-meteorologischen und anderen Observationen: Ganz ähnlich der durch die natürliche Betrachtung der Luftschichten und der Planeten heiteres Wetter oder zukünftige Stürme, Fruchtbarkeit oder Unfruchtbarkeit, Seuchen oder Krankheiten, Heiterkeit oder Traurigkeit voraussieht … wenn er dies voraussieht, lange bevor es eintritt, sündigt er nicht, ausser er benötigt dafür irgendeinen Betrug oder Dämonenanrufe.469

Aus der Perspektive von Thomas ist eindeutig gegeben, dass Menschen in der Lage sind, durch die genaue Beobachtung der Gestirne und der Luftschichten Schlüsse auf meteorologische, agrarische und heilkundliche Entwicklungen zu ziehen. Sofern sie dies ohne Hilfe von Dämonen – oder anderer betrügerischer Mittel – tun, sind diese Praktiken durchaus statthaft. Zum Thema dieses Kapitels findet sich bei Thomas eine weitere bemerkenswerte Stelle. Ihr voraus gehen drei Capitula aus dem Dekret,470 welche spätantike Superstitionen – auch mehrere Observationen – unter Androhung einer Busszeit von latur): „Das Orakel wird hier nicht durch einfaches Aufschlagen des Buches, sondern durch einen komplizierten Schlüssel aus einer Liste von passenden Zitaten gewonnen.“ Dazu auch Klingshirn, Sortes, JECS 10 (2002) S. 113, Fn. 137: „As found in numerous manuscripts, the Pythagorean Table or Sphere took the form of a circle divided into compartments into which numbers were distributed.“ 468 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230vb; Ru fol. 113vb) ad C.26 q.7 c.14 s. v. Pictagoricam: Id est a Pitagore ut dicunt inuenta, uel quia huiusmodi ars per numeros habetur expediri. Ideo dicitur Pitagorica, quia Pitagoras maximam sublimarium perfectionem numeris attribuebat. (…). 469 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 479) 7.5.7: (…) Similiter qui per naturalem inspectionem aeris et planetarum considerat serenitates vel tempestates futuras, vel fertilitatem vel sterilitatem, vel pestes vel morbes, vel hilaritatem vel tristitiam hominum – quia ex dispositione aeris possunt fieri homines tristes vel iocosi – licet hoc predicat longe antequam contingat non peccat, nisi aliquam vanitatem vel incantationem demonum immisceat. 470 C.26 q.5 cc.1–3; Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 476f.) 7.5.6, Rubrik: Tres canones contra superstitiones.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

fünf Jahren verbieten. Auffällig ist jedoch, wie der englische Geistliche darauf Bezug nimmt: Er meint, die Priester müssten die Mitglieder der Gemeinde ermahnen, sich nicht an den genannten sortilegia und veneficia zu beteiligen, denn es gibt nur  wenige Männer und Frauen, die nicht durch irgendeine der oben erwähnten Arten ‚befleckt‘ sind. 471

In der Folge präzisiert Thomas of Chobham seine Behauptung: Gewisse sagen nämlich zukünftige Dinge voraus, wenn ihnen jemand entgegenkommt. Andere wiederum glauben an eine für sie gute oder schlechte Zukunft, wenn sie beim Aufstehen niesen. Wieder andere glauben wegen des nächtlichen Wehklagens der Käuzchen oder des Gebells der Hunde an zukünftiges Unheil oder an den Tod in ihrem Haus. Und oft geschieht auch, was sie glauben, dass ihnen aus solchen Zeichen und Augurien zustosse.

Diese Formulierung lässt den Schluss zu, dass solche Observationen in England zu Beginn des 13. Jahrhunderts beachtet wurden. Da sie Thomas of Chobham als Beweis für die Feststellung dienten, dass nur wenige Menschen nicht irgendwelchen superstitiösen Praktiken ‚frönten‘, wäre es unlogisch, wenn er Superstitionen angeführt hätte, die ihm lediglich von der literarischen Überlieferung her bekannt waren. Deren Aussagekraft wird zudem dadurch erhöht, dass sich die von Thomas beschriebenen Observationen auch von denjenigen spätantiken superstitiones observationis unterscheiden, die im Decretum Gratiani in C.26 q.2 c.6 § 1–§ 2 zusätzlich zu den oben erwähnten Capitula verurteilt werden.

6.5 Inkantationen und Phylakterien Zaubersprüche (incantationes) – häufig in tragendem Ton rezitiert – sind seit alters ein zentraler Bestandteil der Zauberei gewesen, die zu einem wesentlichen Teil auf dem Glauben an die magische Qualität des Wortes beruht(e).472 Nach herkömmlicher Vorstellung erlangen Amulette sowie die generell zur Zauberei benötigten In471 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 477f.) 7.5.7: Sunt autem quedam summopere intelligenda sacerdotibus ut parochianos suos admoneant ne sortilegiis et veneficiis supradictis se immisceant, quia pauci sunt viri vel mulieres qui aliquo predictorum generum non sunt inquinati. Quidam enim si quosdam sibi obvios habuerint, futuros eventus inde sibi prognosticant. Alii si surgentes sternuaverint, bonum vel malum inde sibi credunt futurum. Alii ex planctu ulularum nocturno sive ex ululatu canum pestem vel mortem domui sue credunt futuram. Et sepe illud accidit quod ex talibus signis vel auguriis credunt sibi esse venturum (…). 472 Harmening, Superstitio (1979) S. 221. Einige Beispiele für deutsche Zaubersprüche des Mittelalters gibt Tuczay, Magie (2003) S. 259–264.



Inkantationen und Phylakterien

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gredienzen wie Kräuter, Wurzeln oder Steine ihre magische Wirkung oft erst durch Zaubersprüche, die beim Sammeln der Stoffe und während der Zubereitung von Zaubermitteln ausgesprochen werden.473

6.5.1 Decretum Gratiani Gratian zitiert mehrere spätantike und frühmittelalterliche Kanones, die sich mit Inkantationen befassen. Während die meisten von ihnen für den incantator – also für den, der die „Kunst mit den Worten“ (ars verbis)474 anwendet – oder für denjenigen, der einer solchen Person Beachtung schenkt, in der Regel die Exkommunikation aussprechen,475 befassen sich zwei Textstellen mit den eigentlichen incantationes. Der von Friedberg Martin von Braga (ca. 515–580)476 zugeschriebene erste Kanon verbietet den Gebrauch von Zaubersprüchen beim Sammeln von heilbringenden Kräutern – ausser das Glaubensbekenntnis (Credo = symbolum)477 oder das Vaterunser (oratio dominica oder Pater noster) werde dabei ausgesprochen, so dass Gott allein Ehre zukomme.478 In gewissen frühmittelalterlichen Kanones wur473 Vgl. Düwel, Buchstabenmagie (1988) S. 96f.: „Die Verwendung bestimmter Amulette ‘beruht auf dem Glauben an die magische Kraft des Buchstabens’ [Pfister, Amulett, HDA 1 (1927) Sp. 380], der daraus gebildeten Worte, Formeln und Namen, eine magische Kraft, die im Prozess des Aufschreibens (möglicherweise verbunden mit Zauberhandlungen) auf den Gegenstand, das Amulett, übertragen wird. Die magische Wirkung eines als Amulett gebrauchten Gegenstandes kann mithilfe einer Inschrift verstärkt werden.“ Siehe auch Hansmann/Kriss-Rettenbeck, Amulett (1977) S. 138. Beltz (Amulett, RGG 1 [41998] Sp. 443) erklärt zudem den Unterschied zwischen Reliquien und Amuletten folgendermassen: „Eine Reliquie ist durch die Kraft der Menschen wirksam, mit denen sie Kontakt besessen hat, ein Amulett muss erst durch Ritus, Symbol oder Beschriftung wirkungsträchtig gemacht werden.“ 474 Vgl. die entsprechende Definition bei Gratian in der sogenannten ‚Magierliste‘, C.26 q.3/4 c.1 § 2 (Friedberg I, Sp. 1024): (…) Incantatores autem dicti sunt qui artem uerbis per­ agunt. 475 C.26 q.5 c.1 (Friedberg I, Sp. 1027): Si quis ariolos, aruspices uel incantatores obseruauerit, aut philacteriis usus fuerit, anathema sit. C. 26 q.5 c.4 (Friedberg I, Sp. 1028): Non oportet sacris offitiis deditos uel clericos magos aut incantatores existere, aut facere philacteria, que animarum suarum uincula conprobantur. Hos autem, qui talibus rebus utuntur, proici ab ecclesia iussimus. Vgl. auch C. 26 q.5 c.5 (Friedberg I, Sp. 1028) und C. 26 q.5 c.8 (Friedberg I, Sp. 1029). 476 Zu ihm siehe Alonso-Núñez, Martin von Braga, LMA 6 (1993) Sp. 343f. 477 Zu Herausbildung, Formeln und Bedeutung des Credo (symbolum) siehe Baumann, Aberglaube I (1989) S. 52–61. 478 C.26 q.5 c.3 § 1 (Friedberg I, Sp. 1028): (…) § 1 Nec in collectionibus herbarum, que medicinales sunt, aliquas obseruationes aut incantationes liceat attendere, nisi tantum cum symbolo diuino, aut oratione dominica, ut tantum Deus creator omnium et Dominus honoretur (…).

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

den diese Gebete sogar als incantationes sanctae bezeichnet,479 was bestimmt auch zu Missverständnissen führte, da die begriffliche Finesse wohl nur von gebildeten Menschen verstanden wurde. Weil gemäss verschiedenen kirchlichen Schriften und Verordnungen die Verwendung von Gebeten beim Sammeln von Kräutern erlaubt war, konnte sich die Idee durchsetzen bzw. halten, dass solche Heilmittel nur nützten, wenn sie auf rituelle Art und Weise gesammelt wurden.480 Der zweite Text aus dem Decretum Gratiani, der Hieronymus zugeschrieben wird und bereits in den Sammlungen von Burchard von Worms und Ivo von Chartres (Decretum) auftaucht, erlaubt demjenigen, der einen Dämon abwehren will –  zum Beispiel bei Besessenheit –, den Besitz von Steinen und Kräutern, sofern damit keine Inkantation verbunden ist.481 Da die erwähnten Materialien häufig in Amulettform Verwendung gefunden haben dürften, kann aus dieser Bestimmung eine Anerkennung einer bestimmten Kategorie von Amuletten herausgelesen werden: Die Kirche duldete gewisse Anhänger bei einer ‚medizinischen Indikation‘.482

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In der Sekundärliteratur wird der Begriff symbolum diuinum vereinzelt falsch interpretiert (Kreuz statt Glaubensbekenntnis). Vgl. hierzu Schmitt, Heidenspass (1993) S. 53: „Noch im 13. Jh. kann Thomas von Aquin unter Rückgriff auf eine Formulierung Gratians schreiben (Summa Theologiae, II, II, 96, 4): ,Beim Sammeln von sogenannten Heilkräutern sind den Christen magische Zeremonien oder Beschwörungen untersagt, es sei denn, dass sie sich bekreuzigen oder ein Vaterunser sprechen.‘“ Vgl. dagegen den bei Harmening (Superstitio [1979] S. 225) abgedruckten Text (Martin von Braga, De correctione rusticorum c.16): (…) Similiter dimisistis incantationem sanctam, id est symbolum, quod in baptismo accepistis, quod est ‘Credo in deum patrem omnipotentem’, et orationem dominicam, id est: ‘Pater noster, qui est in caelis’ (…). Siehe auch Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 352, mit der korrekten Übersetzung. Etwa in dem hier in Fn. 478 zitierten Beispiel von Martin von Braga. Zu den unterschiedlichen Bedeutungen des Begriffs incantationes in der kirchlichen (Pastoral-)Literatur siehe Filotas, Survivals (2005) S. 283f. Thomas, Religion (1971) S. 42. C.26 q.7 c.18 (Friedberg I, Sp. 1046): Demonium sustinenti licet petras uel herbas habere sine incantatione. Vgl. Harmening, Superstitio (1979) S.  227: „Sie [= Burchard und Ivo] lassen also, die Mächtigkeit von Kräutern und Steinen gegen dämonische Einflüsse voraussetzend, den Gebrauch bestimmter ‚Umhängsel‘ aus Pflanzen und Steinen bei Besessenheit, bzw. Epilepsie, zu.“ Zu weiteren erlaubten Amuletten vgl. Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 126: „Ausdrücklich von seiner Kritik des Aberglaubens nahm Thomas von Aquin jene Amulette aus, die etwa Texte aus der Heiligen Schrift oder das Zeichen des Kreuzes enthalten; es sei ,nicht völlig unstatthaft, sich göttliche Worte um den Hals zu hängen, es sei denn, dass sie etwas Falsches oder Zweifelhaftes enthielten, obwohl es löblicher wäre, sich dessen zu enthalten‘. Tragen solche Umhängsel (ligamenta) jedoch unbekannte Namen oder Zeichen, sind sie als Zauberutensilien zur Anrufung der Dämonen anzusehen (ad inuocationes daemonum pertinens).“



Inkantationen und Phylakterien

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Die spätantik-frühmittelalterliche Kirche hat im Bereich des Amulettglaubens Zugeständnisse an pagane Vorstellungen gemacht.483 Im Decretum Gratiani sind aber auch Texte aufgeführt, die den Gebrauch von Amuletten ausdrücklich untersagen. Ein solches allgemeines Verbot fand Gratian in einem Text von Augustinus aus der Schrift De doctrina christiana. Demnach sind zu den Superstitionen auch alle von der medizinischen Lehre (medicorum disciplina) verurteilten ligaturae und Heilmittelchen (remedia) zu zählen, und zwar unabhängig davon, ob es sich um Zaubersprüche, gewisse (geheime) Zeichen –  sogenannte Charaktere (karacteres) – oder um anzuhängende oder umzuhängende Dinge handelt. Solche Sachen würden nicht zur Herstellung des gesunden Gleichgewichts484 getragen, sondern um bestimmten Zeichen – geheimen oder augenscheinlichen – Ausdruck zu verleihen. Diese Dinge würden mit dem erhabenen Begriff physica, Naturlehre, bezeichnet, um sie gewissermassen nicht mit superstitio in Verbindung zu bringen. Vielmehr solle der Anschein erweckt werden, sie nützten aufgrund einer natürlichen Kraft.485 In dieser Textstelle bezieht sich Augustinus auf die seiner Meinung nach für den Kontakt zwischen Menschen und Dämonen notwendigen Verständigungszeichen (significationes). Gegen den Gebrauch der Phylakterien (in erster Linie Amulette mit Schriftzeichen) sind im Decretum Gratiani ebenfalls Verbote aufgeführt.486 Über Aussehen und Art der Verwendung lassen diese Texte aber nichts verlauten. Gratian äussert sich zudem in keinem dictum selbst zum Amulettglauben. Allein anhand des Dekrets kann daher kein Einblick in zeitgenössische Praktiken gewonnen werden.

483 Siehe auch hier Kap. 4.4.4. 484 Hinter diesem Gedanken steckt wohl der Gesundheitsbegriff der in der Antike u. a. von Galen entwickelten Viersäftelehre. Gesundheit basiert demnach auf einer ausgewogenen Mischung der Körpersäfte Blut, Schleim, rote Galle und schwarze Galle. Vgl. Schipperges, Gesundheit (1987) v. a. S. 64–66. 485 C.26 q.2 c.6 § 1 (Friedberg I, S. 1021f.): (…) § 1 Ad hoc etiam genus pertinent omnes ligaturae atque remedia, que medicorum quoque disciplina condempnat, siue in precantationibus, siue in quibusdam notis, quas karacteres uocant, siue in quibuscumque rebus suspendendis atque ligandis, uel etiam saltandis quodammodo, non ad temperationem corporum, sed ad quasdam significationes aut occultas, aut manifestas, que eminentiori nomine uocant physicam, ut quasi non superstitionem inplicare, sed naturae prodesse uideantur. (…). Vgl. hierzu auch Düwel, Buchstabenmagie (1988) S. 93f. 486 C.26 q.5 c.1/c.4. Vgl. oben Fn. 475.

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Superstitio – inhaltlich-systematische Analyse

6.5.2 Dekretistik 6.5.2.1 Dekretistik in Bologna In mehreren dekretistischen Schriften (der Bologneser Schule) werden Phylakterien (phylacteria) erläutert: Das Fragmentum Cantabrigiense versteht darunter Schriftstücke aus Pergament, auf denen Inkantationen aufgeschrieben sind.487 In der Handschrift der Summa Turicensis wird das Wort in einer Marginalglosse erklärt, was darauf hinweisen könnte, dass dieses zur Zeit der Entstehung des Werks (1150er-Jahre) oder zur Zeit von dessen Abschrift nicht geläufig war und deshalb nach Meinung des Autors bzw. des Schreibers einer expliziten Erklärung bedurfte. Dem unbekannten Dekretisten gemäss sind Phylakterien Schriftstückchen, beschrieben mit (geheimen) Zeichen.488 In der Summe von Rufinus findet sich eine präzise Umschreibung des Begriffs: Entweder seien darunter um die Stirn gespannte Plättchen (lamina) mit zehn Worten aus dem Alten Testament zu verstehen, oder es handle sich um schriftliche Darstellungen von incantationes auf Pergamentstückchen (petaciola = pittaciola).489 Rufinus spielt im ersten Teil seiner Antwort offensichtlich auf die alte jüdische Praxis an, Textstellen der Tora bei Gebeten auf sich zu tragen. Um den Oberarm oder die Stirn gebunden, dienten sie als eine Art ‚Denkzettel‘ zur Beachtung des mosaischen Gesetzes (Pentateuch).490 Die Mehrdeutigkeit 487 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 9v) ad C.26 q.5 c.1 s. v. filacteriis: Filacteria apellatur pitacia illa membranarum in quibus scribuntur incantationes. Das altgriechische Wort pittákion bezeichnete eine Schreibtafel. 488 Summa Turicensis (Zb fol. 46r) ad C.26 q.5 c.1 s. v. philateriis [in margine]: Id est pitatiis cum caracteribus scriptis. 489 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 428) ad C.26 q.5 c.1 s. v. phylacteriis: Phylacteria erant lamina cum decem verbis legis ad frontem extensa, vel scriptura in petaciolis incantationum. 490 Meyer, Aberglaube (1884) S. 258; Laarss, Amulette (1932) S. 24. Diese Texte wurden in schwarze Kapseln gelegt und mit Lederriemen am linken Oberarm und an der Stirn befes­ tigt. Die ganze Vorrichtung nennt man Gebetsriemen (vgl. Matthäus 23, 5), hebräisch Tefillin (von tephila = [Schutz-]Gebet). Herrmann, Gebetsriemen, RGG 3 (42000) Sp. 513. Seit dem 2. Jh. v. Chr. stellen solche Phylakterien den wichtigsten jüdischen Amulett-Typ dar. Uehlinger, Amulett, RGG 1 (41998) Sp. 444. Eine Übersicht über die verschiedenen Arten hebräischer Amulette liefert Gonzáles-Wippler, Talismane (2001) S. 46–56. Der Name für den jüdischen Brauch, Schriftkapseln am Türpfosten zu befestigen (= ‚Pfostenröllchen‘), lautet Mesusa (Plural: Mesusot). Siehe hierzu Trachtenberg, Magic (1939) S. 146–152. Zur superstitiösen Verwendung von Phylakterien und Mesusot im Judentum siehe ebenda, S.  145–148. Vgl. auch das folgende Zitat zum Amulettgebrauch der Juden im Mittelalter (ebenda, S. 133): „Amulets were the favored Jewish magical device during the Middle Ages, and the fact that they were predominantly of the written type, prepared especially for specific emergencies and particular individuals, enhanced their magical character.“ Einen kurzen Überblick über das Thema ‚Juden und Zauberei‘ bietet Tuczay, Magie (2003) S. 141–152.



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des Begriffs phylacterium491 zeigt sich bereits bei Rufinus, der im zweiten Teil seiner Definition den möglichen magischen Charakter von Phylakterien anspricht. Die Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ hält sich in ihrer Glosse erwartungsgemäss fast wörtlich an die Begriffsbestimmung von Rufinus,492 was auch für Johannes Faventinus gilt, wobei die Verwendung des Wortes inspectio anstelle von in petaciolis einen anderen Sinn ergibt.493 Der Verfasser der Continuatio prima (Summa Casinensis) fokussiert in seiner ausführlichen Glosse zum Begriff phylacterium zuerst auf den jüdischen Brauch der Gebetsriemen:494 Diese Phylakterien trugen sie (bzw. tragen sie noch) –  gemeint sind Männer jüdischen Glaubens – am Kopf und zwar in Form von Schriftstücken mit Inkantationen, die zehn Worte des Alten Testaments enthielten. Auffällig ist, dass der Dekretist hier eine Verbindung zwischen Zaubersprüchen (incantationes) und den Worten der Tora herstellt. Vermutlich sah er in diesen alten jüdischen Gepflogenheiten überkommene, superstitiös angehauchte Riten. Anschliessend wagt er sich an eine etymologische Erklärung des Wortes phylacterium, das sich einerseits von phylax (,bewachen‘/,bewahren‘), anderseits von thora (,Glaube‘ oder ,mosaisches Gesetz‘ bzw. ,Altes Testament‘) herleite. Zumindest im ersten Teil liegt der Kanonist richtig, bedeutet das altgriechische Wort phylax doch ‚Wächter‘ oder ‚Befolger‘.495 Im letzten Abschnitt der Glosse wird allem Anschein nach auf eine Verwendung von Phylakterien durch Christen hingewiesen: Sie hätten dies (= Tragen von Phylakterien) während der Adventszeit (in adventu Domini) gemacht, damit sie als Fromme dastünden.496 Auch diese Aussage kann als Vorwurf übertrie491 Siehe hier Kap. 4.4.4. 492 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Vq fol. 23ra) ad C.26 q.5 c.1 s. v. philacteriis: Philacteria erant lamina cum x uerbis legis ad frontem extensa, uel scripture in petaciolis uel incantationum. 493 Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70rb) ad C.26 q.5 c.1 philacteriis: Philacteria erant lamina cum x uerbis legis ad frontem extensa, uel scripture inspectio uel incantationum. Diese Stelle wurde mit einer Zweithandschrift (Zc fol. 274) überprüft. Vgl. zudem unten, Fn. 515, den Kommentar der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’. 494 Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255vb) ad C.26 q.5 c.1 s. v. Si quis philacteriis: Que cartulis incantationum que gestabant in capite, ibi scripta erant x uerba legis; a phylaxe quod est seruare et thora quod est fides uel lex, et in aduentu Domini faciebant ut religiosi uiderentur ut dictum est: ‘Delatant enim etc.’ Die am Schluss allegierte Textstelle konnte nicht identifiziert werden. 495 Vgl. LSJ, S. 1960. 496 Vgl. hierzu Meyer (Aberglaube [1884] S. 258), der darauf hinweist, dass die Christen im Mittelalter – ähnlich wie die Juden – Zettel mit sich herumgetragen haben, auf denen die Anfangsworte des Johannes-Evangeliums vermerkt waren. Vgl. auch Gerlach, Lexikon, Art. ‚Bibelzitate‘ (1998) S. 48, sowie Bologne, Magie (2003) S. 196: „Eine andere Art, einen Talisman zu verfertigen, besteht darin, dass man eine Anrufung, ein Stück Heiliger Schrift, ein Gebet, einen der Namen des Schöpfers oder eine kabbalistische Formel auf ein

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bener Frömmigkeit interpretiert werden, indem diese Menschen unterschwellig als Scheinheilige in religiösen Dingen dargestellt werden. Dass hier wohl eine von Christen ausgeübte Praktik angesprochen wird, zeigt die Glosse des gleichen Autors zu C.26 q.5 c.3. In diesem Kommentar geht es um die Frage der Akzeptanz von Schriftstücken, die während Fieberschüben oder am Tage von Christi Himmelfahrt (in ascensione Domini) eingesetzt werden.497 Solange dabei keine verwerflichen Zeichen (characteres improbati) im Spiel seien, die über Kräutern und Steinen angewendet würden, gehe dies in Ordnung, so der Dekretist. Eine andere Meinung sei, dass  diese (= Kräuter und Steine) Heilkräfte besässen, wie im letzten Capitulum der Causa gesagt werde. Hier verweist er auf den oben erläuterten Text (C.26 q.7 c.18), gemäss welchem Steine und Kräuter zur Bekämpfung von Dämonen erlaubt sind, sofern keine Inkantationen eingesetzt werden. Alanus Anglicus knüpft in seinem Glossenapparart Ius naturale an die Definition des Begriffs phylacterium der Summa Casinensis an: Filax heisse dasselbe wie „die Vorschrift der Tora beachten“, weshalb phylacterium sozusagen „Beachtung der zehn Gebote“ bedeute. Alanus ist sich aber bewusst, dass im glossierten Dekrettext (C.26 q.5 c.1) nicht diese Form von Phylakterien gemeint sein kann, sondern Pergament schreibt. Diese Phylakterien, die von den Juden übernommen wurden, werden schon vom heiligen Eligius im 7. Jahrhundert abgelehnt. Aber durch das ganze Mittelalter hindurch findet man Formeln, die man auf neues Pergament schreiben und bei sich tragen soll, um Gefahr abzuwenden. Fremde Schriftzeichen (vor allem hebräische) oder spezielle im Kreis geschriebene oder quadratische Alphabete erhöhen die Kraft. Um sich vor Fieber oder Frösteln zu schützen, trägt man ein Pergament auf sich, auf dem ‘Eugenius. Stephanus. Prothasius. Sanbatius. Clenitus. & Quiriacus’ geschrieben steht.“ Der Advent wurde (vermutlich erst) später als Zeit des beginnenden Kirchenjahres auch „eine Zeit der Orakelbräuche und zaubrischer Handlungen“. Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Advent‘ (2005) S. 26. 497 Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255vb) ad C.26 q.5 c.3 s. v. Non liceat: (…) Item queritur de cartulis que fiunt per febres uel in ascensione Domini. Dicimus quod bonum est si non sint ibi characteres improbati de herbis et lapidibus. Alia est ratio quia uirtutes habent ut dicetur in ultimo capitulo [= C.26 q.7 c.18]. Vgl. hierzu auch unten, Fn. 508 und 509, die Glossen von Ecce vicit leo. Vgl. auch Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 339: „Der heilige Augustinus … hielt es für angebracht und vertretbar, sich bei Fieber das Johannes-Evangelium unter den Kopf zu legen, das in seiner Heilkraft heidnische Amulette (ligaturae) bei weitem übertreffe … wichtiger sei es jedoch, sich das Evangelium ‘aufs Herz’ (ad cor) zu legen, um von den Sünden geheilt zu werden.“ Das Umhängen von Worten aus den Evangelien wurde von Vertretern der Kirche (z. B. Johannes Chrysostomus † 407) auch gelegentlich kritisiert. Thomas von Aquin hingegen fand es statthaft, Worte der heiligen Schrift (uerba sacre scripture) um den Hals zu hängen. Ebd., S. 351–353. Zu den Bräuchen (z. B. Amulette, Gesundbeten, symbolhafte Sprüche, Rituale etc.), die seit der Antike gegen das Fieber eingesetzt wurden, siehe Harmening, Wörterbuch, Art. ‚Fieber‘ und ‚Gesundbeten‘ (2005) S. 151f., 175f.



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eine, die sich auf Praktiken des christlichen Kulturraumes bezieht: Aber hier werde der Begriff phylacterium verwendet für Kärtchen, die viele Dinge einschlössen, deren Verwendung nicht erlaubt sei, wie hier in diesem Capitulum gesagt werde. Nach der Allegation von zwei weiteren Dekretstellen führt Alanus eine erlaubte Ausnahme für den Besitz von Phylakterien an: Falls diese heilige Dinge enthielten und ohne jegliche Inkantation getragen würden. Auch hier wird als argumentative Unterstützung C.26 q.7 c.18 allegiert.498 Zu diesem Text findet sich in Ius naturale ein kurzer Kommentar, und zwar eine Erklärung dafür, weshalb man Steine (und Kräuter) ohne Inkantation besitzen bzw. auf sich tragen dürfe: Edelsteinen (lapides pretiosi) wohne eine natürliche Kraft inne. Zur Wirkung von Kräutern hält Alanus trocken fest, darüber sei schon genügend Glaubhaftes gesagt worden.499 Während die Glossa Palatina eine stark gekürzte Zusammenfassung der ersten beiden Teile der Definition von Alanus zu den Phylakterien enthält,500 beschränkt sich Johannes Teutonicus in seiner Glossa ordinaria etwas überraschend auf eine knappe Anmerkung zur superstitiösen Form der Phylakterien. Gemäss dieser sind darunter Kärtchen zu verstehen, auf denen Inkantationen festgehalten werden.501

6.5.2.2 Dekretistik in Frankreich Stephan von Tournai definiert in seiner Summe den Begriff phylacterium im Hinblick auf dessen abendländisch-superstitiöse Bedeutung: Phylakterien werden gewisse Dinge genannt, die um den Hals der Menschen gehängt werden, damit mithilfe einer gewissen Superstition Blendwerk betrieben werden kann.502 Evrardus Yprensis beantwortet die Frage positiv, ob Worten und Kräutern eine Kraft inne498 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 211vb; Pm fol. 306rb) ad C.26 q.5 c.1 s. v. phy­ lacteriis (phylacteriis] materiis Pm): Filax idem est quod seruare torarum (torarum] toralis Pc) preceptum, inde phylaterium quasi x preceptorum obseruantia, set hic ponitur pro cartis multa (multa] talia Pc) continentibus, quibus uti non licet, ut hic dicitur et infra e. q. Non oportet [= C.26 q.5 c.4], supra e. q.ii. Illud [= C.26 q.2 c.6], non est (non est] nisi cum Pc) sancta tamen continent et sine incantationis causa fiunt et habentur ar. infra e. q.vii. c. ult. [= C.26 q.7 c.18]. 499 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 215va; Pm fol. 308va) ad C.26 q.7 c.18 s. v. petras: Ar. quod lapides pretiosi uirtutem habent, de herbis satis probatum est. 500 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 215vb) ad C.26 q.5 c.1 s. v. filateriis: A philaxe quod est seruare et thoralis quod est lex, et sunt cartule continentes eorum errorem. 501 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1463) ad C.26 q.5 c.1 s. v. phylacteriis: Phylacteria dicuntur hic chartae in quibus continentur incantationes. 502 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148rb; Pb fol. 117vb) ad C.26 q.5 c.1 s. v. philacteriis: Philacteria dicunt quedam que suspenduntur in collo hominum quadam prestigii superstitione.

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wohne. Mit Inkantation, so fährt er fort, sei in diesem Capitulum eine theatralische Handlung gemeint und nicht eine religiöse, wie sie freilich mit dem Glaubensbekenntnis (Credo) ausgeübt werde.503 Die gleiche Stossrichtung verfolgt die Summa ‘In eadem civitate’ in ihrer Glosse zum selben Text: Man möge sich merken, dass es Kranken erlaubt sei, Steine oder Kräuter auf sich zu tragen, nicht aber einen Beschwörungszettel. Beschwörungen (incantationes) betrachte er, so der Verfasser, als götzendienerisch, nicht jedoch die religiösen Worte, die mit dem Credo und dem Vaterunser gesprochen würden.504 Während sich die Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus’ damit begnügt, das Wort phylacterium mit einem einzigen Wort, ligatura, zu erklären,505 liefert der Glossenapparat Ecce vicit leo wiederum eine Definition eben dieses Wortes: Mit ligatura bezeichne man etwas, das um den Hals gehängt werde. Das dürfe nicht geschehen.506 Als Argument hierfür verweist der Dekretist auf das irrigerweise Augustinus zugeschriebene Capitulum Non obseruetis (C.26 q.7 c.16)507, in welchem wie auf einer ‚schwarzen Liste‘ zahlreiche Superstitionen (vor allem Observationen) genannt werden. Unter anderem werden auch das Singen von (Zauber-)Liedern beim Kräutersammeln (in collectionibus herbarum carmina) sowie der Gebrauch von zum Schutz gegen jede beliebige Krankheit beschriebenen Pergamentstücken (pictatiolas pro quauis infirmitate scriptas) untersagt. Es sei denn, dass das Credo und/oder das Vaterunser gesprochen würden (preter simbolum et orationem dominicam) –  eine von den Kanonisten, wie wir gesehen haben, häufig rezipierte Differenzierung. Die Erläuterungen von Ecce vicit leo zu Phylakterien erinnern ihrem Sinn nach stark an den Kommentar der Continuatio prima. Bemerkenswert ist vor allem die Aussage zu den Heuchlern (hipocriti), die vermutlich folgendermassen gedeutet werden muss: Wer wie die Träger von Phylakterien seine Religiosität derart ‚be-

503 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 54v) ad C.26 q.7 c.18: Queritur an ita uis est in uerbis ut in herbis. Resp.: Sic, set incantatio hic dicitur theatralis, non religiosa facta scilicet cum simbolo. 504 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 52rb) ad C.26 q.7 c.18: Nota quod petras uel herbas, non autem incantationem patientibus habere permittitur. Set nonne uis ita est in uerbis ut in herbis? Resp.: Incantationes intelligo ydolatrales, non religiosas cum simbolo et oratione dominica. 505 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74ra) ad C.26 q.5 c.3 s. v. phylacteriis: ligaturis. Zum Begriff ligatura siehe hier Kap. 4.4.4. 506 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 258ra; Sf fol. 97va) ad C.26 q.2 c.6 s. v. ligature: Quod (scilicet add. Sf ) aliquid ad collum (aliquid ad collum] ad collum aliquid Sf ) suspenditur quod non debet fieri, ut infra q. ult. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]. 507 Vgl. Harmening, Superstitio (1979) S. 88: „Auf Nr. 73 und 75 der genannten von Martin [von Braga] übersetzten Capitula ex orientalium Patrum synodis stützt sich … auch der fälschlich Augustinus zugeschriebene Kanon 16 des Decretum Gratiani, pars II, causa 26, quaestio 7.“ Vgl. Friedberg I, Sp. 1045.



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wahrt‘ bzw. zur Schau stellt, muss ein Scheinheiliger sein.508 Der Verfasser des französischen Glossenapparates nimmt in einer anderen Glosse auch Stellung zur Frage, ob das Credo beim Einsammeln von Kräutern rezitiert werden dürfe. Aus dem Text von C.26 q.5 c.3 schliesst er, es sei klar, dass dies sehr wohl erlaubt sei. Was am Tage von Christi Himmelfahrt (auf-)geschrieben werde, könne ohne Sünde um den Hals getragen werden.509 Vermutlich liegt hier ein Hinweis auf eine konkrete Praktik des religiösen Alltags der Christen im Mittelalter vor,510 in welchem das Glaubensbekenntnis eine zentrale Rolle spielt(e). Ob hier zudem auf die letzten Worte Bezug genommen wird, die Christus gemäss dem Matthäus-Evangelium vor seiner Himmelfahrt zu seinen Jüngern sprach511 und die eine der Grundlagen des Credos (vor allem Formulierung der Trinität in der Taufformel) bildeten, muss offen bleiben. Der Glossenapparat Animal est substantia schliesslich liegt mit der Glosse zum Stichwort Credo (simbolus divinus) vollumfänglich auf der Linie von Ecce vicit leo, ohne allerdings den Hinweis auf Christi Himmelfahrt anzuführen.512

6.5.2.3 Dekretistik in Deutschland Die Summa Coloniensis führt aus dem oben teilweise zitierten Text von Augustinus (C.26 q.2 c.6) diejenigen Passagen an, in denen auch der Amulettglaube gestreift wird. Eigenständige Erläuterungen sind nicht zu finden.513 Die Glosse von Sicardus 508 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259rb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.5 c.1 s. v. Philateriis: Filateria uocat quedam carmina et (in add. Sf ) quibus x uerba ponuntur sicut alias decalogus dicitur, a Greco philaxe quod est seruare, unde dicitur de ypocritis. [In der ersten Rezension (= Sf ) endet die Glosse nach ponuntur.] 509 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259rb) ad C.26 q.5 c.3 s. v. nisi tantum symbolo diuino: Ergo patet quod cum simbolo diuino colligere possumus et hoc uerum est, ar. quod bene quod solet scribi in die ascensionis Domini sine peccato in collo potest ferri. [Die erste Rezension enthält diese Glosse nicht.] 510 Vgl. die Glossen der Continuatio prima (Fn. 494) und von Wilhelm von Rennes (Fn. 521). 511 Vgl. Matthäus 28, 19–20: „Darum geht zu allen Völkern und macht alle Menschen zu meinen Jüngern; tauft sie auf den Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes und lehrt sie alles zu befolgen, was ich euch geboten habe. Seid gewiss: Ich bin bei euch alle Tage bis zum Ende der Welt.“ Mit diesen Worten endet das Matthäus-Evangelium. Die letzten Worte im Markus-Evangelium (16, 19–20) lauten: „Nachdem Jesus, der Herr, dies zu ihnen gesagt hatte, wurde er in den Himmel aufgenommen und setzte sich zur Rechten Gottes. Sie aber zogen aus und predigten überall. Der Herr stand ihnen bei und bekräftigte die Verkündigung durch die Zeichen, die er geschehen liess.“ 512 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228va) ad C.26 q.5 c.3 s. v. simbolo diuino: Ex ita patet quod cum symbolo diuino eligere possumus et hoc uerum est. 513 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 246f.) 12.67, Z.35–50. Vgl. oben Fn. 485.

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von Cremona514 bedarf hier keiner Erklärung mehr, weil sie bereits im Zusammenhang mit dem Kommentar der Summa ‘In eadem civitate’ analysiert worden ist.

6.5.2.4 Dekretistik im anglo-normannischen Raum Die Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’, die einzige anglo-normannische Summe mit einer Glosse zum Thema dieses Kapitels, gibt die auf Rufinus basierenden Erläuterungen des Johannes Faventinus zum Begriff phylacterium wieder – mit zwei kleinen Abweichungen: Zum einen heisst es lamina … ad frontem sacerdotis extensa. Die Spruchblättchen oder -streifen werden also um die Stirn eines ‚Priesters‘ gespannt, wobei damit ein Rabbi gemeint sein muss, da ja ein jüdischer Brauch beschrieben wird. Zum anderen hat der Dekretist das bei Johannes verwendete Wort inspectio durch inscriptio ersetzt, was mehr Sinn ergibt.515

6.5.3 Busssummen (Summae confessorum) Thomas of Chobham hat der ‚Kraft der Worte und der Amulette‘ zwei vielfältige Kapitel gewidmet.516 Die Ausführungen des englischen Kanonisten unterstreichen denn auch seine Ansicht, heilige Worte (verba sacra) könnten eine grosse Kraft ausüben, in eindeutiger Weise.517 Zuerst gesteht Thomas ein, dass man über die Kraft 514 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61vb; Za 40rb) ad C.26 q.7 c.18: § Nota quod petras et herbas, non autem incantationes patientibus (patientibus]  penitentibus Za) habere permittitur. Set nonne ita uis est in uerbis ut in herbis? Resp.: Incantationes intelligo ydolatrales, non religiosas scilicet cum simbolo et oratione dominica. Vgl. oben Fn. 504. 515 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230rb; Ru fol. 113rb) ad C.26 q.5 c.1 s. v. philacteriis: Phylacteria erant lamina cum x uerbis legis ad frontem sacerdotis extensa, uel scripture inscriptio uel incantationum. Vgl. oben Fn. 493. Ebenda (La fol. 230rb; Ru fol. 113vb) ad C.26 q.7 c.16 s. v. Petaciola (pictatiolas): Id est scripturas. 516 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 477–480) 7.5.7–8, mit den Rubriken: De virtute elementorum et verborum; De illis qui portant verba scripture vel characteres curiosos. 517 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S.  478f.) 7.5.7: (…) Constat tamen quod verba sacra in rebus naturalibus multam habent efficaciam. In tribus enim dicunt phisici precipuam vim nature esse constitutam: in verbis, et herbis et in lapidibus. De virtute autem herbarum et lapidum aliquid scimus, de virtute verborum parum vel nihil novimus. Hanc autem artem verborum dicitur solus Salomon habuisse que nunc omnibus hominibus penitus est ignota. Sicut enim aliqua herba aliquem effectum habet in corpore humano et alia in alio, ita sonus unius elementi naturaliter aliquem effectum creditur habere ad aliquid agendum vel immutandum circa rem aliquam, et sonus alterius elementi alterum effectum. Et sicut diverse herbe simul coniuncte aliquam habent virtutem in medicina que nullam per se haberent, ita plura elementa vel plures voces habent in rebus temporalibus aliquem effectum si simul



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der Worte – im Gegensatz zu derjenigen der Kräuter und der Steine – wenig bis gar nichts wisse. König Salomon habe bisher als Einziger die Kunst beherrscht, die Wirkung der Worte zu nutzen. Dank dieser Fähigkeit habe er – neben vielen anderen Wundertaten (mirabilia) – Exorzismen entdeckt, mit denen er Dämonen zusammengepresst und – wie zu lesen sei – in gläserne Gefässe eingeschlossen habe. Thomas sieht das Geheimnis dieser Kunst in der richtigen Verbindung mehrerer Buchstaben oder Stimmen. Zur Veranschaulichung zieht er einen Vergleich zur Heilkunde, in der miteinander verbundene Kräuter auch eine Wirkung ausüben könnten, die sie alleine nicht hätten. Der Mensch kenne aber weder die Kraft der Elemente noch die Kunst, Wörter miteinander zu verbinden. Falls aber eine Person diese Kunstfertigkeit (wieder) beherrsche, dürfe diese gemäss Thomas unter gewissen Bedingungen ohne Sünde angewendet werden: Dies muss auf natürliche Art und Weise sowie ohne Anrufung der Dämonen geschehen, und die Kunst darf nicht für verbotene Dinge und weltliche Schandtaten missbraucht werden. Wiederum folgt ein Vergleich, um die Argumentation zu illustrieren: Ein Arzt, der aufgrund seiner Sensibilität und Geschicklichkeit den zukünftigen Tod einer Person lange im Voraus ankündige, sündige auch nicht, obwohl dies allen Nichtwissenden wunderbar erscheinen möge. Thomas of Chobham unterscheidet hier wie bei seiner Beurteilung der Astrologie zwischen erlaubten und unerlaubten Praktiken. Diese Differenzierung setzt sich in der Passage über den Amulettglauben fort.518 Darin verdeutlicht der Gelehrte coniuncte proferantur quem non haberent singulariter prolate. Sed non est homo qui virtutem elementorum sciat vel artem verba coniungendi. Per hanc autem artem invenit Salomon exorcismos quibus demones arctavit, et legitur eos in vasis vitreis inclusisse, et multa alia mirabilia fecit in rebus naturalibus per exorcismos. Per hanc etiam artem creduntur magi Pharaonis ex virgis dracones fecisse. Si quis autem scientiam huius artis haberet et ea uteretur secundum naturam, non admiscendo nomina demonum vel eorum auctoritatem, nec uteretur ad res illicitas vel ad turpitudines seculares, credimus quod non peccaret quamvis mirabilia per talem artem operari videretur, sicut nec peccat medicus qui secundum artis sue subtilitatem predicit mortem futuram alicui longe antequam venit, licet hoc miraculosum videatur ignorantibus. (…). 518 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S.  479f.) 7.5.8: Item, patet ex predictis quod illi scribunt verba sacra in cedulis sumptas de evangelio vel de psalmis et cedulas illas ligatas portant circa collum ea intentione ut securius et efficacius accedant ad turpitudines suas vel quia credunt per hoc consequi prosperam fortunam et penas vitare quas meruerunt, et credunt talem vim inesse verbis qualem Deus eis non dedit, graviter peccant et sortilegi sunt. Multo autem gravius peccant qui quosdam characteres scriptos portant et quedam verba quorum significationem penitus ignorant, credentes quod ex virtute talium aliquam voluntatem suam possunt consequi vel aliquam adversitatem vitare. Si autem aliquis supra se sacra verba portet credens quod ex devotione sua et cum fide possint ei valere contra demones et contra adversitates, non peccat, sicut beatus Augustinus in Libro de

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seine Meinung, dass die Motive, welche einen Menschen zum Tragen eines Amuletts veranlassen, darüber entscheiden, ob eine Sünde begangen wird oder nicht: Diejenigen, die Worte aus der Heiligen Schrift auf Plättchen um den Hals tragen, weil sie hoffen, auf diese Weise sorgloser und vermehrt ihren Lastern frönen zu können oder reich zu werden und ihnen gebührende Qualen zu vermeiden, und die überdies glauben, den Worten wohne eine Kraft inne, die ihnen Gott nicht gegeben habe, sündigen schwer; sie gehören zu den Zauberern (sortilegi). Eine noch grössere Sünde begehen aber diejenigen Menschen, welche geschriebene Zeichen (characteres scripti) und Worte, deren Bedeutung sie nicht kennen, auf sich tragen, da sie glauben, aufgrund ihrer Kraft den eigenen Willen durchsetzen oder ein Unheil vermeiden zu können. Wer aber heilige Worte bei sich hat, weil er glaubt, dass sie ihm dank seiner Gottergebenheit und Frömmigkeit gegen die Dämonen und Widerwärtigkeiten zu helfen vermögen, tut dies ohne Sünde. Es folgen zwei literarische Beispiele für diese erlaubte Form von Phylakterien: Das eine gründet wenig überraschend auf einem Text von Augustinus, das andere entstammt den Mirakelberichten über den heiligen Andreas. Gemäss beiden Geschichten ist es in vielerlei Hinsicht nützlich und hilfreich (z. B. gegen Krankheiten oder ‚Hurerei‘), Psalmen in Gottergebenheit zu singen oder das Evangelium auf sich zu tragen, was Thomas in einem Fazit nochmals bestätigt. Die recht präzisen Erläuterungen von Thomas of Chobham zu verschiedenen Arten von Phylakterien im ersten Teil des Textes lassen den Schluss zu, dass er auch in diesem Bereich die Beichtväter mit klaren Anweisungen für die Praxis versehen wollte. Die Priester sollten fähig sein, unerlaubte von erlaubten Amulettpraktiken zu unterscheiden. Unter diesem Blickwinkel betrachtet, ist es durchaus möglich, dass die Darlegungen des Kanonisten einen zeitgenössischen Zeugniswert besitzen und Alltagshandlungen beschreiben, die dem englischen Geistlichen von seinen Landsleuten her bekannt waren. Da der Herausgeber der Busssumme für die betreffenden Textstellen keine Verweise auf Schriften angibt, aus denen Thomas geschöpft haben könnte, kann eine literarische Abhängigkeit mit ziemlicher Sicherheit ausgeschlossen werden.



laude psalmorum dicit quod quidam psalmi cum fide et devotione cantatis valent contra morbis quidam, contra persecutiones, quidam contra alias adversitates. Unde propter hoc cantare eos vel super se portare non est peccatum. Legimus autem quod quidam sancti codicem evangelii semper in sinu suo portabant. Unde quidam, sicut legitur in miraculis beati Andree, cum proposuisset penitere de fornicatione quam diu exercuerat, et multis cogitationibus propositum illud labefactaret, decrevit semper in sinu suo secum evangelium portare ut ita melius tentationibus suas posset superare. Tandem victus tentationibus, oblitus quod secum evangelium portaret, cucurrit ad lupanar ut fornicaretur. Quem ingressum meretrix prospiciens ait: egredere, senex, egredere, angelus Dei es tu, ne contingas me neque appropinques in hoc loco. Cumque ille stupefactus cogitaret quid hoc esset, recoluit quod evangelium secum habebat, et conversus venit ad beatum Andream ut miseretur erroribus suis.



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Das abschliessende Beispiel aus Thomas of Chobhams Werk veranschaulicht einmal mehr, dass es häufig kompliziert war, im Bereich der Amulette und der Sprüche kirchlich erlaubte von superstitiösen Praktiken sauber zu unterscheiden: So erlaubt der Geistliche das Singen von Psalmen oder sonstigen christlichen Gebeten beim Kräutersammeln und bei anderen Beschäftigungen, wenn dies getan wird, um Gott zu loben und ihn um Beistand für das Gelingen der Tätigkeiten zu bitten. Wer aber dieselben heiligen Worte verwendet, um den Kräutern mit Beschwörungen und Zaubersprüchen eine Kraft zu verleihen, die ihnen nicht zukommt, begeht eine Sünde.519 Raymund von Peñafort fasst in seiner Summa de casibus die zentralen Punkte der gebilligten Verwendung von Sprüchen und Texten zusammen: Beim Sammeln von Heilkräutern darf das Credo oder das Vaterunser rezitiert werden, ebenso ist es erlaubt, diese heiligen Sprüche auf einen Zettel zu schreiben und auf einen Kranken zu legen. Wer in diesen Dingen nur Gott, den allmächtigen Schöpfer (Deus creator omnium), verehrt und keinerlei superstitiöse Observation ‚beimischt‘, begeht keine Sünde.520 Wilhelm von Rennes kommentiert in seiner Glosse zur Summa die Wendung scribit in charta in erstaunlicher Länge, wobei er umfassend auch auf konkrete religiöse und superstitiöse Alltagspraktiken eingeht. Die wichtigsten Punkte lauten wie folgt: Erstens sind Zettel mit kurzen Texten (brevia), die an Christi Himmelfahrt verfasst werden, zugelassen, wenn sie nichts anderes als die Worte des Evangeliums enthalten. Zweitens gleitet diese Praktik ins Superstitiöse ab, wenn geglaubt wird, diese ‚Briefchen‘ seien weniger wirksam, wenn sie erst nach dem Vorlesen des Evan519 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S.  480f.) 7.5.9: Ubi etiam superius dictum est quod in herbis colligendis nihil dicatur nisi oratio dominica et symbolum, hoc propter aliquos dictum est qui per verba sacra voluerunt coniurare et incantare herbas, quasi per hoc aliam virtutem reciperent quam ex natura sua haberent. Si quis ergo in herbis colligendis vel in aliis quibuscumque operibus psalmos decantat vel alias quascumque orationes ecclesiasticas, non ad faciendas coniurationes vel incantationes sed ad laudandum et exorandum Deum ut per ipsum habeant prosperitatem in opere suo, bene facit et non peccat. Vgl. auch ebenda (S. 478) 7.5.7: (…) Preterea patet ex predictis [Thomas bezieht sich hier auf die in der Summa Confessorum zitierten C.26 q.5 cc.1–3] quod non est utendum verbis sacre scripture sumptis ex evangelio vel ex psalmis nisi ad id tantum quod ad salutem anime et corporis est necessarium. Unde cum fiunt incantationes in revolutione psalterii [!] ad inquirendos futuros eventus, licet verba sacre scripture sint quibus utuntur, non sunt tamen immunes a maleficio qui hoc faciunt, quia verbis illis ad talia uti non licet. (…). 520 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S.  104f.) De sortilegis et diuinis: (…) Item si aliquis, uel aliqua medicinalem herbam colligit cum symbolo diuino, uel oratione Dominica, uel scribit in charta symbolum, uel orationem Dominicam, ut ponat super aliquem infirmum, ut sic in istis tantum Deus creator omnium, & Dominus honoretur, non reprobatur, dummodo nulla alia superstitiosa obseruantia misceatur, 26. q.4. [!] Non liceat [= C.26 q.5 c.3] & 26. q.7. Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16].

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geliums oder nach der Messe geschrieben würden; Gleiches gilt für die Idee, Worte des Evangeliums entfalteten ihre Wirkung vor allem an dem Tag, an welchem sie (in der Predigt) vorgetragen würden. Drittens sind brevia ebenfalls zu missbilligen, wenn sie Charaktere und ungewöhnliche Namen enthalten. Eine Sünde begeht, wer solche verfasst, (als Lehrender) auf sich trägt, verschenkt oder verkauft. Viertens kann dieses Verhalten bei sehr einfachen Gemütern mit Ignoranz entschuldigt werden, welche jedoch nicht mehr vorgeschützt werden kann, wenn solche Menschen ermahnt und instruiert worden sind.521 Der zweite Teil dieser ausführlichen Glosse dreht sich um die Frage, ob Kranken, Kindern und Tieren vorgesungen werden darf. Auch hier liefert Wilhelm von Rennes eine differenzierte Antwort, die allerdings die eine oder andere Frage offen lässt: Wer bei diesen Gesängen Unnützes und Superstitiöses hinzuzufügen pflegt, tut Verbotenes. Ausser wenn es sich vielleicht um Geistliche, Besonnene oder Laien, die über einen ausgezeichneten Lebenswandel und eine anerkannte Zurückhaltung verfügen, handelt, die nach Gebeten erlaubte Dinge über einem Kranken machen – nicht etwa über einem Apfel, einer Birne, einem Gürtel oder etwas Ähnlichem. Auf kranke Menschen dürfen aber die Hände gelegt werden (wie das Beispiel in Matthäus zeige522). Damit gibt sich Wilhelm von Rennes aber nicht zufrieden, denn möglicherweise befürchten Beichtväter, dass unbesonnene und ‚abergläubische‘ Leute (indiscreti & superstitiosi) – durch dieses Beispiel angeregt – trotzdem in missbräuchlicher Weise zu Zauberliedern greifen.523 Was bedeutet dieser letzte 521 Wilhelm von Rennes, Glossen zur Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 104f.) De sortilegis et diuinis, s. v. scribit in charta: Ex hoc potest haberi, quod non sunt reprobanda breuia, quae fiunt in Ascensione, cum non contineant nisi uerba Euangelii; sed superstitiosum est si credatur, quod minus habent efficaciae, si scribantur post lectum Euangelium, aut post missam, aut alia die, quam cum proferuntur uerba Euangelii, quae ibi continentur. Illa autem breuia in quibus scribuntur quidam characteres, & quedam nomina inusitata; quia nomina Dei ineffabilia, & in quibus dicitur: quicumque super se portauerit istud breue, non periclitabitur, sic, uel sic; uel istud, aut illud bonum sibi eueniet, proculdubio reprobanda sunt, non portanda; & peccant, qui scribunt ea, aut portanda docent, aut portant, aut donant ea, aut uendunt; nisi adeo sint simplices, quod ignorantia debeat eos excusari; quae non excusat si super hoc fuerint admoniti, & instructi. (…). 522 Vgl. Matthäus 19, 13–15. 523 Wilhelm von Rennes, Glossen zur Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 105) De sortilegis et diuinis, s. v. scribit in charta: (…) Sed credo, quod prohibendae sunt mulieres, & uiri, qui per multa inutilia, & superstitiosa solent admiscere, nisi forte sit sacerdos, religiosus, & discretus, aut etiam laicus, siue uir siue mulier excellentis uitae, & probatae discretionis, qui fusa oratione licita super infirmum, non super pomum, aut pyrum, aut cingulum, & similia; sed super infirmantes manus imponant iuxta illud Matthaei ult. Super aegros manus imponent, & bene habebunt. Nec huiusmodi personae sunt prohibende a talibus, nisi forte timeatur, quod ad exemplum eorum indiscreti, & superstitiosi carminationis sibi usurpent abusum, tuentes se exemplo eorum.



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Satz für die Beichtpraxis, für welche die Summa de casibus und ihre Glosse gedacht waren? Wilhelm äussert sich hierzu nicht. Dafür setzt er sich an einer anderen Stelle mit der Frage auseinander, was alles zu den species divinationis zu zählen ist. Aus einer beeindruckenden Liste sei hier lediglich die thematisch passende Aussage herausgegriffen: Demnach sind beschriftete Pergamentstücke (pytaciola scripta), die kranken Menschen oder Tieren auf den Körper gelegt werden, Fallstricke des Teufels und Hinterhalte, um Menschen zu täuschen. Denn diese sind als Heilmittel nutzlos und können weder schlaffe, lahme noch kranke Tiere heilen. Ausser – und jetzt folgt die erwartete Ausnahme – auf diesen Zetteln steht das Credo oder das Paternoster.524

6.6 Malefizium 6.6.1 Totenmesse für lebende Menschen Das Decretum Gratiani enthält mehrere Texte, die sich ausdrücklich gegen den schädigenden Zauber (maleficium) richten. Einer von ihnen – eine Kompilation ausgewählter Passagen des 7. Kanons der 13. Synode von Toledo (683) und des 5. Kanons der 17. Synode von Toledo (694)525 – befasst sich unter anderem mit der Zelebration einer Totenmesse für lebende Menschen durch Priester.526 Gratians einführende Bemerkungen zu diesem Capitulum, mit denen er den Inhalt konzis zusammenfasst, lauten: Nonnulli inueniuntur, qui interno liuore permoti in perniciem suorum inimicorum altare sacris uestibus exuunt, aut lugubri ueste accingunt, uel consueta luminariorum obsequia Dei ecclesiis subtrahunt, uel missam pio requie defunctorum promulgatam pro uiuis celebrant

524 Wilhelm von Rennes, Glossen zur Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 107) De sortilegis et diuinis, s. v. speciebus diuinationibus: Sub hoc comprehenditur (…) aut pytaciola scripta pro qualibet infirmitate super homines, & animalia ponere, preter symbolum & orationem Dominicam; quia talia nihil remedii conferre possent, neque animalibus languentibus, claudicantibus, & morbidis quicquam mederi, sed sunt laqueus diaboli, & insidiae ad homines decipiendos. Sub hoc etiam comprehenduntur dona data in Kalendis Ianuarii boni fati augurio: & hac omnia habentur 26. q.7. Admoneant, & duobus c. sequentibus [= C.26 q.7 cc.15–17]. Zur spätmittelalterlichen Überlieferung der hier erwähnten (und weiterer) Applikationstechniken von Phylakterien siehe Baumann, Aberglaube I (1989) S. 444–447. 525 Vgl. Friedberg I, Sp. 1031, Anmerkung der Correctores Romani zu C.26 q.5 c.13. Vgl. Filotas, Survivals (2005) S. 307f., mit einer englischen Übersetzung beider Texte. 526 C.26 q.5 c.13. Vgl. hier Kap. 4.4.2.

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hominibus. Quorum omnium maleficia nequissima Toletanum Concilium condempnat, dicens.527

Die Worte nonnulli inueniuntur, die hier mit „einige (Menschen) finden sich“ oder „es gibt einige (Menschen)“ zu übersetzen sind, kommen im Dekret nur an der zitierten Stelle vor.528 Nahm Gratian damit nicht nur auf den folgenden Text (C.26 q.5 c.13), sondern allenfalls auch auf zeitgenössische Verhältnisse Bezug? Dieses Capitulum mit dem oben abgedruckten dictum fehlt in der ersten Rezension des Dekrets.529 Der Text wurde also zu einem späteren Zeitpunkt integriert, möglicherweise deshalb, weil er inhaltlich wichtig war und vermisst wurde. Bei der Beurteilung ist zudem zu berücksichtigen, dass Gratian (wie auch die Dekretisten) die Präsensform in seinen dicta häufig als Stilelement verwendet, wenn er einen Text summiert. Weiter stellt sich die Frage, weshalb Gratian gerade diesen Text mit einem dictum einleitet. Vermutlich hat er es eingeschoben, um einen Übergang zwischen unterschiedlichen Themen zu markieren. Zuvor sind Konzilsbeschlüsse sowie der Canon Episcopi aufgeführt, die Superstitionen verurteilen, die nichts mit den nachfolgenden Malefizien gemein haben. Mit nonnulli inueniuntur hat er möglicherweise akzentuieren wollen, dass nun die Verurteilung von noch nicht diskutierten superstitiösen Praktiken folgt. Diese Erklärung wird durch einen Kommentar von Johannes Teutonicus in der Glossa ordinaria gestützt, der von einer Zäsur in der Quaestio spricht.530 Schliesslich sei darauf hingewiesen, dass Gratian in seiner Zusammenfassung lediglich Praktiken erwähnt, die im folgenden frühmittelalterlichen Text aufgeführt werden.531 Zumindest sind aber das Feiern von Totenmessen für Lebende und ähnliche Praktiken in anderen hochmittelalterlichen Quellen bezeugt.532 Menschen, die – wie im Dekret formuliert – „aus innerem Neid ihren Feinden Schaden zufügen wollen“ (interno liuore permoti in perniciem suorum inimicorum), gab und gibt es in allen menschlichen Gesellschaften.

527 C.26 q.5 p.c.12 (Friedberg I, Sp. 1031). 528 Vgl. Gratian, Text und Images der Edition Friedbergs von 1879 (Zugriff: 2.5.2009), Volltextsuche im Internet. 529 Vgl. Weigand, Chancen, BMCL n.s. 22 (1998) S. 74; Winroth, Making (2000) S. 221. 530 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1467) ad C.26 q.5 p.c.12: Haec est 2. pars q. in qua dicitur quod in seq c. continetur. Io de Fau. Et ponit hic incidentem quaestionem. Casus. Superius prohibita sunt diuinationes & sortilegia. Nunc uero ostendit Gratianus quod in perniciem inimicorum altaria uestibus exui non debent … . 531 Ausser dem Totbeten werden genannt: Entfernen der heiligen Altartücher, Bedecken des Altars mit Trauerkleidung, Stehlen der Einnahmen für die heiligen Kerzen. 532 Vgl. Harmening, Superstitio (1979) S. 223; Schreiner, Bibelmagie (1990) S. 344f.; Daxelmüller, Zauberpraktiken (1993) S. 156f.; Filotas, Survivals (2005) S. 308f.



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Die Dekretisten äussern sich kaum zur Zelebration von Totenmessen für noch lebende Personen. Intensiver beschäftigten sie sich mit den anderen im Capitulum erwähnten Praktiken (z. B. dem unangemessenen Entfernen der Altartücher). Das Fragmentum Cantabrigiense hält in knapper Form fest, in diesem Capitulum werde generell verboten, dass jemand aus Groll und Schmerz den Altar abdecke.533 Gemäss der Continuatio prima (Summa Casinensis) ist es wohl erlaubt, in einer Notlage die Altäre abzudecken, etwa, wenn aus Furcht vor heranrückenden Ungläubigen (infideles) die heiligen Tücher vor Entweihung geschützt werden sollen.534 Mit den Ungläubigen spielte der Dekretist möglicherweise auf die ab den 1140er-Jahren in Erscheinung tretende Bewegung der Katharer oder auf die Mauren in Südwesteuropa an. Alanus Anglicus beschreibt einen ähnlichen Sachverhalt, indem er den Begriff contaminatio (‚Befleckung‘, ‚Entehrung‘) genauer erklärt: De facto sei dies zum Beispiel gegeben, wenn gebaut oder das Kirchendach über dem Altar repariert werde, de jure, wenn sich Häretiker (haeretici) näherten oder auf dem Altar zelebrierten, so dass dies zum „Umsturz (bzw. zur Unterwanderung) des Glaubens“ (ad subuersionem fidei) führe – ein Wendung aus dem kommentierten Capitulum.535 Laurentinus Hispanus weist in seinem Kommentar darauf hin, dass als Zeichen des Kummers und der Trauer am Karsamstag die Altäre abgedeckt würden. Genau dies könnten auch Einzelpersonen aus Schmerz oder widerfahrenem Unrecht tun. Es existiere ja auch das Gewohnheitsrecht bestimmter Kirchen, Altäre, Kreuze und Kruzifixe mit Dornen zu umgeben, wenn der Kirche eine grosse Ungerechtigkeit widerfahren sei. Dies könne in frommer und gerechter Anteilnahme gemacht werden.536 Johannes Teutonicus kommt nach einer präzisen Zusammenfassung des zweiteiligen Capitulums537 ebenfalls auf aus kanonistischer Sicht akzeptierte Motive 533 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 9v) ad C.26 q.5 c.13: Quicumque etc.: Nota hic generaliter prohibet ne quis causa doloris altarem exuat, set nelem [?] dolore hoc faciat. 534 Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255vb) ad C.26 q.5 c.13 s. v. Illis : Si enim propter necessitatem altaria nudarentur puta propter timorem super uenientium infidelium ne scilicet sacratas uestes polluerent, non credo multum esse reprehensibile. (…). 535 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 212va; Pm fol. 306rb) ad C.26 q.5 c.13 s. v. contaminationem: De facto puta si munietur uel reparetur ecclesie tectum super altare, uel de iure puta si timetur ne heretici accedant uel celebrent in altari quod quidem pertinet ad subuersionem fidei de quo hic subiungitur. (…). 536 Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 216va) ad C.26 q.5 c.13 s. v. ‘Quicumque’ usque ‘doloris’: Scilicet priuati, secus si communis et publicus dolor sit, nam sicut in signum meroris et tristicie in Sabbato Magno altaria denudamus, ita fieri posse propter dolorem uel iniuriam alicui esse factam, sicut consuetudo quarundam ecclesiarum comprobat, que etiam spinis altaria, cruces et crucifixa circumdant, quando magna iniuria fuit ecclesie. Quod pio affectu et iusto fieri potest, nam pie credendum est ipsum Dominum ex huius angustiis commoueri. (…). 537 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1467) ad C.26 q.5 c.13 s. v. Quicumque: Hoc c. diuiditur in dua partes. (…).

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für das Entfernen der Altartücher zu sprechen.538 Entschuldbar wäre eine solche Handlung allenfalls dann, wenn eine Kirche ausgeraubt worden wäre. So wie gewisse Menschen Dornen auf den Altar legten, der zur Zeit der Leiden Christi (vor Ostern) als Zeichen der Trauer entblösst werde. Auch Stephan von Tournai erlaubt Praktiken, wie sie im Capitulum beschrieben werden, um die heilige Ordnung der Kirche vor Ungläubigen zu schützen oder um sich von einer feindlichen Belagerung zu befreien.539 Sicardus von Cremona540 und – in seinem Schlepptau – Evrardus Yprensis kommen in ihren Glossen zum Schluss, dass Priester, die Altäre (mit Trauertuch) bedecken, Kerzen auslöschen, eine Messe zu Loszwecken zelebrieren (missam ad sortes celebrant) oder eine Totenmesse für lebende Personen vortragen, exkommuniziert werden müssen, ausser dies lasse sich mit Nichtwissen oder einer Notlage entschuldigen.541 Die Glossenapparate Ecce vicit leo542 und Animal est substantia543 fassen in ihren längeren Glossen unter anderem den Dekrettext zusammen. Zudem betonen 538 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1467) ad C.26 q.5 c.13 s. v. doloris: Nisi forte ideo faciat, quia ecclesia sua spoliatur, ut illud in signum maeroris faciat, sicut quidam ponunt spinas super altare: sicut etiam denudatur altare in passione Domini in signum tristitiae. (…). 539 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148rb–148va; Pb fol. 117v) ad C.26 q.5 c.13: ‘Quicumque’ usque ‘illum proculdubio’: Si alique persone ecclesiastice aliqua similia fecerunt ne illi sacri ordines ecclesiastici ab infidelibus contaminarentur uel fides catholica subuerteretur uel ut ab obsidione hostium liberarentur, a tali culpa immunes sunt … . 540 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61rb; Za 40ra) ad C.26 q.5 c.13: § Similiter et sacerdotes qui altaria cingunt, luminaria extinguunt, cruces lauant, missam ad sortes celebrant, requiem eternam pro uiuis decantant, nisi necessitate uel ignorantia ualeant excusari. Diese Glosse ist abhängig von § Nota quod omnes sortilegi si contumaces extiterint sunt excommunicandi, quia ydolatre sunt et heretici. Vgl. unten Fn. 712. 541 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53v) ad C.26 q.5 c.13: Queritur an sacerdotes, qui altaria cingunt, luminaria excingunt, missam ad sortes celebrant, requiem eternam pro uiuis decantant, an sint excommunicandi nisi possunt ignorantia uel necessitate excusari. Responditur: Sic. 542 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 260ra; Sf fol. 97vb) ad C.26 q.5 c.13: – s. v. Quicumque: Hic ponitur pena eorum, qui denudant altaria propter nocumentum (alicuius add. Sf ) uel missas pro defunctis celebrant pro uiuis ut moriantur. (…). – s. v. lugubri: Simile ff. de uerborum significatione Apud leonem § Generaliter [= D.50.16.246?], ibi dicitur quod lugubrem uestem in alterius discrimine assumpserit iniuratus tenetur. (…). 543 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. f. 229rb) ad C.26 q.5 c.13: – s. v. Quicumque sacerdotum: Hic ponitur pena illorum, qui denudant altaria in nocumentum alicuius uel missas de defunctis celebrant ut uiuus moriatur. – s. v. lugubri ueste: Quia, si aliquis induat uestem lugubrem ad infamandum alium ut noceat ei uel faciat timorem, tunc ei iniuriarum, ff. de iniuriis Item apud § Bene aliter [= D.47.10.15]. (…).



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sie auch –  unter Allegierung des römischen Rechts –  die Unrechtmässigkeit der Verwendung von Trauerkleidung zum Schaden oder zum Schrecken anderer Menschen. Erwähnung findet die für lebende Personen zelebrierte Totenmesse auch in der Busssumme Quia non pigris.544 Während Thomas of Chobham das Capitulum aus dem Dekret als Ganzes anführt,545 erläutert Raymund von Peñafort die Thematik in seiner Summa de casibus so ausführlich, dass damit alle bisherigen Gedanken der Dekretisten elegant zusammengeführt und ergänzt werden: die grundsätzlich kanonistisch verbotenen Praktiken, die erlaubten Ausnahmen, die Bedeutung des Motivs, die kirchlichen Gebräuche am Karfreitag, die harten Strafen für unbelehrbare Delinquenten, der Hinweis auf den Konzilskanon im Decretum Gratiani.546 Es fällt auf, dass Raymund dem Thema der pervertierten Totenmesse in der Summa recht viel Platz einräumt und Praktiken genauer beschreibt: Quid etiam de illis, qui pro uiuis scienter cantant missam defunctorum, uel sub nomine illorum, quos oderunt, feretrum cum exequiis mortuorum in medio ecclesiae ponunt, uel alia similia faciunt, ut illi citius moriantur?

Gemäss dem spanischen Kanonisten wird eine Totenmesse für lebende Personen zelebriert, unter dem Namen der verhassten Menschen eine Bahre zusammen mit Leichenzügen mitten in der Kirche aufgestellt oder Ähnliches gemacht, damit diese schneller sterben sollen. Gewichtung und Detailliertheit der Schilderung des The544 Summa de penitentia ‘Quia non pigris’ (hg. Renard, Trois Sommes II, S. 275f.) c.47 § 2: … missarum pro defunctis institutarum nomine uiuorum celebratio, ut ipsi scilicet mortem incurrant. (…). Für den Abdruck des ganzen Kommentars siehe hier Fn. 98. 545 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 473f.) 7.5.3. 546 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 106) De sortilegis et diuinis § 6: Item quid de Sacerdotibus, qui causa doloris permoti, aut altare uestibus sacris exuunt, aut qualibet alia lugubri ueste operiunt, aut consueta luminaria subtrahunt, aut altare, aut Crucifixum spinis circumdant. Quid etiam de illis, qui pro uiuis scienter cantant missam defunctorum, uel sub nomine illorum, quos oderunt, feretrum cum exequiis mortuorum in medio ecclesiae ponunt, uel alia similia faciunt, ut illi citius moriantur? Ad hoc dico, quod si aliquod praedictorum fiat propter odium priuatur, grauissime peccat, qui facit; & nisi per legitimam penitentiam se purgauerit, debet deponi. Si autem propter causam communem, puta, quia metuit contaminationem sacrorum ordinum, uel subuersionem fidei, uel hostilitatem suffert, uel obsidionem, uel diuinorum iudiciorum sententiam metuit: & ideo, qui tale quid fecit, non dicitur peccare; quia in tali facto plus humilitatis, qua Deus placatur, quam interni liuoris dolositas declaratur. Hoc etiam tenet consuetudo Ecclesiae, unde solet cantare: ‘Deus uenerunt gentes’ [= Psalm 79] & in signum tristitiae in die Veneris sancti altaria spoliare. Haec tamen distinctio fallit in iis, qui pro uiuis scienter celebrant officium mortuorum: nam tales, si fuerint detecti, indistincte debent deponi, & ad agendam paenitentiam, tam ipse Sacerdos, quam qui eum ad hoc incitauit, debent exilii perpetui ergastulo, siue monasterio relegari. Hoc totum habes expresse in Concilio Toletano 26. q.5. quicumque [= C. 26 q.5 c.13].

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mas lassen darauf schliessen, dass Raymunds Aussagen nicht nur mit der akademischen Überlieferung und Diskussion der entsprechenden Texte begründet werden können.

6.6.2 Impotentia ex maleficio 6.6.2.1 Einführung Eherechtliche Themen wurden von Theologen, Juristen und Kanonisten im Mittelalter mit grossem Interesse erörtert. Die Ehe nahm eine zentrale Stellung im Leben des Individuums wie auch in der Gesellschaft ein.547 Zahlreiche wirtschaftliche, rechtliche und theologische Fragen bzw. Probleme stellten sich den Menschen, die beantwortet bzw. gelöst werden mussten, was häufig auf regional unterschiedliche Art und Weise geschah. Davon betroffen war auch Grundsätzliches wie etwa der Umstand für die Gültigkeit der Ehe, die seit einer Erklärung von Papst Nikolaus I. (858–867) aus dem Jahre 866 auf dem gegenseitigen Ehewillen (consensus) der Partner gründen sollte. Kirchenrechtler wie Gratian waren der Meinung, dass für eine verpflichtende Eheschliessung sowohl eine spirituelle Verbindung wie auch eine körperliche Vereinigung notwendig seien, weshalb sie den geschlechtlichen Vollzug der Ehe (consummatio) für deren Gültigkeit forderten.548 Die unter anderem wegen 547 Vgl. hierzu etwa den Artikel ‚Ehe‘ (mehrere Autoren), LMA 3 (1986) Sp. 1616–1648; Brink, Ehe, TRE 9 (1982) S. 330–336, sowie jetzt Reynolds/Witte (Hg.), Marrying (2007). Verschiedene Aspekte des Themas behandelt auch Weigand, Liebe (1993). Für eine aus den Quellen schöpfende Zusammenfassung des kanonischen Eherechts im Hochmittelalter siehe Plöchl, Kirchenrecht II (1962) S. 305–337; Brundage, Law (1987) Kap. 5–9. Zu den Ansichten mittelalterlicher Kanonisten zur Sexualität (in und ausserhalb der Ehe) siehe Brundage, Theories (1980); ders., Sex (1993), mit verschiedenen Aufsätzen. 548 Vgl. Brundage, Law (1987) S. 235–239; ders., Impotence (1988) S. 407f.; Cunningham, Gratian, The Jurist 56 (1997) S. 632–656; Winroth, Consent (2009) S. 112f. Hier unterschied sich Gratian von der Pariser Schule (wichtigster Vertreter: Petrus Lombardus), welche allein das Einverständnis (consensus) zwischen zwei Menschen als Voraussetzung für eine gültige Ehe betrachtete. Dabei wurden zwei Szenarien unterschieden: Die verba de presenti schufen sogleich eine definitive Ehe, die –  je nach Standpunkt –  durch die Aufnahme des Ehelebens (= geschlechtliche Vereinigung) vervollständigt werden sollte, während die verba de futuro ein Eheversprechen für die Zukunft (Verlobung) bedeuteten. Eine Eheversprechen, dem eine geschlechtliche Vereinigung nachfolgte, führte ebenso zu einem verbindlichen Eheschluss. Anex-Cabanis, Ehe, LMA 3 (1986) Sp. 1626; Brundage, Law (1987) S. 237 (mit einer grafischen Darstellung der verschiedenen Theorien), 264f.; ders., Impotence (1988) S. 408f. Verschiedene Dekretisten, insbesondere Huguccio, verwarfen Gratians ‚Konsumationstheorie‘. Mit Huguccio und mit der Ehegesetzgebung Alexanders III. (1159–1181) setzte sich denn auch effektiv die ‚Konsenstheorie‘ (in Form der verba de presenti) von Petrus Lombardus an den Rechtsschulen durch, wobei der Papst



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der erwähnten päpstlichen Weisung von der Kirche lange akzeptierte Formfreiheit des Verlöbnisses und der Eheschliessung bildete „eine schwere Hypothek der kirchlichen Eheordnung“ (Weigand).549 Auch die auf dem IV. Laterankonzil (1215) getroffenen Massnahmen – etwa die Proklamation der Eheabsicht in facie ecclesiae (= ‚Aufgebot‘550) mit einer Wartezeit zur Aufdeckung von Ehehindernissen sowie die Androhung der Exkommunikation bei Nichteinhaltung – konnten das Problem der geheimen (= klandestinen) Ehen nicht lösen. Dies änderte sich erst allmählich mit der Einführung der Formpflicht durch das Konzil von Trient (1563).551 Nach kanonischem Recht gab es manche Hindernisse (impedimenta), die eine gültige Eheschliessung von vornherein verunmöglichten bzw. zur nachträglichen Annullierung (= Nichtigerklärung oder Nullitätssentenz) einer ungültig zustande gekommenen ‚Ehe‘ führen konnten.552 Angesichts der Komplexität dieses Themas waren die Menschen im Alltag, aber auch die Gelehrten stark gefordert – und zeitweise sicherlich überfordert. Ein Problem, das von den Kanonisten ausführlich und kontrovers diskutiert wurde, die impotentia ex maleficio, basiert auf der Idee, dass böswilliger Zauber (maleficium) Geschlechtsverkehr in einer bestimmten Paarbeziehung verunmöglicht.553

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aber der Sexualität im Eherecht wichtige Funktionen zuwies. Vgl. Brundage, Law (1987) S. 265–269, 334f. Zur Ehelehre von Johannes Faventinus als ‚Vorstufe‘ zu Alexanders Eherecht siehe Donahue, Johannes Faventinus (2006). Weigand, Ehe, LMA 3 (1986) Sp. 1623f.; Prevenier/Hemptinne, Ehe, LMA 3 (1986) Sp. 1635. Plöchl, Kirchenrecht II (1962) S. 309f.; Zapp, Aufgebot, LMA 1 (1980) Sp. 1203. Weigand, Ehe, LMA 3 (1986) Sp. 1624. Zum Problem der klandestinen Ehe aus der Perspektive der klassischen Kanonistik siehe Brundage, Law (1987) v. a. S. 276f., 335f., 361–364, 440–443. Zu den Ehehindernissen siehe die umfassende Zusammenstellung in Freisen, Geschichte (1893) III. Abschnitt, S.  220–768. Speziell zum Hindernis der Impotenz (gemäss Gratian und dem Dekretalenrecht) siehe die Übersicht bei Sägmüller, Lehrbuch (1909) S. 592–598. Zur Bedeutung der perpetuitas (= Dauer, Stetigkeit) im Zusammenhang mit dem Ehehindernis der Impotenz siehe Boccafola, Requirement (1975), mit einer Übersicht über die Entwicklung im 12. und frühen 13. Jh. auf S.  20–35. Zu den wichtigsten Punkten der Ehegesetzgebung (inkl. Konsenstheorie und Gründen für die Auflösung einer Ehe) von Papst Alexander III. (1159–1181) siehe Brundage, Impotence (1988) S. 412f. Zum Dispenswesen der spätmittelalterlichen Kurie unter Papst Pius II. in Ehesachen siehe Schmugge/Hersperger/Wiggenhauser, Supplikenregister (1996) v. a. S. 68–95. Zu zwei konkreten Fällen von Impotenz aus den spätmittelalterlichen Supplikenregistern der Pönitentiarie siehe Schmugge, Dispensation (2007) v. a. S. 73–77. Siehe hierzu jetzt Rider, Magic (2006) v. a. S. 58–64 zu ‚Gratian and the decretists‘. Zu Fällen von impotentia ex maleficio in der lokalen kirchlichen Gerichtsbarkeit des Spätmittelalters siehe Weigand, Rechtsprechung, AKKR 137 (1968) S. 436; ders., Ehegerichtsbarkeit, ZRG KA 67 (1981) S. 234–237; Erdö, Eheprozesse, ZRG KA 72 (1986) S. 265–267.

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6.6.2.2 Decretum Gratiani Wie gewohnt stellt Gratian auch zu Beginn von Causa 33 in einem einführenden dictum das Thema vor: Quidam uir maleficiis inpeditus uxori suae debitum reddere non poterat. Alius interim clanculo eam corrupit; a uiro suo separata corruptori suo publice nubit; crimen, quod admiserat, corde tantum Deo confitetur; redditur huic facultas cognoscendi eam: repetit uxorem suam; qua recepta, ut expedicius uacaret orationi, et ad carnes agni purus accederet, continentiam se seruaturum promisit; uxor uero consensum non adhibuit. (Qu. I.) Queritur, an propter inpossibilitatem coeundi, a uiro suo aliqua sit separanda? (…).554

Ein durch maleficium eingeschränkter Mann konnte die ‚eheliche Pflicht‘ (debitum) nicht mehr erfüllen, worauf seine Gattin von einem anderen Mann heimlich verführt wurde, den sie – nach der Trennung von ihrem Mann – öffentlich heiratete. Die begangene Sünde beichtete sie vor Gott. Ihrem ersten Mann wurde die Fähigkeit zurückgegeben, mit seiner (ehemaligen) Gattin geschlechtlich zu verkehren, worauf er sie erfolgreich zurückforderte. Allerdings beabsichtigte er, inskünftig enthaltsam zu leben; dem wiederum wollte aber seine Frau nicht zustimmen. Daraus ergibt sich die erste Frage der Causa: Darf sich eine Frau von ihrem impotenten Gatten überhaupt trennen (und wieder heiraten)? Zur Beantwortung führt Gratian zuerst neutestamentliche Stellen an, die als einzigen Grund für eine Trennung den Ehebruch nennen.555 Aus diesen Texten könne geschlossen werden, so Gratian, dass die Unmöglichkeit, die eheliche Pflicht zu erfüllen, kein Grund sei, eine eheliche Gemeinschaft zu trennen.556 Danach gibt Gratian seine eigene Meinung wieder, welche den gegenüber dem Neuen Testament veränderten Standpunkt erkennen lässt: Da eine Ehe durch den Geschlechtsverkehr Rechtsgültigkeit erlange,557 sei es nach dessen Vollzug einem Mann nicht erlaubt, seine Frau zu verlassen, und umgekehrt (Ausnahme: Ehebruch). Folglich sei eine ‚Ehe‘ nichtig, in der die Partner von Anfang an nicht miteinander geschlechtlich verkehren konnten.558 Dürfen sich in einer solchen Situation die früheren EhepartVgl. auch hier Kap. 4.4.2. 554 C.33 pr. (Friedberg I, Sp. 1148). Des besseren Verständnisses wegen wird hier der Text nochmals abgedruckt und übersetzt. Vgl. auch hier Kap. 5.1. 555 Mat. 19, 9; Röm. 7, 1–3; 1. Kor. 7, 10. 556 C.33 q.1 a.c.1 (Friedberg I, Sp. 1149): (…) Unde datur intelligi, quod inpossibilitas reddendi debitum non facit discidium coniugii. 557 Vgl. hierzu auch die Meinung Gratians in C.27 q.2 p.c.34 (Friedberg I, Sp. 1073): Sed sciendum est, quod coniugium desponsatione initiatur, commixtione perficitur. Unde inter sponsum et sponsam coniugium est, sed initiatum; inter copulatos est coniugium ratum. 558 C.33 q.1 a.c.1 (Friedberg I, Sp. 1149): § 1. His ita respondetur: Coniugium confirmatur offitio, ut supra probatum est; postquam uero offitio confirmatum fuerit, nisi causa fornicationis



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ner wieder mit neuen Partnern verheiraten? Zur Klärung dieser Frage führt Gratian besonders einen Text an, den er fälschlicherweise Papst Gregor dem Grossen (590–604) zuschreibt. Entnommen hat er den Kanon (C.33 q.1 c.2) sehr wahrscheinlich der Panormia von Ivo von Chartres, die ebenfalls die irrige Inskription aufweist. Der Text entstammt jedoch ursprünglich zumindest teilweise dem Paenitentiale ad Heribaldum, einem Bussbuch, das Hrabanus Maurus († 856) verfasst und an den Bischof Heribald von Auxerre (episcopus Autissiodorensis) übermittelt hat. Später fand der Text Eingang in das Sendhandbuch Reginos von Prüm, das Dekret von Burchard von Worms sowie in die Sammlungen des Ivo von Chartres.559 Wie zu zeigen sein wird, entwickelte sich dieser Text nicht zuletzt wegen der falschen Herkunftsbezeichnung in der kanonistischen Diskussion über die Impotenz zu einer zentralen auctoritas. In der Textfassung des Dekrets heisst es,560 dass ein natürlich impotenter Mann und seine Frau wie Geschwister zusammenleben sollen (habeat eam quasi sororem). Wenn aber die Frau darauf besteht, Mutter werden zu wollen, kann sie sich von ihrem Gatten trennen, qui frigidae naturae est. Allerdings non licet uiro uxorem dimittere, uel uxori a uiro discedere. Verum ante, quam confirmetur, inpossibilitas offitii soluit uinculum coniugii. 559 Dieser Überlieferungsweg wird zusammengefasst bei Schmugge, Dispensation (2007) S. 78 (mit Quellen- und Literaturhinweisen). Zu Gratians formaler Quelle von C.33 q.1 c.1/2 vgl. Winroth, Law (2008) S. 189: „He [= Gratian] supported this conclusion with two canons (wrongly) attributed to Pope Gregory I, which he most likely took from the Panormia 6.115 and 116.“ Zum Paenitentiale ad Heribaldum siehe Kottje, Bussbücher (1980) v. a. S. 134–139, 150–153, 276–279. 560 C.33 q.1 c.2 (Friedberg I, Sp. 1149): De his requisisti, qui ob causam frigidae naturae dicunt se inuicem non posse operam carni dantes conmisceri. Iste uero si non potest ea uti pro uxore, habeat eam quasi sororem. Quod si retinaculum uoluerint coniugale rescindere, maneant utrique innupti. Nam si huic non potuit naturaliter concordare, quomodo alteri conueniet? Igitur si uir aliam uult uxorem accipere, manifesta patet ratio, quia, suggerente diabolo odii fomitem, exosam eam habuit, et idcirco eam dimittere mendacii falsitate molitur. Quod si mulier causatur, et dicit: Volo mater esse, et filios procreare, uterque eorum septima manu propinquorum tactis sacrosanctis reliquiis iureiurando dicat, ut numquam per conmixtionem carnis coniuncti una caro effecti fuissent, tunc uidetur mulierem secundas posse contrahere nuptias. Humanum dico propter infirmitatem carnis eorum. Vir autem, qui frigidae naturae est, maneat sine coniuge. Quod si et ille aliam copulam acceperit, tunc hii, qui iurauerant, periurii, crimine rei teneantur, et penitencia peracta priora cogantur recipere conubia. Die Aussage, dass ein natürlich impotenter Mann bei der Schliessung einer zweiten Ehe gezwungen werden muss, zu seiner ersten Frau zurückzukehren, galt gemäss verschiedenen Dekretalen des Hochmittelalters auch für eine Frau, die von ihrem Mann getrennt worden ist, weil irrigerweise geglaubt wurde, sie sei nicht fähig, Geschlechtsverkehr auszuüben. Im Liber Extra (X 4.15.3–6) ist in dieser Hinsicht von der arctatio die Rede, von dem auf körperlichen Mängeln (z. B. auf anatomischer Deformation oder Verstümmelung) beruhenden Unvermögen der Frau zum Geschlechtsverkehr. Vgl. Müller, Vir (1994) S. 236.

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müssen beide Parteien, vertreten durch sieben verwandte Zeugen, unter Berührung sakrosankter Reliquien schwören, dass sie als Verheiratete nie miteinander geschlafen haben. Die Frau darf danach einen anderen Mann heiraten. Dem von Natur aus impotenten Mann ist es aber nicht erlaubt, eine zweite Ehe einzugehen, weil er wieder in die gleiche Lage kommen würde wie in seiner ersten Ehe. Wenn er dies trotzdem tut, dann sind diejenigen, die einen Eid abgelegt haben, Meineidige. Die fälschlicherweise getrennten Eheleute aber müssen Busse tun und ihre frühere Ehe wieder aufnehmen. Nun stellt Gratian zu Recht die Frage, wem zu glauben sei, wenn der Mann versichere, er habe die eheliche Pflicht erfüllt, die Frau dies aber in Abrede stelle.561 Der von ihm zitierte Beschluss – angeblich ein Text des Konzils von Compiègne (757)562 – hält fest, dass den Aussagen des Mannes geglaubt werden müsse, „weil er das Haupt der Frau“ (quia vir est caput mulieris563) sei.564 In einem weiteren dictum stellt Gratian klar, dass das bisher Gesagte für Fälle gelte, bei denen die natürliche Impotenz (impossibilitas naturalis) eine Rolle spiele. Im – von ihm ganz am Anfang der Causa angeführten – Beispiel sei aber die Frau von ihrem Mann getrennt worden, weil dieser durch Malefizium ‚behindert‘ gewesen sei.565 Um die Frage zu beantworten, ob sich eine Frau auch in einem solchen Fall von ihrem Mann trennen und einen anderen heiraten könne, greift Gratian auf die Autorität des Erzbischofs Hinkmar von Reims (845–882)566 zurück: Si per sortiarias atque maleficas occulto, sed numquam iniusto Dei iudicio permittente, et diabolo preparante, concubitus non sequitur, hortandi sunt quibus ista eueniunt, ut corde contrito et spiritu humiliato Deo et sacerdoti de omnibus peccatis suis puram confessionem faciant, et profusis lacrimis, et largioribus elemosinis et orationibus atque ieiuniis Domino satisfaciant, et per exorcismos ac cetera munia ecclesiasticae medicinae ministri ecclesiae tales, quantum annuerit Dominus, qui Abimelech et domum eius Abrahae orationibus sanauit, 561 C.33 q.1 p.c.2 (Friedberg I, Sp. 1149): Hoc autem seruari precipitur, cum uterque idem fatetur. Ceterum si uir asseruerit, se reddidisse debitum uxori, et illa diffitetur, cui potius habenda sit fides, merito queritur. 562 Vgl. Friedberg I, Sp. 1149f., Fn. 40: c.20. Capitul. Compend. ao. 757 … non sunt ipsa uerba Capituli. 563 Zur Stellung der Frau im Kirchenrecht besonders des Hochmittelalters siehe Müller, Vir (1994). Zu C.33 q.1 c.3 siehe ebenda, S. 236. 564 C.33 q.1 c.3. Die Dekretisten erkannten jedoch die möglichen Implikationen dieser Bestimmung, nämlich, dass diese Annahme ein Unrecht gegenüber der Frau darstellte. Sie beantworteten die Frage deshalb differenzierter, worauf hier jedoch nicht eingegangen wird. 565 C.33 q.1 p.c.3 (Friedberg I, Sp. 1150): Ecce, quod inpossibilitas reddendi debitum uinculum soluit coniugii. Sed hoc de naturali inpossibilitate statutum est. Hec autem maleficii inpedimento, non frigiditate naturali debitum coniugale prohibente, a uiro suo separata est. Unde queritur, si liceat ei etiam in hoc casu a uiro suo discedere, et alii se copulare? 566 Vgl. hier Kap. 4.4.2.



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sanare procurent. Qui si forte sanare non potuerint, separari ualebunt; sed post, quam alias nuptias expetierint, illis in carne uiuentibus, quibus iunctae fuerint, prioribus, quos reliquerant, etiamsi possibilitas concumbendi eis reddita fuerit, reconciliari nequibunt.567

Wenn wegen Zauberinnen (sortiarias) – durch ein unergründliches, aber niemals ungerechtes Urteil Gottes geduldet und durch den Teufel vorbereitet – der Beischlaf nicht erfolgt, dann müssen jene, denen dies geschieht, dazu ermuntert werden, Gott sowie dem Priester mit reuigem Herz und demütigem Geist über alle ihre Sünden ein reines Geständnis abzulegen. Mit vielen Tränen und reichlichen Spenden sowie mit Gebeten und Fasten sollen sie dem Herrn Genüge leisten, und durch Teufelsaustreibungen und weitere Mittel der kirchlichen Heilung haben die Diener der Kirche dafür zu sorgen, dass solche gesund werden, sofern der Herr dies zulässt. Der Schluss des Textes mit dem Incipit Si per sortiarias enthält diejenigen Sätze, welche die Dekretisten zu ausführlichen Kommentaren veranlassten: Diejenigen aber, die nicht gesund werden können, mögen getrennt werden. Wenn sie aber eine andere Ehe anstreben und diejenigen, die sie geheiratet haben, noch leben, können sie nicht mehr mit den früheren , die sie verlassen haben, wiedervereinigt werden, auch wenn ihnen die Möglichkeit des Geschlechtsverkehrs zurückgegeben worden ist.

Gratian ist der offensichtliche Widerspruch innerhalb der angeführten auctoritates nicht entgangen, wie seine auf Hinkmars Text Bezug nehmende Stellungnahme zeigt: Aber dies scheint dem vorausgegangenen Capitulum von Gregor entgegengesetzt. Denn dort wird befohlen, dass sie [= die Frau] von ihrem zweiten Mann getrennt werden und zum ersten zurückkehren soll, nachdem  die Fähigkeit der geschlechtlichen Vereinigung zurückgegeben worden ist. Hier aber kann sie nicht mehr mit dem ersten Mann wiedervereinigt werden, solange derjenige, den sie in zweiter Ehe geheiratet hat, noch lebt.568

Mit diesen Sätzen schliesst Gratian die Quaestio. Da er selbst keine Erklärung für die gegensätzlichen Aussagen liefert, was ja eigentlich das Ziel der Concordia discordantium canonum gewesen wäre, war es an den Dekretisten, sich mit diesem Widerspruch genauer zu befassen. 567 C.33 q.1 c.4 (Friedberg I, Sp. 1150). Eine englische Übersetzung des Textes ist zu finden in Rider, Magic (2006) S. 40. 568 C.33 q.1 p.c.4 (Friedberg I, Sp. 1150): Sed in hoc uidetur contrarius premisso capitulo Gregorii. Ibi enim post possibilitatem redditam iubetur separari ab eo, cui secundo nupserat, et redire ad primum. Hic autem uiuente eo, cui secundo copulata fuerat, primo reconciliari non poterit.

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Die Darstellung der impotentia ex maleficio offenbart Gratians Glauben an die Wirksamkeit des ‚bösen‘ Zaubers. Wie schon Hinkmar von Reims bezweifelt er keineswegs, dass damit Einfluss auf das Geschlechtsleben vor allem der Männer ausgeübt werden kann. Auch wenn Gratians Bestreben, gegensätzliche Erlasse unter einen Hut zu bringen, ein wichtiges Motiv für die Berücksichtigung von Hinkmars Text gewesen ist, so fällt doch auf, dass er die gesamte Causa 33 thematisch auf dem (fiktiven) Fall eines Mannes aufgebaut hat, dessen Impotenz er auf den Einfluss von maleficium zurückführte.

6.6.2.3 Dekretistik Da die Kommentare der Dekretisten zu C.33 q.1 in den meisten Fällen sehr umfangreich sind, werden in dieser Arbeit lediglich Glossen besprochen, die sich entweder direkt mit den durch den Text Si per sortiarias aufgeworfenen Problemen befassen oder konkrete bzw. mögliche Hinweise auf reale Zustände enthalten.569 a) Dekretistik in Bologna Der Dekretist Paucapalea findet es durchaus gerechtfertigt, dass im Dekret das Thema der impotentia ex maleficio behandelt wird: Da im übrigen einige durch Malefizium eingeschränkte Männer die eheliche Pflicht gegenüber ihren Ehefrauen gewiss nicht erfüllen können, pflegt man zu fragen, ob diese getrennt werden dürfen; deshalb hängt er [= Gratian] eine Causa an, in welcher gezeigt wird, dass solche getrennt werden können.570

Der italienische Kanonist vermittelt in der Folge eine Übersicht über den Gegenstand, indem er die dicta Gratiani und auctoritates zu beiden Arten der Impotenz entweder zitiert oder mit eigenen Worten zusammenfasst.571 Gegen den Schluss seiner Darlegungen kommt er darauf zu sprechen, weshalb Eheleute, die aufgrund von schädigendem Zauber getrennt worden sind, nicht erneut als Ehepaar zusammenleben müssen, wenn sie wieder Geschlechtsverkehr ausüben können. Paucapalea stellt fest, dass das, was Hinkmar verfügt hat, richtig sei, weil sonst „ungeheuer 569 An dieser Stelle sei auch auf die kurzen Zusammenfassungen verwiesen, die hier bereits im fünften Kapitel bei der Strukturanalyse der einzelnen Schriften zu C.33 q.1 vorgenommen worden sind. 570 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 130) ad C.33 pr.: (…) Ceterum quia nonnulli maleficio impediti nequeunt quidem debitum reddere uxori, utrum sint separandi, solet quaeri, causam subnectit, in qua tales separari posse ostendit. 571 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 130f.) ad C.33 q.1. Editionsfehler: Im Satz .. etiamsi impossibilitas concumbendi reddita fuerit … (ebenda, S. 131, Z. 2) muss das Wort impossibilitas logischerweise possibilitas heissen.



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Schlechtes“ (ingens malum) entstehen könne.572 Anschliessend veranschaulicht er diese Aussage mit einem praktischen Beispiel, wobei er die Erzählform der ersten Person verwendet: Ut puta vehementer ego exardesco in quandam, quam in uxorem copulas tibi. Artem compo­ no, ut usque ad annum eam non possis cognoscere, ut, sic forsitan a te separatam veniam in amplexus illius uxoris quasi affectu, credens tamen a me separandam, ubi debitum reddendi facultas inerit tibi, et a me ita delusa abiret. Et sic iuste inhibetur ad primum redire, ne tanta iniquitas locum haberet.573

Das vom Dekretisten hier ausgebreitete Szenario sieht eine Dreiecksbeziehung vor, wobei – und dies ist in den Quellen selten überliefert574 – der Verursacher des maleficium ein eifersüchtiger Rivale ist, der mit einem magischen Kunstgriff den Gatten der leidenschaftlich begehrten Frau für ein Jahr impotent macht. Vielleicht, so die Überlegung Paucapaleas, verlasse in diesem Fall die Frau ihren Gatten, so dass der Rivale sie endlich in die Arme schliessen könne. Falls dann aber dieser plötzlich der Meinung sei, die Frau müsse sich von ihm trennen, sobald dem Ehemann die Fähigkeit der Potenz zurückgegeben werde, habe die so getäuschte Frau zum Ehemann zurückzukehren. Richtigerweise –  so die Schlussfolgerung des Dekretisten – sei dies verboten, damit eine derartige Ungerechtigkeit nicht geschehen könne. Paucapalea ist also der Meinung, die Verordnung Hinkmars wirke durchaus missbräuchlichen Praktiken entgegen. Ein Mann, der einen anderen ‚verzaubere‘, um mit dessen Frau geschlechtlich verkehren zu können, dürfe nicht die Möglichkeit bekommen, die Geliebte auf eine so einfache Art und Weise wieder loszuwerden. Sobald nämlich seine leidenschaftlichen Gefühle verblassten, könnte er den Zauberbann auflösen, den er zu verantworten habe. Der frühere Ehemann bekäme so seine Potenz wieder zurück, worauf die Frau – gemäss der Anweisung von ‚Papst Gregor‘ – zu ihm zurückkehren müsste. Es bleibt offen, ob sich dieses Beispiel an einem wirklich geschehenen oder an einem fiktiven Fall orientiert.575 Paucapalea scheint ihn wohl eher konstruiert zu haben, um zu beweisen, dass Hinkmars Regelung ihre Berechtigung hat. In der Realität musste diese Entscheidung den Missbrauch aber wohl erst recht fördern: Wenn ein Verheirateter (oder auch ein Paar) sich trennen und eine neue Ehe eingehen wollte, konnte dieses Ziel unter Vorschützung der impotentia ex maleficio allenfalls erreicht werden.576 Eines kann aber mit Sicherheit festgehalten werden: Auch 572 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 131) ad C.33 q.1: (…) Sed notandum, quia aequum est, quod Higenarus [!] dicit, quia, si secus esset, ingens malum inde posset oriri. (…). 573 Paucapalea, Summa (hg. Schulte, S. 131) ad C.33 q.1. 574 Rider, Magic (2006) S. 62. 575 Vgl. zu dieser Frage auch die Überlegungen bei Rider, Magic (2006) S. 62: „Paucapalea … implied that the law regarding impotence magic was prompted by real concerns.“ 576 Siehe hierzu Hansen, Zauberwahn (1900) S. 91–93.

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Paucapalea war fest davon überzeugt, dass im Bereich des Liebeslebens mit Erfolg gezaubert wurde. Rolandus unterscheidet sich in seiner kurzen Untersuchung der Frage, ob eine Ehe wegen nicht vollziehbaren Geschlechtsverkehrs aufgelöst werden könne,577 durch eine ‚konservative‘, auf dem Neuen Testament basierende Haltung grundlegend von den anderen Kanonisten: Rolandus sieht allein im Ehebruch (fornicatio) oder in der gegenseitigen Zustimmung zu einem keuschen Leben Gründe für eine Trennung. Impotenz könne das Band der Ehe nicht zerreissen (impossibilitas reddendi debitum non facit coniugii discidium). Dass seine Aussagen C.33 q.1 cc.1–2 – auf Hinkmar geht Rolandus gar nicht explizit ein – entgegengesetzt sind, erkennt er zwar; den Widerspruch weist er jedoch zurück, indem er sich auf die Schlussfolgerungen beruft, die Gratian schon in Causa 32 gezogen habe.578 Das Fragmentum Cantabrigiense enthält überraschenderweise reichhaltige Glossen zur Thematik. Der hier abgedruckte Kommentar fasst einerseits die dem Papst zugeschriebene Meinung zur Impotenz zusammen, anderseits thematisiert er den Widerspruch zwischen dieser Position und derjenigen von Hinkmar.579 Ent577 Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 188f.) ad C.33 q.1. 578 Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 189) ad C.33 q.1: Primo quaeritur, an propter impossibilitatem uxor a viro sit sparanda. Praemissa causa uxorem a viro separari non posse rationibus et auctoritate probari posse videtur. Si enim vivente viro uxor alligata est ei i. e. legi viri et e converso, ergo praedictis non licet divertere nisi causa fornicationis vel ex consensu utriusque ad tempus causa continentiae. Item Dominus praecipit in evangelio uxorem a viro non discedere et e converso nisi causa fornicationis, unde datur intelligi, quod impossibilitas reddendi debitum non facit coniugii discidium, quod de coniugio carnali officio confirmato interpretandum non dubito. Quod autem liceat, sequentibus canonibus potest probari, ait enim Gregorius: ‘Quod proposuisti etc.’ Huius autem decreti contrarietatis remotionem in superiori causa sufficienter assignatam poteris invenire. Im Kommentar von Rolandus zu C.27 q.2 c.25 (hg. Thaner, S. 130) heisst es allerdings: … si quis acceperit uxorem, cui carnaliter concordari non possit, si uterque eorum idem asseverat, divertere ab invicem atque aliis copulari licebit … Quod eis non liceret, si inter eos matrimonii vinculum existeret. Hier folgt er Gratians Ehetheorie, wonach es für eine gültige Ehe den geschlechtlichen Vollzug brauche. Vgl. auch Brundage, Law (1987) S. 290. 579 Fragmentum Cantabrigiense (Ca fol. 29r) ad C.33 q.1 c.1 s. v. Quod etc.: Ex hoc decreto habemus quod propter frigiditatem mulier a uiro separanda est et potest alii nubere, ita tamen quod uterque eorum iuret septima manu propinquorum quod numquam per carnis copulam una caro effecti fuissent et quod, si postea uiro reddita fuerit facultas cognoscendi aliam, si aliam duxerit, separabitur a secunda et reddetur prime. Habemus tamen in sequenti ex decreto Igmari quod, si uir alteri nupserit, non debet redire ad primam, set ibi agitur de maleficio impeditis, hic autem de frigidis. Si queras quare frigidus tenetur ad primam redire et non maleficio impeditus, ecce quare quod natura homini negat, nullus ei conferre ualet. Vnde presumitur contra frigidum, cui postea reddita est facultas cognoscendi aliam, quod non propter frigiditatem, set in odium uxoris deceperit ecclesiam. Vnde et postea precipitur ei, ut dimissa secunda redeat ad primam, ut in



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scheidend sei, dass ‚Gregor‘ von natürlicher Impotenz spreche, bei Hinkmar aber von impotentia ex maleficio die Rede sei. Bei natürlicher Impotenz verweigere sich die Natur dem Mann, niemand könne ihm (bei diesem Problem) helfen. Wenn ein auf diese Weise ‚impotenter‘ Mann nach einer gewissen Zeit mit einer anderen Frau doch wieder Geschlechtsverkehr haben könne, werde zu seinen Ungunsten angenommen, dass er aus Hass zu seiner Gattin die Kirche getäuscht habe, weshalb er – um ihn härter zu bestrafen – zur ersten Frau zurückkehren solle. Dies treffe aber nicht auf die durch Malefizium eingeschränkten Männer (maleficio impediti) zu, weil sich die Kirche in diesen niemals täusche. – Diese Erklärung, mit welcher der Dekretist den Widerspruch zwischen den beiden Texten aufzulösen versucht, scheint ziemlich realitätsfern zu sein, war es in der Praxis doch bestimmt einfacher, eine ‚absolute‘ Impotenz (frigiditas nature) nachzuweisen als eine ‚relative‘ (impotentia ex maleficio), die lediglich in einer bestimmten Beziehung zwischen zwei Personen auftrat.580 Nach der leicht paraphrasierten Wiedergabe des fiktiven Beispiels von Paucapalea versucht auch die Summa ‘Sicut vetus testamentum’, den vermeintlichen Widerspruch zwischen den beiden Capitula zu lösen. Die grösste Differenz sieht sie ebenfalls darin, dass Hinkmar von einem Mann spricht, der nicht von Natur aus impotent sei – er könne ja mit einer anderen Frau Geschlechtsverkehr haben –, der aber mit der eigenen Frau wegen Behexungen (fascinationes) den Beischlaf nicht vollziehen könne.581 hoc etiam magis puniatur, set non sic est de maleficio impeditis, quia in his numquam ecclesia decipitur et infra. Für eine weitere Stelle im Fragmentum Cantabrigiense zu diesem Thema (ad C.27 q.2 p.c.28 s. v. septima manu propinquorum) siehe Weigand, Ehegerichtsbarkeit, ZRG KA 67 (1981) S. 235. 580 Zu den je nach Zeit und Region verschiedenen Arten von ‚Beweismitteln‘ (z. B. Siebenhändereid, inspectio corporalis) siehe Weigand, Ehegerichtsbarkeit, ZRG KA 67 (1981) S. 234–237. Die Unterscheidung zwischen absoluter und relativer Impotenz wurde bereits von Hinkmar von Reims formuliert. Brundage, Law (1987) S.  144f. Zu dieser Unterscheidung siehe auch Boccafola, Requirement (1975) S. 24f.; Sägmüller, Lehrbuch (1909) S. 594 (Erläuterung zum bis 1917 gültigen CIC): „Weiterhin teilt man die Impotenz ein in eine absolute und in eine relative. Erstere besteht gegenüber jeder andern Person, letztere nur gegenüber gewissen Personen.“ Vgl. auch den heute gültigen Codex des Kanonischen Rechts, Can. 1084, § 1 (http://www.vatican.va/archive/DEU0036/__P3Y.HTM, Zugriff: 8.5.2009): „Die der Ehe vorausgehende und dauernde Unfähigkeit zum Beischlaf, sei sie auf seiten des Mannes oder der Frau, sei sie absolut oder relativ, macht die Ehe aus ihrem Wesen heraus ungültig.“ 581 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 53ra–rb) ad C.33 q.1 c.4 s. v. reddita fuerit: (…) Set notandum quia equum est quod Ymarus [!] dicit, nam si secus esset, ingens malum inde oriri posset. Vt puta ego uehementer exardesco in aliquam quam in uxorem copulas tibi. Artem inuenio ut usque ad annum non possis eam cognoscere, ut sic forte a te separatam ueniam in

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Die Summa Turicensis nimmt gegenüber ‚impotenten‘ Männern eine recht kritische Position ein. Sie dürfte sich an der damaligen gesellschaftlichen Wirklichkeit orientiert haben.582 So spricht sie von Männern, die Impotenz „als Vorwand nehmen“ (pretendant): Wenn diese die Kirche beim Beweis getäuscht hätten, müssten sie selbstverständlich zu ihren früheren Gattinnen zurückkehren, auch wenn sie bereits mit einer neuen Frau verheiratet seien. Konsequenterweise impliziert die Summe, dass sich die angeblich absolute Impotenz häufig als relative, ex maleficio also, herausstelle (sepe enim contingit), und dass diese Männer nach Beendigung des Zaubers (maleficio cessante) wieder potent seien. In einer Randglosse kommt sie aber gleichwohl zum Schluss, dass Männer, die unter der relativen Impotenz ‚litten‘, nicht gezwungen würden, zu ihrer früheren Gattin zurückzukehren, da sie in diesem Fall die Kirche anscheinend nicht getäuscht hätten.583 Wer betrügerische Absichten hegte und von Anfang an impotentia ex maleficio vorschützte, fuhr in der Rechtspraxis offensichtlich besser. Die eingehende Darlegung von Rufinus fällt durch ihre präzisierenden Ergänzungen auf, welche für die Beurteilung der kommentierten Fälle in der Rechtspraxis der Kirche sicherlich von Nutzen gewesen sind. So erklärt Rufinus etwa, nach welcher Zeitspanne sich Eheleute bei Verdacht auf Impotenz trennen können. Da dies das kirchliche Recht nicht festgesetzt habe, führt er zwei Bestimmungen aus dem römischen Recht an, in denen von zwei bzw. drei Jahren die Rede ist. Gemäss Rufinus hat sich jedoch eingebürgert, dass nach einer Vermählung drei Jahre lang (= Triennalprobe) gewartet werden muss.584 amplexum illius uxoris quasi affectu credens a me separandam, ubi facultas reddendi debitum inerit tibi, et a me ita delusa abiret. Et sic inhibetur ad primum redire, ne tanta iniquitas locum haberet, ut forte hec fuit diuersitatis ratio, nam in capitulo Gregorii agitur de eo cui impedimentum nature denegat coitum uidelicet frigiditatis qua cessante reditur ad priorem copulam, set in capitulo Ysmari habetur de eo sermo qui ob naturam non impeditur, cum ad aliam cognoscendam sit compos suam uero propter fascinationes nequeat cognoscere … . 582 Summa Turicensis (Zb fol. 57r) ad C.33 q.1 pr. s. v. Quidam maleficiis: (…) Quod autem propter premissam causam separari ualeant, auctoritatibus suppositis declaritur. Set notandum quod eorum qui non possunt coire, quidam sunt frigide nature, quidam sunt maleficio impediti. Illi qui uero frigiditatem nature pretendant, si eam probare ualuerint, separari poterunt, ita tamen ut, si facultas coeundi eis reddita fuerit, etiam si ad alia coniugia translati fuerunt, ad priora redire cogantur, nam uidentur ecclesiam manifestissime delusisse. Sepe enim contingit ut maleficio cessante naturalis facultas ad ipsos redeat. (…). 583 Summa Turicensis (Zb fol. 57r, in margine [teilweise kaum entzifferbar]) ad C.33 q.1 pr.: … non cogantur, ecclesiam … non uidentur delusisse. 584 Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 496f.) ad C.33 q.1 a.c.1 s. v. Quod autem propter impossibilitatem: (…) In canonibus hoc determinatum non invenitur; leges itaque sequende sunt, quibus statuitur, ut transcurso biennio ex tempore nuptiarum celebratarum separari valeant, postquam apparuerit coniuges convenire non posse, ut C. de repudiis [= C.5.17.10]. Sed hodie per autenticum enumerari oportet triennium ex tempore copulationis. (…). Diese Zeitdauer



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Der Dekretist äussert sich sodann ­– wie viele andere Dekretisten vor und nach ihm auch – zum Konzilsbeschluss, in welchem festgelegt worden war, dem Mann müsse geglaubt werden, wenn er die ihm vorgeworfene Impotenz in Abrede stelle, und zwar weil er das Haupt der Frau sei. Rufinus ist der Ansicht, auch der Mann müsse durch ein gerechtes Urteil (per iustum iudicium) beweisen, dass er mit der Frau wirklich Geschlechtsverkehr ausgeübt habe. Die offensichtliche Ungerechtigkeit der vom Konzil erlassenen Verfügung ist ihm also nicht entgangen.585 In einer exegetischen Glosse erklärt er zusätzlich genauer, dass er unter einem ‚gerechten Urteil‘ kein Ordal (etwa mit glühendem Eisen oder siedendem Wasser) versteht – die seien verboten –, sondern in Übereinstimmung mit C.33 q.1 c.2 einen Eid, der von sieben Verwandten (und/oder Bekannten) zu leisten ist (= Siebenhändereid).586 Auch Rufinus gehört somit zu denjenigen Gelehrten, die an den Ordalen Kritik üben.587 Im Zusammenhang mit dem Text von Hinkmar ist ein deutlicher Vorwurf von Rufinus an Gratians Adresse herauszulesen: Dieser werfe den Widerspruch in seinem letzten dictum zwar auf, löse ihn aber nicht. Rufinus geht in der Folge wie seine Vorgänger davon aus, dass es sich nicht um einen Widerspruch, sondern um zwei nicht vergleichbare Fälle handelt: Wenn natürliche Impotenz angenommen werde und das Ehepaar drei Jahre lang nicht fähig gewesen sei, miteinander zu schlafen, dann könne mit Sicherheit davon ausgegangen werden, dass der Mann schon immer impotent gewesen sei und dies auch bleiben werde. Stelle sich diese Annahme aber als falsch heraus, werde der Mann als Betrüger gebüsst und müsse zu seiner Frau zurückkehren. Rufinus fügt abschliessend hinzu, jeder könne sehen, dass dies nicht auf denjenigen zutreffe, bei dem Malefizium im Spiel sei.588 Mit ‚dies‘ meint

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gilt für beide Arten der Impotenz. Vgl. Sägmüller, Lehrbuch (1909) S.  596f. Zur Triennalprobe in der päpstlichen Rechtsprechung siehe Schmugge, Dispensation (2007) S. 77–79. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 497) ad C.33 q.1 a.c.1 s. v. Quod autem propter impossibilitatem: (…) Ita tamen, ut per verum iudicium, hoc est septima manu propinquorum, probet quod cum ipsa una caro effectus est. (…). Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 498) ad C.33 q.1 c.1 s. v. per iustum iudicium: non utique candentis ferri vel ferventis aque aut huiusmodi – quod prohibetur –, sed septima manu propinquorum, ut infra eodem capitulo. Die Summa ‘Sicut vetus testamentum’ hatte bereits zuvor in ihren Glossen als Beweismittel ebenfalls den Siebenhändereid genannt. Zum sogenannten Reinigungseid (purgatio canonico) als juristischem Mittel zur Aufhebung einer Verdachtslage siehe Helmholz, Spirit (1996) S. 158f.; Schmoeckel, Humanität (2000) S. 232–236. Rufinus lehnte Gottesurteile aber nicht absolut ab. Vgl. Schmoeckel, Bemerkungen, Ius Commune 26 (1999) S. 133. Zur dekretistischen Diskussion der Ordale siehe hier zudem Kap. 6.3.2.2, a) Dekretistik in Bologna, Kommentar von Laurentius Hispanus in der Glossa Palatina. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 497f.) ad C.33 q.1 a.c.1 s. v. Quod autem propter impossibilitatem: (…) Obiectionem hanc magister in ultimo huius questionis [paragrapho] suscitat, sed

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Rufinus, dass der Mann schon immer impotent gewesen sei. Wie aber kann ‚objektiv‘ zwischen den beiden Impotenzarten unterschieden werden? Ein böser Zauber konnte ja nach damaligen Vorstellungen auch mehrere Jahre andauern. Hier würde wohl die inspectio corporalis, die genaue körperliche Untersuchung, anschliessen, welche aber von Rufinus an dieser Stelle nicht thematisiert wird.589 Der ausführliche Kommentar von Johannes Faventinus zum Dekret fusst auf den Summen von Rufinus und von Stephan von Tournai. Von Letzterem übernahm er einen für die hier geführte Diskussion neuen Aspekt, die Hierarchie und Gewichtung der auctoritates: Einige Kanonisten seien der Meinung, dass die Weisung des ‚Papstes‘ diejenige des Erzbischofs aufhebe.590 Wären alle Kanonisten dieser Ansicht gewesen, so hätte die intensive Debatte über Hinkmars Text jetzt vielleicht ihr Ende gefunden! Simon von Bisignano nimmt in einer seiner Glossen zu C.33 q.1 genau diesen Punkt wieder auf.591 Die Lösung des Problems sieht er primär darin, dass in Streitnon explicat. Sciendum est itaque aliter se habere in frigiditate nature, aliter in impossibilitate ex maleficio procedente. Ibi enim postquam per triennium convenire vir cum muliere non poterit, certa ratione presumitur ita eius iam frigidam naturam, ut numquam de cetero cum aliqua iungi valeat. Quapropter ex contrario huius sequentis presumptio violenta apud ecclesiam edificatur, ut, si postea iungatur cum aliqua, iudicetur cum priore celebrasse concubitum, licet aliquando secus forte posset contingere: ideoque precipitur, ut, si postmodum aliam vir cognoverit, pristinum coniugium reformetur. Hoc autem non ita esse in eo, qui maleficio impeditur, quivis potest aduertere. Vgl. Brundage, Law (1987) S. 290. Zur Diskussion der impossibilitas conveniendi bei Rufinus allgemein siehe De León/Carreras, Glossa (2001). 589 Zu dem von den Dekretisten ( Johannes Faventinus und Johannes Teutonicus) und in den Dekretalen (Liber Extra) festgelegten Prozedere für die körperliche Untersuchung siehe Brundage, Impotence (1988) S.  420f. (Dekretisten); Sägmüller, Lehrbuch (1909) S. 596, Fn. 2 (Liber Extra). 590 Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 83rb) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Nequibunt: Aliud est ergo in frigidis, aliud in impeditis maleficiis. Ratio dissimilitudinis superius dicta est. Quidam tamen dicunt quod decretum apostolici derogabat decreto archiepiscopi. Vgl. hier, Fn. 611, die Glosse von Stephan von Tournai. 591 Simon von Bisignano, Summa (Au fol. [59vb]) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Possibilitas ei reddita fuerit: Contrarium uidetur esse hoc Gregorio (a. corr. Gregorii) in superiori capitulo ubi dicitur quod si alter potens apparuerit, priora cogantur recipere coniugia. Solutio: Illud huic preiudicat, nam in decidendis causis maior est auctoritas pape quam archiepiscopi, ut supra d.xx. De libellis [= D. 20 c.1]. Vel refert utrum maleficium precesserit coniugium uel sequatur. In primo casu quia tempore coniugii non uidetur fuisse persona idonea ad contrahendum matrimonium habet locum quod hic dicitur; in secundo habet locum quod ibi continetur. Vel hic de maleficii impedimento, ibi uero de frigiditate agitur. Vel quod melius est in utroque de maleficio impedito agitur, et illud Gregorii huic preiudicat. Non enim erat ille frigidus, qui aliam postea cognouit, set maleficio impeditus, uel dicas quod nec frigidus ille erat nec etiam impeditus. Tamen priori debet reddi, quia ex odio eam dimisisse uidetur. Que autem sit diuersitatis ratio is inquirat quem lectionis amor exagitat. Et hic habes unum casum, ubi matrimonium de presenti contrahitur



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fragen die Autorität des Papstes höher zu gewichten sei als die eines Erzbischofs und dementsprechend die Weisung ‚Gregors‘ massgebend sei. Damit gibt sich der Dekretist aber noch nicht zufrieden: Es komme nämlich auch darauf an, ob das Malefizium der Ehe vorausgegangen [!] oder nachgefolgt sei, und für beide Szenarien gebe es im Decretum Gratiani eine Textstelle (habet locum). Danach folgt die erwartete Unterscheidung zwischen frigiditas und impotentia ex maleficio sowie eine ironische, vielleicht auch etwas Resignation anzeigende Bemerkung zur Komplexität der widersprüchlichen Thematik: Derjenige möge weiter forschen, den die Liebe zum Vorlesungsstoff (lectionis amor) nicht ruhen lasse! Was den Nachweis für den Beginn der Impotenz betrifft, kennt Simon auch keine Lösung: Es müsse eben auf Mutmassungen (presumptiones) zurückgegriffen werden, um dies herauszufinden! Ganz zum Schluss bringt er einen neuen Gedanken ins Spiel: Der Mann, der nach Auflösung des Zaubers seine Potenz wiedererlange, könne seine in zweiter Ehe lebende frühere Frau nicht zurückverlangen, (auch) wenn er dies möchte, da er ja anscheinend durch seine eigene Schuld in diese Situation hineingeraten sei. So nebenbei wird hier die Frage nach der Verantwortung gestellt, die im Alltagsleben zentral war, die Kanonisten aber – zumindest in der Theorie – kaum interessierte. Auffällig ist hier, dass der Ehemann – und nicht die Gattin oder eine andere Frau – als ,schuldige‘ Person dargestellt wird. Im Glossenapparat Ordinaturus Magister finden sich zum ersten Mal in einer der hier untersuchten Schriften der Schule von Bologna ironische Bemerkungen zu Hinkmar von Reims. In einer Glosse (s. v. nequibunt) mit der Sigle C., die dem Dekretisten Cardinalis zugeschrieben wird und sich darauf bezieht, dass Hinkmar der Meinung war, im Falle von impotentia ex maleficio müssten die früheren Ehepartner nach der Auflösung des Zaubers nicht mehr wiedervereinigt werden (reconciliari nequibunt), heisst es respektlos: „Deswegen müsste Igmarus [= Hinkmar] eher ignarus [= Unwissender] heissen.“592 Der Kompilator des Apparates weiss aber auch, dass die Kirche es so wie Hinkmar begreife (set tamen ita tenet ecclesia), auch wenn er selbst in einer weiteren Glosse die Meinung vertritt, dass das Capitulum Si per sortiarias aufgehoben sei.593 Weiter präzisiert er, was „Wiedererlangen der Fähigkeit et tamen uiuente altero alter potest ad secunda uota migrare. Item habes quod ubi causa cessat non tamen effectus cessare uidetur. Qualiter autem probari possit an precesserit maleficium uel sequatur, ad presumptiones est reccurrendum. Tamen ideo uidetur quod maleficio impeditus etiam post facultatem concumbendi sibi redditam, non potest uxorem repetere eo uiuente cui secundo nupsit, quia sua culpa adhoc deuenisse uidetur, sicut de eo, qui sua leuitate dimisit ecclesiam, non potest eam repetere, nisi successor eius quiescat in Domino, ut supra, C.vii. q.i. Eos [= C.7 q.1 c.43]. 592 Glossenapparat Ordinaturus Magister (zitiert nach Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 [1991] S. 556) ad C.33 q.1 c.4 s. v. nequibunt: Hinc potius ignarus quam Igmarus dicendus esset. C. Zum Dekretisten Cardinalis siehe hier Kap. 3, Fn. 158. 593 Glossenapparat Ordinaturus Magister (zitiert nach Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25

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zum Beischlaf “ in der Praxis genau bedeutet: Dies heisse lediglich, dass der Mann fähig sei, mit anderen Frauen zu schlafen, und nicht, dass das frühere Paar miteinander geschlechtlich verkehren könne – eigentlich eine aus damaliger Sicht recht überzeugende Erklärung für den Entscheid von Hinkmar. Der Zauber, der das sexuelle Vermögen des Mannes ausschliesslich in einer bestimmten Paarbeziehung ausser Kraft setzt, könnte ja seine Wirkung wieder entfalten, wenn der Mann zu seiner ehemaligen Ehefrau zurückkehren würde. Huguccios Glosse zu C.33 q.1 ist derart umfangreich und differenziert, dass deren Abdruck ein kleines Buch ergeben würde, weshalb hier lediglich einige präg­ nante Aussagen zur Sprache kommen. So unterscheidet Huguccio zum Beispiel präziser, was unter körperlicher Impotenz alles zu verstehen ist und welche Konsequenzen Art und Zeitpunkt des Leidens für Ehe und Eheschluss haben.594 So kann Impotenz naturgegeben (ex frigiditate) sein, durch einen (operativen) Schnitt (ex sectione) oder durch Malefizium (ex maleficio) verursacht werden. Die beiden letzten Ursachen werden von Huguccio unter dem Titel impossibilitas accidentalis zusammengefasst. Die frigiditas naturalis als impedimentum perpetuum verhindert und trennt das Band der Ehe. Die Idee, dass ein von dieser Impotenz betroffenes Ehepaar wie Geschwister zusammen leben solle, bezeichnet der Kanonist in einer späteren Glosse als Ratschlag (consilium). Huguccio äussert sich auch mehrmals zur Rolle der Frauen: So ist für ihn klar, dass Frauen nicht frigida und maleficiata a Deo [!] sein können, weshalb ihnen deswegen eine Eheschliessung nicht verboten werde. Die eheliche Pflicht könnten sie allezeit noch erfüllen, solange sie nicht zu ‚eng gebaut‘ (arcta) seien.595 Überhaupt [1991] S. 555) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Igmarus: Ignarus fuit et non Igmarus, set tamen ita tenet ecclesia et legitur illa littera que est in fine capituli ita: ‘possibilitas concumbendi’ etc., idest cum aliis et non inter se. Ebenda (S. 556) ad C.33 q.1 c.4 s. v. nequibunt: Male dicit capitulum, uel est derogatum. 594 Huguccio, Summa (Ls fol. 374ra; Va fol. 289ra) ad C.33 q.1 a.c.1 s. v. Quod autem: (…) triplex est: Alia enim prouenit ex frigiditate, alia ex sectione, alia ex maleficio, uel sub duobus membris comprehendit hec diuisio ut dicatur quod hec impossibilitas alia est naturalis, alia est accidentalis. Naturalis est que prouenit ex frigiditate. Frigiditas enim naturalis qualitas est et cum natura incipit et cum natura definit esse. Accidentalis duplex est: Alia enim prouenit ex sectione, alia ex maleficio. Naturalis: Naturalis ergo scilicet que prouenit ex frigiditate, impedit et dirimit matrimonium. Frigiditas enim perpetuum est impedimentum. Accidentalis: Scilicet que prouenit ex sectione. Si precedat matrimonium, impedit et dirimit matrimonium. Post contractum: Si sequatur, dirimere non potest frigiditas. Ergo semper et perpetuo dirimit matrimonium et impedit. Sectio matrimonium sequens et impedit et dirimit, set precedens non. De maleficio postea dicemus, infra e. Si per sortiarias. Zu den in der damaligen Diskussion unterschiedenen Arten von Impotenz siehe auch Boccafola, Requirement (1975) S. 29f. 595 Huguccio, Summa (Ls fol. 374rb; Va fol. 289ra) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias: Colligi quod femina non potest esse frigida et maleficiata a Deo quod prohibeatur a matrimonio,



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nennt Huguccio die Dinge beim Namen. So beantwortet er die Frage, wie die absolute Impotenz von der relativen zu unterscheiden sei, ganz unverblümt: Wenn der Mann noch nie eine nächtliche Ejakulation oder ein steifes Glied gehabt habe, niemals sexuelle Lust verspüre und den Beischlaf nicht vollziehen könne, dann müsse davon ausgegangen werden, dass er absolut impotent (frigidus) sei.596 Wie akribisch genau sich Huguccio mit einzelnen Fragen auseinandergesetzt hat, zeigen Passagen seines Kommentars zu Gratians kontroversem dictum am Schluss der Quaestio.597 Zuerst echauffiert er sich über Gratian, welcher den in diesem dictum aufgeworfenen Widerspruch nicht aufgelöst habe. Danach ärgert er sich über diejenigen verblendeten Kollegen (in cecitate mentis isti ambulant), welche glauben, dass die ‚päpstliche‘ Weisung der erzbischöflichen vorzuziehen sei, und welche die Unterschiede in den beiden Fällen nicht bemerken wollen. (In einer weiteren Glosse kritisiert Huguccio Cardinalis sogar direkt, weil sich dieser im bereits erwähnten Wortspiel über den Erzbischof lustig gemacht hat.598) Huguccio selbst quia saltem potest reddere debitum, dummodo non sit arcta. 596 Huguccio, Summa (Ls fol. 375ra; Va fol. 289va) ad C.33 q.1 p.c.4 s. v. Set in hoc: (…) Set qualiter potest cognosci inter frigidum et maleficiatum? Dico si numquam passus est nocturnam pollutionem, si numquam uirga eius est erecta, si numquam passus est tentiginem et non potest coire, presumitur esse frigidus. 597 Huguccio, Summa (Ls fol. 375ra; Va fol. 289va) ad C.33 q.1 p.c.4 s. v. Set in hoc: Quod dicitur in fine istius c., ponit Magister contrarietatem istius cap. ad illud scilicet Requisisti [= C.33 q.1 c.2], set illam non soluit, et dicunt quidam quod derogatum est huic cap. et preiudicatur ei a Gregorio. In casis enim decidendis maior est auctoritas pape, quam archiepiscopi, ut d.xxi. [!] De libellis [= D.20 c.1], et isti dicunt hoc et quod illud loquitur in eodem casu scilicet de maleficiato. Non enim erat ille frigidus, qui aliam postea cognouit, set maleficio impeditus, set in cecitate mentis isti ambulant. Dico ergo quod hec cap. non sibi contradicunt, quia locuntur in diuersis casibus. Illud enim loquitur de frigidis, hic autem de maleficiatis, et certum est quod aliud est in eis et aliud in istis. Quicumque semel est frigidus, non potest non esse frigidus, et qui non est frigidus, numquam fuit frigidus, et ideo quicumque separatus est ab aliqua, cognoscit postea aliam, presumitur quod decepit ecclesiam et quod numquam fuit frigidus, et ideo presumitur matrimonium fuisse cum prima et sic separatur a secundo eius uxor et redditur ei. Set maleficiatus potest quis esse cum ista et non cum illa. Si ergo maleficiatus propter maleficium separatur ab ista, si postea cognoscit aliam, non presumitur quod non fuerit maleficiatus cum ista, immo, quia tanto tempore fuit cum ista et eam non potuit cognoscere et postea est cum alia modico tempore et eam cognoscit, presumitur quod perpetuo fuerit maleficiatus cum ista et quod non fuerit matrimonium cum ista et ideo ista non debet separari a secundo et ei reddi, et in hoc casu loquitur finis premissi cap. Si uero postea cognosceret eandem, presumeretur quod non fuerit perpetuo maleficiatus cum illa et ita fuisset matrimonium inter eos, quo casu separanda est uxor a secundo et reddenda primo. 598 Huguccio, Summa (Ls fol. 375rb; Va fol. 289vb) ad C.33 q.1 p.c.4 s. v. Set in hoc: Dicunt ergo quod ex toto derogatum est huic capitulo. Vnde Cardinalis deridendo in istum archiepiscopum dixit: ‘Hic potius ignarus quam Inignarus [!] dicendus esset’. Set ita teneo ut distinxi et

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stellt klar, dass er diese Meinung nicht teilt. Im Verlauf dieses Kommentars erklärt er die Unterschiede zwischen C.33 q.2 cc.1–2 und c.4 auf klare, wenn auch manchmal etwas redundante Art und Weise. Ihm ist es jedoch ein Anliegen, dass möglichst viele Spezialfälle berücksichtigt werden. Hierzu ein Beispiel: Huguccio geht wie die anderen Dekretisten von der Prämisse aus, dass die impotentia ex maleficio ein bestimmtes Paar betrifft und deshalb ‚ewig‘ (perpetuo) andauert. Daher ist es seiner Meinung nach korrekt, dass sich das ‚verheiratete‘ Paar nach der vorgeschriebenen Wartezeit trennt und sich neuen Partnern zuwendet. Wenn nun der Mann mit einer anderen Frau den Beischlaf vollziehen kann, muss seine ehemalige Gattin einen allfälligen zweiten Ehemann nicht verlassen, die alte Beziehung also nicht wieder aufnehmen. Falls es aber nach der Trennung irgendwann zum Geschlechtsverkehr zwischen dem früheren Paar kommt – was in obigem Szenario (zumindest) einen Seitensprung der Frau voraussetzt –, ist anzunehmen, dass das Malefizium des Mannes in der Beziehung zu seiner ersten Frau nicht dauerhaft gewesen ist, weshalb diese ihren zweiten Gatten verlassen und zu ihrem ersten Mann zurückkehren muss. Anhand der folgenden Glosse zeigt sich aber, dass Huguccio einer Auflösung des Ehebundes gegenüber in der Tat konservativ eingestellt war:599 Zugunsten der Ehe sei immer davon auszugehen, dass die impotentia ex maleficio nach der Ehe aufgetreten sei.600 Erstens, so Huguccio, weil dies in den meisten Fällen der Fall sei, und zweitens, weil kaum ein Mann derart ‚verhext‘ sei, dass der Zauber – insbesondere durch die dafür verantwortliche Person – nicht aufgelöst werden könne.601 Diesen dico quod Alexander in premisso extra. loquitur de consilio, de particulari et consuetudine. Vgl. hierzu auch Weigand, Glossen, Teil 2, SG 25 (1991) S. 556. 599 Vgl. hierzu auch Rider, Magic (2006) S. 63. 600 Vgl. Huguccio, Summa (Ls fol. 375vb; Va fol. 289va) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias: Hic distingue de maleficio. Maleficium enim aut precedit matrimonium aut sequitur: Si sequitur nullo modo potest fieri diuortium. Si precedit aut est temporale aut perpetuum. Si est temporale, matrimonium contrahitur, nec separatur, si est perpetuum, impeditur matrimonium, ut nullum fit, et si de facto contractum fuerit, debet separari post triennium secundum autenticum uel post duos menses secundum canones, ut Burchard liber xviiii. Accepisti [= Burchard 19.5 = 1 Comp. 4.4.2 = X 4.4.2], et in tali casu loquitur hoc capitulum, set superius capitulum scilicet Requisisti [= C.33 q.1 c.2] loquitur de frigiditate, id est de eo qui allegabat frigiditatem, set frigidus non erat. Huguccio folgt hier der Meinung der Pariser Schule, eine impotentia ex maleficio sei lediglich dann ein Trennungsgrund, wenn sie vor dem Eheschluss aufgetreten sei. Zu Huguccios ablehender Haltung gegenüber Gratians Ehetheorie, welche der geschlechtlichen Vereinigung eine wichtige Bedeutung beimass, siehe auch Brundage, Law (1987) S. 268. 601 Huguccio, Summa (Ls fol. 375ra; Va fol. 289va) ad C.33 q.1 p.c.4 s. v. Set in hoc: (…) Item qualiter discernitur an maleficium precedat an sequatur. Dico quod semper presumitur esse secutum post matrimonium nisi aliud (impediat add. Ls) appareat et hoc fauore matrimonii, et quia maleficia semper ex magna parte solent sequi matrimonium, et quia uix est aliquis ita maleficiatus quin possit solui presertim per actorem maleficii, scilicet qui fecit illud. (…).



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Gedanken verfolgt Huguccio leider nicht weiter. Man würde gerne mehr über die sortiarias atque maleficas (Hinkmar von Reims) vernehmen, über die für den Zauber verantwortlichen Akteure also, die Huguccio in einer knappen Worterklärung in gut kirchlicher Tradition auf die Frauen (mulieres)602 reduziert. Offensichtlich ging Huguccio davon aus, dass der Fluch in der Regel während der Wartezeit (von drei Jahren) aufgelöst werden könnte und die Ehe so ihre Gültigkeit bewahrte. Abschliessend lässt er durchblicken,603 dass er grundsätzlich die Meinung von ‚Papst Gregor‘ und von Papst Alexander III.604 teilt, dass sich Eheleute keinesfalls trennen sollten und der impotente Mann seine Gattin als Schwester haben möge. Huguccio nahm Hinkmar im Zusammenhang mit der Glosse von Cardinalis somit nicht in Schutz, weil er der Quintessenz des Textes Si per sortiarias zustimmen konnte, sondern weil er von den Kollegen erwartete, dass sie den kanonistischen Problemen und Widersprüchen respektvoll und differenziert auf den Grund gingen – so wie er dies selbst in seinen Glossen immer wieder demonstrierte. Huguccios Kommentare, die noch um manche ergänzt werden könnten, beweisen denn auch, dass sich der Kanonist vielfältig, argumentativ hochstehend und mit grossem Interesse für das Thema mit der impotentia ex maleficio auseinandersetzte, oder um es mit Catherine

602 Huguccio, Summa (Ls fol. 375ra; Va fol. 289va) ad C.33 q.1 c.4 s. v. maleficas: mulieres. Vgl. auch den Originaltitel des Hexenhammers, Malleus maleficarum, bei dem sich die Einengung der ‚Täterschaft‘ auf weibliche Personen ebenfalls zeigt. Siehe hierzu auch Baumann, Aberglaube I (1989) S. 473–482; Harmening, Teufel (1991) S. 30–39 (mit verschiedenen weiteren Beispielen und ‚Begründungen‘);Bologne, Magie (2003) S. 38–43; Tuczay, Magie (2003) S. 121. 603 Huguccio, Summa (Ls fol. 375rb; Va fol. 289vb) ad C.33 q.1 p.c.4 s. v. Set in hoc: (…) Et propter istas difficultates et dubitationes que uertuntur circa maleficium, si dicatur impedire matrimonium, dicunt quidam quod nullum maleficium in aliquo (aliquo] nullo Ls) casu impedit uel dirimit matrimonium et Romana ecclesia sic tenet scilicet quod numquam propter maleficium debeant aliqui separari, ut infra extra. Super illo [= 1 Comp. 4.16.2 = Super eo], ubi generaliter uidetur dici quod nec propter maleficium nec propter frigiditatem debeat quis separari ab uxore sua. Si enim non potest eam habere pro uxore, habeat eam pro sorore, sicut in ibidem dicitur et supra e. Requisisti [= C.33 q.1 c.2]. Dicunt ergo quod ex toto derogatum est huic capitulo. Vnde Cardinalis deridendo in istum archiepiscopum dixit: ‘Hic potius ignarus quam Inignarus dicendus esset’. Set ita teneo ut distinxi et dico quod Alexander in premisso extra [= 1 Comp. 4.16.2] loquitur de consilio, de particulari et consuetudine. 604 Vgl. 1 Comp. 4.16.2 (= X–; JL 8828; Quinque compilationes antiquae, hg. Friedberg, S. 51): Alexander III. Adranensi Episc. P. C. Consuluit: Super eo uero, quod de illo nobis significasti, qui cum procreare uelit filios, uxori suae nunquam carnis debitum reddidit uel reddere potuit, inquisitioni tuae taliter respondemus, quod diuersa sunt inde decretae et diuersa sententiae, sed consuetudo Romanae ecclesiae in similibus taliter tenere, quod si non potest eam sicut uxorem habere, ipsam habeat sicut sororem. Vgl. C.33 q.1 c.2.

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Rider auszudrücken: „Huguccio shows a new level of interest in magical practices and the ways in which people responded to them.“605 Da viele Glossen der früheren Apparate (z. B. Glossa Palatina) von Johannes Teutonicus in die Glossa ordinaria integriert worden sind, soll dieser Kommentar das Kapitel über die Haltung der Bologneser Dekretisten zum diskutierten Thema abrunden. Darin lässt sich ein Hinweis zur ‚Täterschaft‘ in Sachen impotentia ex maleficio aufspüren. Johannes hält es nämlich für möglich, dass die Ehefrau selbst für den bösen Zauber verantwortlich sein könnte: Nisi ipsa uxor dicatur procurasse maleficium, cum sua culpa ad hoc deuenerit … .606 In diesem Fall darf sich das Paar selbstverständlich nicht trennen. Es ist augenfällig, dass Johannes bezüglich der entscheidenden Fragen verschiedene Standpunkte wiedergibt. Nach der Zusammenfassung von Si per sortiarias stellt er zwar klar, dass sich dieser Text und derjenige von ‚Gregor‘ nicht widersprächen, da das eine Mal von einem frigidus, das andere Mal von einem maleficiatus die Rede sei.607 Am Ende seines Kommentars zu diesem Text zitiert er aber auch das Wortspiel von Cardinalis, das er leicht paraphrasiert (ignarus – gnarus) und ergänzt um eine erklärende Glosse wiedergibt, die er dem gleichen Dekretisten zuschreibt (ut dixit): Kein Malefizium sei so dauerhaft, dass es nicht wenigstens durch den Verursacher (per ipsum auctorem) aufgehoben werden könne.608 Das abschliessende Fazit von Johannes – Alii dicunt contra, ut supra e. Requisisti [= C.33 q.1 c.2] – deutet in der Tat eine gewisse Hilflosigkeit an, da im allegierten Capitulum bekanntlich der Fall eines frigidus609 diskutiert wird! 605 Rider, Magic (2006) S. 64. 606 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp, 1649) ad C.33 q.1 c.4 s. v. separari. 607 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1649) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias. Casus: Dicitur hic, quod si maleficiatus ducit aliquam in uxorem, et ei commisceri non potest, studere debet ut poenitentia et exorcismis sanetur, exemplo domus Abimelech & si sanari non poterit, separari ualebunt & si aliis postea fuerint copulati, non separabuntur restituta utrique potentia coeundi. Sequens § [= C.33 q.1 p.c.4] patet. Nec dicitur hic contrarium cap. Gregorii: quia ibi loquitur in frigido, hic in maleficiato. 608 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Rom 1584, Sp. 1649) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Nequibunt: Hic potius ignarus dicendus est, quam gnarus, nam dicit Cardi. quod iste finis non tenet; quia ut dixit: Nullum maleficium est perpetuum, quin saltem per ipsum auctorem tolli potest. Alii dicunt contra, ut supra e. Requisisti [= C.33 q.1 c.2], uel intellige post triennium. Vgl. ebenda (Sp. 1647) ad C.33 q.1 c.2 s. v. naturaliter: (…) Similiter quidam dicunt, quod nullum maleficium est perpetuum, quin saltem per ipsum auctorem possit sanari. Vgl. auch Laurentius Hispanus in der Glossa Palatina (Vp fol. 84rb; Vr fol. 241va) ad C.33 q.1 c.4 s. v. nequibunt: Huic potius ignarus dicendus est quam Igmarus. C. Nam dixit. Car. quod iste finis non tenet, quia ut dixit nullum (nullum om. Vr) maleficium est perpetuum, alii dicunt contra, ut nota supra Requisisti. 609 Zur Diskussion des Johannes Teutonicus über die frigiditas siehe Brundage, Impotence



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Für Catherine Rider ist dieses Nebeneinander verschiedener kanonistischer Meinungen und Standpunkte noch zu Beginn des 13. Jahrhunderts keine Überraschung, „because there remained no consensus about how to deal with impotence cases in practice. Regional differences persisted, and even papal rulings were not consistent“610. b) Dekretistik in Frankreich Ab den 1160er-Jahren befassten sich auch französische Dekretisten mit der Thematik, wobei sie sich nicht selten von den Bologneser Kollegen unterschieden. Für Stephan von Tournai ist die impotentia ex maleficio kein Trennungsgrund. Während das Problem der frigiditas naturgegeben und deshalb schwierig oder gar unmöglich zu lösen sei, könne das wegen Malefizien Entschwundene, nämlich die Potenz, durch die Verursacher des Zaubers (malefici) leicht zurückgegeben werden. Im Übrigen gehe die päpstliche Weisung der erzbischöflichen vor.611 An dieser Stelle wird also chronologisch zum ersten Mal in den hier analysierten dekretistischen Summen die Idee explizit formuliert, den Widerspruch zwischen den beiden Texten aufgrund der unterschiedlichen Wertigkeit der canones zu beheben.612 Einen Kontrapunkt zu Stephan von Tournai setzt die Summa Parisiensis, welche in der impotentia ex maleficio durchaus einen Grund für die (rückwirkende) Auflösung einer Ehe sieht – sofern die Impotenz vor der Eheschliessung (hier consensus) aufgetreten ist.613 Zuerst nimmt der Verfasser der Summa Parisiensis ebenfalls die Frage der Gewichtung der Quellen auf. Dabei bezieht er sich auf die magistri aus Bologna, welche sagten, Hinkmars Si per sortiarias sei von einem Bischof veröffentlicht worden, weshalb der Text nicht dieselbe Geltung wie eine päpstliche Weisung (1988) S. 417f. 610 Rider, Magic (2006) S. 60. 611 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 168va; Pb fol. 135ra) ad C.33 q.1 c.4 s. v. reconciliari nequibunt: Aliud ergo est in frigidis, aliud in maleficio impeditis. Ratio dissimilitudinis est ecclesiastica institutio uel quia, quod natura negat, difficile aut impossibile est redii et ideo conceditur quasi quod uix aut numquam continget, quod autem maleficiis aufertur per eosdem maleficos facile restituitur, et ideo, quia hoc frequentissime contingere posset, fieri prohibetur, uel decretum apostolici capitulo derogat archiepiscopi, uel in odium illius qui falsum iurauit de impossibilitate propter frigiditatem redditur illa (uel in odium – illa om. Pb). Zu Stephans Ehetheorie siehe Brundage, Impotence (1988) S. 413f. 612 Vgl. zu dieser Thematik Tierney, Truth (1977) v. a. S. 77–82, 85–89. 613 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S.  249) ad C.33 q.1: (…) Item impossibilitas alia est naturalis, alia causalis. Utraque impossibilitas cum praecedit matrimonium dissolvit. Si subsequatur, si in contrahendo legitimae personae fuerint, nullomodo dissolvitur. Talis autem impossibilitas alia fit persona, alia causa contingit. Si per sortiarios [!] contingat impossibilitas, matrimonium dissolvi potest et vivente dimissa alia duci. Si alio casu contingat, non potest, si in contrahendo legitimae personae fuerint. (…).

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habe, zumal dessen Meinung vielleicht einer Fehlinterpretation von ‚Gregors‘ Text entsprungen sei.614 Danach vertieft er ein Prinzip, das der Autor des Fragmentum Cantabrigiense bereits in den 1150er-Jahren entwickelt hatte: die Unterscheidung zwischen einer absoluten und einer relativen Impotenz.615 Dies wird in der Summa Parisiensis aus der Sicht derjenigen dargestellt, die in einem Gerichtsfall, der sich um impotentia ex maleficio dreht, als Zeugen einen Eid ablegen: Damit würden sie lediglich bestätigen, dass der betroffene Mann mit einer bestimmten Frau nicht schlafen könne. In einem solchen Fall könnten sich die Eheleute also trennen und neue eheliche Beziehungen eingehen. Weiter gibt die Summa Parisiensis die ‚Wartezeit‘ ebenfalls mit drei Jahren an.616 Der Unterschied zwischen den beiden Potenzarten wird sowohl von der Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ explizit617 als auch von der Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ implizit618 bestätigt. Stellvertretend für die beiden grossen Glossenapparate der französischen Dekretistik soll hier ein Einblick in den Kommentar von Ecce vicit leo zur impotentia ex 614 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 249) ad C.33 q.1: (…) Quaerunt magistri Boloniensis [!] quae sit huius diversitatis ratio, quare ob impossibilitatem naturalem dimissa, si ei reddatur cognoscendi facultas, primo restituenda est et auferenda secundo, ad primum revocatur. Dicunt igitur illud decretum: Si per sortiarias ab Igmaro Remensium episcopo promulgatam esse, nec tantae aucoritatis esse ut actu Apostolici praeiudicet quippe cum forte per errorem quasi beati Gregorii auctoritate id constituisset. 615 Diese Idee schreibt der französische Dekretist einem Magister G. zu, um den es sich nach McLaughlin (Einleitung zur Summa Parisiensis [1952] S. xxv) um den Bologneser Kanonisten Gandulphus handeln könnte. Vgl. auch Rider, Magic (2006) S. 60. Bei der Identifizierung von G.-Glossen ist allerdings Vorsicht geboten. Van de Wouw, Gandulphus, LMA 4 (1989) Sp. 1105. 616 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S.  249) ad C.33 q.1: Ratio autem diversitatis secundum magistrum G. haec est, quoniam quando testes super impossibilitate naturali iurant (…) Quando autem iurant aliquem per maleficas vel sortiarios impediri, iurant non eum esse personam illegitimam ad contrahendum cum aliqua, sed cum illa determinata persona. In priori casu uxor ad priorem cogenda est redire; in secundo vero non tenetur, sed secundo vacare matrimonio. Ebenda (S. 250) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias: Quaeri potest quanto tempore debeat exspectare. Debet triennium secundum auctoritatem quae in huiusmodi casu loquitur. Vgl. hierzu auch Brundage, Law (1987) S. 291, mit Fn. 150; ders., Impotence (1988) S. 414. 617 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ (Pe fol. 82vb) ad C.33 q.1: (…) Maleficio aut debitum impediente contingere potest ut uir impediatur ad unam et non duas, unde cum ad aliam copulam transierit et si illam cognouerit non ob hoc priori reconciliari poterit. (…). 618 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 82ra) ad C.33 q.1 a.c.1 s. v. Quod autem: (…) Si ex maleficio monendi sunt ut uacent orationibus, ieiuniis et elemosinis, si autem sic non fuerint sanati, separabuntur, et dabitur utrique licentia contrahendi, ita quod numquam postea se cognoscant et si possent infra c.iii. [= C.33 q.1 c.3].



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maleficio gegeben werden. Dem französischen Dekretisten ist es ein grosses Anliegen, die verschiedenen Standpunkte miteinander in Einklang zu bringen:619 Da gibt es einmal die auf einer Dekretale (= Litteras tuas recepimus620) fussende Meinung gewisser Kanonisten, eine impotentia ex maleficio könne weder eine Ehe verhindern noch annullieren, und zwar unabhängig davon, ob das Malefizium schon vor der Ehe bestanden habe oder später dazugekommen sei. Diese Gelehrten sind auch der Ansicht, das Capitulum Si per sortiarias habe keine Gültigkeit mehr. Andere hingegen glauben – und dazu gehört auch der Verfasser von Ecce vicit leo (siehe seine Bemerkung melius ut credimus) –, dass unterschieden werden müsse, ob das Malefizium zeitlich beschränkt (maleficium temporale) oder dauerhaft (maleficium perpetuum) sei. Im Falle eines maleficium perpetuum könnten sich die Eheleute nach Ablauf der Frist (hier auch drei Jahre) trennen. Es ist offensichtlich, dass sich der französische Dekretist angesichts der Dekretale (von Papst Clemens III.), die „anscheinend das Gegenteil aussagt“ (que uidetur dicere contrarium), nicht wohl fühlt. Er behilft sich damit, dass es sich beim in der Dekretale diskutierten Fall um ein maleficium secutum handle, das nach Eheschluss dazugekommen sei. In allen anderen Fällen dürften die Ehepartner einander verlassen, weil niemand – so sage dies auch C.32 q.1 c.13 – zur Enthaltsamkeit gezwungen werden könne. Zudem sei diese Dekretale als Rat und Empfehlung zu verstehen (loquitur de consilio). In einem weiteren Kommentar erläutert der Kanonist die Problematik ein zweites Mal,621 wobei er jetzt auch das Wortspiel von Cardinalis paraphrasiert wieder619 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 281rb [2. Rezension]) ad C.33 q.1 a.c.1 s. v. Quod autem etc.: (…) Restat de impossibilitate que dicitur maleficium, et dicunt quidam quod, siue precedit siue sequitur, matrimonium non impeditur neque dirimitur, ut ex de frigid. et male c. ult. [= Litteras tuas; 1 Comp. 4.16.4 = X–] et dicunt quod illud c. infra Si per sortiarias est abrogatum. Alii dicunt, et melius ut credimus, quod distinguendum utrum maleficium sit temporale uel perpetuum. Temporale dicitur quando durat usque ad tres annos scilicet quando infra tres annos potest uir uxorem cognoscere, perpetuum quando non potest infra triennium. Si ergo sit temporale maleficium, neque impedit nec dirimit matrimonium. Si perpetuum, elapso triennio potuerint separari et est decretalis que uidetur dicere contrarium extra de frig. et mal. c.ult. [= 1 Comp. 4.16.4] loquitur de consilio uel quando maleficium secutum est matrimonium, alias enim separari debent quia nullus cogitur ad continentiam, ut xxxii. q.i. Integritas [= C.32 q.1 c.13]. 620 1 Comp. 4.16.4 (= X–; JL II 16650) von Papst Clemens III. Siehe hier Kap. 6.6.2.4. 621 Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 281va [2. Rezension]) ad C.33 q.1 c.4 s. v. Si per sortiarias: Casus est quod si aliquis maleficiatus est ita quod non possit coire, debent sancta confessione ieiunare et orare et si non est reddita potentia coeundi, separabuntur, nec poterit matrimonium reparari quando uir cum alia contraxit, quamuis possit coire, et non tenet illud ca. secundum quosdam et quia statutum est ab archiepiscopo et quia maleficium, ut dicunt, non impedit uel dirimit matrimonium. Vnde dicit Cardinalis quod ille Ignarus [!] hic fuit ignarus. Nos credimus quod tenet istud ca. et non ratione archiepiscopi promulgantis, set ratione pape confirmantis, et maleficium perpetuum bene dirimit matrimonium, et decretalis de frigid. et male. c.ult.

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gibt (Vnde dicit Cardinalis quod ille Ignarus [!] hic fuit ignarus) – offensichtlich hat der Kopist der Handschrift dieses aber nicht ganz verstanden. Danach zieht der Autor des Glossenapparates nochmals alle Register, um einen Konsens zwischen den divergierenden Meinungen zu finden: Das Capitulum von Hinkmar habe durchaus seine Berechtigung, nicht, weil es von einem Erzbischof erlassen worden sei, sondern weil der ‚Papst‘ es bestätige. Ein maleficium perpetuum hebe eine Ehe sehr wohl auf. Wieder wird anschliessend die gleiche Dekretale (Litteras tuas recepimus) und damit die Meinung von Papst Clemens III. zitiert, wobei auch hier der Hinweis folgt, die Dekretale scheine das Gegenteil auszusagen. Tatsache ist, dass – wie unten zu zeigen sein wird – diese Dekretale in ihrer Quintessenz ein scharfes päpstliches Verbot beinhaltet, eine eheliche Gemeinschaft wegen impotentia ex maleficio zu trennen. So relativierte der französische Dekretist ein zweites Mal die Brisanz, welche diese Dekretale für die kirchliche Rechtsprechung haben konnte. c) Dekretistik in Deutschland Gemäss der Summa Coloniensis ist die impotentia ex maleficio ein besonderes und heilbares Hindernis, das sich immer auf ein bestimmtes Paar bezieht. ‚Heilbar‘ bedeutet hier, dass der Mann zum Geschlechtsverkehr mit anderen Frauen fähig ist. Deshalb dürfen Mann und Frau nach der Trennung wieder heiraten, weil die Kirche nicht davon ausgehen könne, dass sie getäuscht worden sei.622 Für die Distinctiones Monacenses ist klar, dass sich im Falle einer durch Malefizium verursachten Impotenz ein Ehepaar nur dann trennen und ehelich neu binden kann, wenn es niemals miteinander geschlafen hat. Dies gehe aus dem Dekret des Erzbischofs Hinkmar von Reims hervor, dem der Papst allgemeine Autorität gewähre.623 Vermutlich bezieht sich der Autor der Distinctiones hier auf die Dekre[= 1 Comp. 4.16.4 = X–]. Illa uidetur dicere contrarium, intelligitur de consilio uel quando maleficium secutum est matrimonium. 622 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 4, S.  86) 14.61: Pro Maleficio ita viro sicut mvlieri secundas nvptias permitti. Habemus quod pro frigiditate muliere diuertente ipsi nubere conceditur, uiro sine coniugio permanente. Set si pro maleficio discedat, aliter est. Tunc enim eadem lex uiri et mulieris. Cuius diuersitatis hec ratio est quia nature impedimentum generale est et irremediabile, maleficii autem obstaculum particulare et curabile. Qui enim propter sortiarias cum hac non potest, cum alia coire potest, et cum hac poterit postmodum qui modo non potest. Proinde si post huius cause discidium uir cum alia coierit, quia ecclesia se circumuentam in nullo presumere potest, iuste tolerat matrimonium quod uir postmodum contraxerit. Set in frigiditate totum contra est. [Danach folgt das Capitulum C.33 q.1 c.4 in ganzer Länge.] 623 Distinctiones Monacenses (hg. Sorice, S. 142f.) ad C.33 q.1 c.4: (…) Si maleficium in causa est, refert utrum aliquando fuerint una caro effecti an non. Si facti sunt una caro, numquam separentur. Si non, quia possunt cum aliis conuenire quamquam non inter se, separentur et nubant, ut ex decreto Ymarii Remensis archiepiscopi, cui generalem auctoritatem Romanus pontifex impertitus est. Illi uero qui frigiditatis causa separantur, si postmodum nubere inuenti



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tale Quod sedem, welche Alexander III. im Jahre 1170 oder 1171 an den Bischof von Amiens geschickt hat. Darin erklärt der Papst, dass die französische Sitte, Ehen wegen natürlicher Impotenz oder vergleichbarer Defizite des Gatten aufzulösen, entgegen der Gewohnheit der römischen Kirche zu akzeptieren sei, damit die Frau eine neue Ehe eingehen könne, wenn sie dies möchte.624 Sicardus von Cremona schliesslich betont, das betroffene Paar müsse sich zuerst Zeit für Gebete nehmen. Falls der Geschlechtsverkehr dann immer noch nicht möglich sei, könne sich das Paar trennen, worauf es mit neuen ‚Ehelizenzen‘ (licentia alias nuptias contrahendi) ausgerüstet werde.625 d) Dekretistik im anglo-normannischen Raum Für die Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ ist die impotentia ex maleficio, die bei einem Paar auftrete, das bereits miteinander Geschlechtsverkehr gehabt habe, ebenfalls kein Trennungsgrund.626 In einer weiteren längeren Glosse wird der Versuch unternommen, die beiden vermeintlich widersprüchlichen Texte von ‚Gregor‘ und Hinkmar miteinander zu ‚versöhnen‘:627 Der Grund für den Gegensatz liege darin, dass

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fuerint, separentur coniugia secunda et redintegrentur prima. Et est ratio quare hoc magis de frigiditate quam de maleficio censitum sit. (…). 1 Comp. 4.16.3 (= X 4.15.2; JL II 11866; Friedberg II, Sp. 705): Quod sedem apostolicam consulis super his, quae tibi dubia exsistunt, gratum gerimus et acceptum, et tua exinde fraternitas non parum commendanda videtur. Ex tua siquidem parte nobis est intimatum, quod quaedam mulier tui episcopatus cuidam viro nupsit, ignorans, quod propter utriusque inguinis rupturam genitalia eius essent abscissa, nec ab eo cognita fuisset, qui utique modo factus leprosus se pariter et sua domui reddidit infirmorum. Mulier vero, ad domum paternam reversa, sicut iuvenis alii viro nubere desiderat et coniugali faedere coniungi. Verum licet Romana ecclesia non consueverit propter naturalem frigiditatem aut propter alia maleficia legitime coniunctos dividere, si tamen consuetudo generalis Gallicanae ecclesiae habet, ut huiusmodi matrimonia dissolvantur, nos patienter tolerabimus, si secundum illam consuetudinem eidem mulieri cui voluerit nubendi in Domino concesseris facultatem. Sicut enim puer, qui non potest reddere debitum, non est aptus coniugio: sic quoque qui impotentes sunt minime apti ad contrahenda matrimonia reputantur. Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 71vb; Za fol. 47va) ad C.33 q.1: Si uero proponitur impossibilitas ex maleficio, uacent orationibus, quod, si non sequatur concubitus, separentur, data utrique licentia alias nuptias contrahendi. Vgl. Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 61v–62r) ad C.33 q.1: Queritur utrum, si ex maleficio est impossibilitas coeundi, si per orationes non dissoluatur, utrique liceat contrahere alibi. Responditur: Sic. Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 253rb; Ru fol. 125rb) ad C.33 q.4 a.c.1 s. v. Quod autem: (…) Si uero maleficio impediatur, et hoc interueniat post carnis coniunctionem, non dirimitur matrimonium, ut supra proxima q.v. Si quis sterilem [= C.32 q.5 c.18]. (…). Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 253va–vb; Ru fol. 125rb–va) ad C.33 q.4 s. v. ‘Si per sortiarias’ usque ‘nequibunt’: Contrarium uidetur hoc capitulum capitulo Gregorii, ubi dicitur quod si alter potens factus fuerit, priora cogantur recipere coniugia. Ideo dicunt quod

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im Rechtsfall, den der ‚päpstliche‘ Text zum Inhalt habe, der Mann von Anfang an für die Ehe nicht geeignet gewesen sei und sie (wohl die Zeugen) überdies schwören würden, dass das Paar niemals miteinander geschlafen habe. Deshalb müsse der Urteilsspruch (sententia) in diesem Fall nach dem Abschluss neuer Ehen revidiert werden. Im zweiten Rechtsfall hingegen schwöre er628 nicht, dass er wie ein frigidus mit seiner Frau (illa) niemals Geschlechtsverkehr gehabt habe. Daher werde die Entscheidung nicht widerrufen. Im vorliegenden Fall – demjenigen von Hinkmar – sei die Ehe folglich per verba de presenti geschlossen worden und so könne der eine Ehepartner ein neues Ehegelübde abschliessen, auch wenn der andere noch lebe. Der Verfasser von Omnis qui iuste iudicat war also interessanterweise der Ansicht, eine mit den erwähnten Worten geschlossene Ehe sei auflösbar.629 Vermutlich ging der Dekretist aufgrund von Hinkmars Worten concubitus non sequitur630 davon aus, dass im diskutierten Fall nach dem consensus keine consummatio stattgefunden habe. Die beiden hier analysierten Glossen aus Omnis qui iuste iudicat widersprechen sich also darin, welche Konsequenzen der Geschlechtsverkehr zwischen einem Paar im Szenario der impotentia ex maleficio effektiv haben konnte.631 Wie wir gesehen haben, war die kanonistisch-dekretistische Diskussion zur impotentia ex maleficio von Anfang an durch unterschiedliche persönliche wie regional bedingte Auffassungen geprägt. So wurde etwa auch die Frage verschieden beantwortet, wodurch eine gültige Ehe überhaupt begründet werde. Das Problem, wie der Text von Hinkmar von Reims in die Rechtspraxis einzubauen war, hielt die Dekretisten über Jahrzehnte hinweg auf Trab. Daran konnte auch die Dekretale Litteras tuas recepimus von Clemens III. nichts ändern, obwohl der Papst darin zur Thematik der impotentia ex maleficio eindeutig Stellung bezog.

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illud capitulum preiudicat, quia in casis decidendis prefertur summus pontifex aliis, ut d.xx. c.i. De libellis [= D.20 c.1]. Vel refert utrum maleficium precessit coniugium, uel sit secutus. In primo casu locum habet hoc capitulum, quia minus idonea (idonea] idiota La) persona fuit ab initio, in secundo locum habet illud, uel hic de maleficiis impedito uel de frigido agitur. Ratio diuersitatis hoc est quia in primo casu iurant quod numquam una caro effecti fuerint, nec poterint tamquam frigidi. Vnde si postea contraxerunt, sententia tamquam ex falsis instrumentis lata solet retractari et debet. In secundo casu non iurat quod illam numquam potuit cognoscere tamquam frigidus. Vnde sententia lata non reuocatur. Hic ergo habes casum ubi matrimonium contrahitur per uerba de presenti et tamen alter altero uiuente potest ad secunda uota migrare. In beiden Hss. steht iurat (und nicht iurant). In der Regel mussten sieben verwandte oder bekannte Eideshelfer beschwören, dass die Eheleute bzw. der klagende Teil einen wahren Eid abgelegt hatten (vgl. Sägmüller, Lehrbuch [1909] S. 596.) Hier wird deshalb vermutlich auf diesen ersten Eid Bezug genommen. Vgl. oben Fn. 548. Vgl. hier Kap. 6.6.2. Die erste Glosse ist mit der Aussage des zweiten Kommentars zum Schwur zu vergleichen.



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6.6.2.4 Dekretalistik In den untersuchten Dekretalensammlungen gibt es nur einen Text, der sich ausdrücklich mit der impotentia ex maleficio befasst: die von Papst Clemens III. (1188–1191) um 1190/91 an den Bischof von Veroli gesandte Dekretale Litteras tuas recepimus.632 Darin wird folgender Fall beschrieben: Ein bereits seit fünf Jahren verheirateter Mann teilte mit seiner Frau drei Monate lang das Bett. Da er mit ihr den Beischlaf nicht ausüben konnte, glaubte er, seine Frau habe ihn verzaubert (maleficio suo creditur impeditus), weshalb sie sich trennten. Nachdem der zuständige Bischof eine entsprechende päpstliche Weisung erhalten hatte, zwang er das Paar, wieder zusammenzuleben. Trotz vieler Worte (bzw. Schläge633), die der Mann der Frau ‚austeilte‘, war er nicht fähig, mit der Frau zu schlafen. Da der Bischof fürchtete, der Mann könnte die Sünde des Totschlags (reatus homicidii) auf sich laden, fragte er Clemens III. um Rat. Der Papst blieb in seinem Urteil unnachgiebig: Das Ehepaar hatte zusammenzubleiben. Diese Dekretale ist ein Beweis dafür, dass einerseits kirchliche Prälaten, anderseits nichtklerikale Kreise glaubten, ein Malefizium könne das Geschlechtsleben der Menschen grundlegend beeinflussen. Aufschlussreich ist die Aussage, der Mann habe seine Frau verbal und wohl auch physisch malträtiert, da er sie für den Zauberbann verantwortlich machte. Der Mann und die Frau waren so einem grossen psychischen Druck ausgesetzt, was eine Erklärung für das Anhalten der Impotenz sein könnte. Möglicherweise hat die ‚Chemie‘ zwischen den Ehepartnern von Anfang an nicht gestimmt. Sie waren zwar seit fünf Jahren verheiratet, hatten aber lediglich drei Monate lang im gemeinsamen Bett geschlafen. Aus der Dekretale lässt sich der zeitliche Ablauf nicht eindeutig rekonstruieren. Ist mit „drei Monaten“ die Zeitspanne gleich nach dem Eheversprechen gemeint, was bedeuten würde, dass sich die 632 1 Comp. 4.16.4 (= X–; JL II 16650; Quinque compilationes antiquae, hg. Friedberg, S. 51): Clemens III. O. Verulano Episcopo. Litteras tuas recepimus, ex quarum tenore cognouimus, quod cum lator presentium quandam feminam iam elapso quinquennio sibi matrimonio copulasset et secum per tres menses in eodem lecto dormisset, maleficio suo creditur impeditus, quod cognosere illam nequiuit. Super quo sedis apostolicae litteras recepisti, in quibus continebatur, quod de Romanae ecclesiae consuetudine non erat talium matrimonium saparandum. Unde conuocatis eis ad tuam presentiam, cum uiuerent separatim, compulisti eos ad habitationem redire communem et licet postmodum in eadem domo et lecto fuissent et idem homo multa uerba (uerbera), sicut tibi constitit, eidem feminae contulisset, ei tamen non potuit carnaliter commisceri, propter que tu timens, ne idem uir homicidii reatum incurrat, qui in hoc casu esset agendum, nos consulere uoluisti. Quo circa discretioni tuae per ap. scripta mandamus, quatinus pro memoratis occasionibus non dimittas, quin predictos uirum et uxorem per censuram ecclesiasticam insimul habitare compellas. 633 In der Ausgabe von Friedberg (Quinque compilationes antiquae, S. 51, Fn. 2 zu 4) wird neben uerba als Variante auch uerbera angegeben.

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leidvolle Geschichte zum Zeitpunkt der päpstlichen Beurteilung bereits über mehrere Jahre hingezogen hätte? Oder war der Mann längere Zeit abwesend gewesen, möglicherweise auf einem Kriegszug, der ihn psychisch schädigte und brutalisierte, bevor er für drei Monate zu seiner Gattin zurückkehrte? Immerhin befürchtete der Bischof ja das Schlimmste für die Frau. Leider erhellen die Kommentare der Dekretalisten, die wie die Dekretisten ein grosses Interesse für kanonistische Implikationen zeigen, den Fall vom Sachverhalt her nicht weiter. Alanus Anglicus stellt in seinem Apparat (nach 1207) fest,634 dass aus der Dekretale nicht hervorgehe, ob das Malefizium den Mann vor oder nach der Ehe verzaubert habe. Entscheidend sei aber, ob es sich um ein maleficium perpetuum oder temporale handle, weshalb das, was in Si per sortiarias zum Ehevertrag stehe, nicht haltbar sei. Dort werde (der Schlussfolgerung entsprechend) ausgesagt, dass ein maleficium perpetuum, das der Ehe vorausgehe, eine ,geschlossene‘ Ehe auflöse. Was die zeitliche Dimension betreffe, sei aber aufgrund des Capitulums zu erkennen, dass das Malefizium nach Eheschluss erfolgt sei – wovon bei unklaren Fällen zu Gunsten der Ehe immer auszugehen sei – und dass die Eheleute noch nicht für drei Jahre zusammengelebt hätten. Schliesslich bestätigt Alanus die vorgeschriebene Wartezeit – sozusagen die Versuchsphase der Eheleute635 – unter Allegation des passenden römischrechtlichen Textes (N.22.6). Alanus kommt nach textkritischer und scharfsinniger Analyse zum Schluss, dass Hinkmars Text und Urteil mit dem in der Dekretale geschilderten Fall nicht kompatibel seien. Typischerweise führt er als Kanonist die Diskussion um den frühmittelalterlichen Text fort, während ihn die Hintergründe des zeitgenössischen Falles aus der heutigen Region Lazio nicht weiter beschäftigten. Dies gilt auch für Tankred, der einige Jahre später in seiner Glosse zur Dekretale die Unterschiede 634 Alanus Anglicus, Glossenapparat (Ma fol. 73rb) ad 1 Comp. 4.16.4 s. v. insimul: Ecce hic non distinguitur aut maleficium precesserit aut subsecutum fuerit, notandum sit maleficium perpetuum aut temporale, et ideo per hoc capitulum quod contractum dicit non tenet scilicet xxxiii. q.i. Si per sortiarias [= C.33 q.1 c.4], ubi dicitur quod maleficium perpetuum, si precesserit, matrimonium contractum etiam dissoluit. Et hoc capitulo de temporali intelligendum est de perpetuo quod post matrimonium contractum est subsecutum uel nondum insimul steterant per triennium. Et illud sciendum quod, cum non constet quod precesserit, semper ob fauorem matrimonii est presumendum quod post matrimonium aduenerit. Item perpetuum presumitur, si per triennium insimul finiuerit operam dantes carnali officio nichil facere potuerint, Aut. de nupt. Per occasionem [= N.22.6]. 635 Vgl. hierzu Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 178f.) 4.16, De frigidis et maleficiatis et impotentia coeundi § 5: (…) Circa maleficia vero id specialiter est notandum, quod si dicat mulier, te virum cum ea coire non posse, et hoc superiori modo voluerit approbare, non statim divortium fiet, sed praecipietur vobis, ut simul stetis, quamdiu iudici visum fuerit, et detis operam, ut coitus subsequatur; qui si non fuerit subsecutus, abinde probatione in superiori forma recepta matrimonium separatur, ut C.xxxiii. qu.2 Si per sortiarias [= C.33 q.1 c.4].



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zwischen der absoluten und der relativen Impotenz aufgrund der Texte von ,Gregor‘ und Hinkmar ohne Kritik an Letzterem schildert. 636 Für diese ‚Neutralität‘ gab es wohl gute Gründe: In seiner Summa de sponsalibus et matrimonio, die er zwischen 1210–1214 und damit vor seinem Apparat zur Compilatio prima publiziert hatte,637 bezeichnete er nämlich die Meinung verschiedener doctores, keinerlei Malefizium könne eine bereits geschlossene Ehe auflösen, als hart und zu belastend. Indem diese auf das Gewohnheitsrecht der römischen Kirche verwiesen, erklärten sie das Capitulum Si per sortiarias für ungültig. Diese Haltung müsse aber gänzlich verworfen werden, da sie Anlass für einen Mord sein könne, wenn ein Mann ohne die Möglichkeit zum Geschlechtsverkehr bei seiner Frau zu bleiben habe, obwohl er doch über die Fähigkeit verfüge, mit anderen Frauen zu schlafen. Der in der Dekretale Litteras tuas recepimus geschilderte Fall hinterliess bei Tankred offensichtlich Spuren, hatte der Bischof von Veroli doch den Gedanken geäussert, der frustrierte Ehemann könnte seine Gattin möglicherweise umbringen. Für die weitere kanonistische Diskussion war nun entscheidend, dass die bedeutenden Dekretalisten Raymund von Peñafort und Hostiensis (allerdings nicht Innozenz IV.) die Argumentation von Tankred unterstützten, der stärker als die früheren Kanonisten den Fokus auf die sozialen Konsequenzen einer rigorosen rechtlichen Handhabung der impotentia ex maleficio richtete. Raymund von Peñafort, der Kompilator des Liber Extra, verzichtete bei dessen Zusammenstellung auf die Dekretale Litteras tuas recepimus, so dass das zweite kanonistische Standardwerk nach dem Dekret keinen einzigen Text enthielt, der sich explizit mit der impotentia ex maleficio befasste.638 Wie noch zu zeigen sein wird, hat Raymund 636 Tankred, Glossa ordinaria (Lo fol. 61rb; Vb fol. 70va) ad 1 Comp. 4.16.4 s. v. habitare: (…) et nota quod aliud est in frigido, aliud est in maleficiato. Si aut aliquis est frigidus ad unam, est frigidus ad omnes; unde si dicat se frigidum et separetur et postea habeat accessum ad aliam, reducitur ad primam, xxxiii. q.i. Requisisti [= C.33 q.1 c.2]; set maleficiatus ad unam, alias cognoscere potest, unde si separatur ab una, licet aliam cognoscat, non cogitur redire ad aliam, ut in illo c. Si per sortiarias [= C.33 q.1 c.4]; (…). Vgl. hierzu Brundage, Law (1987) S. 378, mit Fn. 264. Vgl. auch Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 178f.) 4.16, De frigidis et maleficiatis et impotentia coeundi § 7: (…) Ratio diuersitatis est, quia frigiditas impedit uirum a cuiuslibet feminae cognitione, maleficium autem solummodo a coitu suae uxoris (…). 637 Tankred, Summa de sponsalibus et matrimonio (hg. Wunderlich, S.  63), zitiert nach Rider, Magic (2006) S. 119 (mit einer englischen Übersetzung), Fn. 20: Quidam tamen doctorum sentiunt … quod nullum maleficium separat matrimonium iam contractum: alludentes consuetudini Romanae ecclesiae dicunt, quod c. illud Si per sortiarias 33, 1.4 non tenet. Sed opinio ipsorum omnino et abjicenda tanquam dura et nimis oneroso, quoniam praestaret materiam homicidio, si homo staret cum uxore et eam cognoscere non posset, cum aliis mulieribus potens et idoneus esset. 638 Vgl. X 4.16.1–7, De frigidis et maleficiatis, et impotentia coeundi (Friedberg II, Sp. 704–708).

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zudem Tankreds Meinung in seine Busssumme integriert, und Hostiensis liess dessen pragmatische Gedanken wortwörtlich in seine umfassende und überaus wichtige Summa aurea einfliessen.639 Je länger, desto mehr haben die Kanonisten die impotentia ex maleficio als Trennungsgrund für ein Ehepaar akzeptiert.640 Die Wirkung des Zaubers auf die männliche Potenz wurde in keinem der hier analysierten Werke wirklich angezweifelt. Einige kritische Äusserungen finden sich allein in der Summa decretalium (1192–1198) von Bernhard von Pavia, der maleficia als praestigia – also als Blendwerk oder Vorspiegelung – bezeichnet, durch welche ein Mann vom Geschlechtsverkehr mit einer bestimmten Frau abgehalten werde. Dies, obwohl verschiedene Dekretkanones zu sagen schienen, dass solchen Dingen nicht zu glauben sei. Im Übrigen würden die meisten dieser praestigia die Menschen dazu drängen, Versuchen (experimenta) Glauben zu schenken.641 Zweifellos interessante Gedanken, welche der Kategorie der Illusionstheorie zuzuordnen sind, die aber, so der hier gewonnene Eindruck, doch ziemlich ungehört verhallten.

6.6.2.5 Busssummen (Summae confessorum) Thomas of Chobhams Darstellung des Themas ist anschaulich und praxisorientiert aufgebaut. So enthält die Busssumme etwa genaue Anleitungen, wie eine impotentia coeundi bewiesen werden muss. Thomas verlangt, dass weise Frauen (sagaces matrone), sozusagen die Hebammen des Dorfes, eine genaue Untersuchung der Ge639 Rider, Magic (2006) S.  114, 120f. Vgl. Hostiensis, Summa aurea (Venedig 1574, Sp. 1369). Hostiensis hat diese Gedanken weitergeführt: Die rigorose Haltung könne zu Mord und Ehebruch führen (quoniam praestaret materiam homicidio & adulterio). Zudem könne das maleficium nicht immer durch die verantwortliche Person aufgelöst werden, so zum Beispiel wenn diese sterbe, das maleficium vergesse oder dieses nicht auslöschen könne oder wolle (Item nec semper solui potest illum qui fecit, uel quia maleficus mortuus est, uel quia perditum est maleficium; uel quia maleficus non potet, uel nescit delere). 640 Für die weiteren Entwicklungen in Kanonistik, Theologie und Rechtspraxis des Spätmittelalters siehe Rider, Magic (2006) Kap. 7–10. Vgl. auch Hansen, Zauberwahn (1900) S. 286–290 (zu den Kanonisten). 641 Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S. 176) 4.16, De frigidis et maleficiatis et impotentia coeundi § 4: (…) Maleficia sunt quaedam praestigia, quibus homo impeditur a cuiusdam mulieris carnali commixtione; videntur tamen canones dicere, talia non esse credenda, ut ar. C.xxvi. qu. 5 fere per totum [= C.26 q.5] et qu. 7 Admoneant [= C.26 q.7 c.15], Non obseruetis [= C.26 q.7 c.16]; ceterum plurima nos ad credendum experimenta compellunt. Interessanterweise allegiert Bernhard von Pavia – im Gegensatz zu den anderen Dekretalen des Titels – die Dekretale Litteras tuas recepimus im Kapitel 4.16 seiner Summa decretalium nicht. Dies erweckt den Anschein, dass er dies bewusst gemacht hat.



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nitalien vornehmen642 und, wenn dadurch keine Klarheit erbracht werden kann, sich während mehrerer Nächte ans Ehebett setzen.643 Thomas erklärt auch, wie eine impotentia ex maleficio von natürlicher Impotenz zu unterscheiden sei: Ein Malefizium müsse dann angenommen werden, wenn ein Mann vor der Eheschliessung Geschlechtsverkehr mit irgendeiner oder auch der jetzigen Frau habe ausüben können und erst danach impotent geworden sei. Gemäss Thomas führt eine impotentia ex maleficio aber nicht zur Trennung: Die betroffenen Menschen sollten fasten und beten, so dass Gott sie vom Zauberbann befreie. Es stehe nämlich fest, dass der Teufel den geschlechtlichen Verkehr zwischen Menschen verunmöglichen könne, wenn er den Menschen Verdienste abfordern wolle.644 Thomas unterstreicht diese Aussage anschliessend mit einer Geschichte, die sich in Paris zugetragen haben soll: So wie es einst in Paris geschah, dass eine gewisse Zauberin den Mann, der sie verlassen hatte, belastete, so dass er mit keiner anderen Frau Geschlechtsverkehr haben konnte. Sie hatte nämlich einen Zauberspruch über einem verschlossenen Riegel ausgesprochen und daraufhin den Riegel in eine Grube und den Schlüssel in eine andere geworfen, und so ist jener Mann impotent gemacht worden. Als die Zauberin danach gezwungen wurde, die Wahrheit preiszugeben, wurden der Riegel und der Schlüssel aus den Gruben entfernt, und sogleich nach der Öffnung des Riegels konnte der Mann mit seiner Frau schlafen.645 642 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 184f.) 4.1.7.22 De impotentia coeundi: (…) Tale enim iudicium semper precedit aliam probationem. Unde debent eligi sagaces matrone et iurare debent inspicere membra genitalia, et secundum hoc quod ille matrone dixerint, scilicet quod ille vir habeat membra idonea coeundi vel non habeat, stabit iudicium. (…). 643 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 186) 4.1.7.22 De impotentia coeundi: (…) Si vero mulier dicat virum esse frigidum et vir dicat se esse potentem, et non possit fieri probatio per inspectionem corporis, tunc post cibum et potum collocandi sunt in uno lecto vir et mulier, et adhibende sunt sagaces mulieres circa lectum illum per plures noctes. Et si semper fuerit inventum membrum viri inutile et quasi mortuum, bene poterunt separari, nisi possit probari quod hoc contingerit per maleficium. (…). 644 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S.  184) 4.1.7.22 De impotentia coeundi: (…) Verumtamen si fuerit vir impotens coire distinguendum est utrum sit impeditus maleficio vel utrum sit naturaliter frigidus vel utrum fuerit exsectus et amiserit virilia. Si enim per sortiarias fuerit impeditus, quod potest perpendi si ante matrimonium illud cognoverit illam mulierem vel aliam, tunc non debet separari matrimonium, sed debet ieiunare et orare ut Deus absolvat virum illum a tali maleficio. Constat enim quod sepe meritis hominum exigentibus diabolus ligavit aliquem hominem in membris suis quod non poterat coire (…). 645 Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 184) 4.1.7.22 De impotentia coeundi: … sicut contingit quandoque Parisius quod quedam sorciaria impedivit virum qui eam reliquerat ne posset coire cum aliqua quam superduxerat. Fecerat enim incantationem super quamdam seram clausam et miserat illam seram in unum puteum et clavem in alium

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Wie ist nun aber der Zeugniswert dieses Falles zu beurteilen? Thomas of Chobham kannte die Geschichte möglicherweise aus seiner Studienzeit in Paris. Das Beispiel konnte ihm sowohl mündlich als auch schriftlich zugetragen worden sein. Hätte er den Vorfall aus unmittelbarer Nähe erlebt, wären seine Angaben zu den einzelnen Personen wohl präziser. Catherine Rider hat diese Geschichte genauer studiert und ist zu folgender Analyse gekommen: I have not been able to identify a source for this story. If it was not a real case, it was probably intended to be credible, just as the similar case studies used by Peter the Chanter were designed to reflect contemporary concerns. The idea that impotence magic was performed by the man’s former lover also seems to reflect a widespread belief. … The lock has an obvious symbolism, and locks and impotence were still linked in the early modern period, when one cure for magically-caused impotence was for the man to urinate through the keyhole of the church where he was married. Thomas is therefore probably referring to real beliefs and practices.646

Hier hat Thomas of Chobam also wohl eine konkrete magische Handlung beschrieben, von der geglaubt wurde, sie könne impotentia ex maleficio verursachen. Die Ausführungen verdeutlichen seine Ansicht, dass solche Praktiken nicht nur ausgeübt wurden, sondern auch erfolgreich angewendet werden konnten. Die Unterstützung des Teufels sah er als Voraussetzung für das Gelingen des Zaubers an, eine Vorstellung, die er mit den zeitgenössischen Kanonisten teilte. Thomas war zudem offensichtlich überzeugt, dass die Ausübung verschiedener Bussleistungen eine impotentia ex maleficio zum Verschwinden bringe, weshalb der Engländer diese nicht als Trennungsgrund für eine Ehe betrachtete. Das Kernstück von Raymund von Peñaforts Abhandlung über impotentia ex maleficio in der Summa de casibus ist der oben zitierte Text von Tankred, den er integral übernommen und ergänzt hat.647 Raymund betont damit ebenfalls den puteum, et factus est vir ille impotens coire. Postea vero cum coacta esset sorciaria cognoscere veritatem, extracta fuit sera de puteo uno et clavis de alio, et statim cum aperta esset sera, factus est vir ille potens coire cum uxore sua. (…). Eine englische Übersetzung dieses Textes findet sich in Rider, Magic (2006) S. 1. 646 Rider, Magic (2006) S. 98. 647 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 560f.) Titulus De impotentia coeundi § 4: Illud etiam est de impotentia coeundi, quae per maleficium prouenit; quia si superueniat matrimonium non dirimit illud; si uero praecedit, distinguitur aut maleficium est temporale, aut perpetuum; si temporale nullum praestat impedimentum matrimonio; si perpetuum impedit matrimonium contrahendum, & dirimit iam contractum 33. q.i. Si per sortiarias [= C.33 q.1 c.4]. Si autem quaesieris quo modo cognoscatur utrum maleficium sit temporale, uel perpetuum. Respondeo: a principio quodlibet maleficium presumitur temporale, quia omnis homo creditur potens ad coitum; sed ex quo per triennium cohabitauerunt, dantes carnali copulae operam studiose, sed adhuc durat impedimentum, praesu-



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psychischen Druck in einer Beziehung, in welcher es dem Mann bzw. dem Paar verunmöglicht wird, geschlechtlich miteinander zu verkehren. So könne anscheinend vernunftmäs­sig (rationabiliter) bewiesen werden, dass sie (= die betroffenen Menschen)  sich schlecht fühlten. Ehen würden der Unenthaltsamkeit und des Nachwuchses wegen geschlossen. Wenn diese Motive wegfielen, sei die Ehe gegenstandslos. Ergo, so das aus diesen Worten zu ziehende Fazit, ist die impotentia ex maleficio ein durchaus ernst zu nehmendes Argument dafür, eine Ehe für null und nichtig zu erklären. Bei der Beurteilung der Wirkung dieser Aussagen muss berücksichtigt werden, dass die Summa de casibus noch heutzutage in der beeindruckenden Zahl von 500 Handschriften und mehreren Drucken erhalten ist. Entsprechend gab es im Spätmittelalter eine grosse Zahl von Beichtpriestern in Westeuropa, die im näheren Umfeld Zugriff auf dieses Werk hatten. Die Idee der impotentia ex male­ficio, mit welcher sich die Gelehrten verschiedener Disziplinen vor allem aufgrund des von Gratian ins Dekret aufgenommenen Textes Si per sortiarias im 12. Jahrhundert akademisch auseinandersetzten, wurde so im 13. Jahrhundert via Predigt und Beichtpraxis auch dem Volk zunehmend nahe gebracht. Gleichzeitig ist aber festzuhalten, dass gerade bei diesem Thema die Interaktion zwischen populären Praktiken und Vorstellungen sowie den Werken der Gelehrten bedeutend gewesen ist, wie Catherine Rider festgestellt hat: As a case study of the way in which learned and popular ideas about magic influenced each other in the Middle Ages,  discussions of magically-caused impotence thus show a high level of interaction. Although some sources ask abstract questions, for example about the role of demons in magic, the majority focus instead on what Richard Kieckhefer has called the ‘common tradition’ of medieval magic: basic techniques that were widely known and could be used in many different magical rituals. (…) Not only do confession manuals and the statutes of church councils take an interest in popular beliefs about impotence magic from the thirteenth century onwards, but this interest can also be found in academic, legal and theological works that might not be expected to reflect pastoral concerns to the same extent.648 mitur maleficium esse perpetuum. Quidam tamen doctores sentiunt in contrarium, dicentes quod nullum maleficium separat matrimonium iam contractum, alludentes consuetudini Romane Ecclesiae, que consueuit in similibus iudicare, ut quas uiri tamquam uxores habere non possunt, habeant ut sorores ext de frig. et mal. Consultationi [= X 4.15.4]. Dicunt etiam quod capitulum illud, Si per sortiarias non tenet; sed eorum opinio est omnino abjicienda, tamquam dura, & nimis onerosa; quoniam praestaret materiam homicidio, si homo staret cum uxore, & eam cognoscere non posset, cui cum aliis potens, & idoneus esset. Item rationabiliter uidetur posse probari eos male sentire, quia omne matrimonium fit causa incontinentiae, uel causa prolis; sed cause iste deficiunt, cum impeditur coitus per maleficium, ergo eis cessantibus nullum est matrimonium. 648 Rider, Magic (2006) S. 213.

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Die impotentia ex maleficio in ihren verschiedenen Facetten (z. B. auch deren ‚Heilmethoden‘) war zweifellos ein Thema, das zahlreiche universitäre Disziplinen und Menschen aus allen Schichten interessiert und beschäftigt hat. Die Kanonistik (und ihre vielfältige Literatur) bildete – neben Theologie und Medizin – lediglich ein Segment der schriftlich geführten Auseinandersetzung, wobei ihr Einfluss auf theoretische wie auch praktische Fragen angesichts der grossen Verbreitung vieler Schriften bedeutend war.

6.7 Buss- und Strafpraxis 6.7.1 Decretum Gratiani In der fünften Quaestio von Causa 26 führt Gratian eine Reihe spätantiker und frühmittelalterlicher kirchlicher Bestimmungen an, welche die Ausübung verschiedener superstitiöser Praktiken unter Nennung der dafür vorgesehenen Strafe verbieten. Die meisten dieser Verordnungen verfügen die Exkommunikation (excommunicatio, anathema649) sowohl für Kleriker als auch für Laien.650 Nur zwei Konzilsbeschlüsse machen präzise Angaben zur Busszeit, indem sie diese für mehrere Vergehen auf jeweils fünf Jahre festsetzen.651 Klerikern, die in den Verboten häufig erwähnt werden, wird in einem Capitulum Klostergewahrsam auferlegt, wenn sie Personen befragt haben, die irgendwelche magischen Künste ausüben.652 Die in verschiedenen Stufen anwendbare Exkommunikation, das bedeutendste und wohl 649 Bei der Verhängung des Anathems (griech. = Verflucht sei!) wurde die (grosse) Exkommunikation in einer feierlichen Zeremonie (Ritus) ausgesprochen. Denzler/Andresen, Kirchengeschichte (1982) S. 210. Vgl. Helmholz, Spirit (1996) S. 374f.: „Major excommunication contained a distinction between anathema and ordinary major excommunication, though not all canonists agreed on exactly what the dividing line actually divided. The better opinion seems to have been that there was no difference in substance, except as to the solemnity with which the sentence was promulgated.“ 650 C.26 q.5 c.1, c.4, c.6, c.7, c.9, c.11. Vgl. auch C.26 q.7 c.14 und 15. Ausschliesslich gegen Kleriker richten sich C.26 q.5 c.5 und c.13. Zum Thema der Exkommunikation im Decretum Gratiani siehe Helmholz, Spirit (1996) S. 374: „Excommunication was one of the most fully treated subjects in the Corpus iuris canonici. In Gratian’s Decretum the word excommunicatio or some derivative of it appeared 367 separate times.“ 651 C.26 q.5 c.2 und c.3 § 2. 652 C.26 q.5 c.5 (Friedberg I, Sp. 1028): (…) ab honore dignitatis suae suspensus monasterii curam excipiat, ibique penitenciae perpetuae deditus scelus admissum sacrilegii soluat. Zum Klostergewahrsam (und besonders zu den Wurzeln des Phänomens im Strafvollzug) siehe Noethlichs, Kloster, ZRG KA 80 (1994) S. 18–40, v. a. 36–40 (mit einer Zusammenfassung der Ergebnisse). Vgl. Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 44f.



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effektivste Druckmittel der kirchlichen Strafpraxis,653 ist also auch das zentrale Element in Gratians Überlegungen, wie mit Menschen zu verfahren sei, die sich der Ausübung von Superstitionen schuldig gemacht haben. Gratian hält in einem einführenden dictum fest, dass renitente Götzenverehrer (ydolorum cultores), mit welchen er in der Tradition des Christentums Zauberer (sortilegi) und Wahrsager (divini) bezeichnet, von der Gemeinschaft der Gläubigen getrennt werden müssen.654 Zur Untermauerung seiner Aussage zieht er eine Stelle des Neuen Testaments (1. Kor. 5, 11) heran, in der das gemeinsame Essen mit einer Person untersagt wird, die sich zwar Bruder nennt, aber dennoch ‚Unzucht‘ treibt, habgierig ist oder Götzen verehrt. Als Abschluss dieses dictum verweist Gratian auf die erste der zitierten Bestimmungen.655 Nach der Anführung von insgesamt 13 auctoritates zieht Gratian Bilanz in Form eines scharf abgefassten Urteils, mit welchem allen uneinsichtigen Anhängern der erwähnten superstitiösen Praktiken ultimativ die lebenslange Exkommunikation angedroht wird.656 Ex premissis auctoritatibus colligitur, quod arioli, aruspices, incantatores, et sortilegi, atque ceteri huiusmodi sectatores ab ecclesia sunt eliminandi, et, nisi resipuerint, perpetuo excommunicandi.

Es fällt auf, dass das Decretum Gratiani im Gegensatz zu den Paenitentialien und den meisten Kanonessammlungen der vorgratianischen Zeit –  abgesehen von zwei Texten – keine Verordnungen enthält, die Bussen für spezifische superstitiöse Praktiken nennen.657 Dies ist insofern erstaunlich, als Gratian strafrechtlich grundsätzlich die mit einer Bussleistung verbundene Besserung (correctio) der fehlbaren Gläubigen anstrebte.658 Dafür dürften mehrere Gründe ausschlaggebend gewesen 653 Über das endgültige Seelenheil des betroffenen Menschen wird aber durch das Aussprechen der Exkommunikation noch nicht entschieden. Eine Aussöhnung mit der Kirche (reconciliatio) ist z. B. nach Erbringen der verlangten Bussleistung möglich. Denzler/Andresen, Kirchengeschichte (1982) S. 210. Vgl. hier Kap. 4.4.1. 654 C.26 q.5 a.c.1 (Friedberg I, Sp. 1027): Quod autem sortilegi et diuini, si cessare noluerint, excommunicandi sint, ratione et auctoritate probatur (…). Sortilegi und divini sind hier als Oberbegriffe zu verstehen. 655 C.26 q.5 a.c.1: (…) ‘Si quis frater nominatur fornicator, aut auarus, aut ydolis seruiens, cum eiusmodi nec cibum sumere.’ Hinc etiam in decreto Gregorii iunioris legitur. 656 Es ist allerdings davon auszugehen, dass Gratian eine Rekonziliation zur Todesstunde damit nicht ausgeschlossen hat. Vgl. hier Fn. 653 und Kap. 4.4.1. 657 In den Sammlungen Ivos von Chartres (1090er-Jahre) zeichnete sich diese Trendwende bereits ab. Gaudemet, Collections (1983) S. 250. 658 Vgl. Kéry, Grundlagen, ZRG KA 91 (2005) S. 146f., zu Gratians Strafrechtsdenken: „Gratian … stellt den Gedanken der correctio in den Vordergrund. Deshalb ist seiner Ansicht nach die Busse mit ihrem auf Besserung und Rehabilitation gerichteten Charakter grundsätzlich der Strafe vorzuziehen. Sie schliesst den Sünder nicht aus und vernichtet ihn nicht, sondern führt ihn zum Glauben zurück.“ Gratian sieht die Strafe als ultima ratio gegen unverbesser-

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sein: Erstens entsprachen die Bussbücher in verschiedener Hinsicht nicht mehr den Bedürfnissen des 12. Jahrhunderts.659 Zweitens verlangte die von Gratian angestrebte Vereinheitlichung des Rechtsstoffes der Kirche (concordia discordantium canonum) eine Selektion der reichlich vorhandenen Gesetzesmaterie. Die zahllosen Bestimmungen der partikularen kirchlichen Rechtsprechung vor allem der frühmittelalterlichen Zeit wurden von Gratian gerade in Bezug auf die Superstitionenkritik nur noch punktuell berücksichtigt, weil damit kaum Rechtsregeln mit allgemeiner Geltung aufgestellt werden konnten. Zu den nicht mehr integrierten Texten gehörten dabei auch die auf Caesarius von Arles zurückgehenden Verurteilungen einer beträchtlichen Anzahl von Superstitionen.660 Die ursprünglich reiche Vielfalt an Texten über Magie und Populärkultur wurde so stark gefiltert. Gefragt waren nun Textstellen, die Grundsatzfragen behandelten oder exemplarischen Charakter hatten und/oder kraft der Autorität ihrer Verfasser in der kanonistischen Tradition und Diskussion Gewicht hatten. Dies bringt uns zum dritten Punkt, zur wissenschaftlichen Renaissance des 12. Jahrhunderts. Dieser Aufschwung war geprägt durch den Rückgriff auf die wiederentdeckte ältere kirchliche Literatur, insbesondere die Schriften der Kirchenväter. Zu den quantitativ und qualitativ bestimmenden auctoritates der Zeit gehörten aber auch die spätantiken Konzilskanones und seit der Gregorianischen Reform in zunehmendem Masse die päpstlichen Erlasse, die Dekretalen.661 Gratian verwendete in seinem Dekret – und insbesondere auch in seiner Behandlung der Superstitionen – überwiegend Stoffe dieser drei Textarten, um eine ‚Kodifizierung‘ des kirchlichen Rechts zu ermöglichen. Viertens war seine Auswahl der Textmaterialien auch durch kirchenpolitische Erwägungen sowie die handschriftliche Überlieferung der kirchenrechtlichen Literatur bedingt. Es ist bekannt, dass Gratian bei der Erstellung seines Dekrets überwiegend aus systematischen Kanonessammlungen geschöpft hat, die während der liche Menschen. (Hierzu auch Kéry, Gottesfurcht [2006] S. 275–279, 358.) Dies ist wohl auch der Grund dafür, dass er – wie oben geschildert – die Exkommunikation nur für renitente sortilegi und divini ausspricht, also für solche, die nicht aufhören wollen (cessare noluerint). Das Thema, wie Gratian den Strafanspruch der Kirche allgemein definiert (in C.23 qq.4–6), wird ausführlich behandelt in Kéry, Gottesfurcht (2006) Teil 2 (S. 234–360). In diesem Teil werden zudem auch fünf dekretistische Summen auf dieses Thema hin analysiert (Summen von Paucapalea, Rolandus, Rufinus, Stephan von Tournai und die Summa Parisiensis.) 659 Vgl. hier Kap. 3.11.1. 660 Vgl. hier Kap. 4.3. 661 Im Decretum Gratiani finden sich nur wenige zeitgenössische Dekretalen, weil die Produktion des Dekretalenrechts erst etwas später, unter Alexander III. (1159–1181), voll einsetzte (vgl. hier Kap. 3.8.2). Bestimmungen früherer Päpste sowie ‚falsche‘ Dekretalen sind aber recht zahlreich ins Dekret eingefügt worden.



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Reformzeit entstanden waren.662 Diese kanonistischen Werke enthielten die spezifischen Superstitionenverbote bereits nicht mehr in dem Masse wie die frühmittelalterlichen Kanonessammlungen.663 War es Gratian also gar nicht möglich, präzise Bussbestimmungen in sein Dekret aufzunehmen? Diese Frage ist für die hier verfolgte Argumentation, welche der Verfügbarkeit der Quellen eine eher sekundäre Rolle zuschreibt, nicht wirklich relevant. Oder anders ausgedrückt: Da sich Gratian eine systematisch aufgebaute, fundierte und allgemein gültige Darstellung des kirchlichen Rechtsstoffes664 über die Superstitionen zum Ziel gesetzt hatte, hätte er die zumeist auf lokaler und regionaler Ebene gegen superstitiöse Praktiken erlassenen frühmittelalterlichen Bestimmungen wohl auch dann nicht stärker in seiner Causa 26 berücksichtigt, wenn die älteren Sammlungen ebenfalls primäre Quellen gewesen wären. Diese These kann am Beispiel der merowingischen Konzilskanones belegt werden, von denen 51 (ungefähr ein Zehntel der Gesamtzahl) ins Decretum Gratiani aufgenommen worden sind.665 Wie Isolde Schröder in ihrer Untersuchung festgestellt hat, war Gratian bei der Auswahl der Texte „nicht an der Gesamttendenz der merowingischen Konzilskanones, sondern eher an einzelnen Bestimmungen interessiert“, deren Inhalte (oder Strafmassnahmen) ihm bedeutsam erschienen.666 Bei deren Übernahme konnte es durchaus zu redaktionellen Änderungen kommen (etwa Kürzungen), welche den Text dem gesellschaftlichen und rechtlichen Kontext des 12. Jahrhundert anpassen sollten.667 Einer dieser Texte, der 30. Kanon des Konzils von Orléans (511), wurde als neuntes Capitulum der Strafbestimmungen gegen die Superstitionen ins Dekret integriert (C.26 q.5 c.9). In diesem Text, der bereits Bestandteil der Panormia von Ivo von Chartres –  einer von Gratians Hauptquellen – gewesen war,668 wird Klerikern (und Laien), welche divinatorische Praktiken oder die sortes sanctorum ausüben, die Exkommunikation angedroht.669 662 Landau, Gratian, TRE 14 (1985) S.  126f. Vgl. auch Kéry, Grundlagen, ZRG KA 91 (2005) S. 149. 663 Vgl. oben Fn. 657. 664 In das Thema der Systematisierung und Zentralisierung der Kanonistik gehört auch die Tendenz, dass „seit Gratian die Geltung von Gewohnheitsrecht in der Kirche immer stärker eingeschränkt [wurde]. Entscheidend war hier die Aufnahme des Kriteriums der rationabilitas in den Begriff der consuetudo, was bedeutete, dass bei dessen strikter Anwendung Rechtstraditionen in ihrer Geltung gefährdet waren.“ Zitiert nach Landau, Durchsetzung (1992) S. 143. 665 Schröder, Rezeption (1991) S. 233f. 666 Schröder, Rezeption (1991) S. 236, 242. Manche dieser Texte befassen sich mit der Lebensführung von Klerikern und Laien. 667 Schröder, Rezeption (1991) S. 238, 249. 668 Schröder, Rezeption (1991) S. 243, mit Fn. 83. 669 C.26 q.5 c.9 (Friedberg I, Sp. 1029): Si quis clericus, monachus uel secularis diuinationem

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Gratian wählte den Text einerseits bestimmt wegen der angedrohten Strafe aus, anderseits mag die spezielle Erwähnung der sortes sanctorum eine Rolle gespielt haben, wo­runter Gratian nach den neusten Erkenntnissen von Klingshirn möglicherweise ein damals bekanntes Divinationsbuch verstanden hat.670 Ausreichend bewiesen worden ist aber, dass die Diskussion über das Losen im Dekret wie in den Summen und Glossenapparaten einen zentralen Platz einnimmt. Gratian selbst hatte sich in einem dictum (C.26 q.2 p.c.1) bereits für ein Losverbot ausgesprochen, mit diesem Konzilskanon konnte er dieses mit einer kanonistisch abgestützten Strafmassnahme untermauern.671 Dass sich diese in erster Linie gegen Kleriker richtete, ist ihm gewiss entgegengekommen, hatte er doch die gesamte Causa 26 auf dem Fall eines geistlichen sortilegus et divinus aufgebaut.672 Die beschriebene Vorgehensweise erlaubte Gratian die Aufstellung eines eindeutigen Superstitionenverbots, dessen Missachtung die verschiedenen Grade der Exkommunikation nach sich zog. Diese grundlegende Bestimmung musste in einer Kanonessammlung, die Rechtssätze umfassender Gültigkeit festlegen wollte, zweifellos verankert sein. Die Festsetzung der Art und Dauer der spezifischen Bussleistungen gehörte jedoch nicht zu Gratians Aufgaben.

6.7.2 Dekretistik Die Dekretisten bestätigen Gratians Vorgabe, dass sortilegi, divini und ähnliche ‚Sünder‘ exkommuniziert werden müssen, sofern sie von ihrem Tun nicht ablassen.

6.7.2.1 Dekretistik in Bologna Während Paucapalea sich dazu nicht äussert, betont Rolandus, die Strafe der Exkommunikation sei für die erwähnten Akteure durch zahlreiche kanonistische Entscheidungen ausnahmslos festgelegt.673 Die Summa ‘Sicut vetus testamentum’ begnügt sich mit einer von Rolandus übernommenen, leicht gekürzten Version.674

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uel auguria crediderit obseruanda, uel sortes, quas mentiuntur esse sanctorum, quibuscumque putauerint intimandas, cum his, qui eis crediderint, ab ecclesiae conmunione pellantur. Siehe zum Inhalt des Kanons auch Klingshirn, Sortes, JECS 10 (2002) S. 87. Vgl. hier Kap. 4.4.3. Sortes werden ansonsten noch in C.26 q.5 cc.6–7 erwähnt und deren Ausübung mit der Exkommunikation bestraft. Vgl. hier Kap. 5.1. Rolandus, Summa (hg. Thaner, S. 110) ad C.26 q.5: Quinto quaeritur, an sortilegi et divini, si cessare noluerint, sint excommunicandi. Sortilegos autem et divinos a praefatis superstitionibus non declinantes excommunicandos esse innumeris canonum statutis sine exceptione constat fore praefixum. Summa ‘Sicut vetus testamentum’ (Fl fol. 37vb) ad C.26 q.5: Quinto queritur an sortilegi et



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Die Summa Turicensis wiederum liefert praktisch wortgetreu die originale Version von Rolandus,675 wobei daran anschliessend drei Capitula (C.26 q.5 cc.1–2, c.12) im Volltext zitiert werden. Erwartungsgemäss etwas ausführlicher ist Rufinus, der – neben der üblichen Strafe der Exkommunikation für nicht einsichtige Zauberer etc. – einerseits die Forderung nach ständigem Klostergewahrsam für Kleriker aus dem Decretum Gratiani aufnimmt, anderseits bei der Busszeit für Laien zusätzlich zu den fünf Jahren die Option von sieben Jahren gemäss dem Paenitentiale Romanum676 nennt, wie es auch im Corrector von Burchard von Worms überliefert sei.677 Die Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ wiederum bringt abgesehen von einem kleinen Fehler bei einer Allegation (C.26 q.5 c.4 statt c.3) gegenüber Rufinus nichts Neues.678 Der gleiche Fehler findet sich bei Johannes Faventinus, der ansonsten Rufinus kopiert, wobei Johannes interessanterweise als Beleg für die Busszeit von sieben Jahren ein anderes Capitulum aus dem Corrector allegiert, das zwar –  gemäss dem Hinweis des Herausgebers –  ebenfalls auf das Paenitentiale Romanum zurückgeführt werden kann, aber eine Busszeit von lediglich drei Jahren erwähnt.679

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diuini, si cessare noluerint, sint excommunicandi. Sortilegos autem et diuinos a prefatis superstitionibus non declinantes innumeris statutis canonum sine exceptione constat fore prefixum. Summa Turicensis (Zb fol. 46r) ad C.26 q.5: § Item queritur an sortilegi et diuini, si cessare noluerint, sint excommunicandi. Sortilegos autem et diuinos a prefatis superstitionibus non declinantes excommunicandos esse innumeris canonum institutis sine exceptione constat fore prefixum. Lediglich das Wort statutis wurde durch institutis ersetzt. Zur Provenienz und zu Überlieferungsfragen des sogenannten Paenitentiale Romanum siehe Vogel, Libri (1978) S. 81f., und Frantzen, Ergänzungsband (1985) S. 35f. Rufinus, Summa (hg. Singer, S. 427) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi: Sine dis­ tinctione verum est quod sortilegi et similes, si cessare noluerint, excommunicandi sunt. Clerici vero, qui tales consulendo adeunt, merentur deponi et in monasterio perpetuo retrudi, ut infra capit. V. [= C.26 q.5 c.5]; laici autem quinquennio penitebunt, ut infra II. et III. capitt. [= C.26 q.5 cc.2–3], vel septennio secundum penitentialem Romanum, ut in Burch. l. X. cap. Qui auguriis [= Burch. 10.8]. Zu dieser Stelle im Corrector siehe Burchard von Worms, Corrector (hg. Migne) Sp. 834. Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ (Vq fol. 23ra) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi: Excommunicandi sunt isti et consimiles, si cessare noluerint. Clerici uero, qui tales consulendo adeunt, merentur deponi et in monasterio perpetuo retrudi, ut infra c.v. [= C.26 q.5 c.5]. Laici quinquennio penitebunt, ut infra ii. et iiii. [!] capitulo [= C.26 q.5 c.2/3], uel septennio secundum penitentialem Romanum, ut in Burch. libro X. cap. Qui auguriis [= Burch. 10.8]. Johannes Faventinus, Summa (Vo fol. 70rb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi: Sine distinctione uerum est quod sortilegi et similes, si cessare noluerint, excommunicandi sunt. Clerici uero, qui tales consulere adeunt, merentur deponi et in monasterio perpetuo retrudi, ut infra c.v. [= C.26 q.5 c.5], laici autem quinquennio penitebunt, ut infra ii. et iiii. [!] capitulo [= C.26 q.5 c.2/3], uel septennio secundum penitentialem Romanum, ut in Burch. libro X. capitulo Quicumque [= Burch. 10.31]. Zu dieser Stelle im Corrector siehe Burchard von Worms, Corrector (hg. Migne) Sp. 837.

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Die Summe des Simon von Bisignano enthält keinen Kommentar zu Busszeit und Strafe. Der Glossenapparat Ordinaturus Magister ist das erste Werk der Bologneser Dekretistik, das sich eingehender zu einzelnen Aspekten der Thematik äussert. Hier sollen lediglich zwei grundsätzliche Punkte herausgegriffen werden. In Bezug auf fehlgeleitete Kleriker wird mit Hinweis auf eine Dekretallegation unterstrichen, dass solche ihr Amt ganz und gar verlieren.680 Weiter wird mit je einer Allegation aus dem Codex und dem Dekret darauf aufmerksam gemacht, dass, wer Unerlaubtes lerne, ähnliche Schuld auf sich lade wie eine Person, die solches lehre. Einige Gelehrte seien sogar der Meinung, dass Nichtwissen besser sei als Wissen.681 Der Verfasser der Continuatio prima bestätigt sowohl die Strafe der Exkommunikation für ermahnte, aber unverbesserliche Laien und Kleriker (= ‚Wiederholungstäter‘) als auch die Amtsenthebung für Kleriker. Allerdings kann diesen – unter nicht näher definierten Umständen – auch eine Dispens für ihre Vergehen gewährt werden. Laien werden fünf Jahre Busse auferlegt. Es liegt jedoch in der Kompetenz des Priesters, eine kürzere Busszeit anzuordnen, wenn er beim ‚Sünder‘ Reue erkennen kann.682 Alanus Anglicus äussert sich in seinem Glossenapparat Ius naturale an mehreren Stellen zu Strafbestimmungen im Zusammenhang mit Superstitionen. So hält er grundsätzlich wenig überraschend an der Amtsenthebung der Kleriker, der Strafe der Exkommunikation sowie der Busszeit von fünf Jahren fest. Zusätzlich führt Alanus jedoch drei Allegationen aus dem Codex an, in denen für die Ausübung verschiedener magischer Praktiken (etwa aruspicium, maleficium oder augurium) die Todesstrafe gefordert wird, was auch für Personen gilt, die Zauberer (oder Informationen über diese) nicht öffentlich bekanntmachen. Alanus kommentiert hierzu lapidar: „Zauberer werden nach römischem Recht (per leges) mit dem Tode bestraft.“683 680 Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 190rb; Mc fol. 153rb) ad C.26 q.5 c.5 s. v. suspensus: Id est depositur quod perpenditur ex littera sequenti, scilicet perpetue pene, simile i. q.iii. Si quis episcopus (= D.83 c.1) (…). 681 Glossenapparat Ordinaturus Magister (Bk fol. 190rb; Mc fol. 153rb) ad C.26 q.5 c.6 s. v. vel consulere: Arg. quod similis culpa est illicita discere quam docere, ut C. de maleficiis [= C.9.18], simile xvi. q.i. In canonibus [= C.16 q.1 c.57], ubi similis culpa irrogatur danti accipienti oblationem ecclesie propter episcopi conscientiam. Quedam etiam sunt que melius est nescire quam scire ar. xxxviii. d. Quamuis [= D.38 c.11] (…). 682 Continuatio prima (Ls fol. 324vb; Va fol. 255va–vb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem: Quinto loco queritur utrum sint excommunicandi sortilegi si noluerint desistere. Dicimus quod, nisi admoniti se correxerint, siue sint clerici siue sint laici debeant excommunicari et clerici qui deponendi sunt nisi dispensative cum eis agant. Laicis quinquennis penitentia est iniunctis, ut e. q. c.ii. [= C.26 q.5 c.2], uero tamen per iudicium sit  arbitrium (arbitrium]  arbitrio Ls) sacerdotis qui possit relaxare penam dummodo uiderit cordis contritionem, ut xxiii. q.iiii. Si [= ?]. 683 Alanus Anglicus, Ius naturale (Pc fol. 211va; Pm fol. 306ra–rb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem: Diuini et qui eos consulunt, si clerici sunt, deponentur, infra e. q. Si quis episcopus



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Die Glossa Palatina befasst sich an mehreren Stellen mit der Buss- und Strafzumessung für Zauberer und Wahrsager. Dies geschieht zum ersten Mal bereits im Zusammenhang mit Isidor von Sevillas Definition von sortilegi (C.26 q.5 c.1).684 Solche Menschen, so Laurentius, begingen eine Todsünde (mortaliter peccant), weshalb ihnen eine Busse von fünf Jahren aufzuerlegen sei. Erwähnenswert ist der Gegenbeweis, der Hinweis auf den in der Dekretale Ex tuarum tenore geschilderten Fall,685 der bezüglich der zu leistenden Busse – ein bis maximal zwei Jahre – vom kanonistisch festgelegten Standard abweicht. Wie Laurentius aber unmissverständlich feststellt, ist in diesem Fall dem Schuldigen eine Straferleichterung (von Seiten des Papstes) gewährt worden, was exemplarisch illustriert, dass in der Rechtspraxis des 12. Jahrhunderts die Umstände (circumstantiae) der Tat berücksichtigt worden sind. Im Kontext des Kommentars zu C.26 q.5 betont Laurentius nochmals, dass der Delinquent wegen der begangenen Todsünde exkommuniziert werde, ausser er sei bereit, Busse zu tun.686 In einer weiteren Glosse allegiert der spanische Dekretist wie Alanus Anglicus Passagen aus dem Codex – allerdings nicht die gleichen. Inhaltlich geht es jedoch auch darum, dass Personen, die sich mit magischen Künsten befassen, hingerichtet werden sollen, und zwar durch Feuer.687 Wer aber einem Zauberer Gastrecht gewährt, wird nach der Konfiskation des Eigentums ins Exil geschickt.688 Es fällt hier auf, dass Laurentius diese Textstellen ebenfalls nüchtern und

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[= C.26 q.5 c.5], Aliquanti [= C.26 q.5 c.6], si laici, v annis peniteant (peniteant] peniterent Pc), infra e. q. c.ii., iii. [= C.26 q.5 c.2/3] uel excommunicatur, ut infra e. q. c.i. [= C.26 q.5 c.1]. Sortes per leges capite puniuntur, C. de malefi. Nemo, Multi [= C.9.18.5 und 6], et qui tales deprehensos non produnt, C. e. l. ult. [= C.9.18.9]. Mit sortes sind wohl sortilegi gemeint. Zu Inhalt und Bedeutung von C.9.18.5 vgl. hier Kap. 6.1.2.1. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73va; Vr fol. 214rb) ad C.26 q.1 c.1 s. v. profitentur: Tales mortaliter peccant et imponitur eis penitentia v annorum, infra e. q.v. Qui divinationes [= C.26 q.5 c.2], set contra extra. de sortilegis c. ult. [= 1 Comp. 5.17.3 = X 5.21.2], nam ibi penitentia non excedit annum uel duos, set illud ex dispensatione ut patet ex littera. Siehe hier Kap. 6.4.2.2. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 215vb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi: Hec questio sine questione est, nam cum isti peccent, ut supra e. q.i. c.i. [= C.26 q.1 c.1] et q.ii. [= C.26 q.2], set illud patet quod excommunicandi sunt, quia pro quolibet mortali excommunicari potest nisi uelit penitere, ar. xxii. q.i. c. ult. [= C.22 q.1 c.17], ar. de pen. di.i. Quem penitet [= De pen. D.1 c.88]. Gemäss den bei Alanus zitierten leges sollte der Tod durch das Schwert bzw. wilde Tiere erfolgen. Laurentius Hispanus, Glossa Palatina (Vp fol. 73vb; Vr fol. 215vb) ad C.26 q.5 c.2 s. v. arte magica: Tales igne concremandi sunt, ille autem cuius domus est post bonorum privationem in exilium mittatur, C. de maleficiis l. Nullus [= C.9.18.3], ars enim mathematica dampnabilis est, C. e. titulo Artem geometriae [= C.9.18.2], – s. v. exaudi: Id est curandi egritudines. – s. v. quinquennii: Et ita non pro quolibet mortali peccato iniungitur penitentia septennis.

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im Präsens wiedergibt. Die scharfe Rechtspraxis der römischen Spätantike wird nicht kritisiert, sondern schlicht rezipiert, ohne dass die veränderten Zeitumstände Erwähnung finden. Abschliessend verdeutlicht Laurentius, dass für schwerste Vergehen die Busszeit sieben Jahre umfasse. Die Ausführungen von Laurentius finden ihr Spiegelbild in der Glossa ordinaria von Johannes Teutonicus. Erwähnt werden die Busszeit von fünf Jahren, der in der Dekretale Ex tuarum tenore geschilderte Spezialfall mit der milden Busszeit sowie die nach römischem Recht für den maleficus verlangte Todesstrafe,689 die in einer zweiten Glosse analog zur Glossa Palatina mit einer weiteren Allegation untermauert wird.690 Die Exkommunikation schliesslich wird von Johannes in der allgemeinen Einführung zur fünften Quaestio als Strafe bestätigt.691

6.7.2.2 Dekretistik in Frankreich Für die frühen Dekretisten der französischen Schule steht die Bestätigung der Exkommunikation als adäquate Strafe für die Ausübung superstitiöser Praktiken im Vordergrund. So ist Stephan von Tournai der Meinung, dass die fünfte Quaestio keiner Differenzierung bedürfe, da alle Zauberer etc. aus der Kirche auszuschliessen seien, wenn sie nicht aufhören wollten.692 Für den Verfasser der Summa Parisiensis besteht diesbezüglich ebenfalls absolut kein Zweifel (super hoc nulla dubitatio).693 Die entsprechende Glosse der Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ basiert gänzlich auf den Summen von Rolandus und von Stephan von Tournai,694 während der 689 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1455) ad C.26 q.1 c.1 s. v. profitentur: Qui tales consuluit, poenitentia punitur 5 annorum, ut infra, eadem quaestio. 5. qui divinationes [= C.26 q.5 c.2]. Ipsi autem facientes huiusmodi artes tantum poenitentia unius anni videntur puniendi, ut extra. de sortileg. capit. 2. [= X 5.21.2]. Sed istud intellige esse dispensationem. Secundum legem autem ipse maleficus punitur capite, ut C. de male. & ma. l. Nemo [= C.9.18.5]. Io. 690 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1463) ad C.26 q.5 c.2 s. v. in domos suas: Secundum legem isti concremantur, sed ille in cuius domo haec fiunt, post publicationem bonorum in exilium mittitur, ut C. de malefic. Nullus [= C.9.18.3]. 691 Johannes Teutonicus, Glossa ordinaria (Ausgabe Rom 1584, Sp. 1463) ad C.26 q.5 s. v. Quod autem. Casus: Hic ponitur 3. [!] quaestio qua quaeritur si sortilegi et divini cessare noluerint, an sint excommunicandi, & dicit quod sic (…). 692 Stephan von Tournai, Summa (Me fol. 148rb; Pb fol. 117vb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi: Hec questio nulla indiget distinctione, cum omnes sortilegi et similes, si cessare noluerint, ab ecclesia sunt separandi. 693 Summa Parisiensis (hg. McLaughlin, S. 233) ad C.26 q.5: Quinto quaesitum est. Quaestio quinta: an divini et sortilegi, si cessare noluerint, sint excommunicandi. Sunt revera, et super hoc nulla dubitatio. 694 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ (Pe fol. 65ra) ad C.26 q.5: Sortilegos autem et diuinos excommunicandos esse, si cessare noluerint, quod v. queritur, innumeris sacrorum canonum



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Kommentar der Summa ‘Cum in tres partes’ zur Frage der Bestrafung seinerseits eine wortwörtliche Kopie von Quoniam status ecclesiarum ist.695 Die Glosse von Evrardus Yprensis ist vielfältiger. Selbstverständlich folgt auch er zuerst einmal der kanonistischen Doktrin, dass renitente sortilegi zu exkommunizieren seien.696 Danach stellt er in Bezug auf ein ansonsten wenig kommentiertes Capitulum aus dem Dekret (C.26 q.5 c.13) die Frage, ob Priester, die unlautere religiöse Praktiken ausüben (z. B. Singen der Totenmesse für lebende Menschen), der Exkommunikation unterliegen, falls sie dies weder mit Nichtwissen noch mit einer Notlage entschuldigen können.697 Die Antwort ist auch hier logischerweise ein sic ohne Wenn und Aber. Wieso wird aber gerade dieses Capitulum (des Konzils von Toledo 694) herausgepflückt, in welchem Kleriker die ‚Hauptrollen spielen‘? Zufall oder Spiegel der Wirklichkeit? Zudem wird im Dekret die Praktik nicht erwähnt, dass Priester eine Messe zu Loszwecken feiern (missam ad sortes celebrant), was ebenfalls auf einen konkreten Realitätsbezug hindeutet. Was schliesslich die Strafzumessung betrifft, liegt hier ein Hinweis vor, dass je nach Konstellation (Ignoranz, Notlage) von Seiten der kirchlichen Behörden flexibler agiert werden konnte, wie dies die Dekretale Ex tuarum tenore, die Evrardus möglicherweise bekannt war, auch tatsächlich zeigt. Gemäss der Summa ‘In eadem civitate’ müssen alle eigensinnigen sortilegi exkommuniziert werden, weil sie Götzendiener und Häretiker sind.698 Die Gleichsetzung von Magiern und Ketzern wird hier ohne relativierende Anmerkungen vorgenommen. In einer zweiten Glosse, die sich auf eines der ‚vergessenen‘ Capitula von C.26 q.7 bezieht, werden verschiedene Observationen zusammengefasst, deren Ausübung als Sünde gegen den christlichen Glauben taxiert wird, was deshalb mit fünf Jahren Busse bestraft werden soll.699 Unter anderem wird dabei auf die sphera statutis sine exceptione constat esse prefixum. 695 Summa ‘Cum in tres partes’ (Pf fol. 71bisr) ad C.26 q.5: Sortilegos autem et diuinos excommunicandos esse, si cessare noluerint, quod v. queritur, innumeris sacrorum canonum statutis sine exceptione constat esse prefixum. 696 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53v) ad C.26 q.5 a.c.1: Queritur utrum omnes sortilegi, si contumaces extiterint, sint excommunicandi. Resp.: Sic. 697 Evrardus Yprensis, Summula decretalium questionum (Re fol. 53v) ad C.26 q.5 c.13: Queritur an sacerdotes, qui altaria cingunt, luminaria excingunt, missam ad sortes celebrant, requiem eternam pro uivis decantant, an sint excommunicandi nisi possunt ignorantia uel necessitate excusari. Resp.: Sic. Vgl. hier Kap. 6.6.1. 698 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 52ra) ad C.26 q.5 a.c.1: Nota quod omnes sortilegi, si contumaces fuerint, sunt excommunicandi, quia ydolatre sunt et heretici. Vgl. hierzu unten, Fn. 712, die Glosse des Sicardus von Cremona. 699 Summa ‘In eadem civitate’ (Bo fol. 52ra–rb) ad C.26 q.7 c.16: Si peccatum sit dies Egiptiacos obseruare et huiusmodi. Nota quod dies Egyptiacos obseruare, kalendas colere – ut quidam Ianuarias, quidam Maias – stellarum cursus attendere, fausta vel infausta tempora existimare,

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pythagorica700 hingewiesen, die nicht befragt werden dürfe. In der Summa ‘Tractaturus Magister’ werden alle wesentlichen Punkte (Exkomunikation, Busszeit von fünf bzw. sieben Jahren, Amtsenthebung der Kleriker) prägnant summiert. In einer zweiten Glosse wird betont, dass der Ausschluss aus der kirchlichen Gemeinschaft bis zur ‚Besserung‘ (der Sünder) gelte.701 Einen erwähnenswerten Punkt in der recht ausführlichen Glosse des Apparates Ecce vicit leo stellt die explizite Unterscheidung zwischen der ‚katholischen‘ Kirchenstrafe (pena catholica) und der römischrechtlichen, das heisst weltlichen Strafe (pena legalis) dar, welche für Zauberer, deren Anhänger und Gastgeber die Todesstrafe durch das Schwert vorsieht.702 Die ab dem Spätmittelalter scharfe strafrechtliche Bekämpfung der Zauberer zeichnet sich auch hier zumindest in der Theorie bereits ab. Die einschlägigen Texte aus dem Codex spielen in den Glossen des französischen Apparates Animal est substantia eine zentrale Rolle.703 Zuerst wird betont,

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speram pythagoricam et similia inquirere, incantationes ad colligendas herbas uel super egritudines hominum uel animalium facere preter simbolum et orationem dominicam, preuaricatio est fidei Christiane, et ideo qui faciunt uel fieri expetunt quinquennio peniteant. Siehe hier Kap. 6.4.3.1, c) Beachten von Zeiten und Zeichen allgemein. Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ (Pd fol. 74ra) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod: Sortilegi excommunicandi sunt donec resistant, infra c.i. [= C.26 q.5 c.1], et si laici sunt subdendi penitentie v annorum, infra c.ii. et c.iii. [= C.26 q.5 cc.2–3] uel vii secundum ordinem Romanum, ut in B. Si clerici, deponendi, infra e. q. Si quis episcopus [= C.26 q.5 c.5]. Ebenda (Pd fol. 74rb) ad C.26 q.5 c.6 s. v. ab ecclesia extraneus: usque ad correctionem. Die glossierte Passage aus dem Dekret lautet: (…) Hoc quicumque clericus aut laicus detectus fuerit uel consulere uel docere, ab ecclesia habeatur extraneus. Glossenapparat Ecce vicit leo (Pn fol. 259rb; Sf fol. 97va) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem: In hac v. (In hac v. om. Pn) questione qua pena sortilegi sint puniendi et quidem, si clerici sunt, debent deponi et depositi in monasterio debent retrudi (debent retrudi] sunt retrudendi Sf ), ut infra q. Si quis episcopus [= C.26 q.5 c.5]. Si autem laici fuerint contumaces, debent excommunicari, si penitere noluerint. Penitentia enim v annorum debet eis iniungi, ut infra e. Non liceat [= C.26 q.5 c.3]. Hec est pena catholica, pena legalis decapitatio, ut C. de mathematicis et sorti. Nemo [= C.9.18.5]. Non solum sortilegi uel incantatores decapitandi sunt, set etiam eis consentientes et eos in suis domibus recipientes, ut C. e. titulo l. ult. [= C.9.18.9]. Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228rb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi: Hic intitulatur v. questio qua queritur an sortilegi possint excommunicari. Notandum quod si clerici sunt tales, debentur retrudi et deponi in monasterium ad agendam penitentiam, infra e.q. Si quis episcopus [= C.26 q.5 c.5], si autem sunt laici debent excommunicari. Si nolint desistere, debet eis iudici quinquennalis penitentia, infra e. q. Non liceat [= C.26 q.5 c.3]. Tamen bonum est quod separentur tales et ponantur in compedibus, non in carceribus, et hoc consulit fieri de hereticis Ieronimus. In Ezechiele super illum locum: ‘Audite montes Israelis’ [= Ezechiel 6, 3], quam a Domini etiam separati fuerunt illi qui construxerunt turrim Babilonicam, et ratio est ne tales ideo conueniant ad cogitandum talia mala. Secundum leges tales decapitantur, C. de mathematicis Nemo [= C.9.18.5], consulentes autem tales uel consen-



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fehlbare Kleriker müssten abgesetzt werden und im Kloster Busse leisten. Sture Laien seien nach der Exkommunikation zu einer fünfjährigen Busse zu verurteilen. Gemäss Animal est substantia sind solche Menschen zu isolieren und in Fussfesseln zu legen und nicht ins Gefängnis zu werfen. So soll nach Hieronymus mit Häretikern verfahren werden. Anschliessend wird mit einer Bibelstelle (Ezechiel 6, 3), in der es um Gottes Ankündigung der Zerstörung der alten Kultstätten geht, und mit einem Hinweis auf die Erbauer des Turmes von Babylon (= Gotteslästerer) die Idee untermauert, dass Götzendiener etc. davon abgehalten werden müssen, sich zu treffen, um derartige schlechte Dinge auszuführen. Der aus dieser Passage zu ziehende Schluss ist klar: Solche Menschen sind gesellschaftlich zu marginalisieren, weil sie letztlich für das öffentliche Wohl eine Gefahr darstellen. Im Anschluss daran werden Gesetze aus dem Codex argumentativ eingebracht. So wird – dies ist zu Beginn des 13. Jahrhunderts selbstverständlich geworden – die Todesstrafe für alle Involvierten (C.9.18.5)704 und speziell für den wahrsagenden aruspex (C.9.18.3)705 angeführt. In rechtlicher Hinsicht weniger konform sind die darauf folgenden Aussagen des Dekretisten, der sich zuerst mit der lex C.1.4.10 befasst,706 die im Jahre 409 von den Kaisern Honorius und Theodosius erlassen wurde: Es geht darum, dass Astrologen (mathematici) aus Rom und allen anderen Städten zu verbannen sind, ausser sie verbrennen vor den Augen des Bischofs ihre irrigen Bücher und kehren zur christlichen Religion zurück. Im Gegensatz zu andetientes eis deportantur, C. de male. et mathe. et ceteris similibus Nullus aruspex [= C.9.18.3]. Isti autem faciunt iniuriam Deo, quia uolunt scire futura, quod solius Dei est et non sunt de iurisdictione episcopi, C. de episcopali audientia Mathematicos [= C.1.4.10], tamen eadem lex videtur dicere, quod si tales uelint penitere quod non sunt decapitandi. Notandum tamen quod debent exhiberi edictis iudicis, C. de male. et mathe. et ceteris similibus l. ult. [= C.9.18.9]. 704 Siehe hier Kap. 6.1. 705 C.9.18.3 (CIC II, hg. Krueger, S. 379): Nullus haruspex, nullus sacerdos, nullus eorum, qui huic ritui adsolent ministrare, limen alterius accedat nec ob alteram causam, sed huiusmodi hominum amicitia quamvis vetus reppelatur: concremando illo haruspice, qui ad domum alienum accesserit, et illo in insulam detrudendo post ademptionem bonorum, qui eum evocaverit suasionibus vel praemiis. Accusatorem autem huius criminis non delatorem esse, sed dignum magis praemio arbitramur. In diesem Gesetz, das auf den römischen Kaiser Konstantin den Grossen (307–337) zurückgeht, wird dem aruspex, der das Haus einer anderen Person betritt, der Tod durch Feuer angedroht. Wer aber einen aruspex zu sich holt, muss mit der Konfiskation der Güter und dem Exil rechnen. Wer zudem einen aruspex anzeigt, soll belohnt werden und nicht als Denunziant gelten. 706 C.1.4.10 (CIC II, hg. Krueger, S. 40): Mathematicos, si non parati sint codicibus erroris proprii sub oculis episcoporum incendio concrematis catholicae religionis cultui fidem tradere numquam ad errorem praeteritum redituri, non solum urbe Roma, sed etiam omnibus civitatibus pelli decernimus. Qui si hoc non fecerint et contra clementiae nostrae salubre constitutum in civitatibus fuerint comprehensi vel secreta erroris sui et professionis insinuaverint, deportationis poenam excipiant.

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ren römischrechtlichen Texten wird hier nicht die Todesstrafe gefordert, sondern die Obrigkeit lässt – vermutlich unter dem Einfluss des zur Staatsreligion aufgestiegenen Christentums – Milde für reuige Sünder walten. Im schlimmsten Fall droht die Strafe der Deportation, wofür im antiken Rom die weltlichen Behörden zuständig waren. Der französische Dekretist zieht daraus den Schluss, dass die Wahrsager nicht der bischöflichen Rechtsprechung unterliegen (  non sunt de iurisdictione episcopi), was er mit einer weiteren römischrechtlichen Allegation (C.9.18.9) unterstreicht, in der verlangt wird, Magier an die öffentlich bekannten (weltlichen) Gerichte auszuliefern. In Bezug auf die im kaiserlichen Dekret angesprochene Grosszügigkeit der Behörden gegenüber einsichtigen Wahrsagern meint der Verfasser von Animal est substantia, das Gesetz scheine zu implizieren, dass diejenigen, die zu bereuen bereit seien, nicht geköpft werden müssten. An einer anderen Stelle wiederholt der Dekretist diesen Gedankengang.707 Eine weitere Glosse zum Decretum Gratiani (C.26 q.5 c.8), die ebenfalls auf dem römischen Recht (Digesten und Codex) basiert, hält zudem fest, auch ohne einen öffentlichen Ankläger könne man Nachforschungen anstellen und malefici bestrafen708. Ein solcher sortilegus könne von irgendeiner beliebigen Person angeklagt werden.709 Konnte dies als Blankoscheck für Denunziationen verstanden werden?

6.7.2.3 Dekretistik in Deutschland Die Summa ‘Quoniam omissis’ zitiert das einführende dictum Gratiani zu C.26 q.5 sowie das erste Capitulum grösstenteils wörtlich, so dass als zentrales Element der Strafpraxis der Ausschluss aus der Gemeinschaft der Gläubigen zweimal Erwähnung findet.710 Den gleichen Schwerpunkt setzt die Summa Coloniensis: Kleriker 707 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb) ad C.26 q.5 c.10 s. v. quod si emendare: Ar. quod penitentia locum habet et quod non sunt puniendi in aliquo tales, si uelint desistere, idem uidetur dici C. de episcopali audientia Mathematicos [= C.1.4.10]. 708 Nach MLLM II, S. 1137, kann punire im Latein des Mittelalters auch ‚töten‘ bedeuten. 709 Glossenapparat Animal est substantia (Li fol. 228vb) ad C.26 q.5 c.8 s. v. corrigere: Etiam sine accusatore potest hoc inquirere et punire maleficos, ff. de officiis presidiis l.iii. [= D.1.18.3], et potest talis sortilegus accusari a quolibet, C. de math. l. ult. [= C.9.18.3]. 710 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ (Ge fol. 63vb–64ra) ad C.26 q.5 a.c.1: § Quinta questio est utrum sortilegi et diuini, si cessare noluerint, excommunicandi sint. Hoc fieri debere ratione et auctoritate probatur. Sicut enim auarus, quia cultum Deo debitum nummo impendit, ydolorum cultor ab apostolo nominatur, sic illi, qui futura que ex Dei oraculo numquam (Gratian: nonnumquam) reuelata inueniuntur, uel demonum consultatione, uel quibuslibet prestigiis inuenire laborant, diuinitatis iura creaturis attribuunt. Futura enim prescire solius Dei est, qui in sui contemplatione etiam angelos illa prescire facit. Quia ergo sortilegi ydolatre esse convincuntur, a fidelium communione separandi sunt. Vnde Gregorius: Si quis ariolos, aruspices uel incantatores obseruauerit, aut philacteriis usus, fuerit anathema sit [= C.26 q.5 c.1].



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wie Laien, Lehrende wie Befragende werden von der Kirche exkommuniziert.711 Während die Distinctiones Monacenses keine Angaben machen, hält sich Sicardus von Cremona ebenfalls an Gratian: Sortilegi sind Götzendiener und Häretiker und deshalb zu exkommunizieren,712 und wer Observationen befolgt, ist mit einer fünfjährigen Busse zu bestrafen.713

6.7.2.4 Dekretistik im anglo-normannischen Raum Die Ausführungen der Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ sind von ihrer Provenienz her diejenigen des Rufinus, doch hat sie der Verfasser der Summe von Johannes Faventinus entnommen, wie die ‚falsche‘ Allegation zu Burchards Corrector beweist.714 Der Autor der Summa ‘Induent sancti’ hat für seine Glosse zu C.26 q.5 den Kommentar von Alanus Anglicus rezipiert, was auch für die meisten Allegationen gilt. Auf diese Weise fand die wichtige, auf dem römischen Recht fussende Aussage, sortes [= sortilegi] per leges puniuntur capite, auch ihren Weg in die anglo-nor-

711 Summa Coloniensis (hg. Fransen/Kuttner, Bd. 3, S. 243) 12.47: Non docentem solvm verum etiam consvlentem sortes ab ecclesia extorrem fieri. Item ex concilio Aurelianensi: Si quis clericus uel monachus uel secularis diuinationem uel auguria crediderit obser­ uanda uel sortes quas mentiuntur esse sanctorum quibuscumque intimandas putauerint cum his qui eis crediderint ab ecclesie conmunione pellantur. Item ex concilio Agathensi: Quicumque clericus aut laicus detectus fuerit uel consulere uel docere ab ecclesia habeatur extraneus. 712 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61ra–rb; Za 40ra) ad C.26 q.5 a.c.1: § Nota quod omnes sortilegi, si contumaces extiterint, sunt excommunicandi, quia ydolatre sunt et heretici. Vnde si quis frater nominatur fornicator, auarus aut ydolus seruiens. Item: Hereticus post primam et secundam correctionem deuita. Vgl. hierzu auch oben, Fn. 698, die Glosse der Summa ‘In eadem civitate’ (= Sicardus abbreviatus [Kuttner]). 713 Sicardus von Cremona, Summa (Am fol. 61va–vb; Za 40rb) ad C.26 q.7 c.16: § Nota quod dies Egiptiacos obseruare, kalendas colere – ut quidam Ianuarias, quidam Maias – stellarum cursus attendere, fausta uel infausta tempora existimare, speram pictagoricam (pictagoricam] pythagoricam Za) et similia inquirere, incantationes ad colligendum herbas uel super egritudines hominum uel animalium facere (facere om. Za) preter simbolum et orationem dominicam, preuaricatione est fidei christiane; (et ideo add. Za) qui faciunt uel expetunt, quinquennio peniteant. 714 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (La fol. 230rb; Ru fol. 113ra–rb) ad C.26 q.5 a.c.1 s. v. Quod autem sortilegi: Sine distinctione uerum est quod sortilegi et similes, si cessare noluerint, excommunicandi sunt. Clerici uero, qui tales adeunt consulendo, merentur deponi et in monasterio perpetuo retrudi, ut infra e. q. Si quis episcopus [= C.26 q.5 c.5], laici uero quinquennio penitebunt, ut infra e. q. c.iii. [= C.26 q.5 c.3] uel per septennia secundum penitentialem canonum (canonum] Romanum Ru), ut Burch. lib. X. Quicumque [= Burch. 10.31]. Vgl. hierzu oben Fn. 677 (Rufinus) und 679 ( Johannes Faventinus).

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mannische Dekretistik.715 Die Summa ‘Prima primi’ bildet den Abschluss der hier untersuchten dekretistischen Werke. Im Zusammenhang mit der Feststellung, der Ausübung von Superstitionen überführte Kleriker seien abzusetzen und in einem Kloster unterzubringen, wird eine Dekretale aus der Compilatio prima allegiert. Ansonsten sind zwei weitere Besonderheiten im eigenständigen Kommentar zur fünften Quaestio festzuhalten: Erstens bezieht sich der Kanonist in seiner Glosse auf einen Brief Papst Gregors des Grossen an einen Bischof aus dem Jahre 599 (C.26 q.5 c.10), worin steht, wie mit Sklaven bzw. Unfreien zu verfahren sei. Diese sollen mit Stockschlägen gezüchtigt und anschliessend ins Gefängnis geworfen werden – wobei Letzteres gemäss dem Originaltext lediglich für freie Menschen vorgesehen ist. Zweitens ist die Allegation aus dem Corrector zur Busszeit von sieben Jahren in diesem Fall korrekt, so dass dadurch der in Omnis qui iuste iudicat begangene Fehler sozusagen gelöscht worden ist.716

6.7.3 Dekretalistik Ricardus Anglicus äussert sich in seinem Apparat zur Compilatio prima lediglich zu den in den Kanones unterschiedlichen Busszeiten, die in diesem Fall 10 bzw. 40 Tage umfassen. So ist er der Meinung, Bussen seien ‚arbiträr‘, beliebig (arbitrariae sunt poenae). Damit betont der Kanonist, dass der Richter einen Fall nach seinem Ermessen entscheiden kann. Die längere Busszeit enthalte auch die kürzere, so lautet seine simple Lösung.717 Tankred verweist in seiner Glossa ordinaria auf eine der 715 Summa ‘Induent Sancti’ (hg. Fraher [S. 298]) ad C.26 q.5: Diuini et qui eos consulunt, si clerici sunt, deponuntur et in monasterium detruduntur, ut e. q. Si quis episcopus, Aliquanti [= C.26 q.5 cc.5–6]. Si laici, v annis penitent, ut e. q. c.ii., iii. [= C.26 q.5 cc.2–3], uel excommunicantur, ut e. q. c.i. [= C.26 q.5 c.1]. Sortes per leges puniuntur capite, ut C. de malef. et math. Nemo, Multi [= Cod. 9.18.5–6], etiam qui deprehensos non produnt, ut C. e. l. ult. [= Cod. 9.18.9]. 716 Summa ‘Prima primi’ (Lr fol. 330vb) ad C.26 q.5: Diuini et qui eos consulunt, si sunt laici et morigibiles, debent excommunicari, ut infra e. q.v. Aliquanti [= C.26 q.5 c.6], Si quis clericus [= C.26 q.5 c.9], Auguriis [= C.26 q.5 c.11]. Adhuc contumax, si est seruus, fustigetur, similiter in carcerem detrudatur, ut infra e. Contra ydolorum [= C.26 q.5 c.10]. Si non sunt corrigibiles, iniungitur penitentia quinquennii, ut infra e. Qui diuinationes et c. sequente [= C.26 q.5 cc.2–3], uel septenniis iuxta quantitatem delicti, ut Bur. lib. X Qui auguriis [= Burch. 10.8]. Si uero sint clerici, conuicti reponuntur, ut in extra. de restitutione spoliatorum Fratres [= 1 Comp. 2.9.3 = X–] et possunt retrudi in monasterium, ut infra e. Si quis episcopus [= C.26 q.5 c.5]. 717 Ricardus Anglicus, Apparatus (Ba fol. 50ra; Mb fol. 87rb) ad 1 Comp. 5.17.2 s. v. X [!] dies: Supra c. proximo [= 1 Comp. 5.17.1] contra. Solutio: Arbitrarie sunt pene iste vel aliter: maior numerus in se continet minorem, ut ff. de arbitris diem § Si plures [= ?]. Vgl. Ricardus Anglicus, Apparatus (Ba fol. 50ra; Mb fol. 87rb) ad 1 Comp. 5.17.3 s. v. et amplius: Nota tempus penitudinis esse arbitrarium, ut xxvi. q.vii. Tempora [= C.26 q.7 c.2].



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bereits mehrfach genannten römischrechtlichen Stellen, in welcher die Todesstrafe für Wahrsager etc. gefordert wird. Speziell ist, dass Tankred diese Allegation im Rahmen der Diskussion eines kanonistischen Textes bringt, der für Lospraktiken lediglich 10 bzw. 40 Tage Busse fordert!718 Bernhard von Pavias Kommentar in der Summa decretalium erweist sich von der Tendenz her als durchaus kompatibel mit der vorherrschenden Meinung der Kanonisten: Er fordert die Exkommunikation für sortilegi und divini, die zudem – dieser Gedanke wird hier zum ersten Mal formuliert – nicht mehr als Ankläger auftreten dürfen.719 Und gemäss den leges werden solche Menschen hingerichtet.720 In der Glossa ordinaria zum Liber Extra äussert sich Bernhard von Parma hauptsächlich zu den konkreten Konsequenzen für Menschen, die Superstitionen ausüben: Laien werden vom Sakrament der Eucharistie ausgeschlossen –  was der ‚kleinen‘ Exkommunikation entsprach –, Kleriker können ihrer Ämter und Benefizien enthoben werden. Abschliessend weist er als Kontrapunkt auf die beiden Dekretalen Ex tuarum tenore und Ecclesia vestra nuper hin, laut derer die ‚Täter‘ lediglich milde bzw. überhaupt nicht bestraft werden. Eine Lösung für diesen Widerspruch bietet Bernhard von Parma jedoch nicht an.721

6.7.4 Busssummen Die Busssummen von Robert of Flamborough und Thomas of Chobham führen beide am Ende ihrer Abhandlungen über die Superstitionen eine fast übereinstim-

718 Tankred, Glossa ordinaria (Lo 73va; Vb fol. 85vb) ad 1 Comp. 5.17.2 s. v. sortiri: Capite puniuntur isti, ut C. de maleficis et mathematicis Nemo [= C.9.18.5]. Laur. 719 Raymund von Peñafort hat diese Aussage später in seine Summa de casibus aufgenommen. Vgl. hier Fn. 724. 720 Bernhard von Pavia, Summa decretalium (hg. Laspeyres, S.  242) 5.17 § 5: Poena vero huiusmodi sortilegorum et divinatorum est, ut excommunicentur, ut xxvi. qu.5 fere per totum [= C.26 q.5], nec ad accusationem admittantur, ut C.ii. qu.8 Quisquis [= C.2 q.8 c.3]. Secundum leges autem capite puniuntur, ut Cod. de malef. et mathem. Nemo [= C.9.18.5]. Ebenda (S. 243) 5.17 § 6: Illud in summa notandum, quod observationes dierum ad huiusmodi sortilegia spectare videntur, et ideo prohibentur, ut xxvi. qu.7 c. antepenult. et penult. [= C.26 q.7 cc.16–17]. 721 Bernhard von Parma, Glossa ordinaria (Ausgabe Liber Extra Rom 1582, Sp. 1754) ad X 5.21.1 s. v. quadraginta dies: Si laicus fuerit, communione ecclesiae priuetur: si uero clericus, officio & benficio potest priuari, 26. q.5. [!] Non oportet [= C.26 q.5 c.4] & duobus cap. seq. [= C.26 q.5 cc.5–6]. Et arg. contra infra cap. proxi. [= X 5.21.2], arg. contra infra eod. cap. ulti. [= X 5.21.3] ubi non puniuntur. Zur Weiterentwicklung des kirchlichen Strafrechts im Liber Extra siehe Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 522–664.

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mende Liste von Busskanones an,722 die grösstenteils auf das Decretum von Burchard von Worms zurückgeführt werden können. Wie bereits angetönt, hatten diese älteren Bussverfügungen, welche bestimmten Vergehen ihre entsprechenden Strafen zuwiesen, auch anfangs des 13. Jahrhunderts noch nicht gänzlich ausgedient; in der Praxis wurden sie aber flexibler gehandhabt als im Frühmittelalter.723 Sicherlich dürfen diese tradierten Bestimmungen aber keinesfalls unkritisch als Verbote aktueller superstitiöser Handlungen interpretiert werden. Eine Ausnahme bildet die bereits im Kapitel ‚Astrologie und Observationen‘ besprochene Textstelle. Raymund von Peñafort erläutert in seiner Summa de casibus unter anderem explizit das Strafverfahren gegen sortilegi und divini sowie die Arbeitsteilung zwischen der bischöflichen und der säkularen Jurisdiktion.724 Am Anfang steht die Ermahnung (admonitio), danach folgt die Exkommunikation. Wer sich nun immer noch nicht bessern will, wird als Unfreier verprügelt bzw. als freier Mensch in einem Kerker eingeschlossen. Anschliessend werden beide als teilweise oder völlig kahl Geschorene mit Schimpf und Schande aus der Gemeinde gejagt, was der Bischof kraft seiner Autorität veranlassen kann. Dieser, so Raymund, habe aber darauf zu achten, dass weder ein Körperglied verstümmelt werde noch Tod oder Blutvergiessen geschähen. Falls nötig, möge er die weltliche Macht (brachium seculare) anrufen bzw. beiziehen.725 Nach verschiedenen Dekretallegationen folgt auch in dieser Schrift unter Nennung der entsprechenden Stelle aus dem Codex schliesslich der Hinweis, dass nach römischem Recht die Todesstrafe anzuwenden sei.

722 Robert of Flamborough, Liber poenitentialis (hg. Firth, S.  261–264) 5.4, Nr. 329–335; Thomas de Chobham, Summa Confessorum (hg. Broomfield, S. 484–487) 7.5.11, Rubrik: Canones penitentiales. 723 Siehe hier Kap. 3.11.1. 724 Raymund von Peñafort, Summa de casibus et de matrimonio (Ausgabe Rom 1603, S. 105) De sortilegis et diuinis, § 4: Poena talium est multiplex; sunt enim infames, nec debent recipi ad Eucharistiam, si notorium est peccatum, sicut nec histriones, de consecrat. dist. 2. Pro dilectione [= De cons. D.2 c.95]. Item non debent admitti ad accusationem, 2. q.8. Quisquis [= C.2 q.8 c.3]. Item debent excommunicari, 26. q.5. fere per totam. Item si post admonitionem, uel excommunicationem noluerint se corrigere, si serui sunt debent uerberibus castigari; si liberi, debent in carcerem includi; uel utrique sunt de parochia turpiter dehonestati, id est, tonsurati, uel decaluati eijciendi; & hoc potest Episcopus sua auctoritate facere; dum tamen ca­ ueat a detruncatione membri, morte, & sanguinis effusione; uel, si necesse sit, inuocet brachium seculare, 26. q.5. Contra idolorum, & Episcopi [= C.26 q.5 c.10 und c.12], & dist. 17. Nec licuit [= D.17 c.4]. Secundum leges capite puniuntur, C. de mal. & math. Nemo [= C.9.18.5]. 725 Die Kirche griff bis in die Neuzeit auch auf den ‚weltlichen Arm‘ zurück, um Sanktionen durchzusetzen. Denzler/Andresen, Kirchengeschichte (1982) S. 210. Die Meinungen der Kanonisten im 12. und 13. Jh. zur Frage der Auslieferung von straffällig gewordenen Klerikern an weltliche Behörden werden erörtert in Kéry, Gottesfurcht (2006) S. 586–600.



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Der Autor der Busssumme Quia non pigris stützt sich in seiner kurzen Abhandlung gänzlich auf das Decretum Gratiani, was dessen grosse Autorität – ein Jahrhundert nach der Publikation des Werks – ein weiteres Mal eindrücklich belegt. Exkommunikation und Amtsenthebung (für Kleriker) als Strafmassnahmen für sortilegi wurden so einmal mehr bestätigt.726

726 Summa de penitentia ‘Quia non pigris’ (hg. Renard, Trois Sommes II, S. 276) c.47 § 3: Pena docentium et exercentium sortilegia. Si clerici sunt, deponuntur, 26. q.5. Si quis episcopus uel presbi [= C.26 q.5 c.5] et 7. q. Ammoneant [= C. 26 q.7 c.15]. Laici pro eisdem excommunicantur, ut in e. c. [= C. 26 q.7 c.15]. Nec est contrarium hiis que dicuntur 26. q.1. Hiis qui [= C.26 q.2 c.3], quia locuntur ibidem de permissione comparatiua que non excusat, 33. q.2. Si quod ius [= C.33 q.2 c.9].

7 Zusammenfassung

7.1 Superstitio in der Kanonistik: Themen und Standpunkte In der vorliegenden Studie habe ich die massgeblichen kanonistischen Schriften und Texte aus der Zeit von 1140 bis 1234 zu superstitio untersucht. Die analysierten Werke umfassen die ersten beiden Teile des Corpus Iuris Canonici, das Decretum Gratiani und den Liber Extra, verschiedene Dekret- und Dekretalenkommentare sowie einige Busssummen (Summae confessorum). Während in Kapitel 5.6 bereits eine Zwischenbilanz hinsichtlich struktureller und formaler Aspekte gezogen wurde, sollen hier abschliessend inhaltliche Ergebnisse zusammengefasst werden. Die Grundlage für die kanonistische Diskussion von superstitio im 12. und 13. Jahrhundert bildeten 35 von Gratian in Causa 26 aufgenommene Capitula, wobei alle Texte in der Spätantike oder im Frühmittelalter verfasst wurden. Die von Gratian verwendete Terminologie, welche in der sogenannten ‚Magierliste‘ ihren präzisen Ausdruck fand, ist denn auch antiker Provenienz. Die Dekretisten zeigten allgemein wenig Interesse an der Glossierung der von Isidor von Sevilla überlieferten Systematik. Am ehesten befassen sich deren Kommentare mit den Begriffen genethliaci bzw. mathematici, welche für ‚Horoskopsteller‘ stehen. Einige ‚echte‘ Summen – so die Summa Coloniensis – enthalten die ‚Magierliste‘ ungekürzt, wobei auch diese Schriften logischerweise mit eigenständigen Anmerkungen geizen. Verschiedene Dekretisten äussern sich mit ironisierender Distanz zu den Capitula in C.26 q.3/4 (einschliesslich der ‚Magierliste‘): So überlässt zum Beispiel Stephan von Tournai deren Diskussion gerne den Dichtern und Philosophen. Doch gibt es in den dekretistischen Texten zur Terminologie auch einzelne historisch spannende Glossen: Laurentius Hispanus verweist im Zusammenhang mit der (antiken) Verbrennung von Büchern auf die Mathesis, ein spätantikes Buch über die Astrologie, das im 12. Jahrhundert im Umlauf war. Der französische Apparat Ecce vicit leo ermöglicht mit einem kurzen Kommentar und einer Dekretallegation Einblicke in den Antijudaismus der spätantiken und frühmittelalterlichen Kirche. Und Animal est substantia stellt mit einem Hinweis auf den Codex ein erstes Mal die harte Bestrafung der Wahrsager (aruspices) durch die römische Justiz heraus. Die Beschreibung der Superstitionenkritik der mittelalterlichen Kirche hat die bestimmende Rolle des Dämonenglaubens in aller Deutlichkeit gezeigt. Die antiken Dämonenvorstellungen beeinflussten über die Bibel und insbesondere über die Lehren des Augustinus das Denken der westeuropäischen Gesellschaften des Mittelalters. Die Existenz und die Fähigkeiten der Dämonen wurden auch im 12. und 13. Jahrhundert keineswegs angezweifelt. Solange der populäre Dämonenglaube



Superstitio – Themen und Standpunkte

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von der Kirche in Literatur, Busspraxis und Predigten untermauert wurde, setzten sich die Menschen verstärkt mit den überlieferten Vorstellungen über die ‚bösen‘ Mächte auseinander.1 Dabei standen die Abwehr der Dämonen oder aber die Nutzniessung der ihnen zugeschriebenen Fähigkeiten im Vordergrund. Die Kirche selbst stellte eine breite Palette leicht zugänglicher Schutzmittel gegen Dämonen zur Verfügung (z. B. Taufe, Gebet oder Kreuzamulette), wodurch unchristlichen, also superstitiösen Praktiken der Boden entzogen werden sollte. Diese zentrale Bedeutung der (spät-)antiken Dämonenvorstellungen in der mittelalterlichen Lehre und im Alltag fand ihren Niederschlag im Decretum Gratiani: Pagane Götter werden mit Dämonen gleichgesetzt, die Ausübung superstitiöser Praktiken als Götzenverehrung und Rückfall ins Heidentum betrachtet. Mit Augustinus wird der Dämonen- bzw. Teufelspakt als Grundlage für jedwelche Superstitionen akzeptiert. In der Dekretistik finden sich ebenfalls Hinweise zu dieser Idee: So nennt Animal est substantia als Beispiel für einen Teufelspakt die literarisch weit verbreitete Theophil-Legende; Stephan von Tournai und die Summa ‘Tractaturus Magister de iure canonico’ sehen im Begriff furor (‚Raserei‘) einen Zugang (zur Magie) bzw. einen Zustand von Wahrsagern und Magiern, der mit Unterstützung von Dämonen erreicht wird. Weitere (Buss-)Summen (z. B. Quia non pigris) zitieren zum Pakt wenigstens das aus der Feder von Augustinus stammende Capitulum aus dem Dekret (C.26 q.2 c.6 § 5). Wesen und Fähigkeiten der Dämonen werden bei Gratian ausführlich behandelt. Ein ebenfalls auf Augustinus zurückgehender Text thematisiert namentlich deren ‚Kompetenzen‘ hinsichtlich der Zukunftsdeutung. Hierbei spielten deren ‚Körper aus Luft‘ und die damit verknüpfte schärfere Sinneswahrnehmung und grössere Beweglichkeit eine wichtige Rolle. Während sich frühe Dekretsummen (z. B. diejenigen von Paucapalea und Rufinus) eher noch mit dem Serapis-Tempel in Alexandria beschäftigen, fassen die umfangreichen Glossenapparate (z. B. Glossa Palatina oder Glossa ordinaria) die Kernaussagen der Augustinischen Dämonologie zusammen. Immer wieder wird darauf hingewiesen, dass Dämon und Teufel mit Gottes Erlaubnis (permissione Dei) agierten. Kontrovers wird allein die Frage diskutiert, wie die Dämonen menschliche Gedanken überhaupt erkennen könnten – eine Frage, die Augustinus nicht eindeutig beantwortet hat. Gelegentlich werden die wahrsagerischen Fähigkeiten der Dämonen mit der Lebenserfahrung alter Menschen verglichen und so relativiert (in der Summe von Sicardus von Cremona). 1

Die kirchliche Lehre des Mittelalters betonte, dass ‚gute‘ Christen den Teufel und die Dämonen nicht zu fürchten brauchten. Die – direkte oder indirekte – Förderung populärer Dämonenvorstellungen und -ängste eröffnete der Kirche damit die Möglichkeit, ihre Mitglieder zu disziplinieren. Vgl. hierzu Dinzelbacher, Angst (1996) S. 252: „Fortgesetzt Furcht zu erzeugen sowie fortdauernd Hoffnungen hinsichtlich ihrer Überwindung zu erwecken war und ist ein effektives Mittel der Herrschaft.“

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Zusammenfassung

Die von Thomas of Chobham in seiner Busssumme zusammengestellten Argumentationsketten über Wesen und ‚Können‘ der Dämonen (bzw. des Teufels) basieren zu einem grossen Teil ebenfalls auf dem über das Dekret vermittelten Gedankengut von Augustinus. Thomas’ Ausführungen verdeutlichen aber, dass manche dieser Vorstellungen auch Bestandteil des hochmittelalterlichen Weltbildes waren.2 Dies ist insbesondere in den anschaulichen Vergleichen (z. B. ‚infektiöse‘ Dämonen mit ihren ‚Qualitäten‘) erkennbar, mit denen der englische Kanonist Beichtvätern sowie Büsserinnen und Büssern prägnante Ansichten zur Dämonologie näher bringen wollte. Ferner wird bei Thomas die Figur des Teufels im Vergleich zur Spät­ antike deutlich öfter als Repräsentant der bösen Mächte erwähnt. Gleichzeitig ist aber bei Thomas of Chobham eine gewisse Distanz gegenüber der theologischen Überlieferung (der Bibel) erkennbar, wenn er sich etwa in pragmatisch-kritischer Weise zu den angeblichen Wundertaten von Jamnes und Mambres äussert. Ähnliches ist auch für Sicardus von Cremona anzumerken, der die ebenfalls über das Alte Testament tradierte Version der Geschichte von der ‚Hexe von En-Dor‘ (siehe unten) hinterfragt. Solche Stellen – es sind nicht die einzigen – können durchaus als Belege für die graduelle Emanzipation des Kirchenrechts von der Theologie angesehen und auch als Ansätze zu einer rationalistischeren Weltsicht gedeutet werden. Über den Canon Episcopi fand die Illusionstheorie Eingang ins Dekret. Erwähnenswert ist hier Gratians Rubrik, welche den Inhalt des Textes (Exkommunikation von Wahrsagern und Zauberern sowie illusionärer Nachtflug der Frauen) nicht mehr – wie in früheren Kanonessammlungen üblich – vollständig wiedergibt, sondern sich auf dessen ersten Teil beschränkt. Zudem nennt Gratian die Exkommunikation als alleinige Strafe für alle im Canon Episcopi erwähnten Vergehen, was ebenfalls zu einer schärferen kanonistischen Beurteilung des Nachtfluges beitrug. Die Dekretisten (wie auch die Verfasser der Busssummen) stellten in ihren Glossen die Idee nicht in Frage, dass der Teufel im menschlichen Geist phantastische Bilder erzeuge. Scharf kritisiert wurden aber diejenigen Menschen, welche diese Bilder mit der Realität verwechselten. Die frühmittelalterliche Illusionstheorie war nach wie vor akzeptiert, erst im Spätmittelalter kam es zu einem ‚Systemwechsel‘ im Sinne einer Neubewertung der ‚fliegenden Frauen‘: Nun wurden Menschen, die nicht an die Wirklichkeit des ‚Hexenfluges‘ glaubten, verfolgt und verurteilt. Was die Geschichte der ‚Hexe von En-Dor‘ betrifft, so haben sich manche Dekretisten um 1200 ausgiebig mit diesem alttestamentlichen Thema auseinandergesetzt. Argumentativ wird – in Übereinstimmung mit der Illusionstheorie – die im Buch Samuel beschriebene Auferweckung durch eine Totenbeschwörerin (pythonis2

Wiedergabe und Interpretation zahlreicher Texte von Augustinus zur Dämonologie etwa im Dekret und in den Busssummen haben den Dämonenvorstellungen der Zeit zusätzlichen Schub verliehen.



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sa) als Blendwerk des Teufels abgetan, der als Verwandlungskünstler die Menschen hintergehe: Samuel konnte aufgrund seiner integren Persönlichkeit dem Saul nicht erschienen sein. Vielmehr war der betrügerische Teufel selbst am Werk, der sich – in Gestalt eines ‚lichterfüllten Engels‘ – als Samuel ausgab. Gelegentlich wird auch die Meinung vertreten, der Teufel agiere eher plump und sei leicht zu durchschauen. Die Glossen lassen das Interesse der hochmittelalterlichen Kanonisten an der Figur des Teufels jedenfalls klar erkennen. Wie verschiedene Capitula und längere Kommentare (dicta) belegen, hat Gratian die Diskussion über Lose (sortes) und Lospraktiken engagiert, wenn auch nicht gänzlich widerspruchsfrei geführt. Ausgehend von der Aussage des Augustinus, das Los sei an und für sich nichts Schlechtes (sors non est aliquid mali), wollte er beweisen, dass die Kirche seiner Zeit die in der Bibel gebilligten divinatorischen Lospraktiken als Idolatrie (Götzenverehrung) zu verbieten habe. So stellte Gratian ein allgemeines Losverbot auf (C.26 q.2 p.c.1), untermauerte dieses aber mit auctoritates (Bibelstellen, Kirchenväter), die das Losen nicht generell verurteilen, sondern unter bestimmten Umständen (z. B. in einer Notlage) erlauben. Neben der juristischen Relevanz der Thematik war Gratians Inkonsequenz bestimmt ein motivierender Faktor für die Dekretisten, sich eingehend mit dem Losen zu befassen. Die unterschiedlichen Stellungnahmen der Kanonisten zur Frage, ob das Losen erlaubt oder sündhaft sei, überraschen daher nicht: Während sich Rolandus auf kirchliche Verbote des Frühmittelalters stützt und sortes unmissverständlich verurteilt, unterscheidet Rufinus (und mit ihm die Summa Coloniensis oder auch Laurentius Hispanus) zwischen erlaubten und unerlaubten Lospraktiken, wobei er sich für den ersten Bereich an Augustinus (Brief an Bischof Honoratus von Arles) hält. Paucapalea seinerseits weicht – wie Thomas of Chobham in seiner Busssumme – kaum von der Linie Gratians ab. Die Summa Parisiensis wiederum (und mit ihr die Distinctiones Monacenses) erlaubt zwar zuerst das Losen unter gewissen Bedingungen. Das nachfolgende Zitieren des eindeutigen Losverbots von Papst Leo IV. verunmöglicht aber eine konsistente Argumentation. Der Widerspruch wird schliesslich ‚aufgelöst‘, indem zwischen sors als wissenschaftlicher Kunst(fertigkeit) und sors als konkreter (und abzulehnender) Technik differenziert wird. Verschiedene Dekretisten wie etwa Simon von Bisignano, Johannes Teutonicus oder der Verfasser von Omnis qui iuste iudicat halten sich zudem an Bedas Standpunkt, von einem Spezialfall (aus der christlichen Heilsgeschichte), der Wahl des Matthias ins Zwölferkollegium der Apostel, dürfe keine allgemeine Regel abgeleitet werden. Laurentius Hispanus sieht dabei den entscheidenden Unterschied darin, dass moralisch herausragende Menschen (wie etwa die Apostel) in bestimmten Situationen andere Rechte in Anspruch nehmen dürften als Normalsterbliche. Immer wieder wird auch darauf hingewiesen, dass bei der Ausübung von Lospraktiken – wie beim Ablegen eines Eides per creaturas (so etwa Rufinus, die Summa Casinensis oder auch Raymund von Peñafort in seiner Summa de casibus) – Akte

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heidnischer Götzenverehrung das geistige und seelische Wohl der Menschen beeinträchtigen könnten. Typisch hierfür ist die von Sicardus von Cremona, Evrardus Yprensis und dem Autor von Quia non pigris vorgenommene Gliederung der sortes in vier Kategorien (mercuriales, religiose, idolatrales, artificiose), von denen die ersten beiden erlaubt seien, da sie ohne Idolatrie und Astrologie durchgeführt würden. Die grossen Glossenapparate verfeinerten (und verwissenschaftlichten) die Diskussion über sortes weiter, indem sie vermehrt dekretalistische und römischrechtliche Perspektiven berücksichtigten. So vertritt Alanus Anglicus in Ius naturale die Meinung, zur Ergründung von Verborgenem dürfe das Los nicht eingesetzt werden, zur Schlichtung von Streitigkeiten in einer Notlage jedoch schon, sofern dies ohne Superstitionen geschehe. Während der englische Dekretist im ersten Fall zur Stützung des Verbotes einschlägige Dekretstellen und Dekretalen allegiert, verweist er im zweiten Fall auf römischrechtliche leges, die das Losen beispielsweise bei ‚unlösbaren‘ erbrechtlichen Problemen gestatten. Diese Toleranz kontrastiert mit Augustinus (und Gratian), der die Verwendung von sortes für säkulare Zwecke zurückwies. Laurentius Hispanus wiederum sieht im Los (so wie die Summa ‘Induent Sancti’ oder Raymund von Peñafort)  eine Möglichkeit, eine kontroverse kirchliche Wahl zu entscheiden. Auf der anderen Seite lehnt der spanische Kanonist (wiederum wie die Summa ‘Induent Sancti’) das Gottesurteil des Hostienbeweises ab;3 dies steht im Gegensatz zur Summa Parisiensis, welche die Bissenprobe als Losverfahren zulässt. Eine grosszügige Haltung gegenüber dem Los nimmt der französische Glossenapparat Ecce vicit leo ein: Es darf grundsätzlich sowohl bei kirchlichen wie auch weltlichen Streitfragen zum Einsatz kommen, sofern alle (juristischen) Mittel ausgeschöpft sind und das Los ohne betrügerische Absicht angewandt wird. Wieder kritischer gegenüber der Verwendung des Loses in säkularen Dingen gibt sich der Apparat Animal est substantia, der zudem als einziger Dekretkommentar zum Würfelspiel Stellung bezieht: Dieses wird für Kleriker kategorisch, für Laien – abgesehen von einer Ausnahme –  ebenfalls abgelehnt. Hinweise auf die eigentliche sors alee, das Losen mithilfe von Würfeln, finden sich bei Sicardus von Cremona und in Quia non pigris. Obwohl die Dekretisten die Verwendung von sortes für Erkundungen bei einem Diebstahl oder über die Zukunft (Divination) fast ausnahmslos verurteilen, hat meine Arbeit gezeigt, dass die Kanonisten des 12. und des frühen 13. Jahrhunderts bei ihrer Bewertung des Losens in der kirchlichen Rechtspraxis (z. B. bei innerkirchlichen Wahlen) keine einheitliche Doktrin vertraten. So ist es nicht erstaunlich, dass Papst Honorius III. im Jahre 1225 mit der Dekretale Ecclesia vestra nuper 3

Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang, dass dieselben Kanonisten, welche Gottesgerichte (auch im eherechtlichen Kontext) als Beweismittel ablehnten, gegenüber der impotentia ex maleficio eine ‚unaufgeklärte‘ Haltung einnahmen und die Wirkung des Zaubers nicht in Frage stellten.



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die ‚Causa Lucca‘ zum Anlass nahm, ein allgemeines Losverbot für kirchliche Wahlen zu erlassen, womit er in diesem zentralen Bereich für Klarheit und damit für Rechtssicherheit sorgte. Dies belegen spätere Dekretalenkommentare (Lectura von Hostiensis und Novella von Johannes Andreae), die Glosse von Wilhelm von Rennes zur Summa de casibus von Raymund von Peñafort sowie die Busssumme Quia non pigris, welche den päpstlichen Standpunkt kompromisslos vertreten. Die arabische Kultur vermittelte der westeuropäischen Gesellschaft insbesondere im Hochmittelalter Kenntnisse über die Astrologie. Im Decretum Gratiani finden sich jedoch nur wenige Textstellen zu diesem Thema. Vornehmlich werden Horo­skopsteller (mathematici, genethliaci) und Sterndeuter (planetarii) erwähnt und deren Praktiken verurteilt. Zwei Faktoren mögen Gratians Zurückhaltung erklären: Erstens äussert Gratian selbst in einem bedeutsamen dictum (C.26 q.2 p.c.1) die Meinung, Astronomie und Astrologie seien bei den Christen ‚aus der Mode gekommen‘, weil das Seelenheil der Menschen nach anderem verlange. Demzufolge gab es für Gratian wichtigere Diskussionspunkte im Rahmen von superstitio. Zweitens spielte wohl das Publikationsdatum des Dekrets eine Rolle, denn die Übersetzung arabischer Schriften beeinflusste erst im Verlauf des späteren 12. Jahrhunderts die Gedanken der Gelehrten stärker. Ein illustratives Beispiel für die Rezeption astrologischer Praktiken bietet die Dekretale Ex tuarum tenore von Papst Alexander III. (1159–1181), gemäss welcher das Astrolabium von einem Kleriker verwendet wurde, um einen Diebstahl aufzuklären. Grösseren Raum nimmt im Decretum Gratiani die Darstellung und Verurteilung von Observationen ein. Sie tauchen während des gesamten Mittelalters in der kirchlichen Literatur auf. Die Dekretisten setzten sich besonders mit der Beachtung verschiedener Zeiten auseinander: Während sie dies in der Landwirtschaft (z. B. Jahreszeiten) erlaubten, verboten fast alle die Berücksichtigung der ‚ägyptischen Tage‘ etwa beim Aderlass. Ebenfalls nicht gern gesehen wurde die Verehrung der Kalenden (vor allem des Januars), die in Konkurrenz zu den christlichen Feiertagen standen. Einen gegenüber (astro-meteorologischen) Observationen toleranten Standpunkt vertrat Thomas of Chobham, wobei er das Ziehen von Schlüssen auf beispielsweise agrarische und heilkundliche Entwicklungen dann für zulässig hielt, wenn keine Dämonen oder andere betrügerische Instrumente ‚eingesetzt‘ wurden. Interessant sind diese – wie die im Folgenden zusammengefassten – Textstellen der Kanonisten nicht zuletzt deshalb, weil sie (auch) Schlaglichter auf das häufig ambivalente Ringen der Gelehrten um den religiös-korrekten Umgang der Menschen mit ihrer Umwelt werfen und damit Einblicke in Kontinuität und Wandel hochmittelalterlicher Weltdeutungen ermöglichen. Gemäss Gratian durften beim Sammeln von Heilkräutern allein das Glaubensbekenntnis und das Vaterunser rezitiert werden. Ebenfalls in Ordnung war es, Steine und Kräuter zu besitzen, um damit etwa bei Besessenheit einen Dämon abzuwehren. Verschiedene Textstellen verbieten neben Inkantationen (also Zauber-

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sprüchen) das Tragen von Phylakterien, worunter hauptsächlich beschriftete Amulette verstanden wurden. Dieser Schluss kann aufgrund der dekretistischen Glossen gezogen werden, die zwischen jüdischen, magischen und christlichen Phylakterien differenzieren. Thomas of Chobham verfasste einen langen Kommentar zur Kraft der heiligen Worte (verba sacra), wobei auch vom Amulettglauben die Rede ist. Demnach ist das Motiv für das Tragen eines Amuletts entscheidend: Abzulehnen ist dies dann, wenn Amulette sorglos als vermeintlicher Schutz gegen Laster und Qualen verwendet werden oder unbekannte Zeichen (charakteres) enthalten, denen eine bestimmte (dämonische) Kraft zugeschrieben wird. Anders ist es mit biblischen Worten (z. B. Psalmen), die bescheidene und gottergebene Menschen durchaus gegen Dämonen einsetzen dürfen. Ganz ähnlich sieht dies Raymund von Peñafort, der zusätzlich erlaubt, Zettel mit Bibelsprüchen auf Kranke zu legen. Und gemäss Wilhelm von Rennes dürfen – nach dem Beispiel von Jesus im MatthäusEvangelium – für den gleichen Zweck die Hände benützt werden, sofern dabei keine Inkantationen gesungen werden. Die impotentia ex maleficio, die durch Schadenzauber induzierte Impotenz, ist nach den sortes das zweite Thema, welches die Dekretisten ausführlich kommentierten. Dies hatte verschiedene Gründe: Erstens war unter den Gelehrten des Hochmittelalters der Glaube verbreitet und akzeptiert, dass mit schädigendem Zauber (maleficium) die geschlechtlichen Beziehungen beeinflusst und der Vollzug der Ehe verhindert werden könne. Zweitens fühlten sich die Dekretisten verpflichtet, den von Gratian aufgrund der angeführten Capitula –  eines fälschlicherweise Papst Gregor dem Grossen zugeschriebenen, frühmittelalterlichen Briefes und eines Textes von Hinkmar von Reims – aufgeworfenen, aber keiner solutio zugeführten Widerspruch zu lösen: Es musste geklärt werden, weshalb das Hindernis der impotentia ex maleficio eine erste Ehe annullierte und – im Gegensatz zum Hindernis der natürlich verursachten Impotenz – die Schliessung einer neuen Ehe zuliess. Drittens betraf die impotentia ex maleficio das Eherecht, welches Kanonisten ebenso wie Theologen interessierte, stellte die Ehe als einziger legitimer Ort für die Fortpflanzung – aus kanonistischer Sicht seit dem II. Konzil von Lyon (1274) zudem eines der sieben Sakramente – doch einen zentralen Aspekt des Lebens dar. Die meisten Dekretisten sahen in der impotentia ex maleficio ein ernstes Problem, das in einer Ehe auftreten konnte. Liess sich der Zauber nicht innerhalb von drei Jahren (Triennalprobe) auflösen, war davon auszugehen, dass das Paar auch inskünftig keinen Geschlechtsverkehr haben konnte. Deshalb war die Annullierung der ersten und die Schliessung einer ,zweiten‘ Ehe für beide Partner rechtens. Diese relative Impotenz stand im Gegensatz zur absoluten (oder natürlichen) Impotenz, die es einem Mann grundsätzlich und andauernd verunmöglichte, mit einer Frau zu schlafen, so dass an einen Eheschluss nicht zu denken war. Während die obige Problemlösung in mehreren Kommentaren angeboten wird, sind andere Dekretisten der Meinung, der ‚päpstliche‘ Erlass abrogiere den erzbischöflichen Text, wo-



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mit dieser nicht weiter erörtert werden müsse. Vereinzelte machen sich sogar über Hinkmar von Reims lustig, den sie als ignarus, als Unwissenden, bezeichnen. Wieder andere Kanonisten (einschliesslich Thomas of Chobham) nehmen den Standpunkt ein, der für den schädigenden Zauber ursächliche Bann könne in der Regel (innert drei Jahren) mit Fasten und Beten aufgelöst werden, womit die Ehe ihre Gültigkeit bewahre. Weiter wird argumentiert, dass bei der Beurteilung des Falles beachtet werden müsse, zu welchem Zeitpunkt (vor oder nach dem Eheschluss) das Malefizium aufgetreten sei. Papst Clemens III. mischte sich mit der Dekretale Litteras tuas recepimus (1190/1191) ebenfalls in die kanonistische Diskussion über die impotentia ex maleficio ein. Sein für das betroffene Ehepaar ungünstiger Entscheid – es durfte sich nicht trennen –  wurde von bedeutenden Kanonisten des 13. Jahrhunderts wie Tankred, Raymund von Peñafort oder Hostiensis abgelehnt und nicht rezipiert, weshalb er keinen Eingang in den Liber Extra fand. Unter Berücksichtigung psychologischer Faktoren (Belastung für das Paar, Drohungen des Gatten gegen seine Ehefrau etc.) akzeptierten die Dekretalisten gegen den päpstlichen Willen die impotentia ex maleficio als Grund für die Annullierung einer Ehe, wodurch sie die bis anhin heterogene kanonistische Lehre harmonisierten. Exkommunikation, Einschliessung und Suspension (von kirchlichen Ämtern) – diese drei fundamentalen kirchenrechtlichen Strafen prägen die Buss- und Strafpraxis des Decretum Gratiani bezüglich superstitio. Damit sollen renitente Wahrsager und Magier zur Räson gebracht werden. Präzise Busszeiten für bestimmte Vergehen werden im Gegensatz zu den frühmittelalterlichen Paenitentialien kaum mehr genannt. Das spätantike römische Recht forderte in der Regel die Todesstrafe für Wahrsager und Zauberer. Dessen intensive Rezeption durch die Dekretisten und Dekretalisten führte zu einer Verschärfung der vergleichsweise milden Strafpraxis der Kirche. Für das kirchliche Strafrecht im Hoch- und Spätmittelalter ebenfalls relevant war die zunehmende Gleichsetzung von superstitio mit Häresie,4 was 1326/27 mit der Bulle Super illius specula von Papst Johannes XXII. zur definitiven Übertragung des für Ketzer entwickelten Inquisitionsverfahrens auf Zauberer führte. Ein früher Beleg für diese Entwicklung findet sich um 1164 in der Summe von Rufinus (sortilegium enim et auguratio similisque superstitio … heresis species sunt). Eine ähnliche Meinung wird von Stephan von Tournai, von den Verfassern der Summa Casinensis, der Summa ‘In eadem civitate’ und des Glossenapparates Ecce vicit leo sowie von weiteren Dekretisten vertreten.

4

Vgl. den Ausspruch von Papst Alexander IV. (1254–1261), dass sich die (kurz zuvor geschaffene) Inquisition nicht gegen Zaubereidelikte richten dürfe, ausser „wenn sie offensichtlich nach Ketzerei riechen“ (si haeresim sapiant manifeste). Tuczay, Magie (2003) S. 133; Bailey, Magic (2007) S. 118.

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7.2 Superstitio in der Kanonistik: Spiegel der Realität? Meiner Quellenuntersuchung lag zusätzlich die Fragestellung zugrunde, inwiefern die von Gratian, den Dekretisten und Dekretalisten geführte Diskussion über superstitio von 1140 bis 1234 zeitgenössische Zustände reflektiert. Wie die enorm grosse Zahl überlieferter Handschriften beweist, wurde das Decretum Gratiani, das „gleichzeitig eine Quellensammlung und ein Lehrbuch“5 darstellte, im Hochmittelalter zu Handen von Professoren, Juristen und Richtern kopiert, damit die in Rechtstheorie und -praxis auftretenden Probleme gelöst werden konnten. War das Dekret aber auch hilfreich bei der Bekämpfung von im 12. Jahrhundert aktuellen superstitiösen Vorstellungen und Praktiken? Die starke Einbeziehung kanonistischer Texte aus der Spätantike und dem Frühmittelalter lässt auf den ersten Blick daran zweifeln. Es ist offensichtlich, dass die von Gratian zwecks Systematisierung und Harmonisierung des kirchlichen Rechtsstoffes vorgenommene Auswahl der canones zu einer starken inhaltlichen Reduktion der ursprünglich reichen Literatur (besonders der Bussbücher) zu superstitio geführt hat, was den diesbezüglichen Aussagewert natürlich schmälerte. Gratian wählte seine Texte jedoch nicht nach dem Zufallsprinzip aus. Aus der zentralen Stellung, welche die Erörterung der sortes im Dekret6 und vor allem auch bei den Dekretisten einnimmt, kann geschlossen werden, dass das Losen in verschiedenen Formen im 12. und 13. Jahrhundert nicht nur ein literarisch-fiktives Thema war, sondern in der damaligen Gesellschaft bekannt und verbreitet gewesen sein muss (vgl. etwa die Dekretale Ecclesia vestra nuper). Allerdings gibt Gratian nicht klar zu erkennen, welche spezifischen Vorstellungen und Praktiken in Gebrauch waren, da die angeführten Texte beispielsweise das Losen mit Evangelien (C.26 q.2 c.3) erwähnen, dieses jedoch in keinem dictum mehr explizit angesprochen wird. Die Dekretisten äussern sich hingegen konkreter zu Lostechniken (z. B. Aufschlagen der Bibel oder anderer Bücher, Gebete, Ziehen von Zetteln, Zufallsentscheid durch ein Kind, Werfen von Würfeln, Bissenprobe oder die Verwendung der pythagoräischen Scheibe) und Anwendungsbereichen (z. B. Zukunftsdeutung, Bischofswahl, Erbstreitigkeiten, Handelsgeschäfte oder Aufklärung eines Diebstahls). Zudem wird die Durchführung von sortes mithilfe von frevlerischen Handlungen (z. B. Götzen- und Dämonenverehrung mittels Opfer und Beschwörungen) von den Dekretisten regelmässig verurteilt. Wären diese Verbote notwendig gewesen, wenn sie jeglicher realen Grundlage entbehrt hätten?

5 6

Landau, Gratian (2001) S. 258. Selbsterklärend dürfte hier etwa die Tatsache sein, dass die zweite Quaestio von C.26 in der ersten Redaktion des Dekrets (‚Gratian 1‘) nur Texte über das Losen (= C.26 q.2 a.c.1–c.4) umfasste.



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Was die Beachtung von Observationen betrifft, lassen die dekretistischen Kommentare kaum Zweifel daran, dass verschiedene solche Vorstellungen und Praktiken um 1200 gebräuchlich waren: So wurden selbstverständlich ( Jahres-)Zeiten in der Landwirtschaft und in der Medizin (z. B. Aderlass) beachtet sowie Beobachtungen von Gestirnen und Sphären zugunsten meteorologischer Erkenntnisse angestellt. Bemerkenswert ist weiter eine Stelle in der Busssumme von Thomas of Chobham, der Praktiken im Bereich des Angangsglaubens (Wehklagen der Käuzchen, Hundegebell, Niesen beim Aufstehen) präzis nennt, die so weder im Dekret noch in den anderen analysierten Schriften vorkommen. Und was die Astrologie betrifft, sei auf die Dekretale Ex tuarum tenore verwiesen, die ein schönes Beispiel für die zeitgenössische Verwendung des Astrolabiums zwecks Aufklärung eines Diebstahls darstellt. Amulette in verschiedenen Formen gehörten zur mittelalterlichen Volkskultur. Dekret, Dekret- und Busssummen sowie Glossenapparate enthalten besonders bezüglich Phylakterien verschiedene konkrete Hinweise. Die präzisen Schilderungen jüdischer und christlicher Praktiken orientieren sich dabei zumindest teilweise an der Wirklichkeit (z. B. Tragen von Toratexten beim Gebet bzw. von biblischen Schriftstücken bei Fieber). Wilhelm von Rennes verweist in seiner Glosse auf eine für eine Agrargesellschaft typische Praktik: das Applizieren von Phylakterien auf kranke Tiere. Weiter diskutiert der Kanonist verschiedene Arten von brevia, Briefchen mit Worten (und Zeichen), die je nach ‚Inhalt‘ erlaubt oder unerlaubt seien. Zahlreich wird in der dekretistischen Literatur auf das kanonistisch akzeptierte Zitieren von Credo und Paternoster beim Sammeln von Heilkräutern und Steinen hingewiesen, wobei gerade dieses Beispiel (wie auch dasjenige der brevia) in seinen Finessen ein Strukturproblem der Superstitionenkritik beleuchtet: Der mittelalterliche Mensch befand sich bei der Realisierung vorhandener Möglichkeiten der Lebensbewältigung auf einer ständigen Gratwanderung zwischen kirchlich gebilligten Praktiken einerseits und Superstitionen anderseits. Die teilweise sehr feinen Unterschiede7 waren kaum zu erkennen, was die Bekämpfung superstitiöser Handlungen für die Kirche erschwerte. Der Mensch des Mittelalters konnte schnell und ungewollt mit dem ‚Teufel‘ in Kontakt kommen. Eine Beschäftigung mit dem Schadenzauber (maleficium) findet in den analysierten Schriften in erster Linie im Zusammenhang mit der impotentia ex maleficio statt. Raymund von Peñafort beschreibt zudem detaillierte Praktiken, wie ein Mensch mit Hilfe von ‚Todeszauber‘ rasch ins Jenseits befördert werden könne. Gratians Behandlung der impotentia ex maleficio bildet die Grundlage für die Struktur von Causa 33 bezüglich Fall und Fragen, wodurch das Thema auch im Dekret eine besondere Gewichtung bekommt. Die Quellenauswertung hat deutlich ge7

Vgl. etwa die hier in Kap. 6.5.3 aufgeführten Beispiele aus der Summa confessorum von Thomas of Chobham.

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macht, dass sich die Kanonisten (ausser Thomas of Chobham) kaum mit Praktiken befassten, die (angeblich) zu einer impotentia ex maleficio führten, sondern sich für deren eherechtliche Implikationen interessierten. Die gleiche Beobachtung trifft auf den Kreis der möglichen ‚Täterinnen‘ und ‚Täter‘ (Ehefrau, Rivalin, Ehemann, Rivale etc.) zu, von denen nur ganz selten die Rede ist (vgl. Paucapalea, Huguccio, Johannes Teutonicus). Wenn auch berücksichtigt werden muss, dass – neben dem grundsätzlichen Interesse an ‚Ehe und Sexualität‘ – die inhaltliche Diskrepanz zwischen den von Gratian angeführten Texten ein entscheidender Grund für die intellektuelle Auseinandersetzung der Kanonisten mit dem Thema war, so lassen die ausführlichen Kommentare fast aller Werke doch darauf schlies­sen, dass die Gelehrten nicht nur gegen Schatten boxten, sondern sich mit Problemen und Fragen auseinandersetzten, die in der kirchlichen Rechtsprechung des 12. und 13. Jahrhunderts durchaus auftauchten.8 Was die Buss- und Strafpraxis betrifft, zeigen mehrere gegen Kleriker gerichtete Verfügungen, dass Geistliche verschiedener Hierarchiestufen über die Jahrhunderte hinweg selbst magisches Denken bewahrten und in superstitiöse Handlungen verwickelt waren. Da den Klerikern in den christlichen Gemeinden eine Leitbildfunktion zukam, hat solches Verhalten die Handlungsfähigkeit der Kirche bei der Bekämpfung von Magie und ‚Aberglauben‘ unterminiert oder zumindest erschwert. Eine gewisse Brisanz birgt in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass Gratian Causa 26 auf einem fiktiven Rechtsfall aufbaut, in welchem ein Priester der Ausübung wahrsagerischer Handlungen für schuldig befunden wird. Wenn Gratian nicht bekannt gewesen wäre, dass sich Kleriker seiner Zeit mit solchen Superstitionen beschäftigten, hätte er die Causa wohl nicht so konzipiert. Die thematisch breit angelegten Busssummen von Thomas of Chobham und von Raymund von Peñafort (zusammen mit der Glosse von Wilhelm von Rennes) sowie die wenigen Dekretalen zu superstitio mögen sich grundsätzlich anschaulicher und praxisorientierter präsentieren als das Decretum Gratiani und die meisten dekretistischen Summen und Glossenapparate. In der Gesamtbeurteilung zeigt sich aber, dass – trotz einer gewissen Zurückhaltung der Verfasser, sich in dieser Hinsicht explizit zu äussern – in manchen Glossen der Dekretisten auch zeitgenössische superstitiöse Praktiken gespiegelt werden.

8

Vgl. hierzu die Übersicht über konkrete Fälle von impotentia ex maleficio zwischen 800 und 1450 bei Rider, Magic (2006) S. 229–231.

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1 Abkürzungen AHP AHR AK AKKR BBKL

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1

Bei den Zeitschriften wird der aktuelle Publikationsort angegeben.

456 JEcH LEW

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RSCI RSDI RSR RTAM SDHI SG Speculum Traditio TRE TRG VSWG ZKG ZRG GA ZRG KA ZRG RA

Abkürzungen

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Rivista di storia della chiesa in Italia (Rom 1947–) Rivista di storia del diritto italiano (Rom 1928–) Revue des sciences réligieuses (Strassburg 1921–) Recherches de théologie ancienne et médiévale (Louvain/Leuven 1929– 1996) Studia et Documenta Historiae et Iuris (Rom 1935­–) Studia Gratiana (Rom 1953–) Speculum. A Journal of Medieval Studies (Cambridge, MA 1926–) Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion (New York 1943–) Theologische Realenzyklopädie (36 Bde., Berlin 1977–2004) Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis (Den Haag 1918–) Vierteljahrschrift für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (Stuttgart 1903–) Zeitschrift für Kirchengeschichte (Stuttgart 1877–) Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Germanistische Abteilung (Wien u. a. 1880–) Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Kanonistische Abteilung (Wien u. a. 1911–) Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung (Wien u. a. 1880–)

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Register 1 Personen Accursius 31 Fn. 22 Agobard von Lyon 191, 318 Alanus ab Insulis (Alain de Lille) 147 Fn. 756 Alanus Anglicus 19, 65 Fn. 153, 90f., 92, 126, 139, 144, 212–214, 222f., 234, 244f., 251, 253 Fn. 65, 278, 284–286, 288, 292, 311–313, 315, 344f., 361f., 365f., 380f., 391, 420, 432f., 439, 448 Alberich (Magister in Reims) 97 Alexander III. (Papst) 72, 74, 78, 82 Fn. 278, 123, 129–132, 233, 363f., 367f., 394f. Fn. 548, 395 Fn. 552, 411, 417, 428 Fn. 661, 449 Alexander IV. (Papst) 451 Fn. 4 Alger von Lüttich 35, 49 Fn. 65 Ambrosius (Kanonist) 133 Fn. 667 Ambrosius (Kirchenvater) 199 Anselm von Bec-Canterbury 36 Anselm von Laon 36f. Anselm von Lucca 34, 49 Antonius (Bischof von Bologna) 310, 314 Aristoteles 167 Fn. 67 Augustinus 21, 25, 158, 163, 165, 167–174, 186, 192 Fn. 226, 199–201, 203, 206, 221, 226, 228, 239–242, 245, 250, 251 Fn. 57, 256–258, 260–266, 268–273, 282–284, 286f., 297, 300–306, 307 Fn. 267, 308 Fn. 268, 309, 311–313, 315f., 320, 322, 325–327, 329, 334, 336, 338– 341, 344, 351f., 353 Fn. 401, 356f., 360 Fn. 420, 377, 380 Fn. 497, 382f., 386, 444–448 Azo 92–94, 136 Bartholomeus von Brescia (Bartholomeus Brixiensis) 93, 96 Bazianus 88, 90, 92, 212 Becker, Hans-Jürgen 318

Beda Venerabilis 199, 300–302, 304, 308, 311–313, 316, 323, 325, 329, 335f., 344, 353 Fn. 401, 356, 447 Bernhard von Compostella der Ältere (Bernardus Compostellanus Antiquus) 91, 134 Fn. 671 Bernhard von Parma (Bernardus de Botone) 139, 142 Fn. 729, 143f., 234, 330, 345, 350f., 366, 441 Bernhard von Pavia (Bernardus Papiensis) 66, 83f., 86 Fn. 310, 122, 123 Fn. 597, 131–134, 232, 234f., 237f., 253–255, 346, 355, 422, 441 Bernold von Konstanz 35 Bertholdus (Magister) 113 Berthold von St. Gereon (Bertram von Metz) 114, 226 Bertram, Martin 144 Fn. 737 Bertram von Metz → Berthold von St. Gereon Biedermann, Hans 156 Böcher, Otto 158, 166 Boehm, M.H. 184 Bologne, Jean Claude 159 Bonifatius 191 Bulgarus (→ quattuor doctores) 33, 86 Fn. 311, 100, 126 Burchard von Worms 29 Fn. 6, 35, 49 Fn. 65, 51 Fn. 74, 58, 106, 174, 192–194, 232f., 236, 277, 364, 376, 397, 431, 439, 442 Caesarius von Arles 171, 171 Fn. 95, 174f., 428 Cardinalis 48 Fn. 54, 66, 90, 123 Fn. 597, 212, 407, 409, 411f., 415f. Clemens III. (Papst) 234, 415f., 418f., 451 Clemens VIII. (Papst) 151 Cölestin II. (Papst) 58 Cölestin III. (Papst) 86 Constantius II. (römischer Kaiser) 245f. Coppens, E. Chris 223 Fn. 149 Damasus 133 Fn. 667, 154



Personen

Daniel (Bischof von Prag) 60 Daxelmüller, Christoph 159, 246 De Groot, A.J. 115f. Deutinger, Roman 77 Domitius Ulpianus → Ulpian Egidius 116 Eligius 380 Fn. 496 Emo van Huizinge 113 Engilbert von St. Kastulus in Moosburg 101 Fn. 434 Ennius 20 Evrard von Ypern (Evrardus Yprensis) 106f., 118, 219f., 269, 281 Fn. 155, 289f., 294, 324, 336f., 358, 370, 381f., 392, 435, 448 Filotas, Bernadette 158 Firmicus Maternus 244 Fn. 21, 247 Forchielli, Giuseppe 40 Fournier, Paul 31, 39, 45, 194 Fn. 237 Fowler-Magerl, Linda 60 Fraher, Richard M. 126 Fn. 614 Friedberg, Emil 22, 39, 343 Fn. 369, 347, 359 Fn. 419, 363, 375 Gandulphus 90, 106, 123 Fn. 597, 131 Fn. 644, 414 Fn. 615 Gaudemet, Jean 23 Gelasius I. (Papst) 184 Fn. 179 Gerard Pucelle 98, 112f. Gillmann, Franz 39, 93 Fn. 364 Gottfried von Köln 114 Gottfried von Trani (Goffredus de Trano) 144, 351 Gouron, André 78, 97, 116 Gratian (Magister) 19, 21–25, 37f., 40–58, 60, 62, 69, 76–78, 81, 86, 97, 114, 119, 125, 128 Fn. 627, 132, 171–175, 177, 180 Fn. 150, 182, 192 Fn. 226, 198–203, 212–218, 220f., 225f., 228, 231f., 232, 234, 240f., 252f., 256–261, 265, 271 Fn. 128, 274, 277f., 284, 291–294, 296–303, 304 Fn. 272, 312, 316f., 319, 321, 323, 325, 327, 334f., 327, 340f., 346, 353f., 354, 356, 359, 362, 368, 375–377, 389f., 394–400, 402, 405, 409, 410 Fn. 600, 425–430, 439, 444–455

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- Biographie 43–48 Gregor I., der Grosse (Papst) 200, 202, 397, 399, 440, 450 Gregor VII. (Papst) 32 Fn. 26 Gregor IX. (Papst) 22, 96, 141f., 143 Fn. 731, 151 Gregor X. (Papst) 213 Fn. 89 Gregor von San Crisogono (Kardinal) 49 Gregor von Tours 307 Fn. 264 Hansen, Joseph 158, 277 Harmening, Dieter 20, 158f., 184 Hartmann, Wilfried 39 Haskins, Charles H. 28 Heinrich Kramer (Henricus Institor) 193 Fn. 233 Henricus de Segusio → Hostiensis Heribald von Auxerre 397 Hieronymus 199, 299–302, 309, 311–313, 316, 329, 335, 353 Fn. 401, 356, 359 Fn. 419, 362, 376, 437 Hinkmar von Reims 179–181, 202, 204–206, 210, 212, 218f., 229f., 398–403, 405–408, 411, 413, 416–418, 420f., 450f. Homer 285 Fn. 170 Honoratus von Arles 305, 307 Fn. 267, 308 Fn. 268, 315, 320, 325, 336, 338, 341, 357, 447 Honorius (römischer Kaiser) 437, Honorius III. (Papst) 68 Fn. 176, 136, 233, 320, 347–350, 357, 359, 448 Honorius von Kent 121, 124f., 137 Hostiensis (Henricus de Segusio) 140, 145, 332 Fn. 343, 333, 351, 421f., 449, 451 Hrabanus Maurus 163, 172, 200, 240, 282, 397, 450 Hubert Walter von Canterbury 138 Hugo (Ugo) de Porta Ravennate (→ quattuor doctores) 33 Hugo von St. Victor 243f. Huguccio von Pisa 57 Fn. 100, 58, 82–90, 92, 94, 95 Fn. 386, 109f., 122, 124, 126f., 130, 149, 206, 211–213, 318, 340, 342, 369 Fn. 451, 394 Fn. 548, 408–412, 454

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Register

Innozenz III. (Papst) 85f., 134f., 139, 359 Fn. 418 Innozenz IV. (Papst) 93, 143f., 421 Irnerius (Wernerius, Guarnerius) 32f., 62, 86 Fn. 311 Isidor von Sevilla 49 Fn. 65, 172, 180 Fn. 145, 182, 199, 240, 245f., 273 Fn. 134, 279, 291–296, 330, 339, 433, 444 Ivo von Chartres 23 Fn. 18, 35–37, 49, 50 Fn. 65, 51 Fn. 72/74, 103, 192, 236, 277, 298 Fn. 228, 376, 397, 427 Fn. 657, 429 Jacobus de Albenga 135 Fn. 679, 140, 234, 330, 340, 349f. Jacobus de Porta Ravennate (→ quattuor doctores) 33 Jacobus de Voragine 258 Jacques de Saint-Victor 150 Jamblichos 168 Fn. 74 Januarius (Bischof ) 300 Johannes XXII. (Papst) 197 Fn. 251, 451 Johannes Andreae 145, 349 Fn. 391, 351, 449 Johannes Bassianus 86 Fn. 311, 88 Fn. 326, 110, 126 Johannes Chrysostomus 380 Fn. 497 Johannes de Deo 87 Fn. 319, 89 Johannes Faventinus 77, 79–81, 86, 90, 92, 100 Fn. 424, 101, 106, 110, 123, 126, 131 Fn. 645, 208f., 216, 228, 242–244, 246, 248, 251f., 259, 264, 273, 292, 296, 306f., 315, 338, 379, 384, 395, 406, 431, 439 Johannes Galensis 135f. Johannes Gallus 71 Fn. 193 Johannes Noviomensis ( Jean de Noyon) 126 Johannes Teutonicus 69, 83, 94–96, 135, 154 Fn. 796, 215f., 247, 260, 265–267, 279f., 288, 290, 293, 307, 319–321, 371f., 381, 390–392, 406 Fn. 589, 412, 434, 447, 454 Johannes von Erfurt 154 Johannes von Faenza (Bischof ) (→ Johannes Faventinus) 79 Johannes von Salisbury 23 Fn. 18, 119, 174 Fn. 111, 192 Fn. 230, 199 Fn. 3, 240, 372 Fn. 467 Johannes Zemeke → Johannes Teutonicus John of Kent 149 John of Tynemouth 138

Justin 167 Fn. 72 Kalb, Herbert 101 Karl der Grosse (fränkischer König und Kaiser) 195 Fn. 242 Karl der Kahle (fränkischer König und Kaiser) 180 Kéry, Lotte 333 Kieckhefer, Richard 159, 425 Klingshirn, William E. 184f., 430 Konrad von Albeck 105 Konstantin der Grosse (römischer Kaiser) 437 Fn. 705 Kuttner, Stephan 21f., 26, 39–41, 43, 47, 73, 88, 100f., 105, 107, 112, 115f., 152, 207, 220f. Landau, Peter 40, 112, 114, 123 Larrainzar, Carlos 54 Laurentius Hispanus 91 Fn. 344, 93f., 95 Fn. 386, 136, 140 Fn. 709, 144, 213–217, 246f., 264, 266, 278–280, 286–288, 290, 292f., 313–319, 323, 365 Fn. 440, 371, 433f., 444, 447f. Le Bras, Gabriel 39, 41 Lefebvre, Charles 41 Legendre, Pierre 94 Leo IV. (Papst) 200, 302, 311, 323, 336, 447 Lothar II. (fränkischer König) 179 Lothario di Segni → Innozenz III. (Papst) Lucius III. (Papst) 108 Maassen, Friedrich B. Chr. 39, 103 Magister G. 414 Fn. 615 Magister P. 137 Fn. 688 Magister R(icciardus) 347–349 Martinus Gosia (→ quattuor doctores) 33, 86 Fn. 311 Martin von Braga 182, 375, 376 Fn. 478 Martin von Tours 307 Melendus (Bischof ) 108 Müller, Hubert 222 Müller, Wolfgang P. 88 Nikolaus I. (Papst) 394 Noonan jr., John T. 42, 70, 72



Personen

Odo von Dover (Odon de Doura) 120 Omnebene (Omnibonus) 59 Origines 359 Fn. 419 Otto, Walter F. 20 Paucapalea 56, 57 Fn. 100, 64f., 69–71, 75f., 103, 113, 203–206, 213, 217, 225f., 262f., 268, 270, 292, 296, 301, 303, 321, 400, 400–403, 428 Fn. 658, 430, 445, 447, 454 Paulus von Neapel 258 Pennington, Kenneth 39, 45 Pepo 32 Peters, Edward 158 Petrus Abaelard 37f. Petrus Beneventanus 89, 134, 212 Petrus Brito 109 Fn. 488, 137, 221 Petrus Cantor 110, 150f., 318 Petrus Comestor 30, 48 Fn. 54, 86 Fn. 312 Petrus Hispanus 136 Petrus Lombardus 30, 48 Fn. 54, 86 Fn. 312, 110, 273 Fn. 134, 394 Fn. 548 Petrus von Blois (Petrus Blesensis) iunior 106 Pierre de Poitiers (Petrus Pictaviensis) 149f., 236, 354f. Pierre Peverel (Petrus Peverellus) 110 Pius II. (Papst) 395 Fn. 552 Placentinus 86 Fn. 310, 117, 118 Fn. 549, 126 Platon 160 Plautus 20 Plotin 168 Fn. 74 Porphyrios 168 Fn. 74 Prosdocimi, Leonardo 88 Pythagoras 373 quattuor doctores (→ Bulgarus / → Hugo / → Jacobus / → Martinus Gosia) 33, 100 Rambaud(-Buhot), Jacqueline 41, 201 Rathbone, Eleanor 41 Raymund von Peñafort 22, 141f., 148, 151–154, 234, 237f., 255f., 282, 343 Fn. 369, 347 Fn. 382, 355–357, 363 Fn. 430, 364, 366–368, 372, 387 Fn. 463, 393f., 421, 424, 441 Fn. 719, 442, 447–451, 454 Regino von Prüm 192, 194 Fn. 240, 397

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Ricardus Anglicus (Richard de Mores oder de Morins) 124, 137–139, 234, 343–345, 346 Fn. 378, 365, 440 Richard Poore 149 Rider, Catherine 159, 412f., 424f., Robert of Flamborough (Robertus Flamesburiensis) 148f., 150f., 235f., 238, 351, 441 Rodoicus Modicipassus 27 Fn. 30, 123, 228 Rolandus (Kanonist) 38, 71–76, 101, 103f., 106, 123 Fn. 597, 204–206, 217–219, 241f., 248, 292, 294, 301–304, 321, 323f., 402, 428 Fn. 658, 430f., 434, 447 Rolandus Bandinelli → Alexander III. (Papst) Ruff, Margarethe 159, 246 Rufinus 19, 44, 59, 64–66, 73 Fn. 215, 74, 76 Fn. 233, 77–82, 90, 100–103, 106, 114, 116f., 122, 123 Fn. 597, 151, 206–209, 211, 216f., 226, 228, 230, 232, 242, 263f., 270, 273, 292, 294, 296, 304–310, 314f., 321–323, 326, 335f., 338, 340, 378f., 384, 404–406, 428 Fn. 658, 431, 439, 445, 447, 451 Schmitt, Jean-Claude 159 Schröder, Isolde 429 Schulte, Johann Friedrich von 39, 70, 80, 101, 217 Schwaiger, Georg 158 Sicardus von Cremona 90, 106f., 117f., 125, 219f., 227, 239, 252, 267–269, 281, 289–291, 296, 324, 336f., 358, 372, 383f., 392, 417, 439, 445f., 448 Simon of Southwell 138 Simon von Bisignano 66, 81f., 117, 123 Fn. 597, 209f., 228f., 231, 292, 308, 313, 339, 361, 369–371, 406f., 432, 447 Singer, Heinrich 39, 116 Sinibaldus Fliscus → Innozenz IV. (Papst) Stelzer, Winfried 105 Stephan (aquitanischer Graf ) 180 Stephan von Tournai (Stephanus Tornacensis) 68, 71 Fn. 192, 73f., 77, 79–82, 97, 100, 101–104, 106f., 113f., 116, 120, 122, 123 Fn. 597, 208f., 216–219, 220 Fn. 131, 244, 248, 252, 259, 264, 268, 293f., 306, 321f., 324, 381, 392, 406, 413, 428 Fn. 658, 434, 444f., 451

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Register

Stickler, Alphons M. 76, 90, 93, 100 Sulpicius Severus 307 Fn. 264 Tankred 93, 96, 135f., 139, 140 Fn. 709, 143f., 152 Fn. 785, 154, 234, 345, 346 Fn. 378, 365f., 420–422, 424, 440f., 451 Tertullian 168 Fn. 72 Thaner, Friedrich 39 Theobald von Canterbury (Erzbischof ) 119 Theodosius I. (römischer Kaiser) 176, 187 Fn. 198, 270 Theodosius II. (römischer Kaiser) 437 Theutberga (Gattin von Lothar II.) 179 Thier, Andreas 128, 142 Thomas of Chobham 150f., 236, 238, 255, 273–276, 282, 352–354, 373f., 384–387, 393, 422, 424, 441, 446f., 449–451, 453f. Thomas von Aquin 183 Fn. 172, 185f., 196, 197 Fn. 251, 346, 376 Fn. 478, 380 Fn. 497 Thorndike, Lynn 158 Tschacher, Werner 277 Tuczay, Christa 159 Ulpian 246f., 312 Urban II. (Papst) 36 Fn. 53 Urban III. (Papst) 79f. Van Hove, Alphonse 40 Varro 168, 172, 240, 259 Vergil 20 Fn. 7 Vetulani, Adam 42, 44, 70, Vincentius (Prager Kanoniker) 60 Vincentius Hispanus 136f., 140 Fn. 709, 143f. Vinzenz von Beauvais 191 Fn. 222 Waldrada (elsässische Adlige) 179 Weigand, Rudolf 42, 45, 52, 59, 63, 66, 70, 72, 81, 83, 121, 201, 395 Werckmeister, Jean 45 Wilhelm von Gascogne (Willielmus Vasco) 92 Wilhelm von Rennes (Guillelmus Redonensis) 153, 238, 357, 367f., 387–389, 449f., 453f. Winroth, Anders 42, 45, 52–55

Zacharias (Papst) 191, 360 Fn. 420 Zoën (Tencararius) 140 Fn. 712

2 Werke Abbreviationen des Decretum Gratiani → Decretum Gratiani Animal est substantia oder Summa Bambergensis 98f., 109–111, 223, 224, 231, 250f., 258, 259 Fn. 92, 271–273, 280f., 290 Fn. 182, 295f., 298 Fn. 226, 329–334, 340, 362, 383, 392f., 436–438, 444f., 448 Appendix Concilii Lateranensis 121 Bernardus Papiensis prepositus cuius breviarium 137 Boni a deo patre 105 Fn. 458 Breviarium extravagantium → Compilatio prima Chronica universalis (des Sicardus von Cremona) 117 Clementinae 143 Codex Florentinus 31 Codex Iuris Canonici 21 Fn. 11, 61f., 403 Fn. 580 Codex Justinianus 31 Fn. 22, 210, 212 Fn. 87, 224, 243 Fn. 16, 245f., 250, 255, 279f., 285, 432f., 436–438, 442, 444 Codex Theodosius 246 Collectio Francofurtana 99 Fn. 415 Collectio Lipsiensis 232 Fn. 203 Collectio Parisiensis II → Sammlung in 95 Titeln Commentaria apparatus in V libros decretalium (des Innozenz’ IV.) 144 Commentaria in primum (–quintum) decretalium librum oder Lectura (des Hostiensis) 145, 351, 449 Commentarius in Ionam prophetam (des Hieronymus) 299 Commentum de coniugio (des Rolandus) 73, 219 Fn. 122 Compilatio praesens (des Pierre de Poitiers) 150, 236f., 354f.



Werke

Compilatio prima oder Breviarium extravagantium (des Bernhard von Pavia) 69, 86 Fn. 310, 90, 94, 99, 122, 126, 131–133, 136–140, 232, 234f., 295, 311, 328, 343, 346, 351, 356, 361, 440 Compilatio quarta (des Johannes Teutonicus) 95, 135, 140, 233 Compilatio quinta (des Tankred) 136, 140, 233, 238, 347 Compilatio Romana (des Bernardus Compostellanus Antiquus) 134 Fn. 671 Compilatio secunda (des Johannes Galensis) 90 Fn. 343, 135, 137 Fn. 688 Compilatio tertia (des Petrus Beneventanus) 95, 109, 134f., 139 Concordia discordantium canonum → Decretum Gratiani Continuatio prima → Summa Casinensis Corpus Iuris Canonici 22, 61, 142f., 346, 403 Fn. 580, 426 Fn. 650, 444 Corpus Iuris Civilis 31, 55 Fn. 93, 103 Corrector sive Medicus (des Burchard von Worms) 28 Fn. 6, 193f., 233, 277, 346, 431, 439f. De bono pacis 77 Decime dande sunt 154 Fn. 798 De civitate Dei (des Augustinus) 167 Fn. 68, 168, 170 De correctione rusticorum (des Martin von Braga) 376 Fn. 478 Decreta minora (des Odo von Dover) 120 Decretum (des Burchard von Worms) 29 Fn. 6, 35, 49 Fn. 65, 51 Fn. 74, 58, 106, 174f., 193, 236, 277, 346, 376, 397, 442 Decretum Gratiani oder Concordia discordantium canonum (des Magisters Gratian) - Abbreviationen 45 Fn. 37, 53f., 55 Fn. 91, 59f., 97, 111 Fn. 509, 112 - Analyse, thematische 198–203, 231, 240f., 261f., 276f., 282–284, 291, 297–301, 359f., 375–377, 389f., 396–400, 426–430, 443–454 - Correctores Romani 61 Fn. 133, 96 Fn. 392, 132 Fn. 659, 372 Fn. 463, 389 Fn. 525 - dicta Gratiani (Begriff ) 23, 50

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- Edition von E. Friedberg 22 - Entstehungsgeschichte 49–58 - Gliederung 51–53 - Glossenkompositionen 62–66 - Paleae 49 Fn. 60, 57f., 58 Fn. 106, 70, 201 - Quellen 49f., 52f., 55f., 57f., 171–175, 198–203, 426–430 - Rechtskraft 61 - Redaktionen (Rezensionen) 22 Fn. 16, 37 Fn. 65, 45f., 50, 52–54, 55f., 201f., 232, 452 Fn. 6 - Rezeption 58–62 - römisches Recht 52f., 55f. - Titel 21, 48 - Tractatus de consecratione 37 Fn. 65, 52, 73, 87, 91 Fn. 344, 100, 127, 213 - Tractatus de penitentia 52, 57 Fn. 99, 73, 82, 127, 213 - Überlieferung 54, 61, 63–66, 96 De divinatione daemonum (des Augustinus) 167 Fn. 68, 169 Fn. 84, 172, 261f. De divortio Lotharii regis et Theutbergae reginae (des Hinkmar von Reims) 179f. De doctrina christiana (des Augustinus) 167 Fn. 68, 169, 327, 359 Fn. 419, 377 Dekret-Abbreviation (des Omnebene) 59 De magicis artibus (des Hrabanus Maurus) 172 De natura daemonum (des Augustinus) 167 Fn. 68, 241 De nuptiis Stephani et filiae Regimundi comitis (des Hinkmar von Reims) 180 Devotioni vestra (Bulle) 134 Dialogus Ratii et Everardi (des Evrardus Yprensis) 106 Didascalion (des Hugo von St. Victor) 243 Digesten (Pandekten) 31–33, 62 Fn. 136, 212 Fn. 87, 224, 246, 280, 312, 438 Directorium Inquisitorum (des Nicolas Eymerich) 193 Fn. 235 Distinctiones Monacenses oder Distinctiones ‘Si mulier eadem hora’ 115–117, 227, 336, 416, 439, 447 Distinctiones ‘Si mulier eadem hora’ → Distinctiones Monacenses

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Register

Ecce vicit leo (des Petrus Brito?) 26, 87, 108–110, 221–224, 248–250, 251 Fn. 57, 271f., 280f., 290, 294–296, 325–332, 340, 371f., 382f., 392f., 414–416, 436, 444, 448, 451 Etymologiae oder Etymologiarum sive originum libri XX (des Isidor von Sevilla) 49 Fn. 65, 172, 182, 199, 279, 292 Fn. 188, 330 Exceptiones ecclesiasticarum regularum 111 Fn. 509 Extravagantes communes 143 Extravagantes Johannis XXII. 143 Fragmentum Cantabrigiense 73 Fn. 215, 74f., 204, 278, 292, 303, 360, 369, 378, 391, 402f., 414 Fragmentum Wigorniense 75 Glossa Cusana 110 Glossa Duacensis → Set dic quod in omnibus Glossa ordinaria zur Bibel 30, 50 Fn. 65 Glossa ordinaria (des Tankred) zur Compilatio prima 139f., 154 Fn. 796, 234, 345, 365f., 421, 440 Glossa ordinaria (des Jacobus de Albenga) zur Compilatio quinta 140, 234, 340, 349f. Glossa ordinaria (des Johannes Teutonicus) zum Decretum Gratiani 69, 84 Fn. 298, 92, 94–96, 154 Fn. 796, 215f., 247, 260, 265–267, 273, 279f., 285, 288, 293, 307, 319–321, 370, 371, 381, 390, 391f., 412, 434, 445 Glossa ordinaria (des Bernhard von Parma) zum Liber Extra 139, 142, 143f., 234, 345f., 348 Fn. 384, 350f., 366, 441 Glossa Palatina (des Laurentius Hispanus) 84 Fn. 298, 91 Fn. 348, 93f., 95 Fn. 386, 210, 213–216, 246f., 264–266, 278–281, 285, 286–288, 292f., 313–319, 329, 331, 341, 370f., 381, 391, 412, 433f., 445 Glossa Urgellensis 108 Glossenapparat (des Alanus Anglicus) zur Compilatio prima 139, 234, 344f., 365, 420

Glossenapparat (des Ricardus Anglicus) zur Compilatio prima 137–139, 234, 343f., 365, 440 Glossenapparat (des Bernardus Compostellanus Antiquus) zum Decretum Gratiani 91 Glossenapparat (des Wilhelm von Gascogne) zum Decretum Gratiani 92 Glossenapparat (des Wilhelm von Rennes) zur Summa de casibus (des Raymund von Peñafort) 153, 238, 357f., 367f., 387–389, 449f., 453f. Hexenhammer bzw. Malleus maleficarum (des Heinrich Kramer) 193, 411 Fn. 602 Historia scholastica (des Petrus Comestor) 30 In quibusdam libris 137 Iuditiorum instrumenta 105 Fn. 458 Ius naturale (des Alanus Anglicus) 19, 90f., 126, 212f., 214, 229 Fn. 184, 244–246, 278, 284–286, 292, 311–313, 343 Fn. 371, 361f., 380f., 391, 432, 448 Legenda aurea (des Jacobus de Voragine) 258 Liber confessionum (des Augustinus) 334 Liber contra insulsam vulgi opinionem de grandine et tonitruis (des Agobard von Lyon) 191 Liber derivationum 85 Fn. 304 Liber Extra (des Raymund von Peñafort) - Analyse, thematische 233f., 343, 346–349, 363f., 397 Fn. 560, 421f., 451 - Correctores Romani 142 Fn. 729, 346 - Entstehungsgeschichte 140–143 - Überlieferung 142 Liber Mythologiarum (des Sicardus von Cremona) 252 Liber poenitentialis (des Robert of Flamborough) 148–150, 235f., 351, 441f. Liber Sextus 143 Littera vulgata (Digestenabschrift) 31 Lucubratiunculae Aegidii 116 Martyrologium (Heiligenkalender) 369f. Mathesis (des Firmicus Maternus) 244 Fn. 21, 246f., 444



Werke

Militant siquidem patroni 137 Mitrale (des Sicardus von Cremona) 117 Novella oder Commentaria in quinque Decretalium libros (des Johannes Andreae) 145, 349 Fn. 391, 449 Omnes leges aut divine 112 Ordinaturus Magister 58 Fn. 106, 66, 83f., 94, 95 Fn. 386, 210, 308 Fn. 270, 313, 316 Fn. 293, 330, 343 Fn. 371, 370, 407f., 432 Paenitentiale ad Heribaldum (des Hrabanus Maurus) 397 Paenitentiale Romanum 431 Paenitentiale Theodori 233 Panormia (des Ivo von Chartres) 36, 49, 50 Fn. 65, 51 Fn. 72/74, 103, 397, 429 Policraticus (des Johannes von Salisbury) 174 Fn. 111, 192 Fn. 230, 199 Fn. 3, 240, 372 Fn. 467 Polycarpus (des Gregor von San Crisogono) 49 Post solem surgunt stellae 185 Pseudo-Rufinus → Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ Rex pacificus (Bulle) 142 Quaestiones disputatae de malo (des Thomas von Aquin) 196 Fn. 250 Quaestiones Stuttgardienses 74 Questio si iure naturali 105 Fn. 458 Quia brevitas amica est audientie 137 Quia non pigris 154, 238f., 260, 358f., 293, 443, 445, 448f. Quid sit symonia (Busssumme) 153 Quid sit symonia (Dekretsumme) 107 Quinque compilationes antiquae 22, 131–136, 140f., 232–234, 343, 347 Quoniam egestas 59, 97 Retractationes (des Augustinus) 262 Rhetorica ecclesiastica 60

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Sachsenspiegel (des Eike von Repgow) 355 Sammlung in drei Büchern oder 3-BücherSammlung 49, 172 Sammlung in 95 Titeln oder Collectio Parisiensis II 232 Fn. 203 Schwabenspiegel 355 Sendhandbuch (des Regino von Prüm) 192, 194 Fn. 240, 397 Sententiarum libri tres (des Isidor von Sevilla) 273 Fn. 134 Septuaginta 164 Fn. 45 Set dic quod in omnibus oder Glossa Duacensis 111 Sicardus abbreviatus → Summa ‘In eadem civitate’ Sic et non (des Petrus Abaelard) 37f. Sortes Apostolorum 184f., 294f. Speculum iuris canonici (des Petrus von Blois iunior) 106 Stroma oder Summa (des Rolandus) 72–74, 75f., 101, 103f., 106, 123 Fn. 597, 204–206, 217–219, 241, 292, 301–304, 321, 402, 428 Fn. 658, 430, 434, 447 Summa ‘Antiquitate et tempore’ 71 Fn. 192, 104 Fn. 452, 112, 116 Summa aurea (des Hostiensis) 145, 332 Fn. 343, 333, 351 Summa Bambergensis → Animal est substantia Summa Casinensis oder Continuatio prima 87f., 211, 244, 278, 284, 288, 292, 306f., 308–311, 314, 326, 340, 379f., 382, 391, 432, 447, 451 Summa Codicis (des Placentinus) 118 Summa Coloniensis oder Summa ‘Elegantius in iure divino’ 104, 112, 113, 114f., 125, 225f., 251, 258, 267, 335f., 383, 416, 438, 439, 444, 447 Summa ‘Conditio ecclesiastice religionis’ oder Pseudo-Rufinus 79, 207f., 264, 307, 379, 431 Summa confessorum (des Thomas of Chobham) 151, 236, 255, 273–276, 282, 352–354, 373f., 384–387, 393, 422–424, 441f. Summa ‘Cum in tres partes’ 104f., 218f., 294, 324, 435

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Summa de casibus et de matrimonio oder Summa de poenitentia (des Raymund von Peñafort) 148, 152f., 234, 237f., 255f., 282, 355–357, 366f., 372 Fn. 463, 387, 389, 393f., 424f., 441 Fn. 719, 442, 447, 449 Summa decretalium (des Bernhard von Pavia) 133, 234f., 237, 253–255, 340 Fn. 363, 355, 365 Fn. 440, 420 Fn. 635, 421 Fn. 636, 422, 441 Summa decretalium questionum (des Honorius) 125 Summa decretorum (des Huguccio) 83, 86–89, 92, 94, 95 Fn. 386, 122, 124, 126, 127, 130, 149, 211f., 340, 342, 369 Fn. 451, 408–412 Summa decretorum (des Johannes Faventinus) 80f., 100 Fn. 424, 123 Fn. 597, 208f., 228, 242f., 244, 251, 252, 259, 264, 273, 292, 296, 306f., 315, 338, 379, 406, 431, 439 Summa decretorum (des Rufinus) 19, 44, 77–79, 80f., 100 Fn. 424, 101, 116, 117, 122, 123 Fn. 597, 151, 206f., 208f., 217, 228, 242, 259 Fn. 92, 263f., 292, 304–307, 315, 335f., 338, 378f., 404–406, 431, 451 Summa decretorum (des Sicardus von Cremona) 117f., 219f., 227, 252, 267–269, 281, 290f., 296, 336f., 358, 372, 383f., 392, 417, 439, 445, 448 Summa decretorum (des Simon von Bisignano) 81f., 117, 123 Fn. 597, 209f., 228f., 308, 361, 369f., 406f. Summa decretorum (des Stephan von Tournai) 100–102, 103 Fn. 446, 104, 208f., 216f., 218f., 220 Fn. 131, 244, 248, 259, 268, 293, 306, 321f., 381, 392, 406, 413, 434 Summa de electione (des Bernhard von Pavia) 131 Fn. 647 Summa ‘De iure canonico tractaturus’ 90, 108 Fn. 484, 120, 125 Fn. 608 Summa ‘De iure naturali’ 120, 122f. Summa de matrimonio (des Bernhard von Pavia) 131 Fn. 647 Summa de matrimonio (des Tankred) 152 Fn. 785, 154, 421

Summa ‘De multiplici iuris divisione’ 120 Summa de penitentia (des John of Kent) 149 Summa ‘De voventibus an liceat’ 120 Fn. 565 Summa Duacensis oder Summa ‘Induent sancti’ 122, 125–127, 229–231, 253, 296f., 339–343, 439f., 448 Summa ‘Dubitatur a quibusdam’ 82 Summa ‘Elegantius in iure divino’ → Summa Coloniensis Summa Elnonensis 102, 364 Fn. 432 Summa ‘Et est sciendum’ 123 Summa ‘In eadem civitate’ 107, 118, 220f., 269, 289, 325, 372, 382, 435, 451 Summa ‘Induent sancti’ → Summa Duacensis Summa ‘In nomine’ 120, 124 Summa ‘Inperatorie maiestati’ → Summa Monacensis Summa ‘Inter cetera’ 105 Summa ‘Ius aliud divinum’ 75 Summa Lipsiensis oder Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ (des Rodoicus Modicipassus? 27, 82, 87, 108 Fn. 484, 120 Fn. 567, 123f., 137, 228f., 252f., 259, 273, 296, 307, 338f., 361 Fn. 423, 369, 371–373, 384, 417f., 439f., 447 Summa ‘Magister Gratianus in hoc opere’ → Summa Parisiensis Summa Monacensis oder Summa ‘Inperatorie maiestati’ 105f., 107, 118, 219 Summa ‘Omnis qui iuste iudicat’ → Summa Lipsiensis Summa Parisiensis oder Summa ‘Magister Gratianus in hoc opere’ 46, 71 Fn. 192, 82, 102–104, 114, 115 Fn. 534, 116, 118, 217f., 293, 322–324, 336, 341f., 413f., 434, 447f. Summa ‘Permissio quedam’ 108 Summa ‘Prima primi uxor Ade’ 122, 126f., 230f., 253, 297, 340, 342f., 440 Summa ‘Quamvis leges seculares’ 122, 127 Summa questionum (des Ricardus Anglicus) 138 Fn. 694/698 Summa ‘Quoniam in omnibus’ (des Pauca­ palea) 64 Fn. 143, 65, 69–71, 75, 103, 113, 203f., 205, 217, 225f., 262f., 268, 292, 301, 400–402, 430, 445



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Summa ‘Quoniam in omnibus rebus’ oder Summa Alenconensis 75 Summa ‘Quoniam omissis centum distinctionibus’ 101 Fn. 430, 113, 225f., 258, 296, 334f., 438 Summa ‘Quoniam status ecclesiarum’ 104f., 218f., 294, 324, 414, 434f. Summa Reginensis 79, 89f., 212 Summa ‘Reverentia sacrorum canonum’ 112 Summa ‘Sicut vetus testamentum’ 70, 75f., 205, 263, 284, 292, 303, 403, 405 Fn. 586, 430 Summa super titulis decretalium (des Gottfried von Trani) 144, 351 Summa theologica (des Thomas von Aquin) 183 Fn. 172, 185f., 346, 376 Fn. 478 Summa titulorum (des Ambrosius) 133 Fn. 667 Summa titulorum (des Damasus) 133 Fn. 667, 154 Summa ‘Tractaturus Magister Gratianus de iure canonico’ 107, 221, 259f., 269f., 289, 294, 325, 370f., 382, 414, 436 Summa Turicensis 76, 205f., 242, 252, 263, 292, 304, 378, 404, 431 Summe des Paucapalea → Summa ‘Quoniam in omnibus’ Summula decretalium questionum (des Evrardus Yprensis) 106f., 219f., 269, 281 Fn. 155, 289, 294, 324, 336f., 358, 370, 381f., 392, 417 Fn. 625, 435 Summula Magistri Conradi 154 Super illius specula (Bulle) 197 Fn. 251, 451 Tractatus de consecratione → Decretum Gratiani Tractatus de penitentia → Decretum Gratiani Tripartita (des Ivo von Chartres) 49, 50 Fn. 65 Utilitati sociorum 134 Fn. 667 Vier Bücher der Sentenzen (des Petrus Lombardus) 30

3 Quellenstellen1 3.1 Bibel 3.1.1 Altes Testament Die fünf Bücher des Mose 1. Buch Mose (Genesis) 6, 1–4 164 Fn. 47 2. Buch Mose (Exodus) 7–8 162f. 2. Buch Mose (Exodus) 22, 17 162 3. Buch Mose (Levitikus) 16, 8–10, 26 162f. 3. Buch Mose (Levitikus) 19, 26–31 162 Fn. 35 3. Buch Mose (Levitikus) 20, 6 356 Fn. 409 3. Buch Mose (Levitikus) 20, 27 163 Fn. 42 5. Buch Mose (Deuteronomium) 13, 2–5 286 Fn. 173 5. Buch Mose (Deuteronomium) 18, 9–22 316 Die Bücher der Geschichte des Volkes Gottes Josua 7, 18 163, 278 Fn. 147, 297 1. Samuel 14, 42 163, 297 1. Samuel 28 162f., 208 Fn. 68, 228 Fn. 180, 282–291, 446f. 1. Samuel 31 284 Fn. 166 1. Chronik 21, 1 162 Fn. 33 Die Bücher der Lehrweisheit und die Psalmen Ijob 1, 6–12 162 Fn. 33 Ijob 2, 1–7 162 Fn. 33 Ijob 6, 4 161 Fn. 27 Psalm 91, 5–6 162 Psalm 96, 5 164 Fn. 49, 256 Fn. 81 Jesus Sirach 38, 15 162 Fn. 29 Die Bücher der Propheten Jesaja 13, 21 161 Fn. 27 Jesaja 28 362 Jesaja 41, 23 356 Fn. 409 Jesaja 45, 7 161 Fn. 28 1 Es sind nur diejenigen Allegationen aus den Quellen aufgeführt, die in dieser Studie inhaltlich besprochen werden und/ oder auf die in den Fussnoten explizit verwiesen wird.

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Jeremia 27, 9–11 356 Fn. 409 Ezechiel 6, 3 436 Fn. 703, 437 Jona 1, 7 297, 299, 300, 316 Micha 3, 5–12 339f. Micha 3, 11 355 Sacharja 3, 1–7 162 Fn. 33

3.1.2 Neues Testament Die Evangelien Matthäus 2, 1–12 165 Matthäus 4, 1–11 166 Fn. 60 Matthäus 4, 24 166 Matthäus 5, 33–37 309, 326 Matthäus 12, 43–45 166 Fn. 59 Matthäus 19, 9 396 Matthäus 19, 13–15 388 Matthäus 23, 5 378 Fn. 490 Matthäus 26, 21 328 Matthäus 28, 19–20 383 Markus 16, 19–20 383 Fn. 511 Lukas 1, 9 297

3.2 Römisches Recht Codex ( Justinianus) C.1.4.10 278 Fn. 147, 279, 437, 438 Fn. 707 C.1.14.3 313 Fn. 283, 329 Fn. 336, 334 Fn. 349 C.3.43.2 332 Fn. 342, 333 C.6.43.3 229, 314 Fn. 287, 315 Fn. 290, 320 Fn. 308, 328 Fn. 331, 330 Fn. 337, 339 Fn. 362, 342 Fn. 368, 349 Fn. 392, 350 Fn. 393 C.8.50.20 278 Fn. 147, 279 C.9.18.2 243 Fn. 16, 255, 433 Fn. 688 C.9.18.3 250, 433f., 437, 438 Fn. 709 C.9.18.5 230, 237, 245, 251 Fn. 56, 254, 284 Fn. 168, 285, 432f., 434, 436f., 441f. C.9.18.6 230 C.9.18.9 230, 432f., 436, 437 Fn. 703, 438 C.12.1.2 317 Fn. 296, 318f. Institutiones I.2.20.23 314 Fn. 287, 315, 330 Fn. 337, 331 Novellae

Die Apostelgeschichte Apostelgeschichte 1, 7 181, 327, 340, 356 Fn. 409 Apostelgeschichte 1, 23–26 295, 297, 299f., 327 Fn. 329 Apostelgeschichte 4, 36 327 Fn. 329 Apostelgeschichte 8, 9–24 165 Apostelgeschichte 13, 6–12 165 Apostelgeschichte 16, 12ff. 301 Fn. 242 Die Paulinischen Briefe Römer 7, 1–3 396 1. Korinther 5, 11 427 1. Korinther 7, 10 396 1. Korinther 10, 20–21 166 1. Korinther 11, 26–29 317 Fn. 298 2. Korinther 11, 14 283 Galater 4, 10–11 299, 325 Fn. 321, 356 Fn. 409 Die Pastoralbriefe 2. Timotheus 3, 8 165 Titus 3, 10 278 Fn. 147 Die Offenbarung des Johannes Offenbarung 12, 7–9 164 Fn. 46

N.22.6 420 Digestae D.1.4.1.2 315 Fn. 291 D.1.18.3 280, 438 D.5.1.13 312 D.5.1.14 229, 311 Fn. 277, 312, 314 Fn. 287, 315, 320 Fn. 308, 328 Fn. 331, 329, 330 Fn. 337, 339 Fn. 362, 342 Fn. 368, 344 Fn. 372, 345 Fn. 373, 349 Fn. 392, 350 Fn. 393 D.10.2 323 D.10.2.4 246f., 323 Fn. 315 D.10.2.5 311 Fn. 277, 312, 323 Fn. 315, 330 Fn. 337, 344 Fn. 372, 345 Fn. 373, 349, 350 Fn. 393, 351 D.11.5.1 332 Fn. 342, 333 D.11.5.4 332 Fn. 342, 333 D.40.5.24.12 314 Fn. 287, 315 D.47.10.15 392 Fn. 543, 393 D.48.19.14 222 Fn. 144

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3.3 Vorgratianisches Kirchenrecht Konzile Agde (506 n. Chr.) 181, 184 Fn. 177, 291, 335 Fn. 534 Ancyra (314 n. Chr.) 181f., 192, 282 Compiègne (757) 398 Elvira (um 306 n. Chr.) 177 Karthago, 4. (411 n. Chr.) 249 Konstantinopel, Trullanum II (692 n. Chr.) 249f. Laodicea (4. Jh. n. Chr.) 191 Fn. 222 Orléans (511 n. Chr.) 181f., 335 Fn. 354, 429 Toledo, 4. (633 n. Chr.) 182 Toledo, 13. (683 n. Chr.) 389f. Toledo, 17. (694 n. Chr.) 187, 389f., 435 Tours (813 n. Chr.) 192, 354 Vannes (465 n. Chr.) 184 Fn. 177 Worms (868 n. Chr.) 317f., 341 Decretum des Burchard von Worms 10.8 230, 431, 440 10.31 431, 439 10.39 232 Fn. 203 19.5 410 Fn. 600

3.4 Decretum Gratiani Prima Pars D.3 c.3 313, 316, 321 Fn. 312, 329 Fn. 336, 339 Fn. 361 D.21 c.1 330f., 349 Fn. 392, 350 Fn. 393 D.32 c.11 266, 272 Fn. 131, 273 D.35 c.1 332 Fn. 342/343, 333 D.37 c.4 362 D.37 c.10 255, 365 Fn. 439, 367 Fn. 444 D.37 c.11 313 Secunda Pars C.1 q.1 c.24 339f., 355 C.2 q.5 cc.20–26 317 C.2 q.5 c.23 317, 323, 341 C.2 q.5 c.26 339 Fn. 362, 341f. C.16 q.1 c.57 432 C.22 q.1 cc.1–17 309 Fn. 272 C.22 q.1 c.3 326, 331 Fn. 340, 339 Fn. 362, 340, 349 Fn. 392 C.22 q.1 c.5 313, 316 Fn. 293

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C.22 q.1 c.6 313 Fn. 286 C.22 q.1 c.7 320 Fn. 309 C.22 q.2 p.c.18 298 Fn. 225 C.23 qq.4–6 482 Fn. 658 C.24 q.3 c.29 278 Fn. 147, 279, 281 C.24 q.3 c.39 279 C.25 q.1 p.c.16 313, 316, 325 Fn. 322 C.26 198–2022 C.26 pr. 198f. C.26 q.1 199 C.26 q.1 a.c.1 291 C.26 q.1 c.1 291, 315, 339 C.26 q.2 199f. C.26 q.2 a.c.1 297, 325 C.26 q.2 c.1 297, 312, 322, 323, 326, 336, 339, 351, 356 C.26 q.2 p.c.1 298f., 304, 334, 337, 356, 359 Fn. 420, 362, 430, 447, 449 C.26 q.2 c.2 299f., 302, 311, 312, 316, 329 C.26 q.2 c.3 300, 305, 306, 311, 312, 329, 341, 344, 452 C.26 q.2 c.4 296, 300f., 308, 312, 313, 325, 329, 336, 337, 356 C.26 q.2 c.5 316 C.26 q.2 c.6 240, 241, 244, 250, 257, 260, 286, 311, 327, 359 Fn. 419, 374, 377, 381, 383, 445 C.26 q.2 c.7 256 C.26 q.2 c.8 334f., 359 C.26 q.2 c.9 359 Fn. 419 C.26 q.3/4 200, 241, 245, 248, 252, 253, 444 C.26 q.3/4 c.1 240, 242, 256, 259 C.26 q.3/4 c.2 221, 261f. C.26 q.3/4 p.c.2 265f., 271 C.26 q.3/4 c.3 262, 266 C.26 q.5 200f., 210, 214, 224, 303, 346, 426f. C.26 q.5 a.c.1 257, 328 Fn. 331, 427 2 Die Seitenangaben zu den Dekretstellen von C.26 und C.33 q.1 verweisen lediglich auf die konkrete inhaltliche Besprechung der Capitula (sowie auf deren jeweilige Erwähnung) im Haupttext und/oder auf deren direkte Zitierung in einer Fussnote und nicht auf die zahlreichen dekretistischen Kommentare dazu.

524

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C.26 q.5 c.1 375, 380, 426, 433, 435 C.26 q.5 c.2 182, 426 C.26 q.5 c.3 182, 360 Fn. 420, 361, 371, 375, 380, 383 C.26 q.5 c.4 375 C.26 q.5 c.5 182, 375 Fn. 475, 426 C.26 q.5 c.6 182, 184 Fn. 177, 426 C.26 q.5 c.7 302, 311, 323, 336, 426 C.26 q.5 c.8 375 Fn. 475, 438 C.26 q.5 c.9 182, 426, 429f. C.26 q.5 c.10 440 C.26 q.5 c.11 249, 426 C.26 q.5 c.12 192f., 200f., 276f. C.26 q.5 p.c.12 389f. C.26 q.5 c.13 178, 251f. Fn. 59, 389f., 435 C.26 q.5 p.c.13 201 C.26 q.5 c.14 163, 165, 172, 201, 240, 244, 245, 247, 252, 256, 282–291 C.26 q.6 201 C.26 q.7 201f., 207, 229, 232, 362, 435 C.26 q.7 c.13 186f., 229, 231, 356, 360 Fn. 421 C.26 q.7 c.14 360 Fn. 421 C.26 q.7 c.15 192 C.26 q.7 c.16 244 Fn. 24, 356, 360 Fn. 420, 369, 382 C.26 q.7 c.17 27, 232, 360 Fn. 420 C.26 q.7 c.18 376, 380–382 C.27 q.2 c.25 402 Fn. 578 C.27 q.2 p.c.34 396 Fn. 557 C.28 q.1 c.13 249 C.29 q.1 § 4 284 Fn. 168 C.32 q.1 c.13 415 C.33 pr. 202 C.33 q.1 202, 231, 396–340 C.33 q.1 a.c.1 396f. C.33 q.1 c.1 397 C.33 q.1 c.2 397f. C.33 q.1 p.c.2 398 C.33 q.1 c.3 398 C.33 q.1 p.c.3 398 C.33 q.1 c.4 180f., 398f. C.33 q.1 p.c.4 399 C.33 q.2 c.9 343 Fn. 371, 344, 345 Fn. 373, 443 Fn. 726

Tertia Pars (De consecratione) De cons. D.2 c.95 278 Fn. 147, 280, 442 Fn. 724 De cons. D.3 c.19 369 Fn. 451 De cons. D.5 c.38 244, 251 Fn. 56

3.5 Quinque compilationes antiquae Compilatio prima 1 Comp. 1.23.6 (= X 1.31.2) 223 Fn. 145, 224 Fn. 151, 327 Fn. 328, 328, 331 Fn. 340 1 Comp. 2.9.3 (= X–) 230f., 440 Fn. 716 1 Comp. 4.4.2 (= X 4.4.2) 410 Fn. 600 1 Comp. 4.16.1 (= X 4.15.1) 233 1 Comp. 4.16.2 (= X–) 233f., 411 1 Comp. 4.16.3 (= X 4.15.2) 233, 417 1 Comp. 4.16.4 (= X–) 233f., 415f., 418–422, 451 1 Comp. 4.20.4 (= X 4.19.4) 210 1 Comp. 5.10.13 (= X 5.12.5) 233 1 Comp. 5.17.1 (= X 5.21.1) 214, 223, 232 Fn. 203, 233, 235, 237, 254 Fn. 72, 311, 314 Fn. 287, 343–346, 351 Fn. 396, 356, 440 Fn. 717 1 Comp. 5.17.2 (= X–) 214, 223 Fn. 145, 224 Fn. 151, 232 Fn. 203, 233, 235, 254 Fn. 72, 295, 296, 311, 344, 346, 356, 440f. 1 Comp. 5.17.3 (= X 5.21.2) 214, 233, 235 Fn. 224, 356, 361, 363–368, 433f., 435, 440, 441, 449, 453 1 Comp. 5.29.4 (= X 5.34.5) 210 Compilatio secunda 2 Comp. 4.9.1 (= X 4.15.3) 233 2 Comp. 4.9.2 (= X 4.15.4) 233 2 Comp. 4.9.3 (= X 4.15.5) 233 Compilatio tertia 3 Comp. 4.11.1 (= X 4.15.6) 233 Compilatio quinta 5 Comp. 4.2.1 (= X 4.15.7) 233 5 Comp. 5.9.1 (= X 5.21.3) 154 Fn. 796, 233, 239, 345, 347–351, 357, 358f., 441, 448f., 452

525

Stichwörter



3.6 IV. Laterankonzil (1215), Constitutiones C.16 C.18 C.21 C.24

332 Fn. 343 318f. 147 348, 357

3.7 Liber Extra X 1.31.2 223 Fn. 145, 224 Fn. 151, 327 Fn. 328, 328, 331 Fn. 340 X 3.1.15 332 Fn. 343 X 3.50.9 318f. X 4.4.2 410 Fn. 600 X 4.15.1 233 X 4.15.2 233, 417 X 4.15.3 233, 397 Fn. 560 X 4.15.4 233, 397 Fn. 560, 425 Fn. 647 X 4.15.5 233, 397 Fn. 560 X 4.15.6 233, 397 Fn. 560 X 4.15.7 233 X 4.16.1–7 421 X 4.19.4 210 X 5.12.5 233 X 5.21.1 214, 223, 232 Fn. 203, 233, 235, 237, 254 Fn. 72, 311, 314 Fn. 287, 343–346, 350, 351 Fn. 394/396, 356, 440 Fn. 717 X 5.21.2 214, 233, 235 Fn. 224, 356, 361, 363–368, 433f., 435, 440, 441, 449, 453 X 5.21.3 154 Fn. 796, 233, 239, 345, 347–351, 357, 358f., 441, 448f., 452 X 5.34.5 210 X 5.35.1–3 319 Fn. 304

3.8 Thomas von Aquin Summa theologica II, 2, 95, 3 183 Fn. 172 II, 2, 95, 8 185, 346 Fn. 376 II, 2, 96, 4 376 Fn. 478 Quaestiones disputatae de malo q.16, art. 9 196

4 Stichwörter Abendmahlsprobe (→ Gottesurteil) 317f., 323 Aberglaube (→ superstitio) - Begriff 19–21, 155–158 - Forschung und Studien 158f. Abortivtrank, Abtreibungstrank 181, 194, 233 Achan (biblische Erzählung) 278 Fn. 147, 297, 301 Fn. 342, 319 Fn. 307, 327, 334 Aderlass 186, 369–371, 449, 453 Adventszeit 379 ägyptische Plagen 186, 370 ägyptische Tage (dies Egyptiaci) 186, 220, 229, 368, 369–371, 372, 449 aerimantia, aeromantici 240, 255 Agrargesellschaft (→ Landwirtschaft) 186 Fn. 191, 268, 373, 449, 453 Agrarkrise 195, 197 Fn. 251 Albigenser 247 Alexandria → Serapis-Kult Allegationen (Begriff ) 24, 26, 63 Altar 190, 242, 305, 307 Fn. 264, 314, 391, 392 Altardienst 364, 368 Altartücher 390 Fn. 531, 391f. Amtsenthebung (Suspension) 363, 367, 432, 436, 441, 443, 451 Amulett (→ Phylakterien) 167 Fn. 70, 170, 174 Fn. 112, 189–191, 195 Fn. 245, 374, 376–389, 445, 450, 453 - Begriff 189f., 240 Fn. 2 - Formen 189–191 - Amulettglaube 167, 173 Fn. 109, 189 Fn. 210, 375 Fn. 473, 377 Anathem, anathema (→ Exkommunikation) 426 Angangsglaube (→ Observation) 173f. Fn. 111, 453 Antijudaismus 249, 444 Apokryphen (Begriff ) 164 Apologeten (Begriff ) 167f. Apostasie 170 Apostel 316, 322, 352, 353 - Wahl des Matthias (biblische Erzählung) 295, 297, 299, 300, 305, 308, 314f., 320f., 324, 327 Fn. 329, 336, 341, 350f., 447

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Apotropäum, apotropäische Wirkung → Dämonen → Dämonenabwehr Apparat-Summe (Begriff ) 67 apparatus glossarum → Glossenapparat arctatio 397 Fn. 560, 408 ariolus, arioli 240, 245, 256, 427 ars geometriae → Geometrie ars magica → Magie, Kunst der ars mathematica (→ mathematici) 255 ars verbis 375 artes liberales 97, 106, 150, 255, 362, 367 aruspex, aruspices, aruspicium 240, 242, 245, 246, 250, 251 Fn. 56, 252, 256, 427, 432, 437, 438, 444 Arzt → Medizin Askese → Dämonenabwehr Astrolabium 255, 363–368, 449, 453 Astrologe(n), astrologus, astrologi 165, 182 Fn. 166, 240, 243, 245 Fn. 30, 246f., 248, 268, 292, 324, 334f., 337, 360, 364 Fn. 432, 437, 438, 444, 449 astrologia naturalis (→ Observation) 182, 362, 371–374 astrologia superstitiosa (→ Astrologie) 182, 362 Astrologie 164, 165, 182f., 244 Fn. 21, 245 Fn. 30, 247, 250, 254, 299, 360–368, 372, 444, 448, 449, 453 Astro-Meteorologie 182, 187, 373, 449, 453 Astronomie 183, 244 Fn. 21, 255, 299, 363, 367, 368, 372, 449 auctoritas, auctoritates (Begriff ) 49 Aufgebot (→ Eherecht) 395 augur, augures 182, 240, 245, 250 Augurien, augurium, auguria 20 Fn. 9, 216, 226, 242, 244 Fn. 24, 245, 246, 249, 250, 251 Fn. 57, 252, 254, 255, 321, 374, 432 auspices 182, 240 Auspizien, auspicium 20 Fn. 9, 251 Fn. 57, 255 Bäume, Steine und Quellen (Kultstätten) 187, 236 Bahre 318 Fn. 303, 393 Bahrprobe (→ Gottesurteil) 318 Fn. 303 Beachten von Zeiten und Zeichen → Observation

Behexungen (fascinationes) 178, 403 Beichte (forum poenitentiale / forum internum) 146–148, 153 Fn. 790, 328, 354, 396 Beichtvater (Pönitentiar) 141, 146–148, 151, 154, 236, 238, 260, 354, 386, 388, 446 Bergpredigt 309 Beschwörungen → Inkantationen Besessenheit 376, 449 Bibelkunde, Bibelstudium 367 Bibliomantie (Bibellosen) → Los Bischofswahl (→ Los) 183f., 233, 346, 347–351, 358, 452 Blasphemie 286, 437 böser Blick 178 Bologna → Glossatorenschule Briefchen (brevia) → Karte(n) Bücherverbrennung 437 Bussbücher → Paenitentialien Busssummen, summae confessorum (Begriff ) 146–148 Buss- und Strafpraxis der Kirche 146f., 174–176, 426–443, 451 Busszeit 194, 199, 236, 344, 365f., 373f., 426–441, 440 - im Ermessen des Richters 344, 365f., 440 Canon Episcopi (→ Illusionstheorie) 192f., 194 Fn. 240, 200f., 276–282, 390, 446 case law (→ Dekretalenrecht) 128 Causa (Begriff ) 51f. Chaldäer 245, 370 Charaktere (→ Phylakterien) 189–191, 377, 388, 450 Chiromantie 173 Fn. 109 Chrisam 354f. Christi Himmelfahrt 380, 383, 387 Circe 285 Fn. 170 Confessionalia (→ Busssummen) 148 Correctores Romani 61 Fn. 133, 96 Fn. 392, 132 Fn. 659, 142 Fn. 729, 346, 372 Fn. 463, 389 Fn. 525 Credo → Glaubensbekenntnis Dämonen, Dämonologie - in der Antike 159–167 - bei Augustinus 167–171



Stichwörter

- Dämonenabwehr 160f., 187–191, 376, 445 - Dämonenpakt 157 Fn. 11, 170, 173, 195, 196, 239, 257–260, 311, 364, 377, 445 - Fähigkeiten und Wesen der Dämonen 160, 166, 168–170, 261–273 - Götzendienst / Götterkult (→ Idolatrie) 164, 169, 176, 251 Fn. 57, 257, 264, 299, 303–305, 314f., 321, 324, 332, 335, 345, 353, 357, 382, 427, 435, 437, 439, 445, 447, 448, 452 Dekalogfrevel 170, 177 Dekretalen, decretales epistolae (Begriff ) 49, 128 Dekretalenrecht (Begriff ) 69, 128f. Dekretalensammlungen - erste (primitive) 99, 121f., 129f. - systematische 121, 130 Dekretalisten (Begriff ) 130 Dekretalistik (Begriff ) 128f. - Internationalisierung 69, 99 Dekretanhänge (appendices) 129 Dekretisten (Begriff ) 22, 48 - Arbeitsweise 63–67 Dekretistik (Begriff ) 62 - Internationalisierung 68, 311 Denunziation 438 Deportation → Exil Dialektik 31, 362, 367 Fn. 445 dialektisches Prinzip → sic et non Diana und Herodias → Canon Episcopi Distinktion, distinctio (Begriff ) 51 Divination, divinatio (Begriff ) 162, 173, 199 Divinationsarten 181–186 divinatio somniis → Traumdeutung divinatio sternutationibus → Niesen divinatores 250 divini 182, 199, 235, 240, 361, 427, 430, 441, 442 Domkapitel (→ Bischofswahl) 347f. Dornen 391f. Dreiecksbeziehung 401 Dualismus (→ Manichäismus) 161, 163f., 167f., 196 Fn. 249 Edelsteine (→ Steine) 381 Editio Romana → Correctores Romani Ehebruch 352, 396, 402, 422 Fn. 639

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Ehehindernisse (→ Impotenz) 180, 216, 219, 395 Eherecht, Ehegesetzgebung 394f. Ehestreit zwischen König Lothar II. und Theutberga 179f. Eid → Schwur Ejakulation 409 Elymas (biblische Erzählung) 165 Engel, böse 164, 165, 168, 270, 283, 285 Engel, gute 162, 270, 288 Enthaltsamkeit 396, 415, 425 Erbrecht, römisches 247, 312, 315, 323, 331, 315, 349, 448 Erbsünde 21 Eucharistie (Kommunion) 177, 181 Fn. 155, 280, 317f., 341, 352, 354, 368, 441 Exil 433, 437, 438 Exkommunikation 176, 184, 277, 280, 281, 335, 346, 354, 372, 375, 395, 426–442, 451 Exorzismus (→ Dämonen → Dämonenabwehr) 160, 166, 189, 385 extravagantes (Begriff ) (→ Dekretalen) 61, 129 Fasten 161, 176, 305, 399, 423, 451 Fieber (→ Krankheit) 380, 453 Fleisch 276, 353 Florilegien 173 fortuna 341 Freitag, der 13. 27 Frömmigkeit 284, 299, 380, 386 furor 259f., 445 Fussfesseln 437 Gastmahlszene (Stephans von Tournai) 102 Gaukler (histriones) 280 Gebetsriemen → Phylakterien geheime (klandestine) Ehe (→ Eherecht) 395 geheime Zeichen → Charaktere Genethlialogie 243 genethliaci (→ Horoskopsteller / → mathematici) 240, 241 Fn. 4, 243, 246, 248 Fn. 42, 252, 444, 449 geomantia, geomantici 240, 255, 259 Geometrie 243 Fn. 16, 244 Fn. 21, 255, 367

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Geschlechtsverkehr (→ impotentia ex maleficio) 179f., 202, 394–425, 450 Gesundheit (→ Medizin / → Säftelehre) 362, 377 Fn. 484 Gewohnheitsrecht (in der Kirche) 391, 421, 429 Fn. 664 Gift, -trank (veneficium) 178, 181, 235, 247 Glaubensbekenntnis (Credo) 190, 314, 375f., 382f., 387, 389, 449, 453 Gleichsetzung von superstitio mit Häresie → Häresie Glossa ordinaria (Begriff ) 95 Glossatoren (Begriff ) 32f. Glossatorenschule in Bologna (Entstehung) 31–34 Glosse (Begriff ) 32f. Glossenapparat, apparatus glossarum (Begriff ) 65 Glossenkomposition (Begriff ) 63 Glossierung (Begriff ) 62 Glücksspiel (→ Los → mit Würfeln) 332f. glühendes Eisen (→ Gottesurteil) 319, 354, 405 Götzendiener, Götzendienst → Dämonen / → Idolatrie Gott (als allmächtiger Schöpfer) 161 Fn. 28, 164, 166, 168, 181, 182, 185, 265, 266, 268, 273, 274, 283, 287, 289, 291, 318, 323, 327, 356, 387 Gottesstaat (civitas Dei) 168 Gottesurteil (Ordal) 218, 317–319, 323, 341f., 354f., 405, 448 - mithilfe von Hostien 317f., 323, 341f., 448, 452 - mithilfe des Psalters 157 Fn. 12, 294 Fn. 208 Gregorianische Reform 29, 31, 34, 35 Fn. 47, 43, 49, 128, 428 Häresie, Häretiker 29, 196 Fn. 249, 207, 211, 216, 229 Fn. 131, 221f., 226, 230, 232, 271, 279, 391, 435, 437, 439, 451 Haftstrafe (Einschliessung, Gefängnis, Kerker, Klostergewahrsam) 124, 178, 437, 440, 442, 451 Handauflegung 160, 388, 450 Handel → Kaufgeschäfte Handlesen → Chiromantie

haruspex, haruspices → aruspex Heilige 28, 165, 171, 184, 187f., 190 Fn. 221, 288, 307 Fn. 264, 369, 380 Fn. 496, 386 Heilige Drei Könige (magi) 165 Heilkunde → Medizin Heilmittel (→ Kräuter) 370, 376, 377, 389 Hermeneutik 36 Heuchler 380, 382f. Hexe(n) 163 Fn. 42, 193 Fn. 234, 196 Fn. 249, 446 Hexenflug → Nachtflug Hexenprozesse, -verfolgungen, -wahn 195, 196 Fn. 249, 197, 207, 246, 318 Fn. 303 Historien (Bibelstellen) 71, 73, 204, 208, 228, 322 Fn. 313 Hölle 254, 283 Horoskop(steller) 243, 255, 444, 449 Hostienfrevel, Hostienzauber (→ Gottesurteil) 181 Fn. 155, 318 Fn. 300, 354, 368 Hundegebell 374, 453 Hundstage 370 Hydromantie (hydromantia) → ydromantica Idolatrie 169, 171, 177, 181, 235, 251 Fn. 57, 256, 303, 305, 309, 320, 324, 326, 332, 337, 350, 351 Fn. 394, 368, 447, 448 Ikonographie 188 Illusionstheorie (→ Canon Episcopi) 163, 191–193, 195, 201, 220, 227, 229, 276–282, 290, 422, 446 impotentia ex maleficio → Impotenz / → Schadenzauber Impotenz 178, 179f., 202, 395–426, 450 - absolute und relative 403f., 409, 414, 421, 450 incantator, incantatores 201, 240, 256, 375, 427 Inkantationen, incantationes 170, 178, 192, 236, 249, 289–291, 304, 374–382, 387f., 423, 449, 450 Inquisition 197 Fn. 251, 207, 451 Inskription, inscriptio (Begriff ) 51, 63 inspectio corporalis → körperliche Untersuchung Investiturstreit (→ Wormser Konkordat) 29, 35f., 43, 44 ius antiquum (Begriff ) 69



Stichwörter

ius canonicum (Begriff ) (→ Kanonistik) 21, 23, 68 ius commune (Begriff ) 23, 31 Fn. 21, 34, 68 ius humanum (Begriff ) 69 ius novum (Begriff ) (→ Dekretalenrecht) 22, 69, 129, 130, 142 Jahresanfang (→ Neujahrsprognose) 369 Fn. 448 Jahreszeiten 268, 361, 449 Jamnes und Mambres → Zauberer des Pharao Joseph Barsabbas, genannt Justus (biblische Erzählung) 327 Judas (biblische Erzählung) 295, 297, 327 Fn. 329, 328 Judentum, jüdische Traditionen 159, 161–164, 166 Fn. 64, 169, 190, 249f., 254, 297, 378f., 384, 450, 453 Kärtchen → Karte(n) Käuzchen 374, 453 Kalenden (→ Neujahrsprognose) 186, 229, 368f., 372, 449 Kanonessammlungen vor Gratian 29f., 34–36 Kanonisation (→ Heilige) 187f. Kanonistik 21, 23, 24, 34–36, 43, 59, 61f., 68f., 78, 129, 132, 173, 177, 214, 231, 264, 426, 429 Fn. 664, 446 - in der neueren Forschung 39–42, 66 Fn. 156, 72 Karfreitag 393 Karte(n) 314, 381, 387f., 453 Kaufgeschäfte 29, 324, 358 Kerzen 390 Fn. 531, 392 Ketzer, Ketzerei → Häresie Ketzerverfolgung (→ Inquisition) 207 Fn. 54 Kind (als Symbol der Unschuld) 314, 452 Kirchenrecht → Kanonistik Kirchenväter 37, 49 Fn. 61, 150, 154, 169, 172, 175, 182 Fn. 160, 199, 203, 207 Fn. 54, 298 Fn. 228, 301, 310 Fn. 274, 428, 447 Kleriker als Magier 176, 178f., 181, 183, 186, 194, 198f., 307 Fn. 264, 309 Fn. 272, 363f., 426, 429, 430, 435, 449, 454 Klostergewahrsam → Haftstrafe Knochen (→ Amulett) 189

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körperliche Untersuchung (→ Impotenz) 403 Fn. 580, 406 Kommunion → Eucharistie Konsenstheorie → Eherecht Konsumationstheorie → Eherecht Konzile, ökumenische 177 Konzilsbeschlüsse, Konzilskanones 49, 185, 200, 232 Fn. 203, 335, 390, 426, 428 Konzil von Lyon, II. (1274) 213 Fn. 89, 450 Konzil von Trient (1545–1563) (→ Eherecht) 395 Kräuter 189, 375f., 380–387, 449, 453 Krankheit (→ Fieber) 29, 161f., 166, 171, 177, 188f., 192, 195, 261, 267, 268, 275, 317, 361, 373, 382, 386, 387, 388f., 450, 453 Kreuz, Kreuzzeichen, Kruzifix 190, 376 Fn. 478, 391, 445 Kreuzreliquien 190 Kreuzzüge 29 Fn. 10, 80, 117, 126 Kurie, römische 58, 61, 119, 131, 132, 143, 152 Landwirtschaft 29, 178, 368, 371f., 449, 453 Laterankonzil, II. (1139) 45, 49, 51 Fn. 72 Laterankonzil, III. (1179) 77, 81 Fn. 272, 108, 128 Fn. 630, 130 Laterankonzil, IV. (1215) 69, 95, 128 Fn. 630, 139, 147, 150, 318f., 332 Fn. 343, 347 Fn. 383, 348, 350f., 355, 357, 395 Legisten (Begriff ) 62 Legistik → Glossatorenschule Leichenzüge 393 Libri paenitentiales (bzw. poenitentiales) → Paenitentialien Liebeszauber 181, 235, 402 Ligatur, ligatura → Amulett living text 52, 65 Los, losen, Loswerfen (sors, sortes) 183–186, 291–359, 447–449, 452 - Bibliomantie (Bibellosen) 183f., 294 Fn. 208, 294f., 300, 301, 306f., 329, 343, 346, 352 - Messe zu Loszwecken 392, 435 - bei Wahlen 183f., 186, 233, 296, 307 Fn. 264, 314f., 320, 332, 346, 347–351, 357–359, 448f.

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Register

- mit Würfeln 183 Fn. 172, 332, 337, 349 Fn. 391, 358, 448, 452 Loswerfer (bzw. Zauberer) → sortilegus Luftschichten 261, 275, 371, 372 Fn. 463, 373, 453 magi (→ Heilige Drei Könige) 165, 170, 240, 245, 246, 252, 255, 276 Magie, Kunst der (→ Zauber) 173, 260, 276, 280, 354, 362 - Begriff 157 - in antiken Schriften 160–167 - homöopathische 160f. - schwarze (goetia oder magia illicita) 169 - weisse (theurgia oder magia licita) 169 Magierliste (des Isidor von Sevilla) 172, 180 Fn. 145, 201 Fn. 20, 206, 226, 240f., 242, 244, 245, 247, 248, 251, 252, 255, 268, 375 Fn. 474, 444 maior et sanior pars (→ Wahlverfahren) 358 maleficus, malefici 170, 240, 245, 246, 250, 413, 438 Malefizium, maleficium → Schadenzauber Manichäismus 167 Marienwunder 258 Maske, Maskeraden 169, 186, 232 Fn. 203 mathematici (→ Astrologen / → Horoskopsteller) 240, 241 Fn. 4, 243f., 245, 246, 249–252, 255, 334, 437, 444, 449 mathesis (→ 2 Werke → Libri Mathesis ) 243f., 245, 251, 252f. Matthias (biblische Erzählung) → Apostel Medizin (→ Viersäftelehre) 160 Fn. 21, 161, 162 Fn. 29, 181, 188, 261, 270, 361, 371, 376, 377, 385, 426, 453 Meineid (→ Schwören) 308, 326, 331, 340, 357, 398 Mercuriales 324 Fn. 320 Mesusa, Mesusot (→ Judentum) 378 Fn. 490 Mirakel → Wundertaten Mond und Gestirne (Sterne) 182f., 243, 247 Fn. 39, 249, 255, 361f., 365, 369, 372f., 453 Moslem, Muslim 29 Fn. 10, 151, 254 Nachtflug (→ Canon Episcopi) 193, 195, 277, 446

Nativitätssteller (→ mathematici) 243 Naturlehre (physica) 377 Nekromantie (necromantia) 173 Fn. 109, 251, 283 Neujahrsprognose 186, 368f., 449 Neumond (Neomenien) 369 Neuplatoniker 168 Niesen (→ Observation) 173 Fn. 111, 254, 256, 374, 453 Nigromantie (nigromantia) 251 Fn. 57 Notabilien (Begriff ) 63 notorisch, notorius (Begriff ) 368 Nullitätssentenz (→ Ehrecht) 395 Observation, superstitio observationis (→ astrologia naturalis) 27 Fn. 31, 173f., 186f., 201, 220, 227, 254, 256, 257, 286, 299, 332, 356, 368–374, 382, 387, 435, 439, 449, 453 Odysseus 285 Fn. 170 Offizial(e) 124, 128 Fn. 626, 150 Olympische Spiele 176 Opfer 162, 170, 297, 334, 341, 352, 354, 452 Orakel von Delphi 176 Ordal → Gottesurteil Ostern 392 Paenitentialien (Libri paenitentiales oder poenitentiales) 146f., 149, 174, 181, 194, 233, 238, 344, 397, 427f., 431, 451, 452 Paleae (Decretum Gratiani) 49 Fn. 60, 57f., 58 Fn. 106, 70, 201 Paternoster → Vaterunser Pentateuch → Tora Pergament 378, 382, 389 phitonissa → pythonissa Phylakterien, phylacterium, phylakterion (→ Amulette) 189–191, 377–382, 386, 388f., 450, 453 planetarii (→ Astrologen / → mathematici) 248, 334, 449 Pönitentiar → Beichtvater Possenreissen 232 Fn. 203 Potenz, Potenzstörungen → impotentia ex maleficio Predigt 168 Fn. 77, 171, 174, 181 Fn. 155, 188, 388, 425, 445



Stichwörter

Priester als Magier → Kleriker als Magier Priesterehe 298, 320 Privileg 300, 315f., 329, 334, 335, 339, 356 Prodigien 173 Prognostikum, Prognostiken 173, 183, 296 Fn. 214 Propheten 162, 245, 262, 265, 286, 299, 307 Fn. 264, 316, 339, 355f. Prozessrecht 55, 60, 97, 132 Fn. 650 Psalmen, Psalter (→ Los → Bibliomantie / → Gottesurteil) 157 Fn. 12, 294 Fn. 208, 294f., 343, 346, 352, 386f., 450 Pyromantie, pyromantia, pyromantici 173 Fn. 109, 240, 255, 259 pythagoräische Scheibe 372f., 452 pythonissa 255, 282, 290, 291 quaestio, quaestiones (Begriff ) 51f., 74 Fn. 223 Rabbi 384 Reformpapsttum → Gregorianische Reform Reinigungseid 405 Fn. 586 Rekonziliation (→ Exkommunikation) 427 Fn. 656 Religion und Magie (→ Kleriker als Magier) 156f. Reliquiar 190 Reliquien 28, 190, 375 Fn. 473, 398 Renaissance (der Wissenschaften) im 12. Jh. 28–38, 428 reportationes → Vorlesungsnotizen Requiem → Totenmesse Rhetorik 36 Fn. 54, 114, 118, 367 Fn. 445 Richter (→ Offizial) 128 Fn. 626, 133, 138, 176, 312, 341, 365, 440, 452 römisch-kaiserliche Gesetzgebung in der Antike 31, 176, 187 Fn. 198, 245–247, 270, 437f. rubrica → Summarium Sakramente 47 Fn. 51, 176 Fn. 125, 213, 354, 450 salisatores 240 Salomon (biblische Erzählung) (→ Wundertaten) 385

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Samuel und die Totenbeschwörerin von En-Dor (biblische Erzählung) 162f., 282–291, 446 Satan → Teufel Saul (biblische Erzählung) → Samuel und die Totenbeschwörerin von En-Dor Schadenzauber, schädigender Zauber (maleficium) 177–181, 187, 389–426, 451 Schisma(tiker) 29, 222 schwarze Katze 174 Fn. 111 Schwören, Schwur 20 Fn. 6, 297, 308–310, 313, 315, 316, 320, 326, 331, 340, 345, 357, 398, 405, 414, 418 - Schwören per creaturas 304, 309f., 315, 316, 326, 340, 447 Seelenheil 368, 427 Fn. 653, 449 Serapeion → Serapis-Kult Serapis-Kult 176, 205, 207, 221, 262–264, 268, 270, 273, 445 sic et non-Prinzip (→ Theologie, scholastische) 24, 37 Fn. 63, 50, 62, 74 Fn. 223, 125, 226, 301, 303, 335 Siebenhändereid (→ Impotenz / → Schwur) 398, 403 Fn. 580, 405, 418 Fn. 628 siedendes Wasser (→ Gottesurteil) 405 Sigle (Begriff ) 66 Simon Magus (biblische Erzählung) 165 Sklaven → Unfreie Solutionsglosse, solutio contrariorum (Begriff ) 50 sors, sortes → Los, losen, Loswerfen - sors consult(at)oria 185 - sors divinatoria 185, 345 - sors divisoria 185, 315, 348 - sortes apostolorum (→ 2 Werke → Sortes Apostolorum) 291, 307 Fn. 264, 332, 337, 358 - sortes sanctorum 184f., 291, 429f. sortilegium 163, 178, 235, 324 sortilegus, sortilegi 182, 184, 198f., 211, 221f., 234, 237, 240f., 245, 281, 290–297, 334f., 339, 342, 360f., 386, 427, 430–443 Speise- bzw. Bissenprobe → Gottesurteil Sphären → Luftschichten Spiegelorakel (Katoptromantie) 199 Fn. 3, 240 Fn. 3 Standardkommentar → Glossa ordinaria

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Register

Steine (→ Edelsteine) 187, 189, 191 Fn. 222, 236, 358, 375–382, 385, 449, 453 Sterndeuter → Astrologen / → mathematici Strigen 277 summa → Summe summae confessorum → Busssummen summae de casibus → Busssummen summae decretalium → Titelsummen summae de poenitentia → Busssummen summae quaestionum (Begriff ) 125 summae titulorum → Titelsummen Summarium, rubrica (Begriff ) 51 Summe, summa (Begriff ) 67 superstitio (Begriff ) 19–21, 155 Superstitionen (Begriff ) 28 Superstitionenkritik 155–197, 240–252, 277, 428, 444, 453 Synkretismus 163 Fn. 43 Synode von Trier (1227) 355 Tagewählglaube (→ ägyptische Tage) 186, 327 Talisman → Amulett Talmudverbrennung 247 Taufe 189, 354, 445 Tefillin (→ Judentum) 378 Fn. 490 Teufel (Satan) 28, 162–166, 168, 187, 188, 192f., 195f., 200, 255f., 258, 262, 266, 272–291, 389, 399, 423, 424, 445, 446f., 453 Theologie, scholastische 36f., 62, 170 Fn. 170, 173, 195–197, 258, 260 Theophilus-Legende 258, 445 Tiere 170, 177, 253, 285 Fn. 170, 389, 433 Fn. 687, 453 Titelsummen, summae titulorum (Begriff ) 133 Todesstrafe 176 Fn. 121, 246, 432–441, 451 Todeszauber → Totenmesse für lebende Menschen Todsünde(n) 149, 177, 433 Tora (→ Judentum) 378–380, 453 Totbeten (Mortbeten) → Totenmesse für lebende Menschen Totenbeschwörerin von En-Dor → Samuel und die Totenbeschwörerin von En-Dor Totenheer 192 Fn. 230

Totenmesse für lebende Menschen 178, 389–394, 435, 453 Traum, Traumbilder, Traumdeutung 160, 170, 193, 195, 255, 256, 280, 286 Triennalprobe 404f., 411, 414, 415, 420, 450 Trinität 383 Turm von Babylon 437 Umstände (circumstantiae) einer Tat 146, 433 Unfreie 440, 442 Ungeziefer 362 Ungläubige 192, 193, 254, 257, 283, 391, 392 Vaterunser (Paternoster) 190, 375f., 382, 387, 389, 449, 453 veneficium → Gifttrank verba de futuro → Eherecht verba de presenti → Eherecht Viersäftelehre 188, 377 Fn. 484 Volksglaube, Volkskultur (Begriff ) 155f., 428 Vorlesungsnotizen (reportationes) 24, 88 Vorrecht → Privileg Vorzeichenglauben → Observation Wahlen → Bischofswahl / → Los / → Wahlverfahren Wahlverfahren, kirchliches (seit 1215) 348, 351, 358 Wahrsager, Wahrsagekunst, Wahrsagerei (→ Divination / → divini u. a.) 20, 160, 162f., 165, 169, 171–173, 178, 181, 184f., 187, 191, 198f., 207 (Fn. 54), 221, 224, 227, 230, 240, 241–246, 250f., 253, 256f., 259, 261, 267, 270, 277, 279, 280f., 283, 291f., 302, 306, 317, 352, 356, 368, 427, 433, 437f., 441, 444, 445, 446, 451, 425, 454 Wahrsagerin von En-Dor → Samuel und die Totenbeschwörerin von En-Dor Wasserprobe 318 Fn. 303 Weihwasserzauber 368 weise Frauen 422 Wettermacher (tempestarii) 191 Wetterprognosen → Astro-Meteorologie Wetterzauber 173 Fn. 109, 178, 191 Fn. 225, 294 Fn. 208



Stichwörter

Wiederholungstäter (→ Buss- und Strafpraxis) 427, 428 Fn. 658, 432, 435, 451 Wormser Konkordat (1122) 43 Wortzauber → Inkantationen Würfel → Los → mit Würfeln Wundertaten 163, 171, 188, 258, 353, 385, 446 ydromantica, ydromantici 173 Fn. 109, 240, 251 Fn. 59, 255, 259 Zauber, Zauberei (→ Schadenzauber) 159f., 162f., 164, 173, 176 Fn. 121, 177f., 179–181, 189, 191, Fn. 225, 195, 202, 224, 233, 236, 240f., 245, 250, 277, 283, 352, 354, 368, 374, 448 Fn. 3, 450, 453 Zauberbann 401, 411, 419, 423, 451

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Zauberer, Zauberin (→ sortilegus) 163, 170, 184, 224, 240, 280, 285 Fn. 170, 292, 316, 335, 386, 399, 423, 427, 431–434, 436, 446, 451 Zauberer des Pharao 163, 165, 276, 283, 287, 446 Zauberlieder, -sprüche → Inkantationen zehn Gebote (→ Dekalogfrevel / → Tora) 288, 380 Zettel → Karte Zeugen → Schwur Zoroastrismus 163 Fn. 43 Zukunftsdeutung, Zukunftsprognosen → Divination / → Wahrsagerei Zweikampf (→ Gottesurteil) 318 Fn. 303, 319 Zwölftafelgesetz 177 Fn. 132

WILFRIED HARTMANN KL AUS HERBERS (HG.)

DIE FASZINATION DER PAPSTGESCHICHTE NEUE ZUGÄNGE ZUM FRÜHEN UND HOHEN MITTEL ALTER (FORSCHUNGEN ZUR K AISER- UND PAPSTGESCHICHTE DES MITTEL ALTERS, BAND 28)

Das Papsttum mit seiner langen Geschichte hat Historiker verschiedener Konfessionen in seinen Bann gezogen. Der einleitende Aufsatz von Harald Zimmermann macht das deutlich. Seinem Ansatz sind auch die weiteren Beiträge des Bandes verpflichtet. Sie betreffen das frühe und hohe Mittelalter und zeigen die Faszination der Papstgeschichte aus verschiedenen Blickwinkeln. Behandelt werden die Rolle, die Hadrian I. zum Krieg Karls des Großen gegen die Muslime einnahm, das Papsttum in seinem problematischen Verhältnis zu Byzanz sowie Fragen des Kirchenrechtes und seiner legitimierenden Funktion für die Päpste. Die Beziehungen zwischen Kaisertum und Papsttum geraten am Beispiel der »ottonischen Italienpolitik« und der Be gegnung der Kontrahenten Heinrich IV. und Gregor VII. in Canossa in den Blick. Alle Beiträge berücksichtigen neuere Fragen zur Struktur der Überlieferung und zu Darstellungsabsichten der Historiographie und betreten damit methodisches und interpretatorisches Neuland. 2008. 213 S. GB. 160 X 230 MM. ISBN 978-3-412-20220-0

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