Karl Jaspers Arzt, Psychologe, Philosoph, politischer Denker 3476049973

Table of contents :
Vorwort......Page 5
Inhaltsverzeichnis......Page 7
Siglenverzeichnis......Page 8
1.1 Frühe Prägungen im Elternhaus, der Kindheit und Jugend......Page 10
1.2.1 Die unheilbare Krankheit......Page 12
1.2.2 Die Unbedingtheit und Glückhaftigkeit der ehelichen Beziehung......Page 15
1.3 Studienzeit, Dissertation und akademische Laufbahn......Page 17
1.4 Von der Psychiatrie über die Psychologie zur Existenzphilosophie......Page 18
1.5 Der Schock der Nazi-Diktatur......Page 20
1.6 Von der Existenzphilosophie zur Philosophie der Vernunft und der Politik......Page 24
1.7 Das appellierende Lehren als lebenslange Herausforderung......Page 25
2.1 Die prägende Begegnung mit Max Weber......Page 31
2.2 Die ambivalente Beziehung zu Martin Heidegger......Page 33
3.1 Der Mensch und die antinomische Grundstruktur des Daseins......Page 40
3.2 Der Mensch als empirisches Ich bzw. objektivierbares Dasein......Page 41
3.3 Das Scheitern als positiver Impuls zur Selbstverwirklichung......Page 42
3.3.1 Das Ideal von der Selbstverwirklichung im Durchleben von Grenzsituationen (Tod, Leiden, Schuld, Lebenskampf)......Page 44
3.4 Das Ideal von der Selbstverwirklichung in der zwischenmenschlichen Kommunikation......Page 47
3.5 Der Mensch in Bezogenheit auf das umgreifende, transzendente Sein......Page 48
3.6 Menschsein durch Vernunft......Page 49
4.1 War Jaspers ein Moralist des 20. Jahrhunderts?......Page 50
4.2 Zur appellativ-ethischen Absicht des Philosophierens......Page 51
4.3 Sind humane Wertstandpunkte aus Jaspers’ Sicht irrational?......Page 53
4.4 Humane Werthaltungen des liberalen Ethos der Humanität......Page 57
4.4.1 Humane Werthaltungen bei der Bewältigung von Grenzsituationen......Page 58
4.4.2 Humane Werthaltungen für das Gelingen zwischenmenschlicher Kommunikation......Page 59
4.4.3 Humane Werthaltungen im Kontext der Vernunft......Page 60
4.4.4 Humane Werthaltungen für das politische Handeln......Page 61
4.5 Die Grenzen der humanen Werthaltungen von Offenheit und Toleranz......Page 62
4.6 Persönlichkeitsbildende Werteerziehung als Bildungsideal......Page 65
4.7 Die Universität als Aufklärungsinstitution......Page 66
4.8 Die Universität als Wertevermittlerin für die Persönlichkeitsbildung......Page 67
4.9 Prinzipien der wissenschaftlichen Denkhaltung......Page 68
4.10 Moralische Implikationen der wissenschaftlichen Denkhaltung......Page 70
4.11 Die Universität und die politische Kultur......Page 71
5.1 Transzendenz als ungegenständlicher Grund des Seins......Page 72
5.2 Indirekte Verweise auf die Transzendenz und die Gefahr des Mystizismus......Page 74
5.3 Chiffern als „Sprache“ der Transzendenz......Page 76
5.4 Chiffern-Metaphysik als Alternative zur persönlichen Gottesidee......Page 77
5.5 Gottesideen und Mythen als Chiffern der Transzendenz und die Ablehnung der Entmythologisierung der Bibel......Page 79
5.6 Jesus ist nicht Christus, sondern ein maßgebender Mensch in der Geschichte der Menschheit......Page 81
6.1 Die persönliche Distanz zum christlichen Glauben......Page 83
6.2 Die „Katholizität“ als negativer Idealtypus des Offenbarungsglaubens......Page 85
6.3 Philosophischer Vernunftglaube als Gegensatz zum religiösen Glauben......Page 88
6.4 Philosophischer Glaube und universale Kommunikation......Page 90
7 Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte......Page 93
8.1 Geschichte der Philosophie in weltgeschichtlicher Hinsicht......Page 99
8.2 Das multi-aspektive Konzept der Weltgeschichte der Philosophie......Page 101
8.3 Die Vision einer künftigen „Weltphilosophie“......Page 102
9.1 Der Weg zur Politik......Page 104
9.2 „Die geistige Situation der Zeit“ als Vorläufer der politischen Kritik in der Nachkriegszeit......Page 106
9.3 Auseinandersetzung mit der Schuld der Deutschen am Nationalsozialismus im Jahr 1946......Page 108
9.4 Der politisch-moralische Hintergrund der Reflexion über die Geschichte nach 1945......Page 112
9.5 Die Sorge um die Zukunft des Menschen in der Phase des „Kalten Kriegs“ im Atombombenzeitalter......Page 114
9.6 Die provokative Stellungnahme zur Doktrin der deutschen Wiedervereinigung im Jahr 1960......Page 116
9.7 Öffentliche Stellungnahme zur innenpolitischen Debatte über die Verjährung von NS-Verbrechen im Jahr 1965......Page 117
9.8 Massive Kritik an damaligen politischen Verhältnissen in der Bundesrepublik im Jahr 1966......Page 118
9.9 Letzte Reaktion auf Kritiken an der Schrift „Wohin treibt die Bundesrepublik?“ im Jahr 1967......Page 119
10 Politischer Philosoph oder bloß politischer Schriftsteller?......Page 121
11.1 Grundprinzipien der Idee der Demokratie......Page 125
11.2 Moralische Werthaltungen einer vernunftgeleiteten Politik......Page 127
11.3 Individualität und demokratische Politik......Page 129
11.4 Totalitäre ideologische Tendenzen im politischen Denken......Page 131
11.5 Vernunft, Politik und universale Kommunikation......Page 133
12 Zur Vielseitigkeit von Jaspers’ Denken......Page 134
12.1 Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie......Page 135
12.2 Kultur- und Geschichtsphilosophie......Page 136
12.6 Geschichte der Philosophie......Page 137
12.7 Politische Philosophie......Page 138
13.1 Zur Rezeption in Europa und außereuropäischen Ländern......Page 139
13.2 Vorläufer der interkulturellen Philosophie......Page 144
13.3 Die Achsenzeit-These als Impuls für religions-, sozial- und kulturwissenschaftliche Forschungen......Page 145
13.4 Wirkung auf die deutsche Politik?......Page 147
Literatur......Page 149
Personenregister......Page 156

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Kurt Salamun

Karl Jaspers Arzt, Psychologe, Philosoph, politischer Denker

Karl Jaspers

Kurt Salamun

Karl Jaspers Arzt, Psychologe, Philosoph, politischer Denker

Kurt Salamun Graz, Österreich

ISBN 978-3-476-04997-1 ISBN 978-3-476-04998-8  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. J.B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informationen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Einbandgestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart (Foto: bpk/Fritz Eschen) J.B. Metzler ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer-Verlag GmbH, DE und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany

Vorwort

Das 50. Todesjahr von Karl Jaspers (1883–1969) ist ein besonderer Anlass, einen Rückblick auf seinen gefahrvollen und schwierigen Lebensverlauf, das ­vielfältige Werk und die bisherige Wirkung zu versuchen. Gegenwärtig ist das Interesse an Jaspers’ Philosophie im Steigen begriffen. Er wird zunehmend als bedeutender­ ­ Philosoph, Humanist und Moralist des 20. Jahrhunderts wahrgenommen, und sein Werk wird immer öfter darauf hin befragt, wie weit sich daraus Denkanstöße und Handlungsimpulse für die Gegenwart gewinnen lassen. In der liberal-­ aufklärerischen, europäischen Tradition von Immanuel Kant und Max Weber stehend, ist Jaspers ein europäischer Humanist, dessen Offenheit für fremde, außereuropäische Kulturen (China, Indien) gerade in der Gegenwart Vorbild sein kann. Dieses Buch informiert zunächst über die Persönlichkeit von Jaspers, seine unheilbare Krankheit, die glückliche Ehe, das Leben unter dem Nazi-Regime, über seine Tätigkeit als Psychiater, Forscher, akademischer Lehrer, Existenzphilosoph und politischer Schriftsteller. Dann folgt eine Einführung in Jaspers’ Gedanken über den Sinn des Lebens in Grenzsituationen und der zwischenmenschlichen Kommunikation, über die Frage nach Gott und den Sinn der Geschichte, die Verteidigung der Idee der D ­ emokratie, sowie über sein Konzept einer Weltgeschichte der Philosophie. Heute wieder aktuell sind auch Jaspers’ Kritik an engstirnig nationalistischen und autoritär-­ totalitären Denkweisen in der Politik, sowie die Warnung vor der Möglichkeit eines Atomkrieges. In all diesen Bereichen offenbart sich ein liberales Ethos der Humanität, das den moralischen Hintergrund seines Denkens bildet. Die Entstehung dieses Buches lässt sich auf meine jahrzehntelange Beschäftigung mit Jaspers zurückführen. Ein Impuls dafür war auch das ständige Interesse meiner Frau an diesem Denker, ihr verdanke ich viele inhaltliche und stilistische Ratschläge. Wertvolle Anregungen erhielt ich auch aus Vorträgen und Diskussionen mit bedeutenden Jaspers-Interpreten(innen), so vor allem mit Jaspers’ letztem persönlichen Assistenten Hans Saner, mit Jeanne Hersch, Reiner Wiehl, Alan M. Olson, Gregory J. Walters, Giorgio Penzo, Czeslawa Piecuch, Andreas Cesana, Anton Hügli, Dominic Kaegi, Oliver Immel, Bernd Weidmann und anderen, die ich hier nicht mehr namentlich anführen kann.

V

VI

Vorwort

Ich widme dieses Buch meinem am zweiten Weihnachtstag 2017 verstorbenen Freund Hans Saner, der mich mit seinen kreativen Einsichten in die Persönlichkeit und das Werk von Jaspers noch oft in kommunikativen Reflexionen begleiten wird. Editorische Hinweise: Werke von Jaspers werden im Text durch Siglen abgekürzt (vgl. Siglenverzeichnis), es werden nur im Text zitierte Ausgaben angeführt. Die Referenzen zum Briefverkehr und anderen Jaspers-Schriften finden sich im Literaturverzeichnis. Im Text wurde die „ß“-Schreibung auf „ss“ geändert. Buchtitel werden in Kapitälchen, Namen nur kursiv hervorgehoben. Graz am 15.01.2019

Kurt Salamun

Inhaltsverzeichnis

1

Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens. . . . . . . . . 1

2

Begegnung mit zwei kontroversen Denkern: Max Weber und Martin Heidegger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

3

Welchen Sinn hat das Menschsein?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

4

Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

5

Transzendenz- und Chiffernmetaphysik anstelle des Offenbarungsglaubens an einen persönlichen Gott . . . . . . . . . . . 65

6

Philosophischer Vernunftglaube als Alternative zum religiösen Offenbarungsglauben. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

7

Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

8

Weltgeschichte der Philosophie und Vision einer „Weltphilosophie“. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

9

Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

10 Politischer Philosoph oder bloß politischer Schriftsteller?. . . . . . . . . 117 11 Die Idee der Demokratie, Vernunft und Politik. . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 12 Zur Vielseitigkeit von Jaspers’ Denken. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 13 Wirkung und Aktualität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Personenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

VII

Siglenverzeichnis

AP Allgemeine Psychopathologie. Ein Leitfaden für Studierende, Ärzte und Psychologen. [1913]. 9. Aufl. Berlin, Heidelberg 1973. Ant Antwort. Zur Kritik meiner Schrift „Wohin treibt die Bundesrepublik?“. München 1967. Aut Philosophische Autobiographie. [1957]. Erweiterte Neuausgabe. ­München 1977. AZ Der Arzt im technischen Zeitalter. Technik und Medizin, Arzt und ­Patient, Kritik der Psychotherapie. München 1986. AZM Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Politisches Bewußtsein in unserer Zeit. [1958]. 6. Aufl. München, Zürich 1982. BR Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen – Gefahren – Chancen. München 1966. Neuausgabe 1988. Ch Chiffren der Transzendenz. [1970]. Neuausgabe unter dem Titel „Die Chiffern der Transzendenz“ mit zwei Nachworten von Anton Hügli und Hans Saner, Basel 2011. E Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen. [1938]. 4. Aufl. Berlin, New York 1974. Neuauflage mit einem Einleitungs- und Stellenkommentar. Hg. von Dominic Kaegi. In: Karl Jaspers Schriften zur Existenzphilosophie. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, I/8, Basel 2018, 99–160. Einf Einführung in die Philosophie. Zwölf Radiovorträge [1953]. Neuausgabe München, Zürich 1971. Ent Die Frage der Entmythologisierung, von Karl Jaspers und Rudolf Bultmann Neuauflage. [1954]. Neuauflage mit einer Einführung von Heinrich Ott. München 1981. FW Freiheit und Wiedervereinigung. Über Aufgaben deutscher Politik. [1960]. Neuausgabe mit einem Vorwort von Willy Brandt. München, Zürich 1990. Gl Der philosophische Glaube. Gastvorlesungen. [1948]. 8. Aufl. Zürich, München 1985. GP Die großen Philosophen. Erster Band. München 1959. GSZ Die geistige Situation der Zeit. [1931]. 5. Aufl. Berlin 1971. HV Heimweh und Verbrechen. [1909]. In: Karl Jaspers, Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, Berlin, Heidelberg, New York 1953, 1–84.

IX

X

Siglenverzeichnis

HS Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik 1945–1965. ­München 1965. IU Die Idee der Universität. [1923, Neufassung 1946, sowie 1961mit Kurt Rossmann], Neuausgabe von 1961 mit einem Einleitungs- und ­Stellenkommentar. Hg. von Oliver Immel. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe: Schriften zur Universitätsidee, I/21, Basel 2016. 255–443. KlSch Kleine Schule des philosophischen Denkens. [1965]. Neuausgabe ­München 1974. MW Max Weber. Gesammelte Schriften. Mit einer Einführung von Dieter Henrich. München, Zürich 1988. N Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens. [1935]. 4. Aufl. Berlin, New York 1981. NH Notizen zu Martin Heidegger. Hg. von Hans Saner. München 1978. NPL Nachlaß zur Philosophischen Logik. Hg. von Hans Saner und Marc Hänggi. München 1991. PG Der philosophische Glaube. Gastvorlesungen. [1948]. 7. Aufl. München 1981. PGO Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. [1962]. Neuauflage mit einem Einleitungs- und Stellenkommentar. Hg. Bernd Weidmann. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, I/13, Basel 2016. PhI–III Philosophie. 3 Bde. Bd. I: Philosophische Weltorientierung. Bd. II: Existenzerhellung. Bd. III: Metaphysik. [1932]. 4. Aufl. Berlin, Heidelberg, New York 1973. Prov Provokationen – Gespräche und Interviews. Hg. von Hans Saner. ­München 1969. PW Psychologie der Weltanschauungen. [1919]. 6. Aufl. Berlin, Heidelberg, New York 1971. Neuausgabe. München 1985. RA Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze. [1951]. 2. Aufl. ­München 1958. Sch Die Schuldfrage. [1946]. Neuausgabe München 1987. SchW Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Hg. von Hans Saner. München 1967. UZG Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. [1949]. Neuauflage mit einem Einleitungs- und Stellenkommentar, Hg. von Kurt Salamun. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, I/10, Basel 2017. VE Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen. [1935]. 3. Aufl. München 1984. Neuauflage mit einem Einleitungs- und Stellenkommentar, Hg. von Dominic Kaegi. In: Karl Jaspers Schriften zur Existenzphilosophie. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, I/8, Basel 2018, 3–98. VWZ Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit. Drei Gastvorlesungen. München 1950. W Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band. (1947). 3. Aufl. München 1983. WGP Weltgeschichte der Philosophie. Einleitung. Aus dem Nachlaß. Hg. von Hans Saner. München, Zürich 1982.

1

Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

1.1 Frühe Prägungen im Elternhaus, der Kindheit und Jugend Karl (Theodor) Jaspers wurde am 23. Februar 1883 in Oldenburg geboren. Der Vater war Jurist, Bankdirektor, ehemaliger Amtshauptmann und Abgeordneter im oldenburgischen Landtag. Die Mutter Henriette, geb. Tantzen, stammte aus einer wohlhabenden Landwirtsfamilie aus Butjadingen nahe der Nordseeküste. Wie stark das Elternhaus die weltanschauliche Grundeinstellung von Jaspers geprägt hat, betont er wiederholt in autobiographischen Schriften. So charakterisiert er die politische Gesinnung der unmittelbaren Vorfahren einmal als eine „konservativ-liberale, oppositionelle, zu einer Demokratie durch Aristokratie neigende Haltung.“ (Aut 123) Über die Erziehung, die er und seine beiden Geschwister (Enno und Erna) erfuhren, stellt er fest, sie sei auf der Basis einer Weltanschauung erfolgt, die durch einen „Anspruch uneingeschränkter Wahrhaftigkeit“, aber auch „durch ein Ignorieren des Christlichen, ohne Polemik“ gekennzeichnet war (vgl. SchW 84). In Erinnerungen an die Schulzeit berichtet er, dass er als Schulanfänger zunächst an Schulangst gelitten habe. Mein Sträuben gegen die Schule hätte nichts helfen können. Als es Ernst wurde, war zunächst jeden Tag der Weg zur Schule eine Qual. Ich wurde, weil ich allein zu ängstlich war, wochenlang hinbegleitet, besonders zum Schutz vor fremden Hunden, die so barbarisch waren und nicht die Ruhe unseres Jagdhundes hatten, und vor den Polizisten, die mir so gefährlich schienen, bis einmal mit einem von ihnen ein freundliches Gespräch stattfand. (SchW 57)

Den Gymnasiasten Jaspers scheinen Ängste vor dem Schulversagen ständig geplagt zu haben. Die ganzen Jahre war ich besorgt um das Mitkommen; aus dieser Sorge war ich fleißig. Denn mein Gedächtnis war nicht gut, die Orthographie prägte ich mir sehr mühselig und spät ein, die Vokabeln vergaß ich schnell, Sprachen fielen mir schwer. In den oberen © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_1

1

2

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens ­ lassen wurde ich ein besserer Schüler. Doch, obgleich ich dann zumeist dem KlassenK platz nach der dritte von etwa zwanzig Schülern war, befürchtete ich stets das Sitzenbleiben. (SchW 61)

Trotz oder gerade wegen dieser Versagensängste hat Jaspers als Gymnasiast ein hohes Maß an Selbstbewusstsein und Eigenständigkeit entwickelt. Dies beweisen Verhaltensweisen aus dem Schulalltag am humanistischen Gymnasium, das er in Oldenburg besuchte: so etwa das Standhalten gegen den Konformitätsdruck, dem er durch die Weigerung ausgesetzt war, keiner der drei an der Schule etablierten Schülerverbindungen beizutreten; oder der demonstrative Widerstand gegen Disziplinierungsmaßnahmen, die ihm sinnlos erschienen und die ihm der militaristisch-autoritäre Schuldirektor aufzwingen wollte (vgl. SchW 18–20). In seiner Philosophischen Autobiographie (fortan: Autobiographie) schreibt Jaspers darüber rückblickend: Von meinem Vater belehrt, verfocht ich den Grundsatz, dass ein Unterschied sei zwischen der Ordnung des Unterrichts und der militärischen Disziplin, die zu Unrecht in die Schule eindringe. Das sei der Geist der Opposition, erklärte mir eines Tages feierlich der Direktor. Er sei meiner Familie eigen und müsse von ihm verworfen werden. (Aut 9)

Zum Abschluss der Schule wurde Jaspers’ Aversion gegen den Schuldirektor, der zugleich der Lateinlehrer war, noch einmal offensichtlich, als dieser ihm anbot, die Rede bei der Abschlussfeier auf Latein zu halten und Jaspers die provozierende Antwort gab: Nein, ich möchte dies nicht … weil wir so viel Latein gar nicht gelernt haben, daß wir Lateinisch sprechen können; diese künstlich vorbereitete Rede ist eine Täuschung des Publikums. (SchW 68–69)

Als prägende Kindheitserinnerung erwähnt Jaspers den tiefen Eindruck, den Erlebnisse des Meeres und der Gezeiten an der Nordsee auf ihn gemacht haben. Ich bin mit dem Meer aufgewachsen. […] Am Meer habe ich schon als Kind die Unendlichkeit unreflektiert erfahren. Seitdem ist mir das Meer wie der selbstverständliche Hintergrund des Lebens überhaupt. Das Meer ist die anschauliche Gegenwart des Unendlichen. Unendlich die Wellen. Immer ist alles in Bewegung, nirgends das Feste und das Ganze in der doch fühlbaren unendlichen Ordnung. Das Meer zu sehen wurde für mich das Herrlichste, das es in der Natur gibt. (SchW 15)

Eine Folge von Jaspers’ Meer- und Naturenthusiasmus war die Entscheidung, während des Studiums in zwei Semesterferien (der Jahre 1904 und 1905) an der Zoologischen Station auf Helgoland zu arbeiten und dort Naturstudien zu betreiben (Steine sammeln und kategorisieren, Kleintiere präparieren usw.). Als Jaspers im Frühjahr 1902 eine Italienreise unternahm, berichtet er in Briefen an die Eltern enthusiastisch über Stimmungserlebnisse mit der mittelmeerischen Flora. Aber auch architektonische Bauwerke und Kunstwerke der Malerei aus der Früh- und Hochrenaissance – Letztere bewunderte er in den Museen von Florenz

1.2  Gravierende Einschnitte im Lebensverlauf

3

und Rom – hinterließen einen tiefen Eindruck.1 Da er schon von früher Kindheit an den Vater beim Zeichnen und Malen beobachten konnte, entwickelte er bereits früh ein Interesse für die bildende Kunst.

1.2 Gravierende Einschnitte im Lebensverlauf 1.2.1 Die unheilbare Krankheit Im Alter von achtzehn Jahren musste Jaspers eine Diagnose über seinen Gesundheitszustand zur Kenntnis nehmen, die wiederholt erlittene Schwächeanfälle und Erschöpfungszuständen erklärte. Die Diagnose lautete: unheilbare Lungenkrankheit und Herzinsuffizienz. In Forschungsberichten von Kapazitäten der damaligen Medizin wurde Patienten mit dieser Krankheit nur eine sehr geringe Lebenserwartung eingeräumt. Jaspers berichtet: Ich las eine Abhandlung von R. Virchow, die bis ins Detail meine Krankheit beschrieb und die Prognose stellte: spätestens in den dreißiger Jahren ihres Lebens gehen diese Kranken an allgemeiner Vereiterung zugrunde. (Aut 12–13)

Die Lungenkrankheit, in der medizinischen Fachterminologie als „Bronchiektasien“ bezeichnet, hat aufgrund angeborener mangelnder Elastizität der Bronchien zur Folge, dass sich in der Lunge immer wieder eitrige Sekrete ablagern, die zu chronischem Husten führen und mit der Gefahr von Lungenentzündungen verbunden sind. Um dieser Gefahr zu begegnen, entwickelte Jaspers selber folgende Behandlungsmethode: er hustete mehrmals täglich, auf einem Diwan in verschiedenen Seitenlagen des Körpers liegend, die Sekrete aus der Lunge aus. Dieses Verfahren hat zusammen mit größtmöglicher körperlicher Schonung und dem Vermeiden von Situationen, wo virale Ansteckungsgefahr bestand, dazu beigetragen, dass er trotz der ständigen Beeinträchtigung durch die unheilbare Krankheit ein Lebensalter von 86 Jahren erreichte. Im Jahr 1938 brachte Jaspers eine ausführliche Darstellung der Beschaffenheit, Umstände und Folgen der Krankheit zu Papier, die er im Jahr 1968 unter dem Titel „Krankengeschichte“ in der autobiographischen Schrift Schicksal und Wille veröffentlichte. Wie er die Krankheitssituation erlebt hat und mit ihr fertig wurde, beschreibt er in der Autobiographie in distanzierter Selbstanalyse und ohne Pathos, aber dennoch ergreifend: Alle Entschlüsse meines Lebens waren mitbedingt durch eine Grundtatsache meines Daseins. Von Kindheit an war ich organisch krank (Bronchiektasen und sekundäre Herzinsuffizienz) … Die Krankheit durfte durch Sorge um sie nicht zum Lebensinhalt werden. Die Aufgabe war, sie fast ohne Bewusstsein richtig zu behandeln und zu arbeiten, als ob

1Vgl.

Suzanne Kirkbright (Hg.), Karl Jaspers Italienbriefe 1902, Heidelberg 2006, 76, 80, 94.

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

4

sie nicht da sei. Alles musste nach ihr gerichtet werden, ohne an sie zu verfallen. Immer wieder machte ich Fehler. Die Notwendigkeiten, die aus der Krankheit folgten, griffen in jede Stunde ein und in alle Pläne … Folge der Krankheit war eine innere Haltung, die die Arbeitsweise bestimmte. Das Leben musste konzentriert werden bei den ständigen Unterbrechungen, um überhaupt sinnvoll gelebt werden zu können. Ich war angewiesen auf eine gelockerte Weise des Studiums, auf das Ergreifen des Wesentlichen, auf das Plötzliche des Einfalls und die Schnelligkeit des Entwerfens. Die Chance lag in der Hartnäckigkeit, jeden guten Augenblick zu ergreifen und unter allen Umständen die Arbeit fortzusetzen. (Aut 12–13)

Dass Jaspers im Laufe seiner akademischen Laufbahn nur sehr wenige Vortragseinladungen angenommen und die Teilnahme an wissenschaftlichen Kongressen vermieden hat, erklärt sich aus der Krankheit. Eine weitere Folge der Krankheit war, dass ich in der Öffentlichkeit nur unter sorgfältig eingehaltenen Voraussetzungen und immer nur kurz auftreten konnte. Nur in wichtigen Ausnahmefällen habe ich Reisen zu Vorträgen und zur Teilnahme an öffentlichen Diskussionen übernommen, immer um den Preis von Störungen meines für mich normalen Gesundheitszustandes. (Aut 14)

Eine weitere Notiz über die schwere Belastung durch die Krankheit findet sich in einem Briefentwurf an Martin Heidegger aus dem Jahr 1936: Um von mir doch ein Weniges zu erzählen: Körperlich lebe ich auf der Grenze; kleinste Ansprüche – schon Reisen – werfen meinen Körper um. Im Augenblick bin ich gut imstand. Voriges Jahr von Juli bis Oktober und in Nachwochen bis Weihnachten war ich krank, hatte Schüttelfrost, Blutungen – aber es macht sich alles wieder.2

Unter welchen komplizierten Voraussetzungen Jaspers einmal eine Einladung zu drei aufeinander folgenden Vorträgen am Freien Deutschen Hochstift in Frankfurt a. M. annehmen konnte, lässt sich aus dem Briefwechsel mit dem langjährigen Direktor und Leiter des Frankfurter Goethe-Hauses, Ernst Beutler, ersehen. In dem Brief, mit dem Jaspers die Einladung annahm, steht u. a.: Und schließlich noch etwas Technisches: Wegen eines Herzleidens, das mir seit langem das Stehen verbietet, halte ich meine Vorlesungen sitzend. Ist es möglich, dass ich auch bei diesen Vorträgen hinter dem Pult sitze und die Situation am Tage vorher in Augenschein nehme? Ferner: kann ich mich in der Viertelstunde vor dem Vortrag in einem Raum auf gleicher Etage mit dem Vortragsaal aufhalten? Wie hoch sind wohl die Treppen?3

In einem Schreiben vom 14.05.1946 an den Rektor Karl Heinrich Bauer, der nach dem Zweiten Weltkrieg der erste Rektor der Universität Heidelberg war

2Martin

Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, Frankfurt, München, Zürich 1990, 266. 3Karl Jaspers, Ernst Beutler, Briefwechsel 1937–1960. In: Dominic Kaegi, Reiner Wiehl (Hg.), Karl Jaspers Korrespondenzen, Bd. 2 Philosophie, Göttingen 2013, 95.

1.2  Gravierende Einschnitte im Lebensverlauf

5

und mit dem Jaspers beim organisatorischen Wiederaufbau der Universität eng ­zusammenarbeitete, entschuldigte er sich für die Nichtteilnahme an einer Sitzung mit folgenden Worten: Magnifizenz! Ich bitte Sie um Entschuldigung wegen meines Fernbleibens an der heutigen Senatssitzung. Grund ist, dass ich drei Tage lang eine etwas heftigere Bronchialblutung hatte. Sonntag wurde es besser, gestern war das Sekret blutfrei, so dass die Vorlesung zu wagen war. Jedoch muss ich wohl diese Tage noch besonders vorsichtig sein, da die Sekretionsanomalie, die ich nach jeder Sitzung, die länger als eine Stunde dauert, in Kauf nehmen muss, jetzt nicht unbedenklich wäre. Daher bitte ich Sie um freundliches ärztliches Verständnis.4

Über Jaspers’ außergewöhnlichen Umgang mit der Krankheit gibt es den Bericht eines Arztes, der ihn in Basel in den letzten sechs Lebensjahren medizinisch betreute. Dort wird hervorgehoben, dass Jaspers die Manifestationen der Krankheit nicht nur genau registriert hat. Als naturwissenschaftlich interessierter Arzt versuchte er stets Klarheit über die Vorgänge in seinem Körper zu gewinnen. Er wollte Therapievorschläge immer sorgfältig begründet haben. Jaspers erlitt nicht bloß die Krankheit, sondern sie war ihm immer auch Gegenstand naturwissenschaftlicher Betrachtung. Er war im Verhältnis zu ihr erleidendes Subjekt und Objekt der Beobachtung zugleich. Als vernünftiger Patient nahm er aktiv teil am Erkennen und Behandeln des unerwünschten Naturvorganges der Krankheit. Seine Feststellungen waren Grundlage und Ergänzung meiner Erkenntnisse und Schlussfolgerungen. Unser Wissen stellten wir uns gegenseitig zur Verfügung, um es im therapeutischen Vorgehen gemeinsam zu nutzen.5

Es spricht vieles dafür, dass die ständige, extreme gesundheitliche Gefährdung einen Einfluss auf Schlüsselbegriffe von Jaspers’ Existenzphilosophie gehabt hat. In der These von den Grenzsituationen des menschlichen Lebens kann man einen Widerhall dieser Gefährdung ablesen. Für Jaspers stellte der Kampf-Charakter des Lebens eine Grenzsituation des Menschseins dar. Das Leben gewinne oft erst angesichts der prinzipiellen Grenze des Todes eine eigentliche Bedeutung. Jaspers selber musste täglich gegen die Krankheit ankämpfen und war sich oft der Möglichkeit des baldigen Todes bewusst.

4Karl

Jaspers, Karl Heinrich Bauer, Briefwechsel 1945–1968, Heidelberg 1983, 41. Bernstein, Erinnerungen an Karl Jaspers. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, München, Zürich 1974, 290. 5Adolf

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

6

1.2.2 Die Unbedingtheit und Glückhaftigkeit der ehelichen Beziehung Die Begegnung mit seiner späteren Frau, einer Schwester des Studienkollegen und Freundes Ernst Mayer, hatte auf Jaspers’ Leben und Philosophieren eine tiefgreifende Wirkung. Er schreibt über das erste Zusammentreffen: Einsamkeit, Schwermut, Selbstbewusstsein, alles verwandelte sich, als ich 24 Jahre alt, 1907, Gertrud Mayer begegnete. Unvergesslich für mich der Augenblick, als ich mit ihrem Bruder zum ersten Mal zu ihr ins Zimmer trat … Es war wie selbstverständlich, dass das Gespräch bald auf große Grundfragen des Lebens kam, als ob wir uns schon lange gekannt hätten. Von der ersten Stunde an war ein unbegreiflicher, nie als möglich erwarteter Einklang zwischen uns. (Aut 15)

Gertrud Mayer stammte aus einer kinderreichen jüdischen Familie und hatte acht Geschwister. Sie hatte als Pflegerin in Nervenheilanstalten gearbeitet und war vier Jahre älter als Jaspers. Von ihren Geschwistern wurde der älteste Bruder, Gustav Mayer, als Sozialhistoriker und Erforscher der Geschichte der Arbeiterbewegung bekannt. Ein anderer Bruder, Ernst Mayer, der Studienkollege und Arzt, spielte im Leben von Jaspers wiederholt eine wichtige Rolle. In der Autobiographie würdigt er ihn als engen und ideenreichen Mitarbeiter am existenzphilosophischen Hauptwerk Philosophie. Für mein Philosophieren hat Ernst die größte Bedeutung gehabt, sowohl durch sein Dasein wie durch das, was er sagte. An der Ausarbeitung meiner dreibändigen „Philosophie“ aber nahm er unmittelbar teil. Ohne ihn wäre dieses Werk nicht so geworden, wie es ist … Er war einzig in hingebender Selbstlosigkeit, in der er meine Sache ganz und gar als die seine behandelte. Er hat alle Manuskripte nicht nur gelesen, sondern mit kritischen Anmerkungen versehen. Er wirkte mit bis in den Aufbau der Kapitel, in das Sachliche und in das Stilistische. Er brachte mir nicht nur den mächtigen Impuls seiner Teilnahme und seines Forderns, sondern Bereicherungen, Verbesserungen in großer Zahl. (Aut 50–51)

Wie eng Ernst Mayers gedankliche Verbundenheit mit Jaspers war, dokumentiert sein eigenes Buch Dialektik des Nichtwissens6. Es enthält in vielen Teilen einige der einfühlsamsten und immanentesten Interpretationen von Jaspers’ damaligem existenzphilosophischen und metaphysischen Denken. Jaspers und Gertrud Mayer heirateten 1910 und führten eine besonders glückliche Ehe. Gertrud identifizierte sich mit Jaspers’ Arbeit vorbehaltslos und unterstützte ihn dabei in bewundernswertem Ausmaß. Eine Freundin des Ehepaares berichtet darüber: Nach der Verheiratung hat Frau Jaspers ihre eigenen Studienpläne aufgegeben … So wurde sie zur ersten Mitarbeiterin ihres Mannes und ihr Verdienst ist gar nicht hoch genug einzuschätzen. Sie hat alle Manuskripte ihres Mannes wieder und wieder abgeschrieben. Denn kein Werk hat sofort eine endgültige Gestalt. Sie half auch durch kritische

6Basel

1950.

1.2  Gravierende Einschnitte im Lebensverlauf

7

Anmerkungen, indem sie die Gedanken, die ihr während des Schreibens kamen, ihrem Mann mitteilte. Darüber hinaus las sie für ihn Bücher und merkte wichtige Stellen an.7

Klaus Piper, in dessen Verlag zahlreiche Werke von Jaspers erschienen sind und der das Ehepaar Jaspers bei vielen Besuchen erlebte, schrieb dazu: Diese Ehe zeigte sich für den befreundeten Besucher als etwas Einzigartiges in der Mischung von herzlicher Verbindung mit manchen kleinen, liebevoll-kritischen Signalen vom einen zum anderen. Die Gemeinsamkeit im Philosophieren war das natürliche Medium, in dem beide gelebt haben. Das war aber kein Leben in einem weltabgesonderten Elfenbeinturm. Problematisches, Gefährliches oder Komisches in der menschlichen Umgebung wurde gründlich besprochen, mit Teilnahme und Sorge bedacht. Wortlos wurde geholfen.8

Zu der hier angedeuteten wortlosen Hilfe gehörten z. B. finanzielle Hilfeleistungen an bedürftige Studierende, die nach Ende des Zweiten Weltkriegs, vom Fronteinsatz zurückkommend, beim Ehepaar Jaspers vorsprachen. Im Besonderen muss man hier die finanzielle Unterstützung für Jaspers’ Schwager Ernst Mayer nennen. Dieser verlor während der NS-Herrschaft seine Arztpraxis in Berlin und musste mit der Familie nach Holland emigrieren, wo er mittellos im Untergrund lebte. Nach dem Krieg durfte er dort nicht als Arzt tätig werden, weil er die Approbation zum Arzt nicht in Holland erworben hatte. Dass man die dadurch bedingte Sparsamkeit von Jaspers und seiner Frau nicht als Resultat von „Geldgier“ interpretieren darf, ist wohl einsichtig. Dieses ungerechte Urteil fällte in seinen Jugenderinnerungen Golo Mann, ein Sohn des Nobelpreisträgers Thomas Mann.9 Golo Mann hatte 1930 in Heidelberg bei Jaspers mit der Doktorarbeit „Zum Begriff des Einzelnen, des Ich und des Individuellen bei Hegel“ promoviert. Er besuchte das Ehepaar öfters und scheint um die Aufmerksamkeit und Zuwendung, die Jaspers Hannah Arendt entgegenbrachte, konkurriert zu haben. Arendt war ebenfalls eine Doktorandin von Jaspers und oftmalige Besucherin des Ehepaares. Es liegt nahe, dass die tiefe emotionale und geistige Beziehung zu seiner Frau Jaspers’ Philosophieren über die zwischenmenschliche Kommunikation beeinflusst hat. Hans Saner, der Assistent von Jaspers in Basel und Herausgeber vieler seiner Schriften, beurteilt den Einfluss dieser Beziehung auf Jaspers’ Denken folgenderweise: Was über Kommunikation und Liebe gesagt wird, vielleicht dazu der ganze zweite Band der ‚Philosophie‘, wäre ohne die Verbundenheit mit der Lebensgefährtin in dieser Tiefe ungesagt geblieben.10

7Wilhelmine Drescher, Erinnerungen an Karl Jaspers in Heidelberg, Meisenheim am Glan 1975, 22. 8Klaus Piper, Karl Jaspers, Erinnerungen aus verlegerischer Zusammenarbeit. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 193. 9Vgl. Golo Mann, Erinnerungen und Gedanken. Eine Jugend in Deutschland, Frankfurt a. M. 1986, 318. 10Vgl. Hans Saner, Vorwort zu Karl Jaspers, Schicksal und Wille, München 1967, 13.

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

8

Auch Jaspers bestätigt dies in der Autobiographie, wenn er dort feststellt: Erst mit meiner Frau kam ich auf den Weg des liebenden Kampfes, den Weg der lebenwährenden, nie vollendeten, rückhaltlosen, daher unerschöpflichen Kommunikation. (Aut 124)

Dass für Jaspers’ Kommunikationsverständnis auch die harmonische und liebevolle Beziehung zu den Eltern eine Rolle gespielt haben könnte, deutet Suzanne Kirkbright in ihrer Jaspers-Biographie an, in der sie den Briefwechsel zwischen Jaspers und seinen Familienmitgliedern aufgearbeitet hat.11

1.3 Studienzeit, Dissertation und akademische Laufbahn Nach dem Abitur (1901) begann Jaspers mit dem Studium der Rechtswissenschaft in Freiburg (1901), Heidelberg (1901/1902) und in München (1902). In Freiburg versuchte man mehrfach, ihn für eine Studentenverbindung zu gewinnen, er lehnte solche Angebote aber entschieden ab. Rückblickend beschreibt er die damalige negative Einstellung zu studentischen Verbindungen: Hassenswert waren mir alle Korporationen, ob Burschenschaften oder Corps. Sie erschienen mir als der Feind der Unabhängigkeit, als eine Methode der Nivellierung des Menschen, als ein Unterkriechen derer, die nicht die Kraft zur Einsamkeit haben, – vor allem aber als Verwirklichung von absurden Manieren, eines unbegründeten Selbstbewusstseins durch Farbentragen, einer Wichtigtuerei mit Dingen, die mir nicht wichtig schienen, dazu als eine Barbarei, wie sie in den regelmäßigen Kneipen exerziert wird. (Jaspers, Tagebuch Studium 1901–1907, 1 (1996), 12)

Nach drei Studiensemestern, in denen er sich weniger mit Rechtswissenschaft als mit Kunstgeschichte und Philosophie beschäftigt hatte, wechselte er zum Studium der Medizin. Dieser Entschluss war offensichtlich durch die Krankheit mit bedingt. Jaspers studierte im WS 1902 zunächst in Berlin, wo er die naturwissenschaftlichen Fächer absolvierte, ging dann für die klinischen Fächer 1904 nach Göttingen und 1906 nach Heidelberg. Anfang 1909 schloss er dort das Medizin-Studium mit dem Staatsexamen ab. In einer autobiographischen Schrift, die er 1938 unter Rückgriff auf frühere Tagebuch-Eintragungen zusammenstellte, beschreibt er Ereignisse und Eindrücke aus der Studienzeit. Neben harschen Urteilen über manche Professoren finden sich dort auch Selbstreflexionen über seine damalige Kommunikationsscheu und über methodische Gesichtspunkte des Studierens der

11Vgl.

2005.

Suzanne Kirkbright, Karl Jaspers. A Biography. Navigation in Truth, New Haven, London

1.4  Von der Psychiatrie über die Psychologie zur Existenzphilosophie

9

großen Stoffmenge, die er sich beim Medizinstudium in den naturwissenschaftlichen Fächern und der Anatomie aneignen musste. Meine Arbeit war intensiv, aber dauerte dann jeweils nur kurz. Viel Ruhezeit und dann schnelles Zugreifen. Bloß hartnäckiger Fleiß ist mir immer als geistige Faulheit erschienen … Man darf sich nicht passiv von den Seiten des Buches, den Schemata der Praktika und Lehrer führen lassen. Geistiges Versagen ist es, wenn man dunkel auftauchende Keime in sich zugunsten des gehorsam befolgten Weges hemmt. Es ist träge, sich der Ordnung der Bücher und Studienpläne zu überlassen. […] Es ist ein Geist in uns, der vorgreifend des Ganzen inne ist, das sich dann Schritt für Schritt erhellt. (Jaspers, Tagebuch Studium 1901–1907, 2 (1997), 44)

Jaspers beendete das Studium mit der Dissertation Heimweh und Verbrechen. Die Arbeit ist der forensischen Psychiatrie zuzuordnen. Das Thema umschreibt er einleitend mit folgenden Sätzen: Schon lange haben die mit unglaublicher Grausamkeit und rücksichtsloser Brutalität ausgeführten Verbrechen (Mord und Brandstiftung) Interesse erregt, die man von zarten Geschöpfen, jungen und gutmütigen, noch ganz im Kindesalter befindlichen Mädchen ausgeführt sah. Der Widerspruch zwischen Tat und Täterin, die Motivlosigkeit oder unzureichende Motivierung und darum das Rätselhafte und Unverständlichkeit der Ereignisse erregten Mitgefühl oder Abscheu. (HV 1)

Dass junge Mädchen, die aus einfachen Verhältnissen stammten und bei begüterten Familien als Kinderbetreuerinnen „in Dienst“ gingen, Morde an den ihnen anvertrauten Kindern und Brandstiftungen an den Häusern ihrer Dienstherren begingen, versucht Jaspers systematisch aus einer spezifischen Form von Heimweh zu erklären, das auf soziale Degradierung und Isolierung zurückzuführen ist.

1.4 Von der Psychiatrie über die Psychologie zur Existenzphilosophie Nach Abschluss des Medizin-Studiums arbeitete Jaspers sieben Jahre lang als wissenschaftlicher Volontärassistent (d. h. Assistent ohne Gehalt) an der Neurologischen Abteilung der Inneren Medizin an der Psychiatrischen Universitätsklinik in Heidelberg. Der Leiter dieser Klinik, Franz Nissl, ein bedeutender Hirnhistologe, hatte an Jaspers’ Dissertation Gefallen gefunden. Das konstruktiv-kritische Diskussionsklima, das unter den Ärzten und Forschern damals an der Heidelberger Psychiatrischen Klinik herrschte, hob Jaspers in späteren Erinnerungen wiederholt dankbar hervor. In diesem Klima hat er sechs Jahre lang intensiv wissenschaftlich gearbeitet. Während dieser Zeit schrieb er eine Vielzahl von Buchankündigungen und Buchbesprechungen, die in verschiedenen Fachzeitschriften veröffentlicht sind: Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie, Zeitschrift für angewandte Psychologie, Zeitschrift für Psychotherapie und medizinische Psychologie, Archiv

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

10

für die gesamte Psychologie, Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschung, Jahrbuch für Psychologie und Physiologie der Sinnesorgane. Darüber hinaus publizierte er Artikel zu den Themen: Eifersuchtswahn. Ein Beitrag zur Frage: ‚Entwicklung einer Persönlichkeit‘ oder ‚Prozess‘? (1910), Die Methoden der Intelligenzprüfung und der Begriff der Demenz (1910), Zur Analyse der Trugwahrnehmungen (1911), Die phänomenologische Forschungsrichtung in der Psychopathologie (1912), Kausale und ‚verständliche‘ Zusammenhänge zwischen Schicksal und Psychose bei der Dementia praecox (Schizophrenie) (1913). Den Höhepunkt der Forschungsarbeit als Psychopathologe bildete die Veröffentlichung des Lehrbuchs Allgemeine Psychopathologie (1913). Dieses Buch machte Jaspers so bekannt, dass ihm während des Ersten Weltkriegs vom Dekan der Medizinischen Fakultät Heidelberg die Nachfolge von Nissl auf die Lehrkanzel für Psychiatrie angeboten wurde. Jaspers musste jedoch mit Rücksicht auf seine chronische Krankheit ablehnen. Als Resonanz auf dieses Buch erhielt er bis ins hohe Alter Ehrenmitgliedschaften von psychiatrischen Gesellschaften in aller Welt verliehen. Man würde die Tätigkeit von Jaspers an der Heidelberger Psychiatrischen Klinik falsch einschätzen, wenn man meint, er habe dort nur als Theoretiker und Methodologe gewirkt. Diese Fehlmeinung korrigiert Wolfram Schmitt, der eine Zeit lang an dieser Klinik beschäftigt war: Jaspers’ Tätigkeit an der Klinik erschöpfte sich jedoch nicht in wissenschaftlicher Arbeit und Diskussion, sondern er nahm auch, wenngleich in geringerem Maße als seine Kollegen, an der therapeutischen Praxis der Klinik teil. So entwickelte er sich in der Atmosphäre der Klinik nicht nur zum theoretisch orientierten Forscher, sondern auch zum praktisch erfahrenen Psychiater. Er war bei den klinischen Visiten anwesend, behandelte ausgewählte Patienten, beteiligte sich an der psychiatrischen Betreuung der Studenten, übernahm einmal auch vertretungsweise die psychiatrische Poliklinik und wurde wiederholt als gerichtlicher Gutachter tätig. Von seinen psychiatrischen Erfahrungen zeugen eine Reihe von forensischen Gutachten und von Krankenblättern, die in der Heidelberger Psychiatrischen Klinik noch erhalten sind.12

Die besonderen Vorzüge der Allgemeinen Psychopathologie liegen in methodologischen Einsichten und Klärungsbemühungen, durch die Jaspers der Entwicklung der Psychiatrie zu einer methodisch eigenständigen Wissenschaftsdisziplin den Weg bereiten wollte. Er machte es sich zur Aufgabe, eine Systematik der bisherigen Forschungsansätze auszuarbeiten, wobei es ihm in erster Linie darum ging, die Reichweite und Grenzen der in diesen Forschungsansätzen angewandten Methoden deutlich zu machen. Im Jahr 1913 habilitierte er sich mit der Allgemeinen Psychopathologie nicht an der Medizinischen Fakultät, sondern an der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg für das Fach Psychologie. Im Jahr 1916 wurde er E ­ xtraordinarius für Psychologie, der Versuch, ein Psychologisches Institut 12Wolfram

Schmitt, Karl Jaspers als Psychiater und sein Einfluss auf die Psychiatrie. In: Joachim Leonhard (Hg.), Karl Jaspers in seiner Heidelberger Zeit, Heidelberg 1983, 23.

1.5  Der Schock der Nazi-Diktatur

11

bewilligt zu bekommen, scheiterte jedoch. Im Jahr 1919 erschien eine der psychologischen Vorlesungen unter dem Titel Psychologie der Weltanschauungen. In diesem Buch wird unter dem Einfluss von Max Webers methodischer Konzeption von Idealtypen eine Typologie von Einstellungen und Weltanschauungen entworfen. Unter dem Etikett einer verstehenden Psychologie werden bereits wichtige Themen der späteren Existenzphilosophie vorweggenommen. Aufgrund dieses Buchs wurde Jaspers 1920 in Heidelberg zum Extraordinarius, und 1921 zum Ordinarius für Philosophie ernannt. Zuvor hatte er zwei Berufungen auf Lehrstühle für Philosophie in Greifswald und Kiel abgelehnt. In den darauffolgenden Jahren musste er in Heidelberg so manche Kontroverse mit einem renommierten Kollegen austragen, und zwar dem Neukantianer Heinrich Rickert. Dieser wollte Jaspers, der keinen Werdegang in der Philosophie aufzuweisen hatte, sondern von der Medizin und Psychologie herkam, nicht als Fachkollegen in der Philosophie respektieren. 1931 publizierte Jaspers das kleine Buch Die geistige Situation der Zeit, das als tausendster Band der „Sammlung Göschen“ große Verbreitung fand. Darin sind Nivellierungs- und Vermassungstendenzen ein Hauptthema, denen Individuen in der Moderne unter dem Einfluss von „technischen Apparaten“ und bürokratischen Organisationsformen ausgesetzt sind. 1932 erschien das existenzphilosophisches Hauptwerk Philosophie mit den drei Bänden Philosophische Weltorientierung, Existenzerhellung und Metaphysik. Damit begründete Jaspers seinen Ruf, neben Heidegger einer der beiden bedeutendsten deutschen Existenzphilosophen zu sein. 1935 und 1938 publizierte er mit Vernunft und Existenz und Existenzphilosophie noch zwei Vorlesungssammlungen bevor er durch die Nationalsozialisten Publikationsverbot erhielt. In der zuerst genannten Veröffentlichung erweiterte er seine Existenzphilosophie durch die immer stärkere Betonung des Vernunftbegriffes.

1.5 Der Schock der Nazi-Diktatur Als Jaspers 1930 Die geistige Situation der Zeit verfasste und darin Tendenzen zur Nivellierung und Vermassung der Individuen kritisiert, wusste er noch „sehr wenig über den Nationalsozialismus“ und hielt dessen „Wahnsinn in Deutschland für unmöglich.“ (Aut 72) Umso größer war dann die Erschütterung und der Schock über Erfahrungen, die er während der NS-Diktatur machen musste. Was den Menschen möglich ist an Ungeheuerlichkeit, was geistig Begabten an Wahn, was scheinbar guten Bürgern an Treulosigkeit, was dem scheinbar ordentlichen Menschen an Bosheit, was der Menge an Gedankenlosigkeit, eigennütziger, kurzsichtiger Passivität möglich ist, wurde in einem Umfang wirklich, dass das Wissen um den Menschen anders werden musste. (Aut 72)

Nach dem Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft wurde Jaspers im Jahr 1933 zunächst aus der Universitätsverwaltung ausgeschlossen. Im Jahr 1937 erfolgte die Zwangspensionierung, ab 1938 wurde ihm durch Entzug der

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

12

­ apierzuweisung für die Drucklegung seiner Schriften ein inoffizielles, ab 1943 P ein offizielles Publikationsverbot auferlegt. Über das bedrückende psychische Klima und die lebensbedrohte Existenzweise unter dem Nazi-Regime berichtet Jaspers in einer Lebensbeschreibung, die er nach dem Ende dieses Regimes für die französische Militärregierung vor Wiederantritt der Lehrtätigkeit verfassen musste: Eine völlige Verborgenheit der eigentlichen Meinung, Offenheit nur noch im allerengsten Freundeskreis, eine abwehrende in Allgemeinheiten sich ergehende Sprechweise, ein Widerspruch gegen Vorwürfe, im entscheidenden Augenblick vor der Gestapo das Bekenntnis der eigenen Loyalität, der Eid auf Hitler im Sommer 1934 – den die gesamte akademische Corporation einschließlich der damals noch im Amt befindlichen Juden in einer unfeierlichen Massenaktion leistete –, das Stillesein bei wachsender Empörung und der Ahnung kommenden Unheils, – das alles bewirkte einen Seelenzustand, den man als tief unwürdig empfand und doch nicht ändern konnte. Jeder Versuch einer Gegenwehr führte nur zur Selbstvernichtung nach dem Satze von Goebbels: Wir lassen die Mäuse aus den Löchern, sehen ihnen eine Weile zu, um sie dann totzuschlagen. Wir hatten nur eine Hoffnung: Befreiung von außen.13

Der Umstand, dass seine Frau jüdischer Herkunft war, bedeutete für beide eine schwere psychische Belastung. Sie mussten täglich damit rechnen, dass Frau Jaspers von der Gestapo abgeholt und in ein Konzentrationslager deportiert wird. Jaspers hielt dem massiven Druck von NS-Institutionen tapfer stand, die verpönte „rassische Mischehe“ aufzulösen und sich von seiner Frau zu trennen. Er trug zusammen mit ihr stets eine Zyankali-Kapsel bei sich, um gemeinsam Selbstmord zu begehen, falls sie in ein Konzentrationslager deportiert werden sollte. In einer Tagebucheintragung vom 16.11.1939 heißt es: Gertrud kommt immer wieder auf den Gedanken: Sie allein wolle sterben, sie wolle nicht zugleich mich vernichten – mein Tod quält sie, nicht der ihre. Sie möchte die Erlaubnis von mir, allein die Welt verlassen zu dürfen. Aber ich kann es nicht dulden, dass sie stirbt ohne mich. Mächte, die sie zwingen zu sterben, töten auch mich. Diese Solidarität ist absolut. (SchW 158)

Angebote zur Emigration, die Jaspers aus Paris auf Betreiben zunächst von Lucien Lévy-Bruhl und dann von Jean Wahl (seit 1927 Professor an der Sorbonne) erhielt,14 bevor Frankreich von der Deutschen Wehrmacht besetzt wurde, konnte er wegen des labilen Gesundheitszustandes nicht annehmen. Er und seine Frau waren sich einig, dass er den Stress und die Strapazen der Übersiedlung unter den gegebenen Bedingungen nicht überleben würde. Über die physischen und emotionalen Belastungen des Ehepaares in Heidelberg während der NS-Diktatur berichtet eine Vertraute des Ehepaares, dass Frau Jaspers sich öfters bei Heidelberger Freunden über Nacht verstecken musste, wenn die Gefahr sehr groß war,

13Karl

Jaspers, Karl Heinrich Bauer, Briefwechsel 1945–1968, Heidelberg 1983, 5–6. Jean-Claude Gens, Zur Jaspers-Rezeption in der französischen Philosophie und Psychiatrie. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, 26 (2013), 72.

14Vgl.

1.5  Der Schock der Nazi-Diktatur

13

bei einer der vielen Nacht- und Nebelaktionen von der Gestapo abgeholt und abtransportiert zu werden. Jaspers konnte mit seiner Frau die alten Eltern in Oldenburg nicht besuchen, weil die Übernachtung in einem Frankfurter Hotel als Zwischenstation nicht mehr möglich war, denn für Juden waren seit 1938 Hotelübernachtungen generell verboten. Mit Andauern des Krieges wurden die Lebensumstände immer belastender. Besonders schwierig war für Frau Professor die Beschaffung der Milch. Jaspers sollte wegen seiner Bronchitis täglich eineinhalb Liter Milch trinken. Auf Rezept wurde aber niemandem mehr als ein halber Liter genehmigt und mehr bekam auch Jaspers nicht … Kleider, Schuhe, Strümpfe und andere Gebrauchsartikel gab es schon längst nicht mehr. Alle Fabriken waren auf Kriegsproduktion umgestellt. Auch die Kohle war knapp. Jaspers saß an seinem Schreibtisch, die Füße in einem großen Pelzsack, die Ellbogen in seiner Jacke waren ausgebessert, niemals sagte er ein Wort über die beschränkten Verhältnisse. Bei der ungenügenden Heizung war es kein Wunder, dass sich der Herr Professor im Winter 1941/1942 eine Lungenentzündung holte.15

Gegen Ende des Kriegs bestand für das Ehepaar Jaspers ständige Lebensgefahr. Wie Jaspers später erfahren musste, war der Abtransport aller in Heidelberg noch verbliebenen Juden in ein Konzentrationslager für den 14. April 1945 ­vorgesehen.16 Glücklicherweise besetzten die Amerikaner am 1. April 1945 Heidelberg. Nach dem Zusammenbruch des NS-Regimes beteiligte sich Jaspers beim organisatorischen Wiederaufbau der Heidelberger Universität, wo er in seiner ersten Vorlesung die Schuldfrage und Verantwortlichkeit des deutschen Volks für das NS-System zum Thema wählte. Bei der Wiedereröffnung der Heidelberger Universität am 15.08.1946 hielt er eine Rede mit folgender nachdenklicher und vielleicht auch selbstkritischer ­Passage: Wir Überlebenden haben nicht den Tod gesucht. Wir sind nicht, als unsere jüdischen Freunde abgeführt wurden, auf die Straße gegangen, haben nicht geschrien, bis man uns auch vernichtete. Wir haben es vorgezogen, am Leben zu bleiben mit dem schwachen, wenn auch richtigen Grund, unser Tod hätte nichts helfen können. Dass wir leben ist unsere Schuld. Wir wissen vor Gott, was uns tief demütigt. (RAu 130)

Das Erlebnis der NS-Diktatur machte Jaspers zu einem politischen Menschen, der fortan auch zu tagespolitischen Fragen in der Öffentlichkeit Stellung nahm. Viele Kollegen und zahlreiche Leser(innen) seiner Werke in Deutschland waren enttäuscht, als er im Februar 1948 im Alter von 64 Jahren einen Ruf an die Universität Basel annahm. Sie fühlten sich in der schwierigen Phase des Neuaufbaus

15Wilhelmine

Drescher, Erinnerungen an Karl Jaspers in Heidelberg, Meisenheim am Glan 1975, 39–40. 16Vgl. Hans Saner, Überleben mit einer Jüdin in Deutschland. Karl und Gertrud Jaspers in der Zeit des Nationalsozialismus. In: ders., Erinnern und Vergessen. Essays zur Geschichte des Denkens, Basel 2004, 127.

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

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eines freiheitlich-demokratischen deutschen Staats gerade von jenem Denker im Stich gelassen, der noch kurz zuvor in seinem Buch Die Schuldfrage die geistigen und sittlich-moralischen Kräfte eines besseren, nicht-nationalistischen Deutschtums beschworen hatte. Über die Motivation für die Annahme der Berufung nach Basel berichtet der Freund aus frühen Heidelberger Tagen und spätere Baseler Sozialwissenschaftler Edgar Salin, der einen großen Einfluss bei der Berufung nach Basel hatte und ihm auch bei der Übersiedlung behilflich war: Aber er war tief erschüttert, nicht nur über alles, was sich in der Nazi-Zeit begeben hatte, sondern auch und vielleicht noch stärker darüber, dass die Überlebenden kein Schuldgefühl hatten und dass er nicht vermochte, es bei einer großen Zahl von Deutschen und am wenigsten von Kollegen zu wecken. Er, der so gern nur das Gute der Menschen seiner Umgebung sah, geriet in traurigen Zorn, wenn er von der Charakterlosigkeit von angesehensten Gelehrten im Jahr 1933 sprach, und von der noch peinlicheren Art, mit der die gleichen „Märzgefallenen“ sich jetzt um „Persil-Scheine“ bemühten.17

Jaspers selber hat kurz vor seinem Tod über die Beweggründe für den damaligen Weggang aus Heidelberg gemeint: Was uns forttrieb, war klar: Das Ausbleiben der Konsequenzen des Massenmords an Juden – der radikale Abstand vom totalen Verbrecherstaat – meine Isolierung in den Universitätsbestrebungen – die Feindseligkeit der Regierung – eine Überbeanspruchung durch vergebliche Bemühungen – eine Minderung der Kraft meines philosophischen Arbeitens. (SchW 180)

Darin klingt die Enttäuschung an, dass beim Aufbau der Bundesrepublik und der Wiedererrichtung der deutschen Universitäten nicht jene radikale „geistig-sittliche Umkehr“ bzw. jener radikale „Wandel der Denkungsart“ erfolgt ist, den er sich nach der Katastrophe des Nationalsozialismus erhofft hatte. Ein weiterer Grund für den Umzug nach Basel war, wie mir Hans Saner berichtet hat, dass Frau Jaspers auch noch nach Kriegsende von Albträumen geplagt wurde. Sie träumte, dass in der Nacht an die Türe ihres Heidelberger Hauses geklopft werde und sie zusammen mit ihrem Mann von der Gestapo abgeholt und in ein Konzentrationslager deportiert würde. Auf die Frage, warum Jaspers mit seiner jüdischen Frau das NS-Herrschaftssystem überhaupt überleben konnte, gibt es mehrere Antworten. Saner meinte dazu: Die Tatsache, dass er ein prominenter Mann war, den man auch in Italien und Japan schätzte, wird ihn ebenfalls vor dem schnellen Zugriff der Nazis geschützt haben. Zu einem guten Teil war es allerdings das Verdienst seiner Klugheit. In der Kenntnis seiner vitalen Voraussetzungen verschaffte er sich Klarheit über die Prinzipien des Durchhaltens, die für ihn Geltung hatten. Da ein aktiver Widerstand gar nicht infrage kommen konnte,

17Edgar

Salin, Freundschaftliche Erinnerungen an Karl Jaspers. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 17.

1.6  Von der Existenzphilosophie zur Philosophie der Vernunft und der Politik

15

war es von vorn herein sinnlos, das Leben mutwillig einzusetzen, es wäre denn, er hätte sich selber die Rolle des Märtyrers und seiner Frau die des Opfers zugedacht. Er hat es nicht getan, sondern für sich und seine Frau das Leben gewählt, allerdings unter der Bedingung, dass es ein gemeinsames und nicht würdeloses Leben sei. Durch diese Wahl galt für ihn, nicht aus Fahrlässigkeit dem Terrorapparat anheimzufallen, sondern sich ihm nach Möglichkeit zu entziehen. Dieser Entzug war ihm innerlich leicht möglich und durch Vorsicht und Schweigen auch äußerlich. Es gibt von Jaspers aus den Jahren der Nazizeit kein falsches öffentliches Wort, und er hat nie dem Druck nachgegeben, durch eine öffentliche Handlung sein Einverständnis mit dem Nationalsozialismus kundzutun.18

1.6 Von der Existenzphilosophie zur Philosophie der Vernunft und der Politik Ab der 1950 veröffentlichten Schrift Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit wollte Jaspers seine Philosophie nicht mehr als Existenzphilosophie verstanden wissen, sondern als Vernunftphilosophie (vgl. VWZ 40). Nach dem Buch Die Schuldfrage publizierte er 1947 das umfangreiche Werk Von der Wahrheit, das den ersten Band über eine neue, philosophische Logik bilden sollte. Die weiteren drei Bänden (Kategorienlehre, Methodenlehre und Wissenschaftslehre) sind nicht mehr erschienen. Das Nachlass-Material dazu wurde 1991 unter dem Titel Nachlaß zur Philosophischen Logik (hier im weiteren NPL) veröffentlicht. Mit Von der Wahrheit bezweckte Jaspers eine „Einübung der Vernunft als philosophische Grundhaltung“ (W 11) und das Bewusstmachen von „Weisen des Seins“. Diese bilden in einer Lehre vom „umgreifenden Sein“ („Periechontologie“) [griechisch: periéchon: das Umgreifende] das Hauptthema des Buches. Das nächste Buch Vom Ursprung und Ziel der Geschichte erschien 1949, kurz nach der Übersiedlung nach Basel. Es geht dabei um die Frage, ob es eine Struktur in der Weltgeschichte gibt. Die Auseinandersetzung mit religiösen Glaubensstandpunkten fand in den Büchern Der philosophische Glaube (1948) und Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung (1962) ihren Niederschlag. Hier entwickelte Jaspers die Konzeption eines „philosophischen Glaubens“ als Alternative zum konfessionellen, religiösen Offenbarungsglauben. Was Jaspers’ Veröffentlichungen zur Politik betrifft, ist das Buch Die Atombombe und die Zukunft des Menschen (1958) das Hauptwerk. Öffentliche Stellungnahmen zu aktuellen politischen Ereignissen in der Bundesrepublik erschienen in den Büchern Freiheit und Wiedervereinigung. Über Aufgaben deutscher Politik (1960), Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik 1945–1965 (1965), und Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen – Gefahren – Chancen (1966). Auf diese Werke wird hier in Kap. 9 ausführlich eingegangen.

18Hans

Saner, Überleben mit einer Jüdin in Deutschland. Karl und Gertrud Jaspers in der Zeit des Nationalsozialismus. In: ders., Erinnern und Vergessen. Essays zur Geschichte des Denkens, Basel 2004, 128–129.

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

16

In unermüdlicher Arbeit verfasste Jaspers während der akademischen Laufbahn auch Bücher über Klassiker der Geschichte der Philosophie: so ein Nietzsche- und ein Descartes-Buch (1936 und 1937), sowie Bücher über Schelling (1955) und Nikolaus Cusanus (1964). Bereits in einem 1941 verfassten Rück- und Ausblick auf sein Lebenswerk (vgl. RAu 429) erwähnt er das Projekt einer „Universalgeschichte der Philosophie“ als sein „abschließendes Lebenswerk“. Von diesem Werk erschien allerdings nur der Band Die großen Philosophen (1957). Wichtige Teile dieses Riesenprojekts wurden nach Jaspers‘ Ableben im Nachlass gefunden und von Saner in einem Doppelband Die großen Philosophen, Nachlaß 1 und 2 (1981) herausgegeben.

1.7 Das appellierende Lehren als lebenslange Herausforderung Aus Erzählungen über Jaspers’ Lehrtätigkeit geht hervor, dass er stets vor vollen Hörsälen und oft auch in der Aula der Universität Heidelberg seine Vorlesungen hielt. Er muss als Lehrender einen faszinierenden Eindruck auf Studenten(innen) gemacht haben. Schon seine Physionomie – eine schlanke große Gestalt und Körpergröße von über 1,90 m – erregte Aufmerksamkeit. Ein für physiognomische Eindrücke sensibler Student beschreibt den Eindruck bei seinem ersten Besuch einer Vorlesung: Eine hohe, schlanke Gestalt, mit auffallend edlem Kopf und klaren, tief schauenden Augen, mit einer zwar ganz ruhigen, aber doch tief erregenden Stimme, erschien auf dem Katheder … und vom ersten Augenblick an war ich gefesselt, erregt, „angesprochen“ – obwohl ich so gut wie nichts anfänglich zu verstehen glaubte … Dieser Mensch Karl Jaspers zog mich durch einen ungeheuren Ernst seines Wesens und den Gehalt „seiner“ Philosophie an, und obgleich ich zuerst fassungslos vor einer ganz neuen geistigen Welt stand, war ich bis ins Innerste betroffen: … Dieser Mann überzeugte mich davon, dass er lebte, was er vortrug.19

Der Eindruck, dass Jaspers lebte, was er vortrug, verweist auf jenes Verständnis von Philosophie, das seine Existenzphilosophie entscheidend geprägt hat. Philosophie dürfe nicht bloß der Entwurf von rationalen Systemen sein, wie er dies exemplarisch bei seinem Fachkollegen in Heidelberg, dem Neukantianer Heinrich Rickert und dessen Bemühen um ein System der Werte vor sich hatte. Für Jaspers sollte Philosophieren ein persönlich engagiertes Denken und appellierendes Handeln sein, das seinen Niederschlag in der persönlichen Lebenseinstellung und Lebensführung finden muss. Der Appell zum Philosophieren an die Studierenden soll zugleich der Appell sein, den Prozess einer Selbstreflexion in Gang zu setzen, der auf die Möglichkeit eigenen Selbstseins (eigener Existenzverwirklichung) verweist.

19Heinrich

Liepmann, Erinnerungen an Karl Jaspers aus den Jahren 1925–1936. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 48.

1.7  Das appellierende Lehren als lebenslange Herausforderung

17

Unter den weiblichen Studierenden von Jaspers hat neben Hannah Arendt die Philosophin Jeanne Hersch einen internationalen Bekanntheitsgrad erlangt. Sie trug zum Bekanntwerden von Jaspers im französischen Sprachraum vieles bei. Ihren ersten Eindruck beim Besuch einer Jaspers-Vorlesung schildert sie ­folgenderweise: Es war in der Aula der alten Universität (Heidelberg, K.S.). Ich saß in einer Fensternische auf der Seite. Als Jaspers anfing zu sprechen, hob er die Hand. Niemals werde ich diesen Augenblick, diese Stimme, diese Hand vergessen … Ich verstand nichts. Ich war mitten in eine Vorlesung hineingeraten, verstand die Sprache nur mangelhaft und hatte fast keine philosophischen Vorkenntnisse. Trotzdem war mein Innerstes voll Freude, denn so viel verstand ich, dass es hier etwas zu verstehen gab …20

Jaspers’ Lehrmethode wird von Hersch so beschrieben: Die Lehrtätigkeit von Jaspers … gewährte niemals Befriedigung. Kaum fand man Freude an einer neuen geistigen Errungenschaft, da wurde sie einem schon wieder mit Strenge entrissen … Man wurde von einem Gedanken zum anderen geworfen, aus der Begeisterung zur Beschränkung, aus der Unmöglichkeit in eine Forderung, und der philosophische Anruf ertönte durch alle Gedanken hindurch … In all diesem war etwas Festes, Unerschütterliches: man sah einen Mann, der sich auf die Wahrheit stützte – und auf sie allein.21

Michael Landmann, der vor der Berufung an die FU Berlin von 1947 bis 1951 bei Jaspers in Basel Assistent war, gibt folgende Beschreibung seines Eindrucks von Jaspers’ Vorlesungen: Durch seine Vorlesungen ging eine betörende Melodie. So rational auch jedes Wort war, das er sprach, so verriet er doch durch seine Stimme, dass er es nicht nur rational gewonnen hatte. Diese Stimme kam noch aus einer tieferen Schicht und weckte daher auch beim Hörer mehr als nur den verstandesmäßigen Nachvollzug. Hier stand nicht nur einer, der denken kann, sondern ein Mensch, der als ganzer philosophisch durchregt ist, für den der Gedanke nur die hellste Spitze einer elementaren philosophischen Wesensart bildet.22

Als Eigenarten von Jaspers’ Lehrtätigkeit lassen sich aus den Erinnerungen ehemaliger Studenten(innen) entnehmen: ein striktes Beharren auf Pünktlichkeit. Jaspers war erzürnt, wenn man nicht pünktlich zu den Vorlesungen und zu der vorgegebenen Zeit in seinen Sprechstunden erschien. Kam jemand in die Vorlesung zu spät, unterbrach er mitten im Satz bis wieder gänzliche Ruhe im Hörsaal war. Jaspers war auch in der eigenen Lebensführung gewohnt, strikte Zeitlimits

20Jeanne

Hersch, Karl Jaspers als Lehrer. In: Offener Horizont. Festschrift für Karl Jaspers, hg. von Klaus Piper, München 1953, 440. 21Jeanne Hersch, ebd., 442. 22Michael Landmann, Erinnerungen an Karl Jaspers. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 196.

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

18

e­inzuhalten (z. B. eine dreiviertel Stunde Arbeit, eine viertel Stunde ausruhen, streng geregelte Zeiten für die Mahlzeiten und das Aushusten der Lungensekrete). Wenn es im Seminar um die Erarbeitung von Gedanken von Klassikern der Philosophie ging, war Jaspers ein Gegner des Lesens von Sekundärliteratur. Ein Ausspruch von ihm soll gewesen sein: Ein Buch von Kant ist viel besser als hundert Bücher über Kant. Die großen Philosophen kann man nur am Ursprung, d. h. aus den Originaltexten, kennenlernen.23 Nachdem er selber auf dem Umweg über die Medizin und die Psychologie zur Philosophie gekommen war und keine schulmäßige philosophische Ausbildung genossen hatte, wollte er weder eine philosophische Schule gründen noch Studierende haben, die seine Schüler werden wollten. Gerhard Knauss problematisiert diese Einstellung indem er fragt: Widersprach der Gedanke einer Schule wirklich seiner Vorstellung von Philosophie? Oder war er vielleicht zu scheu, Menschen an sich heranzuziehen? Bedauerte er nicht im Alter, keine Schüler(innen) zu haben, die seine Philosophie in seinem Namen systematisch weiter zu entwickeln versuchen? Knauss, der bei Jaspers die Doktorarbeit verfasste, schreibt über seine persönlichen Eindrücke u. a.: Auf uns Studenten wirkte er unerbittlich streng. Er verzieh kein Zuspätkommen … Eine Vorlesung hatte die Strenge einer Messe, das Seminar glich äußerlich einer Klausur. Die Disziplin, die er selbst übte, und von anderen verlangte, grenzte an Pedanterie. Aber in der Sache war er einmalig tolerant. Die Sache, das heißt das philosophische Denken. Ich kenne keinen Fall, wo er ein Referat oder eine Dissertation abgelehnt hätte, weil er inhaltlich anderer Meinung war. Seine Toleranz war nicht unterschiedsloses Akzeptieren, sondern ein Gespür für Wichtiges, auch wenn es ihn zur Selbstkorrektur zwang.24

Persönliche Gespräche mit Jaspers allein oder im kleinen Kreis bei ihm zu Hause schildert Knauss wie folgt: Was man sagte, wurde gewogen. Man durfte nicht ins unreine reden, nicht einmal spaßen und sich von Stimmungen davontragen lassen. Alkohol und Tabak waren in seiner Umgebung ohnehin verfemt. Ob er Humor hatte? Ich habe es nie bemerkt. Er konnte Witze erzählen, sogar in der Vorlesung, gute Witze, an die ich mich noch heute erinnere. Aber sie wurden nie um des Lacheffektes willen erzählt, sondern dienten immer der Demonstration eines philosophischen Gedankens. Selbst wenn er lachte, moralisierte er damit. Ich habe nie einen Menschen gesehen, der sich so unter Kontrolle hatte. Ob er beabsichtigte einen zu kritisieren oder zu loben, er empfing einen immer mit der gleichen kühlen Freundlichkeit. Er versuchte uns junge Leute zu schonen. Herbe Kritik verschob er oft vom Seminar in die Sprechstunde, um dem Betreffenden die öffentliche Blamage zu ersparen.25

23Vgl.

Liepmann, ebd., 50. Knauss, Erinnerungen an Karl Jaspers. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 168. 25Ebd., 166. 24Gerhard

1.7  Das appellierende Lehren als lebenslange Herausforderung

19

Eine ähnliche Charakteristik von Jaspers‘ Persönlichkeit findet sich in den Jugenderinnerungen von Golo Mann, wenn dieser sich die Frage stellt, ob Jaspers ein glücklicher Mensch gewesen sei und zu dem Ergebnis kommt: Zufrieden mit sich war er; gerecht gegenüber anderen, mit sich selber auch. Er freute sich über die Erfolge seiner Bücher, die moralischen, die kommerziellen. Er liebte seine Frau, … er liebte Hannah Arendt. Aber viel Lebensfreude war ihm nicht gegeben, wofür seine Krankheit allein die Schuld nicht trug. Er hatte sein Leben ausschließlich seiner Arbeit gewidmet, für sie es diszipliniert … Herzlich lachend kann ich mir ihn nicht vorstellen, nicht bei „small talk“, nicht bei harmlosem Kartenspiel oder beim Erzählen von Scherzen.26

In den Erinnerungen von Studenten(innen) wird der Besuch bei Jaspers zu Hause sehr positiv geschildert. Jaspers lud Studierende häufig zu Besuchen ein. Sie verliefen gewöhnlich nach folgendem Ritual: Nachdem man an der Hausglocke geläutet hatte, öffnete Frau Jaspers die Haustüre, begrüßte den Gast mit ausgesuchter Freundlichkeit und verwickelte den Studenten oder die Studentin in ein kurzes Gespräch, um ihn oder sie dann ins Arbeitszimmer des „Herrn Professor“ zu geleiten. Dort konnte man in einem bequemen Ledersessel Platz nehmen und Jaspers seine Anliegen und philosophischen Fragen vortragen. Für Jaspers hatte das persönliche Zwiegespräch mit Studierenden einen besonderen Stellenwert, er vermied nach Möglichkeit Gruppendiskussionen. Beim Vortragen von Denkergebnissen im Zwiegespräch war er ein geduldiger und aufmerksamer Zuhörer, bevor er die eigenen Interpretationshypothesen ruhig und nicht-autoritär zur Kenntnis brachte. Erst im späten Alter wurde er, wie Knauss hinsichtlich der Lehrtätigkeit in Basel feststellt, unduldsamer und rechthaberischer. Ein ehemaliger Dissertant berichtet über sein Gesprächserlebnis aus der früheren Heidelberger Zeit: Schon nach den ersten Sätzen spürte ich, dass ich nicht einem Lehrer gegenübersitze, der autoritär doziert, sondern einem Lehrer, der den Schüler in der Kommunikation zu eigenem Denken herausfordert.27

Dass die hier wiedergegebenen Eindrücke von ehemaligen Studierenden im Kontext einer bestimmten Bildungs- und Erziehungsphilosophie zu sehen sind, die Jaspers in der Schrift Die Idee der Universität, aber auch verstreut in anderen Werken vertreten hat, wird hier in Kap. 4 noch deutlich werden. Wie stark Jaspers sein Leben lang von einem Aufklärungsethos geprägt war, beweist folgende Passage in der Autobiographie:

26Vgl.

Golo Mann, Erinnerungen und Gedanken. Eine Jugend in Deutschland, Frankfurt a. M. 1986, 331–332. 27Julius Löwenstein: Erinnerungen an Jaspers. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 44.

1  Stationen eines beschwerlichen, aber glückhaften Lebens

20

In meinen Schriften, die durchweg in ruhiger Sachlichkeit geschrieben sind, lebt ein Wirkungswille: zu tun, was möglich ist, um zu einem winzigen Teil die Vernunft in der Welt zu fördern, dies aber auf dem Wege, dem Leser Unruhe zu bereiten durch Erregen seiner möglichen Existenz, ihn zu ermutigen im Selbstwerden, ihm den möglichen Sinn im Sein zu beschwören und ihn denkend stranden lassen am Unbegriffenen. Es ist eine Tendenz …, in der ich stehe, für die und mit der ich denke, zu der ich andere ermuntern möchte. (Aut 134–135)

Wie sehr es Jaspers daran lag, an möglichst viele Menschen seine philosophischen Botschaften und moralischen Appelle zu vermitteln, beweist die Aufgeschlossenheit für damals neue Medien. Sein Verleger Klaus Piper stellte dazu fest: Jaspers wollte gelesen werden, er wollte wirken. Er bejahte alle technischen Möglichkeiten, um seine Bücher – sein Denken und die Substanz der persönlichen Lebenserfahrung, der es entstammt – den Lesern der „Massengesellschaft“ zugänglich zu machen. Ohne Misstrauen, ohne Zögern bediente er sich der modernen Medien des Rundfunks und Fernsehens.28

Auch der Schriftsteller und Dramatiker Rolf Hochhuth, ein persönlicher Freund von Jaspers in Basel, würdigte diese Offenheit für die Medien: Jaspers war der erste, der im Fernsehen dreizehn halbe Stunden mit jedermann philosophierte – und wenn er betonte: wer denkt, der muss „auf die Straße gehen“…für die Gegenwart oder für mich selber schien es mir selbstverständlich, dass Philosophie sich letztlich dadurch bewährt, dass sie Impulse erzeugt, die sich in der Bevölkerung verbreiten können.29

Jaspers’ Medienfreundlichkeit zeigte sich in zahlreichen Interviews mit Rundfunkund Fernsehjournalisten. Diese Gespräche gab später Saner als Sammelband unter dem Titel Provokationen. Gespräche und Interviews (1969) heraus (vgl. Siglenverzeichnis: Prov). Die Interviews wurden vom Bayrischen Rundfunk, dem Norddeutschen Rundfunk, vom Studio Basel, oder dem Schweizerischen Fernsehen und vom Fernsehen des Nord- und Westdeutschen Rundfunks gesendet. Zu den prominentesten Journalisten seiner Zeit, die mit Jaspers öffentliche Gespräche über philosophische und politische Themen führten, zählen Willy Hochkeppel, Francois Bondy, Heinz Zahrnt, Peter Wyss, Thilo Koch. Ein viel beachtetes Interview für einen Artikel in „Der Spiegel“ führte Rudolf Augstein. Bis an das Lebensende arbeitete Jaspers an der geplanten Weltgeschichte der Philosophie. Sie sollte die Vorstufe zu einer „Weltphilosophie“ sein. Er konnte diese Vision nicht näher ausarbeiten, weil sich sein Gesundheitszustand ab 1965

28Klaus

Piper, Karl Jaspers, Erinnerungen aus verlegerischer Zusammenarbeit. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 191; vgl. auch: Dirk Fonfara, Einleitung. In: ders. (Hg.), Ausgewählte Verlags- und Übersetzerkorrespondenzen. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, Bd. III/8,1, Basel 2018, XXXV–XV. 29Rolf Hochhuth, Lebensfreundlichkeit. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 297.

1.7  Das appellierende Lehren als lebenslange Herausforderung

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zunehmend verschlechterte. Wie Saner in seiner Jaspers-Monographie berichtet, litt Jaspers an Darmblutungen, Arthritis, Atrophie der Ober- und Unterschenkelmuskulatur und Rheumaanfällen. 1968 erlitt er einen leichten Schlaganfall. An seinem 86. Geburtstag am 23. Februar 1969 „empfing er zum letztenmal einige Freunde, denen er, physisch mühevoll, aber ohne Rührung bedeutete, dass er nicht mehr lang leben werde.“30 Er starb am 26. Februar 1969 im Alter von 86 Jahren in Basel, dieser Tag war der 90. Geburtstag seiner Frau. Seine Urne wurde dort auf dem Friedhof Hörnli begraben. Zwei Jahre vor seinem Tod hatte Jaspers noch die Schweizer Staatsbürgerschaft angenommen.

30Hans

Saner, Karl Jaspers, Reinbek 122005, 67.

2

Begegnung mit zwei kontroversen Denkern: Max Weber und Martin Heidegger

Jaspers hat sich mit der Persönlichkeit und den so verschiedenen wissenschaftlichen und philosophischen Denkstilen dieser beiden Denker lange Zeit auseinandergesetzt.

2.1 Die prägende Begegnung mit Max Weber In einem persönlichen Rückblick auf das Verhältnis zu Weber schreibt Jaspers über seine tiefe Verehrung für diesen: Auf den verschlungenen Wegen, die das Leben zu gehen zwingt, wurde Max Weber für meine Frau und mich immer wieder zum Ausgang einer unersetzlichen Vergewisserung. An ihn zu denken, das war wie eine Garantie noch in dunklen Stunden. An ihm konnten wir wissen, was ein Mensch vermag, was Verlässlichkeit und Tiefe des Geistes ist, was deutsch sein. Die Frage, was würde Max Weber sagen, wurde zum Anspruch. Der Gehalt seines Wesens, einmal in der Jugend aufgenommen, wurde zu einem Ursprung, aus dem lebenwährend immer Neues zu wachsen vermag. (Antw. 840).

Jaspers kannte Weber seit 1909, er war sowohl als Persönlichkeit als auch als Gelehrter und Forscher die längste Zeit das große Vorbild. Zu den methodologischen Einsichten Webers, die Jaspers’ wissenschaftliche Arbeiten entscheidend beeinflussten, gehören die Konzepte von einer verstehenden Soziologie, von Idealtypen in der sozialwissenschaftlichen Forschung, sowie vom Wertfreiheitsprinzip in den empirischen Wissenschaften. Dieser Einfluss hinterließ in den ersten beiden Büchern, die Jaspers veröffentlichte, dem methodologischen Lehrbuch Allgemeine Psychopathologie und der Psychologie der Weltanschauungen, deutliche Spuren. Er zeigt sich auch in einer Vorlesung, die Jaspers über „Philosophie der Gegenwart“ im WS 1960/1961 hielt.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_2

23

24

2  Begegnung mit zwei kontroversen Denkern …

Dort stellte er Weber zusammen mit Einstein als bedeutendsten Philosophen der Gegenwart dar. Mir ist Max Weber als der eigentliche Philosoph der Zeit erschienen, der Philosoph, der seine Philosophie nicht direkt aussprach, aber aus ihr lebte und dachte […] Für mich kann ich nur hinweisen auf die Kontinuität dieses Blicks in mir seit 50 Jahren – darauf, dass mein Philosophieren all die Jahre nicht ohne Denken an Max Weber geschah, – in der Frage: was würde er sagen? – in der Zueigenmachung seiner Grundposition – nicht auf dem Wege, seine Soziologie und soziologische Forschung fortzusetzen, sondern auf dem, dieses Philosophieren bewusst zu machen. Seit 1909 stehe ich unter seinem Einfluss. (GP, N 1 641–642)

Jaspers’ Wertschätzung von Weber ging manchmal so weit, dass er ihn als den „geistig größten Mann“ des Zeitalters und als „Galilei der Geisteswissenschaften“ bezeichnete (vgl. SchW 33). Aus weltanschaulich-philosophischer Sicht zählte Jaspers Weber unter die „Geister ersten Ranges“, die stets um die Freiheit des Individuums besorgt waren. Den Einfluss von Weber auf Jaspers haben u. a. Raymond Aron, Renato de Rosa und Dieter Henrich thematisiert.1 Weber spielte auch bei der akademischen Karriere von Jaspers eine bedeutende Rolle. Er trug mit einem Gutachten dazu bei, dass Jaspers sich an der Philosophischen Fakultät der Universität Heidelberg mit dem Buch Allgemeine Psychopathologie für Psychologie habilitieren konnte. Bei fallweisen Besuchen im sog. „Weber-Kreis“ in Heidelberg traf Jaspers prominente Gelehrte seiner Zeit wie Georg Simmel, Emil Lask, Gustav Radbruch, Ernst Troeltsch u. a. Als Weber 1920 gestorben war, hielt Jaspers vor der Heidelberger Studentenschaft eine Gedächtnisrede, in der er Weber nicht bloß als Soziologen würdigt, sondern als „existentiellen Philosophen“, der mit seinem Leben, politischem Engagement und dem fragmentarischen Werk „Größe“, „Wahrhaftigkeit“, „tiefen Ernst“, „Liebe zum Menschen“, „Selbstgenügsamkeit“, „einsame Unerschütterlichkeit“ und „Unbedingtheit im Handeln“ vorgelebt habe (vgl. MW 9, 18, 22). Im Jahr 1932 veröffentlichte Jaspers unter dem Titel Max Weber. Deutsches Wesen im politischen Denken, im Forschen und Philosophieren ein Buch, in dem er Weber in dreifacher Hinsicht würdigt: als Politiker, als Forscher und als Philosoph. Nach dem Zweiten Weltkrieg erschien dieses Buch in einer weiteren Auflage unter dem geänderten Titel: Max Weber. Politiker, Forscher, Philosoph. Im Vorwort dieser Auflage erklärt Jaspers die Wortverwendung „Deutsches Wesen“ in der ersten Auflage als Oppositionshaltung gegen die damalige Mystifizierung des „deutschen Wesens“ durch den Nationalsozialismus (vgl. dazu auch Jaspers 1988). Dass sich in Jaspers’ Nachlass Bemerkungen über Webers psychische Krankheit finden, kann man ebenfalls als Beweis ansehen, wie groß Jaspers’ Interesse

1Vgl. Raymond Aron, Karl Jaspers und die Politik. In: Jeanne Hersch u. a. (Hg.), Karl Jaspers. Philosoph – Arzt – politischer Denker, München 1996, 59–76; Renato de Rosa, Politische Akzente im Leben eines Philosophen. Karl Jaspers in Heidelberg 1901–1946. In: Nachwort zu ders. (Hg.), Karl Jaspers, Erneuerung der Universität. Reden und Schriften 1945/1946, Heidelberg 1986, 314; Dieter Henrich, Denken im Hinblick auf Max Weber. In: ders. (Hg.), Karl Jaspers: Max Weber. Gesammelte Schriften, München, Zürich 1988, 7–31.

2.2  Die ambivalente Beziehung zu Martin Heidegger

25

an der Gesamtpersönlichkeit Webers war, nicht zuletzt auch als Psychiater. Er diagnostizierte dessen psychische Probleme nicht als organische Geisteskrankheit, sondern als eine neurologisch bedingte, „heilbare funktionelle, unberechenbar, in Schwankungen, verlaufende psychische Störung.“ (GP, N 1, 649) Die uneingeschränkte Wertschätzung der Persönlichkeit Webers wurde beeinträchtigt, als Jaspers im Jahr 1967 über Eduard Baumgarten Liebesbriefe an Else Jaffé zu lesen bekam, die Weber geschrieben hatte. Die Verheimlichung der Liebesbeziehung zu Else Jaffé vor Webers Ehefrau Marianne, erschütterte Jaspers’ Glauben an die „grenzenlose Redlichkeit“ seines bisherigen großen Vorbildes in erheblichem Maße.2

2.2 Die ambivalente Beziehung zu Martin Heidegger Für Jaspers war Heidegger zunächst ein geschätzter Diskussionspartner. Nach dessen Engagement für den Nationalsozialismus im Jahr 1933 wurde er für Jaspers eine zwiespältige Persönlichkeit und der Gegenpol zum eigenen, philosophischen Denken. Jaspers lernte Heidegger im Frühjahr 1920 anlässlich eines Besuchs bei dessen Lehrer Edmund Husserl in Freiburg kennen. Er schätzte an dem um sieben Jahre jüngeren Dozenten, der am Anfang seiner akademischen Karriere stand, die Fähigkeit, intensive und tiefschürfende philosophische Gespräche zu führen. Beide waren sich in der Ablehnung der etablierten Universitätsphilosophie einig, die damals der Neukantianismus darstellte. Sie sahen einander verbunden in einer „seltenen und eigenen Kampfgemeinschaft“ gegen die Universitätsphilosophie, wie Heidegger dies in einem Brief an Jaspers formulierte (vgl. Heidegger/Jaspers 29). Wenn Heidegger von Freiburg in andere deutsche Universitätsstädte reiste, vor allem nach Marburg, wo er zwischen 1923 und 1927 eine Professur innehatte, machte er häufig in Heidelberg beim Ehepaar Jaspers Zwischenstation. Manchmal übernachtete er dort und „philosophierte“ stundenlang mit dem älteren Fachkollegen. Jaspers berichtet über diese Zusammenkünfte: War Heidegger bei uns auf Besuch, so pflegten wir beide zu arbeiten. Im Laufe des Tages trafen wir uns mehrmals zu Unterhaltungen. Schon die ersten Gespräche zwischen uns beflügelten mich. Man kann sich die Befriedigung kaum vorstellen, die ich darüber empfand, wenigstens mit einem Einzigen in der Philosophenzunft überhaupt ernsthaft reden zu können … Klar war die gemeinsame Opposition gegen die traditionelle Professorenphilosophie. Unklar, aber in der Tiefe bewegend war die unbestimmte Gewissheit, dass im Rahmen der Professorenphilosophie … etwas wie eine Umkehr nötig sei. Eine Erneuerung nicht etwa der Philosophie, sondern der damals an den Universitäten vorgefundenen Gestalt der Philosophie fühlten wir beide als Aufgabe. Gemeinsam war die Ergriffenheit von Kierkegaard. (Aut 94).

2Vgl.

Eduard Baumgarten, Zur Erinnerung an die Jaspers’sche Form Streitgespräche – feindlich und freundlich – fort und fort in Gang zu halten. In: Klaus Piper, Hans Saner (Hg.), Erinnerungen an Karl Jaspers, 125; Renato De Rosa, a. a. O., 328; Dieter Henrich, a. a. O., 24–27.

2  Begegnung mit zwei kontroversen Denkern …

26

Jaspers würdigte auch den Umstand, dass er Heidegger während der Phase der Einarbeitung in das Fachgebiet der Philosophie viele Einsichten in „die christliche, besonders katholische Überlieferung des Denkens“ (etwa von Augustinus und Thomas von Aquin) verdankte. Die ursprünglich positiven Schilderungen der Beziehung zu Heidegger relativierte Jaspers später allerdings erheblich. Von Anfang an hatte unsere Beziehung keinen Zug von Enthusiasmus. Sie war nicht eine aus der Tiefe des Wesens sich gründende Freundschaft. Durch äußere Umstände wie durch Verhalten und Worte war etwas Distanzierendes beigemischt. So war die Stimmung zwischen uns nicht eindeutig, nur in schönen Augenblicken der Gespräche wurde sie für Stunden rein und rückhaltlos. (Aut 96–97).

Man liegt nicht falsch mit der Annahme, dass der Hauptgrund für Jaspers’ Distanzierung von Heidegger dessen politisches Engagement für den Nationalsozialismus war.3 Beim letzten Besuch von Heidegger im Mai 1933 offenbarte sich Heideggers nationalsozialistische Gesinnung sowohl im privaten Gespräch als auch bei einem öffentlichen Vortrag an der Universität, an dem Jaspers teilnahm. Der Vortrag hatte den Titel „Die Universität im neuen Reich“ (vgl. Saner 1991, 172). Seit diesem Besuch trafen sich Jaspers und Heidegger nie wieder. Um Vermittlung zwischen beiden bemühte sich Hannah Arendt, die eine Schülerin von Heidegger war, sie hatte mit ihm als junge Studentin während seiner Lehrtätigkeit an der Universität Marburg/L. sogar eine Liebesbeziehung. Sie war aber auch Dissertantin von Jaspers, bei dem sie in Heidelberg 1927 ihre Doktorarbeit über den „Liebesbegriff bei Augustinus“ einreichte. Sie versuchte die beiden nach dem Krieg mehrmals wieder in Kontakt zu bringen, allerdings vergeblich. In einem Brief an ihren Mann Heinrich Blücher verweist Arendt auf ein Missverständnis von beiden Seiten: Jaspers nahm an, dass ihn Heidegger nicht mehr wegen seiner jüdischen Frau besuchen wolle, Heidegger schämte sich wegen seiner ursprünglichen Begeisterung für den Nationalsozialismus und scheute deswegen eine persönliche Begegnung.4 Für die zwiespältige Beziehung von Jaspers zu Heidegger ist auch folgender Sachverhalt kennzeichnend: Nach dem Ende des Nazi-Regimes wurde Jaspers im Dezember 1945 um ein Gutachten über Heidegger ersucht, und zwar von der sogenannten Bereinigungskommission der Universität Freiburg, die Gutachten für die französische Militärregierung von Baden über die Entlassung oder Wiederaufnahme von Professoren in den Lehrkörper einzuholen hatte. Jaspers schrieb dieses Gutachten sehr bald und schlug darin vor, Heidegger zwar eine persönliche

3Vgl.

dazu die Bücher: Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht, Stuttgart 1986; Hugo Ott, Martin Heidegger: unterwegs zu seiner Biographie, New York 1988; Victor Farias, Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt 1989; Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken Heideggers, Opladen 21989. 4Vgl. Hannah Arendt, Heinrich Blücher, Briefe 1936–1968, München 1996, 225.

2.2  Die ambivalente Beziehung zu Martin Heidegger

27

Pension zu genehmigen, damit er die philosophische Arbeit und Herausgabe von Schriften fortsetzen könne, aber ihn vorläufig vom Lehrkörper der Universität auszuschließen. Bezeichnende Passagen aus diesem Gutachten lauten: Heidegger ist eine bedeutende Potenz, nicht durch den Gehalt einer philosophischen Weltanschauung, aber in der Handhabung spekulativer Werkzeuge. Er hat ein philosophisches Organ, dessen Wahrnehmungen interessant sind, obgleich er m. E. ungewöhnlich kritiklos ist und der eigentlichen Wissenschaft fern steht. Im Strom seiner Sprachlichkeit vermag er gelegentlich den Nerv des Philosophierens auf eine verborgene und großartige Weise zu treffen. Hier ist er unter den zeitgenössischen Philosophen in Deutschland, soweit ich sehe, vielleicht der einzige. …So ist es unumgänglich, dass zur Verantwortung gezogen wird, wer mitgewirkt hat, den Nationalsozialismus in den Sattel zu heben. Heidegger gehört zu den wenigen Professoren, die das getan haben. …Was sollen, wenn Heidegger uneingeschränkt bleibt, die Kollegen sagen, die gehen müssen, in Not geraten, und die nie nationalsozialistische Handlungen begangen haben! Die ungewöhnliche geistige Leistung kann ein berechtigter Grund sein für die Weiterführung dieser Arbeit, nicht aber für die Fortsetzung von Amt und Lehrtätigkeit. …Heideggers Denkungsart, die mir ihrem Wesen nach unfrei, diktatorisch, kommunikationslos erscheint, wäre heute in der Lehrwirkung verhängnisvoll … Solange in ihm nicht eine echte Wiedergeburt erfolgt, die sichtbar im Werk ist, kann m. E. ein solcher Lehrer nicht vor die heute innerlich fast widerstandslose Jugend gestellt werden. Erst muss die Jugend zu selbständigem Denken kommen.5

Allerdings schrieb Jaspers vier Jahr später an den damaligen Rektor der Universität Freiburg: Die Zeit erscheint mir jetzt reif. Die deutsche Universität kann meines Erachtens Heidegger nicht mehr abseits lassen. Ich unterstütze daher wärmstens den Antrag, Heidegger in die Rechte eines emeritierten Professors einzusetzen.6

Heidegger durfte ab dem Wintersemester 1950/1951 wieder offiziell seine Lehrtätigkeit aufnehmen. Vergegenwärtigt man sich den Briefwechsel beider, der nach 1945 mit längeren Unterbrechungen fortgesetzt wurde, fällt neben dem stets freundlichen Umgangston auf, dass keiner von beiden auf die vom jeweils anderen verfassten. Bücher und Schriften eingeht, obwohl sie sich diese gegenseitig zugesandt haben. Hauptthemen der Briefe sind vor 1933 die Hebung des Niveaus von Dissertationen, die grundlegende Reform der Universitäten und die Erneuerung der Philosophie im Sinne einer über die engere, naturwissenschaftliche Denkweise hinausgehende Fachdisziplin. Fast durchgehend finden sich Bewertungen von Fachkollegen und Stellungnahmen darüber, für welche Professur an welcher Universität der eine oder andere besser geeignet sei.

5Martin Heidegger, Karl Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, Frankfurt, München, Zürich 1990, 271–272. 6Jaspers, ebd., 276.

2  Begegnung mit zwei kontroversen Denkern …

28

Trotz Abbruchs des persönlichen Kontakts kann man sagen, dass sich Jaspers mit der Persönlichkeit und dem philosophischen Denkstil Heideggers einen großen Teil seines Lebens geistig auseinandergesetzt hat. Im umfangreichen Nachlass fanden sich zahlreiche Notizen, die er zwischen den Jahren 1928 und 1964 über Heidegger zu Papier gebracht und auf seinem Schreibtisch gestapelt hatte. Diese Notizen wurden von Jaspers’ Nachlassverwalter Saner erstmals 1978 in Buchform unter dem Titel: Notizen zu Martin Heidegger veröffentlicht (vgl. NH im Siglenverzeichnis). Dieser schreibt darüber: Diese Notizen, an die 300 Blätter aus den Jahren 1928–1964, lagen bei Jaspers’ Tod auf dem Schreibtisch. Obwohl er seit nahezu fünf Jahren nicht mehr an ihnen gearbeitet hatte, waren sie griffbereit, als ob das ‚Gespräch‘ jederzeit wieder aufgenommen werden könnte.7

Die Notizen geben oft nur fragmentarisch, aber sehr deutlich den zwiespältigen Eindruck wieder, den Heidegger sowohl als Person als auch mit seinem Philosophieren auf Jaspers gemacht hat. Informativ sind die Notizen insofern, als sie ein tiefes Misstrauen widerspiegeln: ein Misstrauen, das Jaspers auf dem Hintergrund der liberal-aufklärerischen Schulung an Kant und Weber gegenüber einem Philosophieren haben musste, das im Duktus einer Heilsprophetie und mit ästhetisch zwar ansprechenden, aber suggestiven Wortschöpfungen eine letztlich im Numinosen bleibende Seinsgeschichte beschwört. Dass Jaspers aufgrund seiner liberalen Denkhaltung Heideggers Denken, das aus seiner Sicht dogmatisch und mit impliziten Machtansprüchen verbunden war (vgl. NH 161), auch als politisch gefährlich empfunden haben musste, geht aus einigen dieser Notizen klar hervor. Was den Stil des Philosophierens betrifft, wirft Jaspers Heidegger Folgendes vor: seine Methoden der Vermischung von Dichtung, Philosophie und Wissenschaft seien „Methoden der Rechtfertigung von Verwirrung und Nebel, Vorbereitungen einer Erzeugung der Denkungsart, die dem Totalitarismus zu verfallen bereit sind.“ (NH 80); das prinzipielle Infragestellen relativiere und negiere von einem Bezugspunkt aus, den Heidegger „das Sein“ nennt. Dieser Bezugspunkt bleibe aber „dunkel“ und sei zwar „zum Negieren“ geeignet, biete aber keinen Bezug zur „Gegenwärtigkeit meines Lebens,…keinen Bezug zum Ethos“ (NH 64); Heideggers Philosophieren sei „ein ahnungshaftes, in Hinweis und Versprechung sich ankündigendes, – zweideutiges, – verdunkelndes Sprechen“ (NH 83); er betreibe eine „Magisierung der Sprache“ (NH 142) und erzeuge damit „nicht das Selbstdenken, nicht die Freiheit, – sondern ästhetische Befangenheit.“ (NH 157); Heidegger versäume mit der „totalen seinsgeschichtlichen Kritik, die ins Phantastische eines mystifizierenden Ganzen geht, die echte Kritik, die sachlich-wissenschaftliche und existentielle Relevanz hat.“ (NH 215); „Er wollte als Philosoph

7Hans

Saner, Abwehr und Huldigung. Zu den Plänen einer wechselseitigen Kritik von Heidegger und Jaspers. In: ders., Einsamkeit und Kommunikation. Essays zur Geschichte des Denkens, Basel 1994, 189.

2.2  Die ambivalente Beziehung zu Martin Heidegger

29

eigentlich den Führer erziehen.“ (NH 187); die „Sprache der N.S.-Reden Heideggers“, hier sind offensichtlich Reden Heideggers als nationalsozialistischer Rektor der Universität Freiburg gemeint, sei dieselbe wie in seiner Philosophie. „Sie zeigt sich als hohl, von fern an Hitler erinnernd, Wendungen Hitlers aufgreifend, in dieser Linie sprachlich fortproduzierend in ständiger Unwahrhaftigkeit.“ (NH 240); die Denkungsart derer, „die den Nationalsozialismus mit Enthusiasmus ergriffen“, bestehe nur in anderen „Kleidern“ unverändert in der Philosophie Heideggers fort, „das Diktatorische, das Behauptende, das sich überlegen Dünkende, das eine allein Wahre, die Neigung zum Absurden, die primäre Aggressivität, Verneinung, der Machtwille.“ (NH 267) In Form von Fragen formulierte Notizen sind nicht weniger kritisch und polemisch, hier mehrere Beispiele: Ist Heidegger ein Schöpferischer in dem Sinne des Unkontrollierten? – hat er Gebilde und Visionen in die Welt gesetzt, die wahr sind? – Oder ist zu viel Mimikry darin? Das ist eine Frage, die sich objektiv nicht beantworten lässt. Auf mich hat er gewirkt in Funken, die dahin gehören, winzig, dann aber verkehrt geworden durch künstliche Feuer, durch Strohfeuer ohne Substanz. (NH 236) Ist es eine raffinierte Weise, zu sagen, dass man nichts zu sagen hat? (in einer fernen Analogie zu Mystikern). Und ist es gerade dies, was manche Menschen hören wollen, dass nichts zu sagen ist? Ist dieses Nichts die Leere, in die alles treten kann: Eigenwille, – Rechtfertigung des Beliebigen, – Zerstörung, – Nazismus, Bolschewismus? – und auch die alte Kirchlichkeit? Ist diese Leere wohltuend, weil sie unverbindlich ist, – und dann, weil sie das Totalitäre jeder Gestalt zu provozieren und zu rechtfertigen vermag? Ist von vornherein der diktatorische Ton in diesem Sprechen hörbar, der als Ton anzieht gerade dann, wenn er im ständigen Befehlen nichts befiehlt? (NH 160) Immer die Frage für uns (seit ‘Sein und Zeit’) etwa: ‚Entschlossenheit‘, aber wozu? Die Leere findet Erfüllung im Nationalsozialismus. ‚Hirte des Seins‘ und ‚Platzhalter des Nichts‘ – aber was ist Sein und Nichts außer der Zeiger in das Geheimnis überhaupt? Beliebigkeit in der Praxis menschlicher Existenz –, Führungslosigkeit oder Diktatur – Fehlen von Vernunft und Existenz – … Die Lehre, die nichts lehrt, außer die Weise, wie man dieses Nichts auf eine in ihrer Art großartige Weise aussprechen kann: die große Kunst zu sagen, dass er nichts zu sagen habe. (NH 176)

Auch aus der Sicht von Saner, der als langjähriger persönlicher Assistent von Jaspers dessen Charakterstruktur gut kannte, erscheinen diese extrem negativen Charakterisierungen von Heidegger als nicht vereinbar mit der sonstigen „Noblesse“ und „Souveränität“ von Jaspers. Jaspers reflektiert in diesen Notizen und in dem Kapitel über Heidegger, das er erst nach dessen Tod in die erweiterte Neuausgabe (1977) der Autobiographie aufgenommen hat, auch kurz über seine Reaktion auf Heideggers Schriften und

2  Begegnung mit zwei kontroversen Denkern …

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meint, dass er darauf nicht „innerlich“ reagiert habe. Über Heideggers Standardwerk Sein und Zeit (1928), das diesen weltberühmt gemacht hat, heißt es dort: Jetzt sah ich ein Werk, das durch Intensität der Ausarbeitung, Konstruktivität der Begrifflichkeit, Treffsicherheit eines oft erleuchtenden neuen Wortgebrauchs sofort Eindruck machte. Trotz des Glanzes seiner kraftvollen Analyse erschien es mir aber doch für das, was ich philosophisch begehrte, unergiebig. Ich freute mich über die Leistung des mir verbundenen Mannes, war aber unlustig, sie zu lesen, blieb bald stecken, weil Stil, Gehalt, und Denkungsart mich nicht ansprachen. (Aut 98–99)

In einer der unveröffentlichten Notizen schreibt Jaspers über dieses Buch, dass er nur wenig davon gelesen habe. Es schien ihm mit dem, was er als „Gemeinsames“ mit Heidegger zu haben meinte, „nicht viel zu tun zu haben“. In Heideggers Schriften habe er zwar „Anklänge“ an sein eigenes Philosophieren „verspürt“, weil darin Gemeinsamkeiten der Herkunft von Kierkegaard, Nietzsche, Hegel, Meister Eckhardt und Plotin zu ersehen seien. Im Vergleich zu dem, wie er sich selber das Denken dieser Philosophen angeeignet habe, sei bei Heidegger „gleichsam ein verzerrendes Spiegeln jener Überlieferung“ erfolgt (vgl. NH 233). Man kann sich angesichts dieser extrem negativen Bemerkungen, die Jaspers nie veröffentlicht hat, mehrere Fragen stellen: Aus welchen Motiven resultierten Jaspers’ abwertende Urteile? Waren es Erfahrungen von Unehrlichkeit, die Jaspers von Seiten Heideggers erlebte, als Heidegger negative Urteile über Jaspers’ Philosophie in Lehrveranstaltung bei der persönlichen Konfrontation mit Jaspers bestritten hat? In diesem Zusammenhang erscheinen auch zwei Passagen aus Briefen von Hannah Arendt an ihren Mann Heinrich Blücher bemerkenswert: Seine Briefe an Jaspers, die er mir zu lesen gab, alle wie früher: das gleiche Gemisch von Echtheit und Verlogenheit oder besser Feigheit, wobei beides gleich ursprünglich ist.8

In einem Brief vom 08.02.1950 heißt es in Bezug auf Heidegger: „Und er, der doch notorisch immer und überall lügt, wo er nur kann …“.9 Oder war es Heideggers Bekenntnis zum Nationalsozialismus, das Jaspers aufgrund der jüdischen Herkunft seiner Ehefrau zutiefst getroffen haben muss? Oder war es auch die Popularität und weltweite Rezeption von Heideggers Philosophie, die die internationale Resonanz auf Jaspers’ Philosophie bei Weitem übertroffen hat? Konnte es Jaspers nicht ertragen, dass er zwar zusammen mit Heidegger als Hauptexponent der deutschen Existenzphilosophie galt, aber in der öffentlichen Resonanz stets „im Schatten“ von Heidegger geblieben ist? Warum wollte Jaspers das Heidegger-Kapitel in seiner Autobiographie erst nach dessen Tod publiziert haben? War er für eine öffentliche Konfrontation nicht mutig genug?

8Brief

vom 03.01.1950 Heinrich Blücher, Briefe 1936–1968, München 1996, 190, 208.

9Hannah Arendt,

2.2  Die ambivalente Beziehung zu Martin Heidegger

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Vielleicht ist es interessant, sich das Urteil von Jaspers‘ Schülerin Jeanne Hersch über die Beziehung von Jaspers zu Heidegger zu vergegenwärtigen: Jaspers hatte nie uneingeschränktes Vertrauen zu Heidegger – nicht die Art von Vertrauen, die er in seinem Werk als Kommunikation bezeichnet … Für Jaspers ist jede echte philosophische Tätigkeit in einer ethischen, ja beinahe meta-ethischen Haltung auf existentieller Ebene verankert, also in dem, worauf die Ethik selbst sich gründet … Nun, das war bei Heidegger nicht der Fall … Jaspers erkannte in ihm die Gabe der metaphysischen Innenschau, der aber das existentielle Engagement fehlte.10

Herschs Urteil über Heidegger, bei dem sie selber im Jahr 1933 in Freiburg Vorlesungen besucht hatte, fällt ähnlich aus wie jenes von Jaspers: Ich glaube, in Heideggers Philosophie gibt es Stellen, die sich für allerlei Kompromisse eignen. Sie trägt etwas Pathetisches, mehr oder weniger Magisches in sich, das zur Verantwortungslosigkeit führt. Jaspers hat das schon immer gespürt, sogar als die beiden noch Freunde waren. Die poetisch-magische Seite von Heideggers Denken war auch in der Art zu spüren, wie er unterrichtete. Die Gedanken, die er entwickelte, wurden nicht unserem Urteil vorgeschlagen, wie es der liberalen Einstellung eines Philosophen geziemt. Er drängte sie uns auf. Seine Philosophie enthält etwas wie Beschwörungsformeln, die die Erdgeister aufsteigen lassen und von einem verlangen, sich ihnen zu unterwerfen.11

10Gabriell

Dufour, Alfred Dufour, Schwierige Freiheit. Gespräche mit Jeanne Hersch, München, Zürich 1990, 36–37. 11Ebd., 35.

3

Welchen Sinn hat das Menschsein?

3.1 Der Mensch und die antinomische Grundstruktur des Daseins Menschsein ist für Jaspers ein nie abgeschlossener Prozess der Verwirklichung von Möglichkeiten individuellen Selbstseins. Das Bemühen um Weltorientierung, Selbstvergewisserung („Existenzerhellung“) und das Bedenken eines Seins, das alles gegenständliche Denken übersteigt, ist nie vollendbar. Die dynamische Grundtendenz des individuellen Lebensvollzugs gehört zur anthropologischen Struktur des Menschen. Jaspers hat dies in Form von Metaphern ausgesprochen, indem er Menschsein als permanentes „Auf-dem-Wege-sein“ bezeichnet. Ein mittelalterlicher Vers, den er zum Schluss seiner Abschiedsvorlesung im Sommersemester 1961 an der Universität Basel zitiert hat, lautet: Ich komme, ich weiß nicht woher, Ich sterb’, ich weiß nicht wann, Ich geh’, ich weiß nicht wohin, Mich wundert’s, dass ich fröhlich bin. (Ch 112).

Die dynamische Grundtendenz wird auch aus der Metapher von den „Gehäusen“ der Weltbilder ersichtlich (vgl. PW 281–284, 304–327).1 Jaspers sieht das Leben durch zwei sich stets wiederholende Aktivitäten bestimmt: dem Aufbau von „rationalen Gehäusen“ und der Relativierung solcher Gehäuse. Er geht davon aus, dass in der psychophysischen Struktur des Menschen ein primärer Trieb nach Einheit, Geschlossenheit, Ruhe, Geborgenheit und Sicherheit tief verankert ist (vgl. PW 304). Dieser Trieb führt notwendig zur Bildung von rationalen Gehäusen in Form von objektiven Weltbildern, schematisierten Lebensformen, allgemeinverbindlichen Regeln, gesellschaftlichen und rechtlichen Institutionen usw. Jeder Mensch braucht 1Vgl. dazu: Harald Stelzer, Von Max Webers Gehäuse-Metapher zum Gehäuse-Begriff bei Karl Jaspers. In: Studia Philosophica, 67 (2008), 301–322.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_3

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3  Welchen Sinn hat das Menschsein?

ein stabiles und über einige Zeit hin konstantes Weltbild als Orientierungshilfe. Dieses ist die Voraussetzung, um die Vielfalt von Erlebnissen und Erfahrungen zu ordnen und über rationale Komplexitätsreduktion ein gewisses Maß an Verhaltenssicherheit in der Welt zu gewinnen. Neben der positiven Funktion sieht Jaspers mit rationalen Weltbildern aber auch die Gefahr der Dogmatisierung verbunden. Werden Weltbilder zu rationalen Gehäusen dogmatisiert, schränken sie die individuelle Freiheit und schöpferische Spontaneität ein. Sie reduzieren die Möglichkeiten, in denen der Mensch durch persönliche Selbstbestimmung sein individuelles und unvertretbares Ich verwirklichen kann. Deshalb muss in der Psychostruktur stets eine zweite, gegenläufige Aktivität am Werk sein: das Bemühen, rationale Gehäuse und Kategorisierungssysteme wieder zu relativieren oder „aufzubrechen“. Es geht darum, … jedes Gehäuse, in dem wir leben, in Frage zu stellen und nicht selbstverständlich zu finden, sondern umgekehrt vorauszusetzen, dass es nur e i n e (­Sperrung von K.S.) Möglichkeit unter anderen sein werde. (PW 142)

Die Dialektik zwischen Konstruktion und Destruktion, Aufbau und Abbau, Fixierung und Relativierung von rationalen Weltbildern, Regelsystemen, Institutionen usw., die im Lebensprozess einerseits Sicherheit und Halt bieten, andererseits aber das spezifisch Menschliche (freie Willensentscheidung, persönliche Verantwortlichkeit, schöpferische Kreativität) abtöten, gehört notwendig zur C ­ onditio humana. Darin manifestiert sich die „antinomische Grundstruktur“ des Menschen und des Seins überhaupt. Diese Grundstruktur bedingt die „unvermeidlichen Gegensätze in uns.“ (PW 238)

3.2 Der Mensch als empirisches Ich bzw. objektivierbares Dasein Die antinomische Struktur des Menschen kommt darin zum Ausdruck, dass sich Menschsein in zwei verschiedenen Seinsdimensionen verwirklicht. Es sind dies das „empirische Ich“ und das „eigentliche Selbstsein“ bzw. die „Existenz“. Über das empirische Ich lassen sich Beschreibungen und Erklärungen abgeben, sowie allgemeingültige Erkenntnisse gewinnen, die direkt mitgeteilt und objektiv überprüft werden können. Diese Seite des Menschen ist der Erforschung durch Wissenschaftsdisziplinen zugänglich, sei es durch die Biologie, Physiologie, Biochemie, Psychologie, Kognitionswissenschaft. Als empirisches Ich verwirklicht sich der Mensch in drei Seinsweisen, die aufeinander aufbauen und untereinander in Wechselbeziehung stehen. „Bloßes“ oder „biologisches Dasein“: Auf dieser Stufe lebt der Mensch vitale Antriebe und Körperimpulse aus. Die Absichten sind auf nächstliegende Zwecke der Lebenserhaltung gerichtet. Es dominiert „der rücksichtslose vitale Daseinswille.“ (Ph III 108) Macht-, Geltungs- und Genussinteressen bestimmen das Leben. Im Bewusstsein fehlen Prozesse der Selbstreflexion. Diese Verwirklichungsweise ist ähnlich dem Stadium des „ästhetischen Existierens“ in der Philosophie Kierkegaards. Dies ist nicht verwunderlich, denn Jaspers hat die

3.3  Das Scheitern als positiver Impuls zur Selbstverwirklichung

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Abhängigkeit seiner Existenzphilosophie von Kierkegaard mehrmals ausdrücklich betont. Im 1955 geschriebenen Nachwort über die Entstehung des existenzphilosophischen Hauptwerks Philosophie erklärt er sogar, er habe sich in diesem Werk Kierkegaards Begriff der Existenz „zu eigen“ gemacht (vgl. Ph I, XX). „Bewusstsein überhaupt“: Dies ist die zweite menschliche Seinsweise. Jaspers hat diesen Terminus von Kant übernommen und meint damit die Verstandestätigkeit und die Verstandeskategorien, die als formale, universale Strukturelemente dem menschlichen Erkenntnisvermögen von vorn herein (a priori) immanent sind. Während man im bloßen Dasein auf die Erfüllung von lebensdienlichen Zwecken ausgerichtet ist, verwirklicht man mit dieser Seinsweise die Fähigkeit zu einem klaren und logischen Denken. Das Bewusstsein überhaupt bildet die notwendige Bedingung, dass Menschen untereinander etwas identisch meinen und als allgemeingültig akzeptieren können. Der „Geist“: dies ist die dritte menschliche Seinsweise, die Jaspers unterscheidet. Damit meint er Ideen und Sinnzusammenhänge, die sich der Mensch aufgrund der Vernunftbegabtheit schaffen kann. Ideen bringen Zusammenhang „in den vielfachen endlichen Zwecken meines Tuns“, sie bringen „Einheit in die Zerstreutheit des Wissbaren und Erfahrbaren“ (Ph II 53). Als Träger von Ideen ordnet man Sinneseindrücke und Wahrnehmungen in umfassende, weltanschauliche Orientierungsrahmen ein. Als Beispiele dafür verweist Jaspers in seiner Bildungsphilosophie auf die „Idee der Universität“, in seiner politischen Philosophie auf die „Idee der Demokratie“. Machen die drei bisher genannten Seinsweisen oder Verwirklichungsdimensionen den Menschen als empirisch-rational erforschbares Lebewesen aus, besitzt er darüber hinaus noch eine existentielle Seinsebene, die nicht empirisch erforschbar ist. Jaspers weist darauf öfters mit der Feststellung hin: Der Mensch ist grundsätzlich mehr, als er von sich wissen kann. (Einf 50)

Nur im Aufschwung in die Lebensform der „Existenz“ oder des „eigentlichen Selbstseins“, kann der Mensch seine höchst individuelle, unvertretbare Seinsweise verwirklichen. Das existentielle Sein ist prinzipiell nicht in empirisch-rationalen Kategorien darstellbar und als objektives Wissen mitteilbar. Es bedeutet für Jaspers das „wahre“ oder „eigentliche“ Menschsein.

3.3 Das Scheitern als positiver Impuls zur Selbstverwirklichung In Jaspers’ Reflexionen über den Sinn des Menschseins spielt das Scheitern eine wesentliche Rolle. Damit wird jeder Mensch im Verlaufe seines Lebens häufig konfrontiert. Es können die elementaren biologischen Bedürfnisse nach Einheit, Ganzheit, Sicherheit und Geborgenheit nie auf längere Zeit befriedigt werden, weil der Mensch damit an der antinomischen Struktur des Daseins scheitert. Geht es um die Einheit und Ganzheit seiner selbst ist ein unüberwindliches Hindernis

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3  Welchen Sinn hat das Menschsein?

die Gespaltenheit in Körper und Geist. Als Trieb- und Instinktwesen kann der Mensch nie ganz Natur werden, weil ihn sein Geist (Reflexionsfähigkeit) daran hindert. Er vermag aber auch nicht ganz Geist zu werden, weil ihm seine biologische Natur im Wege steht. Die Kontigenzerfahrungen der Leidensanfälligkeit und Sterblichkeit werden als Scheitern von Sehnsüchten nach Unversehrtheit und beständiger Dauer erlebt. Viele Grenzerfahrungen sind mit bedrückenden Gefühlen des Scheiterns verbunden. So auch das Erleben der prinzipiellen Grenze jener Fähigkeit, die das Menschsein vor allen anderen Lebewesen auszeichnet: das Denkvermögen und Vermögen zur Selbstreflexion. Sobald es um Sinnfragen des Lebens geht, lassen sich diese nicht durch bloße Verstandesrationalität beantworten. Auch der wissenschaftlich tätige Mensch scheitert, sobald es um die Antwort auf die Frage geht, welchen Sinn die Wissenschaft für den persönlichen Lebensvollzug haben soll. Die Antwort lässt sich nicht aus wissenschaftlichen Erkenntnissen ableiten. Dazu bedarf es des Rückgriffs auf einen weltanschaulichen Wertstandpunkt. Ein solcher ist aber nicht rein rational begründbar, weil er letztlich auf einer nicht-rationalen Wertentscheidung beruht. Als „universal Wissender“ erlebt der Mensch durch das Scheitern der Reflexions- und Erkenntniskapazität eine „absolute Einsamkeit“ (Ph II 204). Über vielfache Weisen des Scheiterns als Folge der antinomischen Struktur des Daseins schreibt Jaspers: Was scheitert, ist nicht nur Dasein als Vergehen, nicht nur Erkenntnis als Selbstzertrümmerung im Versuch des Begreifens des Seins schlechthin, nicht nur Handeln als Ausbleiben eines des Bestandes fähigen Endzwecks. In den Grenzsituationen wird offenbar, dass alles uns Positive an das dazugehörige Negative gebunden ist. (Ph III 220–221)

Wie bedeutsam das Denkmotiv des Scheiterns in Jaspers’ existenzphilosophischem und metaphysischem Denken ist, wird aus dem Kontext ersichtlich, in dem dieses Denkmotiv zentral ist: ein Scheitern wird erlebt, sobald der Mensch bei der Weltorientierung an die prinzipielle Grenze des Erkenntnisvermögens stößt, weil er erfahren muss, dass er die Welt nie als „Ganzes“ erkennen kann. Auch bei der „Erhellung“ seines eigenen Selbstseins scheitert der Mensch. In der Selbstreflexion muss er erleben, dass kein vollständiges Erkennen des eigenen Wesens erreichbar ist. Denn er besitzt eine „überrationale“, transzendente Wesensdimension, die ihn immer „mehr“ sein lässt, „als er von sich wissen kann.“ Sobald die existenzerhellende Selbstreflexion in den praktischen Existenzvollzug umschlägt, erlebt er „im eigentlichen Selbstsein die radikalste Abhängigkeit“ von der „Transzendenz“ (W 621) von der er sich „als geschenkt“ erlebt. Damit scheitert sein innerstes Streben nach völlig autonomer Selbstkonstitution und absoluter Freiheit (vgl. Ph III 221). Dass der Mensch auch bei allen Versuchen der gedanklichen Erfassung der Transzendenz scheitert, weil diese in keiner Weise als Objekt denkbar ist, würde nahe legen, dass Scheitern stets nur mit pessimistischen oder gar nihilistischen Konnotationen verbunden ist.

3.3  Das Scheitern als positiver Impuls zur Selbstverwirklichung

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Dass Jaspers dem Scheitern jedoch einen positiven Akzent verleiht, ergibt folgende Überlegung: Die Negativität des Scheiterns wird durch die antinomische Struktur des Seins relativiert, weil man immer argumentieren kann, dass im Scheitern nur die negative Seite der Antinomie erlebt werde, es aber stets auch eine positive Seite gibt. Durch „Änderung des Seinsbewusstseins“ im Scheitern können sich Impulse zur Überwindung der negativen Folgen des Scheiterns ergeben und neue Handlungsoptionen und Lebensperspektiven eröffnen. Es gibt nach jedem noch so bedrückenden Scheitern prinzipiell die Möglichkeit eines Neuanfangs. Hier wird eine offensichtliche Parallele zu Hannah Arendt ersichtlich, die in ihrer Handlungstheorie dem Prinzip der „Natalität“, „Geburtlichkeit“ und des „Neuanfangs“ einen zentralen Stellenwert eingeräumt hat. Nur der Mensch ist aufgrund seiner mit der Geburt mitgegebenen Freiheit dazu in der Lage, durch Eingriff in das „Bezugsgewebe der menschlichen Angelegenheiten“ immer wieder einen Neuanfang zu setzen, von dem aus neue Kausalketten des Handelns auch in der Politik entstehen können.2 Ein weiterer Grund für die Positivität des Scheiterns stellt die Verbindung des Scheiterns mit dem Sinn- und Lebensideal dar, das Jaspers den „philosophischen Glauben“ genannt hat (vgl. Kap. 6). Eine Kernannahme des Ideals vom Menschsein, die Jaspers’ philosophisch-anthropologische These von den drei Stufen des empirischen Ich-Seins gleichsam „überhöht“, ist die Annahme, dass der Mensch erst im normativen Sinne wirklich „Mensch“ wird, wenn er seine „mögliche Existenz“ zu verwirklichen vermag. Dabei gibt es zwei grundsätzliche Möglichkeiten: das „richtige“ Durchleben von Grenzsituationen, sowie die existentielle Kommunikation mit einem anderen Menschen.

3.3.1 Das Ideal von der Selbstverwirklichung im Durchleben von Grenzsituationen (Tod, Leiden, Schuld, Lebenskampf) Den Gedanken von der Möglichkeit des „Aufschwungs“ zum wahren Menschsein in Grenzsituationen entwickelt Jaspers bereits in der Psychologie der Weltanschauungen. Dieser Gedanke wird in der Jaspers-Literatur auch „die philosophische Ur-Intention des jungen Jaspers“ genannt, die seine späteren Werke in vielerlei Hinsicht geprägt hat.3 Auch andere Existenzphilosophen bzw. Existenzialisten haben betont, Menschsein sei notwendig immer ein In-Situation-Sein.4 Man lebt immer in Situationen, in die man schon von Geburt an hineingestellt ist

2Vgl.

Hannah Arendt, Vita activa oder vom tätigen Leben, München 81996, 215–228. Edwin Latzel, Die Erhellung der Grenzsituation. In: Paul A. Schilpp (Hg.), Karl Jaspers, Stuttgart 1957, 169. 4Vgl. Jean Paul Sartre, Das Sein und das Nichts. Versuch einer ontologischen Phänomenologie, Hamburg 1962, 610–695. 3Vgl.

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3  Welchen Sinn hat das Menschsein?

(Eltern, Geschlecht, ethnische Zugehörigkeit usw.). Sobald man eine Situation verändert (Freundschaften, Wohnsituation, Berufssituation usw.), tritt man in eine neue ein. Der normale Lebensverlauf in Situationen kann plötzlich durch die Konfrontation mit einem besonderen Situations-Typ unterbrochen werden, einer Grenzsituation. Der Begriff der „Grenzsituation“ ist eine originelle Wortprägung von Jaspers, die schon in die Alltagssprache eingegangen ist. Er meint damit Situationen, in denen alle gewohnten und eingeübten Verfahren zur Bewältigung und Veränderung von bisher erlebten Situationen versagen. Der Mensch, der in eine Grenzsituation gerät und sie bewusst erlebt, scheitert mit allen rationalen Strategien zur Lösung von kritischen Situationen und Problemen. Dies lässt die Ungesichertheit, Fragwürdigkeit und Endlichkeit des Lebens bewusst werden. Der handelnde Mensch … steht über alle einzelnen Situationen hinaus in gewissen entscheidenden wesentlichen Situationen, die mit dem Menschsein … unvermeidlich gegeben sind … Diese Situationen, die an den Grenzen unseres Daseins überall gefühlt, erfahren, gedacht werden, nennen wir darum ‚Grenzsituationen‘. Deren Gemeinsames ist, dass … nichts Festes da ist, kein unbezweifelbar Absolutes, kein Halt, der jeder Erfahrung und jedem Denken standhielte. Alles fließt, ist in ruheloser Bewegung des Infragegestelltwerdens, alles ist relativ, endlich, in Gegensätze zerspalten, nie das Ganze, das Absolute, das Wesentliche. (PsW 229) Grenzsituationen sind … wie eine Wand, an die wir stoßen, an der wir scheitern. Sie sind durch nichts zu verändern, sondern nur zur Klarheit zu bringen, ohne sie aus einem Anderen erklären und ableiten zu können. (Ph II 203)

Als allgemeine Grenzsituationen werden in der Psychologie der Weltanschauungen die antinomische Struktur des Daseins und das Leiden genannt, als besondere Grenzsituationen der Kampf, der Tod, der Zufall und die Schuld. Im existenzphilosophischen Hauptwerk Philosophie etwas abweichend: die Grenzsituation der geschichtlichen Bestimmtheit der Existenz, sowie die einzelnen Grenzsituationen: Tod, Leiden, Kampf und Schuld, und schließlich jene Grenzsituation, die Jaspers hier nicht mehr die Grenzsituation der antinomischen Struktur des Daseins nennt, sondern „die Grenzsituation der Fragwürdigkeit allen Daseins und der Geschichtlichkeit des Wirklichen überhaupt“. Mit „Geschichtlichkeit“ greift Jaspers einen Begriff auf, der in der hermeneutischen Diskussion über die Methode des Verstehens in den Geistes- und Kulturwissenschaften einen bedeutenden Stellenwert hat. Im existenzphilosophischen Verständnis dient er zur Kennzeichnung eines zentralen Moments der Subjektivitätsstruktur (Existenz, Selbstsein, eigentliches Dasein) im Zusammenhang mit der unausweichlichen Situationsgebundenheit des Menschen. Jaspers verbindet mit „Geschichtlichkeit“ auch Offenheit, Freiheit, Selbstbestimmung, Unbedingtheit des Handelns, Konkretheit, Subjektivität, Individualität, Spontaneität. Damit wird Geschichtlichkeit zum Gegenteil von Geschlossenheit, Abstraktheit, Dogmatismus, Perfektionismus, Determiniertheit, Kollektivismus und

3.3  Das Scheitern als positiver Impuls zur Selbstverwirklichung

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Kommunikationsfeindlichkeit. Diese Gegensätzlichkeit verdeutlicht Jaspers durch die Gegenüberstellung von „Geschichtlichkeit“ und „Katholizität“. Geschichtlichkeit des Menschen steht in Kommunikation von Existenz zu Existenz, in der erst noch wird, was eigentlich ist. Katholizität hat eine Gemeinschaft gestiftet, in der nur noch mitgeteilt wird, was objektiv identisch für alle besteht und an das geglaubt wird mit dem Drange zur wiederkehrenden Funktion des Gleichen. Statt des hinauftreibenden Kampfes der Geister gibt es Befehl und Gehorsam, gibt es Mitteilung von Wahrheitsbesitz, den der andere nur anzunehmen hat … (W 843).

Das Erleben von Grenzsituationen kann den Menschen zu intensiven Selbstreflexionsprozessen veranlassen. Dabei wird ihm seine eigene nicht-objektivierbare Dimension der Innerlichkeit, persönlichen Existenz und individuellen Freiheit bewusst. Von dieser Dimension aus vermag er allen Erschütterungen standzuhalten. Man kann dabei einen letzten Halt und eine neue „Kraft des Lebens“ gewinnen, aus der neue „Lebenseinstellungen und Lebensgesinnungen“ (PW 262) für die Überwindung der jeweiligen Grenzsituation entwickelt und eine neue Selbsteinschätzung und Weltsicht erreicht werden. Auf Grenzsituationen reagieren wir daher sinnvoll nicht durch Plan und Berechnung, um sie zu überwinden, sondern durch eine ganz andere Aktivität, das Werden der in uns möglichen Existenz; wir werden selbst, indem wir in die Grenzsituation offenen Auges eintreten … Grenzsituationen erfahren und Existieren ist dasselbe. (Ph II 204)

In der Beschreibung der Grenzsituationen ist für Jaspers’ Darstellungsweise Folgendes typisch: er nennt zunächst uneigentliche Haltungen, die vom wahren Selbstsein wegführen und kontrastiert diese dann mit eigentlichen Haltungen, welche die positive Bewältigung von Grenzsituationen ermöglichen. Zweifellos haben dabei Erfahrungen aus Jaspers’ psychiatrischer Tätigkeit eine wichtige Rolle gespielt. In Bezug auf die Grenzsituation des Todes, sei es das Wissen um den bevorstehenden eigenen Tod oder das Erleben des Todes eines nahe stehenden Menschen, werden als uneigentliche Haltungen genannt: nihilistische Verzweiflung, ekstatische Lebensgier, das Abkapseln gegenüber emotionalen Erschütterungen. Als eigentliche Grundhaltungen gelten: „innere Aneignung“ des Todes und Tapferkeit (vgl. Ph II 225). Was die Grenzsituation des Kampfes betrifft, betont Jaspers im Gegensatz zum listenreichen und betrügerischen und oft auch gewaltsamen Kampf um die Erfüllung von Daseinsinteressen, den „liebenden Kampf“ um Offenheit gegenüber sich selber und gegenüber anderen. In der Grenzsituation des Leidens gilt es, die Leiderfahrung nicht zu verdrängen oder in lethargische Passivität zu verfallen, sondern sie in innerer Aneignung aktiv in den weiteren Lebensverlauf zu integrieren. Für die die Grenzsituation der Schuld werden Schuldverdrängung und oberflächliche Selbstrechtfertigung abgelehnt und persönliche Verantwortungsbereitschaft eingemahnt.

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3  Welchen Sinn hat das Menschsein?

Der Grenzsituation der Fragwürdigkeit des Daseins dürfe man nicht begegnen, indem man erlebte Gegensätze durch Konstruktion von harmonisierenden ­Weltbildern verschleiert. Es gelte vielmehr eine Grundeinstellung zu verinnerlichen, aus der heraus die ganze Widersprüchlichkeit des Lebens akzeptiert wird.

3.4 Das Ideal von der Selbstverwirklichung in der zwischenmenschlichen Kommunikation Der Kommunikationsgedanke ist eines der zentralsten Denkmotive in Jaspers’ Philosophie.5 Er hat die anthropologische Grundtatsache zum Thema, dass der Mensch von Natur aus ein soziales oder kommunikatives Lebewesen ist und die Verwirklichung des Menschseins notwendig Kommunikation mit anderen Menschen voraussetzt. Deshalb erscheint es nur konsequent, wenn Jaspers mit den vorhin genannten Verwirklichungsdimensionen des Menschen auch spezifische Formen der interpersonellen Kommunikation verbindet. Das „bloße Dasein“ wird durch Kommunikation in „primitiver Gemeinschaftlichkeit“ bestimmt (vgl. Ph II 54–56). Dabei geht es um Befriedigung vitaler Triebe und egoistischer Lebensimpulse. Andere Menschen werden um der Erfüllung solcher Antriebe willen instrumentalisiert. Als Kommunikationspartner(innen) sind sie beliebig austausch- und ersetzbar. In bloßen Mittel-Zweck-Beziehungen wird jeder akzeptiert, der zum Erreichen des angestrebten vitalen Ziels beiträgt. Dem „Bewusstsein überhaupt“ ordnet Jaspers die Kommunikation in „sachlicher Zweckhaftigkeit und Rationalität“ zu. Verstandesbegabtheit macht es möglich, mit anderen Menschen aufgrund von allgemeingültigen, logischen Regeln und Denkkategorien zu kommunizieren und bei der Beurteilung von Sachverhalten Übereinstimmung zu erreichen. Als Prototyp einer derartigen Kommunikation könne man die wissenschaftliche Diskussion ansehen. Aber auch auf dieser Ebene sind die Kommunikationspartner(innen) austauschbar. Sie sind durch andere ersetzbar, die zwar nach den gleichen Rationalitätskriterien urteilen, aber eine höhere Reflexionskapazität besitzen. In der Dimension des „Geistes“ bzw. der Vernunft erfolgt Kommunikation in „ideenbestimmter Geistigkeit des Gehalts“. Diese Kommunikationsform ist für Jaspers „gehaltvoll“, weil gegenseitiges Verstehen gegeben ist. Dieses beruht auf der gemeinsamen Teilhabe an Sinngehalten und Ideen. Eine solche kommunikative Beziehung vermittelt aber noch immer ein Ungenügen, weil sie noch nicht die Verwirklichung des eigentlichen Selbstseins mit sich bringt. Dieses realisiert sich erst in der existentiellen Kommunikation mit einem Mitmenschen. Dabei verwirklichen sich zwei Kommunikationspartner(innen) jeweils als eigenständige und in der gemeinsamen Beziehung nicht austauschbare, unvertretbare Subjekte. Solche Beziehungen intimen Charakters können Liebesbeziehungen sein, Freundschaftsverhältnisse, Eltern-Kind-Beziehungen, ­ 5Vgl. Hans Saner, Karl Jaspers, Reinbek 122005, 101; Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, Frankfurt 31981, 87.

3.5  Der Mensch in Bezogenheit auf das umgreifende, transzendente Sein

41

eine glückhafte Beziehung zwischen Ehepartnern(innen). Ob es eine solche Beziehung auch in einem Arzt-Patient-Verhältnis geben könne, deutet Jaspers zumindest als Idee an (vgl. AZ 15).

3.5 Der Mensch in Bezogenheit auf das umgreifende, transzendente Sein Dass für Jaspers eigentliches Menschsein notwendig eine metaphysische Dimension besitzt, wird an seinem Verständnis von Transzendenz deutlich und an der Lehre vom Umgreifenden. Aus seiner Sicht erlebt der Mensch bei der Verwirklichung der individuellen Existenz stets auch einen Bezug zur Transzendenz. Ähnlich wie Kierkegaard formulierte er einmal: Existenz ist das Selbstsein, das sich zu sich selbst und darin zur Transzendenz verhält, durch die es sich geschenkt weiß, und auf die es sich gründet. (E 113)

Die Beziehung zur Transzendenz nennt Jaspers den philosophischen Glauben im ausdrücklichen Gegensatz zum konfessionellen, religiösen Glauben. Das „Umgreifende“ bildet den metaphysischen Bezugsrahmen von Jaspers’ Auffassung vom Menschsein: Das Unüberschreitbare, selbst als solches nicht gerade zu Fassende, das, woraus wir sind, und das wir darum nie überblicken, das was immer noch umfassender ist, wie umfassend wir auch immer unseren zu erkennenden Gegenstand bestimmen, nenne wir das Umgreifende (W 26).6

Die Bezogenheit auf ein umgreifendes, transzendentes Sein hat Jaspers in der Periechontologie (Lehre vom Sein) in differenzierter Weise entwickelt, indem er verschiedene Weisen des Umgreifenden unterschieden hat. Was in den existenzphilosophischen Überlegungen noch als Seinsweisen oder Verwirklichungsdimensionen des Menschen gesehen wurde (bloßes Dasein, Bewusstsein überhaupt, Geist, Existenz), wird umgedeutet zu apriorischen Bezugsrahmen bzw. ungegenständlichen, offenen „Räumen“, „Horizonten“, „Ursprüngen“ oder „Bedingungen von Möglichkeiten.“ Darin kann alles Seiende zur Erscheinung kommen und sich das Ideal des Menschseins in allen seinen möglichen Ausprägungen realisieren. Doch auch diese transzendentalen Bedingungen alles Menschseins verweisen auf eine letzte, nicht mehr denkbare Seinsdimension: Wir nennen Transzendenz im eigentlichen Sinne jedoch nur das Umgreifende schlechthin, das Umgreifende alles Umgreifenden. Sie ist von einem ursprünglichen einzigen Gehalt. Sie ist gegenüber der allgemeinen, jeder Weise des Umgreifenden zukommenden Transzendenz die Transzendenz der Transzendenzen. (W 109)

6Vgl. Gerhard Knauss, Der Begriff des Umgreifenden in Jaspers’ Philosophie. In: Paul A. Schilpp (Hg.), Karl Jaspers, Stuttgart 1957, 130–163.

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3  Welchen Sinn hat das Menschsein?

3.6 Menschsein durch Vernunft Vernunft hat in Jaspers’ existenzphilosophischem Hauptwerk Philosophie noch keine systematische Funktion. Sie erhält eine solche erst in den Schriften Vernunft und Existenz aus dem Jahr 1935 und Von der Wahrheit von 1948. Dabei ist allerdings anzumerken, dass Jaspers’ Vernunftbegriff, den er in den Werken nach der existenzphilosophischen Periode verwendet, nicht eindeutig ist. Einige Bedeutungsakzente lassen sich verdeutlichen, wenn man nach Aufgaben fragt, die Jaspers der Vernunft zuspricht. Wie schon angedeutet wurde, stellt Menschsein für Jaspers einen dynamischen Prozess des Werdens ohne Endresultat dar. Insofern ist Vernunft „eine ständige Forderung und Bewegung“ oder ein „grenzenloses Vorantreiben“ (VE 38). Das von der Vernunft geleitete Individuum tritt Einheits-, Ganzheits- und Totalitätsillusionen entgegen, indem es diese relativiert und als Trugbilder entlarvt. Die Vernunft muss die vorgespiegelte Einheit und Totalität des wissenschaftlichen Weltbildes als „Wissenschaftsaberglaube“ (Ph I 123, 140, 142 -143) aufdecken.7 Vernunft betont die Vielfalt von Seinsmöglichkeiten und ruft die antinomische Grundstruktur allen Seins ins Bewusstsein. Eine besondere Funktion der Vernunft liegt darin, bei jedem Individuum die Bereitschaft zur Kommunikation zu fördern.

7Vgl.

auch: Karl Jaspers, Wahrheit und Wissenschaft. In: ders., Philosophische Aufsätze, Frankfurt 1967, 62–77.

4

Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

4.1 War Jaspers ein Moralist des 20. Jahrhunderts? Der Begriff „Moralist“ wird in der Kultur- und Geistesgeschichte in einem weiten Sinne gebraucht, er ist keineswegs auf die Philosophie beschränkt. In der Literaturgeschichte werden Autoren von gesellschaftskritischen Utopien als „Moralisten“ bezeichnet, weil sie der politischen und sozialen Wirklichkeit mit fiktiven, utopischen Gesellschaftskonzepten einen kritischen Entwurf gegenüberstellen. Beispiele dafür sind in der frühen Neuzeit Thomas Morus mit der Schrift Utopia (1516), Tomaso Campanella mit dem Buch über den Sonnenstaat (1602), oder Francis Bacon mit Nova Atlantis (1643). Auch das vielfach als Kinderbuch missverstandene Werk Gullivers Reisen (1726) von Jonathan Swift ist der Kategorie von Literatur zuzurechnen, mit der Autoren mit Hilfe von utopischen Schriften aus moralischer Absicht Gesellschaftskritik betrieben haben. Dass es dabei verschiedene Typen von Utopien zu unterscheiden gilt, wurde in der Fachdiskussion zum Thema Utopie hervorgehoben.1 Im Frankreich des 18. Jahrhunderts diente das Wort „Moralist“ u. a. zur Bezeichnung von Philosophen, die in der französischen Aufklärungsphilosophie bei dem riesigen Projekt der berühmten französischen Encyclopädie (Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers) zwischen 1751 und 1784 mitgearbeitet haben. Dazu zählen Denis Diderot, Jean-Baptist D’Alembert, Le Chevalier de Jaucourt und auch François Marie Voltaire. Das Ziel dieser Philosophen war es, mit einer Art Volkslexikon einer breiten Öffentlichkeit das Wissen der Zeit zu übermitteln. Sie waren der Überzeugung, dass sich allein aus der Vernunft, wenn diese durch Wissen von Vorurteilen gereinigt ist, notwendig moralisch wertvolles Handeln ergeben werde. Aus der Sicht der modernen Ethik-Diskussion würde man die französischen Aufklärungsphilosophen als

1Vgl.

Richard Saage, Politische Utopien der Neuzeit, Darmstadt 1991.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_4

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4  Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

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„­ Kognitivisten“ bezeichnen, weil sie eine enge Verbindung zwischen rationalem Wissen einerseits und moralischem Handeln andererseits annahmen. In dieser Hinsicht unterscheidet sich Jaspers von den französischen Moralisten des 18. Jahrhundert. Er teilt mit ihnen weder das unbedingte Vertrauen in die moralisch-positive Funktion der Vernunft noch die unkritische Wertschätzung des rationalen, wissenschaftlichen Denkstils. Eine markante Gemeinsamkeit zwischen Jaspers und den französischen Aufklärungsphilosophen ist aber folgende: Ebenso wie die französischen Moralisten war Jaspers zutiefst von einem Aufklärungsethos durchdrungen. Er wollte seine philosophischen Gedanken und humanen Wertideen an möglichst viele Menschen weitergeben. Diese sollten zu Selbstreflexionsprozessen über die eigene, mögliche Existenz und die Vernunftfähigkeit veranlasst werden. Wie bereits im biographischen Abschnitt erwähnt wurde, wollte Jaspers seine Philosophie auch über Rundfunk und Fernsehen in einer breiten Öffentlichkeit bekannt machen. Dass er ein Moralist war, bestätigt nicht zuletzt sein Nachfolger in Heidelberg, Hans Georg Gadamer. Jaspers war auch in seiner Auseinandersetzung mit der Tradition der Philosophie der große Moralist, der er in seinen Baseler Jahrzehnten als politischer Schriftsteller wurde. Es ist seltsam genug, dass man in unserem Lande die Figur des Moralisten in ihrer eigenen Legitimität so wenig kennt und schätzt. Wort und Sache stammen aus der französischen Kulturwelt, und die großen Beispiele eines Montaigne oder La Rochefoucauld sind in der deutschen Welt von heute unbekannt. Schopenhauer und Nietzsche, die in ihnen ihr großes Vorbild sahen, waren Außenseiter der Schultradition geblieben. Es macht die Auszeichnung von Karl Jaspers aus, dass er in einem ein überlegener philosophischer Lehrer und ein Moralist war.2

Auch für Hermann Lübbe war Jaspers, was zumindest seine politische Philosophie betrifft, ein Moralist.3 Als solcher war Jaspers zugleich ein Humanist, der als Philosoph und politischer Denker um die größtmögliche Verbreitung von humanen Werten und liberal-demokratischen Ideen bemüht war.

4.2 Zur appellativ-ethischen Absicht des Philosophierens Jaspers wollte kein Ethiker oder Moralphilosoph sein, der eine explizite Ethik oder Lehre von der Moral entwickelt. Er lehnte Bemühungen um eine systematische Lehre von der Moral oder ein „System“ von moralischen Werten von vorn herein ab. In keinem seiner Werke findet man eine Diskussion über Werthierarchien und

2Hans-Georg

Gadamer, Philosophische Begegnungen. In: ders., Hermeneutik im Rückblick. In: ders., Gesammelte Werke, 10. Bd. Tübingen 1995, 399. 3Hermann Lübbe, Die Masse, der Nationalsozialismus und die Atombombe, Karl Jaspers als politischer Moralist. In: Reinhard Schulz, Giandomenico Bonanni u. a. (Hg.), „Wahrheit ist, was uns verbindet“ Karl Jaspers’ Kunst zu philosophieren, Göttingen 2009, 391–410.

4.2  Zur appellativ-ethischen Absicht des Philosophierens

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ethische Verallgemeinerungsprinzipien. Auch Postulate in Bezug auf einen moralischen Höchstwert und Reflexionen, wie man einen solchen rechtfertigen könnte, fehlen in seiner Philosophie. Fragt man nach Gründen, warum Jaspers keine Ethik entwickeln wollte, kann man Einflüsse von Max Weber, Kierkegaard und Nietzsche anführen. Weber hat in Erörterungen über die Beziehung zwischen sozialwissenschaftlichen Erkenntnissen und letzten Wertaxiomen die Auffassung vertreten, die letzten Wertaxiome und Ideale, an denen wir unser Handeln orientieren, seien subjektive Glaubensstandpunkte. Als solche entziehen sie sich der rationalen Begründung und Diskussion.4 Ein anderer Grund für die Aversion gegen eine Ethik mag auch der Einfluss sein, den Nietzsche und Kierkegaard mit ihrer Kritik am Rationalismus auf Jaspers ausgeübt haben. Beide werteten den Verstand (die ratio) ab und hielten diesem das pulsierende Leben und eine irrationale, subjektive Existenz als Höchstwert entgegen. Dieser Einfluss wird an Jaspers’ Aversion gegen rationale Systeme deutlich. Solche Systeme könnten nur allzu leicht zu starren Schemata werden, welche die Vielfalt möglicher Wahrnehmungsphänomene, Lebensimpulse und weltanschaulicher Wertungsgesichtspunkte entscheidend einschränken. Nietzsche hat die System-Aversion sehr drastisch ausgesprochen, wenn er im Aphorismus 26 der Schrift Götzen-Dämmerung (1889) geschrieben hat: Ich misstraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.5

Hier lehnt Nietzsche den Willen zum System durch Berufung auf eine moralische Kategorie ab, nämlich das Prinzip der Rechtschaffenheit. Auch Weber betont dieses Prinzip nachdrücklich, allerdings unter einer anderen Bezeichnung, nämlich „intellektuelle Redlichkeit“. Dieses Prinzip hat auch in Jaspers’ Philosophie einen zentralen Stellenwert. Es ist eine wesentliche Komponente des liberalen Ethos der Humanität, das man als grundlegende, moralische Rahmenvorstellung von Jaspers’ gesamtem Denken ansehen kann. Dieses Ethos kommt bereits in dem frühen Buch Psychologie der Weltanschauungen bei der Kritik an den rationalen Gehäusen von Weltbildern zum Ausdruck. Die Fixierung auf Weltbilder, wenn sie als ethische Systeme auftreten, schränkt die individuelle Entscheidungsmöglichkeit in moralisch relevanten Situationen wesentlich ein (vgl. PW 304–305). Solche Systeme stellen aus Jaspers’ Sicht bestimmte Werte nicht nur als richtig und allgemein verbindlich hin, sondern legen deren Akzeptanz zwingend nahe. Damit werde die individuelle Wertentscheidung suggestiv in eine ganz bestimmte Richtung gelenkt. Sie

4Vgl.

Max Weber, Wissenschaft als Beruf. In: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 3. erw. und verb. Aufl. Tübingen 1993, 603–609. 5Friedrich Nietzsche, Götzendämmerung. In: ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Bd. 6, München 1988, 63.

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erfolgt nicht mehr autonom oder „unbedingt“ aus der sich selbstbestimmenden Subjektivität heraus. Nun ist es gerade zentrale Aufgabe der Philosophie, wie Jaspers sie versteht, für individuelle Entscheidungsfreiheit und größtmögliche Offenheit für verschiedene Möglichkeiten individueller Selbstverwirklichung einzutreten. Die Philosophie muss dafür sorgen, dass die dynamischen Prozesse und Prinzipien des Menschseins, wie kritische Selbstreflexion, eigenverantwortliche Selbstwahl, sowie unbedingte, autonome Wertentscheidung aus existentieller Freiheit, nicht preisgegeben werden auf Kosten von selbstzufriedener Sicherheit und Selbstgewissheit, wie sie von rationalen Weltbildern und ethischen Systemen suggeriert werden. Es gehört zur methodischen Eigenart von Jaspers’ Philosophie – ich beziehe mich hauptsächlich auf die existenzphilosophische Denkperiode –, dass er sein liberales Ethos der Humanität nicht auf direktem Wege durch überzeugende Rechtfertigungsargumente für bestimmte moralische Prinzipien und durch explizite ethische Postulate vermitteln möchte. Seine methodische Absicht ist es vielmehr, an jeden Einzelnen indirekt zu appellieren, die Gedankenvollzüge seines Philosophierens mit zu vollziehen und sich dieses Ethos selber in einem Prozess des „inneren Handelns“ anzueignen. Es geht bei dieser Methode, wie Anton Hügli mit Recht betont, nicht nur um die Darstellung von Sachverhalten, sondern um die „Vermittlung der Haltung des Mitteilenden gegenüber dem Sachverhalt.“6 Mit der indirekten Methode der Mitteilung beruft sich Jaspers nicht nur auf Kierkegaard als Vorbild, sondern auch auf Sokrates. Eine zwiespältige Quasi- Definition von Jaspers über diese Methode, kommt allerdings eher einem Mystizismus entgegen: Indirekte Mitteilung heißt, dass bei stärkstem Klarheitsdrange und allem Suchen nach Formen und Formeln kein Ausdruck zureichend ist und der Mensch sich dessen bewusst wird, heißt die Einstellung, dass alles Kommunizierte, das direkt da, sagbar ist, letztlich das Unwesentliche, aber zugleich indirekt Träger des Wesentlichen ist. (PW 378)

4.3 Sind humane Wertstandpunkte aus Jaspers’ Sicht irrational? Jaspers hat in der existenzphilosophischen Denkphase den Eindruck geweckt, Wertentscheidungen würden nur auf irrationalen, subjektiven Glaubensakten beruhen. Dieser Eindruck kommt durch methodische Äußerungen zustande, dass bei einem existentiellen Philosophieren die „Gegenständlichkeit“ von Aussagen „transzendiert“ werden müsse. Alle philosophischen Aussagen seien in ihren Bedeutungsgehalten in „die Schwebe“ zu bringen. So wird im Schlussteil von Vernunft und Existenz verlangt, „negative, zirkelhafte und dialektische Aussagen“

6Anton

Hügli, Indirekte Mitteilung. Inwiefern es Grenzen der Mitteilung gibt. In: ders., Von der Schwierigkeit vernünftig zu sein, Basel 2016, 181.

4.3  Sind humane Wertstandpunkte aus Jaspers’ Sicht irrational?

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zu verwenden, damit „das Gesagte als vermeintliche Erkenntnis einer bestimmten Sache sich wieder aufhebt.“ (VE 74) Wird damit die Kritik des amerikanischen Jaspers-Interpreten William Earle bestätigt, dass Jaspers’ philosophische Appelle letztlich zu „unverständlichen Aufgaben“ aufrufen, wenn der Bedeutungsinhalt seiner Aussagen wieder aufgehoben bzw. transzendiert werden muss?7 Dieses Problem wurde in der Jaspers-Diskussion schon früh von Otto Friedrich Bollnow erkannt, der in Bezug auf Jaspers’ Existenzphilosophie gemeint hat: In dem Augenblick, wo die Philosophie sich von jeder Möglichkeit, sie auf bestimmte inhaltliche Meinungen festzulegen, zurückzieht, wo sie sich selbst nur als appellierendes Denken nimmt, gibt sie die Möglichkeit einer fruchtbaren Auseinandersetzung überhaupt preis. … Mit dem Rückzug auf die Nichtfixierbarkeit jeder einzelnen Aussage ist eine … Position bezogen, dass damit zugleich jede Möglichkeit einer wirklichen Auseinandersetzung, ja die Möglichkeit eines sinnvollen Gesprächs überhaupt genommen ist.8

Die Kritik an einem Philosophieverständnis, das philosophische Aussagen bloß als „Zeiger“ oder „Leitfäden“ auf ein Ungegenständliches, Unsagbares, Wesentliches hin verstanden wissen möchte, besteht sicherlich zu Recht. Man kann von einem solchen Standpunkt aus jeder inhaltlichen Aussage über humane Werte entgegengehalten, sie treffe nicht das eigentlich Gemeinte, weil dieses überhaupt nicht inhaltlich aussagbar sei.9 Ist Jaspers hinsichtlich der Artikulation von humanen Wertstandpunkten ein Irrationalist? Er würde dann den gleichen Standpunkt einnehmen, wie er in Positionen des frühen Neopositivismus vertreten worden ist. Sein Zeitgenosse Ludwig Wittgenstein hat in seinem Buch Tractatus logico-philosophicus die Ansicht vertreten, dass es „keine Sätze der Ethik“ geben könne, weil sich das, worum es dabei geht, gar „nicht aussprechen lässt.“10 Die zwiespältige Haltung, die Jaspers in der Wertediskussion während der existenzphilosophischen Denkphase eingenommen hat, zeigt auch folgender Umstand: Einerseits warnt er vor der Rationalisierung der existentiellen Dimension des Menschseins und spricht dieser von vorn herein die Möglichkeit der Objektivierung ab. Andererseits legt er aber die Aneignung von Werthaltungen nahe, die für sein liberales Ethos der Humanität konstitutiv sind. Diese ambivalente Grundhaltung macht es schwer, Jaspers’ Ethos der Humanität in eine der üblichen Positionen der Moralphilosophie einzuordnen. Sind für ihn Wertstandpunkte irrational,

7Vgl. William A. Earle, Die Anthropologie in Jaspers’ Philosophie. In: Paul A. Schilpp (Hg.), Karl Jaspers, Stuttgart 1957, 529. 8Otto Friedrich Bollnow, Existenzerhellung und philosophische Anthropologie. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers. In: Hans Saner (Hg.), Karl Jaspers in der Diskussion, München 1973, 211. 9Vgl. meine Kritik in: Kurt Salamun, Karl Jaspers, Würzburg 22006, 30. 10Vgl. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. In: ders., Werkausgabe Bd. I, Frankfurt 1984, 83.

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dann würde er sie der kritisch-rationalen Diskussion entziehen und Wertentscheidungen zu rational nicht erfassbaren Willensakten machen. Er würde damit nicht nur die rationale Begründung seiner humanen Wertideen preisgeben, sondern auch die Möglichkeit einer rationalen Kritik an inhumanen Wertentscheidungen. Wichtige Fragen, die man in Bezug auf Jaspers’ moralphilosophischen Standpunkt daher stellen muss, sind folgende: Wie sieht Jaspers die Beziehung zwischen rationaler Erkenntnis und subjektiver Wertentscheidung, zwischen Sachwissen und der Orientierung an humanen Werten (Tugenden) in moralisch relevanten Entscheidungs- und Handlungssituationen? Werden mit der Entscheidung zur existentiellen Selbstwahl immer schon die Werthaltungen als notwendige Bedingungen der Möglichkeit der existentiellen Selbstverwirklichung mit gewählt? Schließt die Unbedingtheit der Selbstwahl jede auf Sacherkenntnis basierende, rationale Erwägung über mögliche Implikationen und Konsequenzen der Orientierung an diesen Tugenden aus? Erst nachdem sich Jaspers’ von zweifelhaften methodischen Vorannahmen seiner Existenzphilosophie verabschiedet hat („transzendierendes“ Philosophieren, Philosophieren „in der Schwebe“, „indirekte Mitteilung“, „negative“ und „dialektische Aussagen“ „aufheben“ des kognitiven Inhalts von Aussagen usw.) und eine Philosophie der Vernunft entwickelt hat, können diese Fragen beantwortet werden. Sowohl in dem Buch Die Atombombe und die Zukunft des Menschen als auch in der späteren Schrift und Vorlesungssammlung Kleine Schule des philosophischen Denkens (1965) finden sich klare Äußerungen zu dieser Problematik. Dort wird auf die enge Verknüpfung zwischen rationaler Erkenntnis und Wertentscheidung hingewiesen. So heißt es in Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Denn Vernunft verlangt Erkenntnis des Verstandes: man muss wissen, was ist, um wissen zu können, was man will. (AZM 254)

In dem Abschnitt „Erkenntnis und Werturteil“ in die Kleine Schule sophischen Denkens findet sich die Passage:

des philo-

Aus Tatsachen leiten sich keine bindenden Normen ab … Die Wissenschaft kann mir nicht den Sinn des Lebens zeigen, aber sie kann mir die Bedeutung des von mir Gewollten entwickeln und dadurch vielleicht das Willensziel selber ändern. (KlSch 96)

Dies macht deutlich, wieweit sich Jaspers in seiner Spätphilosophie von den irrationalen Komponenten seiner Existenzphilosophie abgewandt hat. Zwar vertritt er nach wie vor keine konsequent rationalistische Moralphilosophie. Aber er betont nun ausdrücklich, dass empirisch-rationale Tatsachenerkenntnisse eine gewisse Bedeutung für die Wahl von Willenszielen und Wertentscheidungen haben. Damit kann man ihn als Vertreter eines gemäßigten non-kognitivistischen Standpunkts in Wertfragen bezeichnen. Er wird damit folgenden beiden unbestreitbaren Tatsachen gerecht, die gegen den radikalen Nicht-Rationalismus (Non-­ Kognitivismus) in Wertfragen sprechen:

4.3  Sind humane Wertstandpunkte aus Jaspers’ Sicht irrational?

49

1. Wertstandpunkte und Wertentscheidungen beruhen in der Regel auch auf rationalen Situationsdeutungen und einem gewissen Ausmaß an Sachwissen. Bei Änderungen von Situationsdeutungen durch Falsifizierung des Sachwissens, auf dem die jeweilige Situationsdeutung beruht, ändern sich oft auch Willensziele und Wertstandpunkte, obgleich dies natürlich nicht zwingend und logisch notwendig der Fall sein muss. 2. ein hohes Maß an Sachwissen stellt kein Hindernis für das vorbehaltlose und uneingeschränkte Engagement für einen Wertstandpunkt dar. Dies zeigt die Überlegung, dass durch das Wissen über die mit einem Wertstandpunkt verbundenen Implikationen und Konsequenzen erst die Verantwortungsdimension einer Wertentscheidung voll ins Blickfeld gerät. Man könnte auch sagen, relevantes Sachwissen über Implikationen und mögliche Konsequenzen von Wertstandpunkten und Wertentscheidungen bilden die Voraussetzung dafür, dass man im Sinne von Jaspers eine wirklich autonome, selbstverantwortliche und unbedingte Entscheidung für ein Willensziel oder einen Wertstandpunkt treffen kann. In der Jaspers-Diskussion finden sich mehrere Versuche, das Gesamtwerk auf ethische Aussagen und humane Wertvorstellungen hin zu untersuchen und Einflüsse von anderen Denkern nachzuweisen. So hat Hannah Arendt den Einfluss der Pflichtenethik von Kant besonders betont.11 Man findet diesen Einfluss in Sätzen, in denen Kants kategorischer Imperativ variiert wird. So heißt es im zweiten Band der Philosophie, der „Existenzerhellung“: Was ich tue, soll so sein, dass ich wollen kann, die Welt überhaupt sei so, dass es überall geschehen müsse. (Ph II, 269)

Auf den Kierkegaard-Einfluss verweist Helmut Fahrenbach, indem er ethische Komponenten von Jaspers’ Existenzphilosophie in einer „existenzdialektischen Ethik“ verortet. Fahrenbach sieht den zentralen Aspekt der „existenzdialektischen Auslegung des Ethischen“ darin, dass dieses „als Existenzbestimmung und Existenzverständnis sichtbar gemacht, und das subjektive Problem des ethischen Existierens in den Mittelpunkt gerückt wird.“12

Dass Franz Peter Burkard zentrale Begriffe von Jaspers’ Existenzphilosophie, wie „Selbst-sein-Können“, „Selbst-sein-Sollen“, „inneres Handeln“, „unbedingten Willen zur Selbstwahl“, „Aufschwung des Selbstseins“, im Sinne einer Strebensethik

11Hannah Arendt,

Karl Jaspers. Wahrheit, Freiheit und Friede, München 1958, 32–33. Fahrenbach, Existenzdialektische Ethik. In: Annemarie Pieper (Hg.), Geschichte der neueren Ethik, Tübingen, Basel 1992, 274. 12Helmut

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deutet, zählt ebenfalls zu den interessanten Interpretationshypothesen der humanen, moralphilosophischen Implikationen bei Jaspers.13 Nicht zuletzt hat auch Hans Saner einen wichtigen Beitrag zur Diskussion geleistet. Er machte darauf aufmerksam, dass man bei Jaspers „mit zwei grundverschiedenen Formen der Ethik“ konfrontiert ist, und zwar „mit der betrachtenden Reflexion der Ethik als Disziplin an wenigen Stellen des Werks und mit … einem indirekten appellativen Ethos im ganzen Werk.“14

4.4 Humane Werthaltungen des liberalen Ethos der Humanität Die wichtigsten humanen Werthaltungen, die Jaspers vermitteln möchte, lassen sich in seiner Philosophie aus Passagen über Grenzsituationen, Existenz, Freiheit, Kommunikation, Vernunft und Philosophischer Glaube rekonstruieren. Man könnte die Werthaltungen, auf die dort Bezug genommen wird, auch als Tugenden interpretieren, wenn man folgende Definition von Otfried Höffe akzeptiert: Tugenden sind „Ideale der Erziehung und (Selbst) Erziehung zu einer menschlich vortrefflichen Persönlichkeit.“15 Auch die Definition von Fahrenbach in einem Artikel über „Existenzdialektische Ethik“ trifft den hier gemeinten Sachverhalt: Tugenden sind Grundhaltungen des Verhaltens und Charakterprägungen, zu denen sich der Mensch persönlich durchbilden … muss, um zu einem situationsbezogenen ethisch verantwortlichen Verhalten und ‘Wirken’ in den Lebensverhältnissen zu gelangen.16

Tugenden bzw. humane Werthaltungen dürfen nicht als starr fixierte, allgemeine Normen für moralisch richtiges Entscheiden und Handeln in bestimmten Typen von Situationen verstanden werden. Sie müssen immer von neuem in subjektiven Aneignungsprozessen, d. h. in Prozessen des „inneren Handelns“, internalisiert werden, um dann in spezifischen Situationen, die moralisches Handeln verlangen, als unbedingtes Sollen und in unbedingten, sittlichen Entscheidungen von Individuen wirksam werden zu können.

13Vgl.

Franz P. Burkard, Existenzphilosophie und Strebensethik. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Bd. 12 (1999), 29–41; Franz P. Burkard, Ethische Existenz bei Karl Jaspers, Würzburg 1982. 14Hans Saner, Zum systematischen Ort der ethischen Reflexion im Denken von Karl Jaspers. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Bd. 12 (1999), 10–11; vgl. auch: Tsuyoshi Nakayama, Die Wende des ethischen Denkmotivs bei Karl Jaspers von der „Ethik der Existenz“ zur „Ethik der Vernunft“. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Bd. 28 (2015), 63–77. 15Vgl. Otfried Höffe, Tugend. In: ders., Lexikon der Ethik, München 62002, 267. 16Helmut Fahrenbach, Existenzdialektische Ethik. In: Annemarie Pieper (Hg.), Geschichte der neueren Ethik, Bd. 1, Tübingen, Basel 1992, 274.

4.4  Humane Werthaltungen des liberalen Ethos der Humanität

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4.4.1 Humane Werthaltungen bei der Bewältigung von Grenzsituationen Wie bereits dargelegt, sieht Jaspers das Erleben von Grenzsituationen und das damit verbundene Scheitern nicht nur negativ. Durch Scheitern kann man auch auf die eigene Individualität und existenzielle Freiheit verwiesen werden. In der Philosophie werden mehrere Werthaltungen genannt, die mit der positiven Bewältigung von Grenzsituationen verbunden sind. Angesichts der Grenzsituation des Todes ist von „Würde“ und „Gelassenheit im Wissen des Endes“ die Rede, von „Illusionslosigkeit“ und Tapferkeit. Letztere äußere sich auch im Verzicht auf die Hoffnung, dass der Tod bloß den Übergang in ein anderes Leben bedeute. Tapferkeit angesichts des Todes als des Endes von allem, was mir wirklich als sichtbar und erinnerbar ist, wird auf ein Minimum reduziert, wenn durch sinnliche Jenseitsvorstellungen der Tod als Grenze aufgehoben und zu einem bloßen Übergang zwischen den Daseinsformen gemacht wird. Er hat den Schrecken des Nichtseins verloren. Es hört das wahrhafte Sterben auf. (Ph II, 225)

Die illusionslose Einstellung zum Tod, die für Jaspers der Würde des Menschseins entspricht, wird dem von ihm so hochgeschätzten Prinzip der intellektuellen Redlichkeit gerecht. Diese Tugend äußert sich nicht, wie er ausdrücklich betont, im resignativen oder zynischen „Sinnlosmachen“ von allem was im Leben getan wurde. Sie beruht vielmehr auf dem Nachdenken über das, „was angesichts des Todes wesentlich bleibt.“ (Ph II 223) In diesem Zusammenhang wird auch die Tugend des Ernstes oder Lebensernstes hervorgehoben. Für die Grenzsituation der Schuld ist die Tugend des Auf-sich-Nehmens von persönlicher Verantwortung zentral. Es geht dabei nicht nur um die Bereitschaft, Verantwortung für negative Folgen von beabsichtigten Handlungen zu übernehmen. Auch die negativen Folgen von nicht-intendierten, spontanen Handlungen und von absichtlichem Nicht-Handeln in Entscheidungssituationen sind einzubeziehen. Dass Jaspers stets für individuelle Verantwortlichkeit im Gegensatz zu einer anonymisierenden Gruppenverantwortlichkeit plädiert hat, folgt aus seinem Existenz- und Freiheitsverständnis. Nur über die Bereitschaft, Verantwortung nach dem Verursacherprinzip individuell zuzurechnen und sich selber zurechnen zu lassen, könne der Unkultur der Verantwortungsflucht entgegengewirkt werden. Sowohl die Berufung auf unwiderstehliche, technisch-rationale Sachzwänge als auch mannigfache Anonymisierungstendenzen von Verantwortung in den komplizierten und schwer durchschaubaren Entscheidungsprozessen von demokratischen Massengesellschaften hat Jaspers bereits in der Schrift Die geistige Situation der Zeit kritisch ins Blickfeld gerückt. Zur Reichweite und zu verschiedenen Aspekten des Verantwortungs- und Schuldbegriffs, wie Jaspers sie in der Schrift Die Schuldfrage entwickelt hat, hat

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4  Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

Dominic Kaegi in einem Artikel „Was ist metaphysische Schuld?“ eine differenzierende Untersuchung vorgelegt.17 Für die Grenzsituation des Leidens werden als eigentliche Werthaltungen hervorgehoben: das Leiden so weit wie möglich zu bekämpfen und dort, wo dies nicht mehr möglich ist, es in innerer Aneignung tapfer zu ertragen (vgl. Ph II, 230–233). Trotz noch so belastender Leiderfahrungen müsse man stets positive Erlebnismöglichkeiten anstreben und sich nicht dagegen abkapseln. Was die Grenzsituation des Kampfes betrifft, wird als positive Werthaltung der „liebende Kampf“ empfohlen. Für die Grenzsituation der Fragwürdigkeit des Daseins oder die „antinomische Grundstruktur allen Daseins“, plädiert Jaspers für eine humane Grundhaltung, aus der heraus man bereit ist, „die Zerrissenheit, Gespaltenheit und Widersprüchlichkeit“ des Daseins als eine „nicht aufhörende Forderung zum Anderswerden“ aufzufassen (vgl. Ph II 253). Man kann die humane Grundhaltung in dieser Grenzsituation auch als fundamentale Lebenszuversicht und als „Seinsvertrauen“ verstehen. In Von der Wahrheit bezeichnet Jaspers sie als philosophischer Glaube.

4.4.2 Humane Werthaltungen für das Gelingen zwischenmenschlicher Kommunikation Voraussetzung für eine gelingende Kommunikation ist, dass zwei Kommunikationspartner(innen) in der Lage sind, Einsamkeit zu ertragen (vgl. Ph II 61–63). Für eine erfüllende Zweierbeziehung bedarf es davor des Moments des „In-sich-hinein-horchens“ und der autonomen Selbstbesinnung. Das Innerlichkeitsphänomen, um das es dabei geht, darf nicht mit „bloßem soziologischen Isoliertsein“ verwechselt werden. Es sind damit Momente des „Innehaltens“ von äußeren Aktivitäten gemeint, um Raum für persönliche Sammlung und schöpferische Meditation zu gewinnen. Solche Momente hält Jaspers angesichts von Tendenzen zur Nivellierung und Entpersönlichung von Individuen für besonders wichtig. Man könnte sagen, Jaspers ermuntert zu Lebensphasen, in denen man einer meditativ-schöpferischen Einsamkeit gegenüber hektischen Außenaktivitäten den Vorrang gibt. Als weitere Tugend in Jaspers’ Kommunikationsideal nennt er die Bereitschaft zu vorbehaltloser, gegenseitiger Offenheit (vgl. Ph II 64–65). Er plädiert dafür, eigene Ansichten und Überzeugungen dem Beziehungspartner bzw. der Beziehungspartnerin ohne „Masken“ bedingungslos mitzuteilen und infrage stellen zu lassen. Man kann diese Tugend als Wagnis bezeichnen, sich selber als Gesamtpersönlichkeit ohne tarnende Rückversicherung und Verschleierungsmanöver der kritischen Prüfung durch den (die) Beziehungspartner(in) auszusetzen.

17Vgl.

Dominic Kaegi, Was ist metaphysische Schuld? In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Bd. 14 (2001), 9–39.

4.4  Humane Werthaltungen des liberalen Ethos der Humanität

53

Zur Verhinderung, dass ein Kommunikationspartner den anderen für egoistische Ziele instrumentalisiert und die eigenen „Masken“ nicht ablegt, sorgen das Postulat der Gegenseitigkeit und die Tugend der Wahrhaftigkeit. Damit hängt unmittelbar das Postulat zum uneigennützigen Engagement für den (die) Andere(n) zusammen. Jaspers spricht vom liebenden, solidarischen Kampf auf der existentiellen Ebene. Dieser Kampf impliziert die Anerkennung der prinzipiellen Gleichrangigkeit des Kommunikationspartners. Es ist vielmehr Ausdruck des Existenzbewusstseins …, dass ich … mit jedem, sofern ich Kommunikation suche, auf gleiches Niveau trete, mag er sonst in vergleichbaren Dingen weit über mir oder unter mir stehen; denn in jedem, wie in mir, setze ich Ursprung und Eigensein voraus. (Ph II 85)

Jaspers’ Ideal der zwischenmenschlichen Kommunikation ist demnach mit folgenden humanen Werthaltungen verbunden: dem Mut zur meditativ-schöpferischen Einsamkeit und autonomen, nicht fremdbestimmten Selbstreflexion; dem Willen zur Offenheit als Bereitschaft, anderen Menschen ohne tarnende Rückversicherungen zu begegnen und eigene Ansichten und Überzeugungen vorbehaltlos infrage stellen zu lassen; der Bereitschaft zu einem nicht-egoistischen Engagement für Andere; der Bereitschaft, andere Menschen in der Möglichkeit ihrer Selbstverwirklichung als prinzipiell gleichrangig anzuerkennen, und zwar trotz ihrer Verschiedenheit in miteinander vergleichbaren äußeren Belangen, wie Geschlecht, sozialem Status, Vermögensverhältnissen, Bildungsgrad, ethnischer Herkunft usw.

4.4.3 Humane Werthaltungen im Kontext der Vernunft Die bisher aus Jaspers’ Existenzphilosophie rekonstruierten Werthaltungen spielen auch in der späteren Vernunftphilosophie und politischen Philosophie eine zentrale Rolle. Dies lässt sich zeigen, wenn man das Vernunftverständnis in der Periechontologie (Lehre vom umgreifenden Sein) näher analysiert. In Von der Wahrheit erhält Vernunft die Funktion, zwischen den einzelnen Weisen des Seins einen Ausgleich zu schaffen und zu verhindern, dass sich eine davon verabsolutiert. Dies kann Vernunft aber nur leisten, wenn sie von der Grundhaltung der Wahrhaftigkeit (intellektuellen Redlichkeit) geleitet wird. Durch Vernunft sollen unwahre Einheits- und Totalitätsvorstellungen in den Weisen des Umgreifenden relativiert werden, mit denen Menschen sich selber betrügen und andere täuschen. Eine besonders wichtige Aufgabe der Vernunft, wie hier später noch gezeigt wird, besteht in der Förderung von Kommunikation. In den Ausführungen über das Verhältnis von Vernunft und Kommunikation nimmt Jaspers explizit auf humane Grundwerte Bezug, indem er von Treue, Verlässlichkeit, Vertrauen, Solidarität, dem „Einschmelzen des Eigensinns“, wie es metaphorisch heißt, spricht (vgl. AZM 301).

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4  Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

4.4.4 Humane Werthaltungen für das politische Handeln In der politischen Denkphase nach 1945 hat Jaspers den frühen existenzphilosophischen Begriff der Grenzsituation auf die politische Weltlage übertragen. Er spricht von einer „universalen Grenzsituation“ mit der die gesamte Menschheit konfrontiert sei. Durch die moderne Technik-Entwicklung sind zwei bisher in der Menschheitsgeschichte noch nie vorhandene Gefahren entstanden: die Gefahr der kollektiven Selbst-Ausrottung der Menschheit durch die Wasserstoffbombe, sowie die Gefahr der Errichtung eines weltweiten totalitären Herrschaftssystems aufgrund der Entwicklung von neuen Techniken zur Massenkommunikation und zur Massenkontrolle. Aus heutiger Sicht würde Jaspers sicherlich auch die Gefahr eines weltweiten Klimakollapses und die Gefahr der Abschaffung des bisherigen Menschen durch den Missbrauch der Genmanipulation zur universalen Grenzsituation zählen. In Anbetracht dieser die gesamte Menschheit gefährdenden Situation wurde für Jaspers die Vernunft zu jener Instanz, die eine „sittlich-moralische(n) Umkehr“ oder, wie es in Die Atombombe und die Zukunft des Menschen heißt, den radikalen Wandel der „sittlich-politischen Denkungsart“ (vgl. AZM 321–338) bewirken sollte. Die Vernunft ist eine wesentliche Komponente jener Dimension des „Überpolitischen“, von der aus die „alte Politik“ in ihrer Macht- und Interessenfixiertheit überformt werden müsse. Dass im Zusammenhang mit dem Begriff des Überpolitischen auch die soldatische Tugend des Opfermuts besonders herausgestellt wird, mag aus heutiger Sicht vielleicht als befremdend erscheinen.18 Man könnte die hier aufgezählten Werthaltungen zusammenfassend auch in folgende allgemeine, humane Prinzipien übersetzen: das Prinzip der intellektuellen Redlichkeit, das Prinzip der individuellen Freiheit, der Solidarität, der partnerschaftlichen Anerkennung, der Offenheit und Toleranz, das Prinzip des mitmenschlichen Engagements, sowie das Prinzip der persönlichen Verantwortungsbereitschaft. Was das Prinzip der individuellen Freiheit betrifft, hat es Jaspers in den politischen Schriften mit dem Prinzip der politischen Freiheit verbunden und auf Wechselbeziehungen zwischen der individuellen Freiheit Einzelner und der politischen Freiheit aller in einem Gesellschaftssystem aufmerksam gemacht. An Grundwerten von Jaspers’ liberalem Ethos der Humanität ließe sich ergänzend dazu noch folgender Wertekatalog nennen: die Akzeptanz und Respektierung der Einmaligkeit, Unvertretbarkeit und Unersetzbarkeit jedes Individuums; der Wert zwangloser, autonomer Selbstbestimmung und der individuellen Freiheit; der Mut zu eigenständiger und nicht-fremdbestimmter Selbstreflexion; der methodische Individualismus, aus dem heraus die Erklärung von gesellschaftlichen und politischen Phänomenen durch kollektive Entitäten und Ganzheitsideen wie Staat, Klasse, Rasse usw. prinzipiell abgelehnt wird; individuelle Werthaltungen wie Treue, Vertrauen, Offenheit, Kommunikationsbereitschaft.

18Vgl.

Reiner Wiehl, Jaspers’ Bestimmung des Überpolitischen. In: Reiner Wiehl, Dominic Kaegi (Hg.), Karl Jaspers – Philosophie und Politik, Heidelberg 1999, 91–96.

4.5  Die Grenzen der humanen Werthaltungen von Offenheit und Toleranz

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Was die Verbreitung dieser Werte betrifft, vertraut Jaspers auf die Rolle von vernunftorientierten Einzelpersonen. Diese sollten diese Werthaltungen vorbildhaft vorleben und zu ihrer Verbreitung beitragen, dies sowohl in der Privatsphäre als auch in der Öffentlichkeit. Zu solchen Einzelpersonen zählt er als Vorbilder vor allem Politiker, Lehrer und Erzieher. Auch die Universität müsse durch die Vermittlung einer werteorientierten Bildung zur Verbreitung der humanen Grundwerte beitragen.

4.5 Die Grenzen der humanen Werthaltungen von Offenheit und Toleranz Man hat Jaspers’ Philosophie oft als Ausdruck einer Denkungsart charakterisiert, die einen prinzipiellen Appell zu Offenheit und Toleranz enthält. Dabei stellt sich aber folgende Frage: Hat Jaspers diese beiden Prinzipien so stark betont, dass Grenzen von Offenheit und Toleranz aus dem Blickfeld geraten? Der grundsätzliche Appell zur Offenheit ist bereits in jener Denkphase anzutreffen, in der Jaspers sich selber noch gar nicht als Philosoph verstanden hat. Bereits während der Tätigkeit als Psychologe tritt das Offenheitsprinzip in folgender Vorstellung zutage: die menschliche Weltsicht dürfe nicht in einem geschlossenen rationalistischen Weltbild fixiert werden, sondern muss stets offenbleiben (vgl. PW 281). Dass Jaspers in seinem frühen Denken bei der Erörterung der Dichotomie von Offenheit und Geschlossenheit stark von Kierkegaard beeinflusst war, lässt sich aus vielen Passagen der Psychologie der Weltanschauungen ersehen. Galt ihm doch Kierkegaard damals als der „größte Psychologe der Weltanschauungen.“ (PW 13) Dieser habe die dialektische Spannung zwischen „Verschlossenheit“ und „Offenheit“ in der existentiellen Grundstruktur des Menschseins erkannt und war zur Einsicht gelangt, dass der „Prozess des Offenbarwerdens identisch sei mit dem Selbstwerden“ und dass „das Offenbarwerden Freiheit“, das „sich Einschließen Unfreiheit“ bedeutet (vgl. PW 221). In der Philosophie spielt das Offenheitsideal eine wichtige Rolle, weil es ein konstitutives Moment der Existenzerhellung darstellt. „Existenzerhellung“ bedeutet in Analogie zu Kierkegaards Konzeption der „subjektiven Reflexion“19 einen Prozess der engagierten Selbstreflexion und des „Sich-selber-Offenbarwerdens.“ Jaspers nennt ihn auch den Prozess der permanenten „Selbstkommunikation“ zum Unterschied vom bloßen „Selbststudium“ (Ph II 39). Was die Existenzverwirklichung selber betrifft, ist das Offenheitsprinzip sowohl für das Existenzwerden in Grenzsituationen als auch in der zwischenmenschlichen Kommunikation von großer Bedeutung. Bereits das Gewahrwerden einer Situation als Grenzsituation setzt ein Wagnis zur Offenheit voraus. Es

19Vgl.

Sören Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, 2. Teil. In: ders., Gesammelte Werke, 16. Abt. Düsseldorf, Köln 1958, 55.

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4  Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

müssen dabei Sicherheit und Geborgenheit preisgegeben werden, die durch Festhalten an bisher erfolgreichen, rationalen Problemlösungsverfahren gewonnen wurden (vgl. Ph II, 204). Die „innere Aneignung“ der jeweiligen Grenzsituation und eine echte Übernahme des darin begründeten, persönlichen Schicksals kann nur durch ein „Sich-selber-Offenbarwerden“ zustande kommen. Dabei werden Selbsttäuschungen und trügerische Selbststilisierungen beseitigt und die eigene Geschichtlichkeit illusionslos akzeptiert. Zu den bisher erwähnten Aspekten des Offenheitsprinzips kommt mit der Existenzverwirklichung in der Kommunikation ein weiterer hinzu: das Offenbarwerden gegenüber dem Kommunikationspartner bzw. der Kommunikationspartnerin. Das „existentielle Offenbarwerden“ (Ph II 64) zeichnet die moralische Grundhaltung des „liebenden Kampfes“ aus. Die zentrale Stellung des Offenheitsprinzips in der Periechontologie lässt sich aus der allgemeinen Charakteristik ersehen, die Jaspers von den „Weisen des Umgreifenden“ gibt. Er spricht von „offenen Räumen“, oder sich immer wieder verschiebenden „offenen Horizonten“, in denen sich die ganze Weite des Seins in jeglicher Ausprägung manifestieren könne. Auch das Vernunftverständnis ist dort wesentlich am Offenheitsprinzip orientiert. Vernunft hat als „Band aller Weisen des Umgreifenden“ (W 113) eine zweifache Aufgabe: sie muss die anderen Weisen des Umgreifenden sowohl vor verengenden Fixierungen bewahren als auch für die vielfältigen Möglichkeiten der Seinsverwirklichung offen halten. Auch in Jaspers’ politischem Denken steht ein Vernunftverständnis, das eng mit dem Offenheitsprinzip verbunden ist, im Mittelpunkt. So heißt es z. B. in Die Atombombe und die Zukunft des Menschen: Die Vernunft als das Offenbarwerden im Ursprung ist Bedingung alles Guten. Die Verschlossenheit oder das Nichtoffenbarwerdenwollen ist der eigentliche Ursprung des Bösen. (AZM 286)

Vernunft erhält in der Politik die Funktion, die „neue Denkungsart“ herbei zu führen, die trotz aller egoistisch-partikularen Interessenpolitik auf den Weltfriedenszustand oder zumindest auf eine zeitweilige Weltfriedensordnung ausgerichtet ist. Vom „Überpolitischen“ her soll Vernunft die alte Politik permanent im Sinne des Offenwerdens für weltweite Kommunikation beeinflussen. Kritische Überlegungen zum Offenheitsprinzip: Die vielfachen Verweise auf das Offenheitsprinzip könnten leicht den Eindruck erwecken, Jaspers habe dieses Prinzip und damit auch das Toleranzprinzip überbetont oder gar verabsolutiert. Treffen folgende Einwände zu, die gegen ihn erhoben wurden? Seine Philosophie sei zu weit offen, weil er sich auf nichts definitiv festlege und damit der Standpunktlosigkeit und den Opportunismus in Wertfragen nahelege. Ist eine Philosophie so offen und tolerant, dass sie nahezu keinen Standpunkt ausschließt, dann ist sie auch mit untereinander gegensätzlichen Wertstandpunkten vereinbar und führt letztlich zum Wertrelativismus und Wertdezisionismus. Scheut eine Philosophie aus einem übertriebenen Subjektivismus die rationale Begründung der eigenen Wertbasis, dann öffnet sie Willkürentscheidungen

4.5  Die Grenzen der humanen Werthaltungen von Offenheit und Toleranz

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Tür und Tor und unterbindet die Möglichkeit vernünftiger Kritik an Wertentscheidungen überhaupt. Philosophien, die das Offenheits- und Toleranzprinzip besonders stark betonen, kann man vorwerfen, sie würden aus einem naiven Moralismus das Paradox des Prinzips der Offenheit und Toleranz ignorieren. Dieses Paradox besteht darin, dass man bei der Verabsolutierung des Offenheits- und Toleranzprinzips notwendige Bedingungen der Möglichkeit von Offenheit und Toleranz preisgibt. Dies gilt sowohl für den psychischen wie auch für den gesellschaftlich-politischen Bereich. Im psychischen Bereich darf die Frustrationstoleranz gegenüber dem Verhalten einer sadistisch veranlagten Person nicht grenzenlos sein, weil man damit die eigene Psychostruktur ruinieren würde. Auch im gesellschaftlich-politischen Bereich muss es Grenzen von Offenheit und Toleranz geben. Dies gilt gegenüber politischen Weltanschauungen und Gruppierungen, welche die Abschaffung der institutionellen Voraussetzungen für Offenheit und Toleranz, wie z. B. Pressefreiheit, Mehrparteiensystem, Gewaltenteilung usw. zum Ziel haben. Grenzenlose Offenheit und Toleranz hätte zur Folge, geschlossenen, totalitären Gesellschaftssystemen Tür und Tor zu öffnen. Treffen diese Einwände tatsächlich Mängel in Jaspers’ Philosophie oder beruhen sie auf Missverständnissen, denen er selber durch mehrdeutige, vage und widersprüchliche Aussagen Vorschub geleistet hat? Dies wenn er z. B. zum „Transzendieren“ der Inhalte von philosophischen Aussagen auffordert oder feststellt, dass er mit seiner Philosophie des Umgreifenden gar keinen Standpunkt vertrete, weil sich die „Indirektheit des Seinswissens“ nur durch die „universale Standpunktsbeweglichkeit“ zeige (vgl. W 181). Die genannten Vorwürfe sind im Lichte des hier hervorgehobenen Ethos der Humanität nicht stichhaltig. Von diesem Ethos aus ergeben sich klare Grenzen des Offenheits- und Toleranzprinzips. Diese Grenzen liegen dort, wo dieses Ethos prinzipiell infrage gestellt und gefährdet ist. Aus der Sicht dieses Ethos gibt es prinzipielle „Feinde“20 des Offenheits- und Toleranzprinzips, vor denen man auf der Hut sein und die man entschieden bekämpfen muss. Diese Feinde sprechen mit suggestiven Ideen immer wieder jenen Trieb zur Verschlossenheit an, den der Psychologe Jaspers als ein Primärbedürfnis in der menschlichen Psychostruktur konstatiert und dem er seine Humanitätsidee entgegengestellt hat. Dass der Vorwurf von Ignoranz gegenüber dem Paradox von Offenheit und Toleranz nicht zutrifft, beweist Jaspers’ Auseinandersetzung mit dem Totalitarismus. Er sah im totalitären Denken den Hauptfeind der eigenen Humanitätsidee. Dies ist nicht verwunderlich, war er doch mit der totalitären Herrschaftsausübung im Nachbarstaat DDR unmittelbar konfrontiert und während der Periode des „Kalten Krieges“ mit der totalitären Bedrohung durch die expansionistische Politik der stalinistischen Sowjetunion.

20„Feinde“

sind hier im Sinne von Karl Popper zu verstehen; vgl. Karl R. Popper, Die offene Gesellschaft und ihre Feinde, Bd. 1 und 2, Tübingen 71992.

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4  Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

Jaspers’ Kritik an totalitären Denkweisen betraf nicht nur die Ideologien der totalitären Gesellschaftssysteme des 20. Jahrhunderts. Er hatte dabei auch autoritäre und totalitäre Denkweisen im Blickfeld, die innerhalb von demokratischen Gesellschaften für die Aufrechterhaltung individueller Freiheitsspielräume eine Gefahr darstellen, weil sie mit Absolutheits- und Ausschließlichkeitsansprüchen auftreten. Gegen solche Ansprüche hat Jaspers mit seinem gesamten Philosophieren angekämpft: gegen die Verabsolutierung eines Seins, indem er die antinomische Grundstruktur alles Seins betont und schließlich die Periechontologie entwickelt hat; gegen die Verabsolutierung der Existenz und individuellen Freiheit, indem er die Transzendenzbezogenheit und den Geschenk-Charakter von Existenz und persönlicher Freiheit hervorgehoben hat; gegen die Verabsolutierung der Wahrheitsidee, indem er auf den gleich ursprünglichen pluralen Charakter von Wahrsein in den einzelnen Weisen des Umgreifenden hingewiesen hat (vgl. W 605–643); gegen die Verabsolutierung des Verstandeswissens, indem er die Gefahr des Wissenschaftsaberglaubens beschworen hat; gegen die Verabsolutierung von religiösen Offenbarungsgehalten, indem er auf die menschliche Deutungskomponente beim Behaupten von Offenbarungswahrheiten aufmerksam gemacht hat; gegen die Verabsolutierung von politischen Idealen, indem er angeregt hat, solche Ideale von vorn herein nur als regulative Annäherungspunkte zu verstehen, und nicht als tatsächlich und endgültig in die politische Realität umsetzbare Konzeptionen. Tut man Letzteres, degenerieren Ideale zu Ideologien mit totalitären, institutionellen Konsequenzen, die Jaspers in seiner Totalitarismus-Kritik warnend vor Augen geführt hat (vgl. AZM 156–187). Ein weiterer „Feind“ des Offenheits- und des Toleranzideals ist eine Denkweise, die nicht bloß zum ideologischen Fundament jeder totalitären Herrschaft gehört, sondern in verschiedenen politischen Gewändern auftritt. Jaspers hat sie in dem Buch Vom Ursprung und Ziel der Geschichte scharfer Kritik unterzogen. Es ist die Überzeugung, dass es auf irgendeinem Gebiet eine Totalanschauung oder ein abgeschlossenes Totalwissen geben könne (vgl. UZG 164–181). Für Jaspers müssen die prinzipiellen Grenzen von Offenheit und Toleranz nicht das Ende von Kommunikationsbereitschaft zur Folge haben und den Abbruch der Kommunikation mit den „Feinden“ von Offenheit und Toleranz bedeuten. Man sollte sich dieser Grenzen aber stets bewusst sein und nicht in eine illusionäre Offenheits- und Kommunikationseuphorie verfallen.

4.6 Persönlichkeitsbildende Werteerziehung als Bildungsideal In der jüngeren europäischen Geistesgeschichte hat es stets ein Ideal von der Universität gegeben, das zum Unterschied vom Selbstverständnis der konfessionell gebundenen, mittelalterlichen Universitäten eng mit Ideen aus dem e­ uropäischen

4.7  Die Universität als Aufklärungsinstitution

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Humanismus und der europäischen Aufklärungstradition verbunden war.21 Die neuzeitliche Universitätsidee kommt in Immanuel Kants Schrift Der Streit der Fakultäten von 1798 zum Ausdruck und auch in Wilhelm von Humboldts Ausführungen über die Aufgaben einer Universität, die er in seinem „Antrag auf Errichtung der Universität Berlin“ im Mai 1809 niedergeschrieben hat. An Kants und Humboldts Vorstellungen hat Jaspers sein Buch Die Idee der Universität (fortan auch Universitätsschrift) orientiert, das er 1923 veröffentlicht und in überarbeiteten Fassungen 1946 und 1961 neu herausgegeben hat. Die zuletzt genannte Ausgabe erfolgte in Zusammenarbeit mit seinem früheren Assistenten und späteren Nachfolger auf der Philosophie-Professur in Basel, Kurt Rossmann. Wie kontinuierlich sich Jaspers mit der Bildungsinstitution der Universität beschäftigt hat, beweist der Umstand, dass er auch zahlreiche Vorträge, Aufsätze und Interviews zu diesem Thema publiziert hat.

4.7 Die Universität als Aufklärungsinstitution Wenn Jaspers von der „Idee“ der Universität spricht, verwendet er das Wort „Idee“ wiederum im regulativen Sinn. Als „Idee“ bildet die Universität eine Leitlinie für das Denken und Handeln. Die Annäherung an diese Leitidee ist dem vernunftbegabten Menschen als unendliches, aber nie endgültig erreichbares Ziel aufgegeben. Jaspers hat die Idee der Universität eng mit folgenden Begriffen verbunden: Aufklärung, Wissen, Erkenntnis, Wissenschaft, Wahrheit, Wahrheitssuche, Bildung, Autonomie, Freiheit und Sittlichkeit.22 In diesem Sinne forderte schon Wilhelm von Humboldt, die Universität müsse „wahre Aufklärung“ und „höhere Geistesbildung“ vermitteln und „zur Begründung der Aufklärung und Sittlichkeit in der heranwachsenden Generation thätig“ sein.23 Bei Kant ist davon die Rede, es gehe an der Universität (im Besonderen an der philosophischen Fakultät) um Wahrheit und nicht bloß um die Nützlichkeit von Wissen. Deshalb müsse das Vermögen zum „freien Urteil“ besonders gefördert werden.24 Kant und Humboldt vertreten ein Aufklärungsethos, das aus Jaspers’ Sicht auch die neuzeitliche Universitätsidee kennzeichnen sollte. Aus diesem Ethos ergäben sich folgende Anforderungen für die Universität: a) ein möglichst differenziertes Sachwissen über nicht durchschaute Phänomene in Natur und Gesellschaft zu erarbeiten; b) Autonomie und Selbstbestimmung der Studierenden durch

21Vgl.

Hans-Albrecht Koch, Die Universität. Geschichte einer europäischen Institution, Darmstadt 2008. 22Vgl. Hermann Horn, Karl Jaspers: Was ist Erziehung? Ein Lesebuch, München 21992, 192– 221. 23Vgl. Wilhelm von Humboldt, Schriften zur Politik und zum Bildungswesen. In: Werke IV, Stuttgart 1964, 29, 33. 24Vgl. Immanuel Kant, Der Streit der Fakultäten. In: ders., Werke in zehn Bänden, Bd. 9, 1. Teil, Darmstadt 1963, 290.

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4  Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

Anregung zu kritischer Vernunftreflexion zu fördern. Die kritische Reflexion dürfe vor keiner unbefragt akzeptierten Autorität und vor keiner nicht durchschauten Abhängigkeit Halt machen; c) eine Denk- und Werthaltung zu vermitteln, die für die Persönlichkeitsbildung und die weltanschauliche Einstellung der Studierenden wichtig ist (vgl. IU 307–334).

4.8 Die Universität als Wertevermittlerin für die Persönlichkeitsbildung Bereits in der Einleitung zur genannten Universitätsschrift betont Jaspers, es gehe beim Universitätsstudium nicht primär um detaillierte Wissensvermittlung und eine möglichst perfekte Berufsausbildung (vgl. IU 263–264, 405–407). Das vordringliche Ziel müsse „die Bildung einer bestimmten Denkhaltung“ sein, Jaspers nennt sie die „wissenschaftliche Denkungsart“ (ebd., 263). Für die Berufsausbildung seien die Fachhochschulen zuständig und nicht die Universitäten. Damit weist Jaspers auf eine Diskrepanz zwischen fähigkeitszentrierter, werteorientierter Persönlichkeitsbildung und wissenszentrierter, berufsorientierter Fachausbildung hin. Wie stark Jaspers’ bildungsphilosophische Überlegungen am Idealtypus der fähigkeitszentrierten, werteorientierten Persönlichkeitsbildung ausgerichtet sind, hebt sein Co-Autor Kurt Rossmann in der gemeinsam herausgegebenen 3. Ausgabe von Die Idee der Universität hervor: Es ist nicht das Ziel des Universitätsstudiums, die Studierenden mit dem letzten Examen als perfekte wissenschaftliche Fachkräfte dem Staat und der Industrie und Wirtschaft zur Verfügung zu stellen. Aufgabe und Ziel des Universitätsstudiums ist vielmehr allein, jene Selbstausbildung in der Entwicklung der Fähigkeit des methodisch-wissenschaftlichen Denkens und Erkennens zu garantieren, die Juristen, … ermöglicht, ein guter Richter und Anwalt, wie dem Mediziner ein guter Arzt, dem Philologen und Historiker und dem Mathematiker und Naturwissenschaftler ein guter Lehrer oder Forscher und Gelehrter zu werden. Dies gilt für alle Berufe … mit deren Ausübung die Forderung verbunden ist, neu entstehende Aufgaben mit bisher unbekannten Inhalten methodisch-wissenschaftlich … bewältigen zu können. Es sind das jene Aufgaben, die in der Praxis aller wissenschaftlichen Berufe täglich neu auftreten können und die, wie intellektuelle, so auch ethische Entscheidungskraft und Verantwortlichkeit zu ihrer Lösung verlangen. Zu beidem zu erziehen, ist die eigentliche Aufgabe des Universitätsstudiums. (IU 406)

In dieser programmatischen Aussage wird die Wertedimension von Erziehung und Bildung ausdrücklich in den Vordergrund gestellt. Dies geschieht auch in Argumentationen, wo Jaspers die Universität und die wissenschaftliche Denkungsart in direkte Beziehung zu moralischen Wertprinzipien setzt. Auch das Plädoyer für eine „sokratische Erziehung“ verweist auf hier schon erwähnte moralische Werte. Diese Erziehung müsse durch Selbstverantwortung und Anerkennung der menschlichen Gleichrangigkeit der Studierenden mit den Lehrenden gekennzeichnet sein (vgl. ebd., 323–327). Man hat gegen Jaspers eingewandt, die Forderung nach werteorientierter Persönlichkeitsbildung beim Universitätsstudium sei ein längst überholtes Relikt

4.9  Prinzipien der wissenschaftlichen Denkhaltung

61

einer moralisierenden Geistesaristokratie. Die werteorientierte Bildungs- und Wissenschaftskonzeption sei mit dem modernen Wissenschaftsverständnis unvereinbar. Spätestens seit der expliziten Formulierung des Wertfreiheitsprinzips der Erfahrungswissenschaften durch Max Weber25 am Beginn des 20. Jahrhunderts sei klar geworden, dass es Wissenschaft und Wertungen, welcher Art diese auch immer sein mögen, strikte voneinander zu trennen gilt. Muss Wissenschaft nicht möglichst wertfrei sein? Schließen sich das Betreiben von Wissenschaft und die Vermittlung von moralischen Werthaltungen nicht von vorn herein aus? Derartige Argumente erscheinen auf den ersten Blick plausibel. Bei genauerer Betrachtung stellt sich jedoch heraus, dass die Berufung auf Weber auf einer positivistisch verengten Fehldeutung des Prinzips der Werturteilsfreiheit der Wissenschaft beruht.

4.9 Prinzipien der wissenschaftlichen Denkhaltung Zweifellos geht es in der Wissenschaft, dies gilt für jede Wissenschaftsdisziplin, primär um die Gewinnung von erklärungs- und prognosefähigen, allgemeingültigen Erkenntnissen. Auch die Geisteswissenschaften müssen sich um möglichst objektive Einsichten und überprüfbare Interpretationshypothesen über Entstehungsbedingungen, Strukturen und Funktionen von kulturellen Sinngebilden bemühen, wollen sie als Wissenschaften anerkannt und nicht der Kategorie von Produzenten schöpferischer Kunstwerke zugeordnet werden. Dieser Unterschied wird z. B. in der Unterscheidung zwischen Schriftstellern(innen) einerseits und Literaturwissenschaftlern(innen) andererseits offensichtlich. In Bezug auf wissenschaftliche Erkenntnisbehauptungen stellt sich stets die Wahrheitsfrage. Solche Behauptungen müssen unabhängig von moralischen, religiösen und politischen Standpunkten zutreffend sein, d. h. sie müssen von Menschen unterschiedlicher Weltanschauungen und politischer Überzeugungen als wahr und allgemeingültig akzeptiert werden können. Um zu möglichst objektiven, wahren Einsichten zu gelangen, bedarf es einer spezifischen Denkmethode. Diese ist durch bestimmte Regeln oder Normen gekennzeichnet, an denen sich jede wissenschaftliche Erkenntnisbemühung notwendig orientieren muss, will sie erfolgreich sein. Die wissenschaftsinternen Regeln erweisen sich bei genauerer Betrachtung als wissenschaftsinterne Wertprinzipien. Jaspers hat sie in Die Idee der Universität deutlich vor Augen gestellt. Es handelt sich um: Das Prinzip der Wahrheit: es äußert sich in der Suche nach wahren Aussagen, unabhängig davon, welche Wahrheitstheorie und welche Kriterien zur Prüfung von Wahrheitsansprüchen vorausgesetzt werden; Jaspers spricht von einem „ursprünglichen Wissenwollen“, einer „bedingungslosen Wahrheitsforschung“ und einem

25Vgl.

Max Weber, Wissenschaft als Beruf. In: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 3. erw. und verb. Aufl. Tübingen 1968, 582–613.

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„Erkennen als Selbstzweck“, das die wissenschaftliche Denkungsart zu immer neuen Erkenntnisbemühungen vorantreibt (vgl. ebd., 292–298). Das Prinzip der Vorurteilslosigkeit und Objektivität: es verlangt das Vermeiden der absichtlichen Fälschung von Forschungsergebnissen, sowie Unbestechlichkeit durch Auftraggeber, seien dies Wirtschaftsbosse, Politiker, weltanschauliche Gesinnungsfreunde oder Berufskollegen. Jaspers charakterisierte dieses Prinzip als Fähigkeit, zugunsten objektiver Erkenntnis die eigenen Wertungen für je einen Augenblick zu suspendieren, von der eigenen Partei, dem eigenen gegenwärtigen Willen absehen zu können zugunsten unbefangener Analyse der Tatsachen. Wissenschaftlichkeit ist Sachlichkeit, Hingabe an den Gegenstand, besonnenes Abwägen; Aufsuchen der entgegengesetzten Möglichkeiten, Selbstkritik. (ebd., 319)

Das Prinzip der intersubjektiven Prüfbarkeit und Kritisierbarkeit von wissenschaftlichen Erkenntnisbehauptungen: diese müssen von jedem Menschen einsehbar und kritisierbar sein, falls er oder sie die erforderliche Sachkompetenz besitzt. Bei Jaspers heißt es dazu: Soweit an der Universität eine eigentümliche Bildung entsteht, ist sie wissenschaftliche Bildung. Diese ist bestimmt durch die Haltung der Wissenschaftlichkeit überhaupt (ebd., 319). Wissenschaftliche Haltung ist die Bereitschaft zur Hinnahme jeder Kritik an meinen Behauptungen … Für den denkenden Menschen – zumal für den Forscher und Philosophen – ist Kritik Lebensbedingung. Er kann nicht genug in Frage gestellt werden, um daran seine Einsicht zu prüfen. Noch die Erfahrung unberechtigter Kritik kann produktiv wirken. Wer sich der Kritik entzieht, will nicht eigentlich wissen. (ebd., 304)

Das Prinzip der begrifflichen Klarheit (vgl. ebd., 305): die wissenschaftliche Denkhaltung drängt, wie Jaspers in einer anderen Schrift meint, „zur Klarheit des Bestimmten gegen das Ungefähre des allgemeinen Redens, verlangt Konkretheit des Begründens.“ (UZG 88) Das Prinzip der logischen Konsistenz: es gebietet, keine widersprüchlichen Aussagen zu akzeptieren. Es ist zu denken und zu erkennen unmöglich, wenn der Satz des Widerspruchs geleugnet wird. Im Wesen des Denkens liegt die Anerkennung dieses Satzes. Wer die Bestimmtheit der Begriffe in eine schwankende Mannigfaltigkeit verfließen lässt und wem der Widerspruch kein Einwand ist, der kann nicht einmal sinnvoll sprechen. (IU 299)

Werden diese internen Wertmaßstäbe der Wissenschaftskultur auf Kosten von wissenschaftsexternen, etwa politisch-weltanschaulichen Wertungen preisgegeben, dann entsteht eine politisierte und ideologisierte „Wissenschaft“.

4.10  Moralische Implikationen der wissenschaftlichen Denkhaltung

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4.10 Moralische Implikationen der wissenschaftlichen Denkhaltung Hält man sich die genannten, wissenschaftsimmanenten Prinzipien genauer vor Augen, stellt sich heraus, dass sie weit über die wissenschaftliche Tätigkeit hinausgehende, moralische Implikationen enthalten. Diese hat Jaspers im Blickfeld, wenn er der wissenschaftlichen Denkungsart eine wesentliche Bedeutung für die werteorientierte Persönlichkeitsbildung zuschreibt. Das Prinzip der Wahrheit ist notwendig mit dem moralischen Ideal der Wahrhaftigkeit verbunden. Damit ist eine moralische Haltung gemeint, die es Wissenschaftlern(innen) verbietet, Forschungsergebnisse zu fälschen und sich selber aus Eitelkeit und Geltungssucht zu betrügen. Ernst zu nehmende Wissenschaftler(innen) müssen bereit sein, auch von Lieblingstheorien rechtzeitig Abschied zu nehmen und diese nicht mit allen möglichen Immunisierungsstrategien gegen Widerlegung abzuschirmen. Das Prinzip der Objektivität ist zwar nur graduell erfüllbar, aber es setzt von vorn herein das moralische Ideal der Toleranz voraus. Dies gilt auch für das Prinzip der intersubjektiven Prüfbarkeit und Kritisierbarkeit von Erkenntnisbehauptungen. Jaspers betont dieses Ideal immer dann, wenn er für eine Grundhaltung der Offenheit im Gegensatz zur Geschlossenheit plädiert. Man muss gegenüber alternativen Theorien offen und tolerant sein, d. h. einen Theorienpluralismus befürworten. Dies ist notwendige Voraussetzung, dass man eigene Hypothesen überhaupt ernsthaft auf ihren Wahrheitswert überprüfen kann. Alternative Standpunkte und Theorien müssen solange akzeptiert und toleriert werden, solange sich die Alternativen nicht als falsch erwiesen haben. Intoleranz und Dogmatismus im wissenschaftlichen Denken würde die Möglichkeit unterbinden, eigene Theorien zu verbessern bzw. sie durch das Ausmerzen von Irrtümern noch sachhaltiger und aussagekräftiger zu machen (vgl. ebd., 304). Das Prinzip der Objektivität und intersubjektiven Prüfbarkeit setzt das moralische Ideal der Kommunikationsbereitschaft voraus. Dieses Ideal legt nahe, offen und öffentlich mit anderen Menschen zu kommunizieren, ihnen ehrlich eigene Erkenntnisse mitzuteilen, stets bereit für mögliche Kommunikation und den Austausch von Gedanken zu sein. An der Universität soll die Kommunikation zwischen Lehrenden und Studierenden auf gleichem Niveau erfolgen. Was die Persönlichkeitsbildung der wissenschaftlichen Denkungsart betrifft, stellt Jaspers fest: Die wissenschaftliche Haltung ist mehr als Förderung endlichen Erkennens. Sie ist Bildung zur Vernunft … sie fördert die Humanitas, d. h. das Hören auf Gründe, das Verstehen, das Mitdenken auf dem Standpunkt eines jeden anderen, die Redlichkeit, die Disziplinierung und Kontinuität des Lebens. (ebd., 320)

Die wissenschaftsimmanenten Prinzipien und die damit zusammenhängenden moralischen Ideale kann man aus der Wissenschaft nicht wegleugnen, es sei denn man verkürzt Wissenschaft im positivistischen Sinne derart, dass ihre

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4  Liberales Ethos der Humanität, Wissenschaft und Bildung

h­umanisierende, kulturelle Funktion und gesellschaftliche Einbettung aus dem Blickfeld gerät.

4.11 Die Universität und die politische Kultur Man darf aus einem verengten, spezialistischen Bildungs- und positivistischen Wissenschaftsverständnis nicht die Augen vor der Tatsache verschließen, dass Wissenschaft, ihr Gedeihen und ihre Erfolge, stets mit einem kulturellen Umfeld zusammenhängen. Dieses Umfeld kann man als Wissenschafts- und Bildungskultur bezeichnen. Diese Form der Kultur ist abhängig von der politischen Kultur, die in einer Gesellschaft vorherrscht und das öffentliche Leben bestimmt. Wo die politische Kultur von anti-demokratischen, autoritären Strukturen und Praktiken geprägt ist, wird eine dirigistisch-parteiliche Bildungs- und Wissenschaftskultur gefördert. Rigides Parteilinien-Denken und dirigistische Planungskonzepte schränken die Freiheitsspielräume für alternative Gedankenentwürfe und kreative Ideen in der Wissenschaft drastisch ein. In einem nicht-demokratischen politischen System „mit totaler Herrschaft“ gibt es keine überparteiliche Universität und Wissenschaft. Für die totale Herrschaft ist Wissenschaft, soweit sie brauchbar ist, ein Machtmittel. Sie ist nicht Moment der Wahrheit, die frei macht. Unter totaler Herrschaft kann es nur Schulungsanstalten für gelernte Arbeiter im weitesten Sinne und für Funktionäre geben. (ebd., 286)

Wo die politische Kultur demokratisch ist, herrscht eine pluralistische, liberale Bildungs- und Wissenschaftskultur. Darin gibt es keine politisch verordneten Denk- und Kritikverbote. Die neuzeitliche Universitätsidee, in deren Tradition Jaspers steht, ist mit ihrem Aufklärungsethos und Humanitätsideal ein konstitutiver Bestandteil der pluralistisch-liberalen Wissenschafts- und Bildungskultur. Ohne diese Kultur wäre aus historischer Sicht der europäische Sonderweg nicht entstanden. Dieser hat in der politischen und sozialen Entwicklung zur pluralistischen Demokratie und zur westlichen Wohlstandsgesellschaft geführt, in der Entwicklung des Erkenntnis- und Wissensfortschritts zum Computer- und Digitalisierungs-Zeitalter. In der moralischen Entwicklung ist mit dieser kulturellen Tradition die Forderung nach Respektieren und Durchsetzen von Menschenrechten eng verknüpft, in der rechtlichen Entwicklung ist damit die Idee der Rechtsstaatlichkeit und eines weltumspannenden Völkerrechts verbunden. Die pluralistische, liberale Wissenschaftskultur mit ihrem Aufklärungs- und Humanitätsethos, wie sie Jaspers durch Berufung auf Kant und Wilhelm v. Humboldt verteidigt hat, hängt eng mit der politischen Idee der pluralistischen Demokratie und deren Freiheitsideal zusammen. Damit aber bedeutet die Vermittlung der wissenschaftlichen Denkhaltung an den Universitäten, wie Jaspers zutiefst überzeugt war, auch politische Bildung in einem humanen, liberal-demokratischen Sinne.

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Transzendenz- und Chiffernmetaphysik anstelle des Offenbarungsglaubens an einen persönlichen Gott

Für Jaspers ist mit der existentiellen Selbstverwirklichung des Menschen ein Transzendenz-Erlebnis verbunden. In teilweiser Anlehnung an Kierkegaards Existenzverständnis formuliert er: Existenz ist das Selbstsein, das sich zu sich selbst und darin zu der Transzendenz verhält, durch die es sich geschenkt weiß, und auf die es sich gründet. (E 113)

Während bei Kierkegaard der christliche Gott in einem Gnadenakt dem Subjekt die Verwirklichung des wahren Menschseins im Augenblick der religiösen Glaubensbeziehung ermöglicht, ist bei Jaspers der transzendente Bezugspunkt die inhaltlich nicht näher bestimmbare, undenkbare und ungegenständliche Transzendenz.

5.1 Transzendenz als ungegenständlicher Grund des Seins Jaspers verwendet das Wort „Transzendenz“ gleichbedeutend mit „eigentliches Sein“, „absolutes Sein“, „eigentliche Wirklichkeit“, das „Ganze des Seins“, die „Einheit des Seins“, der „Grund von allem, was wir sind und was an sich ist“, der „Ursprung“, das „Umgreifende“, „das Umgreifende des Umgreifenden“, die „Gottheit“ oder „Gott“. Was das Umgreifende betrifft, charakterisiert es Jaspers als das, „worin alles Sein für uns ist.“ Das Umgreifende … ist nicht alles als die Summe des Seins, sondern ist das für uns ungeschlossen bleibende Ganze als der Grund des Seins. Dieses Umgreifende suchen wir, wenn wir philosophieren. Da es umgreifend ist, werden wir es nicht erfassen wie ein Etwas in der Welt, das uns vorkommt … sondern wir werden denkend seiner inne nur als Grenze. (W 39)

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_5

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5  Transzendenz- und Chiffernmetaphysik anstelle …

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Jaspers warnt davor, die Transzendenz inhaltlich zu denken, weil sie damit „vergegenständlicht“ und inhaltlich bestimmt würde. Damit höre sie auf, die allerletzte, unbestimmbare Instanz zu sein, von der der Mensch sich in seiner Individualität und Freiheit als „geschenkt“ erlebt. Jeanne Hersch schreibt dazu: Jaspers hat die Transzendenz gelegentlich (in den Spätwerken häufiger) Gott genannt. Es ist dann aber ein verborgener Gott (deus absconditus), der sich nicht offenbart. Die Transzendenz hat absolut nichts von einem empirischen Wesen, bei dem man sich fragen könnte, ob es wirklich ist – in welchem Raum? in welcher Zeit? … Transzendenz ist das Sein, das absolut Umgreifende.1

Mit der methodischen Forderung, der Transzendenz bzw. dem Umgreifenden auf keinen Fall eine inhaltliche Bestimmung zu geben, weil das damit Gemeinte jenseits der Erfassbarkeit durch unser Denken und Sprechen liegt, greift Jaspers ein uraltes Problem der Metaphysik wieder auf. Dieses ergibt sich aus folgender erkenntnistheoretischen Überlegung: Wir gewinnen Erkenntnisse über die Welt im Rahmen der Subjekt-Objekt-Spaltung. In dieser Spaltung steht das Ich (Subjekt) einem Objekt gegenüber und macht es zu einem Bewusstseinsgegenstand. Dies erfolgt, wie Kant in seiner Erkenntnislehre hervorgehoben hat, über formale Prinzipien, die von vorn herein (a priori) im menschlichen Erkenntnisvermögen gegeben sind: die Anschauungsformen (Raum, Zeit) und die Verstandeskategorien (Sein, Nichts, Substanz, Realität, Kausalität, Einheit, Vielheit usw.). Allerdings sind dem Erkenntnisvermögen prinzipielle Grenzen gesetzt. Es kann nicht alle Dimensionen des Seins in Denk- und Sprachkategorien erfassen. Bei Kant ist dies das „Ding an sich“, Jaspers nennt dafür als Beispiele die „Welt als Ganzes“ oder den „Menschen als Ganzes“. In diesem Sinne betont er öfter: „Der Mensch ist immer mehr, als er von sich wissen kann“ (Einf 50), d. h. der Mensch besitzt eine Dimension des Seins, die transzendent ist. Sie kann nie durch noch so exakte, wissenschaftliche Methoden zu einem Wissensobjekt werden. Weil das Sein nicht in gegenständlichen Kategorien erfassbar ist, spricht Jaspers der Philosophie folgende Aufgabe zu: Philosophie ist das denkende Vergewissern eigentlichen Seins. Weil kein Sein, das als erforschbarer Gegenstand gegeben wäre, als das eigentliche Sein haltbar ist, muss Philosophie über alle Gegenständlichkeit transzendieren. (Ph I 37)

Bedeutet dieses transzendieren (=übersteigen), dass alle Informationsgehalte von metaphysischen Aussagen relativiert werden müssen? Einen ähnlichen Gedanken hat ein anderer bedeutender Philosoph des 20. Jahrhunderts und Zeitgenosse von Jaspers, nämlich Ludwig Wittgenstein, mit der „Leitermetapher“ am Ende seines Buches Tractatus logico-philosophicus ausgesprochen:

1Jeanne

Hersch, Karl Jaspers. Eine Einführung in sein Werk, München 1980, 135.

5.2  Indirekte Verweise auf die Transzendenz und die Gefahr …

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Meine Sätze erläutern dadurch, dass sie der, welcher mich versteht, am Ende als unsinnig erkennt, wenn er durch sie – auf ihnen – über sie hinausgestiegen ist. (Er muss sozusagen die Leiter wegwerfen, nachdem er auf ihr hinaufgestiegen ist). Er muss diese Sätze überwinden, dann sieht er die Welt richtig.2

Bleibt dann nur das Schweigen über die transobjektive Dimension des Seins, wie Wittgenstein mit folgendem Ausspruch nahegelegt hat? „Wovon man nicht sprechen kann, darüber muss man schweigen.“3 Wittgenstein begründet das Postulat zum Schweigen über die transzendente Seinsdimension (von ihm „das Mystische“ genannt) mit folgender paradoxer Aussage: Und wie wollen wir f r a g e n, ob sich DAS ausdrücken lässt, was sich nicht AUSDRÜCKEN lässt?4

5.2 Indirekte Verweise auf die Transzendenz und die Gefahr des Mystizismus Eine Möglichkeit, auf das in sprachlichen Kategorien nicht erfassbare Sein zumindest indirekt zu verweisen, hat man in der Theologie und der Religionsphilosophie in negativen Umschreibungen gesehen. So möchte die sogenannte Negative Theologie über Gott keine positiven Merkmale (Eigenschaften) aussagen, sondern nur mit negativen Aussagen, was Gott nicht ist, auf Gott verweisen. In der Diskussion über Jaspers’ Transzendenzverständnis hat man auf Ähnlichkeiten zu Plotins Seins- und Gottesverständnis aufmerksam gemacht. In dessen Metaphysik ist die Gottheit „entrückt aller Zufälligkeit und aller Zusammengesetztheit … wahrhaft und eigentlich Eines“5 und wie die Transzendenz bei Jaspers unerkennbar, gestaltlos, durch Denken nicht erfassbar. Als transzendenter „Urgrund“ liegt sie noch vor der Spaltung in Subjekt und Objekt. Man hat auch Ähnlichkeiten mit der dialektischen Theologie gesehen. Denn auch Jaspers versucht, Kategorien, die nur auf immanentes Sein anwendbar sind, auf das Absolute zu übertragen. Der dabei gemachte Kategorienfehler soll durch Zurücknahme der Kategorie oder durch gleichzeitigen Gebrauch der entgegengesetzten Kategorie (z. B. die gleichzeitige Benennung der Transzendenz als das absolut Zufällige und das absolut Notwendige) wieder aufgehoben werden. So soll auf dem Wege des logischen Widerspruchs und der Zurücknahme von Benennungen,

2Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. In: ders., Werkausgabe, Bd. I, Frankfurt 1984, 85. 3Ebd. 4Ludwig Wittgenstein, Tagebücher 1914–1916. In: ders., Werkausgabe, Bd. I. Frankfurt 1984, 144. 5Plotin. In: Plotins Schriften, Leipzig 1965, 151.

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5  Transzendenz- und Chiffernmetaphysik anstelle …

also durch scheiternde Gedankenvollzüge, das Absolute für Augenblicke „gegenwärtig“ gemacht werden. Jaspers versucht das aufgewiesene Dilemma zu lösen, indem er sein Philosophieren über die Transzendenz nicht als inhaltliche Sachaussagen verstanden wissen will. Er räumt dem Wort „Transzendenz“ und den dafür verwendeten Synonymen nur die Funktion von „Zeigern“ (W 153), „Leitern“ (W 28, 61), „Leitfäden“ oder „Chiffren“ auf das nicht erfassbare Sein ein. Er möchte dieses Sein nur in „Denkvollzügen umkreisen“, sich der Transzendenz bloß „vergewissern“. Seine Transzendenzmetaphysik soll nicht als eine Lehre verstanden werden, die Wissensinhalte über das transzendente Sein vermittelt, sondern als „Philosophie“ in der „Schwebe“ (W 185). Sie soll an das einzelne Subjekt „appellieren“, sich im eigenen Existenzvollzug durch einen Akt existentieller Betroffenheit der Transzendenz „gewiss“ zu werden. Die Aussage „Gott ist“ hält Jaspers für die einzig legitime verbale Formulierung, mit der man ohne inhaltliche Fixierung die Transzendenzerfahrung aussprechen kann. Ob das Wort „Gott“ in dieser Aussage bloß eine „Chiffer“ darstellt, die ohne ontologische Festlegung indirekt auf die Transzendenz verweisen soll, ist unklar und in der Diskussion über Jaspers’ Metaphysik und Religionsphilosophie umstritten. Die Problematik des methodischen Verfahrens, das Jaspers vorschlägt, liegt allerdings darin, dass man leicht in einen sprachlosen Mystizismus abgleiten kann. Wenn jeder inhaltliche Informationsgehalt von verwendeten Begriffen durch Widersprüche, zirkuläre Formulierungen usw. wieder zurückgenommen („aufgehoben“) werden muss, entfällt die Basis für jede verbale Kommunikation. Es bleibt nur ein „beredtes Schweigen“, wobei nicht feststellbar ist, ob dieses Schweigen bei einer oder mehreren Personen in einer Kommunikationssituation seinen Ursprung in gleichen Empathien, Assoziationen oder Intentionen hat. Deshalb erscheint es angebracht, entgegen Jaspers’ Postulat, die Inhalte seiner Aussagen zu transzendieren, diese in ihrem Informationsgehalt ernst zu nehmen und darüber Interpretationshypothesen aufzustellen. Der dreifache Zugang zur Transzendenz: Ein entscheidendes Problem in Jaspers’ Metaphysik ist die Frage des Zugangs zur Transzendenz. Die Transzendenz vermittelt dem Menschen keine Glaubensinhalte, moralischen Gebote oder Gewissensimpulse, für deren Befolgung er ihr gegenüber verantwortlich wäre. Jaspers erwähnt drei Wege, auf denen man sich der Transzendenz zuwenden kann: das formale Transzendieren, die existentiellen Bezüge zur Transzendenz und das Lesen der Chiffernschrift (vgl. Ph III 36–156). Das formale Transzendieren beschreibt Jaspers als einen Denkprozess, bei dem die im Denken notwendig verwendeten Kategorien (Sein und Nichts, Möglichkeit und Wirklichkeit, Notwendigkeit und Zufall, Einheit und Dualität usw.) bis an ihre inhaltlichen Grenzen durchdacht werden müssen. An diesen Grenzen würde man „über das Denkbare auf das Undenkbare“, d. h. die Transzendenz, verwiesen werden (vgl. Ph III 36–53). Als existentielle Bezüge zur Transzendenz nennt Jaspers die Existenzverwirklichung in Grenzsituationen und der zwischenmenschlichen Kommunikation. Diese Erlebnisse würden ein „Innewerden“ der Transzendenz mit sich bringen.

5.3  Chiffern als „Sprache“ der Transzendenz

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Im Aufschwung zur Existenz erlebe das Subjekt eine absolute, existentielle Freiheit und damit auch einen „Augenblick“ des Sich-geschenkt-werdens durch die ­Transzendenz. Die Metapher vom Sich-geschenkt-werden wurde aus konfessionell-theologischer Sicht oft als säkularisierte Vorstellung vom Geschenk durch die Gnade Gottes interpretiert. Aus einer nicht-konfessionellen Perspektive kann man dieser Interpretation unter Berücksichtigung der liberalen Grundstrukturen in Jaspers’ Denken folgende Deutung gegenüber stellen: Jaspers geht es mit der Geschenkmetapher und dem Bezug zur Transzendenz darum, etwas zu verhindern, was tief in der menschlichen Psychostruktur verankert ist, nämlich die Tendenz zur Selbstüberschätzung und Verabsolutierung des eigenen Selbst (vgl. PGO 217). Im subjektiven Erleben des Augenblicks von absoluter, persönlicher Freiheit im Existenzvollzug tendiert man leicht dazu, sich dieses Erlebnis als Erfolg eigener Bemühungen anzurechnen. Diese Anmaßung würde zu Jaspers’ Ethos der Humanität in Widerspruch stehen. Aus der Sicht dieses Ethos bekäme die These vom „Geschenktwerden“ durch die Transzendenz die Funktion, den egozentrischen Trieb zur Überschätzung des eigenen Ichs zu mäßigen und angesichts der antinomischen Grundstruktur des menschlichen Wesens an kommunikative Offenheit und Bescheidenheit zu appellieren.

5.3 Chiffern als „Sprache“ der Transzendenz Eine weitere Zuwendung zur Transzendenz besteht für Jaspers im Lesen der Chiffernschrift. Der Begriff der „Chiffer“ oder „Chiffre“ ist sowohl für Jaspers’ Metaphysik als auch seine Religionsphilosophie zentral. Mit dem Wort „Chiffer“ oder „Chiffre“ greift er einen Ausdruck von Immanuel Kant über die „Chiffreschrift der Natur“ in dessen Buch Kritik der Urteilskraft (§ 42) auf. Die Chiffer ist – Jaspers gebraucht dafür auch den Ausdruck „metaphysisches Symbol“ – gleichsam die ungegenständliche „Sprache“ der Transzendenz. Ein interpretierendes Auslegen, bei dem eine Chiffer als Bezeichnung für ein in seiner Gegenständlichkeit und Reichweite näher bestimmbares Bezeichnetes aufgefasst wird, ist für Jaspers grundsätzlich nicht möglich. In metaphorischer Ausdrucksweise spricht er davon, zum „Lesen der Chiffernschrift“ sei die „mögliche Existenz“ nur im Vollzug jenes inneren Handelns fähig, das den Aufschwung zur Existenzverwirklichung bewirke. Andererseits unterscheidet er jedoch drei „Sprachen“, über welche die Transzendenz zur Existenz „sprechen“ könne (vgl. Ph III 129–141). Die unmittelbarste Sprache der Transzendenz erlebe man in den hohen Augenblicken existentieller Selbstverwirklichung; eine zweite Sprache sind anschauliche Bilder und Mythen, in denen sich Transzendenz-Erfahrungen widerspiegeln; eine dritte Sprache ist die spekulative Sprache der Metaphysik. Sie kann ebenfalls Chifferncharakter erlangen, sobald das in ihr inhaltlich Artikulierte nicht als direkte, ontologische Aussage über das absolute Sein verstanden wird.

5  Transzendenz- und Chiffernmetaphysik anstelle …

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Über die Art und Weise, wie die Transzendenz zur möglichen Existenz in den Chiffern „spricht“, erfährt man nur, dass die Chiffern „im Augenblick der geschichtlichen Gegenwart der Existenz“ für diese „eindeutig“ (Ph III 149) werden. Damit ist keine Eindeutigkeit im kognitiv-semantischen Sinn gemeint, sondern die Einmaligkeit und Unwiederholbarkeit der Sprache der Transzendenz für das jeweilige Individuum. Daneben heißt es auch, dass die Chiffern stets „vieldeutig“ (Ph III 149) sind, denn Transzendenz offenbare sich weder in einer Chiffer für mehrere Existenzen gleich, noch offenbart sie sich in mehreren Chiffern für eine Existenz auf vergleichbare Weise. Chiffern sind Sprache der Wirklichkeit der Transzendenz, nicht die Transzendenz selber. Sie sind schwebend, vieldeutig, nicht allgemeingültig. Ihre Sprache ist nicht hörbar für unseren Verstand, sondern nur für uns als mögliche Existenz. (Ch 101)

An der inhaltlichen Unbestimmtheit des Transzendenzbegriffs ändert sich auch dann nichts, wenn man sich Jaspers’ Ausführungen über die „Welt der Chiffern“ oder das „Reich der Chiffern“ (vgl. Ph III 168–181, PGO 251–260, Ch 45–47) vor Augen hält. Dort wird nur näher ausgeführt, dass im Prinzip alles zur Chiffer werden kann. Explizit nennt Jaspers die Natur, die Kunst, die Geschichte, die Metaphysik, die Mythen, die Religionen, die Menschen usw. Angesichts der Unbestimmtheit der Chiffer ist es verständlich, dass gegen die Chiffernmetaphysik oft Vorwürfe der Vagheit und begrifflichen Unklarheit erhoben wurden. Sogar ein ansonsten eher wohlwollender Jaspers-Interpret wie der französische Theologe und Religionsphilosoph Xavier Tilliette kam zum Ergebnis, dass „die zuweilen irritierende Rätselhaftigkeit der Jaspers’schen Chiffer“ auch durch noch so intensive Interpretationsbemühungen nicht zu „beheben“ sei.6

5.4 Chiffern-Metaphysik als Alternative zur persönlichen Gottesidee In der Chiffernmetaphysik nimmt Jaspers auf die Gottesidee folgenderweise Bezug: Man müsse zwischen drei Chiffern der Gottheit unterscheiden. Es sind dies „der eine Gott, der persönliche Gott, und ‚Gott ist Mensch geworden‘“ (Ch 61). Die Chiffer des einen Gottes wird aus Jaspers’ Sicht in den monotheistischen Religionen zum absoluten Glauben an den einzigen Gott hypostasiert mit allen daraus erwachsenden Missständen und Übeln (z. B. gewaltsame Missionierung, Verachtung und Verfolgung von Nicht- und Andersgläubigen). Für Jaspers stellen Gottesideen in allen Religionen bloß Chiffern dar. Dies gilt sowohl für die drei monotheistischen Religionen, das Judentum, den Islam und das Christentum, als

6Xavier

Tilliette, Karl Jaspers: Theorie de la verité, Metaphysique des chiffres, Foi philosophique, Paris 1960, 120.

5.4  Chiffern-Metaphysik als Alternative zur persönlichen Gottesidee

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auch für die Naturreligionen und die pluralistische Götterwelt der Antike. Die dort verehrten Götter und Göttinnen haben mit ihren durch anthropomorphe Projektionen verliehenen Eigenschaften bloß die Funktion, als Chiffern auf die gänzlich ungegenständliche Transzendenz zu verweisen. Was im intuitiven Erleben der Transzendenz von einem Individuum über oder durch eine Chiffre „erfahren“ wird, bleibt unaussprechbar. Es ist Geheimnis der jeweiligen Existenz. Damit hat Jaspers den Transzendenzbezug in die subjektive Innerlichkeitsdimension des Menschen verlegt, wie dies Kierkegaard mit dem religiösen Stadium des Existierens getan hat. Für Kierkegaard bedeutet der individuelle Aufschwung in das religiöse Stadium des Existierens die Verwirklichung des eigentlichen Menschseins. Dies allerdings nur in Augenblickserlebnissen, die aufgrund der Ausgrenzung von Vergangenheit und Zukunft durch ihre absolute Gegenwart „quer zur Zeit“ stehen und damit „Ewigkeit“ erleben lassen.7 Zur ähnlichen Deutung von Augenblickserlebnissen bei Jaspers als Ausgrenzung von der objektiven Zeit hat Filiz Peach eine differenzierte Untersuchung verfasst.8 Der Chiffern-Charakter von Mythen: Mythen besitzen in Jaspers’ Chiffern-Metaphysik einen hohen Stellenwert.9 Er lehnt die Ansicht des protestantischen Theologen Rudolf Bultmann ab, dass die Erneuerung des christlichen Glaubens durch Entmythologisierung der Bibel-Texte erfolgen müsse. Jaspers’ positive Einschätzung von Mythen wird aus folgender quasi-definitorischen Beschreibung ersichtlich: Der Mythos erzählt eine Geschichte und bringt „Anschauungen im Unterschied von Denken in Allgemeinbegriffen“ (Ent 42) zum Ausdruck; er führt zur Lösung „existentieller Spannungen“ nicht durch rationale Erkenntnis, sondern durch Erzählen einer Geschichte; er ist kein „eindeutiges logisches Gebilde“ und nicht ausschöpfbar durch Deutung. In mythischen Gestalten … sprechen Symbole, deren Wesen es ist, nicht übersetzbar zu sein in eine andere Sprache. Sie sind nur in diesem Mythischen selber überhaupt zugänglich, sind unersetzlich, unüberholbar. Ihre Deutung ist rational nicht möglich, vielmehr geschieht ihre Deutung durch neue Mythen, durch ihre Verwandlung. Mythen interpretieren einander. (Ph III 132, vgl. auch: Ent 42)

Damit sind Mythen für Jaspers keine deskriptiven Weltbilder, sondern werthafte Weltdeutungen, in denen sich nichtrationale Einstellungen, Wünsche, Emotionen, Stimmungen und existentielle Sinnstandpunkte manifestieren. Diese seien eher durch ein intuitives, „ursprüngliches Verstehen, das in jedem Augenblick Wertungen

7Vgl. Sören Kierkegaard, Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken, 1. Teil. In: ders.: Gesammelte Werke. 16. Abt., Düsseldorf, Köln 1958, 187, 197. 8Vgl. Filiz Peach, Death, ‚Deathlessness‘ and Existenz in Karl Jaspers’ Philosophy, Edinburgh 2008. 9Vgl. Werner Schüßler, Die bleibende Bedeutung des Mythos. Zum Mythosverständnis von Jaspers. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 29 (2016), 103–130.

5  Transzendenz- und Chiffernmetaphysik anstelle …

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vollzieht“ erfassbar, als durch distanzierend-analytische Verstandestätigkeit (vgl. Ent 49–50, 120–123). Jaspers spricht mehrmals von einem unaufhebbaren „geistigen Kampf“ der Mythen untereinander. Dies ist offensichtlich eine Parallele zu Äußerungen, die Max Weber über letzte Wertstandpunkte gemacht hat. Weber meint, dass die verschiedenen Wertordnungen der Welt in unauflöslichem Kampf untereinander stehen … Hier streiten eben … verschiedene Götter miteinander, und zwar für alle Zeit … Und über diesen Göttern und in ihrem Kampf waltet das Schicksal, aber ganz gewiss keine ‘Wissenschaft’.10

Ähnlich wie Weber unter Berufung auf John Stuart Mills liberale Grundhaltung den Polytheismus dem Monotheismus vorzieht, plädiert auch Jaspers für die Pluralität von Mythen. Zum Unterschied von Ideologien und religiösen Glaubensstandpunkten, die sich dogmatisch gegeneinander abgrenzen, interpretieren Mythen einander gegenseitig. Die Pluralität von Mythen, die miteinander im geistigen Kampf stehen, bringe ein gegenseitiges Infragestellen und Relativieren mit sich, womit die Gefahr der Dogmatisierung des Mythos zum absolutistischen Monomythos verhindert werde. Diese Seite von Jaspers’ Mythosverständnis ist offensichtlich ein Resultat seines grundsätzlichen Anti-Dogmatismus.

5.5 Gottesideen und Mythen als Chiffern der Transzendenz und die Ablehnung der Entmythologisierung der Bibel Der prinzipielle Antidogmatismus erklärt auch Jaspers’ Haltung in der Entmythologisierungs-Debatte mit Rudolf Bultmann. Dort erhebt er den Vorwurf, Bultmann vertrete mit seiner an Heidegger orientierten existentialen Mythendeutung letztlich nicht einen Standpunkt der Liberalität, sondern der Orthodoxie (vgl. Ent 61–65). Für Jaspers ist Bultmanns Versuch, das Offenbarungsgeschehen als geschichtlichen Anruf Gottes an den einzelnen Menschen zu interpretieren, noch immer in einem orthodoxen Offenbarungsmodell des Denkens und Glaubens befangen. Dies deshalb, weil dieser Versuch auf einer illegitimen Fixierung der Transzendenz zu einem objektiven, historischen Offenbarungsereignis basiert. Das schlechthin Trennende zwischen Liberalität und Orthodoxie ist die Stellung zum Offenbarungsgedanken. Dass Gott sich lokalisiert an Ort und Zeit, einmalig oder in einer Folge von Akten, sich hier und nur hier sich direkt offenbart habe, ist ein Glaube, der in der Welt Gott zu einem Objektiven befestigt. Dieses soll nicht nur Ehrfurcht aus geschichtlicher Bindung sein, sondern die Absolutheit des Göttlichen selber haben. In kanonischen Schriften, in Bekenntnis und Dogmatik, im Sakrament der Priesterweihe, in

10Max

Weber, Wissenschaft als Beruf. In: ders.: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 3. erw. und verb. Aufl. Tübingen 1968, 603–604.

5.5  Gottesideen und Mythen als Chiffern …

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der Kirche als corpus mysticum Christi und anderen Gestalten ist die Offenbarung und Weitergabe ihrer Gnade leibhaftig dar. Diese Offenbarung wird in der Liberalität nicht geglaubt. (Ent 65–66)

Durch den Offenbarungsgedanken sieht Jaspers viele Möglichkeiten des individuellen Selbstverständnisses und der Freiheit individueller Selbstverwirklichung autoritativ begrenzt. Um der Freiheit individueller Selbstbestimmung willen, dürfe es keine persönlich-bildhafte Gottesidee, keine göttliche Offenbarung und keinen damit verbundenen Ausschließlichkeits- und Absolutheitsanspruch in Bezug auf Glaubensgehalte geben. Als Bultmann in der Replik auf Jaspers’ Einwände gegen sein Entmythologisierungskonzept meinte, Jaspers scheine es nicht klar zu sein, dass wo immer Offenbarungsglaube redet, er die Absolutheit der geglaubten Offenbarung behauptet, behaupten muss, weil er sich selbst als die Antwort auf das: ich bin der Herr, dein Gott. Du sollst keine anderen Götter haben neben mir! versteht. (Ent 93),

fühlte sich Jaspers mit seiner Kritik am Dogmatismus und dem Autoritarismus jeglicher Offenbarungsreligion nur bestätigt. Die kritischen Argumente gegen Offenbarungsreligionen bilden jedoch nur eine Seite von Jaspers’ Reflexionen über Religion. Eine andere Seite manifestiert sich in der Auffassung, dass in jeder biblischen Religion, auch in der christlichen Offenbarungsreligion, viele aus der Bibel stammende, existentielle Grundwahrheiten enthalten sind. Es geht Jaspers darum, die ursprüngliche, philosophische Substanz des biblischen Glaubens, d. h. die überkonfessionellen, existentiellen Gehalte der Bibel, wieder zur Geltung zu bringen. Man müsse sie aus den fixierten Erscheinungsformen in dogmatische Glaubensaussagen von konfessionellen Standpunkten herauslösen (vgl. Gl. 75–86). Im Hinblick auf diese existentiellen Gehalte haben Mythen eine besondere Bedeutung. Sie verweisen mit ihrer Bildersprache symbolhaft auf derartige Gehalte und appellieren als Chiffren der Transzendenz indirekt an den Menschen, sich diese Gehalte im eigenen Leben anzueignen. Als immer vage und mehrdeutig bleibende Chiffern der Transzendenz sollen Mythen der Tendenz entgegenwirken, die Transzendenz rational festzulegen und „Gehäuse“ objektiver Gottesvorstellungen zu bilden. Aufgrund dieser positiven Funktion der Mythen sei es falsch, die Bibel im Sinne von Bultmann entmythologisieren zu wollen. Dies würde eine Reduzierung ihres schillernden Bilderreichtums und die Beeinträchtigung der so plastischen, vielfältigen und tiefgründigen, appellativen Geschichten bedeuten.

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5  Transzendenz- und Chiffernmetaphysik anstelle …

5.6 Jesus ist nicht Christus, sondern ein maßgebender Mensch in der Geschichte der Menschheit Mythen versinnbildlichen grundlegende Strukturen des menschlichen Daseins und bieten Einblicke in die Grundsituation (Conditio humana) des Menschseins. Diese spiegelt sich auch im Leben und Wirken der Philosophen wider, die in dem Buch Die großen Philosophen dargestellt sind. Wenn Jaspers dort Jesus ebenso wie Sokrates, Lao-tse und Konfuzius als einen „maßgebenden Menschen“ bezeichnet, lehnt er nicht nur den für die christliche Religion zentralen Inkarnationsgedanken ab. Er hält diesen Gedanken für „philosophisch unmöglich“ (PGO 270), weil er Jesus in einem falschen Lichte erscheinen lässt. Jesus ist als Realität ein Mensch, historisch der letzte der jüdischen Propheten, wie diese verkündigend, Gottes Willen aussprechend, Unheil und Gericht voraussagend, Buße fordernd. Jesus hat weder sich als Messias erklärt, noch sich selbst zum Sakrament gemacht durch Einsetzung des Abendmahls, noch eine Kirche gestiftet. (PGO 54–55)

Der christliche Glaube an den Gottmenschen Jesus Christus verstellt für Jaspers die Einsicht in wesentliche existentielle Grundwahrheiten, die der Mensch Jesus in seinem Leben verwirklicht hat und die für jeden Menschen zu Impulsen für die eigene Lebensgestaltung werden können (vgl. GrPh I 214–228). Jesus setzte für die Menschen aller Zeiten, Rassen, Klassen, Religionen, Kulturen usw. ein „Maß“, weil er als Mensch folgende existentielle Möglichkeiten des Menschseins auf einzigartige Weise vorgelebt hat: das Ethos der Liebe, die Sanftmut und kämpferische Unbedingtheit, das Wagnis, die Wahrheit zu sagen und wahr zu sein (ebd., 207), den Ernst des Gottesgedankens, das Freiwerden von Lebensangst, die Leidensfähigkeit und die Leidenswahrhaftigkeit und schließlich das Sterbenkönnen als Antwort auf die Frage nach dem Tod (ebd., 221). Die Deutung von Mythen als Widerspiegelung der Grundsituation des Menschseins wird in dem Buch Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung besonders deutlich, wo Jaspers den Prometheus-Mythos, den Mythos der Schöpfung von Mann und Weib durch Gott Vater, sowie den Mythos vom Sündenfall interpretiert. In Bezug auf den Prometheus-Mythos heißt es dort: Prometheus wird schuldig, weil er dem Menschen Gutes tut. Was den Menschen zum Menschen macht – das Wissen und Können in unbegrenzter Möglichkeit der Entwicklung ist verbunden mit Schuld. Der Trotz liegt im Ursprung des Menschen als Akt des Prometheus. In der Selbsthilfe des Menschen spiegelt sich der Trotz des Prometheus und sein ständiges ‚Trotzdem‘. Von vornherein läuft ein Moment des Trotzes im Denken des Menschen und seiner Techne. Die mythische Chiffer erhellt das Geheimnis, das im Selbstbewusstsein des Menschen, wenn er fragt, gegenwärtig wird. Von nun an lebt jeder Mensch, dem es aufgegangen ist, nicht mehr nur in dem einfachen, schönen, fraglosen Daseinsgefühl, sondern unter immer neu erfahrenen Stößen, in dem Infragegestelltsein seines Daseins. (PGO 453–457)

Im Schöpfungsmythos von Mann und Weib durch Gott Vater sieht Jaspers die notwendige Kommunikationsbedürftigkeit des Menschen dargestellt:

5.6  Jesus ist nicht Christus, sondern ein maßgebender …

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Menschsein ist nicht Alleinsein, sondern zu zweien, in Kommunikation sein. (PGO 460)

Der Mythos des Sündenfalls besage als Chiffer gedeutet, dass der Mensch im Ursprung nicht ein gemeines Verbrechen begangen habe, sondern nur jenen Ungehorsam, mit dem er seine eigenen, in ihm durch die Ebenbildlichkeit Gottes gelegenen Chancen ergreife. Er kann nun erkennen, aber um den Preis, dass er sterblich wird. Ihm ist die Erde zu unabsehbarer Tätigkeit übergeben, aber um den Preis, dorthin verjagt zu sein in unendlich verzehrende Mühsal. Diese Zweideutigkeit des Menschendaseins, sein ungehorsames Erkennenwollen als Bedingung seiner Größe, lässt diese Chiffer nach der einen oder andere Seiten deuten, zum Unheilbewusstsein ohne Trost in der Sehnsucht zum Verlorenen, oder zum Enthusiasmus der großen Aufgabe. (PGO 458)

Wenn in diesen Passagen vom immer neuen Infragegestelltsein des menschlichen Daseins und von der „Zweideutigkeit des Menschendaseins“ die Rede ist, nimmt Jaspers damit wieder auf das Denkmotiv von der antinomischen Struktur des Daseins Bezug und erinnert daran, dass der Mensch in seinem Leben mit immer wiederkehrenden Erlebnissen des Scheiterns konfrontiert wird. Mythen haben eine wichtige Aufklärungsfunktion hinsichtlich des Schicksals des Menschen. Sie vermitteln Einsichten darüber, dass es keine dauernde Einheit oder Ganzheit, keine absolute Sicherheit und totale Geborgenheit gibt; dass das menschliche Dasein ambivalent, widersprüchlich, antinomisch gespalten ist, oder wie es im dritten Band des existenzphilosophischen Hauptwerks Philosophie heißt: … dass alles Positive an das dazugehörige Negative gebunden ist. Es gibt kein Gutes ohne mögliches und wirkliches Böses, keine Wahrheit ohne Falschheit, Leben nicht ohne Tod; Glück ist an Schmerz gebunden, Verwirklichen an Wagen und Verlieren … in allem Dasein kann ich die antinomische Struktur sehen. (Ph III 221)

6

Philosophischer Vernunftglaube als Alternative zum religiösen Offenbarungsglauben

6.1 Die persönliche Distanz zum christlichen Glauben Zum Religionstypus der Offenbarungsreligionen, die Jaspers scharf kritisiert, zählt er nicht nur das Christentum, sondern auch den Islam, den Hinduismus und den Konfuzianismus (vgl. PGO 130, 223). Die Kritik geht von der prinzipiellen Unterscheidung zwischen Religion und Philosophie aus. Religion ist für Jaspers durch einen „eigentümlichen Kultus“ und eine damit verbundene Gemeinschaft gekennzeichnet und untrennbar vom Mythos. Zur Religion gehöre immer „die reale Beziehung des Menschen zur Transzendenz in Gestalt eines in der Welt vorkommenden Heiligen als eines vom Profanen oder Unheiligen Abgegrenzten.“ (Gl. 62) Im Gegensatz dazu kennt die Philosophie weder einen Kultus noch eine priesterlich geführte Gemeinschaft, sie kenne auch „keine vom anderen Weltdasein ausgenommene Heiligkeit in der Welt“. Philosophie ist dem Einzelnen erwachsen in freien, nicht soziologisch realen Beziehungen, ohne Garantie einer Gemeinschaft. Philosophie ist ohne Riten und ohne ursprünglich reale Mythen. Sie wird in freier Überlieferung jeweils verwandelnd angeeignet. (Gl 62)

Diese Unterscheidung macht deutlich, dass Jaspers dem Religionsbegriff eine zwar klare, aber relativ enge Bedeutung gibt. Für ihn impliziert eine Offenbarungsreligion notwendig „eine direkte Mitteilung oder Handlung Gottes in Raum und Zeit, an bestimmten Orten historisch lokalisiert.“ (PGO 173) Seine Distanz zum religiösen Gottesglauben hat Jaspers wiederholt in autobiographischen Schriften ausgesprochen. In einem Rückblick auf die Erziehung im Elternhaus findet sich die Bemerkung, er sei im Sinne einer „liberalen Weltanschauung“ erzogen worden, „mit nur wenig Beziehung zur kirchlichen Religion“. (Aut 112) Diese Beziehung beschränkte sich auf den Religionsunterricht in der Schule und auf die Konfirmation. Letztere kommentiert er als bloß kulturelle Routineangelegenheit:

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_6

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6  Philosophischer Vernunftglaube als Alternative …

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Als die Konfirmation an der Zeit war, geschah sie als etwas zu den Sitten Gehöriges, ohne religiöse Betonung, mit einem Festtag, der rein weltliche Geschenke brachte. Der Konfirmationsunterricht galt uns als Spaß und lächerlich. (SchW 84–85)

Als Primaner wollte Jaspers „der Wahrhaftigkeit wegen“ aus der protestantischen Kirche austreten. Daran hinderte ihn jedoch das Argument des Vaters, dass man aus Mitverantwortung für die Gesellschaft, in der man lebt, die gemeinschaftsund ordnungsstiftende Tradition der Kirche nicht unterschätzen dürfe (vgl. Aut 112). Dass der junge Jaspers weniger dem Protestantismus als vielmehr dem Katholizismus mit verächtlicher Ablehnung gegenüber stand, dokumentiert eine Passage aus einem Brief an die Eltern, den er von der Italienreise im Frühjahr 1903 geschrieben hat. Er war damals 19 Jahre alt, kurz bevor er von der unheilbaren Krankheit erfuhr. In diesem Brief berichtet er vom Besuch eines österlichen Festgottesdienstes im Petersdom und kommentiert seinen Eindruck von religiösen Ritualen der katholischen Kirche folgenderweise: Heute Morgen, am Ostermorgen, war ich in der Peterskirche, um die berühmten Feierlichkeiten einmal mitzumachen. Doch war die Hauptsache, dass die Riesenkirche mit einer ungeheuren Menschenmenge angefüllt war, Musik und alles Übrige war nichts Hervorragendes. Kardinal Rampolla war der Anführer des Hokuspokus. Fortwährend wurden ihm vor dem Altar die Kleider gewechselt, der Kardinalshut abgenommen und wieder aufgesetzt usw.1

In späteren Denkphasen wehrte sich Jaspers öfters dagegen, dass man seinem Philosophieren einen religiösen Glaubensstandpunkt unterstellt. So betont er in der Philosophie programmatisch, dass es einen prinzipiellen, unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Philosophie und Religion gebe: Die Spannung ist gegenüber der Religion eine absolute: der eigentlich Religiöse kann Theologe, aber nicht ohne Bruch Philosoph, der Philosoph als solcher nicht ohne Bruch Religiöser werden. (Ph I 294)

In einem im Jahr 1963 geführten Gespräch mit einem evangelischen Theologen äußerte sich Jaspers über sein distanziertes Verhältnis zum Offenbarungsglauben: Der Glaube an Offenbarung hat doch den Grundcharakter, dass er als Glaube nicht gewollt und nicht eingesehen werden kann. Wer glaubt, glaubt durch Gnade. Ich habe diese Gnade nicht erfahren. Deshalb drängt auch in mir nichts dazu, diese Gnade zu suchen. (Prov 1969, 68)

Daraus geht hervor, dass Jaspers sich selber nie als einen religiös gläubigen Menschen verstanden hat. In der letzten Vorlesung vor der Emeritierung im Sommersemester 1961 in Basel, die er über die Chiffern der Transzendenz hielt, machte er einen Unterschied zwischen einem passiven und einem aktiven Agnostiker. Dabei

1Suzanne

Kirkbright (Hg.), Karl Jaspers Italienbriefe 1902, Heidelberg 2006, 90.

6.2  Die „Katholizität“ als negativer Idealtypus des …

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legt er bei der Charakterisierung beider Positionen nahe, dass man ihn selber als einen aktiven Agnostiker bezeichnen könne (vgl. Ch 10).

6.2 Die „Katholizität“ als negativer Idealtypus des Offenbarungsglaubens Einen sehr polemischen Ausdruck von Jaspers’ Anti-Katholizismus findet man in dem umfangreichen Werk Von der Wahrheit (vgl. W 832–868). Er entwirft dort ein sehr negatives Bild von Katholizität, christlichem Glauben und katholischer Kirche. Dabei hält er den negativen Seiten der Katholizität sein eigenes Philosophie- und Vernunftverständnisses entgegen.2 Zu den Vorwürfen gegen den christlichen Offenbarungsglauben zählen: Der Vorwurf des Absolutheitsanspruchs: Für Jaspers steht außer Zweifel, dass eine Religion, die sich auf eine göttliche Offenbarungswahrheit beruft, notwendig einen Absolutheitsanspruch für diese Wahrheit behaupten muss (vgl. PGO 53, 222). Dabei würden bestimmte Glaubenswahrheiten zu gänzlich unbezweifelbaren und ein für alle Mal gültigen Wahrheiten erklärt. Subjektive Leugnung oder zeitweiliger Zweifel am Wahrheitsanspruch ändern nichts an dessen absoluter Gültigkeit, weil diese durch den Offenbarungsakt Gottes garantiert ist. Insofern impliziert der Absolutheitsanspruch auch einen Allgemeinheitsanspruch. Jede Offenbarungsreligion beansprucht, dass nur sie im Besitz des Wissens um den einzig richtigen Heilsweg sei. Als Folge davon führt Jaspers eine Vereinnahmungsstrategie am Beispiel des Christentums an. Der Absolutheitsanspruch z. B. des Christentums verlangt, dass alle Menschen Christen werden sollten. Er ist zwar bereit, alle anderen Religionen in ihrer Wahrheit anzuerkennen, aber nur als Teilwahrheiten, als die sie sich dem Christentum eingliedern sollen unter Abstoßung der ihnen anhängenden Unwahrheiten. Er hat zwar eine Haltung der Offenheit für das Fremde, aber um alsbald darin nur die Wahrheit zu entdecken, die selber christlich ist. (W 835)

In diesem Zusammenhang ist es wichtig, Jaspers’ Unterscheidung zwischen „Unbedingtheit“ und „Absolutheit“ zu beachten. Zum Unterschied von Absolutheit betrifft die Unbedingtheit existentielle Erfahrungen in der Innerlichkeitsdimension des Subjekts. Diese Erfahrungen können nicht als verbindliches, objektives Wissen in allgemein gültigen Aussagen formuliert werden. Sie verweisen auf die Einmaligkeit und Unvertretbarkeit des jeweiligen Subjekts. Bei genauerer Betrachtung impliziert Jaspers’ Begriff des Unbedingten auch eine gesinnungsethische Komponente. Man muss in bestimmten Situationen „subjektiv unbedingt“ im Sinne von „autonom“ entscheiden und handeln, d. h. unabhängig

2Vgl. Giandomenico Bonanni, Die Katholizität und ihre Methoden. In: Anton Hügli, Dominic Kaegi, Bernd Weidmann (Hg.), Existenz und Sinn. Karl Jaspers im Kontext, Heideberg 2009, 159–186.

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6  Philosophischer Vernunftglaube als Alternative …

von äußeren Einflüssen, lebensweltlichen Impulsen und pragmatischen Gründen. Jaspers verbindet mit „Unbedingtheit“ einen positiven Sinn, mit Absolutheit und Ausschließlichkeit einen negativen. Der Vorwurf des Ausschließlichkeitsanspruchs: Damit ist der Anspruch gemeint, allein im Besitz der absolut wahren religiösen Heilslehre zu sein (vgl. Gl. 69–71; PGO 507). Ausschließlichkeitsanspruch nennen wir den Anspruch, die einzige, für alle Menschen gültige absolute Wahrheit auszusprechen oder zu sein. … Er liegt in dem Satz: Außer der Kirche ist kein Heil (extra ecclesiam nulla salus) … Der Ausschließlichkeitsanspruch eines Glaubens … war stets die Quelle von Unfrieden und des Kampfes auf Leben und Tod. (PGO 507)

Aus Jaspers’ Sicht ist mit der Ausschließlichkeit des religiösen Offenbarungsglaubens stets eine Zwangskomponente verbunden, die einen missionarischen Eifer impliziert. Dies wird aus folgendem Vergleich zwischen dem von ihm propagierten philosophischen Glauben und dem Offenbarungsglauben deutlich: Wir sprechen nicht gegen Gott, sondern gegen den menschlichen Anspruch, Gott zu vertreten. Wir müssen aussprechen, was für uns gilt: – negativ: es gibt keine direkte Realität Gottes in der Welt, der in der Welt durch eine ihn vertretende Instanz von Amt, Wort, Sakrament spräche, dem Gehorsam durch Gehorsam gegen diese Ämter zu leisten wäre –, positiv: Gott hat uns geschaffen zur Freiheit und Vernunft, in denen wir uns geschenkt werden, in beiden verantwortlich vor einer Instanz, die wir in uns selbst finden als das, was unendlich mehr ist als wir selbst und nur indirekt spricht … Nicht Gottesleugnung wendet sich gegen Gottesglauben, sondern der verborgene Gott gegen den offenbarten. Das philosophische Bewusstsein von der Wirklichkeit der Transzendenz wendet sich gegen die Realität der Offenbarung. (PGO 474)

Der Vorwurf eines falschen Verständnisses von Autorität: Der Katholizismus hat nach Jaspers ein falsches und dogmatisches Verständnis von Autorität: Die katholische Autorität fordert, aus ihrer Einsicht in das Wesen der Autorität, den Gehorsam aller. Die sie glaubenden Menschen erwarten, auch als Zeichen der eigenen Wahrheit, dass alle Menschen sich dieser selbst geglaubten absoluten Autorität unterwerfen werden. (W 836)

Weitere Kritikpunkte an der Katholizität sind: die Vortäuschung eines Totalwissens zur Rechtfertigung des absoluten Wahrheits- und Autoritätsanspruchs; die Fixierung auf eine dogmatische Idee von Einheit, von der aus nur der „Eine Gott“ akzeptiert wird, der sich offenbaren muss, „als eine einzige, ausschließliche Autorität“ (W 841); die Trinitätslehre wird ebenso wie der Inkarnationsgedanke (Jesus als Gottes Sohn) als „absurd“ angesehen (vgl. W 852–853); die Macht der katholischen Autorität lasse kein „wirklich eigenständiges Selbstsein“ zu, sie verwandle das Individuum durch Einordnung in einen hierarchischen „Apparat“ in ein Schema und einen Typus. „Das Menschsein wird eingesargt.“ (W 849) In dem letzten religionsphilosophischen Werk Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung wird das kirchenkritische Argument, die Berufung

6.2  Die „Katholizität“ als negativer Idealtypus des …

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auf einen Gott diene vor allem machtpolitischen Zielen, noch einmal besonders deutlich akzentuiert: Eine Menschengruppe, die Kirche, macht die Berufung auf Gott zum Mittel ihrer weltlichen Macht und Selbstbehauptung. Der menschliche Machtanspruch verkleidet sich in den Anspruch Gottes … Er wird als Anspruch Gottes absolut. Die Folge ist: durch kirchliche Politik werden Kommunikation, Friede, Treue tödlich getroffen. Mit Glaubenskämpfern kann man nicht reden. (PGO 160–161)

Allerdings hat Jaspers in einer Fußnote die massive Kritik am Katholizismus und dem Christentum insofern relativiert, als er einschränkt: das Wort „katholisch“ sei … „nicht ohne Weiteres auf die katholische Kirche zu beziehen“, das, wovon die Rede sei, wäre „überall in der Welt und auch in der katholischen Kirche sichtbar.“ Diese Kirche im Ganzen enthalte „viel mehr.“ (W 833) Zu diesem „mehr“ zählen Wahrheitsgehalte, welche die Katholizität in der Kirche immer wieder sprengen. „Es lebt die Wahrheit der Ketzer in der Kirche.“ (W 857) Aus der Sicht von Jaspers sind Katholizität und Vernunft unvereinbare Lebensimpulse. Sie stellen „Kräfte“ oder „Mächte“ des Lebens dar, die in einem ständigen „Kampf“ miteinander liegen. In diesem Kampf geht es um gegenseitige Klärung der jeweils eigenen Position und um die zentrale Frage, welchem dieser Standpunkte man im eigenen Leben den Vorzug geben möchte. Für ein vernunftorientiertes Leben bedarf es als gegnerische, weltanschauliche Position auch der Katholizität. Sie soll als permanenter Reibebaum dienen, an dem man sich durch geistige Auseinandersetzungen in der grundlegenden, existentiellen Wahl des eigenen liberalen Lebensvollzugs bestärken lassen kann. Mit diesem Argument rechtfertigt Jaspers teilweise wieder die Existenz der Religion (vgl. W 861). Dass die kritiklose Unterordnung unter die kirchliche Autorität die Befriedigung von elementaren emotionalen Bedürfnissen bewirken kann, wie der Bedürfnisse nach Gewissheit, Sicherheit und Geborgenheit in einem übergeordneten Ganzen, wird von Jaspers einerseits positiv anerkannt (vgl. W 848). Andererseits bewirkt diese Unterordnung aber eine autoritätsgläubige Lebenshaltung, die im Gegensatz zu seinem Ideal eines selbstbestimmten, wahren Menschseins steht. Ein weiteres Argument gegen Offenbarungsreligionen besteht darin, dass man nie feststellen könne, was die unveränderliche, göttliche Offenbarung sei und was bloß deren theologische Auslegung (vgl. PGO 152–153). Sobald Glaubensgehalte inhaltlich ausgesprochen und in der Verkündigung mitgeteilt werden, sind sie stets schon durch menschliche Sichtweisen geprägt und auf ganz bestimmte Deutungsgesichtspunkte fixiert.

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6  Philosophischer Vernunftglaube als Alternative …

6.3 Philosophischer Vernunftglaube als Gegensatz zum religiösen Glauben Eine wichtige Aufgabe seiner Philosophie sieht Jaspers in der Klärung der Unterschiede zwischen Philosophie, Wissenschaft und Religion (bzw. Theologie). Viele Passagen und Kapitel in seinen Schriften betreffen diese Abgrenzungsfrage, weil er davon überzeugt ist, die Philosophie habe ihren eigenen „selbstständigen Ursprung“ (Aut 114, vgl. auch PGO 120–121). Ihr liege ein „ursprüngliches Wissenwollen“ zugrunde. Dieser Wissensimpuls unterscheidet sich von den kreativ-schöpferischen Wissensimpulsen in der Wissenschaft und von den metaphysischen Glaubensimpulsen in der Theologie. Um ihres eigenen Ursprungs willen darf die Philosophie weder auf Wissenschaft noch auf Religion oder Theologie reduziert werden. Die Reduktion auf die Wissenschaft sieht Jaspers im logischen Empirismus bzw. Neopositivismus gegeben. Dieser versuchte die Philosophie auf die Analyse der Wissenschaftssprache und die Rekonstruktion der Wissenschaftslogik zu reduzieren. Für die Reduktion der Philosophie auf Religion und Theologie gibt es sowohl bei katholischen als auch bei protestantischen Theologen Beispiele immer dann, wenn die Philosophie auf das rationale Beweisen von Glaubensinhalten reduziert wird. Sei es, dass mit philosophischen Argumenten versucht wird, religiöse Glaubensgewissheit rational zu begründen, oder sei es, dass Philosophie dazu missbraucht wird, die Überzeugung zu begründen, dass allgemein-menschliche Wertideale ausschließlich für den eigenen religiösen Standpunkt konstitutiv wären und für keinen anderen. In der Jaspers-Diskussion kommt das Interesse an Jaspers’ Stellung zur Religion in folgenden Fragen zum Ausdruck: Ist Jaspers ein Religionsphilosoph oder ein religiöser Philosoph? Argumentiert er von einem religiösen oder von einem nicht-religiösen Standpunkt aus? War er nicht doch auf irgendeine Weise religiös gläubig? Ist die Konzeption des philosophischen Glaubens nicht bloß eine säkularisierte Form des religiösen Gottesglaubens? Diese Fragen wurden oft zu beantworten versucht, indem man nur Jaspers’ existenzphilosophische Schriften zu Rate zog (manchmal auch, weil die späten religionsphilosophischen Schriften noch unbekannt waren). Wie leicht man ohne Berücksichtigung des Gesamtwerks zu falschen oder kontroversen Deutungen kommen kann, beweisen folgende Beispiele: Der bedeutende protestantische Theologe Karl Barth interpretierte in seinem Standardwerk Die kirchliche Dogmatik den Standpunkt von Jaspers so, dass er in ihm letztlich einen „religiösen Philosophen“ sieht, bei dem zwar die „wirklichen Gehalte der christlichen Tradition“ fehlen, das Philosophieren aber doch „erkennbare Spuren der Nähe der christlichen Kirche und insofern des christlichen Raumes trägt, in welchem sie gedacht und entworfen ist.“3 Der französische Philosoph Paul Ricoeur konstatierte

3Karl

Barth, Die kirchliche Dogmatik, 3. Bd. 2. Teil, Zürich 1948, 134–135.

6.3  Philosophischer Vernunftglaube als Gegensatz …

83

bei Jaspers das „paradoxe Auftauchen einer philosophischen Religion“4, wobei Ricoeur Kriterien zur Abgrenzung von Philosophie, Religion und philosophischer Religion weitgehend offen lässt. Im Gegensatz dazu meinen andere Autoren, wie etwa Hendrik van Oyen, man könne Jaspers wohl kaum einen „religiösen Denker“ nennen, weil er die menschliche Freiheit verabsolutiert bzw. „die subjektiv-existentielle Eigentlichkeit des Ichs“ hypostasiert habe.5 Bei der Rekonstruktion von Jaspers’ Stellung zur Religion muss man sowohl autobiographische Äußerungen als auch Grundstrukturen seines gesamten Philosophierens berücksichtigen. Man darf vor allem das umfangreiche Alterswerk zum Thema Religion und Glauben nicht unterschätzen, das in die Spätphase seines Denkens fällt und wo er den philosophischen Glauben explizit als Gegenposition und Alternative zu den traditionellen, religiösen Glaubenstraditionen verstanden hat. Obwohl Jaspers mehrfach gemeint hat, der philosophische Glaube sei letztlich nicht „mit objektiver Bestimmtheit auszusprechen“ (vgl. VE 94), stellt dieser Glaube doch eine grundlegende Sinnkomponente seiner Auffassung vom Menschsein dar. Dies zeigt sich in Aussagen, der philosophische Glaube sei eine Art von nicht-objektiver „Seinsgewissheit“ und ein „Seinsvertrauen“ des Menschen (vgl. W 397). Man würde Jaspers’ Grundabsicht missverstehen, wenn man den philosophischen Glauben als kontemplative Einstellung angesichts von erlebten Krisen- und Grenzsituationen interpretierte. Er ist auch kein passives Standhalten gegenüber negativen emotionalen Grundstimmungen wie Angst, Verzweiflung und Sinnlosigkeitserfahrungen, die durch mannigfache Erlebnisse des Scheiterns in vielerlei Lebenslangen entstehen können. Dieser Glaube stellt vielmehr eine höchst aktive Lebenseinstellung oder Lebenshaltung dar. Er ist, wie Gerhard Knauss mit Recht betont hat, eine spezifische „philosophische Verhaltensweise“, die untrennbar mit einer fundamentalen Lebenszuversicht verbunden ist.6 Für Jaspers’ Menschenbild ist der philosophische Glaube deshalb zentral, weil er eine notwendige Voraussetzung für die individuelle Selbstverwirklichung darstellt. „Der philosophische Glaube aber ist der Glaube des Menschen an seine Möglichkeit. In ihr atmet seine Freiheit“. (Gl. 59) Als Glaube an die prinzipielle Möglichkeit, den Aufschwung zum eigentlichen Selbstsein erleben zu können, ist dieser Glaube zugleich das Vertrauen darauf, bei der Konfrontation mit Grenzsituationen nicht in resignative Verzweiflung und nihilistische Selbstaufgabe zu verfallen. Er stellt die Sinnbasis dar, aus der der Mensch die Zuversicht zum Weiterleben und zur Bewältigung von Grenzsituationen gewinnt. Dieser optimistische Grundton wird auch aus folgender Passage deutlich:

4Paul

Ricoeur, Philosophie und Religion bei Karl Jaspers. In: Paul A. Schilpp (Hg.), Karl Jaspers, Stuttgart 1957, 611. 5Oyen, Hendrik van, Der philosophische Glaube. In: Theologische Zeitschrift, 14 (1958), 29. 6Vgl. Gerhard Knauss, Der Begriff des Umgreifenden in Jaspers’ Philosophie. In: Paul A. Schilpp (Hg.), Karl Jaspers, Stuttgart 1957, 139.

6  Philosophischer Vernunftglaube als Alternative …

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Die Welt zeigt sich bodenlos. Aber der Mensch findet in sich, was er nirgends in der Welt findet, etwas Unerkennbares, Unbeweisbares, niemals Gegenständliches, etwas, das sich aller forschenden Wissenschaft entzieht: die Freiheit und was mit ihr zusammenhängt. Hier habe ich Erfahrung nicht durch Wissen von Etwas, sondern durch Tun. Hier führt der Weg über die Welt und uns selbst zur Transzendenz. (Gl 51)

6.4 Philosophischer Glaube und universale Kommunikation Der philosophische Glaube muss bei Jaspers ebenso wie die Vernunft in enger Verbindung mit dem kommunikativen Grundanliegen gesehen werden. Dies machen Äußerungen deutlich wie: dieser Glaube sei „unlösbar von der rastlosen Kommunikationsbereitschaft“, oder er sei „der Glaube an die Möglichkeit, sich uneingeschränkt gegenseitig zu verstehen.“ (PGO 211) Genauso wie die Vernunft hat dieser Glaube die Aufgabe, Bemühungen um das Verstehen von anderen Menschen und die Bereitschaft zur Kommunikation stets von neuem anzustacheln und niemals erlahmen zu lassen. Dies gilt auch in Bezug auf die Offenbarungsreligionen. Man sollte mit deren Verfechtern stets von neuem darüber nachdenken, ob es Gemeinsamkeiten zwischen dem philosophischen Glauben und der jeweiligen Offenbarungsreligion gebe, etwa bei der Verteidigung und Rechtfertigung von Grundwerten und Menschenrechten. In diesem Sinne meint Jaspers: Dieser philosophische Glaube, in vielen Gestalten auftretend, wird nicht Autorität, nicht Dogma, bleibt angewiesen auf Kommunikation unter Menschen, die notwendig miteinander reden, aber nicht notwendig miteinander beten müssen. (PGO 179)7

Die kommunikative Dimension des philosophischen Glaubens macht ihn für das Anliegen einer interkulturellen Verständigung bedeutsam. Er soll als Glaube an die menschliche Vernunftfähigkeit das Bemühen unterstützen, über alle ethnischen, nationalen, kulturellen und politischen Unterschiede und Gegensätze hinweg, ein vorrangiges weltpolitisches Ziel immer von neuem anzustreben: die Verwirklichung einer Weltfriedensordnung bzw. des Weltfriedenszustandes (vgl. AZM 40–45). Diesen Zielen kann man sich aus Jaspers’ Sicht nur annähern, wenn man bereit ist, fundamentalistische Totalitätsansprüche, missionarisches Vereinnahmungsdenken und autoritäre Einheitsideen auf allen Gebieten des Lebens preis zu geben. Für den philosophischen Glauben ist das unablässige Streben nach Offenheit, Pluralität und nach einer undogmatischen Denkungsart charakteristisch. Es geht dabei um die Bereitschaft, unterschiedliche Persönlichkeiten, Religionen, Kulturen usw. ernst zu nehmen und als gleichrangige Kommunikationspartner zu akzeptieren.

7Vgl.

dazu: Gregory J. Walters, Jaspers’s Philosophical Faith and Revelational Faith Today. Can the Two Faiths Meet in the Stuggle of Human Liberation? In: Richard Wisser, Leonard Ehrlich (eds.), Karl Jaspers. Philosopher among Philosophers, Würzburg 1993, 217–227.

6.4  Philosophischer Glaube und universale Kommunikation

85

Jaspers war der Überzeugung, dass das Erreichen eines Weltfriedenszustandes – und auch eines gemeinsamen Weltethos, von dem so oft die Rede ist – von den Offenbarungsreligionen verhindert wird. Deshalb meint er auch, dass es einen unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Philosophie und Religion gebe. Dieser Gegensatz schließt aber nicht aus, dass man in religiösen Gesinnungsgemeinschaften Menschen antreffen kann, mit denen man als Vertreter eines philosophischen Vernunftglaubens auf gemeinsame humanitäre und politische Ziele hinarbeitet. Dann müssen die religiös Gläubigen allerdings in der Lage sein, sich von den Absolutheitsansprüchen ihrer Religionen zu distanzieren. Nur dann können sie jene Vernunft realisieren, die sie zu Mitgliedern einer supra-nationalen und supra-konfessionellen Gemeinschaft werden lässt. Auf eine solche spontane, nicht organisierte Gemeinschaft der Vernünftigen setzt Jaspers eine große Hoffnung. Diese Gemeinschaft soll Menschen verbinden, „die in allem anderen äußerst verschieden sein, ganz anders leben und fühlen und wollen können“ (AZM 316) und sie soll „quer durch alle Gegensätze hindurch, durch die Konfessionen, durch die Parteien, durch die Staaten“ (AZM 309) gehen. Die hier dargelegten religionsphilosophischen Gedanken zeigen, dass Jaspers weder einen theistischen noch einen konsequent a-theistischen Standpunkt vertritt. Der italienische Philosoph Giorgio Penzo, ein Pionier der Jaspers-Forschung in Italien, bemerkt dazu mit Recht: Er kann nicht als Theist im religiösen Sinne des Wortes angesehen werden, da er davon ausgeht, dass die Göttlichkeit dann verloren geht, wenn man Gott im religiösen Glauben fixiert. Für Jaspers wird die göttliche Dimension nur in der eigentlichen Freiheit des Menschen offenbar. Er zählt nicht zu den Atheisten, da sein Denken gänzlich von dem von ihm als Transzendenz definierten Göttlichen geprägt ist.8

Jaspers hält sich, wie schon erwähnt, für einen aktiven Agnostiker, der sich zum Unterschied vom passiven Agnostiker für das nicht-objektivierbare, existentielle und transzendente Sein interessiert, das jenseits der Grenze des objektiv wissbaren und in Erkenntnisaussagen darstellbaren Seins liegt (vgl. Ch 10). Deshalb ist der philosophische Glaube für Jaspers auch der Glaube an eine ungegenständliche und nicht erkennbare Transzendenz. Ob man in Jaspers einen religiösen Denker sieht, hängt auch davon ab, wie eng oder wie weit man den Begriff der Religion fasst. Versteht man Religion in einem so weiten Sinne wie im Begriff „civic religion“ in der angelsächsischen Diskussion, sieht man in jeder Transzendenzidee und Metaphysik bereits eine Religion oder den Ausdruck eines „religiösen Bedürfnisses“, dann vertritt auch Jaspers eine Erscheinungsform von Religion. Jaspers hat aber, wie schon hervorgehoben, einen engeren Religionsbegriff. Nachdem er sich selber nie als ein religiöser Religionsphilosoph verstanden hat, ist es nicht angebracht, ihn für einen

8Giorgio Penzo, Der „existentielle Jesus“ bei Karl Jaspers. In: Richard Wisser, Leonard Ehrlich (eds.), Karl Jaspers. Philosopher among Philosophers, Würzburg 1993, 255.

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6  Philosophischer Vernunftglaube als Alternative …

christlichen Glaubensstandpunkt, sei es den Protestantismus oder den Katholizismus, vereinnahmen zu wollen. Die einleitend zitierten autobiographischen Äußerungen und die hier systematisch dargelegten religionsphilosophischen Hauptgedanken sprechen auch gegen folgende Deutung, die in der jüngeren Jaspers-Interpretation aufgetaucht ist: Jaspers habe durch immer wieder neue Lektüre der Bibel letztlich „auf Dauer“ den „Standpunkt der Religion“ eingenommen und er habe letztlich für sich selber „den Glauben an Gott als Person“ akzeptiert.9 Diese Deutung wurde vom genannten Autor allerdings später wieder teilweise relativiert.10 Solche Missverständnisse kommen auch durch unklare Formulierungen zustande, bei denen der Eindruck entsteht, Jaspers lege die eigene Überzeugung dar, obwohl er nur den Standpunkt eines religiös Gläubigen wiederzugeben versucht und aus dessen Perspektive heraus Argumente formuliert. Dies gilt auch für Wendungen, wo er von einer „Chiffer von Gottes helfender Hand“ oder dem „Willen Gottes“ spricht und damit eine persönliche Deutung Gottes nahe lege. Aus dem Gesamtkontext seiner Transzendenz- und Chiffern-Metaphysik sind solche Metaphern aber wohl nur als Chiffern zu interpretieren und nicht als Ausdruck des religiösen Glaubens an einen persönlichen Gott.

9Vgl. Bernd Weidmann, Gott als Person – Chiffre der Transzendenz oder mehr? In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 26 (2013), 147–166. 10Weidmann, Bernd, Einleitung des Herausgebers. In: ders. (Hg.), Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, Bd. I/13, Basel 2017, VII-LXXXIII.

7

Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte

In Jaspers’ Gesamtwerk stößt man an vielen Orten auf Reflexionen über die Geschichte. Dabei muss man zwischen vier verschiedenen Aspekten seines Zugangs zur Geschichte unterscheiden: dem zeitgeschichtlichen, dem weltgeschichtlichen, dem existentiellen und dem moralisch-politischen Aspekt. Der zeitgeschichtliche Aspekt (vgl. dazu auch Kap. 4) zeigt sich schon in der frühen Schrift Die geistige Situation der Zeit von 1931, wo Jaspers kulturelle und soziale Tendenzen in der Zwischenkriegszeit analysiert hat. Wie viele andere Zeitdiagnostiker hebt Jaspers als Charakteristikum des modernen Zeitalters, das durch Wissenschaft und Technik geprägt ist, die Ent-Individualisierung oder Entpersonalisierung des Menschen in einer anonymen Massengesellschaft hervor. Andere Autoren, die sich mit ihrer Zeitdiagnostik auf dieses Thema konzentriert haben, waren etwa der deutsche Soziologe Theodor Geiger mit seinem Buch Die Masse und ihre Aktion (1926), und der spanische Kultursoziologe Ortega y Gasset mit dem bekannten Buch Der Aufstand der Massen (1930). In dem Buch Die Schuldfrage von 1946 thematisiert Jaspers aus zeitgeschichtlicher Perspektive den Nürnberger Prozess, der damals gegen die Hauptexponenten des Nazi-Regimes geführt wurde. Er kritisiert viele von den in der deutschen Nachkriegs-Öffentlichkeit vorgebrachten Einwänden gegen den Prozess. Auch zur damals im Ausland erhobenen Anklage von einer Kollektivschuld des deutschen Volks am Nationalsozialismus nimmt er differenzierend Stellung. In den politischen Schriften nach dem Zweiten Weltkrieg thematisiert Jaspers Tendenzen und Ereignisse in der deutschen Innen- und Außenpolitik. Er befasst sich mit der Verjährungsdebatte von NS-Verbrechen, argumentiert gegen die Wiedervereinigung und die Einfügung eines Notstandsparagraphen in das Grundgesetz, kritisiert das Verhalten der BRD gegenüber der DDR und die Bildung einer großen Koalition in der BRD. Er beteiligt sich an Neutralitäts- und Bündnisdebatten und bespricht aktuelle Folgen des „Kalten Krieges“ zwischen der Sowjetunion und den USA für die BRD.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_7

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7  Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte

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Der weltgeschichtliche Aspekt kommt in Jaspers’ Gedanken über eine „Struktur der Weltgeschichte“ und der Gliederung der Weltgeschichte in vier Hauptepochen zum Ausdruck (vgl. UZG 39–47): 1. die Epoche der Vorgeschichte, von der es zwar Funde (Knochen, Werkzeuge) aber keine schriftliche Überlieferung gibt; 2. die Epoche der alten Hochkulturen in Ägypten, Babylonien, China, Indien und in Kulturen im Umkreis der Ägäis; 3. die Epoche der Achsenzeit, in der in verschiedenen Weltgegenden wichtige kulturelle Errungenschaften der Menschheit hervorgebracht wurden; 4. die Epoche des wissenschaftlich-technischen Zeitalters, das durch die Entwicklung der modernen europäischen Wissenschaft und Technik entstanden ist. Die These von einer Achsenzeit in der Weltgeschichte gilt allgemein als die wichtigste geschichtsphilosophische Annahme von Jaspers, die eng mit seinem „humanistischen Credo“1 zusammenhängt. Er geht davon aus, dass es in der bisherigen Menschheitsgeschichte einen gravierenden Einschnitt gegeben hat, den er als „Achsenzeit“ bezeichnet. Damit meint er einen empirisch abgrenzbaren Zeitabschnitt, in dem annähernd gleichzeitig die Grundkategorien des Denkens und die Ansätze der Weltreligionen entstanden sind. Dieser Zeitabschnitt dauerte von ca. 800 bis 200 v. Chr. Damals seien unabhängig voneinander in China, Indien und dem Abendland – mit dem Abendland meint Jaspers nicht nur Griechenland, sondern auch Palästina und den Iran – bedeutsame, kulturelle Grundlagen und Denkkategorien geschaffen worden, die bis in die Gegenwart hineinwirken und das Leben der Menschen im modernen Zeitalter noch wesentlich mitbestimmen. Als herausragende historische Persönlichkeiten, die in dieser Epoche innovativ gewirkt haben, werden angeführt: In China lebten Konfuzius und Laotse, entstanden alle Richtungen der chinesischen Philosophie, dachten Mo-Ti, Tschuang-Tse, Lie-Tse und ungezählte andere, – in Indien entstanden die Upanischaden, lebte Buddha, wurden alle philosophischen Möglichkeiten bis zur Skepsis und bis zum Materialismus, bis zur Sophistik und zum Nihilismus, wie in China, entwickelt, – in Iran lehrte Zarathustra das fordernde Weltbild des Kampfes zwischen Gut und Böse, – in Palästina traten die Propheten auf von Elias über Jesaias und Jeremias bis zu Deuterojesaias, – Griechenland sah Homer, die Philosophen – Parmenides, Heraklit, Plato – und die Tragiker, Thukydides und Archimedes. Alles, was durch solche Namen nur angedeutet ist, erwuchs in diesen wenigen Jahrhunderten annähernd gleichzeitig in China, Indien und dem Abendland, ohne dass sie gegenseitig voneinander wussten. (UZG 17–18)

Jaspers gilt als Erfinder der Bezeichnung „Achsenzeit“. Er hat sie erstmals bei einem Vortrag über den geistigen Zustand Europas verwendet, den er bei den

1Aleida

Assmann, Jaspers’ Achsenzeit, oder vom Glück und Elend der Zentralperspektive in der Geschichte. In: Dietrich Harth (Hg.), Karl Jaspers. Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie, Stuttgart 1989, 194.

7  Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte

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Recontres Internationales im September 1946 in Genf gehalten hat.2 Er wollte mit der Achsenzeit ein geschichtsphilosophisches „Weltgeschichtsschema“ entwerfen, das den empirisch erforschbaren, partikularen historischen Ereignissen einen „Sinn“ gibt und „die Menschheit im Ganzen“ betrifft (vgl. UZG 247–248). Einerseits ist sich Jaspers bewusst, dass sein Entwurf eine idealtypische Konstruktion ist, andererseits stellt er aber auch fest, dass dieses Schema „den Ansprüchen an Offenheit und Einheit und der empirischen Realität heute am ehesten zu entsprechen scheint.“ (UZG 241) Allerdings legt er sich nicht eindeutig fest, wieweit die Achsenzeit als ein geschichtswissenschaftlich überprüfbares, empirisches Faktum zu verstehen ist oder als eine geschichtsphilosophische, spekulative Sinnkonstruktion. Als Kritik an der Achsenzeit-These wurde u. a. vorgebracht, dass der von Jaspers angegebene Zeitrahmen für die Achsenzeit nicht haltbar ist. So hat Alfred Weber, von dem Jaspers in seiner Achsenzeit-These viele Gedanken und Bezeichnungen übernommen hat, die Zeit des revolutionären, kulturellen Umbruchs in der Weltgeschichte vom 9. bis zum 6. Jahrhundert vor Christus angenommen.3 Der Heidelberger Kulturwissenschaftler und Ägyptologie Jan Assmann ist der Ansicht, dass es schon im Alten Ägypten revolutionäre Umbrüche gab, die ähnliche strukturelle Merkmale aufweisen wie sie Jaspers mit der Achsenzeit hervorgehoben hat. Jaspers habe darüber hinaus den Übergang von mündlicher zu schriftlicher Überlieferung vernachlässigt, der die Ausbildung eines kulturellen Gedächtnisses in den Achsenzeitkulturen wesentlich bestimmt habe.4 Die weltgeschichtliche Perspektive manifestiert sich in Jaspers’ Gesamtwerk nicht zuletzt auch in dem großen und unvollendeten Altersprojekt einer Weltgeschichte der Philosophie. Mit der politischen Zielvorstellung von einer Weltfriedensordnung oder einem Weltfriedenszustand dachte er ebenfalls im Weltmaßstab. Auch das Plädoyer für eine Weltordnung in Form einer „föderativen Staatengemeinschaft“ anstelle eines „totalitären Weltimperiums“ ist hier zu nennen (vgl. UZG 191–199). Der existentielle Aspekt von Jaspers’ philosophischem Zugang zur Geschichte wird mit der Geschichtlichkeit des Menschen und dem Sinn der Geschichte zum Thema. Dabei geht es sowohl um die Tatsache, dass der Mensch selber immer ein Bestandteil der Geschichte ist als auch um den Stellenwert der Geschichte für die individuelle Selbstverwirklichung. Jaspers hält dabei die existentielle Aneignung der Lebensform und des Denkens von historischen Persönlichkeiten für bedeutsam. Der Subjektivitätsaspekt beim Erleben von Geschichte gilt als wesentlicher

2Vgl.

Stefania Achella, Europa – wohin soll es gehen? Jaspers bei den Recontres internationales de Genève (1946). In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 26 (2013), 87–116. 3Vgl. Alfred Weber, Kulturgeschichte als Kultursoziologie [1935]. In: Alfred Weber-Gesamtausgabe, Bd. 2, Marburg 1997, 67. 4Vgl. Jan Assmann, Ma’at: Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 1990, 41–50; Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992, 195, 290–202.

7  Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte

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Grund für die Einzigartigkeit und Unersetzbarkeit jedes Individuums. Im existenzphilosophischen Denken verweist der Begriff der Geschichtlichkeit sowohl auf das unausweichliche In-Situation-Sein (vgl. Ph II, 201–203) des Menschen als auch auf die nicht-empirische Seite der existentiellen Selbstverwirklichung (vgl. Ph II, 118–149)5. Zu Jaspers’ Geschichtsverständnis gehört die Auffassung, dass es keinen immanenten Sinn in der Geschichte gibt. Deshalb seine grundsätzliche Ablehnung von deterministischen Geschichtsauffassungen.6 Dass es für den Ablauf der Geschichte bestimmte Gesetzmäßigkeiten gibt, durch deren Erforschung man den künftigen Verlauf des Geschichtsprozesses voraussagen kann, bestreitet er vehement. Die Frage nach dem Sinn der Geschichte ist durch eine Antwort, die ihn als Ziel ausspricht, nicht zu lösen. Jedes Ziel ist ein partikulares, vorläufiges, überholbares. Die Geschichte als eine einmalige Entscheidungsgeschichte im Ganzen zu konstruieren, das gelingt immer nur um den Preis, Wesentliches zu vernachlässigen. (EiPh 81–82)

Jaspers verweist auch auf jenes Phänomen, das in der sozialwissenschaftlichen Diskussion als „self-fulfilling“ und „self-destroying prophecy“ im Human- und Gesellschaftsbereich bezeichnet worden ist. Aber es gibt keine Aussage über die Zukunft, sofern an ihrem Zustandekommen menschlicher Wille beteiligt ist, die nicht ein mitwirkender Faktor wäre oder werden könnte. Die Aussage treibt auf etwas hin oder schreckt ab. Insbesondere ist das vermeintliche Wissen einer Zukunft ein Faktor, sie mit herbeizuführen. (UZG 144)

Die nicht-deterministische Geschichtsauffassung, der zufolge die Zukunft prinzipiell „offen“ ist, verteidigt Jaspers gegen deterministische Geschichtstheorien von Arnold Toynbee, Oswald Spengler und Karl Marx (vgl. UZG 14, 175, 238). Sein konsequenter Indeterminismus folgt schon aus der philosophisch-anthropologischen Grundannahme, dass die individuelle Freiheit und die persönlich zurechenbare Verantwortlichkeit zentral für die existentielle Verwirklichung des Menschen sind. Diese Annahme setzt notwendig einen „offenen“ Geschichtsverlauf voraus. Ein voraussehbarer Endzustand, wie der Untergang des Abendlandes bei Spengler oder das Erreichen eines endgültigen gesellschaftlichen Heilszustandes bei Marx (klassenlose Gesellschaft), kann es aus dieser Sicht nicht geben. Der weitere Verlauf der Geschichte hängt vom vernünftigen und verantwortungsorientierten Handeln der einzelnen Menschen ab. Jeder Mensch muss selber den Sinn setzen und die offenen Möglichkeiten ergreifen, um die künftige Geschichtsentwicklung auf mehr Freiheit, Humanität, gegenseitiges Verstehen und

5Vgl.

dazu: Otto Friedrich Bollnow, Existenzphilosophie und Geschichte. Versuch einer Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, In: Hans Saner (Hg.), Karl Jaspers in der Diskussion, München 1973, 235–273. 6Vgl. Kurt Salamun, Einleitung des Herausgebers. In: ders. (Hg.), Karl Jaspers. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, Bd. I/10, Basel 2017, XII-XIV.

7  Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte

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universale Kommunikation hin voranzubringen (vgl. UZG 215–218, 235–238, 240–244). Aus seiner existentiell-individualistischen Grundauffassung beschäftigt sich Jaspers auch mit Wissenschaft und Technik als wesentliche Antriebsfaktoren der Geschichte. In der Geschichtsepoche des modernen Zeitalters sind Wissenschaft und Technik von allergrößter Bedeutung. Er betont einerseits die weitreichenden positiven Folgen der Wissenschafts- und Technikentwicklung für alle Lebensbereiche. Andererseits warnt er aber auch vor übertriebener Technikgläubigkeit und einem unkritischen Wissenschaftsaberglauben, der in der Wissenschaft ein universales Lösungsinstrument für alle Probleme sieht. Zugleich distanziert sich Jaspers aber auch von jeglicher Dämonisierung der Technik, wie er sie in Schriften von Friedrich Georg Jünger gegeben sieht.7 Die Weiterentwicklung der Technik und deren Folgewirkungen hänge entscheidend von den Werthaltungen und Wertentscheidungen von Individuen ab. Die eigene Technikbewertung spricht Jaspers klar aus, wenn er feststellt: Technik ist nur Mittel, an sich weder gut noch böse. Es kommt darauf an, was der Mensch daraus macht, zu was sie ihm dient, unter welche Bedingungen er sie stellt. (UZG 121)

Der moralisch-politische Aspekt, der mit Jaspers’ Geschichtsauffassung verbunden ist, wird im Zusammenhang mit der Achsenzeit-These deutlich. Durch Bewusstmachen dieser welthistorischen Periode möchte er auf den gemeinsamen Rahmen eines geschichtlichen Selbstverständnisses für Völker mit verschiedenen kulturellen und politischen Traditionen hinweisen. Das Bewusstsein der Achsenzeit soll den engstirnigen Partikularismus und die trennenden Ausschließlichkeitsansprüche politisch-weltanschaulicher, kultureller, religiöser und nationaler Standpunkte in der Gegenwart überwinden. Ein historisch fundiertes, gegenseitiges Verstehen zwischen den Völkern sei unerlässliche Vorbedingung, damit sich die Menschheit aus der universalen Grenzund Krisensituation retten kann, die durch den technischen Fortschritt entstanden ist. Mit dem Atombombenzeitalter ist für die gesamte Menschheit ein gänzlich neues Zeitalter angebrochen. Jaspers hofft durch die Weckung des Bewusstseins eines gemeinsamen Ursprungs der Geschichte in der Achsenzeit, bei politischen Verantwortungsträgern eine Wende zu einer vernunftorientierten, moralisch imprägnierten Politik zu erreichen. Nur eine solche Wende könne die Menschheit vor dem Atomkrieg bewahren. Die These von der Achsenzeit hat Jaspers während der Phase des „Kalten Krieges“ in der Weltpolitik entwickelt. Diese Phase war durch die Konfrontation der damaligen beiden Supermächte, der USA und der Sowjetunion, geprägt. Das Buch mit der Achsenzeit-These wurde im August 1948 abgeschlossen, nachdem Jaspers im März nach Basel übersiedelt war. Im Frühjahr 1946 hatte der amerikanische Präsident Harry S. Truman Josef Stalin mit ernsthaften Konsequenzen bis zum

7Vgl.

Friedrich Georg Jünger, Die Perfektion der Technik, Frankfurt 1946, 96–97.

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7  Vom Sinn der Geschichte und die Achsenzeit in der Weltgeschichte

Einsatz von Atomwaffen gedroht, wenn die Sowjetunion die Rote Armee nicht aus den besetzten erdölreichen Gebieten im Norden des Iran zurückziehe. Die Gefahr, dass die Konfrontation der beiden Supermächte wieder zum Krieg führen könnte, beunruhigte Jaspers damals zutiefst. Sollte die Sowjetunion den weltpolitischen Konkurrenzkampf gewinnen und das totalitäre, sowjetrussische Gesellschaftmodell den Sieg davontragen, wäre dies das Ende alles dessen, was er stets als Ideal vom eigentlichen Menschsein vor Augen hatte. Dieses Ideal ist seiner Überzeugung nach nur in einem freiheitlich-demokratischen Gesellschaftsmodell zumindest partiell zu verwirklichen. Um der Verwirklichung dieses Ideals näher zu kommen, müsse die Politik in der Welt, die bisher überall nur Macht- und Interessenspolitik war, von einem überpolitischen, durch eine „sittliche Idee“ und durch ein von Vernunft gesteuertes Ethos überformt werden (vgl. AZM 49–57).

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Weltgeschichte der Philosophie und Vision einer „Weltphilosophie“

8.1 Geschichte der Philosophie in weltgeschichtlicher Hinsicht Zum großen Projekt einer Geschichte der Philosophie aus weltgeschichtlicher Perspektive ist zu Jaspers’ Lebzeiten nur ein Band erschienen: das umfangreiche Buch Die großen Philosophen aus dem Jahr 1957. Darin werden als die „maßgebende Menschen“ in der Philosophiegeschichte Sokrates, Buddha, Konfuzius und Jesus genannt. Sie sind für Jaspers Menschen, die durch ihr Dasein und Wesen das Menschsein wie keine anderen Menschen geschichtlich bestimmt haben. Sie sind bezeugt durch eine durch Jahrtausende bis heute fortdauernde Wirkung … Man kann zögern, sie überhaupt Philosophen zu nennen. Aber sie sind Grundlage gewaltiger philosophischer Denkbewegungen geworden. (GrPh 46)

Dass Jaspers sich intensiv mit asiatischen Denkern und Religionsgründern beschäftigt hat, hat verschiedene Ursachen. Eine davon hängt mit seiner Lebensgeschichte zusammen. Während des NS-Regimes und des Lehr- und Publikationsverbots ergab sich eine enge, freundschaftliche Beziehung zwischen ihm und Heinrich Zimmer. Dieser war ein Kollege an der Universität Heidelberg und Spezialist für asiatische Kulturen, im Besonderen für die Kultur Indiens. Er befand sich in der gleichen Lebenssituation wie Jaspers. Beide lebten in einer von den Nati­ onalsozialisten verurteilten „rassischen Mischehe“. Zimmer war ebenso wie Jaspers mit einer Frau jüdischer Herkunft verheiratet und hielt zu ihr auch unter dem Druck der nationalsozialistischen Propaganda. Seine Frau hatte noch dazu einen in der deutschsprachigen Kulturszene berühmten Namen, sie war die Tochter des Schriftstellers Hugo von Hofmannsthal. Hans Saner, der Mitherausgeber des Briefwechsels zwischen Jaspers und Zimmer, berichtet über den Einfluss von Zimmer auf Jaspers Folgendes: Jaspers begann etwa ab 1938 mit dem Studium der fernöstlichen Kulturen und Zimmer brachte ihm dafür Schriften zur chinesischen und auch zur indischen und japanischen © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_8

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8  Weltgeschichte der Philosophie und Vision einer „Weltphilosophie“

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Philosophie, Literatur und Geschichte. Zimmer wurde in dieser Zeit für Jaspers als Gesprächspartner und als überaus anregender ‚Lehrer‘ wichtig.1 (vgl. Jaspers, Zimmer 1993, 15). In der Autobiographie schreibt Jaspers über diese Zeit, in der er das „Ausgeschlossensein im eigenen Staate“ erleben musste, dass damals sein „geschichtliches Interesse eine Wandlung“ erfahren habe (vgl. Aut 120). Rückblickend nennt er einen weiteren Grund für die Zuwendung zum asiatischen Denken. Angesichts der totalitären Herrschaft des Nationalsozialismus kam ihm der Gedanke, ob nicht auch „Geister“ in der „abendländischen Geschichte“ auf irgendeine Weise „Wegbereiter für die Ermöglichung solchen Schreckens“ gewesen waren und dass es daher darauf ankomme, philosophisch „an den Voraussetzungen der Möglichkeit universeller Kommunikation“ zu arbeiten (vgl. Aut 121). Die individuelle, zwischenmenschliche Kommunikation, die Mittelpunkt seiner Existenzphilosophie war, müsse auf eine vernunftorientierte, universale Kommunikation erweitert werden. In dieses Ideal sollten auch Humanitätsideale aus nicht-abendländischen Kulturen einbezogen werden. Daraus erklärt sich die ausführliche Auseinandersetzung mit indischen und chinesischen Denkern und Religionsgründern, wie Buddha, Nagarjuna, Lao-tse und Konfuzius in Die großen Philosophen Die Beschäftigung mit großen Denkern aus der Vergangenheit bedeutet für Jaspers nicht nur das Lesen von Überlieferungen, sondern einen subjektiven Prozess der Aneignung ihrer Gedanken. Im Umgang mit den Texten soll man sich „in einer personalen Orientierung ansprechen lassen.“ (GrPh 60) Die verstehenden Gedankenprozesse müssten über die rationalen Bemühungen der Interpretation hinaus in die Tiefendimension persönlicher Betroffenheit und engagierten Miterlebens hineinreichen. „Die philosophische Wahrheit“ der Gedanken der großen Denker wird nicht schon in ihren Abstraktionen und Schematisierungen zu Lehrstücken deutlich … Die Aneignung gelingt nicht im bloß Rationalen, sondern mit dessen Hilfe erst im Umgang mit den Großen selber … Sie sind Angehörige eines Geisterreichs, in dem jeder ganz und einzig und doch alle in Kommunikation des Sinnes miteinander stehen, … Sie sprechen uns an, indem einer uns auf den anderen weist. Eine nur ästhetische Anschauung isoliert und genießt, die philosophische Anschauung verbindet und verwandelt in eigene Wirklichkeit. (GrPh 71–72)

In dieser Passage spricht Jaspers noch einmal die Philosophia perennis an als einen Bestand von philosophischen Grundfragen, Problemen und Wahrheiten, die notwendig mit der Conditio humana verbunden sind. Diese Grundfragen sind zu allen Zeiten wichtig. Sie müssen in verschiedenen Zeiten aus verschiedenen Perspektiven, in verschiedenen Kulturen und aus unterschiedlichen Lebenssituationen zum Thema philosophischer Reflexion und existentieller Aneignung werden. Dazu gehören Fragen nach dem Sinn des Lebens, nach Geburt und Tod, nach s­ ittlichen

1Hans

Saner, Zwischenbemerkung. In: Karl Jaspers, Heinrich Zimmer: Briefe 1929–1939, Hg. von Maya Rauch und Hans Saner. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 6 (1993), 15.

8.2  Das multi-aspektive Konzept der Weltgeschichte der Philosophie

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Maßstäben von Humanität, nach der Verpflichtung gegenüber Vorfahren und der Tradition, nach der Transzendenz oder Gott, nach der Rolle des Wissens im menschlichen Leben (vgl. WGP 55–57).

8.2 Das multi-aspektive Konzept der Weltgeschichte der Philosophie Seine Weltgeschichte der Philosophie möchte Jaspers nicht als Kanon von erlernbarem Wissen verstehen, in dem die Weltweisheit aus der bisherigen Geschichte der Philosophie enzyklopädisch zusammengefasst ist. Sie soll vielmehr ein individuell anzueignender Fundus von Gedanken und Denkvollzügen sein, die Denker(innen) und Kulturschöpfer(innen) mit philosophischem Tiefgang zur Weltkultur beigetragen haben. Wie zwei Nachlass-Bände mit Fragmenten, Notizen und kurzen Beschreibungen dokumentieren (vgl. Nachlass 1 und 2), war dieses Projekt geradezu riesig angelegt. In den noch von Jaspers publizierten Großen Philosophen finden sich ausführliche Kapitel über „fortzeugende Gründer des Philosophierens“, als Beispiele sind genannt: Plato, Augustinus und Kant. Aus dem „Ursprung denkende Metaphysiker“ sind u. a. Heraklit, Parmenides, Plotin, Spinoza, Lao-tse und Nagarjuna. In den Fragmenten des Nachlasses werden bruchstückhaft als „große Erwecker“ Pascal, Kierkegaard, Lessing und Nietzsche behandelt. Als „Philosophen in der Dichtung“ hebt Jaspers Dante, Shakespeare, Goethe, Hölderlin, Dostojewski und Racine hervor. Als „Philosophen in der Forschung“ gelten Einstein, Max Weber und Jacob Burckhardt. „Philosophen im politischen Denken“ sind Machiavelli, Thomas Morus, Locke und Tocqueville Jaspers’ Plan zufolge sollte die künftige Weltgeschichte der Philosophie nach poly-aspektiven Gesichtspunkten gegliedert sein: 1. einem persönlichen Aspekt, d. h. eine Weltgeschichte der philosophischen Persönlichkeiten; dies ist der erschienene Band Die großen Philosophen, 2. einem strukturellen Aspekt, das wäre eine Weltgeschichte der Denkformen, bei der die Kategorien und Methoden des Philosophierens behandelt werde, 3. einem historisch-chronologischen Aspekt, das wäre eine Weltgeschichte der Philosophie in verschiedenen Kulturräumen und Epochen, 4. einem sachlichen Aspekt, dieser beträfe die weltweiten Gehalte der Philosophie, 5. dem genetischen Aspekt, dieser behandle den Ursprung der Philosophie im Mythos, der Sprache, Religion und Kunst, und 6. dem pragmatischen Aspekt, dies wäre die Frage der Wirkung und praktischen Verwirklichung von Philosophie (vgl. WGP 113–120).

8  Weltgeschichte der Philosophie und Vision einer „Weltphilosophie“

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8.3 Die Vision einer künftigen „Weltphilosophie“ In der Spätphase seines Lebens hat Jaspers manchmal von einer „Weltphilosophie“ gesprochen, die auf der Weltgeschichte der Philosophie aufbauen müsse.2 Im Nachruf, den er über sich selber zu Lebzeiten verfasst hat, findet sich die Passage: Alle Kraft dieser Jahre gab er der Fortsetzung seiner an sich unabschließbaren philosophischen Arbeit, mit der er …teilnehmen wollte an der Aufgabe des Zeitalters, den Weg zu finden aus dem Ende der europäischen Philosophie in eine kommende Weltphilosophie.3

Dass Jaspers den eigenen Nachruf geschrieben hat, den Hans Saner beim Begräbnis vorgelesen hat, mag ungewöhnlich erscheinen. Saner begründet dies mit dem Hinweis auf einen alten Brauch in Basel, dass Bürgerinnen und Bürger ihren Nachruf selber verfassen. Der Blick auf Jaspers’ Gesamtwerk zeigt, dass das Wort „Weltphilosophie“ darin nur selten vorkommt. Es findet sich erstmals im Jahr 1951 in einem Basler Radiovortrag, wo er den eigenen Weg zur Philosophie darlegt. Die bekannte Metapher aus diesem Vortrag lautet: Wir sind auf dem Wege vom Abendrot der europäischen Philosophie durch die Dämmerung unserer Zeit zur Morgenröte der Weltphilosophie. (RAu 391)

Wie Jaspers zu dem Terminus „Weltphilosophie“ gekommen ist, lässt sich nicht eindeutig rekonstruieren. Es ist auch nicht klar, was er damit genau gemeint hat. Vielleicht handelt es sich bei der Wahl dieses Wortes um eine Analogie zum Wort „Weltliteratur“, wie er es in einer seiner Goethe-Interpretationen verwendet hat. Bei einem 1949 in Basel gehaltenen Vortrag mit dem Titel „Goethes Menschlichkeit“ findet sich die Passage: Goethe hat das Wort „Weltliteratur“ geprägt. Er hat die Heraufkunft des geistigen Verkehrs der Völker gesehen, den Dichtern, Kritikern, Schriftstellern, Forschern und Philosophen die Aufgabe gezeigt, sich zu kennen und aufeinander zu hören. Man soll sich dulden, wenn man sich fremd fühlt, sich lieben als dem einen geistigen Raum angehörend, in dem überall die allgemein menschliche Volksdichtung erwächst, und in dem die seltenen großen Werke Einzelner gültig für alle dastehen. Er ergriff mit dem Gedanken der Weltliteratur die Einheit der Menschheit. (RAu 79)

2Vgl.

Hans Saner, Jaspers’ Idee einer kommenden Weltphilosophie. In: Leonard H. Ehrlich, Richard Wisser (eds.): Karl Jaspers Today. Philosophy at the Threshold of the Future, Lanham, MD 1988, 75–92; Hans Saner, Karl Jaspers on World History of Philosophy and World Philosophy. In: Kurt Salamun, Gregory J. Walters (eds.), Karl Jaspers’s Philosophy: Expositions and Interpretations, Amherst, New York 2008, 89–113. 3Hans Saner (Hg.), Karl Jaspers. Was ist der Mensch? Philosophisches Denken für alle, München, Zürich 2000, 66–67.

8.3  Die Vision einer künftigen „Weltphilosophie“

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Es wird vermutet, dass eine Motivation für die Wortwahl „Weltphilosophie“ auch Jaspers’ Sehnsucht nach einem Weltbürgertum gewesen sein könnte und das Streben nach Überwindung nationalistischen Gedankenguts. Jaspers verbindet mit dem Wort „Weltphilosophie“ auch die Idee „einer Einheit der Menschheit.“ Es geht ihm dabei nicht um eine politische, sondern um eine „geistige“ oder intellektuelle Einheit. Er meint damit einen „geistigen Raum“ in dem überall in der Welt die allgemein menschlichen, philosophischen Reflexionen entstehen und in dem die seltenen großen Werke Einzelner „gültig für alle dastehen“, die bereit sind, sich diese Reflexionen in einem existentiellen Verstehensprozess anzueignen. In der Nachlass-Schrift Weltgeschichte der Philosophie. Einleitung findet sich der Satz: „Die Idee einer kommenden Weltphilosophie ist unumgänglich.“ (WGP 76) In diesem Zusammenhang ist auch von einer „universalen Philosophie“ als „Organon der Vernunft“ und einer „umfassenden Systematik der Denkmöglichkeiten“ die Rede, sowie von einer „kommenden Philosophie des Erdkreises“. Eine Stelle aus dem Zusammenhang, in dem Jaspers die Unumgänglichkeit einer künftigen Weltphilosophie betont, ist folgende: Die für eine Geschichte der Philosophie treibende Idee aber bleibt es, ein Maximum von Einheit im Gedachten und im Bilde fühlbar zu machen, die in der Offenheit des Verstehens und der fortgesetzten Kommunikation und Kommunikationsbereitschaft, nicht im Abschluss eines Gewussten sich zeigt. Das Ganze ist zu finden weder im Universellen noch in einem Wahren, das irgendwo in der Welt als das einzig Wahre von uns entdeckt werden könnte, zu dem man sich bekehren oder das man als die eigene Offenbarung für alle behaupten dürfte. (WGP 76)

Dass die Weltphilosophie zusammen mit der Philosophia perennis und der Achsenzeit in der Weltgeschichte im Dienste der zentralen Leitidee steht, die Jaspers mit seinem Philosophieren immer verfolgt hat, ist offensichtlich. Es ist die zwischenmenschliche Kommunikation und die bereits erwähnte Zielvorstellung, dass es zu einer universalen Kommunikation unter allen Menschen über alle politischen, kulturellen und religiösen Grenzen hinweg kommen müsse. Nur auf diesem Weg könne die Atombombengefahr beseitigt und ein kontinuierlicher Weltfriedenszustand erreicht werden.4

4Zu weiteren Deutungsversuchen von Jaspers’ Idee einer Weltphilosophie vgl. neben Saners Interpretationen auch: Andreas Cesana, Karl Jaspers’ Idee einer Weltphilosophie und das Problem der Einheit des Denkens. In: Reinhard Schulz, u. a. (Hg.), „Wahrheit ist was uns verbindet“, Karl Jaspers’ Kunst zu Philosophieren, Göttingen 2009, 315–328; Anton Hügli, World Philosophy: On Philosophers making Peace. In: Helmut Wautischer, Alan M. Olson, Gregory J. Walters (eds.), Philosophical Faith and the Future of Humanity, Heidelberg, London, New York 2012, 335–345.

9

Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit

9.1 Der Weg zur Politik In der Autobiographie berichtet Jaspers, er sei schon als Kind in der Familie mit Politik konfrontiert gewesen. Wie bereits im biographischen Teil dieses Buches erwähnt, waren Jaspers’ Großvater und zwei Brüder der Mutter Landtagsabgeordnete in Oldenburg, der Vater jahrzehntelang Vorsitzender des Oldenburger Stadtrates. Ein Onkel, Theodor Tantzen, war zweimal Ministerpräsident des Freistaates Oldenburg, bevor Oldenburg nach dem Zweiten Weltkrieg in das Bundesland Niedersachsen eingegliedert wurde. Jaspers schreibt über die Anteilnahme an der Politik in der Jugend: Ich selber nahm an all diesen Dingen nur zuschauend teil, obgleich ich mich in der Familie manchmal lebhaft an den Diskussionen beteiligte. Meine Grundhaltung war bis 1914 durchaus apolitisch. (Aut 65)

In einem Interview aus dem Jahr 1962 meint Jaspers rückblickend auf diese Zeit vor dem Ersten Weltkrieg: Wie unverantwortlich waren wir fast alle damals: Regierung und Politik waren uns einfach Gegenstand der Verachtung, geeignete Objekte für Bild und Wort des herrlichen „Simplizissimus“ in München … Politik ging uns nichts an. Ich nahm unwissentlich teil an der politischen Verantwortungslosigkeit des deutschen Geistes. (Prov 149–150)

Eine Änderung der Ansicht über Politik erfolgte im Jahr 1914 am Beginn des ­Ersten Weltkriegs. In der Autobiographie findet sich der Hinweis, dass Jaspers ab diesem Jahr in der Einschätzung von Politik stark von Max Weber beeinflusst wurde. Weber habe ihm „das nationale Denken“ nahegebracht, das ihm bisher fremd war und er habe ihn auf die Verantwortung hingewiesen, die Deutschland als Großmacht habe, um zu verhindern, dass „die Welt aufgeteilt wird zwischen russischer Knute und angelsächsischer Konvention.“ Hier klingt ein messianischer, nationaler Grundton an, wenn es weiter heißt: © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_9

99

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9  Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit

Unsere Aufgabe und Chance ist es, das dritte zwischen den beiden zu retten, den Geist der Liberalität, der Freiheit und Mannigfaltigkeit persönlichen Lebens, der Größe abendländischer Überlieferung. So war Max Webers Gesinnung, an der ich nun teilnahm. (Aut 66)

In einer Lebensbeschreibung, die Jaspers im Jahr 1946 für die amerikanische Militärbehörde in Württemberg-Baden vor seiner Wiedereinsetzung in die Universität verfassen musste, berichtet er, dass er von 1919 bis 1923 Mitglied der Deutschen Demokratischen Partei gewesen sei, nachher aber nie mehr einer Partei angehört habe.1 Der genannte messianische, nationale Grundton klingt auch noch in politischen Nachkriegsschriften an, wenn dort die Möglichkeit erwogen wird, dass ein nach der nationalsozialistischen Katastrophe neu aufzubauendes, freiheitlich-demokratisches Deutschland zu einem weltweiten Vorbild werden könnte, wenn die „Wandlung“ des machtpolitischen Denkens zu einer „sittlich-politischen Denkungsart“ erfolgt sei. Das durch Weber geweckte Interesse für Politik hat zwischen 1915 und 1923 ihren Niederschlag auch in der Mitgliedschaft in einem politischen Club gefunden. In diesem Club verkehrte die Creme der Heidelberger Professorenschaft. Es wurden Vorträge gehalten und die Konsequenzen des Weltkriegs diskutiert. Trotz des Vorbilds von Weber – dieser engagierte sich öffentlich in national-liberalen und links-liberalen politischen Gruppierungen – hatte Jaspers damals eine gewisse Scheu, sich über Politik öffentlich zu äußern und darüber zu schreiben. Weder im ersten Weltkrieg noch nachher habe ich in meinen Vorlesungen oder in Schriften von politischen Dingen gesprochen. Ich hatte eine Scheu, weil ich kein Soldat war. Denn in der Politik handelt es sich um den Ernst der Macht, die auf dem Einsatz des Lebens gründet. Mir fehlte die Legitimation. Die Scheu nahm mit dem Älterwerden ab. Vor allem weil ich in den Zwanziger Jahren das offenbare politische Versagen des Soldatischen sah. Ich erkannte, den falschen politischen Anspruch darin. (Aut 71)

Nach dem persönlichen Erlebnis mit dem nationalsozialistischen Herrschaftssystem veränderte sich die Einstellung zur Politik grundsätzlich. Dies hat in der Jaspers-Diskussion der Politikwissenschaftler Dolf Sternberger richtig erkannt, wenn er feststellt, dass erst die Erfahrung der Diktatur Hitlers Jaspers zu einem „politischen Philosophen“ gemacht habe.2 In einem Selbstporträt hat Jaspers dies bestätigt: Die Politik ist eine Wirklichkeit, die uns auf den Nägeln brennt! Sie bestimmt unser Dasein. Wir sind von ihr abhängig. Das wurde mir erst deutlich mit dem Nationalsozialismus. Wohl habe ich schon in den zwanziger Jahren angefangen, mich mit Politik zu beschäftigen: In meiner „Geistigen Situation der Zeit“ (1931). Aber entscheidend war doch die Nazizeit. (SchW 35)

1Karl

Jaspers, Karl Heinrich Bauer, Briefwechsel 1945–1968, Heidelberg, New York 1983, 7. Dolf Sternberger, Jaspers und der Staat. In: Hans Saner (Hg.), Karl Jaspers in der ­ iskussion, München 1973, 418. D

2Vgl.

9.2 „Die geistige Situation der Zeit“ als Vorläufer …

101

Nach dem Zweiten Weltkrieg nahm Jaspers in Fernsehinterviews, Zeitungsartikeln und Buchpublikationen zu damals aktuellen politischen Ereignissen und Problemen Stellung. Er erörtert dabei sowohl Fragen der deutschen Innen- und Außenpolitik als auch die damalige weltpolitische Konstellation in der Phase des Kalten Krieges zwischen den USA und der Sowjetunion. Seine Standpunkte wurden in der deutschen Presse kontrovers diskutiert und oft auch als Provokation des damaligen politischen Zeitgeists empfunden. Die Schriften in denen Jaspers damals aktuelle politische Themen erörtert hat, sind in chronologischer Reihenfolge: Die Schuldfrage (Zur politischen Haftung Deutschlands) von 1946; Vom Ursprung und Ziel der Geschichte von 1948; Die Atombombe und die Zukunft des Menschen von 1958; Freiheit und Wiedervereinigung. Über Aufgaben deutscher Politik von 1960; Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik 1945–1965 von 1965; Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen – Gefahren – Chancen von 1966; ­ Antwort. Zur Kritik meiner Schrift ‚Wohin treibt die Bundesrepublik?‘ von 1967. Über die frühe Schrift Die geistige Situation der Zeit von 1931 ist man sich in der Jaspers-Diskussion nicht einig, ob man sie als eine politische Schrift qualifizieren soll oder nicht.

9.2  „Die geistige Situation der Zeit“ als Vorläufer der politischen Kritik in der Nachkriegszeit Das kleine Buch Die geistige Situation der Zeit, das als Band 1000 im Jahr 1931 in der damals weit verbreiteten „Sammlung Göschen“ erschienen ist, wird in seinen politischen Aussagegehalten vielfach unterschätzt. Man hat es aufgrund des Titels bloß als eine unpolitische Analyse der geistigen und kulturellen Situation der ausgehenden Zwanzigerjahre des 20. Jahrhunderts in Deutschland und anderen europäischen Ländern angesehen. Jaspers subsummiert dort diese Länder zusammen mit den USA unter dem Begriff „Abendland“. Zum Urteil, das Buch sei unpolitisch, hat der Vorwurf beigetragen, Jaspers habe darin nirgends auf die politische Bewegung der Nationalsozialisten hingewiesen. Diese Bewegung hatte sich damals in der Öffentlichkeit Deutschlands schon nachdrücklich durch straff organisierte Aufmärsche und lautstarke Propaganda gegen die Weimarer Republik bemerkbar gemacht. Im Geleitwort zur Ausgabe von 1946 rechtfertigt sich Jaspers folgenderweise: Dieses Buch ist im Jahr 1930 geschrieben. Ich hatte damals kaum Kenntnis vom Nationalsozialismus, etwas mehr Kunde vom Faschismus. In der Befriedigung über den gerade erreichten Abschluss des Manuskripts war ich bei den Septemberwahlen 1930 erstaunt und erschrocken über den damals ersten Erfolg der Nationalsozialisten. Das Manuskript blieb ein Jahr liegen, da ich es nicht an die Öffentlichkeit lassen wollte ohne meine Philosophie, die 1931 in drei Bänden einige Wochen nach dieser Schrift erschien. (GSZ 194)

Sicherlich enthält das Buch in erster Linie eine allgemeine Kultur- und Zivilisationskritik. Insofern könnte man es für unpolitisch halten. Dann würde

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9  Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit

man aber übersehen, dass die Hauptabsicht des Buches ein politisch-humanitäres Anliegen war. Jaspers wollte damit vor Gefahren warnen, die mit der fortschreitenden Technik-Entwicklung und der gesellschaftlichen Tendenz zu Massengesellschaften verbunden sind. Die Freiheit des Individuums sei gefährdet, wenn es in eine „universale Daseinsordnung“ eingepasst und dem „Prinzip der Technisierung“ aller Lebensbereiche unterworfen wird. Hatte Jaspers schon in der Psychologie der Weltanschauungen davor gewarnt, dass sich der Mensch dem „Geist des Rationalismus“ unterwerfen und sich dadurch in die „Gehäuse“ von „rationalen Weltbildern“ und Institutionen verfangen könnte, setzt er hier die Rationalismus-Kritik im Sinne von Webers Entmythologisierungs-These fort. Als Hauptgrund für die Entpersönlichung und Nivellierung der Individuen zu „Massenmenschen“ führt Jaspers eine „nirgends Halt machende[n] Rationalität“ an. Diese zwinge das Dasein in „Berechenbarkeit“ und „technische Beherrschung“ und fördert die „Kalkulation“ in wirtschaftlichen Entscheidungen „bis zur Rationalisierung allen Tuns“. (GSZ 17–18) Im Sinne von Weber spricht Jaspers von der „Entgötterung der Welt“ zu der auch die Naturwissenschaften „mit ihrer Rationalisierung, Mathematisierung und Mechanisierung der Welt“ entscheidend beigetragen haben (vgl. GSZ 21). Dadurch sei eine „technische Massenordnung“ entstanden, der die Menschen als Staatsbürger unterworfen sind. Das Massendasein äußert sich darin, dass der Einzelne nicht mehr „er selbst“ sei. Er ist nur mehr dazu da, in der Masse eine Funktion auszuüben und sich an Massenbedürfnisse und Massenaktivitäten anzupassen. Man tut, was die meisten tun, man kauft, was am meisten gekauft wird, man genießt, was die meisten genießen (vgl. GSZ 35). Im Verhalten des Alltags drängt sich das Regelhafte vor. Der Anspruch etwas zu tun, was alle machen, nicht aufzufallen, bringt einen alles aufsaugenden Typus zur Herrschaft, der auf einer neuen Ebene dem der primitivsten Zeiten vergleichbar ist … Das Individuum ist aufgelöst in Funktion. Sein ist sachlich sein; wo Persönlichkeit fühlbar wäre, wäre Sachlichkeit durchbrochen. (GSZ 43)

Bereits in diesem frühen Werk bildet Jaspers’ liberales Ethos der Humanität den Hintergrund für die Kritik an der Massengesellschaft. Das Menschenrecht auf individuelle Selbstverwirklichung in größtmöglicher Freiheit und persönlicher Verantwortlichkeit für einen eigenen, abweichenden Lebensentwurf, muss in der modernen Industriegesellschaft gewahrt bleiben. Unpolitisch ist das Buch allein schon deswegen nicht, weil darin politische Reflexionen enthalten sind. Diese reichen von Überlegungen zum Staatsbewusstsein (GSZ 79–86), über Friedenspolitik (GSZ 86–91), Methoden politischen Handelns (GSZ 91–94) bis zur Rolle von Erziehung und Bildung für den Staat (GSZ 98–114). Auch das Phänomen der Macht und das staatliche Machtmonopol sind Themen von kritischen Überlegungen. Jaspers spricht sich gegen die Einführung eines Berufsheeres in Deutschland aus. Er befürchtet, damit eine Gefahr von politischer Machtmonopolisierung herbeizuführen und letztlich auch die Gefahr der Errichtung eines diktatorischen Herrschaftssystems (vgl. GSZ 89).

9.3  Auseinandersetzung mit der Schuld der Deutschen …

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9.3 Auseinandersetzung mit der Schuld der Deutschen am Nationalsozialismus im Jahr 1946 Das Buch Die Schuldfrage gibt Teile der Vorlesungsreihe wieder, die Jaspers im Wintersemester 1945/1946 unter dem Titel „Die geistige Situation in Deutschland“ vor vielen gerade erst aus dem verlorenen Krieg heimgekehrten Studenten an der neu eröffneten Heidelberger Universität gehalten hat. Dass Jaspers beim organisatorischen Aufbau und der geistigen Erneuerung der Universität nach dem Ende des Krieges einen wesentlichen Anteil hatte, macht Oliver Immel in der Einleitung zu den Universitätsschriften in der Jaspers-Gesamtausgabe deutlich.3 Über die Absicht, die Jaspers mit dem Buch verfolgte, schreibt er im Nachwort zu einer Neuauflage im Jahr 1962: Die Schrift sollte der Selbstbesinnung dienen, den Weg zur Würde im Übernehmen der je in ihrer Art klar erkannten Schuld zu finden. Sie wies auch auf die Mitschuld der Siegermächte, nicht um uns zu entlasten, sondern der Wahrhaftigkeit wegen, und auch um leise der möglichen Selbstgerechtigkeit zu wehren, die in der Politik verhängnisvolle Folgen für alle hat. Dass eine solche Schrift unter dem Besatzungsregime veröffentlicht werden konnte, bezeugt, welche Freiheit dieses Regime von Anfang an dem Geiste ließ. (Sch 85)

In dieser Schrift verlangt Jaspers eine radikale moralisch-politische Umkehr in der deutschen Politik und im deutschen Volk insgesamt. Man kann zugespitzt sagen, dass Jaspers dabei eine „Philosophie der politischen Wiedergeburt durch existentielle Umkehr in der politischen Krise“ vertreten hat.4 Jaspers erörtert auch ein damals besonders aktuelles politisches Ereignis, nämlich den Nürnberger Prozess. Dieser wurde vom 20. November 1945 bis 1. Oktober 1946 gegen die Hauptexponenten (Jaspers spricht von „Hauptkriegsverbrechern“) des Nazi-Regimes geführt. Jaspers entkräftet auf provokative Weise viele in der deutschen Nachkriegs-Öffentlichkeit kursierende Bedenken gegen diesen Prozess, wie etwa: er sei ohnedies nur ein Scheinprozess oder ein Schauprozess, er bedeute eine ungerechte und weltweit propagierte „nationale Schmach“ für das gesamte deutsche Volk. Der Prozess beweise eine einseitige Parteilichkeit der Kriegsgewinner gegen den Verlierer Deutschland usw. Im Gegensatz dazu sieht Jaspers diesen Prozess als einen ersten positiven Schritt „auf dem Weg zu einer Weltordnung.“ (Sch 38) Gegenüber allen Beschönigungs- und Verdrängungsstrategien hinsichtlich der Verbrechen des Nazi-Regimes und der deutschen Wehrmacht hebt er hervor: Deutschland hat zahlreiche Handlungen begangen, die (außerhalb jeder Ritterlichkeit und gegen das Völkerrecht) zur Ausrottung von Bevölkerungen und zu anderen Unmenschlichkeiten führten. Hitlers Handeln war von vornherein gegen jede Möglichkeit einer Versöhnung gerichtet. Es gab nur Sieg oder Untergang. Jetzt sind die Konsequenzen des

3Vgl. Oliver Immel, Einleitung des Herausgebers. In: ders. (Hg.), Karl Jaspers – Schriften zur Universitätsidee. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, Bd. I/21, Basel 2016, XXXI-XXXVI. 4Vgl. Werner Schneiders, Karl Jaspers in der Kritik, Bonn 1967, 126.

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9  Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit

Untergangs da. Jede Forderung nach Ritterlichkeit ist – auch wo zahlreiche einzelne Soldaten und ganze Truppenteile schuldfrei sind und ihrerseits sich stets ritterlich verhalten haben – hinfällig, wo die Wehrmacht als Organisation Hitlers verbrecherische Befehle auszuführen übernommen hat. (Sch 34)

Ein wichtiges Thema in dieser Schrift bildet die Auseinandersetzung mit der pauschalen Kollektivschuld-These, die damals die spätere norwegische Literatur-Nobelpreisträgerin Sigrid Undset verbreitet hatte. In einem Essay über die „Umerziehung der Deutschen“ beschuldigte sie alle deutschen Staatbürger(innen), Schuld am Aufstieg und der Herrschaft der Nationalsozialisten zu haben. Jaspers begegnet diesem Vorwurf mit differenzierenden Überlegungen über unterschiedliche Schuldanteile, Verantwortlichkeiten, Haftungen und notwendige Bestrafungen einzelner Deutscher. Er unterscheidet vier Schuldbegriffe, die er mit konkreten politischen Forderungen an die Bevölkerung Nachkriegsdeutschlands verbunden hat. Der Heidelberger Historiker Reinhard Koselleck bedauerte später die mangelnde Resonanz der Schrift in der damaligen innerdeutschen, politischen Diskussion: Was er 1945 zur Schuldfrage – gegen die These der Kollektivschuld – formuliert hat, ist in seiner nüchternen Abwägung zwischen Entlastung und Belastung damals kaum rezipiert worden. Die Unterscheidung zwischen krimineller und moralischer Schuld, zwischen politischer Haftung und metaphysischer Verantwortlichkeit – diese Distinktionen schienen im dichten Nebel der deutschen larmoyanten Selbstentschuldigungen und Selbstbeschuldigungen nicht zu greifen – aber sie boten potentiell einen klaren Rahmen justizpolitischer Handlungsnormen.5

Jaspers differenziert den Schuldbegriff, indem er folgende Weisen von Schuld unterscheidet: a) Die kriminelle Schuld betrifft alle Deutschen, die während der NS-Ära Verbrechen begangen haben; sie müssen durch die Gerichte der Siegermächte und durch eine neu aufgebaute deutsche Gerichtsbarkeit unnachsichtig bestraft und abgeurteilt werden. Nicht jeder Deutsche, sogar nur eine sehr kleine Minderheit von Deutschen, hat Strafe zu leiden für Verbrechen, eine andere Minderheit hat zu büßen für nationalsozialistische Aktivitäten. Man darf sich verteidigen. Die Gerichte der Sieger oder die von ihnen eingerichteten deutschen Instanzen urteilen. (Sch 49)

b) Die politische Schuld betrifft alle Staatsbürger(innen) des NS-Staates, weil sie die Errichtung dieses Staates bzw. dessen zeitweises Funktionieren ermöglicht bzw. nicht verhindert haben. Wenn die Nazi-Eliten im Namen des deutschen Staates Verbrechen begingen, taten sie es immer auch im Namen aller, die nach

5Reinhard Koselleck, Jaspers, die Geschichte und das Überpolitische. In: Jeanne Hersch u. a. (Hg.), Karl Jaspers. Philosoph – Arzt – politischer Denker, München, Zürich 1986, 293.

9.3  Auseinandersetzung mit der Schuld der Deutschen …

105

der Machtergreifung der Nationalsozialisten im Jahr 1933 Angehörige dieses Staates waren. Dies impliziert für Jaspers nicht nur eine kollektive politische Mithaftung aller Staatsbürger(innen) für die vom NS-Staat verursachten Schäden, sondern auch die Verantwortung für die materielle Wiedergutmachung. Es müssen Reparationszahlungen an die Überlebenden des Holocaust und alle vom nationalsozialistischen Deutschland angegriffenen Staaten geleistet werden. Darüber hinaus müssen die durch die Siegermächte festgelegten neuen Grenzen Deutschlands bedingungslos anerkannt werden. Dies gilt vor allem auch für die Oder-Neiße-Linie an der Ostgrenze. Politisch handelt im modernen Staat jeder, zum mindesten bei der Stimmabgabe bei Wahlen oder durch Unterlassung des Wählens. (Sch 41)

c) Die moralische Schuld ist zum Unterschied von der politischen Schuld nur Einzelnen zurechenbar. Sie ergibt sich aus so komplexen psychischen Phänomenen wie bequemer Selbsttäuschung über die Ziele und die inhumane Herrschaftspraxis des Nazi-Regimes, aus der Unbedingtheit einer blinden, deutschnationalen Anschauung und aus der teilweisen Billigung des Nationalsozialismus. Auch gelegentliche „innere Angleichung“ und „Mitläufertum“ mit dem bestehenden NS-System bringt moralische Schuld mit sich. Dass Jaspers noch weiter zu differenzieren bemüht war, beweist folgende Feststellung über die Parteimitgliedschaft bei der NSDAP. Es ist für den Sinn des Mitgehens entscheidend, in welchem Zusammenhang und aus welchen Motiven jemand Parteimitglied wurde. Jedes Jahr und jede Situation hat seine eigentümlichen Entschuldigungen und eigentümlichen Belastungen, die nur im je individuellen Fall unterschieden werden können. (Sch 48)

Entscheidend ist dabei die Feststellung, dass über die jeweilige moralische Schuld nur das deutsche Volk selber und jeder einzelne Deutsche in einem bemühten Reflexionsprozess zu befinden habe. Diese Schuld lässt sich nicht durch Strafen und Wiedergutmachungsverträge tilgen, aber auch nicht durch unterwürfig-würdelose Schuldbekenntnisse gegenüber den Siegermächten. Pauschale moralische Verurteilungen von einem „Richterstuhl in der Welt“, mögen sie kommen von wem auch immer, brauchten nicht akzeptiert zu werden. Die Forderung nach einem Nachdenkprozess verbindet Jaspers mit der Idee, dass in jedem Einzelnen eine „innere moralische Umkehrung“ (Sch 16) bewirkt werden solle. Seiner Auffassung von menschlicher Würde zufolge müsse diese Umkehr aus Eigeninitiative und nicht auf Druck von außen erfolgen. Hier spiegelt sich eine Vorstellung wider, die bereits in Kap. 2 mit dem Selbstwerden in Grenzsituationen erörtert wurde. Jaspers sah in der NS-Ära eine Art von politischer und moralischer Grenzsituation, die nicht durch oberflächliche Verdrängungsstrategien zu bewältigen sei. Sie müsse durch einen ehrlichen Selbstreflexionsprozess aufgearbeitet werden. Dabei gelte es, sich die historischen, sozialen, wirtschaftlichen und psychischen Voraussetzungen der Entwicklung zum NS-Regime in Deutschland zu vergegenwärtigen. Dieser

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9  Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit

Nachdenkprozess, den jeder Einzelne durch Prüfung seines eigenen Schuldanteils leisten müsse, soll von einem öffentlichen Diskussions- und Aufklärungsprozess begleitet sein. Dies ist notwendige Bedingung für die moralische und politische „Wandlung“ des deutschen Volks nach der Katastrophe des Nationalsozialismus. Moralische Schuld müsse mit Schuldbewusstsein und Reue und – daraus resultierend – einer neuen und erweiterten Weltsicht verbunden werden. d) Eine metaphysische Schuld sieht Jaspers dort gegeben, wo die „Solidarität mit dem Menschen als Menschen“ verloren geht, „wenn ich überlebe, wo der andere getötet wird.“ (Sch 48)6 Man könnte auf den ersten Blick hin einwenden, dass dieser Schuldbegriff sehr vage ist und man hat dagegen auch vorgebracht, dass er sich mit dem Begriff der moralischen Schuld stark überschneide und deswegen überflüssig sei. Auch eine theologische Deutung wurde nahegelegt,7 weil sich bei Jaspers Aussagen finden, die sich auf Gott beziehen, wenn etwa als Folge der metaphysischen Schuld von einer „Verwandlung des menschlichen Selbstbewusstseins vor Gott“ die Rede ist (vgl. Sch 21). Interpretiert man die metaphysische Schuld als Mangel an absoluter Solidarität mit allen Menschen stellt sich folgende Frage: Wie kann man mit allen Menschen absolut solidarisch sein, wenn man in der existentiellen Kommunikation nur mit dem (der) Kommunikationspartner(in) absolut solidarisch sein soll? Schließt die existentielle Beziehung, die nur auf eine Person konzentriert ist und deren Ausschließlichkeit Jaspers betont, nicht alle anderen Menschen von vorn herein aus? Dominic Kaegi, der auf dieses Problem aufmerksam gemacht hat, schlägt deshalb vor, den Begriff der metaphysischen Schuld „als Selbstkritik an der Engführung existentieller Kommunikation zu lesen.“8 Eine andere Interpretation könnte auch folgende sein: Im Falle der existentiellen Kommunikation mit einem Mitmenschen handelt es sich um ein subjektives Erlebnisgeschehen, das durch Augenblicks-Charakter, Erlebnis existentieller Freiheit und Transzendenz-Bezug gekennzeichnet ist. Dieses Erlebnisgeschehen transzendiert aufgrund seiner subjektiven Erlebnistiefe den objektiven Zeitrahmen. Bei der absoluten Solidarität im Zusammenhang mit der metaphysischen Schuld steht hingegen ein Verantwortungsideal im Mittelpunkt, dessen Verwirklichung nicht im existentiellen Sinne aus dem objektiven Zeitrahmen herausfällt. Der Schuldgedanke gründet sich hier auf die allgemeingültige Einsicht in die Conditio humana. Es ist unbestreitbar, dass Menschsein notwendig mit negativen

6Vgl.

Dominic Kaegi, Was ist metaphysische Schuld? In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 14 (2001), 9–39; vgl. dazu auch: Alan M. Olson, Metaphysical Guilt. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 26 (2013), 167–190. 7Vgl. Ralf Kadereit, Karl Jaspers und die Bundesrepublik Deutschland. Politische Gedanken eines Philosophen, Paderborn, München 1999, 32. 8Dominic Kaegi, Was ist metaphysische Schuld? In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers­Gesellschaft, Jg. 14 (2001), 9.

9.4  Der politisch-moralische Hintergrund der Reflexion …

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Erlebnisformen verbunden ist, die für alle Menschen gleich sind: jede Person ist ein für Leid und Schmerz anfälliges Lebewesen, das dem Alterungsprozess unterworfen ist und dessen Leben unabdingbar mit dem Tod endet. Der Mensch ist stets mit der antinomischen Grundstruktur des Seins konfrontiert, die ihn in vielerlei Hinsicht ein Scheitern erleben lässt. Aus der Einsicht in die allen Menschen gemeinsame Grundstruktur des menschlichen Daseins kann eine Solidarität mit allen menschlichen Lebewesen abgeleitet werden. Man kann diese Solidarität auch als Basis für die Akzeptanz von allgemeingültigen Menschenrechten sehen. Einen ähnlichen Gedanken findet man übrigens bei einem Zeitgenossen von Jaspers, nämlich Albert Camus. Auch dieser wurde wie Jaspers als ein Fortsetzer der Tradition der französischen Moralisten gesehen. Camus geht in seinem zweiten philosophischen Hauptwerk Der Mensch in der Revolte von der Überlegung aus, dass es eine „allen Menschen gemeinsame Natur“ gibt. Allen Menschen sind sowohl das Streben nach dem Absoluten und der Einheit als auch das Erleben des Scheiterns, sowie die Unausweichlichkeit des Todes, gemeinsam. Aus diesem Grund bestehe eine „Komplizenschaft“ bzw. „Schicksalsgemeinschaft aller Menschen.“9 Alle sind mit der Fremdheit und Irrationalität der Welt, dem Scheitern von absoluten Sinnansprüchen und der Todesproblematik konfrontiert. Der individuellen Einsamkeit und der nihilistischen Sinnleere kann nur durch Bewusstmachen der Gemeinschaft mit Anderen und durch „Solidarität“ mit dem Scheitern und dem Leiden der Mitmenschen begegnet werden. Gegenseitige Anerkennung eines gemeinsamen Schicksals schafft Verbindung untereinander. Sie müssen sich „im einzigen Wert zusammenfinden, der sie vor dem Nihilismus retten könnte: der Komplizität der Menschen, die mit ihrem Schicksal ringen.“10

9.4 Der politisch-moralische Hintergrund der Reflexion über die Geschichte nach 1945 Als Jaspers im Jahr 1948 das Buch Vom Ursprung und Ziel der Geschichte veröffentlicht, ist die weltpolitische Situation nach wie vor durch den „Kalten Krieg“ zwischen der Sowjetunion und den USA bestimmt und es war nicht auszuschließen, dass es zu einem Krieg zwischen den beiden Supermächten kommen würde. Deshalb beschäftigt Jaspers damals die Frage, ob ein dauernder Weltfriedenszustand überhaupt möglich sei. Er kommt zu einem eher pessimistischen Ergebnis: Die Grenze der geschichtlichen Möglichkeiten hat ihren tiefen Grund im Menschsein. Ein vollendeter Endzustand kann in der menschlichen Welt niemals erreicht werden, weil der Mensch ein Wesen ist, das ständig über sich hinausdrängt, nicht nur unvollendet, sondern unvollendbar ist. (UZG 199)

9Albert 10Ebd.,

Camus, Der Mensch in der Revolte, Reinbek 1980, 227. 230.

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9  Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit

Auch wenn ein dauernder Weltfriedenszustand niemals erreichbar ist, kann als politisches Ziel zumindest eine Weltfriedensordnung angestrebt werden, allerdings nur auf der Basis einer pluralistisch-demokratischen Gesellschaftsordnung. Angesichts der damaligen weltpolitischen Hegemoniebestrebungen der stalinistischen Sowjetunion warnt Jaspers vor einem „totalitären Weltimperium“ und plädiert für eine föderalistische Weltordnung (vgl. UZG 184–188). In diesem Zusammenhang übt er wiederum Kritik an totalitären, politischen Denkweisen, die nahe legen, politische Handlungsoptionen, wirtschaftliche Ordnungsgefüge und gesellschaftliche Verhältnisse seien zur Gänze und bis ins Detail rational zu planen (vgl. UZG 171–181). Die damalige Konfrontation der „westlichen Welt“ mit den Ostblock-Staaten war der Anlass, warum Jaspers sich näher mit dem Sozialismus beschäftigt hat. Er unterscheidet dabei zwei grundsätzlich verschiedene, sozialistische Strömungen: die begrüßenswerte Strömung ist der liberale, demokratische Sozialismus, dessen „Ursprung die Idee der Freiheit und Gerechtigkeit für alle“ ist (vgl. UZG 171– 178). Sie bildet für Jaspers eine Grundtendenz des Zeitalters der Moderne, mit der die Verteilungsgerechtigkeit als Bedingung von Freiheit verbunden ist. In diesem Sinne sei „heute fast jeder Sozialist“ (UZG 162). Vermutlich war Jaspers’ positives Sozialismus-Verständnis von der Diskussion um einen „freien Sozialismus“ beeinflusst, die nach dem Ende des Krieges unter Heidelberger Intellektuellen geführt wurde. Am Ende des Jahres 1946 gründeten u. a. Alfred Weber und Dolf Sternberger, die zusammen mit Jaspers die Zeitschrift „Die Wandlung“ herausgaben, eine „Aktionsgruppe Heidelberg zur Demokratie und zum Freien Sozialismus“. Eine Programmschrift dieser Gruppe publizierten Alexander Mitscherlich und Alfred Weber unter dem Titel „Freier Sozialismus“.11 Die abzulehnende sozialistische Strömung ist für Jaspers der „marxistische Sozialismus“, „Marxismus“ oder „Kommunismus“, in der er ebenfalls eine Grundtendenz des Zeitalters sieht. Sie diente damals der Sowjetunion und den ­Ostblock-Staaten zur Legitimation der totalitären, staatlichen Herrschaftsausübung in ihrem Wirkungsbereich. In einer zugespitzten Textpassage stellt Jaspers die beiden sozialistischen Strömungen einander gegenüber: Der Sozialismus, der als Kommunismus im Enthusiasmus für das sicher zu gewinnende Heil der Menschheit in totaler Planung mit Gewalt die Gestaltung der Zukunft in die Hand nimmt, und der Sozialismus als Idee schrittweiser Verwirklichung im Miteinander einer freien Demokratie sind einander fremd. Der erste verzehrt den sich ihm hingebenden Menschen in einem als Wissenschaft auftretenden Glauben und die Nichtgläubigen als ein verfügbares Material der Gewalt. Der zweite bezaubert nicht, lebt gegenwärtig, bedarf der Nüchternheit der Vernunft und der Menschlichkeit der unablässigen Kommunikation. (UZG 176)

11Vgl. Alexander

Mitscherlich, Alfred Weber, Freier Sozialismus, Heidelberg 1946.

9.5  Die Sorge um die Zukunft des Menschen in der Phase …

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9.5 Die Sorge um die Zukunft des Menschen in der Phase des „Kalten Kriegs“ im Atombombenzeitalter Als Jaspers im Jahr 1958 das Buch Die Atombombe und die Zukunft des ­Menschen publizierte, war die weltpolitische Konstellation nach wie vor durch den „Kalten Krieg“ beherrscht. Beide Supermächte des 20. Jahrhunderts, die Sowjetunion und die USA (Jaspers spricht unkorrekt von Russland und Amerika) strebten nach der Hegemonie in der Weltpolitik. Jaspers sah den Besitz der Wasserstoff-Atombombe durch beide Supermächte als ungeheure Gefahr für das Menschsein überhaupt. Er reagiert auf die nun bestehende Möglichkeit der Selbstausrottung der Menschheit mit der Übertragung des Begriffs der Grenzsituation auf die damalige politische Weltlage. Während dieser Begriff in der existenzphilosophischen Denkperiode vor dem Zweiten Weltkrieg als subjektive Erlebniskategorie zur Bezeichnung von individuellen, existentiellen Grenzerfahrungen dient, wird er in Die Atombombe und die Zukunft des Menschen zur Bezeichnung der Lage der gesamten Menschheit. Diese befindet sich in einer universalen Grenzsituation, die durch zwei neuartige Gefahren gekennzeichnet ist: der Gefahr, dass durch die technische Entwicklung von Kontrollinstrumenten und Überwachungsapparaten in totalitären, politischen Systemen wie der Sowjetunion, jede individuelle Lebensführung in Freiheit und persönlicher Verantwortlichkeit unterbunden wird, sowie der Gefahr, dass die technische Entwicklung der Atombombe die Vernichtung der gesamten Menschheit durch einen Atomkrieg möglich macht. Jaspers wollte die universale, politische Grenzsituation ins allgemeine Bewusstsein heben und über mögliche Auswege nachdenken. Dass jene Katastrophe ständig als Möglichkeit, ja, Wahrscheinlichkeit vor Augen steht, ist heute eine gewaltige Chance für die Selbstbesinnung überhaupt und zugleich die einzige Chance für die politische Erneuerung und damit für die Abwehr der Katastrophe. (AZM 24)

Bei der Analyse des damaligen, weltpolitischen Kräfteverhältnisses kommt Jaspers zum Ergebnis, dass mit dem sowjetrussischen Totalitarismus die Existenz der pluralistisch-liberalen Gesellschaftssysteme auf dem Spiel steht. Nur in den westlichen, parlamentarischen Demokratien sei es möglich, ein selbstbestimmtes Leben in Freiheit und offener Kommunikation mit anderen Menschen zu führen. Im Rückblick auf den Aufstieg des erlebten, totalitären Nazi-Herrschaftssystems warnt Jaspers davor, mit dem sowjetischen Totalitarismus Kompromisse einzugehen und dessen Expansionstendenzen zu unterschätzen. So sei die damalige Formel einer „politischen Koexistenz“ bzw. „friedlichen Koexistenz“ (vgl. AZM 150–152), die Nikita Chruschtschow am XX. Parteitag der KPdSU vom 25. Februar 1956 als neue außenpolitische Doktrin der Sowjetunion dekretiert hatte, zwar für den Augenblick nützlich, um einen Krieg zwischen den beiden Supermächten zu verhindern. Bei genauerer Betrachtung ist diese Formel aber für die demokratischen Staaten gefährlich, weil die geistige Auseinandersetzung (der „ideologische Kampf“) zwischen der totalitären, marxistischen Weltanschauung und der

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liberal-demokratischen Weltanschauung nur in den offenen Demokratien m ­ öglich ist. Hier haben die ideologischen Propaganda- und Indoktrinierungsstrategien der marxistischen Ideologen einen Vorteil, weil die Ideologie des Marxismus-­ Leninismus in den westlichen Demokratien in aller Öffentlichkeit präsentiert werden kann, während die offene weltanschauliche Diskussion in der Sowjetunion und den Staaten des real existierenden Sozialismus nicht möglich ist. Dort würden kritische Meinungsäußerungen von vorn herein durch den staatlichen Zensurapparat unterdrückt. Marxistische politische und weltanschauliche Standpunkte würden ohne öffentliche Diskussion als allein gültige von der ideologischen Propagandazentrale der KPdSU (und deren Chef-Ideologen Michail Suslow) einfach dekretiert. Der geistige Kampf des Totalitären auf dem Boden der freien Welt ist für die freie Welt gefährlich durch die dem Totalitären überall entgegenkommenden Motive. Es wirkt der Zauber eines Paradieses, das aber nur besteht, solange man nicht selbst darin lebt, sondern sich durch Vorstellungen und durch gegebene Versprechen Wunschträume erfüllen lässt: …In dem Sinne, in dem Marx die Religion als Opium für das Volk auffasste, hat er selber ein neues Opium geschaffen. (AZM 165)

Zur damals aktuellen, politischen Diskussion über eine Neutralisierung Deutschlands nimmt Jaspers folgendermaßen Stellung: Das Prinzip der Neutralität könne nur dann als positiv erachtet werden, wenn sich ein Staat darauf beruft, der keinen Anspruch auf Machterweiterung hat und größtmögliche Anstrengung zur militärischen Selbstverteidigung unternimmt (vgl. AZM 189). Ein Beispiel dafür ist für Jaspers die Schweiz. Für Deutschland sei dieses Prinzip nicht anwendbar. Ein Neutralitätsstatus ist deshalb abzulehnen, weil Deutschland aufgrund seiner Größe und geographischen Lage notwendig im Zentrum der politischen Auseinandersetzung der Großmächte stehe. Neutralität eines Gebietes kann zwar für beide Gegner vorteilhaft sein. Aber Neutralität wäre nur glaubwürdig bei einer Macht, die sich selbst verteidigen kann. Eine faktische Neutralität eines wiedervereinigten Deutschland wäre unmöglich. Es würde sich nur um Demilitarisierung handeln und damit das Land im Kriegsfall dem zu Griff stehen, der am schnellsten dort sein kann. (AZM 188)

In Anbetracht der damaligen Gefahr des Atomkrieges stellt Jaspers Überlegungen über Möglichkeiten und Bedingungen eines politischen Weltfriedenszustandes an. Er macht sich u. a. Gedanken über die Beschaffenheit einer Konföderation von Staaten im Gegensatz zu einem zentralistischen Weltstaat und bezieht sich dabei mit manchen Argumenten auf Kants Schrift Zum ewigen Frieden. Die erfolgreiche, gewaltlose Friedensstrategie von Mahatma Gandhi hat er ebenfalls erwogen. Er relativiert sie jedoch, weil diese Strategie nur unter den Rahmenbedingungen einer im Grunde freiheitlich-demokratischen Kolonialmacht (Großbritannien) erfolgreich sein konnte (vgl. AZM 64–69).

9.6  Die provokative Stellungnahme zur Doktrin der deutschen …

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9.6 Die provokative Stellungnahme zur Doktrin der deutschen Wiedervereinigung im Jahr 1960 Jaspers führte am 10. August 1960 im Fernsehen des Norddeutschen Rundfunks mit dem Journalisten Thilo Koch ein politisches Gespräch, das im selben Jahr unter dem Titel Freiheit und Wiedervereinigung. Über Aufgaben deutscher Politik veröffentlicht wurde. Er argumentiert dort zunächst, dass es drei dringende politische Aufgaben für die deutsche Politik gebe. Als wichtigste Aufgabe wiederholte er, was er bereits in Die Atombombe und die Zukunft des Menschen als vordringlich für das Überleben der Menschheit postuliert hatte: die Verwirklichung der „Idee des Weltfriedens in Freiheit durch eine nicht staatlich fixierte Weltkonföderation“ (FW 13). Die zweite Aufgabe betrifft die „Selbstbehauptung des Abendlandes und die Entfaltung der Freiheit“ gegen die Gefahr der „totalen Herrschaft“. Auf die BRD bezogen, formuliert er als dritte wichtige Aufgabe die Verwirklichung eines deutschen Staates, der „seinen Ort im Ganzen des Abendlandes“ hat und als ­Beispiel für die Entwicklung freier, demokratischer Lebensformen dienen könne (vgl. FW 13). In dem genannten Interview und in Zeitungsartikeln opponierte Jaspers gegen jene politische Doktrin, die damals zum Grundkonsens aller demokratischen, politischen Parteien in der Bundesrepublik gehörte: nämlich die Doktrin von der Wiedervereinigung Deutschlands, die damals auch ein Bestandteil des Grundgesetzes war. Jaspers argumentiert gegen diese Doktrin, indem er die Forderung nach Wiedervereinigung als ein überholtes Relikt des Bismarckschen Nationalstaatsdenkens hinstellt. Dieses habe letztlich in die Katastrophe des nationalsozialistischen Hitler-Regimes geführt. Deshalb sei die Forderung nach einer nationalen Einheit nicht nur überholt, sondern unter den gegebenen machtpolitischen Verhältnissen nicht realisierbar, ja sogar friedensgefährdend. Die BRD solle auf diese Doktrin verzichten und die DDR als zweiten deutschen Staat offiziell anerkennen. Nicht die Wiedervereinigung, sondern das Bemühen um einen Freiheitsgewinn für die DDR-Bürger in ihrem Staat, müsse das Ziel der deutschen Außenpolitik sein. Und ich finde gar nicht, dass ein Sinn heute darin besteht, was im 19. Jahrhundert Sinn hatte und einmal eine große Chance bedeutete, die verspielt worden ist durch das Hitler-Reich. Nachdem das vorbei ist, hat es keinen Sinn mehr, deutsche Einheit zu propagieren, sondern es hat nur einen Sinn, dass man für unsere Landsleute wünscht, sie sollen frei sein. (FW 111)

Durch die Abkehr von der Wiedervereinigungsdoktrin hofft Jaspers, dass sich sowohl die zwischenmenschlichen Kontakte zwischen den Deutschen beider Staaten verbessern ließen als auch die Freiheitsspielräume der Bürger(innen) in der DDR im Rahmen des Ostblocks erweitert werden könnten. Die existenzphilosophische Annahme im Hintergrund, dass echte Kommunikation nur zwischen gleichrangigen Partnern möglich sei, plädiert er für die Anerkennung der Eigenstaatlichkeit der

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9  Provokative Stellungnahmen zur deutschen Politik seiner Zeit

DDR, für die Gewährung von Wirtschaftshilfe und für Freundschaftsangebote, um die DDR in ihrem eigenstaatlichen Selbstbewusstsein zu stärken. Der nationalen Einheit durch die Wiedervereinigung der beiden deutschen Staaten hält er eine „konföderative Einheit Europas“ entgegen. Diese übergeordnete Einheit würde die Doktrin der Wiedervereinigung überflüssig machen. Die Einheit, auf die es heute ankommt, ist die konföderative Einheit Europas und Europas mit Amerika. Ob in dieser großen, für die Selbstbehauptung aller freien Staaten unerlässliche Einheit ein oder mehrere deutsche Staaten konföderative oder neutralisierende Glieder sind, ist für das gemeinsame Schicksal unerheblich. (FW 17)

Der damalige Staatsratsvorsitzende der DDR und Parteichef der SED, Walter Ulbricht, der gerade einen dann ohnedies nicht zustande gekommenen Meinungsaustausch zwischen SED und SPD anbahnen wollte, schrieb Jaspers einen persönlichen Brief, in dem er Jaspers’ Anregung zu einem Dialog zwischen den beiden deutschen Staaten würdigte. Jaspers distanziert sich daraufhin von „falschen Freunden“, hält aber die Forderung nach einem solchen Dialog aufrecht (vgl. Ant 151–167). Nicht weniger provokativ in Anbetracht der Aktivitäten der Vertriebenenverbände in der BRD war die explizite Aufforderung an die deutschen Politiker aller Parteien, die Oder- Neiße-Linie als endgültige Ostgrenze gegenüber Polen vorbehaltlos anzuerkennen (vgl. FW 34–35). Ein innenpolitisches Thema, das Jaspers damals ebenfalls aufgreift und kritisiert, war der Erlass des Grundgesetzes für den neuen deutschen Staat, die Bundesrepublik. Er sieht im Grundgesetz bloß ein Provisorium, weil das Zustandekommen nicht aufgrund der Diskussion einer breiten Mehrheit der Bevölkerung erfolgt sei. Der Erlass des Gesetzes sei „von oben herab“ erfolgt, sodass die Basis, d. h. das Volk, nicht mitdiskutieren und sich dabei mit dem Gesetz identifizieren konnte. So war das …Grundgesetz kein aus dem Volk entspringendes, demokratisch gewachsenes, auf die Voraussetzungen im Denken der Bevölkerung sich gründendes Gebilde. Es war von den Siegern nicht etwa direkt aufgezwungen, sondern auf ihre Anweisung in Formen demokratischer Legalität von Deutschen verfasst … Eine Wandlung des politischen Geistes war nicht vollzogen. An die Stelle einer Neuschöpfung aus der demokratischen Idee trat das Programm der Wiederherstellung der deutschen Einheit. (FW 61)

9.7 Öffentliche Stellungnahme zur innenpolitischen Debatte über die Verjährung von NS-Verbrechen im Jahr 1965 Aus Anlass der Bundestagsdebatten vom 10. und 25. März 1965 über die Abschaffung der zeitlichen Frist für die Verurteilung von NS-Verbrechen gab Jaspers dem Chefredakteur Rudolf Augstein ein Interview für die bekannte Wochenzeitschrift „Der Spiegel“. Dieses Interview erschien unter dem Titel „Für

9.8  Massive Kritik an damaligen politischen Verhältnissen …

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Völkermord gibt es keine Verjährung“. Ein Jahr später wird es auch in dem Buch Wohin treibt die Bundesrepublik? veröffentlicht. Wie bereits aus dem Titel des Interviews ersichtlich ist, spricht sich Jaspers entschieden gegen den Beschluss einer Verjährung von NS-Verbrechen aus. Beim Parlamentsbeschluss wurde die Verjährungsfrist nicht aufgehoben, sondern nur um vier Jahre verlängert. Jaspers war zutiefst empört und analysiert die Parlamentsdebatte und die Wortmeldungen von Abgeordneten anhand der Parlamentsprotokolle. Dann kritisiert er einzelne Abgeordnete namentlich, die sich zu diesem Thema im Bundestag zustimmend zu Wort gemeldet hatten. Er bezichtigt sie des Mangels an intellektueller und ­sittlich-politischer Kultur, weil sie die Verjährungsfrage zu einer rein juristischen, rechtlichen Frage gemacht hätten, anstatt sie als eine immens politische und moralische Frage zu begreifen. (BR 71–73). Wie der Politikwissenschaftler Kurt Sontheimer in einem Kommentar zu einer Neuausgabe von Wohin treibt die Bundesrepublik? (1988) hervorgehoben hat,12 war für Jaspers das Verhalten der Politiker in der Verjährungsdebatte sowohl ein Indiz dafür, wieweit sich die Politiker von Verhaltens- und Denkweisen der NSÄra distanziert hätten, und wieweit die sittlich-politische Umkehr zu einer echten, demokratischen Regierungsform in der BRD tatsächlich gelungen sei. Man kann mit Recht annehmen, dass alle Stellungnahmen von Jaspers zur deutschen Innen- und Außenpolitik nach 1945 von der tiefen Überzeugung geleitet waren, es bedürfe einer radikalen Umkehr der Denkungsart in der politischen Kultur in der BRD, damit nach der Nazi-Diktatur ein wahrhaft neuer, demokratischer Staat entstehen könne.

9.8 Massive Kritik an damaligen politischen Verhältnissen in der Bundesrepublik im Jahr 1966 Aus der Sicht von Jaspers war die erwünschte Umkehr der politischen Kultur in der damaligen Bundesrepublik nicht erfolgt. Er weist darauf hin, dass der Bruch mit dem „national-sozialistischen Verbrecherstaat“ nicht radikal genug vollzogen worden sei, weil z. B. im Justizwesen des neuen deutschen Staats Personen öffentliche Funktionen ausüben, die an der menschenverachtenden Rechtsprechung des NS-Regimes beteiligt waren. Jaspers beschuldigt nun auch Konrad Adenauer, den er in Freiheit und Wiedervereinigung noch als „Staatsmann des Abendlandes“ gewürdigt hatte (vgl. FW 86–87), eine inkonsequente Entnazifizierungspolitik betrieben zu haben. Darüber hinaus diagnostiziert Jaspers im neuen, demokratischen Staat der Bundesrepublik eine starke Tendenz zu einer Parteienoligarchie (vgl. BR 130–140, 194–197). In seiner Polemik gegen den Parteienstaat finden sich viele ähnliche Argumente, wie sie Robert Michels in der Kritik an den Funktionärseliten im ­Parteienstaat v­ orgebracht

12Vgl.

Kurt Sontheimer, Einführung zur Neuausgabe von „Wohin treibt die Bundesrepublik?“, München, Zürich 1988, II-IV.

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hat.13 Als Indizien, dass eine auf Machterhaltung konzentrierte Parteielite das Volk zunehmend vom politischen Prozess ausschließe, führt Jaspers Folgendes an (vgl. BR 127–139): die Bildung einer Koalition der Großparteien, die staatliche Parteienfinanzierung, die Fünf-Prozent-Klausel, wodurch kleinere politische Gruppierungen von politischen Entscheidungsprozessen ausgeschlossen werden, die Wahl des Bundespräsidenten nicht durch das Volk, sondern durch die Bundesversammlung, Parteiprotektionismus bei der Vergabe von Staatsposten, willkürliche, undemokratische Kandidatenauslese für politische Positionen über die Wahllisten der Parteien, mangelnde Effizienz der parlamentarischen Kontrolle bei politischen Skandalen, sowie die „volksverdummende Reklamewerbung“ vor Wahlen.

9.9 Letzte Reaktion auf Kritiken an der Schrift „Wohin treibt die Bundesrepublik?“ im Jahr 1967 In der letzten politischen Schrift, die Jaspers zwei Jahre vor seinem Tod als ANTWORT. Zur Kritik meiner Schrift „Wohin treibt die Bundesrepublik?“ veröffentlicht, ist nicht nur die innenpolitische, sondern auch die außenpolitische Perspektive präsent. Das moralisch-politische Anliegen der sittlich-politischen Umkehr in der deutschen Politik bildet die Ausgangsbasis für massive Kritik an den politischen Parteien und Politikern in der Bundesrepublik Deutschland. So prangert Jaspers an, dass in der 1966 gebildeten CDU-SPD-Koalitionsregierung (Kiesinger-Brandt) mit Kurt Georg Kiesinger ein ehemaliges NSDAP-Mitglied zum Bundeskanzler gewählt wurde. (Antw 214–221). Auch gegen die Bildung der Großen Koalition zwischen CDU und SPD polemisiert Jaspers, indem er mit ihrer Konstituierung das Ende der Demokratie kommen sieht. Er war der festen Überzeugung, dass zu einer demokratischen Staatsform neben einer regierenden Partei immer auch eine starke Oppositionspartei gehören müsse. Heute stehen wir vor der Frage, was die Große Koalition aus ihrer absoluten Machtfülle, nicht eingeschränkt durch irgendeine Opposition, tun wird. Sie kann tun, was sie will. (Antw 214)

Den Befürwortern der Notstandsgesetze hält Jaspers entgegen: Alle diese anständigen und gutwilligen Menschen, aber miserablen Politiker wissen nicht und tragen nicht im Herzen, was politische Freiheit ist, sie wollen nur eines: Sicherheit. In meinem Buch schrieb ich: Der blinde Sicherheitsdrang will das Unmögliche: absolute Sicherheit. Durch falsche Sicherheitsmaßnahmen zerstört er gerade die mögliche Sicherheit. Wer Sicherheit mit falschen Mitteln will, stürzt sich durch Sicherheitsfanatismus ins Verderben. (Antw. 111–112)

13Vgl.

1911.

Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, Leipzig

9.9  Letzte Reaktion auf Kritiken an der Schrift …

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Die Notstandsgesetze wurden am 30. Mai 1968 vom Deutschen Bundestag beschlossen. Dies löste starke Proteste bei der sogenannten außerparlamentarischen Opposition (APO) aus. Diese Gesetze fügten dem Grundgesetz eine Notstandsverfassung hinzu, welche die Handlungsfähigkeit des Staates in Krisensituationen (Naturkatastrophe, Aufstand, Krieg) sichern sollte. Die deutsche Außenpolitik betreffend, beschäftigt sich Jaspers mit den damaligen Beziehungen der Bundesrepublik Deutschland zu Russland, den USA, China und de Gaulles Frankreich. Dabei kommt er zum Ergebnis, dass die Bundesrepublik eine enge Bindung an die USA eingehen solle (vgl. Antw 15–61). Wenn sich Jaspers mit der Ansicht, es könne keine gewaltlose Wiedervereinigung Deutschlands geben und man müsse sich deshalb mit der Teilung Deutschlands abfinden, aus heutiger Sicht geirrt hat, mag der Grund dafür in der damaligen weltpolitischen Situation zu finden sein. Dass es mehr als zwanzig Jahre nach Jaspers’ Tod zur gewaltlosen Vereinigung der beiden deutschen Staaten gekommen ist, bestätigt zumindest seine geschichtsphilosophische Annahme von der „Offenheit“ und Nicht-Prognostizierbarkeit der Zukunft. Auch die Aussage, eine Diktatur könne nicht gewaltlos von innen revolutioniert werden, war falsch. Jaspers hat dies aufgrund des Schockerlebnisses mit der Nazi-Diktatur apodiktisch formuliert: Wenn einmal die Diktatur da ist, so ist eine Befreiung von innen heraus unmöglich. (Sch 68)

An dieser Annahme hielt Jaspers zeit seines Lebens fest. Dass sie in ihrem allgemeinen Geltungsanspruch falsch ist, zeigte mehr als zwanzig Jahre nach ­Jaspers’ Tod nicht nur die gewaltlose Revolution in der ehemaligen DDR, sondern schon früher die gewaltlose Beseitigung von Militärdiktaturen und die Wiederherstellung demokratischer Gesellschaftsordnungen in europäischen Ländern wie Spanien (1975–1978), Griechenland (1974) und Portugal (1976).

Politischer Philosoph oder bloß politischer Schriftsteller?

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In seinen letzten politischen Schriften verursachte Jaspers ein Missverständnis, weil er sich dort bloß als „politischer Schriftsteller“ verstanden wissen wollte. Dies provozierte manches abfällige Urteil über sein politisches Denken. Analysiert man jedoch den Kontext dieser Aussagen genauer, kommt man zum Ergebnis, dass Jaspers das Wort „Schriftsteller“ nicht in jener Bedeutung verwendet, die aus dem Alltagsgebrauch und aus der Literaturtheorie bekannt ist. Dort werden Personen als Schriftsteller oder Schriftstellerinnen bezeichnet, die Romane, Erzählungen, Essays usw. schreiben und dabei aus ihrer literarischen Phantasie idealtypisch fiktive Personen als Identifikationsmuster und als Symbole menschlicher Schicksale und typischer Verhaltensweisen entwerfen. Jaspers gebrauchte das Wort „Schriftsteller“ dagegen für Denker, die die „Horizonte politischer Möglichkeiten erblicken“ und „durchdenken“. Sie bedenken in „wirkungsnaher Phantasie …im Raum der Möglichkeiten die Horizonte politischer Weltbilder.“ Damit ermöglichen sie es dem aktiven Politiker, sich „im weiten Raum der Denkbarkeiten zu orientieren“, ohne dass er daraus seine politischen Entschlüsse und Entscheidungen direkt ableiten kann (vgl. HS 366–371). Dass Jaspers „politischer Schriftsteller“ bedeutungsgleich mit „politischer Denker“ oder „politischer Theoretiker“ verwendet, und zwar im ausdrücklichen Gegensatz zu Personen, die als Politiker aktiv tätig sind, beweist folgende Passage aus dem Vorwort des Buches über die Bundesrepublik: Der Schriftsteller darf die höchsten Maßstäbe aufstellen und Entwürfe konsequent durchdenken. Der Staatsmann muss in der Realität den Weg gehen und die Mittel ergreifen, die ihm unter der Führung seiner politischen Grundkonzeption möglich und wirksam erscheinen. Vor dem mächtigen Strom der Geschichte steht der Schriftsteller nur wie am Ufer. So stehe ich auch vor der politischen Arbeit in der Bundesrepublik, die von vielen tätigen Menschen mit Einsatz ihrer Kräfte geleistet wird, mit dem Respekt eines Untätigen, trotzdem ich so oft nicht zustimmen kann, Handlungen, Reden, Pläne und Personen der Kritik aussetze. (BR 13)

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_10

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10  Politischer Philosoph oder bloß politischer Schriftsteller?

Man hat eine Reihe von skeptischen Fragen zu Jaspers’ Politikverständnis vorgebracht: • Kann man Jaspers überhaupt als einen politischen Philosophen bezeichnen oder ist er doch nur ein Schriftsteller, der sich das Wissen über Politik aus Zeitungen und Zeitschriften angeeignet und dann zu aktuellen politischen Fragen publikumswirksam öffentlich Stellung bezogen hat? • War er politisch naiv, weil er keinen Sinn für den politischen Normalbetrieb hatte und die Appelle zur politischen Umkehr bestenfalls für Ausnahmesituationen in der Politik geeignet sind?1 • Hat Jaspers in Unkenntnis des politischen Normalbetriebs mit der Forderung nach einer Umkehr von der alten zu einer neuen, vernunftgeleiteten Politik nicht viel zu hohe moralische Anforderungen an die Politik gestellt? • Wird durch solche Anforderungen die Diskrepanz zwischen den moralischen Ansprüchen und dem tatsächlichen Verhalten von Menschen, die in der Politik tätig sind, nicht umso größer und desillusionierender empfunden? • Bleibt Jaspers nicht in allzu romantischen Kategorien über das politische Denken und Handeln befangen? • War er überhaupt ein politischer Philosoph, der Allgemeingültiges oder zumindest Bedenkenswertes über das Phänomen der Politik geäußert hat? Dem kann man entgegenhalten: Jaspers war zweifellos ein politischer Philosoph, weil er in seiner Philosophie Gedanken entwickelt hat, die für die Politik und die Politikwissenschaft von Bedeutung sind. Für Letztere allerdings nur dann, wenn man diese Wissenschaft nicht ausschließlich als Tatsachenwissenschaft versteht, die sich strenger empirisch-rationaler Methoden bedient. Sobald es jedoch um die normative Dimension des Politischen geht, um Zielvorstellungen für das politische Handeln oder um Wertstandards für die politische Bildung, genügt der empirische Aufweis von Fakten in politischen Prozessen, Handlungen und Institutionen nicht. Dann geht es stets um die Frage nach Werthaltungen und politisch-moralischen Grundeinstellungen, die dem politischen Handeln zugrunde liegen. Zu diesen gehören jene moralischen und liberal-demokratischen Denkhaltungen, die Jaspers’ liberales Ethos der Humanität kennzeichnen. Es wäre falsch, den liberalen, politischen Philosophen Jaspers mit jener Variante des Liberalismus zu identifizieren, die in der angelsächsischen Liberalismus-Kommunitarismus-Debatte an die Wand gemalt worden ist. Dort haben Vertreter der sozialphilosophischen Denkströmung des Kommunitarismus behauptet, eine liberale Position würde notwendig alle Bindungen an Traditionen und überlieferte Gemeinschaftswerte auflösen. Der Liberalismus stilisiere

1Vgl. Klaus von Beyme, Karl Jaspers – Vom philosophischen Außenseiter zum Praeceptor Germaniae. In: Heidelberg 1945, hg. von Jürgen C. Heß, Hartmut Lehmann und Volker Sellin in Verbindung mit Detlev Junker und Eike Wolgast, Stuttgart 1996, 147.

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ein ungebundenes, frei schwebendes Ich hoch, das in seiner Selbstverwirklichung gänzlich frei von Bindungen an traditionelle Werte sei.2 Bei Jaspers gibt es Bindungen an liberale, moralische Werte aus der abendländischen, westlich-liberalen Tradition, welche die Isolierung und Verabsolutierung des Selbst ausschließen (Wahrhaftigkeit, Verantwortlichkeit, Kommunikations- und Dialogbereitschaft, Offenheit für Begegnungen mit andersartigen Kulturen usw.). Wollte man zwei kontroverse Einschätzungen von Jaspers’ politischer Philosophie zusammenfassend in zwei gegenteiligen Thesen formulieren, ergebe sich folgendes Bild: These 1: Der Versuch, ein Ethos der Humanität in die Politik einzubringen, ist wirklichkeitsfremd und letztlich kontraproduktiv. In der Politik geht es nicht um die Befolgung oder Nicht-Befolgung von hohen moralischen Prinzipien, sondern um das pragmatische Lösen von politischen Sachproblemen: so etwa um den Interessenausgleich zwischen konkurrierenden Ansprüchen verschiedener sozialer Gruppen, um das Ausbalancieren von Machtansprüchen von politischen Parteien usw. Wird Politik moralisiert, wie Jaspers dies beabsichtigt hat, führt dies zur Fanatisierung von politischen Auseinandersetzungen und eröffnet die Möglichkeit, politische Konkurrenten(innen) in der Öffentlichkeit moralisch zu diskreditieren. Wieweit die Moralisierung der Politik das reale Geschäft der Politik beeinträchtigen kann, wurde schon öfters aus öffentlichen Diskussionen um die moralische Integrität von Präsidenten und Spitzenpolitikern in den USA ersichtlich. (z. B. die Bill Clinton-Monica Lewinsky-Affaire). Deshalb sind Standpunkte abzulehnen, die Politik mit Moral in Verbindung bringen. Diskussionen über Moral seien zwar ein integrativer Faktor in der modernen, entideologisierten Gesellschaft,3 aber eine tatsächliche Moralisierung der Politik sei keineswegs wünschenswert. Dies führe zur Unfähigkeit, Kompromisse zu schließen und zum Missbrauch von Moral zum Zweck der Desavouierung von politischen Konkurrenten(innen) im Dienste von eigenen Machteroberungs- oder Machterhaltungsinteressen. Noch zugespitzter formuliert, könnte man argumentieren, dass man mit der Moralisierung der Politik einem verabscheuungswürdigen Enthüllungs- und Sensationsjournalismus Tür und Tor öffne. Dieser sei nicht ernsthaft an konstruktiver demokratischer Kontrolle des politischen Geschehens interessiert. Das primäre Interesse bestehe darin, durch sensationell aufgemachte Nachrichten über moralisches Fehlverhalten von Politikern(innen), auch seriöse und begabte Politiker(innen) in der Öffentlichkeit möglichst „fertig zu machen”. Das oberste Ziel dabei sei es, die Auflagenzahlen von trivial-populistischen Zeitschriften und Wochenmagazinen zu erhöhen.

2Vgl.

Rainer Forst, Kommunitarismus und Liberalismus – Stationen einer Debatte. In: Axel Honneth (Hg.), Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt, New York 1993, 181–212; Will Kymlicka, Das freischwebende Ich. In: ders., Politische Philosophie heute, Frankfurt, New York 1997, 176–184. 3Vgl. Werner Becker, Der fernethische Illusionismus und die Realität. In: Kurt Salamun (Hg.), Aufklärungsperspektiven. Weltanschauungsanalyse und Ideologiekritik, Tübingen 1989, 1–8.

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10  Politischer Philosoph oder bloß politischer Schriftsteller?

These 2: Der Versuch, ein Ethos der Humanität in die Politik einzubringen, ist ein höchst begrüßenswertes und notwendiges Unterfangen. Denn Politik ist nicht nur Interessen-, Macht- und Sachpolitik, wie dies aus der pragmatischen Perspektive von Realpolitikern und positivistischen Politikwissenschaftlern erscheinen mag. Politisches Handeln ist nicht das alleinige Resultat von wissenschaftlich-technischen Sachüberlegungen und Situationsanalysen, sondern impliziert immer Wertentscheidungen. Dies hat nicht zuletzt auch Max Weber trotz oder gerade wegen seines realistischen Politikverständnisses ausdrücklich betont. Die humanen Maßstäbe für die politischen Wertentscheidungen gilt es stets erneut zu überdenken und öffentlich einzufordern, sonst degeneriert politisches Handeln zu egoistischer Skrupellosigkeit und zum Hochstilisieren einer inhumanen Effizienz-Ideologie. In Jaspers kann man ein ausgezeichnetes Beispiel für einen Denker sehen, der die Werte- und Humanitätsdimension des Politischen nicht bagatellisiert und ignoriert, sondern in einem besonderen Maße akzentuiert hat.

Die Idee der Demokratie, Vernunft und Politik

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11.1 Grundprinzipien der Idee der Demokratie Die Idee der Demokratie ist für Jaspers ein Annäherungsideal, das jene Grundprinzipien impliziert, die als notwendige Bedingungen für das Bestehen einer pluralistischen, parlamentarischen Demokratie gelten: das Prinzip der Volkssouveränität, d. h. das Einverständnis, dass es keine andere Form der Herrschaftslegitimierung geben darf als jene, die vom Volk ausgeht; dieses Prinzip impliziert das Prinzip des allgemeinen, freien, geheimen und gleichen Wahlrechts (vgl. AZM 42, 421, 429); weitere Prinzipien sind: das Prinzip der Partizipation, demzufolge jeder Staatsbürger an irgendeiner wesentlichen Stelle, die auf das Ganze einwirkt, zu politischem Mitdenken und Mitwirken und zur Mitverantwortung aufgerufen wird. (AZM, 432);

das Prinzip der Gewaltenteilung und der Rechtsstaatlichkeit; das Mehrheitsprinzip, soweit damit gewisse institutionelle Schutzmaßnahmen für Minderheiten verbunden sind; das Prinzip der Pluralität von Parteien und Interessenverbänden; das Prinzip der kritischen Öffentlichkeit (vgl. AZM 43) und institutionalisierten Kontrolle von Machtträgern, seien diese nun Inhaber(innen) von politischen, wirtschaftlichen oder sonstigen Machtpositionen; das Prinzip der größtmöglichen Übereinstimmung von Verfassung (der Verfassungsnormen) mit der Verfassungswirklichkeit; das Prinzip der Sozialstaatlichkeit zumindest soweit, dass unschuldig in Not Geratene, Kranke und sozial Schwache durch rechtlich verankerte, soziale Sicherheitsnetze vor totaler Verelendung bewahrt werden. Dass Jaspers die soziale Dimension der Demokratie nicht ignoriert hat, beweisen die von ihm hervorgehobenen positiven Komponenten der Idee des Sozialismus (vgl. AZM 217–219). Auch das Prinzip der Kompromissbereitschaft und des Interessenausgleichs bei den Auseinandersetzungen zwischen den um Lebensansprüche konkurrierenden gesellschaftlichen Gruppen (etwa ethnischen Gruppen) gehört zur Idee der Demokratie. © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_11

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11  Die Idee der Demokratie, Vernunft und Politik

Dass die Verwirklichung dieser Prinzipien nur ein gradueller Prozess sein kann und Demokratie nicht mit einem perfektionistischen Anspruch als endgültig erfüllbares Heilsziel propagiert werden darf, spricht Jaspers deutlich aus: Die Demokratie ist eine Idee. Das bedeutet, dass sie nirgends vollendet sein kann und dass sie sogar als Ideal sich einer anschaulichen Vorstellung entzieht. Der Mensch sieht mit seiner Vernunft das Ausbleiben einer richtigen, zum Abschluss zu bringenden Welteinrichtung. Der demokratischen Idee entspricht das Bewusstsein der Unvollendbarkeit des Menschen. (AZM 425)

Ohne einen Grundkonsens über die Idee der Demokratie kann es längerfristig kein demokratisches, politisches System geben, sei es in der präsidialen, plebiszitären oder repräsentativen Ausprägung. Dieser Grundkonsens ist keineswegs selbstverständlich. Er muss unaufhörlich durch politische Bildungs- und Aufklärungsarbeit bestärkt und gegen anti-demokratische, politische Kräfte und Ideen verteidigt werden. In der Idee der Demokratie ist die Politik selber Erziehung. Aber im Unterschied von der früheren, auf privilegierte Schichten beschränkten Politik und Erziehung … handelt es sich nun um die Erziehung des gesamten Volkes … Alle Politik, die nicht nur Geschicklichkeit für den Augenblick, sondern Gründung und Fortgründung, Kontinuität der Wirkung ist, also Politik auf Dauer, ist immer zugleich auch Erziehung eines Volkes. (AZM 447)

Auch in Gesellschaften, die in der jüngeren Vergangenheit eine radikale Veränderung ihres politischen Systems erfahren haben und in denen der Transformationsprozess von einem Herrschaftssystem autoritären oder totalitären Zuschnitts zu einem liberalen, pluralistisch-demokratischen System teilweise noch im Gange ist, erscheint Aufklärungs- und Bildungsarbeit besonders wichtig, die auf Internalisierung der Idee der Demokratie im Bewusstsein und den Verhaltensweisen der Staatsbürger(innen) abzielt. Es gilt in den Einstellungs- und Überzeugungssystemen der Menschen tief verankerte Mentalitätsstrukturen und Denkhaltungen aus den autoritären Zeiten durch Elemente demokratischer Denkweisen zu überformen. Dass Jaspers’ politisches Denken für die demokratische Kultur bedeutsam ist, hat übrigens auch Kurt Sontheimer erkannt, nachdem er Jaspers beim Erscheinen des Buches Wohin treibt die Bundesrepublik? (1966) zunächst noch scharf kritisiert hatte. In der schon erwähnten Einleitung zur Neuausgabe (1988) bemerkte Sontheimer: Wer nach Maßstäben für die politische Kultur der Bundesrepublik sucht, die heute so viel beredet und zerredet wird, er findet sie in diesem Buch.1

1Kurt

Sontheimer, Einführung zur Neuausgabe, Karl Jaspers, Wohin treibt die Bundesrepublik? München, Zürich 1988, VII.

11.2  Moralische Werthaltungen einer vernunftgeleiteten Politik

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11.2 Moralische Werthaltungen einer vernunftgeleiteten Politik Die moralischen Werthaltungen, die beim Existenzphilosophen Jaspers für die individuelle Selbstverwirklichung in Grenzsituationen und der existentiellen Kommunikation konstitutiv sind, bedeuten beim politischen Philosophen Jaspers auf die Politik übertragen Folgendes: die neue, vernunftgeleitete Politik muss auf einem beachtlichen Maß an Gelassenheit und Tapferkeit zum ehrlichen Einschätzen der Realität beruhen; sie soll sich durch Mut zu einer autonomen Selbstreflexion auszeichnen. Die Werthaltungen, die es dem Individuum im privaten Leben ermöglichen, Grenzsituationen mit Würde zu ertragen und durchzustehen, sollen im öffentlichen Leben die politisch Handelnden davor bewahren, sich in Krisensituationen zu blind-emotionalen Handlungen hinreißen zu lassen. Sie sollen auch davon abhalten, sich in einer Krisensituation gleich an den ersten sich bietenden Ausweg zu klammern, ohne dessen Folgen genügend durchdacht zu haben. Diese moralischen Grundeinstellungen hatte auch Jaspers’ Vorbild Max Weber in seinen Überlegungen zur Politik im Auge, wenn er in der Schrift Politik als Beruf einen Politikertyp als wünschenswert hervorhebt, der im Gegensatz zum „steril aufgeregten politischen Dilettanten“ beim politischen Handeln „Augenmaß“ besitzt und die Fähigkeit, die Realität mit innerer Sammlung und Ruhe auf sich wirken zu lassen, also der Distanz zu den Dingen und Menschen.2

Die Fähigkeit zur Distanznahme wird von Weber auch als Fähigkeit zur Distanzierung gegenüber sich selbst verstanden, d. h. gegenüber illusionären Wunschvorstellungen, Selbsttäuschungen und Eitelkeit, sowie gegenüber dem Streben nach Macht zum Zwecke „persönlicher Selbstberauschung.“3 Dass der Begriff der Distanzfähigkeit übrigens auch bei Weber stark moralisch imprägniert ist, zeigt dort die enge Verknüpfung mit dem Postulat der intellektuellen Redlichkeit. Über die Vernunft sollen für Jaspers in das politische Handeln der „neuen Politik“ übertragen werden: • Die grundsätzliche Bereitschaft zum Auf-sich-nehmen von Verantwortung: dies ist nicht nur für die Grenzsituation der Schuld bedeutsam, sondern sie sollte als verantwortungsethische Grundhaltung, wie sie Weber im Gegensatz zum gesinnungsethischen Fanatismus gefordert hat,4 bei politischen Entscheidungen eine wichtige Rolle spielen.

2Max

Weber, Politik als Beruf, Berlin 51968, 51. 52. 4Ebd., 57–58. 3Ebd.,

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11  Die Idee der Demokratie, Vernunft und Politik

Die mit dem zwischenmenschlichen Kommunikationsideal verbundenen moralischen Werthaltungen erfordern bei ihrer Übertragung in eine neue Politik folgende Verhaltensweisen: • andere Menschen und Völker in ihren Eigenarten, Besonderheiten und spezifischen Lebensformen möglichst vorurteilslos ernst zu nehmen und zu achten; • ihre ethnische, sprachliche und kulturelle Andersartigkeit ohne Vorurteile zu respektieren; • die prinzipielle „Niveaugleichheit“ bzw. Gleichrangigkeit von Fremdgruppen in ihrer Entwicklungsmöglichkeit im Vergleich zur Eigengruppe anzuerkennen; • das Bemühen, eine Vertrauensbasis aufzubauen, dies sowohl für das gemeinsame innerstaatliche Lösen von Problemen als auch für das Lösen von Problemen auf internationaler, politischer Ebene (vgl. AZM 41). Aus seiner Vorstellung von einer neuen, an der Vernunft orientierten Politik formuliert Jaspers folgende allgemeinen Prinzipien für einen politischen Weltfriedenszustand (vgl. AZM 40–46): • Bedingungslose Anerkennung „der Gesetzlichkeit“, d. h. das Einhalten von geschlossenen Verträgen. Diese werden als rechtsgültig anerkannt, solange sie nicht durch neue Verhandlungen geändert werden. • Verzicht auf absolute Souveränität und auf das Vetorecht gegenüber Beschlüssen von legal eingesetzten Gremien. Der Verzicht auf absolute Souveränität und auf das Vetorecht bedeutet die Bereitschaft, mit den anderen „Souveränen“ so vernünftig und so glaubwürdig durch ständig sich bewährende Handlungen umzugehen, dass eine Verantwortung in Gegenseitigkeit fühlbar wird und dadurch ein Vertrauen entsteht und wächst. (AZM 41)

• Anerkennung von Majoritätsbeschlüssen von Abstimmungen und Wahlen. Letztere müssen immer freie und geheime Wahlen sein (vgl. AZM 42). • Konstituierung, Bewahrung und Entwicklung der rechtlichen Bindungen erfordert uneingeschränkte Kommunikation. Es darf keine Beschränkung der Nachrichtenübermittlung, des Verkehrs zwischen den Völkern und der öffentlichen innerstaatlichen und internationalen Diskussion geben, d. h. keinerlei Zensur (vgl. AZM 43). Was die friedensfördernde Funktion der UNO und deren Organisationsstruktur (die UNO-Charta) betrifft, leitet Jaspers aus seinen theoretischen Überlegungen die konkrete Forderung ab, im Sicherheitsrat das Einstimmigkeitsprinzip abzuschaffen. Damit soll die Blockierung von friedensfördernden Maßnahmen durch ein Mitglied nicht mehr möglich sein (vgl. ebd., 201–203). Die bisherigen Bemühungen der UNO, den Weltfriedenszustand auf der Basis des Völkerrechtsgedankens herbeizuführen, beurteilt Jaspers eher pessimistisch. Er sieht schon in der UNO-Charta gravierende Mängel. Dort würden zwar hohe Ansprüche und

11.3  Individualität und demokratische Politik

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Grundsätze für friedensfördernde Maßnahmen formuliert, die institutionalisierten Einrichtungen für Eingriffsmöglichkeiten zur Friedenserhaltung bleiben aber höchst zweifelhaft und ineffektiv. Jaspers bemängelt u. a.: Eine UNO-Polizeitruppe, bestehend aus den Kontingenten einzelner Staaten, bedeutet keine Exekutivgewalt der UNO. Denn faktisch bleibt jedes Kontingent unter dem Oberbefehl seines Staates, der es jederzeit abberufen kann. Es agiert also nur solange dieser Staat es will. Eine solche UNO-Macht hat keine Kampfkraft, sondern ist nur ein Symbol der Gegenwart der UNO. (AZM 203)

Ein anderer Vorwurf richtet sich gegen die Instrumentalisierung der UNO für nationale Interessen: Staaten, die die Ziele der UNO gar nicht wollen, benutzen die Institution als Mittel ihrer Politik. – Für diejenigen, die nicht wollen und auch nicht erwarten, dass von den großartig proklamierten Zielen der UNO irgendetwas erreicht werde, ist diese Institution ein bewusst gehandhabtes Täuschungsmittel geworden im Dienste ihrer je eigenen Politik. (AZM 204)

11.3 Individualität und demokratische Politik Wie stark in Jaspers’ Denken die liberalen Ideale von individueller Freiheit, Selbstbestimmung und persönlicher Verantwortlichkeit verankert sind, beweisen wiederholte Warnungen vor geschlossenen, politischen Weltbildern und totalitären politischen Systemen. Solche Weltbilder und Systeme versperren die Freiheitsspielräume, in denen der Mensch in Selbstbestimmung und Selbstverantwortlichkeit sein individuelles und unvertretbares Menschsein verwirklichen kann. Es kommt auf jedes Individuum an, in der Politik gegen Nivellierungstendenzen im „technisierten Apparat des Massendaseins“ (GSZ 165) anzukämpfen und Vernunft im eigenen Leben zur Geltung zu bringen. Nur im einzelnen Menschen ist der Ursprung der Verwirklichung von Vernunft. Für jedes Wort, das er spricht, für jede leichtfertige Redensart zu den Dingen, auch den politischen, für jedes übereilte Urteil, jede Unbesonnenheit ist er ebenso verantwortlich wie für das Ausbleiben der Motive zur Freiheit und zur Solidarität mit freien Menschen. (AZM 299)

Wie eng Jaspers den Individualismus mit der pluralistischen Demokratie verbindet, beweist folgende Stelle aus dem Hauptwerk zur politischen Philosophie: Demokratie, das ist vielmehr jeder Einzelne selbst. Er hat die Verantwortung dafür, wie er lebt, was er denkt und arbeitet, zu welchen Handlungen er sich entschließt, wie er dies alles in Gemeinschaft mit dem anderen tut. Sich von Verantwortung frei zu fühlen, das ist die Grundverkehrung der Demokratie. (AZM 439)

Die individualistische Grundkomponente und das Ideal der persönlichen Verantwortung kommen auch in der Vorstellung von einzelnen, vernünftigen Staatsmännern zum Ausdruck. Diese sollen Vorbilder für die Staatsbürger(innen) in

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11  Die Idee der Demokratie, Vernunft und Politik

einer demokratischen Gesellschaftsordnung sein. In Abgrenzung von kollektivistischen Auffassungen einer solchen Gemeinschaft betont Jaspers: Aber die durch Vernunft erzeugte Gemeinschaft ist zunächst immer die Gemeinschaft Einzelner, die sich finden ohne Vertrag, ohne Organisation, ohne es auszusprechen, die verborgene Solidarität der Vernunft verwirklichen. (AZM 301)

Mit der Idee vom vernünftigen Staatsmann korrigiert Jaspers in den Nachkriegsschriften seine frühere Auffassung über politische Führung in demokratischen Gesellschaftssystemen. Er vertrat stets die Idee eines politischen Führertums durch charakterlich integre Einzelpersönlichkeiten. Als Ausnahme-Persönlichkeiten sollten Politiker Vorbilder für die Masse des Volks sein und eine durch Vertrauen akzeptierte Autorität besitzen. In Die geistige Situation der Zeit von 1931 steht der Führergedanke in enger Verbindung mit der Kritik an den Anonymisierungs- und Nivellierungstendenzen in der technisierten Massengesellschaft. In dieser frühen Schrift vertrat Jaspers den politischen Führergedanken im Gefolge romantisierender Vorstellungen von „Ausnahme“-Persönlichkeiten bei Nietzsche („freie Geister“) und im Anschluss an die Idee des charismatischen Führertums von Max Weber noch auf eine Weise, die geeignet ist, einen politischen Dezisionismus zu rechtfertigen. So meint Jaspers dort, dass an „den Wendepunkten der Daseinsordnung, wo die Frage ist, ob Neuschöpfung oder Untergang“, jener Mensch entscheidend sei, „der aus eigenem Ursprung das Steuer ergreifen kann auch gegen die Masse.“ (GSZ 51). Nach der Erfahrung des Missbrauchs der Idee vom charismatischen, politischen Führer in der NS-Führerideologie modifiziert Jaspers die frühere Vorstellung vom politischen Führertum erheblich. Er vermeidet fortan den Begriff „Führer“ und spricht nur mehr vom „verantwortlichen Staatsmann“ und dem „politisch handelnden Menschen.“ (vgl. UZG 192–193). Für diesen postuliert er Charaktereigenschaften, die in vielem jenen Eigenschaften ähnlich sind, die Max Weber für den Beruf der Politik eingefordert hat und die schon oben genannt wurden. In Die Atombombe und die Zukunft des Menschen wird die Neuorientierung am vernünftigen Staatsmann noch ausführlicher thematisiert und in den Kontext der Idee von einer weltweiten „Gemeinschaft der Vernünftigen“ eingebunden. Diese Gemeinschaft solle Wegbereiter für eine friedensfördernde, neue Politik sein. Die frühere, dezisionistische Schlagseite des Gedankens vom politischen Führertum ist eliminiert, indem nun der prinzipielle Öffentlichkeits-Charakter alles politischen Handelns und die Notwendigkeit von dessen permanenter Kontrolle und kritischer Diskussion durch möglichst viele Staatsbürger(innen) betont werden (vgl. AZM 301–303, 326–339).

11.4  Totalitäre ideologische Tendenzen im politischen Denken

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11.4 Totalitäre ideologische Tendenzen im politischen Denken Mit der „Vernunft als politischer Denkungsart“ verbindet Jaspers nicht nur positive, demokratische Werte, sondern auch Warnungen vor vernunftfeindlichen, anti-demokratischen Denkhaltungen, die in autoritären und totalitären Ideologien ihre Hochkonjunktur haben. Dabei geht Jaspers von einem negativen Verständnis von Ideologie aus, indem er folgende Definition vorschlägt: Ideologie heißt ein Gedanken- oder Vorstellungskomplex, der sich dem Denkenden zur Deutung der Welt und seiner Situation in ihr als absolute Wahrheit darstellt, jedoch so, dass er damit eine Selbsttäuschung vollzieht zur Rechtfertigung, zur Verschleierung, zum Ausweichen, in irgendeinem Sinne zu seinem gegenwärtigen Vorteil … Die Benennung eines Denkens als Ideologie ist der Vorwurf der Unwahrheit und Unwahrhaftigkeit … (UZG 127).

Eine anti-demokratische, ideologische Tendenz impliziert für Jaspers jede Denkhaltung, die dazu neigt, Wissensformen und politische Prinzipien zu dogmatisieren, indem diese mit einem absoluten Wahrheits- und Ausschließlichkeitsanspruch versehen werden. Den Anspruch auf den Besitz einer absoluten Wahrheit, wie er von Verkündern religiöser Weltanschauungen oder von charismatischen, politischen Führerpersönlichkeiten erhoben wird, basiert aus der Sicht von Jaspers auf einem anti-demokratischen, elitär-autoritären Wissensideal. In Kontrast dazu vertritt er ein demokratisches Erkenntnis- und Wissensideal. Der vernünftige Staatsmann müsse eine Persönlichkeit sein, die sich als Repräsentant und Erzieher des Volkes versteht. Eine „gemeinschaftliche Öffentlichkeit“ im Sinne einer kritischen Öffentlichkeit muss ihm selbstverständlich sein. Er darf von der Bevölkerung nicht „bedingungsloses Vertrauen“ verlangen, sondern sollte selber bewusst Kritik herausfordern (vgl. AZM 334). Die Kritik soll den Politiker, der Staatsmann werden will, gleichsam beklopfen, beobachten und befragen, ob er berechtigt ist, an diesem Ort ans Steuer zu treten. … Sie darf kein blindes und kein falsch motiviertes Vertrauen dulden. … Der Staatsmann soll sich Vertrauen erwerben, das begründet ist. Er selbst will es im Sturm der Öffentlichkeit gewinnen. Sein Leben liegt offen, weil es alle angeht. Sein Wesen hat einen Zug des Vorbildlichen für ein Volk, das sich in ihm erkennt, während es kritisch bleibt. (AZM 335)

Eine weitere anti-demokratische, ideologische Tendenz ist für Jaspers jeder „totalistischen Denkungsart“ immanent. Politische Doktrinen mit denen vorgegeben wird, Gesellschaften oder Staatsgebilde als Ganzes planen oder als Ganzes steuern zu wollen, sind Beispiele dafür. In Revolutionsideologien äußert sich der totalistische Anspruch in der Illusion, eine gesellschaftliche Veränderung sei nur dann sinnvoll, wenn sie möglichst total ist und die bestehenden Verhältnisse als „Ganzes“ verändert. Nicht zuletzt sieht Jaspers die totalistische, anti-demokratische Denkungsart in spekulativen Systemen der Philosophie gegeben, die das Ganze der ­Wirklichkeit

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11  Die Idee der Demokratie, Vernunft und Politik

zu erfassen vorgeben. Damit ist der anmaßende Anspruch von Philosophen gemeint, mit einer philosophischen Überwissenschaft die Ergebnisse der Einzelwissenschaften zu einem wahren, ganzheitlichen und geschlossenen Weltbild zusammenführen zu können (vgl. RA 245–250). Mit den Anfängen der modernen Wissenschaft fand der „Wissenschaftsgedanke des Totalismus“ (RA 246) Eingang in die Philosophie des klassischen Rationalismus. Jaspers nennt René Descartes als Beispiel. Dieser trug zu einer falsch verstandenen Aufklärung und zum Wissenschaftsaberglauben bei. Die Illusion, der Fortschritt von Wissenschaft und Technik bedeute notwendig einen Fortschritt „im Ganzen des Menschseins“, ist ein gefährliches Resultat der totalistischen Denkweise in der rationalistischen Tradition. In der Tradition des Deutschen Idealismus hat diese Denkweise besonders bei Fichte und Hegel zu einer gefährlichen Steigerung des philosophischen Selbstbewusstseins geführt …, ein vermeintliches Totalwissen, das weiß, was Gott ist und will, und überall das Staunen verliert, weil es im Besitze der absoluten Wahrheit sich dünkt. (UZG 131)

Jaspers kritisiert die totalistische Denkform auch im Zusammenhang mit der deterministischen Geschichtstheorie von Marx. Dieser gaukle vor, es gebe eine Totaleinsicht in die Geschichtsentwicklung, die es möglich mache, die Zukunft mit Sicherheit voraus zu sagen. Eine Folge dieser Illusion sei eine totalistische Planungsideologie, die eine Gesellschaft „im Ganzen“ planen möchte. Bei Versuchen, diese zu realisieren, entstehen nicht nur hypertrophe Bürokratien, sondern auch mit der Idee der Demokratie unvereinbare Machtmonopole und totalitäre Herrschaftsstrukturen. Züge einer solchen Herrschaft hat Jaspers in den Ausführungen über den Totalitarismus in Die Atombombe und die Zukunft des Menschen idealtypisch beschrieben (vgl. AZM 157–167). Eine weitere anti-demokratische, ideologische Tendenz im Sinne von Jaspers ist eine monistisch-geschlossene Denkhaltung in der Politik. Dagegen hebt er die Notwendigkeit einer pluralistischen Öffentlichkeit, der Pluralität von Meinungen und Parteien hervor, die unabdingbare Voraussetzungen für eine humane, demokratische Politik sind. Das Eintreten für Pluralität ist Voraussetzung für politische Freiheit und diese wiederum für existentielle Freiheit. Die gegenteilige Tendenz ist die Fixierung auf eine „Einheit“ und „Geschlossenheit“ von politischen Weltanschauungen, Gruppierungen und Parteien. Dies führt nur allzu leicht zu einem kurzsichtigen und autoritären Parteiliniendenken. Bei der hier angeführten Kritik an der totalistischen Denkform und totalen Planungsideologien wurde Jaspers schon früh von anderen liberalen Denkern beeinflusst, so u. a. von Alexis de Tocqueville, Walter Lippmann und Friedrich von Hayek (vgl. UZG 178–180).

11.5  Vernunft, Politik und universale Kommunikation

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11.5 Vernunft, Politik und universale Kommunikation Vernunft und Kommunikation sind für Jaspers nicht zu trennen. Die Vernunft kann Menschen verbinden, die in allem anderen äußerst verschieden sein, ganz anders leben und fühlen und wollen können, sie [die Vernunft] verbindet sie stärker als alle Verschiedenheit sie trennt. (AZM 316)

Die Gemeinschaft der Vernünftigen muss „quer durch alle Gegensätze hindurch, durch die Konfessionen, durch die Parteien, durch die Staaten“ (AZM 309) gehen. Mit der kommunikativen Funktion der Vernunft zielt Jaspers auf die Vermittlung einer aufgeschlossenen, offenen Denkungsart ab, die er schon in seinem frühen Denken anhand des gegensätzlichen Kategorienpaares „Offenheit – Verschlossenheit“ diskutiert hat (vgl. PW 419–422). Die offene Denkungsart ist der Gegensatz zu Denkweisen, die eine ernsthafte Gefährdung des pluralistischen, liberalen Rechtsstaates und der demokratischen Kultur darstellen. Jaspers hat dabei ethnozentrische Denkhaltungen im Blick, die Begegnungen mit ethnisch fremden Gruppen und andersartigen Kulturen als Bedrohung empfinden. Solche Denkhaltungen werden durch nationalistische Ideologien bestärkt, die eine Fixierung auf Sprache, Kultur und Lebensform der ethnischen Eigengruppe als alleinigen Weg zur Entwicklung von individuellen Identitäten ansehen. Aus der Sicht der kommunikativen Vernunft, wie Jaspers sie nahelegt, sind Begegnungen mit fremden Gruppen, Kulturen und Lebensformen willkommene Chancen zur Bereicherung und Differenzierung der eigenen Weltsicht und Kultur. Man könnte durchaus sagen, wie George Pepper in einigen Jaspers-Arbeiten meint,5 dass die kommunikative Vernunft im Sinne von Jaspers eine Grundlage für den interkulturellen Dialog bilden kann. Fremde Kulturen werden in ihren Besonderheiten und ihrem Eigenwert respektiert, ohne deswegen die eigene kulturelle Herkunft verleugnen oder preisgeben zu müssen. Auch Jaspers hat übrigens trotz aller Offenheit für andere Kulturen aus seiner eigenen Präferenz für die liberal-aufklärerische Kultur des westlichen Abendlandes niemals ein Hehl gemacht.

5Vgl. George B. Pepper, Die Relevanz von Jaspers’ Achsenzeit für interkulturelle Studien. In: Kurt Salamun (Hg.), Karl Jaspers. Zur Aktualität seines Denkens, München 1991, 70–85.

Zur Vielseitigkeit von Jaspers’ Denken

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Aus der hier gegebenen Darstellung von Jaspers’ Denken wurde deutlich, dass Jaspers nicht nur ein umfangreiches Gesamtwerk, sondern auch ein Werk von großer Vielfalt hinterlassen hat. Dies soll hier noch einmal kurz zusammenfassend aus der Sicht von Disziplinen der Philosophie hervorgehoben werden. Wenn Jaspers in vielen Philosophie-Lexika zusammen mit Heidegger bloß als einer der beiden Hauptvertreter der deutschen Existenzphilosophie genannt wird, verstellt diese verkürzte Etikettierung den Blick auf den Gedankenreichtum ­seines Philosophierens. Dass Jaspers von sehr verschiedenen Traditionen beeinflusst wurde und deshalb gegensätzliche Denkmotive nicht immer bruch- und widerspruchslos miteinander verknüpfen konnte, mag ebenfalls zur verkürzten Sichtweise seiner Philosophie beitragen. Als wichtigste Traditionen, aus denen er Denkmotive übernommen hat, sind anzuführen: • die Tradition der europäischen Aufklärungsphilosophie und des politischen Liberalismus, die über Kant als Aufklärungsphilosoph und über das Denken von Max Weber in seine Philosophie eingeflossen sind; • die Tradition der Rationalismuskritik, die er in den Schriften von Nietzsche, Kierkegaard und Weber vorfand; und schließlich • die Tradition der spekulativen Seinsmetaphysik, mit der er über die Werke von Plato, Plotin, Hegel und Schelling vertraut wurde. Aus der Sicht der analytischen Philosophie in der Tradition des Neopositivismus hat man Jaspers vorgeworfen, er gründe seine Philosophie auf eine mystische Erlebnisdimension und eine intersubjektiv nicht prüfbare Evidenz und reduziere damit die Philosophie auf eine nicht-objektive Existenzphilosophie und irrationale

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_12

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12  Zur Vielseitigkeit von Jaspers’ Denken

Metaphysik.1 Dieser Vorwurf mag auf einige Denkmotive in der existenzphilosophischen Denkperiode zutreffen, nicht aber auf Jaspers’ späteres Denken und das Gesamtwerk. Die Vielseitigkeit zeigt sich darin, dass er zu vielen philosophischen Fachdisziplinen originelle oder zumindest bedenkenswerte Ideen ­beigetragen hat.

12.1 Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie Für positivistisch orientierte Philosophen(innen) mag es überraschend sein, dass Jaspers’ Gesamtwerk beachtenswerte Beiträge zur Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie enthält. So stellt er im Anschluss an die Erkenntnislehre Kants differenzierte Überlegungen zur Unterscheidung von Verstand und Vernunft an. Er übernimmt den Kantischen Terminus vom „Bewusstsein überhaupt“ als zentrale Kategorie zur Bezeichnung der Verstandesfunktionen im menschlichen Erkenntnisvermögen und betont deren grundlegende Bedeutung für die Objektkonstitution (vgl. W 64–70, 231–272). Für das menschliche Vernunftvermögen hebt er die Bedeutung der regulativen Ideen hervor. In Analogie zu Kant schreibt er ihnen keine erkenntniskonstituierende Rolle zu, sondern eine dynamische, den Erkenntnisprozess aktivierende Funktion. Sie liegt darin, Erkenntnisbemühungen nie abzubrechen, sondern immer wieder auf die Einheit, Ganzheit und Totalität der Erkenntnis von Dingen, Personen, Sachverhalten usw. auszurichten, obwohl das Ziel einer Totalerkenntnis nie erreichbar ist. Mit dem Buch Allgemeine Psychopathologie (1913) schuf Jaspers eines der ersten wissenschaftstheoretischen Werke in der Psychiatrie. Die anerkannte Leistung darin liegt in der Kritik an einem methodologischen Naturalismus, der allein gehirnphysiologische und neurobiologische Ansätze bei der Erklärung von psychischen Krankheiten für zielführend hält. Im Gegensatz dazu plädiert Jaspers für einen methodologischen Pluralismus (vgl. AP 1973, 20–33, 444–465, 641–651). Er will dabei keineswegs den Erklärungswert von naturalistischen Theorieansätzen in Zweifel ziehen oder gar den prinzipiellen Geltungsanspruch des naturwissenschaftlichen Methodenparadigmas der Kausalerklärung bestreiten. Ihm geht es vielmehr darum, die überzogene Reichweite dieses Geltungsanspruchs in der psychiatrischen Forschung einzuschränken. Er sieht nicht wenige psychische Phänomene durch das Raster dieses Methodenparadigmas fallen. Für die Erforschung solcher Phänomene gilt es den naturwissenschaftlichen Ansatz durch geisteswissenschaftliche Verfahren einer deskriptiven und verstehenden Psychologie zu ergänzen. Diese sieht er in der phänomenologischen Forschungsrichtung Edmund Husserls

1Vgl. Wolfgang Stegmüller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft, 2. verb. Aufl. Berlin, Heidelberg, New York 1969. 214. Dass Stegmüller in einer früheren Denkphase eine positive Einstellung zu Jaspers’ existentiellem Denken hatte, wurde von Dominic Kaegi recherchiert. Vgl. Dominic Kaegi, Einleitung des Herausgebers. In: ders. (Hg.), Karl Jaspers. Schriften zur Existenzphilosophie. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, Bd. I/8, Basel 2018, VIII.

12.2  Kultur- und Geschichtsphilosophie

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und der Hermeneutik Wilhelm Diltheys vorgegeben. Aus Diltheys Ausführungen über die Methode des einfühlenden Verstehens in den Geisteswissenschaften macht Jaspers Einsichten für eine „verstehende Psychologie“ fruchtbar. Er differenziert zwischen mehreren Typen des Verstehens (vgl. AP 1973, 251–260), die in der psychologischen und psychiatrischen Forschung beachtenswert sind. Dazu zählt er: das phänomenologische, statische, genetische, rationale, einfühlende, geistige, existentielle und metaphysische Verstehen.2 Dies bedeutet jedoch nicht, dass Jaspers jeden spekulativen Theorieansatz, der vom naturwissenschaftlichen Erkenntnismodell abweicht, für die Psychologie und Psychopathologie zu akzeptieren bereit war. Dies wird aus seiner strikten Ablehnung von Sigmund Freuds Psychoanalyse deutlich (vgl. AZ 59–68)3. Im Gefolge von Dilthey und Max Weber diskutiert Jaspers auch die Verstehen-Erklären-Dichotomie, indem er prüfende Erwägungen über die Reichweite dieser beiden Methoden in den Humanwissenschaften anstellt. Auch das Problem der Wertfreiheit und der Wertgebundenheit der Wissenschaft, sowie die grundsätzliche Frage der Sinnorientierung von Wissenschaft überhaupt, werden von ihm auf einem ansprechenden Niveau erörtert (vgl. MW 1958, 86– 98, sowie KlSch 1974, 93–103).

12.2 Kultur- und Geschichtsphilosophie Dazu leistet Jaspers mit der Annahme einer kulturellen Achsenzeit in der Menschheitsgeschichte einen originellen Beitrag. Von der Basis seines liberalen Menschenbildes aus kritisiert er mit guten Argumenten deterministische Geschichtsdeutungen, die in der Geschichtsphilosophie von Oswald Spengler, Arnold Toynbee und Karl Marx vertreten wurden (vgl. UZG 13–15, 162–163). Für ihn hat die Geschichte keinen immanenten Sinn, der auf ein Endziel des Geschichtsprozesses hin verläuft. Die Zukunft ist „offen“ und hängt von den nicht voraussagbaren Handlungen von Menschen ab. Mit der Achsenzeit-These ist Jaspers der Auffassung, es habe in der Entwicklung der Menschheit eine Zeitepoche (zwischen 800 und 200 v. Chr.) gegeben, in der unabhängig voneinander in China, Indien und dem Abendland bedeutsame kulturelle Grundlagen und Denkkategorien geschaffen worden sind. Diese seien bis in die Gegenwart wirksam und beeinflussen heute noch Denken und Leben im modernen Zeitalter.

2Vgl. Dietrich von Engelhardt, Zur Typologie des Verstehens bei Karl Jaspers in ihrer Bedeutung für Medizin und Psychiatrie. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Bd. 29 (2016), 11–45. 3Vgl. dazu: Matthias Bormuth, Lebensführung in der Moderne. Karl Jaspers und die Psychoanalyse, Stuttgart 2002, 27–58.

134

12  Zur Vielseitigkeit von Jaspers’ Denken

12.3 Religionsphilosophie und Metaphysik Auf diesen Gebieten sind die Transzendenz, das Umgreifende (umgreifendes Sein) und der philosophische Glaube viel diskutierte Gedanken. Jaspers’ Plädoyer für einen philosophischen Vernunftglauben als Alternative zum religiösen Offenbarungsglauben stellt für religiös Gläubige und Theologen eine starke Herausforderung dar. Wieweit Jaspers’ massive Kritik an konfessionellen, religiösen Glaubensstandpunkten mit einem verengten Religionsbegriff zusammenhängen und wieweit seine Kirchenkritik heute noch zutreffend ist, lässt sich nicht so ohne Weiteres beantworten und müsste durch empirische Forschungen geklärt werden.

12.4 Philosophische Anthropologie und Ethik Bei Jaspers’ existenzphilosophischen Gedanken geht es um die Sinnfrage der menschlichen Existenz. Dabei erörterte er die Möglichkeit individueller Selbstverwirklichung bei der Begegnung mit Grenzsituationen (Tod, Leiden, Kampf, Schuld) und bei der zwischenmenschlichen Kommunikation. Es geht ihm aus einem liberalen Ethos der Humanität heraus um die Wahrung der persönlichen Freiheit, der Individualität und der Unersetzbarkeit jedes Individuums. Die Werthaltungen die Jaspers mit dem Ideal der zwischenmenschlichen Kommunikation verbindet, erweisen ihn als Verfechter von humanitären Grundwerten für zwischenmenschliche Beziehungen: Wahrhaftigkeit, Offenheit, Anerkennung der Gleichrangigkeit von Beziehungspartnern(innen), Verantwortungsbereitschaft, bedingungslose Hilfsbereitschaft.

12.5 Bildungs- und Erziehungsphilosophie Auf diesem Gebiet setzt sich Jaspers mit der Idee der Universität, mit dem Verhältnis von Autorität und Erziehung, sowie mit dem Unterschied zwischen traditionell-humanistischer Bildung und technisch-sachlicher Fachausbildung auseinander. Er plädiert für eine an humanen Werten orientierte Persönlichkeitsbildung. Wenn er in verschiedenen Perioden seiner Denkentwicklung (1921, 1946 und 1958) Bücher über Die Idee der Universität publiziert hat, spricht dies dafür, dass ihm Fragen der Erziehung und Bildung stets ein Anliegen waren. Dabei betont er den Wert der „wissenschaftlichen Denkungsart“ und die mit dieser Denkungsart verbundenen humanen Wertprinzipien.

12.6 Geschichte der Philosophie Jaspers wollte eine Weltgeschichte der Philosophie verfassen. Wie groß dieses Projekts angelegt war, von dem er bis zu seinem Lebensende nur den Band Die großen Philosophen (1957) herausbringen konnte, wird zur Gänze erst aus den

12.7  Politische Philosophie

135

Nachlass-Schriften deutlich. Dass in dem genannten Band asiatische Denkerpersönlichkeiten und Religionsgründer, wie Buddha, Konfuzius, Lao-tse und Nagarjuna behandelt werden (vgl. GP 128–185, 898–955), beweist die Weltoffenheit seines humanistischen Denkens. Mit diesem riesigen Projekt wollte er auf existentielle Grundprobleme und fundamentale Sinnfragen des menschlichen Daseins verweisen, die er „Philosophia perennis“ genannt hat. Diese „ewige Philosophie“ sei zu allen Zeiten der Menschheitsgeschichte und in allen Kulturen für das Menschsein bedeutsam.

12.7 Politische Philosophie Jaspers’ liberales Ethos der Humanität ist das Fundament seiner Bemühung, das pluralistisch-demokratische Gesellschaftsmodell der politischen Tradition Europas, gegenüber allen anderen Gesellschaftmodellen zu verteidigen. Vom liberalen Ethos der Humanität und der „Idee der Demokratie“ aus gilt es autoritären Gesellschaftssystemen und totalitären Ideologien konsequent entgegenzutreten. Durch Aufklärungsbemühungen und Appelle an die Vernunft von Politikern(innen) und Staatbürgern(innen) soll es zu einer übernationalen „Gemeinschaft von vernunftorientierten Individuen“ kommen. Diese sollte eine neue, „sittlich-politische Denkungsart“ verbreiten und damit die weithin dominierende Macht- und Interessenspolitik relativieren. Mit dem Ideal des vernünftigen, aufgeklärten, demokratisch gesinnten Staatsbürgers verbindet Jaspers auch die Aufgabe zur ­Kritik an totalitären, ideologischen Denkweisen.

Wirkung und Aktualität

13

13.1 Zur Rezeption in Europa und außereuropäischen Ländern Die Hauptwerke von Jaspers sind ins Englische, Französische, Italienische, ­Spanische und Japanische übersetzt. Auszüge davon, sowie Artikel und Aufsätze wurden in mehr als 32 Sprachen übersetzt, darunter ins Arabische, Chinesische, Dänische, Koreanische, Niederländische, Persische, Polnische, Portugiesische, Russische, Schwedische, Serbokroatische, Türkische und Ungarische.1 Die internationale Rezeption von Jaspers’ Philosophie wird auch durch Internationale ­Jaspers-Konferenzen gefördert. Eine solche Konferenz findet kontinuierlich im Rahmen der Weltkongresse für Philosophie statt, die alle fünf Jahre von der Fédération International des Societés de Philosophie veranstaltet werden. Die Tradition dieser Konferenzen, die von einem amerikanischen und einem deutschen Jaspers-Forscher (Leonard H. Ehrlich und Richard Wisser) gegründet wurde, reicht bis zum Weltkongress in Montreal (1983) zurück. In der Regel werden diese Konferenzen von der International Association of Jaspers Societies (IAJS) ausgerichtet. Im Jahr 2018 fand diese Konferenz im Rahmen des 24. Weltkongresses für Philosophie in Peking statt, sie wurde diesmal von der Karl Jaspers Society of North America (KJSNA) organisiert. In Europa finden seit dem Jahr 2000 alle zwei Jahre internationale Symposien über Jaspers im Rahmen der Johann Wolfgang von Goethe-Stiftung Basel statt. Der Ort dieser Herbst-Tagungen ist das Schloss Klingenthal (Elsass) in Frankreich. Dort treffen sich gewöhnlich Jaspers-Forscher(innen) aus fünf bis sieben europäischen Ländern zu Vorträgen und zum Gedankenaustausch über neue Erkenntnisse und Interpretationshypothesen über Jaspers’ vielseitiges Denken.

1Vgl. Christian Rabanus (Hg.), Primärbibliographie der Schriften Karl Jaspers’, Tübingen, Basel 2000, 337–366.

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8_13

137

138

13  Wirkung und Aktualität

Ergebnisse davon erscheinen im Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-­ Gesellschaft, die zusammen mit der Karl Jaspers-Stiftung Basel diese Veranstaltung organisiert. Um die Verbreitung von Jaspers’ Philosophie bemühen sich mehrere Jaspers Gesellschaften. Neben schon länger bestehenden Gesellschaften in der Schweiz (Karl Jaspers-Stiftung Basel), Österreich (Österreichische Karl-Jaspers-Gesellschaft), den USA (Karl Jaspers Society of North America) und Japan (Jaspers Society of Japan) wurden in jüngerer Zeit weitere Gesellschaften in Polen (Krakau), Italien (Neapel), Kroatien (Zagreb) und Deutschland (Oldenburg) gegründet. Es ist erstaunlich, welch große Beachtung Jaspers’ Denken im außereuropäischen Raum vor allem in Japan gefunden hat. Erste Ansätze zur Rezeption seiner Gedanken reichen dort bis ins Jahr 1933 zurück. Ab diesem Jahr wurden dort bereits die Bücher Die geistige Situation der Zeit und Philosophie an ­Universitäten diskutiert. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde Anfang der Fünfzigerjahre in Tokio eine Jaspers-Gesellschaft gegründet, die auf Japanisch ein Berichtsorgan unter dem Titel „Existenz“ herausgab. Später wurde es dann in „Kommunikation“ umbenannt. Darin wird kontinuierlich über Monographien berichtet, die in Japan über Jaspers verfasst werden, sowie die dortige Breite der Jaspers-Rezeption dokumentiert. Im Jahr 1970 erfolgte eine Neugründung unter dem Namen „Jaspers Society of Japan“. Sie hat ihren Sitz an der Waseda-Universität in Tokio. Zu den jüngeren Jaspers-Forschern(innen) in Japan gehören u. a. Yukio Masubushi, Kazuteru Fukui, Sawako Hanyu, Shinji Hayashida, Kazuko Hara, Tsuyoshi Nakayama und Akihiko Hirano. Warum Jaspers’ Philosophie in Japan eine außergewöhnlich große R ­ esonanz hat, kann man auf zwei Gründe zurückführen: Auf einen davon hat der Bildungsund Erziehungsphilosoph Yukio Masubushi hingewiesen. Jaspers’ Philosophie habe nach der Niederlage Japans im Zweiten Weltkrieg einen besonderen Resonanzboden vorgefunden. Es ging damals darum, neue humane Ideale als erzieherische Kontrapunkte zum rationalistisch-technizistischen Geist der militaristischen Periode in der japanischen Geschichte zu finden. Bei Jaspers fand man den Begriff einer „existentiellen Vernunft“ als Anknüpfungspunkt. Dieses Vernunftverständnis reduziert die Vernunft nicht auf bloße technische Rationalität, sondern plädiert in Verbindung mit dem Existenzbegriff auch für ein Ethos der Humanität und individuell-moralische Werthaltungen. Diese waren nicht nur im Nachkriegsjapan zur Auffüllung des moralisch-weltanschaulichen Sinnvakuums besonders gefragt. Sie sind auch in der Gegenwart als Kontrapunkte zu einem menschenverachtenden Turbokapitalismus und der damit verbundenen Effizienzideologie aktuell.2 Ein zweiter Grund für die Jaspers-Rezeption in Japan und anderen asiatischen Ländern (Indien, Südkorea, China) ist die Tatsache, dass Jaspers einer der wenigen europäischen Philosophen ist, der sich mit dem Leben und dem philosophischen

2Vgl.

Yukio Masubushi, Zur Rezeption von Jaspers’ Philosophie in Japan als Philosophie der existentiellen Vernunft. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 5 (1992), 54–56.

13.1  Zur Rezeption in Europa und außereuropäischen Ländern

139

Denken von asiatischen Gelehrten und Religionsgründern auseinandergesetzt hat (vgl. das Buch Die großen Philosophen). Dies hat zur Folge, dass asiatische Denker(innen) zu Reflexionen angeregt werden, ob zentrale Begriffe bei Jaspers, wie „Transzendenz“, „umgreifendes Sein“, „Grenzsituation“, „Scheitern“, „Chiffern der Transzendenz“, „Existenzerhellung“, gewisse Ähnlichkeiten mit asiatischen Denkmotiven in Religion und Philosophie aufweisen. So hat man auf Ähnlichkeiten zwischen dem „Tao“ bei Lao-tse und Jaspers’ „Transzendenz“ aufmerksam gemacht.3 Eine japanische Philosophin verwies auf Parallelen zu Konfuzius und auf Ähnlichkeiten von Jaspers’ „Umgreifendem“ mit dem japanischen Begriff des „kokoro“ im Sinne eines allumfassenden Urgrundes alles Seins.4 Auf die Rezeption der Idee des umgreifenden Seins bei den einflussreichen und prominenten japanischen Philosophen Hajime Tanabe und Kitaro Nishida machte der japanische Jaspersforscher Kazuteru Fukui aufmerksam.5 Dass Jaspers in Die großen Philosophen nicht nur Denker aus der griechisch-abendländischen Tradition behandelt, sondern auch asiatische Denkerpersönlichkeiten und Religionsgründer, wie Buddha, Konfuzius, Lao-tse, Nagarjuna (vgl. GP 128–185, 898–955) in ihrer Bedeutung für die Weltkultur würdigt, führt dazu, dass sich Vertreter einer interkulturellen Philosophie auf ihn berufen.6 Auf die globale interkulturelle Bedeutung von Jaspers’ Philosophieverständnis weist etwa auch die indische Jaspers-Forscherin Indu Sarin hin, die offensichtliche Gemeinsamkeiten zwischen Jaspers und Buddha herausgearbeitet hat.7 In Italien wurde Jaspers erstmals ausführlich im Jahr 1940 vom Philosophiehistoriker Luigi Pareyson (1918–1991) diskutiert, der eine Monographie über Jaspers’ Existenzphilosophie geschrieben hat. Auch die als italienische Existenzialisten geltenden Philosophen Enzo Paci (1911–1976) und Nicolo Abbagnano

3Vgl.

Young do Chung, Karl Jaspers und Lao-tse. Parallelen zwischen den Begriffen der Transzendenz und Tao. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 11 (1998), 28–43; Young do Chung, Jaspers’s Interpretation of Lao-tzu. In: Kurt Salamun, Gregory J. Walters (eds.), Karl Jaspers’s Philosophy: Expositions and Interpretations, Amhurst 2008, 313–321. 4Vgl. Sawako Hanyu, Jaspers’s Interpretation of Confucius. In: Kurt Salamun, Gregory J. Walters (eds.), Karl Jaspers’s Philosophy: Expositions and Interpretations, Amhurst 2008, 331. 5Vgl. Kazuteru Fukui, Zur Rezeption und Resonanz von Karl Jaspers’ Philosophie in Japan. In: Reinhard Schulz, Giandomenico Bonanni u. a. (Hg.), „Wahrheit ist, was uns verbindet“, Karl Jaspers’ Kunst zu Philosophieren, Göttingen 2009, 340–342. 6Vgl. Ram Adar Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie – eine neue Orientierung, Darmstadt 1996, 159; Ram Adar Mall, Interkulturelle Philosophie und deren Ansätze bei Jaspers. In: Reiner Wiehl, Dominic Kaegi (Hg.), Karl Jaspers – Philosophie und Politik, Heidelberg 1999, 145–162; Andreas Cesana, Karl Jaspers und die Herausforderung der interkulturellen Philosophie. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 13 (2000), 69–87. 7Vgl. Indu Sarin, Karl Jaspers and Asian Thought. Buddha and Nagarjuna. In: Kurt Salamun, Gregory J. Walters (eds.), Karl Jaspers’s Philosophy: Expositions and Interpretations, 291–310; Indu Sarin, The Global Vision/Karl Jaspers, Bern 2009, 179–204.

140

13  Wirkung und Aktualität

(1901–1990) haben sich mit Jaspers’ existenzphilosophischem Denken beschäftigt.8 An einer ganzen Reihe von italienischen Universitäten lehren Philosophen(innen), die über Jaspers auf Italienisch publizieren. Eine breite Erörterung von verschiedenen Aspekten von Jaspers’ Philosophie findet sich in den Werken von Giorgio Penzo (1925–2006). Er gilt als prominentester Vertreter der katholischen Jaspers- Rezeption in Italien. Sein Hauptinteresse galt Jaspers’ Gottesverständnis, dem Transzendenzgedanken, dem Begriff der Chiffer, sowie der Konzeption des philosophischen Glaubens. Die moralphilosophische Seite von Jaspers’ Philosophie ist Mittelpunkt des Interesses von Giuseppe Cantillo an Jaspers. Er hat an der Universität „Federico II“ in Neapel einen Schwerpunkt zur Erforschung von Jaspers’ psychologischen und philosophischen Gedanken gegründet. Von dort sind viele Impulse für jüngere Jaspers-Interessenten(innen) in Italien ausgegangen. Es kam zur Gründung einer Società Italiana Karl Jaspers und zur Herausgabe von zwei kontinuierlichen Publikationen zur Jaspers-Forschung, und zwar den Studi Jaspersiani und den Rivista annuale della „Società Italiana Karl Jaspers“. Die Herausgeber sind Cantillo und der in Rom lehrende Francesco Miano. In Frankreich beschäftigten sich die Hauptvertreter des französischen Existentialismus Sartre und Camus nur oberflächlich mit Jaspers. Am Eingehendsten ist noch Gabriel Marcel auf Gedanken von Jaspers eingegangen. Er begrüßte u. a. den kommunikativen Grundzug von Jaspers’ Philosophie und verfasste eine vertiefende Interpretation von einzelnen Grenzsituationen. Er meint aber auch, Jaspers habe eine „unpassende Verweltlichung“ von Begriffen wie Schuld, Scheitern vorgenommen und nicht beachtet, dass diese Begriffe in ihrer Substanz letztlich religiös seien.9 In der neueren französischen Philosophie sind Einflüsse von Jaspers auf Paul Ricoeur (1913–2005) nachweisbar, der sich u. a. mit Jaspers’ Gottes- und Glaubensverständnis auseinandergesetzt hat.10 Als andere bedeutende Philosophen aus dem französischen Sprachbereich, die Zeitgenossen von Jaspers waren und sich mit seiner Philosophie beschäftigt haben, gelten: Jean Wahl (1888–1974), Raymond Aron (1905–1983), Xaviere Tilliette und vor allem Jeanne Hersch (1910–2000). Hersch war Schülerin von Jaspers in Basel. Sie schrieb nicht nur zahlreiche französische Artikel über Jaspers, sondern auch eine Einführung in seine Philosophie, die auch in deutscher Übersetzung erschienen ist.11 Als Professorin an der Universität Genf gründete sie die hier schon erwähnte „Karl Jaspers-Stiftung“ in Basel. Als deren langjährige Präsidentin war sie um

8Zur

Jaspers-Rezeption in Italien vgl. auch: Stefania Achella, Karl Jaspers in Italien vor und nach 1945. In: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft, 2, 2015, hg. von Matthias Bormuth, Göttingen 2015, 58–65. 9Vgl. Gabriel Marcel, Grundsituation und Grenzsituation bei Karl Jaspers. In: Hans Saner (Hg.), Karl Jaspers in der Diskussion, München 1973, 155–180. 10Paul Ricoeur, Philosophie und Religion bei Karl Jaspers. In: Paul A. Schilpp (Hg.), Karl ­Jaspers, Stuttgart 1957, 604–635. 11Vgl. Jeanne Hersch, Karl Jaspers, Lausanne 1978.

13.1  Zur Rezeption in Europa und außereuropäischen Ländern

141

die Finanzierung der Herausgabe von Nachlass-Schriften bemüht. Im Gedenkjahr zum 100. Geburtsjahr von Jaspers kam auf ihre Initiative ein Heft der „Revue International de Philosophie“ heraus, das Jaspers gewidmet war. Im Rahmen der UNESCO wurde in Paris sowohl ein „Table Ronde“-Gespräch zum Thema „Karl Jaspers et l’idee d’une Philosophie universelle: ethique et avenir de l’humanité“ als auch eine Jaspers-Gedenkausstellung veranstaltet. Ein jüngerer französischer Jaspers-Forscher, der sich mit der Verbindung von Psychologie und Philosophie bei Jaspers beschäftigt, Jean-Claude Gens, lehrt am Departement de Philosophie an der Université de Bourgogne, er verfasste eine umfassende französische Jaspers-Biographie.12 Im angelsächsischen Sprachraum, vor allem in den USA, wurde Jaspers mit dem 1957 veröffentlichten Band The Philosophy of Karl Jaspers besonders geehrt. Dieser Band erschien in der weithin bekannten und von Paul Arthur Schilpp herausgegebenen Reihe „Library of Living Philosophers“. Besondere Verdienste für die Verbreitung von Jaspers’ Philosophie in den USA hat das Ehepaar Edith Ehrlich, eine ehemalige Hörerin bei Jaspers in Basel, und Leonard H. Ehrlich. Beide verfassten Übersetzungen von Jaspers-Texten ins Englische, Leonard Ehrlich verbreitete Gedanken von Jaspers durch seine langjährige Lehrtätigkeit an der University of Massachusetts in Amherst. Dass angloamerikanische Philosophen eine Reihe von fundierten Jaspers-Monographien verfasst haben, beweisen Bücher von Charles F. Wallraff (Erscheinungsjahr 1970), Oswald O. Schrag (1971), ­Leonard H. Ehrlich (1975), Alan M. Olson (1979), Elisabeth Young-Bruehl (1981) und Gregory J. Walters (1988).13 Ein Großteil der Forschungsarbeit über Jaspers erfolgt im Rahmen der von Leonard Ehrlich und George Pepper im Jahr 1980 gegründeten „Karl Jaspers Society of North America“. Diese veranstaltet jährlich bei regionalen APA-Kongressen (APA = American Philosophical Assoziation) Fachtagungen über Jaspers. Ergebnisse dieser Tagungen werden kontinuierlich publiziert, neuerdings in Form einer online-Zeitschrift mit dem Titel „Existenz“. Der Bekanntheitsgrad von Jaspers in den USA ist auch auf die Popularität seiner ehemaligen Schülerin Hannah Arendt (1906–1975) zurückzuführen. Zu ihren Lebzeiten war sie um die Übersetzung und Verbreitung von Jaspers’ Schriften in den USA bemüht. Wenn heute über ihr eigenes Werk von amerikanischen Studierenden Dissertationen geschrieben werden, wird oft auf den Einfluss Bezug genommen, den Jaspers (neben Heidegger) auf ihre Denkentwicklung gehabt hat. In England profilierte sich Chris Thornhill als profunder Jaspers-Kenner.14

12Vgl.

Jean-Claude Gens, Karl Jaspers. Biographie, Paris 2003. Charles F. Wallraff, Karl Jaspers. An Introduction to His Philosophy, Princeton 1970; Oswald O. Schrag, Existence, Existenz, and Transcendence. An Introduction to the Philosophy of Karl Jaspers, Pittsburgh 1971; Leonhard H. Ehrlich, Karl Jaspers: Philosophy as Faith, Amherst 1975; Alan M. Olson, Transcendence and Hermeneutics: An Interpretation of the Philosophy of Karl Jaspers, Boston 1979; Elisabeth Young-Bruehl, Freedom and Karl Jaspers’ Philosophy, New Haven 1981; Gregory J. Walters, Karl Jaspers and the Role of „Conversion“ in the Nuclear Age, Lanham 1987. 13Vgl.

14Vgl.

Chris Thornhill, Karl Jaspers. Politics and metaphysics, London, New York 2002.

142

13  Wirkung und Aktualität

Die Wirkung von Jaspers im deutschen Sprachraum ist schwer abzuschätzen. Einerseits legen die hohen Auflagenzahlen seiner Bücher eine große Wirkung nahe, andererseits hat er im akademischen Bereich keine Schülergeneration hinterlassen, wie dies Heidegger getan hat. Jaspers wehrte sich dagegen „Schüler“ heranzubilden, und zwar aus der Überzeugung, dass man Philosophieren nicht über die Vermittlung inhaltlichen Wissens lehren könne. Auch sein Weggang in die Schweiz hat seine Wirkung in der philosophischen scientific community in Deutschland beeinträchtigt und nicht zuletzt auch der Umstand, dass er krankheitsbedingt nicht bei Philosophie-Kongressen mit Vorträgen auftreten konnte. Dass er einen der international bekanntesten deutschen Philosophen der Gegenwart, Jürgen Habermas, entscheidend beeinflusst haben muss, hat Helmut Fahrenbach nachgewiesen. Der von Habermas verwendete Begriff der „kommunikativen Vernunft“ weist offensichtliche strukturelle Ähnlichkeiten mit Jaspers’ Kommunikations- und Vernunftverständnis auf. Habermas hat sich in verschiedenen Zusammenhängen mit Jaspers’ Denken beschäftigt, wie eine frühe Auseinandersetzung mit Jaspers in dem Artikel „Die Gestalten der Wahrheit“ (1958) beweist. Später hat er diesen Artikel in seinen Band Philosophisch-politische Profile als Neuabdruck übernommen.15 Es ist nicht uninteressant, dass Habermas auf Jaspers’ Titel von der „geistigen Situation der Zeit“ zurückgegriffen hat, als er im Jahr 1979 unter dem Titel Stichworte zur „Geistigen Situation der Zeit“ den Band 1000 der bekannten Schriftenreihe edition suhrkamp herausgab. Darin wurden „zeitdiagnostische Rückblicke“ von eher links orientierten intellektuellen Autoren(innen) publiziert. In der ehemaligen DDR gab es mit Hans-Martin Gerlach (1940–2011) einen der wenigen Philosophen, die sich mit Jaspers aus einer ideologisch nur mäßig verzerrten Perspektive auseinandergesetzt haben. Gerlach würdigte die Brauchbarkeit der Grenzsituation-Konzeption für eine Medizin-Ethik und ging dem Weber-Einfluss auf Jaspers nach.16 Nicht unerwähnt darf bleiben, dass in Jaspers’ Geburtsstadt Oldenburg an der dortigen Universität seit 1990 jährlich die „Karl Jaspers Vorlesungen zu Fragen der Zeit“ veranstaltet werden und es ein eigenes Karl Jaspers Haus gibt, wo die vollständige Arbeitsbibliothek von Jaspers zu Forschungszwecken zur Verfügung steht.

13.2 Vorläufer der interkulturellen Philosophie Wenn Jaspers als Vorläufer oder Repräsentant der interkulturellen Philosophie angesehen wird, ist dies die Folge seiner Gedanken über die Philosophia perennis, des Projekts der Weltgeschichte der Philosophie, sowie die These von der Achsenzeit.

15Vgl.

Jürgen Habermas, Philosophisch-politische Profile, 31981, 79–109. Hans-Martin Gerlach, Existenzphilosophie und Politik. Kritische Auseinandersetzung mit Karl Jaspers, Berlin (DDR) 1974, 78–92.

16Vgl.

13.3  Die Achsenzeit-These …

143

Unter der Philosophia perennis versteht Jaspers ein offenes, geistiges Reservoir von Reflexionen über die ewigen Grundfragen der Conditio humana. Beiträge dazu können Philosophen und Philosophinnen aus allen Kulturen der Welt leisten. Die Philosophia perennis kann jedoch nie zum Besitz bloß einer kulturellen oder nationalen Gruppe von Philosophen werden.17 Wie das Projekt der Weltgeschichte der Philosophie beweist, war Jaspers ein multikulturell denkender Philosoph. In seiner Weltgeschichte kommen herausragende Denker und schöpferische Menschen – Philosophen, Religionsgründer, Künstler – aus verschiedenen Kulturen zu Wort. Dass er in Die großen Philosophen Gedanken chinesischer und indischer Religionsgründer und Denker diskutiert und als Beiträge zur Weltkultur anerkannt hat, ist ein Beweis für seine Gegenposition zu den eurozentrischen Standpunkten von Hegel und Heidegger. Diese haben den Ursprung der Philosophie bloß im antiken Griechenland und damit in Europa gesehen. In der Interkulturalitätsdebatte wird die Achsenzeit-These als wichtige philosophische Basis für interkulturelle Verständigungsbemühungen gewürdigt. Jaspers gilt als Wegbereiter eines Philosophieverständnisses, das durch den Hinweis auf den dreifachen Ursprung der Philosophie in China, Indien und dem Abendland von vorn herein auf interkulturelles Verstehen von anderen Kulturen abzielt. Mit seiner Philosophie des „offenen Horizontes“ habe er eine Plattform für den Dialog zwischen kulturell verschiedenen Verständnissen von Philosophie geschaffen.18

13.3 Die Achsenzeit-These als Impuls für religions-, sozialund kulturwissenschaftliche Forschungen Die Achsenzeit-These erlebt seit den Achtzigerjahren des vorigen Jahrhunderts eine erstaunliche Renaissance. Sie wird im Kontext von Arbeiten auf den Gebieten der Religionssoziologie, vergleichenden Kultur- und Zivilisationstheorie, sowie der Theorie der Moderne und der Globalisierung zunehmend diskutiert. Die Renaissance zeigt sich vor allem in englischsprachigen Publikationen, in denen mit Bezug auf Jaspers von einer „axial period“, einer „axial stage in world history“, „axial civilisations“, „axial transformations“, „axial breakthrough“, „axial turns“, einem „axial moment“ in der Weltgeschichte oder einem „axial model“ die Rede ist. Ein großes Verdienst zur Verbreitung von Jaspers’ Achsenzeit-These hat der israelische Soziologe und Religionswissenschaftler Shmuel N. Eisenstadt (1923–2010).19 Er war bei der Planung und Organisation von Konferenzen und

17Vgl.

Ram Adar Mall, Philosophie im Vergleich der Kulturen. Interkulturelle Philosophie – eine neue Orientierung, Darmstadt 1996, 159. 18Vgl. Andreas Cesana, Karl Jaspers und die Herausforderung der interkulturellen Philosophie. In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, 13 (2000), 86. 19Vgl.

Shmuel N. Eisenstadt, The origins and diversity of axial age civilisations, Albany 1986; Shmuel N. Eisenstadt, Axial civilisations and world history, Leiden 2005; Shmuel N. Eisenstadt, Kulturen der Achsenzeit: Ihre Ursprünge und ihre Vielfalt, Frankfurt 1967.

144

13  Wirkung und Aktualität

Forschungsprogrammen führend beteiligt, bei denen es um folgende Fragen ging: Worin bestanden die gesellschaftlichen und politischen Voraussetzungen für die kulturellen Revolutionen und geistigen Aufbrüche, die in Jaspers’ AchsenzeitThese für China, Indien und das Abendland behauptet werden? Gibt es gemeinsame, strukturelle Merkmale, die dafür verantwortlich waren, dass in den drei voneinander unabhängigen Regionen die kulturellen Umbrüche erfolgt sind? War es das Auseinanderbrechen von starren mythisch-monistischen Vorstellungen über die Weltordnung und das Entstehen von neuen, dualistischen Weltinterpretationen (Eisenstadt: „transzendentale Visionen“)? Ergab sich dadurch die Möglichkeit, der irdischen Ordnung eine überirdische Ordnung entgegenzuhalten und von dieser aus die irdische Ordnung infrage zu stellen? Wurden die traditionellen Welterklärungen und kollektiven, kulturellen Sinnkonzepte durch neue geistige Eliten (Propheten, Philosophen, Weise) erschüttert? Konnten diese durch den Entwurf neuer, stärker individualistisch und diesseitig orientierter Sinnkonzepte in Konkurrenz mit älteren Eliten treten, die bisher als die Spezialisten für das Magische, Rituelle und Heilige galten? Gibt es strukturelle Parallelen zwischen den Entstehungsbedingungen der Achsenzeit-Kulturen und den beiden später in die Weltgeschichte eingetretenen Religionen des Christentums und des Islam, sowie der wissenschaftlich-technischen Zivilisation der Moderne? Lassen sich die Strategien zur Herstellung kollektiver Identitäten und zur Rechtfertigung politischer Macht in den jeweiligen Kulturen miteinander vergleichen? Liegt in der Achsenzeit aufgrund der darin erfolgten Trennung von geistiger und gesellschaftlicher Macht nicht auch die Wurzel für die ideologische Rechtfertigung von irdischer Macht und damit auch für die Ideologisierung von Politik? Was verdankt der in der Gegenwart lebende Mensch diesem frühen Zeitalter in der Menschheitsentwicklung? Ist das Modell der „Axialität“, das Jaspers für die Periode zwischen 800 und 200 v. Chr. entworfen hat, auch auf spätere Perioden in der Geschichte übertragbar? Bei derartigen Fragestellungen in der vergleichenden Kulturtheorie, Zivilisationstheorie und historischen Soziologie war Jaspers’ Achsenzeit-These ein wichtiger Ausgangspunkt. Dies wird in dem Standardwerk zur Achsenzeit-Problematik bestätigt, das der amerikanische Religionssoziologe Robert N. Bellah (1927–2013) und der deutsche Sozialphilosoph Hans Joas herausgegeben haben.20 Einen interessanten Vorschlag zur methodischen Interpretation der Achsenzeit-These hat der Heidelberger Kulturwissenschaftler und Ägyptologe Jan Assmann gemacht, indem den Begriff der Achsenzeit nicht als Epochenbegriff verstehen möchte. Auf der Basis der Kriterien, die Jaspers für den achsenzeitlichen Umbruch hervorgehoben hat, könne man die These auch als eine „kulturanalytische Heuristik“ auffassen.

20Hans

Joas, Robert N. Bellah (eds.), The Axial Age and its Consequences for Subsequent ­ istory and the Present, Cambrigde MA. 2012; vgl. auch: Hans Joas, Was ist die Achsenzeit? H Eine wissenschaftliche Debatte als Diskurs über Transzendenz, Basel 2014.

13.4  Wirkung auf die deutsche Politik?

145

Als kulturanalytische Sonde aber ist das Achsenzeiten-Theorem ein vorzügliches Instrument, das z. B. meine eigene ägyptologische Arbeit begleitet und unendlich gefördert hat. Wenn es mir ein Stück weit gelungen ist, aus der Ägyptologie eine Kulturwissenschaft zu machen, dann verdankt sich das der Jaspers’schen Sonde, die mich von Anfang an dazu angeleitet hat, über aller philologischen und archäologischen Kleinarbeit die kulturphilosophische Perspektive nicht ganz aus den Augen zu verlieren.21

Von Assmann stammt übrigens auch eine kenntnisreiche Darstellung der ­Entstehung der Diskussion über eine Achsenzeit in der Weltgeschichte von dem französischen Orientalisten Abraham Anquetil-Dupperon an bis in die Gegenwart bei Shmuel N. Eisenstadt und Robert N. Bellah.22

13.4 Wirkung auf die deutsche Politik? Was die Wirkung von Jaspers auf das politische Geschehen in der BRD betrifft, könnte man zumindest zwei Punkte hervorheben. Einer davon ergibt sich aus der massiven Kritik am „Parteienstaat“ in der BRD und den von Jaspers diagnostizierten Tendenzen zu einer Parteienoligarchie. Jaspers plädierte wiederholt für eine nicht an Parteien gebundene, spontane Willensbildung im Volk, womit er manche basisdemokratische Argumente vorformuliert hat, die in der Bundesrepublik von der außerparlamentarischen Opposition der Neuen Linken vertreten worden sind. Wenngleich Jaspers keinen direkten Einfluss auf die Neue Linke ausgeübt hat, wurde durch sein öffentlich geäußertes Missbehagen an der etablierten Parteienlandschaft für die linke Kritik zumindest ein geistiger Resonanzboden bereitet. Offensichtliche Parallelen lassen sich auch zwischen der Zeitgeist-Kritik in Die geistige Situation der Zeit und der Kultur- und Gesellschaftskritik der geistigen Väter der Neuen Linken, Herbert Marcuse und Max Horkheimer, aufweisen. Was von diesen als Phänomene der „Entfremdung“, „Verdinglichung“, „technologischen Rationalität“, „Eindimensionalität“ des Menschen in der fortgeschrittenen Industriegesellschaft beschrieben wird, hat Jaspers schon in seiner frühen Schrift unter dem Einfluss von Webers Rationalisierungskritik als individualitätsfeindliche Tendenzen der „Rationalisierung, Mathematisierung und Mechanisierung der Welt“ (GSZ 21) kritisiert. Auch die Kritik an den Anonymisierungs- und Nivellierungstendenzen der Individuen, wie sie für die Vertreter der Kritischen Theorie typisch für die modernen Industriegesellschaften sind, hat Jaspers schon vorweggenommen. Aus heutiger Sicht kann man sagen, dass Jaspers mit seiner öffentlich geäußerten These über eine notwendige Umkehr in der Ostpolitik, die damals in der deutschen Presse intensiv diskutiert und weitgehend abgelehnt wurde, den

21Jan

Assmann, Karl Jaspers’ Theorie der Achsenzeit als kulturanalytische Heuristik. In: Offener Horizont. Jahrbuch der Karl Jaspers-Gesellschaft, 4/2017, hg. von Matthias Bormuth, Göttingen 2017, 53. 22Jan Assmann, Achsenzeit – Eine Archäologie der Moderne, München 2018.

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13  Wirkung und Aktualität

Kurswechsel in der bundesdeutschen Außenpolitik publizistisch mit vorbereitet hat. Dieser Kurswechsel erfolgte später durch die sozial-liberale Koalition (Brandt/Scheel) und war bis zur deutschen Wiedervereinigung im Jahr 1990 zwischen den beiden damaligen Großparteien CDU und SPD kein kontroverser Konfliktpunkt mehr. Jaspers’ Empfehlungen für die damalige Außenpolitik der Bundesrepublik bezüglich der Westbindung in einer europäischen Konföderation und dem ­Verhalten der BRD zum zweiten deutschen Staat, der DDR, erfuhr eine spätere Würdigung durch den ehemaligen Bundeskanzler Willy Brandt. Dieser verfasste ein Vorwort zur Neuausgabe des Buches Freiheit und Wiedervereinigung (1990). Darin distanziert er sich zwar von einigen Kritikpunkten (Kritik am Grundgesetz, Kritik am Nationalstaatsgedanken als zentrale Ursache für den Aufstieg des Nationalsozialismus), bestätigt aber Jaspers in vielen seiner spekulativen politischen Argumentationen. Im Übrigen war manchen von uns, die wir Ende der sechziger, Anfang der siebziger Jahre – gegen viel Ignoranz und Impertinenz – einer neuen Politik zum Durchbruch verhalfen, die Nähe zu wesentlichen Jaspersschen Postulaten bewusst: Der Vorrang der Freiheit war für uns unbestritten, so auch das klare Ja zur europäischen Einigung und, unter den gegebenen weltpolitischen Bedingungen, zum westlichen Bündnis … mit Jaspers war man der Überzeugung, dass technische Regelungen mit den für den anderen Teil Deutschlands Verantwortlichen legitim seien und dass gerade gegenüber schwierigen Partnern der Versuch des Gesprächs immer wieder unternommen werden müsse. In seinen Worten: Miteinanderreden – gerade mit den Kommunisten, den Russen – sei die große Aufgabe. Außerdem gab er die Hoffnung nicht auf, dass in einer neuen Weltlage die Führung der Sowjetunion ihren Willen einmal ändern werde. Ja, er rechnete schon damit, dass Russland sich „langsam in sich selbst verwandeln“ könnte. (FW 1990, II-III)

Während seiner Tätigkeit als Bundesminister des Auswärtigen hat Brandt seine Wertschätzung für Jaspers durch folgendes Glückwunschtelegramm vom 22.02.1968 Ausdruck verliehen: Zu Ihrem heutigen 85. Geburtstag darf ich herzlich gratulieren und Ihnen meine besten Wünsche für Ihr persönliches Wohlergehen übermitteln. Sie haben sich nicht nur mit Ihrem philosophischen Lebenswerk weltweites Gehör verschafft, sondern auch mit Ihren kritischen Beiträgen zur Politik starke Wirkungen erzielt. Ihr Widerstand gegen Gewaltherrschaft und Uniformität hat vielen ein Beispiel gesetzt. (vgl. Dutt/Wolgast 49)

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Literatur

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Weber, Max: Politik als Beruf, Berlin 51968. Weidmann, Bernd: Der philosophische Glaube in der postsäkularen Gesellschaft. In: Anton Hügli, Dominic Kaegi, Bernd Weidmann (Hg.): Existenz und Sinn. Karl Jaspers im Kontext, Festschrift für Reiner Wiehl, Heidelberg 2009, 239–278. Weidmann, Bernd: Gott als Person – Chiffre der Transzendenz oder mehr? In: Jb. der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft, Jg. 26 (2013), 147–166. Weidmann, Bernd: Einleitung des Herausgebers. In: ders. (Hg.): Karl Jaspers: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. In: Karl Jaspers Gesamtausgabe, Bd. I/13, Basel 2017, VII-LXXXIII. Wiehl, Reiner: Jaspers’ Bestimmung des Überpolitischen. In: Reiner Wiehl, Dominic Kaegi (Hg.): Karl Jaspers – Philosophie und Politik, Heidelberg 1999, 81–96. Wisser, Leonard H. Ehrlich (eds.): Karl Jaspers. Philosopher among Philosophers, Würzburg 1993, 217–227. Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. In: ders.: Werkausgabe, Bd. 1, Frankfurt a. M. 1984. Wittgenstein, Ludwig: Tagebücher 1914–1916. In: ders.: Werkausgabe Bd. 1, Frankfurt a. M. 1984.

Personenregister

A Abbagnano, Nicolo, 139 Adenauer, Konrad, 113 Anquetil-Dupperon, Abraham, 145 Aquin, Thomas von, 26 Archimedes v. Syrakus, 88 Arendt, Hannah, 7, 17, 19, 26, 30, 37, 49, 141 Aron, Raymond, 24, 140 Assmann, Jan, 89, 144 Augstein, Rudolf, 20, 112 Augustinus, 26, 95 B Bacon, Francis, 43 Barth, Karl, 82 Bauer, Karl Heinrich, 4 Baumgarten, Eduard, 25 Bellah, Robert N., 144, 145 Beutler, Ernst, 4 Blücher, Heinrich, 26, 30 Bollnow, Otto Friedrich, 47 Bondy, Francois, 20 Brandt, Willy, 146 Buddha, Siddhartha Gautama, 88, 93, 94, 135, 139 Bultmann, Rudolf, 71–73 Burckhardt, Jacob, 95 Burkard, Franz Peter, 49 C Campanella, Tomaso, 43 Camus, Albert, 107, 140 Cantillo, Giuseppe, 140 Cesana, Andreas, V Chruschtschow, Nikita, 109 Clinton, Bill, 119 Cusanus, Nikolaus, 16

D D’Alembert, Jean-Babtist, 43 Dante Alighieri, 95 Descartes, René, 16, 128 Deuterojesaias, 88 Diderot, Denis, 43 Dilthey, Wilhelm, 133 Dostojewski, Fjodor, 95 E Earle, William, 47 Ehrlich, Edith, 141 Ehrlich, Leonard H., 137, 141 Einstein, Albert, 24, 95 Eisenstadt, Shmuel N., 143, 145 Elias, 88 F Fahrenbach, Helmut, 49, 50, 142 Fichte, Johann Gottlieb, 128 Freud, Sigmund, 133 Fukui, Kazuteru, 138, 139 G Gadamer, Hans Georg, 44 Galilei, Galileo, 24 Gandhi, Mahatma, 110 Gasset, Ortega y, 87 Geiger, Theodor, 87 Gens, Jean-Claude, 141 Gerlach, Hans-Martin, 142 Goebbels, Joseph, 12 Goethe, Johann Wolfgang von, 95, 96

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 K. Salamun, Karl Jaspers, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04998-8

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156 H Habermas, Jürgen, 142 Hanyu, Sawako, 138 Hara, Kazuko, 138 Hayashida, Shinji, 138 Hayek, Friedrich von, 128 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 30, 128, 131, 143 Heidegger, Martin, 4, 11, 23, 25–31, 72, 131, 141–143 Henrich, Dieter, 24 Heraklit v. Ephesos, 88, 95 Hersch, Jeanne, V, 17, 31, 66, 140 Hirano, Akihiko, 138 Hitler, Adolf, 12, 29, 100 Hochhuth, Rolf, 20 Hochkeppel, Willy, 20 Höffe, Otfried, 50 Hofmannsthal, Hugo von, 93 Hölderlin, Friedrich, 95 Homer, 88 Horkheimer, Max, 145 Hügli, Anton, V, 46 Humboldt, Wilhelm von, 59, 64 Husserl, Edmund, 25, 132 I Immel, Oliver, V, 103 J Jaffé, Else, 25 Jaspers, Gertrud, 12, 14, 19 Jaspers, Henriette, 1 Jeremias, 88 Jesaias, 88 Jesus, 74, 93 Joas, Hans, 144 Jünger, Friedrich Georg, 91 K Kaegi, Dominic, V, 52, 106, 132 Kant, Immanuel, 18, 28, 35, 49, 59, 64, 66, 69, 95, 110, 131, 132 Kierkegaard, Søren, 30, 34, 41, 45, 46, 49, 55, 65, 71, 95, 131 Kiesinger, Kurt Georg, 114 Kirkbright, Suzanne, 8 Knauss, Gerhard, 18, 19, 83 Koch, Thilo, 20, 111 Konfuzius, 74, 88, 93, 94, 135, 139 Koselleck, Reinhard, 104

Personenregister L La Rochefoucauld, François de, 44 Landmann, Michael, 17 Lao-tse, 74, 88, 94, 95, 135, 139 Lask, Emil, 24 Le Chevalier de Jaucourt, 43 Lessing, Gotthold Ephraim, 95 Lévy-Bruhl, Lucien, 12 Lewinsky, Monica, 119 Lie-Tse, 88 Lippmann, Walter, 128 Locke, John, 95 Lübbe, Hermann, 44 M Machiavelli, Niccolò, 95 Mann, Golo, 7, 19 Mann, Thomas, 7 Marcel, Gabriel, 140 Marcuse, Herbert, 145 Marx, Karl, 90, 128, 133 Masubushi, Yukio, 138 Mayer, Ernst, 6 Mayer, Gertrud, 6 Mayer, Gustav, 6 Meister Eckhardt, 30 Meyer, Ernst, 6 Miano, Francesco, 140 Michels, Robert, 113 Mill, John Stuart, 72 Mitscherlich, Alexander, 108 Montaigne, Michel de, 44 Morus, Thomas, 43, 95 Mo-Ti, 88 N Nagarjuna, 94, 95, 135, 139 Nakayama, Tsuyoshi, 138 Nietzsche, Friedrich, 16, 30, 44, 45, 95, 126, 131 Nishida, Kitaro, 139 Nissl, Franz, 9 O Olson, Alan M., V, 141 Oyen, Hendrik van, 83 P Paci, Enzo, 139 Pareyson, Luigi, 139

Personenregister Parmenides v. Elea, 88, 95 Pascal, Blaise, 95 Peach, Filiz, 71 Penzo, Giorgio, V, 85, 140 Pepper, George, 129, 141 Piecuch, Czeslawa, V Piper, Klaus, 7, 20 Plato, 88, 95, 131 Plotin, 30, 67, 95, 131 R Racine, Jean, 95 Radbruch, Gustav, 24 Rickert, Heinrich, 11, 16 Ricoeur, Paul, 82, 140 Rosa, Renato de, 24 Rossmann, Kurt, 59, 60 S Salin, Edgar, 14 Saner, Hans, V, 7, 14, 16, 20, 29, 50, 93, 96 Sarin, Indu, 139 Sartre, Jean-Paul, 140 Scheel, Walter, 146 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 16, 131 Schilpp, Paul Arthur, 141 Schmitt, Wolfram, 10 Schopenhauer, Arthur, 44 Schrag, Oswald O., 141 Shakespeare, William, 95 Simmel, Georg, 24 Sokrates, 46, 74, 93 Sontheimer, Kurt, 113, 122 Spengler, Oswald, 90, 133 Spinoza, Baruch de, 95 Stalin, Josef, 91 Stegmüller, Wolfgang, 132 Sternberger, Dolf, 100, 108 Suslow, Michail, 110 Swift, Jonathan, 43 T Tanabe, Hajime, 139 Tantzen, Theodor, 99

157 Thornhill, Chris, 141 Thukydides, 88 Tilliette, Xavier, 70, 140 Tocqueville, Alexis de, 95, 128 Toynbee, Arnold, 90, 133 Troeltsch, Ernst, 24 Truman, Harry S., 91 Tschuang-Tse, 88 U Ulbricht, Walter, 112 Undset, Sigrid, 104 V Virchow, Rudolf, 3 Voltaire, François Marie, 43 W Wahl, Jean, 12, 140 Wallraff, Charles F., 141 Walters, Gregory J., V, 141 Weber, Alfred, 89, 108 Weber, Marianne, 25 Weber, Max, 11, 23, 24, 28, 45, 61, 72, 95, 99, 102, 120, 123, 126, 131, 133, 145 Weidmann, Bernd, V Wiehl, Reiner, V Wisser, Richard, 137 Wittgenstein, Ludwig, 47, 66 Wyss, Peter, 20 Y Young-Bruehl, Elisabeth, 141 Z Zahrnt, Heinz, 20 Zarathustra, 88 Zimmer, Heinrich, 93