Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion: Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart - Ein Handbuch 9783110245561, 9783110245554

Table of contents :
Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion. Eine Darstellung aus neutestamentlicher Sicht
I. Die Kanonisierung und Dekanonisierung religiöser und literarischer Texte vom 18. zum 20. Jh./The Modern Discourse on kanones
Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften. Einführende Bemerkungen zur Kanonforschung der Neuzeit und Moderne
Aus den Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts
Die Entstehung des Literaturkanons aus dem Zeitgeist der Nationalliteratur-Geschichtsschreibung
Kanondebatten im 20. Jahrhundert
II. Die Konstruktion und Rezeption religiöser und literarischer kanones in der antiken Welt/The Creation and Reception of Religious and Literary kanones in Antiquity
1. Griechisch-römische kanones/Graeco-Roman kanones
Vom literarischen Kanon zum ,heiligen Buch‘. Einführende Bemerkungen zu den autoritativen Textsammlungen der griechisch-römischen Welt
The Canonicity of Homer
Texte in der antiken römischen Religion
Der Anfangsprozess der ,Kanonisierung‘ Vergils
2. Frühjüdische kanones/Ancient Jewish kanones
Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung
Der ,Kanon‘ heiliger Schriften des antiken Judentums im Spiegel des Buches Ben Sira/Jesus Sirach
Eine Bibliothek als Kanon. Der Aristeasbrief und der hellenistische Literaturbetrieb Alexandriens
The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization
Die Septuaginta als Kanon
Philons Beitrag zur Kanonisierung der griechischen Bibel
Flavius Josephus und die Entstehung des Kanons Heiliger Schriften
Forgotten Aspects of the Reception of Josephus’ Bellum Judaicum: Its Lists of Contents
III. Der neutestamentliche Kanon in Geschichte und Gegenwart. Entwicklungen und Perspektiven/The New Testament Canon: Past, Present, and Future
Literarisierung und Kanonisierung im frühen Christentum. Einführende Überlegungen zur Entstehung und Bedeutung des neutestamentlichen Kanons
1. Prozesse der Kanonisierung im frühen Christentum/ The Formation of the Canon in Early Christianity
Wollte Paulus ,kanonisch‘ wirken?
Wie wurden urchristliche Texte zur Heiligen Schrift? Kanonizität als literaturgeschichtliches Problem
Does the Gospel of Matthew Presuppose a Canon of Scriptures?
Der neutestamentliche Kanon und die neutestamentliche apokryphe Literatur. Überlegungen zu einer Verhältnisbestimmung
Noetic Exegesis in the Nag Hammadi Library. Eugnostos the Blessed as a Point of Departure
Was heißt „Kanonisierung des Neuen Testaments“? Eine Antwort für das zweite Jahrhundert
Buchrolle, Codex, Kanon. Sachhistorische und ikonographische Aspekte und Zusammenhänge
2. Die Zukunft des neutestamentlichen Kanons/ The Future of the New Testament Canon
Epochen der Erforschung des neutestamentlichen Kanons in Deutschland. Einige vorläufige Bemerkungen
Paulusexegese in Zeiten der Dekanonisierung
Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion. Was die neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann
Die Bibel in der Turing-Galaxis. Digitalisierung als Dekonstruktion und Dekanonisierung
Bibliographie der zitierten Titel (in Auswahl und thematischer Zuordnung)/Bibliography
Abkürzungsverzeichnis/Abbreviations
Beiträger und Beiträgerinnen/List of Contributors
Namen und Autoren (antike und moderne)/Index of names and authors
Sachen und Begriffe/Index of subjects
Textstellen/Index of references
Altes Testament (Hebräische Bibel)
Neues Testament
Alttestamentliche Apokryphen und frühjüdische Literatur
Rabbinische Literatur
Texte aus Nag Hammadi, gnostische Schriften und neutestamentliche Apokryphen
Patristische Literatur
Griechisch-römische Literatur

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Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion

Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart Ein Handbuch

Herausgegeben von

Eve-Marie Becker und Stefan Scholz

De Gruyter

ISBN 978-3-11-024555-4 e-ISBN 978-3-11-024556-1 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion : Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart : ein Handbuch / [herausgegeben von] Eve-Marie Becker, Stefan Scholz. p. cm. German and English. Proceedings of a symposium held July 30⫺31, 2009 in Erlangen, Germany on the occasion of the 65th birthday of Oda Wischmeyer. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-3-11-024555-4 (hardcover : alk. paper) 1. Canon (Literature) ⫺ Congresses. I. Becker, Eve-Marie. II. Scholz, Stefan, 1971⫺ III. Wischmeyer, Oda. PN81.K33945 2011 2081.5⫺dc23 2011022052

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2012 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort/Preface The following collection of essays stems from a symposion, held in Erlangen 30–31/07/2009 on the occasion of the 65th birthday of Oda Wischmeyer, now Professor em. for New Testament Studies at the University of ErlangenNuremberg. The title of the symposion was: “Religiçse und literarische Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse als hermeneutisches Problem”. The topic chosen for the conference and the titles of the various lectures held at the conference were intended to complement and reflect upon the basic concepts presented in the “Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte” (Walter de Gruyter: Berlin/New York 2009). In this dictionary we have considered it to be an indispensible task to depict and uncover the crucial hermeneutical keys and clues that are central for every interpretation of Biblical viz. New Testament texts. This task is pursued with a trans-disciplinary perspective that is based on a comprehensive approach to ‘eminent’ texts as found in the fields of philology, literary sciences, philosophy, history, linguistics, theology and religious studies. Such a consideration, however, also requires a further step in which one considers and analysis the canonicity as well as the recent attempts of de-canonizing eminent texts – a discourse that takes place within the broader context of postmodern humanities viz. cultural studies. This volume, therefore, continues and deepens the concept that was presented in the “Lexikon der Bibelhermeneutik” mentioned above in regard to the debate on the canonical turn: If New Testament writings are to be understood as an essential part of the (Western) cultural kanones they also need to be read – above many other texts and text-corpora – with a view towards the challenges of postmodern de-canonization or re-canonization. Conversely, by reading the New Testament writings within the framework of this postmodern discourse on canonicity, we are also interacting with a text-corpus that is a good, and possibly even the best, example for discovering how the interpretation and authoritative cultural status of deeply religious as well as literary collections of significant texts came to be questioned and disputed in Western societies. From this point of view, the New Testament canon can in fact be regarded as a paradigmatic text. This is why this volume focuses particularly on the discussions concerning the ‘New Testament’ when presenting the history of research (s. I.) and developing new perspectives for the discourse on the canon (s. III.2).

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Vorwort/Preface

Some of the contributions collected here were presented during the conference, whereas others were added later on in order to broaden and deepen the issue that is raised and debated here. The contributions are organized into three sections. Each section begins with a short introduction that offers an overview and short summary of the subject(s) addressed in the articles. The articles in the first section of this volume: “Die Kanonisierung und Dekanonisierung religiçser und literarischer Texte vom 18. zum 20. Jh./The Modern Discourse on kanones”, introduce more recent aspects of the discourse on canonization that have been debated during the last three centuries. Especially two areas within the humanities – theology and literary sciences – play a pivotal role here, since theology had to deal with the Bible as a paradigmatic canonical text and literary studies had to reflect upon why and how they might best structure their ‘universe of texts’. As a result, both processes initiated and accelerated the modern discourse on canon and decanonization. The second section of this volume is entitled: “Die Konstruktion und Rezeption religiçser und literarischer kanones in der antiken Welt/The Creation and Reception of Religious and Literary kanones in Antiquity”. The contributions that are collected here point to the diverse processes of canonization that took place in the ancient world, specifically in the Graeco-Roman and in the ancient Jewish contexts. Here, one can also find the primary background and framework for how the canonization of the New Testament texts might best be envisioned and understood. The contributions in the third section of this volume: “Der neutestamentliche Kanon in Geschichte und Gegenwart. Entwicklungen und Perspektiven/The New Testament Canon: Past, Present, and Future “, on the one hand discuss various understandings and concepts of canon that are depicted by early Christian authors, dating to the 1st and 2nd centuries CE. The ways in which the early Christian authors relate to the authority of biblical traditions preceding their own writings illuminate how and why certain texts found their way into the New Testament canon while other writings remained extra-canonical. On the other hand, several contributions focus on the present debates concerning canonization, de-canonization and re-canonization and point to how the dynamics of these discourses affect the interpretation of the New Testament canon as well as the exegesis of New Testament texts. The intention of this volume is to bring together ‘senior scholars’ and ‘junior scholars’. Some colleagues have worked in their field of expertise for many years and thus can offer their reflections on the ‘issue of canonicity’ based on extensive academic experience. Other colleagues entered their field of study quite recently and thus might look at the discussion on canonicity and de-canonicity with ‘fresh eyes’. It is our hope then that this combination also reveals how wide-ranging reflections on canonicity are found in different academic generations as well as in the diverse disciplines that are closely related

Vorwort/Preface

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to New Testament studies, such as: Old Testament studies, Jewish studies, church history, philology, archaeology, religious studies and literary sciences. Such a volume has its own history of ‘canonization’. Thus, last but not least, we would like to express our gratitude to all those who have supported the symposion as well as the publication of this volume: We would like to thank the Dr. German Schweiger-Stiftung (Erlangen) and the Dorothea und Dr. Richard Zantner-Busch-Stiftung (Erlangen) which have provided funding for both the symposion and the editing of this volume, and Siglinde Scholz who did a splendid work in regard to the organization of the conference. We would also like to thank the colleagues and students of the MA study-program “Ethik der Textkulturen” for their interest in taking part in the conference and enriching the discussions. Finally, we are grateful to all who contributed to this volume for their invaluable participation in the process of bringing this publication to press. We would like to express our gratitude to Dr. Albrecht Döhnert and Dr. Sabine Krämer from De Gruyter publishing house, who have supported the emergence of this “Handbook” from its initial conception to the process of proofreading with high interest and cooperation. This volume is not intended to be a “Festschrift” in the classical sense, but rather to be a focused and genuine scholarly contribution to a central issue of hermeneutics. Nevertheless, it is dedicated to our “Doktormutter” Oda Wischmeyer who has taught us New Testament exegesis as well as the challenges of (post-)modern hermeneutics: ad multos annos!

Aarhus and Erlangen

Eve-Marie Becker, Oliver Gußmann, Nina Irrgang, and Stefan Scholz 30th April 2011

Inhalt Eve-Marie Becker Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion. Eine Darstellung aus neutestamentlicher Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

I. Die Kanonisierung und Dekanonisierung religiöser und literarischer Texte vom 18. zum 20. Jh./The Modern Discourse on kanones Stefan Scholz Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften. Einführende Bemerkungen zur Kanonforschung der Neuzeit und Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

Martin Ohst Aus den Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Christoph Grube Die Entstehung des Literaturkanons aus dem Zeitgeist der Nationalliteratur-Geschichtsschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

Hermann von Lips Kanondebatten im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

109

II. Die Konstruktion und Rezeption religiöser und literarischer kanones in der antiken Welt/The Creation and Reception of Religious and Literary kanones in Antiquity 1. Griechisch-römische kanones/Graeco-Roman kanones Nina Irrgang Vom literarischen Kanon zum ,heiligen Buch‘. Einführende Bemerkungen zu den autoritativen Textsammlungen der griechisch-römischen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

130

X

Inhalt

Margalit Finkelberg The Canonicity of Homer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

Hartmut Zinser Texte in der antiken römischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153

Werner Suerbaum Der Anfangsprozess der ,Kanonisierung‘ Vergils . . . . . . . . . . . . . . . . .

171

2. Frühjüdische kanones/Ancient Jewish kanones Oliver Gussmann Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

222

Markus Witte Der ,Kanon‘ heiliger Schriften des antiken Judentums im Spiegel des Buches Ben Sira/Jesus Sirach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229

Nina Irrgang Eine Bibliothek als Kanon. Der Aristeasbrief und der hellenistische Literaturbetrieb Alexandriens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

257

Eileen Schuller The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization . . . . . . . . . . . . .

293

Anneli Aejmelaeus Die Septuaginta als Kanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

315

Maren R. Niehoff Philons Beitrag zur Kanonisierung der griechischen Bibel . . . . . . . . .

329

Oliver Gußmann Flavius Josephus und die Entstehung des Kanons Heiliger Schriften .

345

Joseph Sievers Forgotten Aspects of the Reception of Josephus’ Bellum Judaicum: Its Lists of Contents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363

Inhalt

XI

III. Der neutestamentliche Kanon in Geschichte und Gegenwart. Entwicklungen und Perspektiven/The New Testament Canon: Past, Present, and Future Eve-Marie Becker Literarisierung und Kanonisierung im frühen Christentum. Einführende Überlegungen zur Entstehung und Bedeutung des neutestamentlichen Kanons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

389

1. Prozesse der Kanonisierung im frühen Christentum/ The Formation of the Canon in Early Christianity Friedrich Wilhelm Horn Wollte Paulus ,kanonisch‘ wirken? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

400

Gerd Theissen Wie wurden urchristliche Texte zur Heiligen Schrift? Kanonizität als literaturgeschichtliches Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . .

423

David Sim Does the Gospel of Matthew Presuppose a Canon of Scriptures? . . .

449

Susanne Luther und Jçrg Rçder Der neutestamentliche Kanon und die neutestamentliche apokryphe Literatur. Überlegungen zu einer Verhältnisbestimmung . . . . . . . . . .

469

Ren Falkenberg Noetic Exegesis in the Nag Hammadi Library. Eugnostos the Blessed as a Point of Departure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

503

Barbara Aland Was heißt „Kanonisierung des Neuen Testaments“? Eine Antwort für das zweite Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

519

Hans Reinhard Seeliger Buchrolle, Codex, Kanon. Sachhistorische und ikonographische Aspekte und Zusammenhänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

547

2. Die Zukunft des neutestamentlichen Kanons/ The Future of the New Testament Canon Christoph Markschies Epochen der Erforschung des neutestamentlichen Kanons in Deutschland. Einige vorläufige Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . .

578

Wolfgang Stegemann Paulusexegese in Zeiten der Dekanonisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . .

605

XII

Inhalt

Oda Wischmeyer Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion. Was die neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

623

Stefan Scholz Die Bibel in der Turing-Galaxis. Digitalisierung als Dekonstruktion und Dekanonisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

679

Bibliographie der zitierten Titel (in Auswahl und thematischer Zuordnung)/Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

701

Abkürzungsverzeichnis/Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

723

Beiträger und Beiträgerinnen/List of Contributors . . . . . . . . . . . . . . .

725

Namen und Autoren (antike und moderne)/Index of names and authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

727

Sachen und Begriffe/Index of subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

731

Textstellen/Index of references . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

737

Altes Testament (Hebräische Bibel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

737

Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

738

Alttestamentliche Apokryphen und frühjüdische Literatur . . . . . . . . .

741

Rabbinische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

742

Texte aus Nag Hammadi, gnostische Schriften und neutestamentliche Apokryphen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

742

Patristische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

743

Griechisch-römische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion. Eine Darstellung aus neutestamentlicher Sicht Eve-Marie Becker

1. Die Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion In der westlichen Kultur- und Geistesgeschichte werden kanonische Textsammlungen konstruiert und de-konstruiert. Mit ,Konstruktion‘ lassen sich im weitesten Sinne die Sammlung und die formale Begründung und Deutung von definierten Textcorpora, also alle Vorgänge, die mit der Kanonisierung oder Re-Kanonisierung von Texten befasst sind, bezeichnen. Mit ,Dekonstruktion‘ sind alle Dekanonisierungsprozesse gemeint. Die Dekonstruktion zielt darauf, Konstruktionen als solche aufzudecken1, d. h. auch vorliegende kanonische Sammlungen als kulturelle Konstrukte zu erkennen, zu hinterfragen und an ihnen Kanonkritik zu üben. Die Dekonstruktion hat – wie Emil Angehrn herausstellt – durchaus interpretierende und deutende, keineswegs destruierende Züge: „Dekonstruktion nimmt Sinngebilde – Traditionen, Texte, Begriffe, Fragestellungen – so auf, daß sie ihre überlieferte Form auflöst, um sie zugleich neu zu gestalten und sie darin in ihrer Bedeutung lesbar zu machen […]. Primärer Gegenstand der kritischen Auflösung sind Identität und Einheit; gegen sie sollen Differenz und Vielheit zur Geltung gebracht werden“2. So bereichern Dekonstruktion und Dekanonisierung die Interpretation von Texten letztlich in ganz eigener Weise. Sie sind hermeneutisch äußerst relevant, denn sie ermöglichen neue Formen der Deutungsfindung und Deutungsgebung, indem sie die zu interpretierenden Texte außerhalb ihrer traditionellen kanonischen Verortung stellen. Der stetige Prozess von Kanonisierung und Dekanonisierung prägt die diskursive Geschichte der Textinterpretation in der westlichen Welt. Mehr oder weniger alle bedeutenden literarischen Texte sind diesem Prozess unterworfen3. 1 2 3

Vgl. dazu auch G.W. Bertram, Art. Dekonstruktion, 128 – 129. E. Angehrn, Dekonstruktion, 185. – Dekonstruktion hat immer auch Aspekte von Konstruktion und ist nicht mit Destruktion gleichzusetzen: Vgl. dazu z. B. C. Norris, Deconstruction; E. Angehrn, Interpretation; G.W. Bertram, Hermeneutik. Vgl. etwa Werner Suerbaums Beitrag im vorliegenden Band bzw. dort den Hinweis auf Horaz, Epistulae 2,1, das sich als ein Beispiel für antike Forderungen nach De-

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Eve-Marie Becker

Dieser Beitrag soll die fortwährenden Prozesse der Konstruktion und Dekonstruktion von kanones so skizzieren, dass die Dynamik, die diesen Prozessen innewohnt, deutlich werden kann. Die Wahrnehmung einer solchen Dynamik ist gerade aus neutestamentlicher Sicht möglich und nötig. Denn die Interpretation der biblischen Texte, oder genauer: der in den biblischen kanones versammelten Texte und Schriften ist in besonderem Maße von den Vorgängen der Konstruktion und Dekonstruktion bzw. von den Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozessen betroffen. An keinem Textcorpus sonst sind die im Laufe der Interpretationsgeschichte entwickelten philologischen, historisch-kritischen oder hermeneutischen Methoden so vielfältig und facettenreich erprobt, erweitert und diskutiert worden wie an den Texten des sog. ,Alten‘ und ,Neuen Testaments‘. Das Phänomen von Kanonisierung und Dekanonisierung auf die biblischen Textsammlungen und deren Interpretation zwar nicht zu begrenzen, doch aber zu fokussieren, scheint daher angemessen und sinnvoll. Mit der ,Bibel‘ liegt uns zudem ein „Super-Text“ vor4, der paradigmatisch geeignet ist, den kulturellen und theologischen Diskurs über Kanonizität und Textinterpretation in seinen geschichtlichen und hermeneutischen Dimensionen vielschichtig abzubilden. So bietet der Diskurs über Entstehung, Umfang und hermeneutische Implikationen der biblischen kanones einen paradigmatischen Einblick in das kulturgeschichtlich bedeutsame Phänomen von Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozessen. Das vorliegende Handbuch ist daher nicht – jedenfalls nicht in erster Linie – als eine weitere, zusätzliche Anthologie zur (biblischen) Kanondebatte oder gar zum ,canonical turn‘ konzipiert5. Allein in den letzten etwa zehn Jahren ist ja eine beträchtliche Anzahl an vergleichbaren wichtigen Aufsatzsammlungen entstanden und diskutiert worden6, so dass die Frage nach dem Mehrwert einer weiteren Anthologie berechtigterweise gestellt werden kann. Dieses

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kanonisierung verstehen lässt. – Vgl. insgesamt auch: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon. Vgl. dazu M. Habermann, ,Supertext‘?, 66: „Ein ,Supertext‘ ist ein Text, der das Kriterium des ,Übergeordnet-Seins‘ erfüllt. Dieses Merkmal trifft auf die ,Bibel‘ in herausragendem Ausmaß zu. In textwissenschaftlichem Sinn ist eine Verortung zwischen Mikrotext und Makrotext möglich, so dass in einem durch Kanonisierung geschlossenen Ganzen ein Textkonglomerat zusammengehalten wird, das aus verschiedenen Teiltexten von verschiedenen Autoren zu unterschiedlichen Zeiten stammt und eine zentrale Funktion hat, nämlich die Verkündigung der Heilsbotschaft eines transzendenten Gottes für die Menschen.“ Vom ,canonical turn‘ spricht B. Janowski, Einheit, 45 f. Vgl. dazu z. B. (in zeitlicher Folge): A. van der Kooij/K. van der Toorn (Eds.), Canonization; L.M. McDonald/J.A. Sanders (Eds.), Canon Debate; J.M. Auwers/H.J. de Jonge (Eds.), Canons; C. Helmer/C. Landmesser (Eds.), Scripture; P.S. Alexander/ J.-D. Kaestli (Eds.), Canon; C.A. Evans/H.D. Zacharias (Eds.), Scripture; A.-C. Jacobsen (Ed.), Fight; E. Thomassen (Ed.), Canon; M. Popovic´ (Ed.), Scriptures. – Vgl. insgesamt auch die bibliographische Übersicht bei J.A.M. Snoek, Canonization.

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Handbuch greift den vielschichtig eröffneten Diskurs über den Kanon auf, soll aber dann vor allem der Frage Rechnung tragen, wie die konkrete Textinterpretation und der Kanondiskurs reziprok auf einander einwirken. Mit dieser Fragestellung knüpft das „Handbuch“ an das „Lexikon der Bibelhermeneutik“ (2009) an und führt die darin vorgestellte textwissenschaftliche Sicht auf die biblischen kanones und deren Interpretation weiter: Denn weder kann die Textinterpretation den ,kanonischen Status‘ eines Textes schlichtweg ignorieren, noch kann sie ihm bindend verpflichtet oder unterworfen sein. Die Textinterpretation selbst ist gleichermaßen Teil ebendieser Dynamik, die die Konstruktion und Dekonstruktion kanonischer Textsammlungen schafft, und hat sich zugleich ihrerseits in dieser Dynamik zu orientieren und zu bewähren. Die Konstruktion und Dekonstruktion von religiösen und literarischen kanones ist also keine bloße kulturwissenschaftliche ,Meta-Debatte‘, sondern originärer und andauernder Bestandteil jeder Textexegese und Textinterpretation7.

2. Textualität und Kanonizität – Wechselwirkungen Der Diskurs über die Konstruktion oder Dekonstruktion der biblischen kanones als Textsammlungen, die die Einzeltexte kontextualisieren, stand und steht jeweils implizit oder explizit in einem direkten Zusammenhang mit der konkreten Interpretation der biblischen Texte. Das Merkmal der ,Kanonizität‘ bestimmt also wesentlich den Erfolg und die Bedeutung einer literarischen und religiösen Textsammlung mit. Zugleich lenkt es auch das Schicksal eines – darin befindlichen oder auch nicht befindlichen – Einzeltextes. Einzelne Texte und kanonische Textsammlungen sind daher in äußerst komplexer Weise auf einander verwiesen. Denn einerseits sichert der kanonische Status die Überlieferung eines Textes, andererseits erwächst Kanonizität, und zwar in Konstruktion und Dekonstruktion, aus dem religiösen und literarischen Anspruch eines einzelnen Textes. So hat der kanonische Status weitreichende Folgen für die Wahrnehmung eines Einzeltextes, und umgekehrt wirkt die Textualität einer einzelnen Schrift konkret auf die Prozesse von Kanonisierung und Dekanonisierung ein. Beide Phänomene begegnen in der frühjüdischen und in der frühchristlichen Literaturgeschichte in paradigmatischer Weise, wie zunächst ein Blick auf Ben Sira und das Verhältnis von Textgeschichte und Kanongeschichte zeigt. In einem zweiten Schritt soll am Beispiel neutestamentlicher Texte aufgedeckt werden, welches Potential der Kanonisierung und Dekanonisierung in den Texten selbst liegt. 7

S. dazu im Blick auf das antike Judentum den Beitrag von M. Niehoff im vorliegenden Band, im Blick auf die gegenwärtige Paulus-Forschung den Beitrag von W. Stegemann ebenso im vorliegenden Band.

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Eve-Marie Becker

2.1 Textgeschichte und Kanongeschichte – am Beispiel Sirachs Die Schrift Ben Sira wird für kanongeschichtliche Fragen gemeinhin deswegen herangezogen, weil sich hier im Prolog einige bemerkenswerte Hinweise auf den protokanonischen Status der Sammlung der Schriften Israels im 2. Jh. v. Chr. finden8 : Bereits zu Beginn (Z. 1 – 2; vgl. auch Z. 8 – 10) weist der Herausgeber der Schrift, der zugleich ihr Übersetzer in die griechische Sprache ist, darauf hin, dass die Erziehung und Weisheit in Israel durch das „Gesetz und die Propheten und die anderen, die auf sie gefolgt sind, gegeben sind“9. Der Verfasser des Prologs kennt also bereits in Ansätzen eine dreiteilige Textsammlung, wenngleich diese zu seiner Zeit keineswegs abgeschlossen ist. Denn er selbst hält es offenbar für möglich, dass auch das vorliegende Buch – die Schrift seines Großvaters – zu den fundierenden Schriften Israels zählen wird, indem es einen wichtigen Beitrag zum Lehren und Lernen der Weisheit in Israel leistet (Z. 12 – 14). Liegt hier ein impliziter oder gar expliziter Anspruch auf Kanonizität vor? Diese Möglichkeit ist jedenfalls nicht von der Hand zu weisen. Und doch ist die Geschichte des Sirach-Buches anders verlaufen. Sie ist ein Beispiel dafür, wie die Textualität einer Schrift teils durch ihr Verhältnis zur Kanonizität bestimmt ist, teils aber auch die Prinzipien der Kanonisierung herausgefordert hat. Denn der literarische und theologische Anspruch, den das Sirach-Buch erhebt, hat gleichermaßen die Prozesse von Kanonisierung und Dekanonisierung angestoßen. Das äußerst komplexe Verhältnis von Textgeschichte und Kanongeschichte lässt sich dann erfassen, wenn sowohl die Überlieferungsgeschichte des Sirach-Textes als auch die Wirkungsgeschichte der Schrift Berücksichtigung finden. Gemäß moderner Diktion ist Ben Sira unter die sog. ,deuterokanonische‘ oder die ,apokryphe‘ Literatur zu rechnen10. Die Schrift gehört nicht der religiösen Schriftensammlung Israels im engeren Sinne, also dem hebräischen Kanon des ,Mutterlandes‘, an. Sie ist aber – anders als die sog. parabiblische Literatur11 – Teil des erweiterten griechischen Kanons, der in der jüdischen Diaspora entstanden ist, nämlich der Septuaginta. Wie ist es zu diesem deuterokanonischen Status gekommen? Zwar wurde das Sirach-Buch zu Beginn des 2. Jhs. v. Chr. in Jerusalem in hebräischer Sprache abgefasst. Es fand aber später trotzdem nicht in den hebräischen Schriftenkanon Eingang, während es 8 Zur geschichtlichen Bedeutung Ben Siras für die Kanonisierung der hebräischen Bibel vgl. den Beitrag von M. Witte im vorliegenden Band. – Zur Übersicht über die Diskussion vgl. J.J. Collins, Art. Canon, 461. 9 Übersetzung nach E.-M. Becker et al., Sophia Sirach, 1091. 10 Zu dem Phänomen der sog. neutestamentlichen Apokryphen vgl. im vorliegenden Band den Beitrag von S. Luther/J. Röder. 11 Vgl. als mögliches Beispiel für parabiblische Literatur den Beitrag von E. Schuller im vorliegenden Band über das Verhältnis der Dead Sea Scrolls zum Kanon.

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dem Enkel des Verfassers gelang, mit seiner Übersetzung des Werkes in die griechische Sprache, die er im letzten Drittel des 2. Jhs. (vor 117 v. Chr.: Prolog V. 27) in Ägypten vornahm, der Schrift im Kontext der jüdischhellenistischen Literatur des Diaspora-Judentums eine theologisch wie literarisch wichtige Stellung zu verschaffen und ihm dadurch auch zum Eintritt in den noch im Entstehen begriffenen Septuaginta-Kanon zu verhelfen12. Doch warum blieb im Unterschied zur griechischen Übersetzung die hebräische Überlieferungsgeschichte des Textes vergleichsweise erfolglos? Als Josephus gegen Ende des 1. Jhs. wichtige Kriterien für die Kanonisierung der Schriften Israels nennt (vgl. c Ap I,7 ff.) 13, lässt er indirekt erkennen, warum dem SirachBuch ein kanonischer Status nicht zuerkannt werden sollte: Denn hier nennt zum ersten Mal ein israelitisch-jüdischer Verfasser selbst seinen Namen, er schreibt also orthonym, während andere Weisheitsschriften ihre Legitimation dadurch erfahren, dass sie sich auf David oder Salomo, also auf Gründergestalten in der Geschichte Israels, rückbeziehen14. Die Nicht-Aufnahme des Sirach-Buches in den Kanon hebräischer Schriften war folgenreich, denn die Schrift wurde nicht mehr kontinuierlich in ihrer hebräischen Fassung überliefert. Zwischen dem 11. Jh. und der Auffindung der hebräischen Handschriften-Fragmente 1896 in Kairo existieren sogar keine Belege mehr für die Bekanntheit oder die Benutzung des hebräischen Sirach-Textes15. In griechischer und lateinischer Form hingegen besteht das Sirach-Buch im Kontext der Septuaginta bzw. Vulgata fort. So ist beim Sirach-Buch die handschriftliche Überlieferung, und das heißt faktisch: das materielle Überleben des Textes elementar an dessen kanonischen Status gebunden. Vor diesem Hintergrund ist schließlich zu erklären, warum Martin Luther bei seiner Übersetzung der Bibel in die deutsche Sprache nicht den hebräischen ,Urtext‘, sondern die lateinische Textfassung in der Vulgata heranzog. Dieses Vorgehen ist allerdings nicht nur philologisch von Belang. Vielmehr führt das Kriterium der Hebraica Veritas, das schon für Hieronymus bei seiner Arbeit an der Vulgata leitend war, zur hermeneutisch weitreichenden Unterscheidung von ,kanonischen‘ und ,apokryphen‘ Schriften. Ähnlich, wie für Hieronymus galt: ,Was außerhalb der Bücher ist, die wir aus dem He12 Vgl. dazu im vorliegenden Band die Beiträge von A. Aejmelaeus und N. Irrgang. 13 Zusammenfassung bei G. Wanke, Art. Bibel I, 1: „Als kanonisch gelten diejenigen Schriften, die in der Zeit der Prophetie (von Moses bis Artaxerxes I.) entstanden sind (Originalität) und von inspirierten Autoren stammen (1p_pmoia, Inspiration); die Anzahl dieser Schriften ist begrenzt, ihr Wortlaut festgelegt (22 Bücher) und es kommt ihnen der Charakter der Heiligkeit zu (Ap I,10; Ant XX,261). Originalität und Inspiration als Kriterien der Kanonizität, Heiligkeit als Eigenschaft kanonisierter Schriften [….]“. – Vgl. dazu auch den Beitrag von Oliver Gußmann im vorliegenden Band. 14 Vgl. Minuskel 248. J. Ziegler, Sapientia, 66. 15 Vgl. dazu G. Sauer, Jesus Sirach, 484.

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bräischen in die lateinische Sprache übertrugen, ist unter die !p|jquva zu rechnen‘16, prägte Luther in der Volksbibel von 1534 den Begriff der ,Apokryphen‘, unter den auch das Sirach-Buch fällt. Es handelt sich bei den apokryphen Schriften um Texte, die ,nützlich‘ zu lesen sind, die aber nicht im Zentrum protestantischer ,Bibel‘-Auslegung und Lehrbildung stehen. In Hinsicht auf die berlieferungsgeschichte des Sirach-Textes gilt demnach: Textgeschichte und Kanongeschichte determinieren sich gegenseitig. Das aber bedeutet auch, dass die gegenwärtige Sirach-Forschung – bewusst oder unbewusst – einen wichtigen Beitrag zur kritischen Revision der biblischen Kanongeschichte leistet, wenn sie darum bemüht ist, die verschiedenen Überlieferungen Ben Siras entsprechend der hebräischen, griechischen und lateinischen Texttraditionen theologisch und literarisch als selbständige Textfassungen zu würdigen. Die bleibende Bedeutung Ben Siras resultiert also kaum aus der gebrochenen Kanongeschichte. Sie ist vielmehr wirkungsgeschichtlich bedingt. Es ist nämlich zu beobachten, wie das Sirach-Buch auch unabhängig von überlieferungsgeschichtlichen Fragen und kanongeschichtlichen Entscheidungen gelehrter jüdischer wie christlicher Theologie literarisch und theologisch zu den eminenten Schriften im Umkreis biblischer Literatur zählt. In der lutherischen Frömmigkeit und Ethik des 16. Jhs. spielt Ben Sira sogar eine entscheidende Rolle. Das Buch ist bis zum 18./19. Jh. – neben den Psalmen – die am häufigsten edierte und interpretierte ,biblische Schrift‘ überhaupt17. Die Gründe für den bleibenden Erfolg des Sirach-Buches mögen in seinem anspruchsvollen literarischen Charakter sowie in seiner klaren textuellen Pragmatik liegen: Wie schon im antiken Palästina so weist die Schrift noch über die Neuzeit hinaus ihre Leser in das Erlernen einer am Lebensalltag orientierten Weisheit und Ethik ein. So kann sich Ben Sira als eminenter religiöser und literarischer Text gewissermaßen vom Faktor der Kanonizität emanzipieren. Im Blick auf die Wirkungsgeschichte eines Textes also gilt: Die Textualität einer Schrift steht keineswegs nur im Licht oder Schatten der Kanonizität. Sie ist vielmehr ein Faktor, der seinerseits aktiv auf Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse einwirkt.

2.2 Auto-Kanonisierung und Auto-Dekanonisierung Die Prozesse von Kanonisierung und Dekanonisierung sind auch deswegen unabgeschlossen, weil die fortlaufende Dynamik der Konstruktion und Dekonstruktion von Kanonizität bereits in vielen Texten selbst angelegt ist. Am 16 Vorrede – vgl. auch C. Markschies, Hieronymus, 151. 17 Vgl. E.-M. Becker, Jesus Sirach, und die dortigen Literaturhinweise.

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Beispiel Ben Siras ließ sich soeben zeigen, wie der literarische Anspruch eines Textes dazu beiträgt, dass dieser sich trotz seines ,apokryphen Status‘ auch in der protestantischen Tradition als eminenter Text behauptet. Am Beispiel einiger neutestamentlicher Texte lässt sich zeigen, dass Texte selbst ein sprachliches und hermeneutisches Potential haben, das auf ihre Kanonisierung und Dekanonisierung einwirkt oder neue Prinzipien der Kanonisierung fordert. So findet sich beispielsweise in den Paulusbriefen bereits eine textinterne Hermeneutik, also eine eigenständige Reflexion von Verstehensprozessen18. Und der Verfasser des Matthäusevangeliums schafft mit seiner gleichzeitigen Rezeption von Septuaginta-Schriften einerseits und den frühesten EvangelienTexten bzw. Sammlungen von Jesusüberlieferungen (Markus und Q) andererseits neue theologische und literarische Bedingungen und Regeln im Umgang mit proto-kanonischer Literatur.19 Auch darüber hinaus ist in vielen neutestamentlichen Texten ein teils konstruierendes, teils dekonstruierendes kanonisches Potential zu erkennen, das sich – in Anlehnung an den französischen Philosophen Jean-Luc Nancy – als ein ,auto(de-)konstruktives kanonisches Potential‘ bezeichnen ließe20 : Wenn die neutestamentlichen Texte etwa in Ansätzen auf ihre Sammlung und Rezeption einzuwirken versuchen21, weisen sie ein durchaus auto-kanonisierendes Potential auf, welches allerdings nicht als eine ,implizite neutestamentliche Kanonhermeneutik‘22 zu verstehen ist. Denn es lässt sich in den Texten eben auch Gegenläufiges, nämlich die Tendenz zu einer Auto-Dekanonisierung, beobachten. Zeitlich später verfasste neutestamentliche Schriften konkurrieren nicht nur mit formverwandten oder formverschiedenen älteren frühchristlichen Schriften, sondern suchen diese auch zumindest ansatzweise so zu dekonstruieren, dass sie sie unter ,Ideologieverdacht‘ stellen und damit in ihrem autoritativen, z. B. apostolischen Geltungsanspruch hinterfragen23. Das eindrücklichste Beispiel hierfür könnte der kontrovers geführte Diskurs über ,Glaube und Werke‘ bei Paulus und bei Jakobus sein. Die Kritik an Vor18 Vgl. E.-M. Becker, Schreiben; zuletzt auch M.M. Mitchell, Corinthians. Vgl. auch: E.-M. Becker, Text, 193 – 215; C. Schwöbel, Art. Biblische Hermeneutik, 94. 19 Vgl. dazu den Beitrag von David Sim im vorliegenden Band. 20 J.-L. Nancy, Dekonstruktion, besonders: 58 ff. Das Christentum „ist, durch und in sich selbst eine Dekonstruktion und eine Autodekonstruktion“, 58. 21 Vgl. z. B. 2 Kor 1,12 – 14; Kol 4,16; Joh 20,30 f.; Apk 22,18 f. – Vgl. dazu auch die Beiträge von Friedrich Wilhelm Horn und Gerd Theißen im vorliegenden Band. 22 So H.-J. Eckstein, Kanonhermeneutik. – S. dazu ausführlicher unter 4. sowie die Überlegungen bei Hermann von Lips im vorliegenden Band. 23 Zur Konkurrenz von formverwandten Texten vgl. z. B. das Verhältnis der PaulusBriefe zu Apk 2 – 3 oder des Markus-Evangeliums zu Matthäus, Lukas oder Johannes. Zur Konkurrenz von formverschiedenen Texten vgl. das Verhältnis der Paulus-Briefe zum genre der Evangelien. Zu den literarischen Versuchen der Dekonstruktion vgl. das Verhältnis von Römer- oder Galater-Brief zu Jakobus oder zum 2. Petrus-Brief.

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gängerwerken lässt sich allerdings gerade auch als ein Hinweis auf deren protokanonischen, jedenfalls: verbindlichen Status deuten, wie Werner Suerbaum am Beispiel der Vergil-Rezeption zeigt24. Die Prozesse der Konstruktion und Dekonstruktion von Kanonizität sind also vielfach in den Texten selbst angelegt. Sie werden im Vorgang der Textinterpretation dann entweder verdeckt oder aber verschärft in den Blick genommen und problematisiert. Im Rahmen der Kanondebatten schließlich werden die Prozesse der Konstruktion und Dekonstruktion weitgehend von den einzelnen Texten und Textinterpretationen abstrahiert beschrieben und bewertet. Um indes weder die Konstruktion noch die Dekonstruktion von kanones zu ideologisieren oder auch zu stigmatisieren, sondern eher dem Phnomen von Konstruktion und Dekonstruktion als einem unvermeidbaren Faktor der westlichen Rezeptions- und Interpretationsgeschichte von ,eminenten Texten‘ auf die Spur zu kommen und dabei auch dessen dynamische Wechselwirkung mit der Textinterpretation zu erkennen, sind folgende Fragen weiterführend: Wie und warum geschieht die Konstruktion und Dekonstruktion von kanones, d. h., wie kommt es im Laufe der Textrezeption und -interpretation zu Kanonisierung und Dekanonisierung von einzelnen Texten und Schriften? In welcher Weise werden diese Prozesse am Diskurs über den kanonischen Status der biblischen Textcorpora, besonders des ,Neuen Testaments‘, greifbar? Und vor welche Herausforderungen ist die Exegese und Interpretation der neutestamentlichen Texte gestellt25, wenn sie auf die in der Postmoderne explizit gemachten Ansätze zur Dekonstruktion biblischer Texte zu reagieren hat? Diese und ähnliche Fragen sollen auf den nun folgenden Seiten so diskutiert werden, dass schließlich auch deutlich werden kann, wie das ,Neue Testament‘ als paradigmatische, also beispielhafte, Textsammlung gerade in der fortwährenden Dynamik seiner Konstruktion und Dekonstruktion mit viel Gewinn gelesen und interpretiert werden kann.

3. Das ,Neue Testament‘ in Konstruktion und Dekonstruktion 3.1 Prozesse der Kanonisierung Die Konstruktion kanonischer Textsammlungen unterliegt zunächst den allgemein bekannten Vorgängen und Regeln, die den Umgang mit Literatur bestimmen. So behauptet George Steiner (2003/2009) gar: „Das bloße Faktum der Schrift und der schriftlichen Übermittlung impliziert einen Anspruch auf 24 S. dazu Werner Suerbaums Deutung der frühen Vergil-Parodie (unter 12.) in diesem Band. 25 Vgl. dazu auch den Beitrag von Oda Wischmeyer im vorliegenden Band.

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das Meisterliche und das Kanonische“26. Aus literaturwissenschaftlicher Sicht ist also bereits die Schriftlichkeit ein entscheidendes Konstitutionsmerkmal von Kanonizität.27 Lesekulturen können sich daher kaum der Bildung, Entwicklung und Deutung literarischer kanones entziehen. Während aber bereits das Faktum der Schriftlichkeit den Anspruch eines Textes auf kanonische Sammlung impliziert, so gehen die Formierung eines Kanons und dessen spätere Legitimierung im Rahmen einer Kanontheorie oder Kanonlehre dann vor allem im Prozess der Textrezeption vor sich. Simone Winko meint, dass die Formierung literarischer kanones – und zwar in jeweiligem Zuspruch oder Widerspruch der Rezipienten – letztlich unvermeidbar sei.28 Doch wie ist die Konstruktion von Kanonizität, d. h. die Formierung eines Kanons, rezeptionsgeschichtlich motiviert? Und welche – teils literarischen, teils religiösen – Faktoren spielen bei der Kanonisierung der neutestamentlichen Texte eine Rolle? Zunächst erfordert es der generelle Wunsch der Leser nach Systematisierung und der praktischen Zugänglichkeit von Texten im liturgischen, öffentlichen oder privaten Raum29, diese nach bestimmten Prinzipien zu sammeln, editorisch zu ordnen30 und als ein Textcorpus zusammenzustellen, das ggf. dann auch eine normierende Funktion ausübt. Es kann sich dabei um Schriften eines Autors handeln, die – wenn sie in einer Textsammlung zusammenkommen – ein zusammenhängendes Bild von der literarischen Leistung oder der philosophischen Lehre ihres Verfassers vermitteln können: Das gilt für die Schriften Homers oder Vergils 31, das Corpus Platonicum oder auch das Corpus Paulinum, das ja in frühchristlicher Zeit zunächst als eine eigenständige Textsammlung überliefert worden war32. Es kann sich dabei aber auch um Schriften verschiedener, teils namentlich bekannter, teils nicht genannter Autoren handeln, die – wenn sie zeitnah oder erst in der späten Rezepti26 G. Steiner, Dissidenten, 87. 27 Dass damit auch gender-bezogene Aspekte impliziert sind, betont J. Goody, Canonization, 13 f.: „Literacy […] empowered the male elite […].“ 28 S. Winko, Art. Kanon/Kanonizität, 317: „Zumindest in literarischen Institutionen scheinen K(anon)es unvermeidbar zu sein, und auch Kritiker des Kanonkonzepts tragen mit ihren Akten der Auswahl und Wertung literarischer Texte zu deren Kanonizität bei.“ 29 Vgl. dazu den Beitrag von Hans Reinhard Seeliger im vorliegenden Band. – Beim Eingang der Bibliothek in Pergamon findet sich eine Inschrift, in der Herodot als kanonischer Autor bezeichnet wird (Nr. 199). 30 Dabei kann es z. B. auch zur Zufügung von Inhaltsangaben oder argumenta kommen – vgl. dazu den Beitrag von Joseph Sievers im vorliegenden Band. 31 Vgl. dazu die Beiträge von Margalit Finkelberg und Werner Suerbaum im vorliegenden Band. 32 Vgl. dazu z. B. den Papyrus 46 (ca. 200 n. Chr.) oder das Apostolikon Marcions aus ca. der Mitte des 2. Jhs.

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onsgeschichte33 in eine Textsammlung hineingestellt oder katalogisiert werden – ein umfassendes Bild von der literarischen oder philosophischen Leistung einer Epoche oder den religiösen Grunderfahrungen und ethischen Normen einer Glaubensgemeinschaft vermitteln und dabei Identität stiften können: Das gilt etwa für die in der Moderne zusammengestellten literarischen kanones und ihre Wirkung auf das entstehende ,Nationalbewusstsein‘34. Dies gilt aber auch für antike Katalogisierungen und Zusammenstellungen von historiographischer Literatur35 oder auch für die Hebräische Bibel und das Neue Testament. So wie Texte in der Antike aus der ,collective memory‘ hervorgehen und diese bewahren, so dient die Konstruktion von Textsammlungen ebendieser Sicherung von kollektiver Erinnerung36 – sie ist also prinzipiengeleitet und lesergruppenorientiert. Demnach stiften kanones „Identität, indem sie für die Gruppe konstitutive Normen und Werte repräsentieren; sie legitimieren die Gruppe und grenzen sie gegen andere ab; sie geben Handlungsorientierungen, indem sie ästhetische und moralische Normen wie auch Verhaltensregeln kodieren; sie sichern Kommunikation über gemeinsame Gegenstände“.37 Der kanonische Status einer Textsammlung verleiht – in der Konsequenz – dem einzelnen, hierin befindlichen Text eine besondere Bedeutung und Dignität, die bis in die Rezeption des Textes im lebensweltlichen Alltag hineinreichen kann. Besonders der religiös begründete kanonische Status eines Textes übt über dessen Literarizität hinaus eine starke noetische und emotionale Leserbindung aus, wie ein Beispiel aus dem späten 4. Jh. n. Chr. zeigt: Die christliche Pilgerin Egeria, die zwischen 381 und 384 n. Chr. durch den Sinai und Palästina reiste, stützt sich bei ihren Reisen maßgeblich auf die biblischen Schriften als ihren literarischen Reiseführer (z. B. 5,12) 38. Sie weiß dabei, wenn sie von Ort zu Ort nach Lokaltraditionen fragt, zwischen den geschichtlichen Stoffen, wie sie durch die kanonischen Schriften (20,10: „scriptura canonis“) überliefert werden, und verschiedenen legendarischen Ortstraditionen, wie sie außerkanonisch umherlaufen, qualitativ zu unterscheiden39. Der kanonische Status biblischer Texte legt hier also die literarische Basis für eine christliche Pilgerfrömmigkeit. Literarizität und Religiosität sind dabei nicht zu trennen, denn im Kontext religiöser Gemeinschaften sollen

33 Zu den sog. Nag Hammadi Schriften vgl. im vorliegenden Band den Beitrag von René Falkenberg. 34 Vgl. dazu den Beitrag von Christoph Grube im vorliegenden Band. 35 Vgl. zuletzt B. Näf, Geschichtsschreibung, 31 – 44. Vgl. auch D. Mendels, Formation. 36 Vgl. D. Mendels, Memory, 1 – 29. 37 S. Winko, Art. Kanon, literarischer, 254. 38 „[…] per omnia loca deducere, quae ego semper iuxta Scripturas sancta requirebam […].“ 39 Vgl. zur Einleitung: G. Röwekamp, Egeria, 9 – 115, besonders: 33 – 40.

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kanonische Texte auch als ,heilige Texte’ gelesen und gedeutet40, d. h. vor allem: liturgisch verwendet und ortsübergreifend im kirchlichen Kontext ausgelegt werden können.41 Dementsprechend wurde der frühchristliche Kanon bis zum 4. Jahrhundert so zusammengestellt, dass bei der Aufnahme der Texte die folgenden vier selektierenden Kriterien, die teilweise auch aus dem rabbinischen Judentum bekannt sind42, diskutiert wurden und Berücksichtigung fanden: Inspiration, Apostolizität, Orthodoxie und Katholizität43. Und umgekehrt wurde der ,kanonische Status‘ bereits im 4. Jh. zu einem Qualitätskennzeichen von Texten, nämlich zu einem Autorittsmerkmal biblischer Schriften. Selektion und Autorisierung bedingen sich gegenseitig. Bei der Formierung und Legitimierung biblischer kanones sind also literarische und religiöse Faktoren ursächlich. Doch lassen sich die religiösen Faktoren kaum gegen die literarischen ausspielen, denn sonst steht die bibelwissenschaftliche Forschung in der Gefahr, sich auf eine esoterische religiçse Binnen-Hermeneutik festzulegen und sich damit von dem allgemeinen textwissenschaftlichen Ringen um Verstehen zu verabschieden. Die möglichen Konsequenzen einer solchen religiösen Hermeneutik werden bei Aharon R. E. Agus evident, wenn dieser für das rabbinische Judentum die Identität von ,Interpretation und Dasein in der religiösen Person‘ entwirft und somit in der „‘Heiligung’ des Textes die eigentliche Funktion seines Lesens“44 begründet. Die zu interpretierenden Texte werden damit letztlich einer nicht-religiösen, öffentlichen Lektüre durch eine weitgehend säkularisierte Leserschaft entzogen. Die literarischen Dimensionen biblischer Kanonizität treten so zugunsten der religiösen vollständig in den Hintergrund. Durch eine so verstandene und begründete kanonische Exklusivität drohen die biblischen Texte jedoch, zu esoterischen Schriften zu mutieren. Daher hat schon Dietrich Bonhoeffer (1944) darauf aufmerksam gemacht, dass die moderne Theologie dafür Sorge tragen muss, weder „einen Raum für Religion in der Welt oder gegen die Welt auszusparen“, noch bei der Textinterpretation „die Religion als Bedingung des Glaubens (vgl. die 40 Vgl. dazu z. B.: L.M. McDonald, Canon, besonders: 806. – Zum Phänomen ,heiliger Texte‘ – besonders vor dem Hintergrund der römischen Religion – vgl. auch den Beitrag von Hartmut Zinser im vorliegenden Band. 41 M.B. ter Borg, Canon, 421, weist auf die globalen Aspekte des Kanons hin. 42 Die Lehre von der göttlichen Inspiriertheit der biblischen Schriften begegnet auch im rabbinischen Judentum im Zusammenhang mit Kanonisierungsdebatten. Sie kann hier z. B. der Begründung dafür dienen, dass Ben Sira nicht als kanonisch gilt, weil diese Schrift nach Aufhören von Prophetie und heiligem Geist verfasst wurde (tYad 2,13 f.), vgl. H.-J. Becker, Art. Inspiration, 288. 43 Vgl. H. von Lips, Art. Kanon/Kanonizität, 311 – 312. 44 A.R.E. Agus, Texte, 15; 25.

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peqitol¶ bei Paulus!)“ vorauszusetzen45. Vielmehr sollte die Theologie Text

und Welt gegenseitig und für einander öffnen. Ähnlich zeigt der Freiburger Historiker Wolfgang Reinhard (2009) zuletzt, welche Gefahren darin liegen, wenn die Kategorie der Sakralität der Texte in der christlichen Tradition der Begründung einer exklusiven religiösen oder theologischen Hermeneutik (hermeneutica sacra) dient: „Es dürfte[…] keine Wissenschaft geben, die derzeit der Problematik des ,richtigen’ Verstehens mehr ausgesetzt ist, als die Theologie, was wiederum in einem engen Austauschverhältnis mit der religiösen Alltagspraxis der gläubigen Christen steht. Wenn Theologie und Glaube heute in eine Krise geraten sind, dann handelt es sich unter anderem um die Folgen einer zur Tradition geronnenen zweitausendjährigen Interpretationspraxis, mit der religiöses Vorverständnis die Auslegung der heiligen Schriften festgeschrieben hat […]“46. Reinhard beklagt mit anderen Worten in der Theologie eine mangelnde Diskursivität beim Textverstehen, und das heißt auch, eine mangelnde Dynamik, die die exegetisch geleitete Textinterpretation aus der fortlaufenden Konstruktion und Dekonstruktion biblischer kanones beziehen könnte. Bei der Kanondebatte kann sich die Theologie daher nicht nur auf sich selbst und die ihr eigenen Fragen beschränken. Die Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion ist vielmehr – wie auch der vorliegende Band zeigt – allgemein-kulturell getragen. Der ,Sitz im Leben‘ des biblischen Kanons ist gerade wegen seiner eminenten kulturgeschichtlichen Wirkung nicht allein die Theologie oder die (kirchliche) Glaubensgemeinschaft, sondern er ist die allgemeine Öffentlichkeit, in die hinein nicht zuletzt auch die frühchristliche Kunst wirkt47. So ist die Öffentlichkeit maßgeblich an der Konstruktion und Dekonstruktion biblischer Kanonizität mitbeteiligt. Und daher kann die Diskussion über die Konstruktion und Dekonstruktion biblischer kanones und deren Interpretations- und Verstehenslehre in der (Post-)Postmoderne weder rein innertheologisch noch innerexegetisch geführt werden, sondern sie macht ein übergreifendes Gespräch mit allen textinterpretierenden Geistes- und Kulturwissenschaften nicht nur nötig, sondern auch möglich. Dieser Aufgabe sieht sich das „Lexikon der Bibelhermeneutik“ verpflichtet48.

45 46 47 48

D. Bonhoeffer, Widerstand, 480; 482. W. Reinhard, Lebensform, 97. Vgl. dazu im vorliegenden Band den Beitrag von Hans Reinhard Seeliger. Die Bibelhermeneutik ist – nach Oda Wischmeyer – ein „transdiziplinärer hermeneutischer Diskurs über die Bibel und ihr Verstehen auf der Höhe der gegenwärtigen theoretischen und methodischen Diskurse über Texte und den wissenschaftlichen Umgang mit Texten“, O. Wischmeyer, Einführung, IX. – Vgl. dazu etwa auch die Rezension von: S. Jordan, H-Soz-u-Kult, 04. 11. 2010.

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3.2 Prozesse der Dekanonisierung Kanonische Textsammlungen befinden sich dauerhaft in Konstruktion und sind zugleich der Dekonstruktion unterworfen – ein Prozess, der, obgleich er erst in der Postmoderne auf den Begriff der ,Dekonstruktion‘ gebracht wurde, seinem Wesen nach bereits in der Antike einsetzt. Denn schon die antike Homer-Rezeption bringt nicht nur Philologie und Hermeneutik hervor, sondern führt zugleich zur Echtheitskritik und damit zum Zweifel am quasi kanonischen Status eines Homer-Textes. Ähnliche Fragen begegnen in der patristischen Exegese, und zwar in direktem Zusammenhang mit der Kanondebatte. Denn hier wird bei der Rezeption frühchristlicher Texte die Diskussion über den Umfang des neutestamentlichen Kanons mit der Beurteilung von Pseudepigraphie verknüpft. Bis in die Moderne können Pseudepigraphie und Irrlehre sogar als gleichbedeutend betrachtet werden: „K(anon) und Häresie bedingen sich wechselseitig“49, so wie Kanonizität und Orthodoxie auf einander bezogen sind. Erst in Folge der historisch-kritischen Pseudepigraphie-Forschung und ihrer differenzierenden Einsichten in die vielfältigen literarischen und literaturgeschichtlichen Dimensionen von Pseudepigraphie begann man verstärkt, zwischen dem (außer-)kanonischen Status einer Schrift einerseits und einer möglichen häretischen Tendenz einer Schrift andererseits zu unterscheiden50. So führt die in der Textinterpretation geleistete Dekanonisierung von Einzeltext und Textsammlung im Ergebnis zu einer differenzierten Wahrnehmung literarischer und religiöser Pluriformität. Während die Kanonisierung tendenziell eine identitätsstiftende Funktion hat, übt die Dekanonisierung eine differenzierende und reflektierende Funktion aus. Wann und wie aber geht die Dekanonisierung vor sich? In der modernen Geschichte der Bibelauslegung lassen sich mindestens zwei durchaus nachhaltige Formen von Dekanonisierung unterscheiden, die phänomenologisch zwar verwandt, in ihrem Vorgehen aber zu unterscheiden sind, nämlich erstens die im Zusammenhang mit der historisch-kritischen Forschung entstandene Kanonkritik und zweitens die in der Postmoderne unter den Begriff der ,Dekonstruktion‘ gefassten Vorgänge der Infragestellung biblischer Kanonizität. Zunächst zur Kanonkritik.

49 C. Danz, Art. Kanon/Kanonizität, 314. 50 Vgl. dazu E.-M. Becker, Von Paulus zu ,Paulus‘.

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3.2.1 Kanonkritik Mit seiner „Abhandlung von freier Untersuchung des Canon“ (1771) hat der Hallenser Theologe Johann Salomo Semler die moderne Kanonkritik initiiert51. Semlers Bibelkritik zielte zunächst auf eine kritische Auseinandersetzung mit der sog. Inspirationslehre, die besonders in der altprotestantischen Orthodoxie mit der Vorstellung von der Verbalinspiration der Schrift die Rede von der sacra scriptura begründet hatte52. Semler hat mit dieser Kanonkritik in gewissem Sinne den modernen Dekanonisierungsprozess der Bibel eingeleitet, da der biblische Kanon mit dem Verlust seines auf (Verbal-)Inspiration basierenden theologisch-hermeneutischen Begründungsrahmens zu einer literarischen und damit quantitativ offenen Größe einer frühchristlichen Textsammlung wurde53. Als solcher aber widersetzt er sich bestimmten kanonhermeneutischen Prinzipien, wie: Einheit der Schrift, Normativität oder Schriftprinzip. Mit ihrer Infragestellung der dogmatisch begründeten Inspirationslehre hat sich Semlers Kanonkritik weder willentlich noch im Ergebnis destruierend auf den neutestamentlichen Kanon als solchen oder auf die darin befindlichen Einzeltexte ausgewirkt. Sie hat vielmehr ein modernes, literarisch bestimmtes Kanon-Verständnis vorbereitet und dabei zugleich eine nicht zu überschätzende Dynamik exegetisch-theologischer Forschung an den biblischen Texten angeregt. Im Falle von Semlers Kanonkritik und ihrer Folgen können wir also bereits beobachten, wie Dekanonisierung als Dekonstruktion wirkt, aber keinesfalls mit der Destruktion des Kanons gleichzusetzen ist. Denn die Dekanonisierung will nicht den Kanon oder die darin versammelten Schriften destruieren, sondern das Prinzip der Kanonizität so infrage stellen, dass die hermeneutischen Prä51 Vgl. J.S. Semler, Abhandlung. – Vgl. zu Leben und Werk Semlers auch: W. Raupp, Art. Semler. Vgl. auch O. Merk, Anfänge, besonders: 17 ff. – Nach Merk liegen dieser Untersuchung zwei hermeneutische Grundthesen zugrunde: erstens die Annahme, dass das Wort Gottes und die Heilige Schrift nicht identisch seien. „Daraus ergibt sich als Konsequenz: Nicht alle Teile des Kanons können inspiriert sein […]. In den Schriften des Kanons begegnet uns Gottes Wort im Menschenwort“ (a.a.O., 13 f.). Zweitens: „Die Zugehörigkeit einer Schrift zum Kanon ist […] eine rein historische Frage […]. Jeder einzelne Christ kann die historischen Umstände überprüfen […]“ (a.a.O., 14 f.). – Vgl. dazu im vorliegenden Band auch die Beiträge von Martin Ohst und Christoph Markschies. 52 Doch ging es Semler – wie Gottfried Hornig gezeigt hat – zugleich auch darum, seine eigene, christozentrisch geprägte Kanonauffassung zu artikulieren und gegen die Tübinger Theologie seiner Zeit durchzusetzen: „Semler hat sowohl historisch-wissenschaftliche als auch religiös-praktische Gründe zugunsten seiner Kanonsauffassung gelten gemacht, die von dem Grundgedanken eines christozentrischen Schriftverständnisses und einer inhaltlichen Bibelautorität geprägt ist“ (G. Hornig, Semler, 52). 53 Nicht zufällig weist Simone Winko darauf hin, dass der Begriff ,Kanon‘ erst am Ende des 18. Jhs. auf Literatur übertragen wurde: S. Winko, Art. Kanon/Kanonizität, 316.

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missen, die die Kanonizität legitimieren und die Interpretation der im Kanon gesammelten Schriften leiten, aufgedeckt und revidiert werden können. Durch diese kritische Sicht auf die theologisch-hermeneutischen Prämissen des kanonischen Prinzips aber wird gerade ein neuer Blick auf den Kanon als solchen und seinen Inhalt, nämlich auf die literarische Sammlung biblischer Texte, ermöglicht. Ähnlich impliziert die postmoderne Dekanonisierung nicht notwendigerweise die Marginalisierung der neutestamentlichen Texte, sondern führt zunächst zur Wahrnehmung ihrer Pluralitt, die sich der Konstatierung ihrer Einheit 54 widersetzt und stattdessen die kanon-interne Polyphonie betont55. Freilich kann die Dekanonisierung neutestamentlicher Texte ihre – nicht unproblematische (s. 4.) – Egalisierung mit dem breiten Strom frühchristlicher oder gar antiker Literatur bedeuten. Dennoch lauern in den modernen Dekanonisierungsprozessen nicht zuerst Gefahren, sondern es liegen hier eher Chancen für die Bibelexegese: „Die Dekanonisierung eröffnet […] neue kritische und positive Freiheiten im Umgang mit den neutestamentlichen Schriften und Texten“56. Während bei Semler Dekanonisierung als Kanonkritik begegnete, geschieht sie in der Postmoderne explizit als eine ,Dekonstruktion‘57. Wie aber ist die Dekonstruktion kanonischer, d. h. autoritativer Texte, im Unterschied zu Semler motiviert, und warum wird sie auf den Begriff der ,Dekonstruktion‘ gebracht? 3.2.2 Dekonstruktion Wenn George Steiner faktisch den Anspruch aller Schriftlichkeit auf Kanonizität formuliert, so deutet er damit auch an, welch hohe Bedeutung und Verantwortung dem geschriebenen, besonders dem kanonisierten Wort beigemessen wird und beizumessen ist. Doch wie kommt es dazu, dass in der Postmoderne die Kanonizität bestimmter Texte und Textgruppen nicht weiter als ein kulturelles oder literarisches Gütezeichen betrachtet und gewürdigt, sondern die „Maxime der Autorität des geschriebenen Textes“58 stattdessen bewusst dekonstruiert wird? Steiner erklärt die postmoderne Dekonstruktion von Schriftlichkeit wesentlich politisch-ethisch und spricht davon, wie die Dekonstruktion den „Vertrag zwischen dem Wort und der Welt, zwischen dem 54 Vgl. dazu auch H.M. Vos, Canon, 362. – K.-W. Niebuhr, Exegese, 582, hält hingegen im Blick auf die theologische Relevanz des Kanons fest: „Das Neue Testament muß im theologischen Sinn als Einheit und Ganzheit wahrgenommen werden […]“. 55 Vgl. dazu mit Hinweis auf P. Ricœur: T.M. van Leeuwen, Texts, besonders: 407. 56 O. Wischmeyer, Hermeneutik, 80. 57 Vgl. zu den postmodernen Implikationen von Dekanonisierung: L. Boeve, Tradition, 371 – 380. Zur Dekanonisierung als Dekonstruktion vgl. auch: H.M. Vos, Canon, besonders: 363 ff. – Zum Konzept-Vergleich von ,Dekonstruktion‘ und ,Hermeneutik‘ vgl. E. Angehrn, Dekonstruktion, 177 – 199. 58 G. Steiner, Dissidenten, 87.

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logos und dem Sinn“ aufzukündigen sucht, weil die „transzendentalen Ansprüche der Textualität […] nicht in der Lage waren, die grauenhafte Barbarei der Shoah zu verhindern“59. Die Macht der im Kanon versammelten Texte ist gleichsam aufgrund ihrer in der Geschichte des 20. Jahrhunderts offenbar gewordenen Ohnmacht gebrochen. Kanonische Texte haben ebenso wenig wie juristische Dokumente den Holocaust verhindern können. Hier also liegt eine wesentliche geschichtlich, politisch und ethisch motivierte Begründung für Dekonstruktion und Dekanonisierung: Die in der Rezeptions- und Interpretationsgeschichte offenbar gewordene Ohnmacht im Umgang mit kulturell wertvollen Texten macht die Infragestellung eben dieser kanonischen Stellung und Begründung notwendig. Von dieser Infragestellung biblischer Kanonizität sind auch und nicht zuletzt die neutestamentlichen Texte betroffen. Die neutestamentliche Exegese kann schon deswegen nicht von einer ethisch begründeten Dekonstruktion des biblischen Kanons dispensiert sein60, weil sich auch innerhalb der neutestamentlichen Schriften unterschiedlich ausgeprägte anti-jüdische oder anti-judaistische Vorstellungen finden61, die allein für sich genommen die Frage nach der Gültigkeit von Kanonizität aufwerfen. Die Dekonstruktion ist so gesehen eine grundlegende hermeneutische Aufgabe, die die Diskussion über die Begründung und Bewertung von Kanonizität aufwirft. Wenn die neutestamentliche Wissenschaft indes diese und andere politisch-ethischen Dimensionen, die in den Dekanonisierungsprozessen liegen, selbständig reflektiert und bearbeitet, wird sie umgekehrt einen wichtigen, vielleicht sogar wegweisenden Beitrag zum sog. ethical turn in den Geistes- und Kulturwissenschaften leisten können62. Sie wird dann auch weitgehend selbständig bestimmen können, wie das literarische und religiöse Prinzip der Kanonizität unter den Bedingungen der Postmoderne sachlich wie ethisch angemessen verstanden werden kann (s. 4.). Die durch Dekonstruktion geleistete Dekanonisierung destruiert den Kanon im Ergebnis nicht zwingend. Sie zielt vielmehr – ähnlich der Kanonkritik Semlers – darauf, leitende Begründungsmuster, die der theologi59 G. Steiner, Volk, 77. 60 Insofern bleibt unklar, warum z. B. L. Schwienhorst-Schönberger, Einheit, 67 schreibt: „Kanonische Texte sind gegenüber einer radikal dekonstruktivistischen Interpretation insofern gefeit, als sie in einem doppelt abgegrenzten Kontext überliefert sind, dem literarischen (sprachlichen) Kontext des Kanons und dem lebensweltlichen (kulturellen) Kontext der Rezeptions- und Interpretationsgemeinschaft“ – wieder zitiert bei I. Müllner, Autorität, 75. 61 Vgl. z. B. 1 Thess 2,14 – 16; Joh 8,37 – 45; Apk 2,9; 3,9. – Vgl. dazu auch B. Schaller, Art. Antisemitismus/Antijudaismus. 62 Vgl. dazu O. Wischmeyer, Wissenschaft, und insgesamt: C. Lubkoll/O. Wischmeyer (Hgg.), ,Ethical Turn‘?.

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schen, kulturellen oder ethischen Autorisierung biblischer kanones gedient haben und dienen sollen, zu hinterfragen und zu revidieren. Es handelt sich dabei erstens um solche Begründungsmuster, die die geschichtliche Genese des Kanons deuten. Indem nämlich in der Postmoderne mit Parametern wie Dekonstruktion, Autorität, gender und Ideologie operiert wird, soll der entstehungsgeschichtlich hergeleitete Begründungsrahmen für die kanonische Sammlung als kanonischer Sammlung von Einzeltexten hinterfragt werden. Diesem dekonstruierenden Interesse liegt die Einsicht zugrunde, dass ein Kanon nicht dadurch entsteht, dass „sich Texte aufgrund zeitloser literar(ischer) Qualitäten durchsetzen; er ist vielmehr das historisch und kulturell variable Ergebnis komplizierter Selektions- und Deutungsprozesse, in denen inner- und außerliterar(ische) (z. B. soziale, politische) Faktoren eine Rolle spielen“63. Demnach müssen die vorhandenen, kulturgeschichtlich relevanten kanones, über deren historisch gewachsene Bedeutung lange Zeit Einverständnis zu herrschen schien, hinsichtlich ihrer politisch, kulturell und sozial definierten Funktion kritisch hinterfragt werden, da sie eine fundamentale Institution in Gesellschaften darstellen und gleichsam die Funktion ,sozialer Kontrolle‘ haben64. Das gilt auch für die ,Bibel‘ als kanonischen Text bzw. für das Alte und Neue Testament als kanonische Textsammlungen, insofern sie „a (set of) objectified standard rules“ sind65. Das hermeneutische Prinzip, das die entstehungsgeschichtliche Dekonstruktion der kanonischen Textsammlungen leitet, ist die ,Hermeneutik des Verdachts‘, mit der die Genese des Kanons gleichsam unter Ideologieverdacht gestellt wird66. In der jüngsten, besonders patristisch geprägten Kanonforschung arbeiten verschiedene Ansätze in diese Richtung67 und exemplifizieren, wie der neutestamentliche Kanon als eine 63 64 65 66 67

S. Winko, Art. Kanon, literarischer, 254. Vgl. dazu M.B. ter Borg, Canon, 417. Vgl. dazu M.B. ter Borg, Canon, 421. Vgl. D. Hiller, Art. Verdacht/Misstrauen. Vgl. allgemein zur neutestamentlichen und patristischen Kanonforschung: T. Zahn, Geschichte; A. von Harnack, Entstehung; zuletzt: H. von Lips, Kanon, und ders., Art. Kanongeschichte; vgl. auch die umfassenden bibliographischen Hinweise bei K.-W. Niebuhr, Exegese, besonders: 560 – 562. – David L. Dungan (Constantine’s Bible) nimmt die konstantinische Einflussnahme auf die Bildung des neutestamentlichen Kanons kritisch in den Blick. Dungan ist insofern von leitenden postmodernen hermeneutischen Parametern geprägt, als er zur Dekonstruktion einer harmonisierenden Entstehungsgeschichte des neutestamentlichen Kanons beiträgt, s. die Kritik an diesem Ansatz bei z. B. H.-J. Klauck, Bibel, 7 Anm. 18. Peter J. Tomson (Canon, 107 – 131) versteht im Anschluss an ähnliche Überlegungen, wie sie schon bei Adolf von Harnack (1914) formuliert worden sind, die Entstehung des neutestamentlichen Kanons als ein ,embodiment‘ einer wachsenden christlichen Haltung gegen Juden und versucht so, den Kanonisierungsprozess vor dem Hintergrund soziologischer und religiöser Faktoren zu deuten. Vgl. zu von Harnacks Kanonforschung auch: M. Rese, Harnack, 619 – 625.

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,über-geschichtliche Entität‘ faktisch dekonstruiert werden kann oder sogar werden muss. Zweitens deckt die Dekonstruktion analog zu den entstehungsgeschichtlichen Aspekten von Kanonisierung nun solche Begründungsmuster kritisch auf, die die gegenwartsbezogene Rezeption der biblischen kanones leiten. Es geht dabei darum, die vor allem sozialen (z. B. Bildung) und gender-bedingten Applikationsmuster, aufgrund derer bestehende kanones rezipiert und perpetuiert werden, zu dekonstruieren. Dem liegt die folgende Einsicht zugrunde: So wie die kanones in bestimmten Sammlungs- und Selektionsprozessen, die vor allem durch soziale, religiöse und politische Faktoren bestimmt waren, entstanden sind, dienen sie auch rezeptionsgeschichtlich als Machtinstrumente, mit der die ,repräsentative gesellschaftliche Gruppe‘68 um eine fortlaufende Durchsetzung ihrer eigenen Interessen bemüht ist. Im Blick auf die ,Bibel‘ ließe sich dementsprechend die Frage diskutieren, inwieweit die christlichen Kirchen unter Einschluss bestimmter (z. B. Pastoralbriefe) und unter Auslassung anderer (Thecla-Akten) Schriften die biblischen kanones als Machtinstrumente gewählt haben, mit denen sie in Vergangenheit und Gegenwart institutionelle und gender-bezogene Machtinteressen durchsetzen konnten und – möglicherweise – weiterhin durchzusetzen versuchen. So hinterfragt die Dekonstruktion nicht nur die geschichtlichen und kulturellen Prinzipien von Kanonisierung, sondern auch die hermeneutischen Implikationen von Kanonizität. Literarische und religiöse kanones können keine transhistorische Legitimität per se haben. Dies zeigt sich auch besonders daran, dass sich der postmoderne Leser nicht einfach der durch die vorliegenden kanones definierten Autorität von Texten fügen, sondern selbst über die Privilegierung und Autorisierung von Texten bestimmen möchte. Gerade das Internet bietet umfassende Möglichkeiten digitalisierter Demokratisierung69. Der moderne Leser will nicht ,unter dem Wort‘, sondern ,über dem Wort‘ stehen. So spricht Richard Rorty – im Anschluss an Robert Brandom – davon, dass der Begriff der ,Autorität‘ überhaupt erst dann anwendbar sei, wenn sich eine Gemeinschaft über das zu Anerkennende untereinander verständigt habe70. Damit würden nicht nur die Kanondebatte, sondern auch die Frage nach der Existenz Gottes letztlich zu einer Aufgabe der ,Kulturpolitik‘. Doch was geschieht mit den neutestamentlichen Texten, wenn ihre Kanonizität (ausschließlich) von ihrer gesellschaftlichen bzw. kulturpolitischen Legitimierung abhängt? Ist die kirchliche Legitimierungskraft in den säkularisierten westlichen Gesellschaften überzeugend genug, um die Kanonizität und die theologische Autorität neutesta68 S. Winko, Art. Kanon/Kanonizität, 313. 69 Vgl. dazu den Beitrag von Stefan Scholz im vorliegenden Band. 70 Vgl. R. Rorty, Religion, 25.

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mentlicher Texte wenigstens in Teilen des gesellschaftlichen Bewusstseins zu sichern71? Wie kann die neutestamentliche Wissenschaft ihrerseits die Dynamik der Konstruktion und Dekonstruktion von Kanonizität so nutzen, dass es – in der Konsequenz der Kanondebatten – nicht einfach zur gesellschaftlichen Marginalisierung der neutestamentlichen Texte, zu deren philologischer Egalisierung mit der antiken Literatur oder auch zu deren Re-Sakralisierung durch ihre Beschränkung auf den kirchlichen Raum kommt?

4. Perspektivierungen Der neutestamentliche Kanon bewegt sich in einer Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion, indem er fortlaufend gedeutet, rekonstruiert und dekonstruiert oder re-kanonisiert wird. Diese Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion folgt aus der Textinterpretation und bereichert – umgekehrt – das Bemühen um die Auslegung und das Verstehen der neutestamentlichen Texte innerhalb und außerhalb ihrer kanonischen Sammlung. Auch die postmoderne Dekonstruktion ist als Teil der anhaltenden Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse zu verstehen. Die Prozesse von Konstruktion und Dekonstruktion machen es anhaltend notwendig, den kanonischen Status eminenter Texte und Textsammlungen neu zu bedenken und zu prüfen72. Die neutestamentliche Wissenschaft hat an diesen Prozessen Anteil. Mit dieser aufrichtig und gesprächsbereit formulierten Einsicht muss jede exegetisch-hermeneutisch verankerte Kanondebatte beginnen. Konkrete Lösungen oder Theorien zur Deutung biblischer Kanonizität können nicht am Anfang stehen. Denn die neutestamentliche Wissenschaft unterschätzt die gesellschaftspolitische Brisanz der Fragen, wenn sie in bewusster oder unbewusster Auseinandersetzung mit den Zielen und Folgen der postmodernen Dekonstruktion lediglich Vorschläge dazu bietet, was neutestamentliche Kanonizität gegenwärtig materialiter bedeuten oder wie der Faktor des Kanonischen gar eine Verstehenslehre generieren kann. Folgende Vorschläge, die in diese Richtung gehen, liegen vor: Erstens findet sich die Tendenz zur Nivellierung des neutestamentlichen Kanons. Dabei werden die frühchristlichen Texte weitgehend unabhängig von ihrem kanonischen Status untersucht, d. h. faktisch literarisch und theologisch gleich behandelt (‘Studies in early Christianity’). Im Rahmen der ‘Religious Studies’ wird das Konzept der Egalisierung antiker 71 Die theologische Autorität neutestamentlicher Texte ist gerade auch für die Lehrbildung von christlichen Kirchen wichtig – vgl. dazu z. B. A. van de Beek, Being Convinced. 72 Vgl. dazu auch die einleitenden Überlegungen bei L.M. McDonald/J.A. Sanders, Introduction, besonders: 3 f.

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Texte programmatisch auf alle Texte aus der hellenistisch-römischen Zeit gleichberechtigt angewendet. Ein konkretes Beispiel für dieses Vorgehen ist der Umgang mit dem sog. Thomas-Evangelium bei Religionshistorikern, Altertumswissenschaftlern und Theologen, denn in Teilen der jüngsten Forschung ist es im Blick auf religions- oder theologiegeschichtliche sowie literaturgeschichtliche Fragen völlig gleichberechtigt neben die vier kanonischen Evangelien getreten. Problematisch ist hierbei nicht die literatur- oder religionsgeschichtliche Aufwertung des Thomas-Evangeliums oder anderer Texte, sondern der Umstand, dass die bislang am Faktor der Kanonizität orientierte Heuristik neutestamentlicher Exegese, die die Textinterpretation wissenschaftstheoretisch leitet, nicht oder nur ungenügend reflektiert wird. Kanonizität ist aber auch ein wissenschaftstheoretisch relevantes Ordnungsprinzip. Zweitens findet sich die Tendenz zur Re-Kanonisierung frhchristlicher Schriften: Der genannten Tendenz einer Dekanonisierung neutestamentlicher Texte tritt zuletzt Hans-Josef Klauck (2008) entgegen, wenn er von einer ,apokryphen Bibel‘ spricht und damit zu einer Re-Kanonisierung nicht-kanonischer frühchristlicher Schriften anleitet. Klauck stellt dabei die frühchristlichen Schriften ab dem 2. Jahrhundert, die nicht Teil der kanonisierten christlichen Bibel sind, so neben die neutestamentlichen Texte, dass sie gleichberechtigt in einen pseudo-kanonischen Status rücken können73. Auch hier wird die Kanonizität neutestamentlicher Texte als literarisches und theologisches Ordnungsprinzip, das die neutestamentlich-exegetische Heuristik motiviert und steuert, nicht problematisiert. Ein solches Vorgehen müsste aber wissenschaftstheoretisch diskutiert werden, weil es sich nachhaltig auf Ansatz und Aufgabe der neutestamentlichen Wissenschaft als ,New Testament Studies‘ auswirkt und insofern auch ein wichtiger Aspekt in der gegenwärtigen Diskussion darüber ist, ob sich die neutestamentliche Exegese eher als theologische oder als religionswissenschaftliche Disziplin zu verstehen habe. Liegt also die Alternative zu einer Nivellierung des Kanons einerseits oder zu einer neuen Re-Kanonisierung frühchristlicher Schriften andererseits drittens in der sog. ,Kanonhermeneutik‘74, die in der Frage nach dem kanonischen 73 Vgl. H.-J. Klauck, Bibel, besonders: 1 – 9. 74 Vgl. zur Darstellung zuletzt auch: M. Köhlmoos, Kanon. Zuletzt wird der canonical turn in einer Reihe von Anthologien zu den biblischen kanones oder zur Frage nach der ,Einheit‘ oder der ,Mitte der Schrift‘ greifbar: Vgl. z. B. J.-M. Auwers/H.J. de Jonge (Eds.), Canons; C. Helmer/C. Landmesser (Eds.), Scripture; B. Janowski (Hg.), Kanonhermeneutik; E. Ballhorn/G. Steins (Hgg.), Bibelkanon. Zur ,Kanontheologie‘ vgl. z. B. C. Dohmen/M. Oeming, Kanon. – Kanonhermeneutik und -theologie beziehen sich auf den von Brevard S. Childs bereits 1970 propagierten canonical approach (vgl. dazu: B.S. Childs, Biblical Theology; J. Barton, Canonical Approaches, 199 – 204), zurück, auch wenn es Childs, wie die Titel seiner Monographien anzeigten, um

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Status biblischer Texte die „Schlüsselfrage der Exegese als einer theologischen Disziplin“75 erkennen will? Die Kanonhermeneutik macht die Kanonizität der biblischen Schriften zum biblisch-theologischen Auslegungsprinzip alt- und neutestamentlicher Texte76 und geht sogar davon aus, dass die biblischen Schriften nicht erst zum Kanon werden, sondern dass sie „als Kanon“ entstehen77. So ist das „Merkmal des Kanonischen […] tief in den biblischen Texten verankert“78, d. h., die Kanonisierung biblischer Texte wird nicht als sekundäres Phänomen, sondern als „Ergebnis eines in der Schriftwerdung selbst angelegten Prozesses“79 gedeutet. Klingt dabei George Steiners Votum von der Kanonizität des Geschriebenen wieder an? Anders als bei Steiner wird die Kanonizität hier nicht als generelles Merkmal des Literarischen verstanden, sondern sie wird enggeführt, indem sie als exklusives Kennzeichen der biblischen Texte als religiöser Schriften deklariert wird. Die enge Bindung von biblischem Text und Kanonizität ist überdies äußerst problematisch. Denn wenn die biblischen Texte nicht erst Kanon werden, sondern bereits als Kanon entstehen, so lässt sich über den Faktor der Kanonizität nicht unabhängig von den Texten selbst sprechen. Hierin aber liegt eine wichtige literaturgeschichtliche Aufgabe80, die sich nur wahrnehmen lässt, wenn die biblischen Texte nicht gewissermaßen programmatisch mit ihrem kanonischen Status stehen oder fallen. Angesichts der durch die postmoderne Dekonstruktion aufgeworfenen Fragen nach den Begründungs- und Legitimierungsmustern von Kanonizität ist also das Programm des canonical turn bzw. der Kanonhermeneutik kaum weiterführend. Es leistet schlicht einer Re-Sakralisierung

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die Zukunft der Biblischen Theologie und die Normativität der Schrift (vgl. dazu auch B.S. Childs, Introduction) und eigentlich weniger um den ,Kanon‘ als eine literarische Größe ging (so auch J. Barton, Canonical Approaches, 201 – 203, hier: 202: „In saying ,canon‘ Childs does not primarily mean the Bible considered as an official list, but the Bible considered as the authoritative word for the church“). Doch bleiben Biblische Theologie und Kanonhermeneutik eng verwandt (vgl. dazu etwa B. Janowski, Art. Biblische Theologie). Und dies gilt, obwohl J. Barthel (Debatte, besonders: 6 ff.) um eine Abgrenzung des modernen canonical approach von Childs bemüht ist. So zuletzt wieder G. Steins, Bibelkanon, 179. – Vgl. dazu auch M. Köhlmoos, Kanon, 143 f. J. Barthel, Debatte, 5: „Kanonhermeneutik […] ist die Reflexion der besonderen Verstehensbedingungen und -probleme, die dadurch gegeben sind, daß die biblischen Schriften die Gestalt und Funktion eines Kanons, d. h. einer (relativ) abgeschlossenen Schriftensammlung mit normativer und/oder formativer Funktion für die Glaubensgemeinschaft(en) haben.“ G. Steins, Bibelkanon, 185: „Die kanonische Qualität der Texte ist daher kein Gesichtspunkt neben anderen, sondern hat die Auslegung von Anfang an zu bestimmen.“ G. Steins, Kanonisch lesen, 53. – Vgl. dazu auch die Würdigung bei B. Janowski, Einheit, 45 f. So J. Barthel, Debatte, 20. S. dazu auch die Einleitung von E.-M. Becker in Teil III. im vorliegenden Band.

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biblischer Texte und damit ihrer kulturellen Verdrängung aus dem öffentlichen Raum Vorschub. Es ist zudem methodisch fragwürdig, denn es konzipiert die exegetische Arbeit als rein synchrone und endtextorientierte81, die sich explizit gegen die historisch-kritische Methode abzugrenzen hat82. Unreflektiert bleibt, dass gerade die historische Kritik die moderne Kanonforschung initiiert hat. Darüber hinaus ist die Kanonhermeneutik eng mit der Auslegung alttestamentlicher Texte verknüpft83 und versucht von hier aus, eine gesamtbiblische Hermeneutik zu entwickeln, ohne die geschichtlichen und hermeneutischen Implikationen, die speziell mit der Kanonisierung der neutestamentlichen Schriften verbunden sind, eigens zu bedenken84. So stellt sich der kanonhermeneutische Ansatz faktisch dezidiert außerhalb des postmodernen Diskurses und trägt kaum zur Lösung der hier formulierten hermeneutischen und literaturgeschichtlichen Aufgaben bei. Wie aber kann die neutestamentliche Kanonizität im dynamischen Diskurs ihrer Konstruktion und Dekonstruktion so gedeutet werden, dass sie weder aufgeweicht oder unverhältnismäßig ausgedehnt noch einfach re-sakralisiert wird? Die historische Kritik hat den irreversiblen Weg zu einer literarischen und historischen Betrachtung und Würdigung der neutestamentlichen Texte gewiesen. Neutestamentliche Texte sind damit allen Fragen modernen, kritischen und dekonstruktiven Textverstehens auszusetzen. Das schließt die Frage ihrer kanonischen Stellung mit ein. So muss auch kritisch hinterfragt werden, inwieweit die im ,Neuen Testament‘ versammelten frühchristlichen Texte allein deswegen eine privilegierte Stellung beanspruchen können, weil sie ,kanonische Texte‘ sind. Die Antwort wird lauten: Im postmodernen Diskurs kann sich die mögliche Privilegierung neutestamentlicher Texte nicht von ihrer Autorisierung herleiten. Sind die neutestamentlichen Texte also von ihrem kanonischen Status zu lösen und mit der Masse der antiken Literatur zu egalisieren? Eine konsequente literaturgeschichtliche Betrachtung der neutestamentlichen Texte wird hier zu einer anderen Einschätzung kommen85. Die neutestamentlichen Texte entstammen zum überwiegenden Teil der ,formativen Periode‘ des frühesten Christentums (ca. 50 – 120 n. Chr.), d. h., sie sind historisch gesehen ,Anfangsliteratur‘. Rezeptionsgeschichtlich betrachtet, handelt es 81 82 83 84

Vgl. dazu auch M. Köhlmoos, Kanon, 136 ff. So z. B. G. Steins, Kanonisch lesen, 46; ders., Bibelkanon, 187 ff. Vgl. dazu auch J.A. Loader, Art. Kanon/Kanonizität. Diese Unterscheidung ist aber gerade für die neutestamentliche Wissenschaft bedeutsam, vgl. etwa die neutestamentlichen Beiträge in: J.-M. Auwers/H. J. de Jonge (Eds.), Canons, so z. B.: A. Kindemann, Sammlung; J. Schröter, Apostelgeschichte; K. Huber/M. Hasitschka, Offenbarung; sowie: S.E. Porter (Ed.), Canon. – Vgl. im vorliegenden Band den Beitrag von Oda Wischmeyer. 85 Vgl. dazu auch den Beitrag von Gerd Theißen im vorliegenden Band.

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sich bei den neutestamentlichen Texten um ,fundierende Texte‘, die vom 2. Jahrhundert an teils imitiert (vgl. z. B. apokryphe Evangelien), teils ausgelegt wurden86. Die fundierende Bedeutung dieser Texte wurde also schon früh erkannt und respektiert. Daher war die Kanonisierung der ältesten christlichen Briefe und Evangelien, die bis zum 4. Jahrhundert andauerte, ein folgerichtiger response auf ihre fundierende Stellung in der Geschichte des frühen Christentums. Doch liegt die Bedeutung der neutestamentlichen Texte nicht nur in ihrer historischen Stellung oder in ihrer rezeptionsgeschichtlichen Wirkung begründet. Die Eminenz neutestamentlicher Texte wird darüber hinaus vielmehr an ihrer literarischen Qualität sichtbar. So weist Erasmus (1515) unmissverständlich auf einen qualitativen Unterschied hin, wenn er den pseudepigraphen Seneca-Paulus-Briefwechsel mit den kanonischen Paulus-Briefen vergleicht87. Auch im postmodernen Diskurs spielt die literarische Qualität von Texten eine besondere Rolle. Denn nun kann an die Stelle der ,Autorität‘, die das Verhältnis von Text und Leser lange Zeit bestimmt hat, die Kategorie der ,Faszination‘ treten, wie Theo L. Hettema (1997) betont: „A literary work attracts a reader. It is by initial attraction that a person is invited to read, interpret, and live with a text, or a corpus of texts“88. Die literarische Qualität wird dabei sowohl in Einzeltexten (z. B. Paulusbriefe) als auch in der Sammlung verschiedener Texte greifbar. Denn in der Sammlung neutestamentlicher Texte liegt eine qualitätvolle Vielfalt an literarischen Formen und genres sowie an behandelten Fragen und Themen vor. Die literarische Vielfalt generiert zudem eine strukturelle Vielfalt theologischen Argumentierens und Erzählens, aufgrund derer sich die neutestamentlichen Texte schließlich als paradigmatische Texte erweisen: Denn in und hinter den neutestamentlichen Texten wird eine frühchristliche Deutungs- und Diskurskultur erkennbar, die strukturbildend auf die christliche Theologie und Hermeneutik insgesamt gewirkt hat89. So lässt sich die Kanonisierung neutestamentlicher Texte am besten als ein frühchristlicher Rezeptionsvorgang vorstellen90, in dem eine Sammlung von 86 Die Termini ,Anfangsliteratur‘ und ,fundierende Texte‘ haben gleichwohl die gefährliche Eigenschaft, von einer Beschreibungssprache zu einer ideologisierenden Wertungssprache zu changieren. – Vgl. dazu auch den Beitrag von Barbara Aland im vorliegenden Band. 87 Erasmus von Rotterdam, Epistulae 2092, in: A. Fürst, Testimonien, 75 – 77. „Mir fällt nichts ein, was man sich Steiferes und Alberneres als diese Brief ausdenken könnte […]. Wie wortreich, wie einfühlsam schreibt Paulus allein an Philemon in einer ganz banalen Angelegenheit! Und an Seneca, einen so berühmten Mann, schreibt er derart trocken, derart steif über die Hingabe an Christus, das heißt über das Allerhöchste? […] Gotteslästerung [blasphemia] ist es, Paulus so reden zu lassen.“ 88 T.L. Hettema, Canon, 395. 89 Vgl. dazu E.-M. Becker, Art. Paradigma, 434. 90 Vgl. dazu auch O. Wischmeyer, Art. Biblische Hermeneutik, 92.

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paradigmatischen Einzeltexten erstellt wurde. Diese Sammlung war und bleibt bis zu einem gewissen Grade kontingent – sie setzt z. B. handschriftliche Überlieferung und die Kontinuität von Texttraditionen voraus.91 Diese Sammlung war und ist literarisch wie theologisch erfolgreich und hat im Laufe ihrer Wirkungsgeschichte als ,Textkonglomerat verschiedener Teiltexte’ einen eigenständigen makrotextuellen Status (,Neues Testament‘ oder ,Bibel‘) erreicht. Und doch war und ist diese Sammlung nicht per definitionem festgeschrieben oder normiert. Sie unterliegt dauerhaft den Prozessen von Konstruktion und Dekonstruktion, wie die Vielzahl der in der Ökumene gültigen kanones zeigt92. Dabei sind die Kriterien der Privilegierung von Texten offenzulegen und gegebenenfalls zu revidieren. Im postmodernen Diskurs könnte ein konsequenter literaturgeschichtlich konzipierter Begründungsrahmen erklären, warum und wie die Kanonizität neutestamentlicher Texte zu einer sinnvollen Privilegierung bestimmter frühchristlicher Texte beiträgt: Die neutestamentlichen Texte führen uns paradigmatisch zu den literarischen und religiösen Wurzeln des Christentums. Darin liegt ihre Kontingenz und Eminenz begründet, und von hierher legt sich ihre Kanonizität als Qualitätsmerkmal einer fundierenden Textsammlung nahe.

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I. Die Kanonisierung und Dekanonisierung religiöser und literarischer Texte vom 18. zum 20. Jh./The Modern Discourse on kanones

Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften. Einführende Bemerkungen zur Kanonforschung der Neuzeit und Moderne Stefan Scholz Jeder Kanon ist auch subjektiv und zeigt die Vorlieben dessen, der auswählt. Nur bin ich überzeugt, daß der Verzicht auf einen Kanon in einer zivilisierten Gesellschaft verhängnisvoll, ja unvorstellbar ist. Er wäre ein Rückfall in Willkür und Beliebigkeit, in Chaos und Ratlosigkeit, ein Rückfall in die Barbarei.1

Die sog. eminenten Texte und klassischen Autoren, die Eingang in den westlichen kulturellen Kanon gefunden haben und die in diesem Handbuch dargestellt und diskutiert werden, sind alle im Blick auf ihren Erstkontext in die griechische, römische und jüdische Antike zu datieren: Homer – Vergil – die Bibel in ihrer hebräischen und griechischen Gestalt2. Es gilt dabei zu untersuchen, welche Faktoren auf die Prozesse der Kanonisierung religiöser und literarischer Texte eingewirkt haben, wie es also zur ,Konstruktion‘ der fundierenden kanones in der antiken Welt gekommen ist. Der vorliegende Teil I führt aber zunächst in die Kanondiskurse der Neuzeit bzw. der Moderne ein – und dies ist mehr als nur einem forschungsgeschichtlichen Interesse geschuldet. Denn die Verstehensbedingungen und Rahmentheorien, mit denen die betreffenden kanones heute interpretiert werden, haben sich wesentlich in der Zeit seit der Aufklärung herausgebildet. Hier beginnen programmatisch die Prozesse der ,Dekonstruktion‘ von Kanonizität. Hermeneutische Gründe sprechen also dafür, die Diskurse 1 2

Marcel Reich-Ranicki in der Bewerbung seiner Zusammenstellung eines literarischen Kanons: http://www.leo-baeck.de/leobaeck/belletristik/buch-03428.html [15. 04. 2011]; vgl. ders., Kanon. Siehe Teil II.

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des 19. und 20. Jahrhunderts als Ausgangspunkt für die Sicht auf die antiken Prozesse der Kanonisierung zu wählen. Kaum ist ohne kontextuelle Erschließung plausibel, in welcher Bedeutung der Terminus Kanon aktuell verwendet wird. Denn der stetige Differenzierungsprozess in der Kanonforschung seit der Aufklärungszeit brachte ein weites Spektrum an Deutungen des Begriffs3 und an Vorstellungen von „Kanon“ hervor. Alois Hahn hat anschaulich und umfassend insgesamt sieben „Gegenstände“ ausgemacht, auf die der Kanonbegriff heute Anwendung finden kann. Er lässt sich: „1) auf Texte oder Textsammlungen beziehen. Das gilt sowohl für religiöse, als auch für literarische, historische, rechtliche oder medizinische, 2) auf Autoren, 3) auf Artefakte (vor allem etwa Kunstwerke oder Bilder), 4) auf Regeln, und zwar hier sowohl auf stilistische, die das Herstellen von Texten oder Artefakten betreffen als auch auf solche, die als Praxisorientierung fungieren sollen. Einen Sonderfall stellen in diesem Zusammenhang 5) kanonisierte Ausbildungsplne für bestimmte Berufe dar. Auch bestimmte Handlungsformen können 6) Gegenstand von Kanonisierung werden, und zwar im sakralen Bereich als rituelle Festlegungen. Aber solche Rubrizistik kann auch auf den Profanbereich ausgedehnt werden und erscheint dann als verbindliche Etikette. Schließlich können 7) auch Instanzen oder bestimmte von diesen rite vollzogene Entscheidungen oder gültig verkündete Dogmen kanonisiert werden“.4

Die derzeitige Kanonforschung ist durch Jan Assmanns Ausführungen zum Kulturellen Gedchtnis 5 verstärkt in das Bewusstsein verschiedener geisteswissenschaftlicher Disziplinen gerückt, die gerne auch als Kulturwissenschaften bezeichnet und verstanden werden.6 In diesem Kontext werden Kanondebatten nicht nur inhaltlich in Bezug auf zu interpretierende Textaussagen sondern auch meta-reflexiv in Bezug auf jeweils zugrunde liegende kulturelle Diskursbedingungen geführt. Macht, Normativitt, Nation, Identitt, Geschlecht und nicht zuletzt auch Religion dienen dabei als leitende heuristische Schlüsselbegriffe, die nicht selten mehrfach miteinander verschränkt sind.7 Die kulturwissenschaftliche Diskussion hat der Kanonthematik insgesamt erhebliche Aufmerksamkeit geschenkt, die bis heute anhält und die dazu geführt hat, dass die Kanonforschung sich inzwischen als äußerst produktiver multi-, interund transdisziplinrer Diskurs etabliert hat.8 3 4 5 6 7 8

Zum Ansatz der Begriffsgeschichte siehe H.U. Gumbrecht, Dimensionen und knapp S. Scholz, Art. Begriff/Begriffsgeschichte. A. Hahn, Kanonisierungsstile, 28 [kursive Hervorhebungen nicht im Original!]. J. Assmann, Gedächtnis. A. Nünning/V. Nünning, Konzepte. Siehe hierzu orientierend den Sammelband L. Ehrlich/J. Schildt/B. Specht (Hgg.), Bildung, hier besonders L. Herrmann, Kanon. Vgl. T. Sukopp, Interdisziplinarität.

Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften

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Aufgrund des bereits sehr frühen begrifflichen und nicht nur ideengeschichtlichen Zusammenhangs von Bibel und Kanon – die semantische Verbindung findet sich wohl zuerst in der Kirchengeschichte des Euseb9 – nimmt die Theologie eine zentrale Stellung innerhalb der Kanonforschung ein. Noch bevor die Kulturwissenschaften im heutigen Sinn geboren wurden, arbeitete die Theologie bereits lange Zeit am Kanon.10 Bekanntlich ist die moderne historisch-kritische Forschung in den Geisteswissenschaften maßgeblich aus der theologischen Kanonkritik hervorgegangen. Doch schon seit den Anfängen im frühen Christentum und der Alten Kirche sieht sich die Theologie mit der Aufgabe betraut, das Verhältnis zu den maßgeblichen Schriften der jüdischen Tradition zu klären sowie Schriften, die der christlichen Literaturproduktion entstammen, als „herausgehobene und normative“ zu qualifizieren. Dies geschah teils begründend und zustimmend, teils aber auch kritisch und ablehnend. Spätestens seit der Aufklärungszeit gilt es im Zeichen von Kanonkritik und Dekanonisierung, diesen Prozess auch historisch in den Blick zu nehmen und zu diskutieren.11 Zugleich wird der Kanonbegriff seit Ende des 18. Jahrhunderts auch auf die außertheologische profane Literatur bezogen und somit Gegenstand der entstehenden neuzeitlichen Literaturwissenschaft. 12 Neben der Theologie ist sie – zeitlich gesehen – die zweite Disziplin, die sich intensiv mit der Kanonforschung beschäftigt. Dabei stellt sie Wertungen von Literatur an und reflektiert responsiv die jeweiligen Qualitätskriterien, die zu bestimmten Einteilungen von kanones geführt haben.13 Als Literaturdidaktik diskutiert sie kontrovers, was ein gebildeter Mensch unbedingt gelesen haben muss.14 Und als Literatursoziologie erforscht sie, wie sich das Verständnis von Texten ändert, wenn diese als kanonische interpretiert werden.15 Literarische kanones sind insgesamt in einem stärkeren Maß offen und variabel, als dies bei religiösen kanones der Fall ist.16 Die Gleichzeitigkeit und Veränderlichkeit konkurrierender kanones wird heute aber sowohl in den Literaturwissenschaften als auch in der Theologie wahrgenommen und thematisiert. Die komplexe Dynamik von De- und Rekanonisierungsprozessen, also die Abtragung von Bisherigem, die Verdrängung durch Neues oder auch die Rückbesinnung auf scheinbar Überkommenes lässt sich exemplarisch anhand 9 Historia Ecclesiastica 6.25,3, vgl. J. Assmann, Gedächtnis, 114. 10 Zum Verhältnis von Theologie und Kulturwissenschaften siehe C. Strecker, Kulturwissenschaften. 11 S. Scholz, Art. De-/Rekanonisierung. 12 S. Winko, Art. Kanon. 13 S. Winko, Wertung. 14 K.-M. Bogdal/H. Korte (Hgg.), Grundzüge, siehe auch S. Löffler, Bücherflut. 15 E.M. Geenen/H.N. Fügen, Literatursoziologie. 16 Vgl. den ökumenischen Studienband W. Pannenberg/T. Schneider (Hgg.), Zeugnis.

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der vergangenen ca. 50 Jahre besonders gut veranschaulichen: So leitete die westliche Kulturrevolution mit 1968 als Kulminationspunkt eine dezidiert kanonkritische Haltung ein. Leitende kanones wurden vor allem in Blick auf Bildung und gesellschaftliches Verhalten programmatisch rückgebaut. Ebenso wurden Gegenkanones erstellt, um die vermeintliche Übermacht bestehender kanonischer Herrschaftsverhältnisse zu brechen. Diese Tendenz wurde ab den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts weiter durch poststrukturalistischpostmoderne Theorieelemente forciert und besteht bis heute fort.17 Zugleich und hierzu gegendiskursiv wird das Phnomen Kanon heute längst nicht mehr ausschließlich einseitig autoritär verstanden und als restaurative Instanz abgewertet. Darauf weist bereits Assmanns „Kulturelles Gedächtnis“ hin. Kanones werden inzwischen ebenso als integrales Element zur Organisation von kultureller Sinnstiftung neu in den Blick gerückt.18 So veröffentlichte Harold Bloom 1994 ganz im Sinne der Re-kanonisierung eine umfangreiche Zusammenstellung klassisch gewordener und weiterhin wirkmächtiger Texte von der Antike bis zur Gegenwart.19 Ebenso stellte Marcel Reich-Ranicki in mehreren Bänden ab 2002 seinen Literaturkanon vor.20 Simone Winko erklärt, warum sich die Funktion von kanones positiv konnotieren lässt: Kanonische Textsammlungen „stiften Identität, indem sie für die Gruppe konstitutive Normen und Werte repräsentieren; sie legitimieren die Gruppe und grenzen sie gegen andere ab; sie geben Handlungsorientierungen, indem sie ästhetische und moralische Normen wie auch Verhaltensregeln kodieren; sie sichern Kommunikation über gemeinsame Gegenstände“.21

Nicht nur die Kanonbildung selbst ist also ein höchst individueller und vielschichtiger Vorgang, wie die unterschiedlichen Beispiele in Teil II des vorliegenden „Handbuchs“ aufzeigen. Ebenso ist es der Kanondiskurs in der Neuzeit und Moderne: Martin Ohst führt in seinem Beitrag22 in die deutschsprachige theologische Kanondiskussion des 19. Jahrhunderts ein. 17 Siehe hierzu Teil III. 18 Die Debatte zur Notwendigkeit einer deutschen Leitkultur sowie der Integrationsdiskurs insgesamt weisen deutlich in diese Richtung. Siehe auch L. Herrmann, Kanon, 21 f. Zugleich hält Herrmann, Kanon, 22, fest: „Allein der Grad der Normativität unterscheidet den neuen Kanon vom alten und zeugt davon, daß ersterer Spuren jener Kritik enthält, die den letzteren einst dekonstruierte“. 19 H. Bloom, Canon. Hierzu zählen neben Heiligen Schriften wie die Bibel griechische und römische Literatur, europäische und nordamerikanische klassisch gewordene Werke sowie auch bereits moderne Texte. 20 M. Reich-Ranicki, Kanon. Siehe auch das dieser Einleitung vorangestellte Zitat. 21 S. Winko, Art. Kanon, 300. Ähnlich bereits der programmatische Titel R. von Heydebrandt (Hg.), Kanon. 22 M. Ohst, Aus den Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts, in diesem Band.

Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften

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Dabei zeigt er die unterschiedlichen Lösungsversuche auf, die als Reaktion auf Semlers Kanonkritik formuliert wurden und verdeutlicht, wie der Diskurs über den Kanon zu einem äußerst kontroversen ,Minenfeld‘ in der Auseinandersetzung zwischen verschiedenen theologischen Anschauungen geworden ist. So trägt nicht zuletzt das Ringen um das Verständnis und die Deutung des biblischen Kanons dazu bei, verschiedene theologische Diskurstypen entscheidend zu konturieren und voneinander abzugrenzen. Während die biblischen kanones in der Theologie seit Semler historischer und hermeneutischer Kritik unterzogen wurden, werden sie indirekt durch ein weiteres Phänomen in ihrer kulturellen Bedeutung relativiert: Durch die Entstehung des Literaturkanons entwickelt sich in der modernen Welt eine neue Form der Konkurrenz von religiösen und literarischen eminenten Texten. Christoph Grube zeichnet in seinem Beitrag23 nach, wie die Erfindung eines literarischen Kanons dazu dienen sollte, nationale Identität zu suchen und zu etablieren. Damit deutet Grube den Zusammenhang von Kanonreflexionen im 19. Jahrhundert und der Entstehung der modernen Literaturwissenschaften: Er beschreibt, wie die Idee des Kanons zu einem entscheidenden Impulsgeber für die Herausbildung der akademischen Beschäftigung mit Literatur geworden ist. Und Hermann von Lips stellt in seinem Beitrag24 zentrale Themenfelder zusammen, die die bibelwissenschaftliche Kanonforschung im 20. Jahrhundert bestimmt haben. Leitend waren neben den Entstehungsfragen zum alttestamentlichen und neutestamentlichen Kanon ebenso hermeneutische Aspekte zu Geltung, Verständnis und Kritik der Kanonizität biblischer Texte.25 Wir werden sehen, wie vor dem Hintergrund der so skizzierten Aufgaben, die aus der Forschungsgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts erwachsen sind, die hermeneutischen Herausforderungen, vor die speziell der Umgang mit dem neutestamentliche Kanon in der Postmoderne gestellt ist, bearbeitet werden können (s. III.2). Doch schon der Blick in die Prozesse der Kanonisierung religiöser und literarischer Texte in der antiken Welt selbst wird zeigen, dass die Sammlung eminenter Literatur letztlich immer in Konstruktion und Dekonstruktion begriffen ist (s. II. und III.1).

Literatur J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 32000. 23 C. Grube, Die Entstehung des Literaturkanons aus dem Zeitgeist der NationalliteraturGeschichtsschreibung, in diesem Band. 24 H. von Lipps, Kanondebatten im 20. Jahrhundert, in diesem Band. 25 Vgl. C. Dohmen/H. von Lipps/M. Welte, Art. Kanongeschichte.

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Aus den Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts Martin Ohst Der Problemdruck, der sich in den Debatten um den Kanon in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts entlud, hat sich schon in der Reformation aufgebaut. In seiner Neufassung des christlichen Bildes von Gott und seinem Verhältnis zum Menschen hat Luther auch ein neuartiges, facettenreiches Verständnis der Heiligen Schrift ausgearbeitet. Für unseren Zusammenhang ist daraus der folgende Teilaspekt von Interesse: Um seinen Sachanliegen Geltung zu schaffen, musste Luther sie gegen den Widerspruch der papstkirchlichen Autoritäten durch den Rückbezug auf eine allgemein anerkannte Autorität abstützen. Er tat dies, indem er sich auf die seit Jahrhunderten als höchste Autoritätsinstanz in der Christenheit anerkannte Schrift rückbezog. Er brachte sie damit kritisch in Stellung gegen die kirchlich rezipierte Tradition ihrer Auslegung und das lebendige kirchliche Lehramt. Damit zerschlug er die die abendländische Kirche zuvor fundierende und beherrschende Trias dreier einander wechselseitig fordernder und stützender Autoritäten: Der Bibel, der rechtgläubigen Auslegungstradition und des lebendigen kirchlichen Lehramtes.1 Diese Isolation der Schrift gegen die beiden anderen kirchlichen Autoritätsinstanzen wurde bei ihm und seinen Nachfolgern alsbald mit durchaus stichhaltigen Sachgründen als Mangel an Folgerichtigkeit kritisiert: Die Schrift als geschichtlich gegebener Kanon, zumal das Neue Testament, ist jünger als die Kirche, sie ist von dieser geformt. Ohne das Auswählen, Bezeugen und Überliefern der Kirche gäbe es doch gar keine Heilige Schrift – wie kann man also vernünftigerweise auf die Idee kommen, die Schrift der Kirche, die immerhin die Verheißung des Beistandes des Heiligen Geistes hat, auf breiter Front in kritischer Absicht gegenüberzustellen? 2 Die altprotestantische Theologie hat sich Mühe gegeben, diesen Einwand auf redliche Weise zu entkräften, indem sie das Problem ausdifferenzierte.3 Dem altgläubigen bzw. papstkirchlichen Einwand trug sie Rechnung, indem 1 2 3

Vgl. M. Ohst, Luthers „Schriftprinzip“. Aus systematisch-theologischer Perspektive wird das Thema jetzt ebenso materialreich wie gedanklich subtil behandelt von J. Ringleben, Gott im Wort. Vgl. E. Mühlenberg, Scriptura. Vgl. zum Folgenden C.H. Ratschow, Lutherische Dogmatik, 133 – 137.

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sie ihm auf der äußerlichen Ebene seine Berechtigung zugestand: In der Tat, wir haben die Schrift nur durch den treuen Dienst der sie überliefernden Kirche. Aber wir nehmen sie doch nicht im blinden Autoritätsglauben auf ihre Weisung hin an. Vielmehr haben wir das Recht und die Pflicht zur unbefangenen geschichtlichen Nachfrage, und diese führt zu dem Ergebnis, dass die frühe Kirche wirklich durchweg die ältesten und reinsten Dokumente der apostolischen Predigt ausgewählt und kanonisiert hat, wenn auch am Rande des Kanons durchaus Einwände berechtigt sind, die zur Unterscheidung zwischen kanonischen und deuterokanonischen Schriften Anlass geben und so die Einsicht festhalten, dass die Kanonbildung ein Werk der menschlichen und darum fehlbaren Kirche war. Aber alle diese Untersuchungen bewegen sich doch letztlich auf dem Felde geschichtlicher Relativität, auf dem es nur zu Wahrscheinlichkeitsurteilen kommen kann. Der „Glaube“ an die Bibel als kirchliches Menschenwerk kann immer nur ein Vertrauen auf die Zuverlässigkeit menschlicher Akteure und Berichterstatter sein, der sich allerdings auf eine lange Reihe guter Gründe zu stützen vermag, unter denen das Zeugnis der Kirche sicher einen wichtigen, aber keinen einzigartigen Rang hat. Entscheidend ist die andere, höhere Ebene, und auf ihr sind die zwischen Mehr und Minder schwankenden menschlichen Mutmaßungen bedeutungslos: Die Gewissheit darum, dass die Schrift Gottes zuverlässiges, unverbrüchliches Wort ist, eröffnet allein das innere Zeugnis des Heiligen Geistes dem Gewissen, in dem eben dieses Wort die Buße und den Heilsglauben wirkt. Hier also, im Zentrum, hat die Kirche nichts zu bedeuten, und hier erweist sich eigentlich die Autorität der Schrift. Befriedigen kann diese Lösung des Problems nicht. Sicher, sie verdient insofern Anerkennung, als sie anfangsweise die Bereiche der geschichtlichen Wahrscheinlichkeitsurteile und der religiösen Gewissheit voneinander sondert. Aber sie tut dies nicht folgerichtig, denn das innere Zeugnis des Heiligen Geistes wird dann ja doch wieder als Stütze für ein generelles Werturteil über eine in sich höchst heterogene Schriftensammlung beansprucht: Es bleibt doch unbefangenem Nachdenken völlig unerfindlich, welche Argumente der rechtfertigende Heilsglaube nach evangelischem Verstande gegen die Einsicht enthält, dass bestimmte biblische Bücher über weite Strecken religiös vollständig belanglos sind. Sieht man sich vor diesem Hintergrund die argumentativen Grundlinien von Semlers „Versuch einer freiern theologischen Lehrart“ an,4 dann wird deutlich, dass hier, problemgeschichtlich gesehen, der Versuch vorliegt, diese strukturellen Schäden zu heilen. Der vorliegende Kanon wird nüchtern und sachlich als Resultat von Auswahlentscheidungen der frühen Kirche verstanden, die lediglich bestimmten, welche Literaturdenkmäler im Gottesdienst zur 4

Vgl. M. Ohst, Schleiermachers Kanonkritik.

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Verlesung kommen sollten, und dem einzelnen Christen ansonsten Freiheit beließen, sich seine Erbauung zu suchen, wo er sie fand. Der nachgeborene Christ bekommt den Kanon als geschichtliche Gegebenheit überliefert und wird dazu erzogen und angeleitet, sich im ihm aufgegebenen Prozess des Mensch- und Christwerdens seiner zu bedienen, und zwar nach Maßgabe seiner Einsicht und seiner Bedürfnisse. Der Kanon als geschichtliche Gegebenheit wird der Relativität alles Geschichtlichen preisgegeben. Es bleibt allerdings das gewachsene und erfahrungsbewährte positive Vorurteil, dass sich in ihm immer wieder für jeden, der ernstlich sucht, etwas finden lässt, was ihn auf dem Wege seiner religiössittlichen Durchbildung weiterbringt. Der autonome Bibelleser, der sich als Subjekt dessen betätigt, was Semler christliche Privatreligion nennt, wird durch solche Erfahrungen der Förderung durch biblische Texte nicht in ein pauschales Subordinationsverhältnis zum gegebenen Kanon insgesamt hineingenötigt, sondern was ihn nicht berührt oder gar abstößt, das mag er beruhigt als ihn nicht angehend beiseite lassen. Damit ist der strukturelle Fehler der altprotestantischen Kanonlehre getilgt. Der Preis für diese Bereinigung ist allerdings hoch: Die Beseitigung des Kanons selbst, wenn denn ein „offensichtliches Charakteristikum kanonischer Schriften“ darin besteht, „dass sie im Gegensatz zu anderen Texten auf apriorische Weise als wahr gelten“.5 Wenn der Kanon als zeitgebundenes Verzeichnis gottesdienstlicher Leseschriften historisiert und die Auswahl unter seinen Bestandteilen ins Belieben des (gebildeten) Lesers gestellt ist, dann bleibt die Stelle leer, die er in der Reformation und im Altprotestantismus eingenommen hatte, nämlich als „iudex, norma et regula […] ad quam ceu ad Lydium lapidem omnia dogmata exigenda sunt et iudicanda“.6 Für Semler musste das nicht schlimm sein. Seine Ausführungen über die Freie Untersuchung des Canon haben allein solche Menschen im Blick, die als selbstverantwortliche Subjekte der freien christlichen Privatreligion ansprechbar sind. Und die bedürfen solcher äußerlich-normativen Vorgaben für ihre Person nicht, weil sie wissen, dass die Aneignung der christlichen Wahrheit im Subjekt wie in der Menschheit ein sich ins Unendliche streckender, unabschließbarer Prozess ist. Die verfasste Religion der staatlich gewährleisteten öffentlichen Ordnung hat ohnehin die ihr zukommenden Ordnungsinstanzen, unter die dann auch der nun einmal kirchlich gegebene Kanon zählt. Semlers Lösung des Problems ist nur unter ganz bestimmten Bedingungen plausibel, und die lassen sich am besten an Semler selbst ablesen: Sie hilft einem religiös interessierten, eigenverantwortlichen Christenmenschen, ein positives Verhältnis zu einem gegebenen, in sich stabilen Kirchentum aufzu5 6

N. Sinai, Koranexegese, 124. Konkordienformel, Von dem Summarischen Begriff, Bekenntnisschriften, 769.

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bauen und zu erhalten, dessen Notwendigkeit er in freier Einsicht bejaht, ohne sich aber selbst innerlich irgendwie von ihm binden zu lassen. Im 19. Jahrhundert erwies sich diese Lösung der Normenfrage, die zwischen dem gebildeten Subjekt und dem äußeren Kirchentum unterschied, als nicht dauerhaft tragfähig. Vielmehr sahen sich gerade die institutionalisierten Kirchentümer in veränderten geistigen und gesellschaftlichen Kontexten in neuer Weise vor die Notwendigkeit gestellt, ihr Verhältnis zu ihren herkömmlichen geschichtlichen Normgrundlagen auf plausible Weise zu definieren, und dazu gehörte zentral der Bibelkanon. Vor einiger Zeit habe ich besonders an der Kanonkritik Schleiermachers und an einigen Äußerungen Harnacks zur Kanongeschichte zwei eindrucksvolle Versuche dargestellt, die von Semler gegebenen Impulse zur konsequenten Ausgestaltung reformatorischer Einsichten hinsichtlich des Bibelkanons präzisierend weiterzuführen.7 Bei aller offenkundigen Verschiedenheit besteht deren Gemeinsamkeit darin, dass sie den neutestamentlichen Kanon als fehlbares, jeglicher formalen Autorität bares Werk der (katholischen) Kirche würdigen, welches in den folgenden Zeitaltern die überragende positive Wirkung hatte, dass die in Wort und Werk Jesu Christi gegebene neuartige Gestalt menschlichen Lebens angesichts Gottes und der Ewigkeit nicht unter heterogenem Stoff verschüttet wurde oder in ihm diffundierte. Die folgenden Fallstudien verhalten sich hierzu als durchaus selbständige Ergänzung : Sie führen zunächst Muster der theologischen Gedankenbildung vor, in denen die kritischen Einsichten Semlers scheinbar unwirksam sind bzw. gemacht werden: Die Autoren insistieren darauf, dass die Glaubwürdigkeit der christlichen Religion auf der Annahme eines nicht auf Erscheinungsformen subjektiven religiösen Bewusstseins reduzierbaren, sondern objektiv-geschichtlich als Selbstoffenbarung Gottes qualifizierbaren Zusammenhanges von Heilstatsachen beruht, und das ist nur dann gewährleistet, wenn dieser spezifisch offenbarungshaltige Geschichtszusammenhang durch einen Komplex von Dokumenten bezeugt ist, welche ebenso objektiv zuverlässig sind wie die von ihnen bezeugten Ereignisse offenbarungshaltig. Interessant dran ist, wie sich gerade von hier aus eine allmähliche Verflüssigung des Kanonbegriffs ergab, deren Ergebnisse dann den Gedanken Schleiermachers und Harnacks wieder sehr ähnlich wurden bzw. diese noch einmal zuspitzten.8 Ein schlüssiges Gesamtbild der Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts können allerdings beide Studien weder je für sich noch auch miteinander ergeben; das ließe sich erst entwerfen, wenn ihnen 7 8

Vgl. Anm. 4. Im Folgenden behandle ich in einigen Fällen dieselben Autoren wie J. Lauster, Prinzip. Da wir aber ganz unterschiedliche Fragestellungen verfolgen, ergeben sich daraus kaum echte sachliche Überschneidungen.

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eine weitere Untersuchung zu den kanongeschichtlichen und -kritischen Leistungen der Tübinger Schule Ferdinand Christian Baurs an die Seite gestellt würde.

1. Gottlob Christian Storr Obwohl Semlers „Abhandlung“ hier, wenn ich recht sehe, nicht zitiert wird, lesen sich des Tübinger Supranaturalisten Gottlob Christian Storr (1746 – 1805) Angaben über die Autorität der Heiligen Schrift, welche in seiner auf die Bibel sich stützenden Dogmatik9 die Stelle der Prolegomena10 einnehmen, wie ein Versuch der Bewältigung der durch Semler formulierten Problemlage. Die Situation, auf die hin er denkt und schreibt, umreißt Storr folgendermaßen: „Der ganze Streit zwischen den Meinungen der Gelehrten über die eigentlichen Hauptstücke der christlichen Lehre geht darum, ob die Lehre Jesu und der Apostel wirklich göttliche Autorität hat, oder ob man ihr diese Auszeichnung nur in uneigentlicher Redeweise zugestehen kann“;11 wie der Zusammenhang zeigt, geht es Storr v. a. um die Abwehr der Akkommodationstheorie. Storr will also den objektiv gegebenen, der aneignenden Reflexion in unaufhebbarem Gefälle vorgegebenen Anspruch der den christlichen Glauben begründenden Lehre beweisen, und zwar durch den zwingenden Nachweis, dass diese Lehre in einer nachweislich spezifisch offenbarungshaltigen Geschichte wurzelt und dass die diese bezeugenden biblischen Schriften je für sich schlechterdings authentisch sind: Weil das so ist, darum fordern, ermöglichen und stützen sie den Glauben! Das eigentliche Problem des Kanons, also die Einsicht, dass diese Gruppe von Schriften ein Konstrukt der frühen Kirche ist, stellt sich für Storr gar nicht, und er meint wohl, mit dieser Ausblendung den von Semler aus dieser Einsicht gezogenen Folgerungen zu entkommen. Sehen wir ein wenig näher hin: Nach dem Zeugnis heidnischer Schriftsteller hatten die frühen Christen seit der Zeit Neros nicht nur die Heiligen Schriften der Synagoge, sondern auch eigene.12 Christliche Autoren, die älter sind als Origenes und Euseb von Caesarea, bezeugen, dass die Hauptbestandteile des heutigen Neuen Testaments (abzüglich 2/3Joh, 2Petr, Jud, Jak, Apk) als authentische Arbeiten von denjenigen Aposteln bzw. Apostelschülern angesehen wurden, denen sie zugeschrieben wurden. Innere Gründe stützen diese Testimonien, während 9 Doctrinae christianae Pars theoretica. S. zum Folgenden auch K.-H. Hinfurtner, Supranaturalismus, 115 – 119. Ich zitiere Storrs Werk in eigenen deutschen Übersetzungen. 10 A.a.O., §§1 – 15, 1 – 82. 11 A.a.O., XIII. 12 A.a.O., §1, 1 – 4.

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Kritik leicht durch den Verweis auf dogmatische Interessen abgewehrt werden kann.13 Und es lassen sich auch gute Gründe anführen, welche es nahelegen, den Antilegomena denselben Rang zuzuerkennen.14 Zitate und die Geschichte der Exegese zeigen, dass diese Schriften ohne Entstellungen bis in die Gegenwart gelangt sind.15 Die neutestamentlichen Autoren haben also als Apostel bzw. als deren Schüler und Gefährten, die unter den kritischen Blicken ihrer Meister arbeiteten, das Gewicht der Augenzeugenschaft für sich. Darüber hinaus sprechen „Farbe und Charakter“16 ihrer Erzählungen für ihre Zuverlässigkeit, und schließlich: Sie berichteten doch über öffentlich bekannte Ereignisse und waren so jederzeit der Prüfung und der Kritik ausgesetzt! 17 So ergeht in der Schrift, vermittelt durch über jeden Zweifel erhabene Quellen, Jesu Selbstzeugnis von seiner wesenhaften Verbundenheit mit Gott, durch welche seine Lehre zu Gottes eigenem Wort wird, das Glauben fordern kann, welchen nur die verdammliche Gottlosigkeit verweigert.18 Jesu Verhalten, die Schlichtheit seiner Rede, sein Verzicht auf jede Form der Überredung und der Demagogie steigern dessen Glaubwürdigkeit noch einmal,19 und in letzter und höchster Weise tun das die mit ihm verbundenen Wunder.20 Dass er die Apostel beauftragt hat, von ihm Zeugnis zu geben, beglaubigt zunächst deren mündliche Verkündigung,21 und das alles kommt auch Paulus zugute.22 Die Autorität der mündlichen Lehre der Apostel erstreckt sich auch auf ihre Briefe.23 Die Apostelschüler Markus und Lukas haben an der Autorität Petri bzw. Pauli teil.24 Da Jesus und die neutestamentlichen Autoren sich auf sie als verbindliches Gotteswort bezogen haben, kommt auch den alttestamentlichen Schriften Autorität zu (§§13 f.),25 und so gilt: „Diese Argumente gewährleisten den Heiligen Schriften Alten wie Neuen Bundes göttliche Autorität und Vertrauenswürdigkeit hinsichtlich ihrer Lehre, ihrer Vorhersagen und ihrer Geschichtserzählungen, so dass wir alles das, was sie selbst lehren und vorschreiben, oder wovon sie als göttlich überliefert oder vorgeschrieben be-

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O.,

§2, 4 – 17. §3, 17 – 19. §4, 19 – 21. 22. §5, 21 – 25. §6, 25 – 29. §7, 29 – 34. §8, 34 – 43. §9, 43 – 49. §10, 49 – 55. §11, 55 – 59. §12, 59 – 61. §§13 f., 61 – 76.

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richten, für göttliche Gebote halten und das, was sie erzählen, insgesamt für gewiss halten müssen“.26 Dass das alles so ist, so schließt Storr seine Prolegomena, kann nicht einsehen, wer die christliche Lehre scheut, weil sie ihn bloßstellt. Hingegen wird sich die Wahrheit dessen, „was die ersten Deuter dieser Lehre gesagt haben“27, demjenigen erschließen, der sich religiös-moralisch rückhaltlos auf sie einlässt – also das immer wieder gern benutzte aus Joh 7,17 herausgesponnene Zirkelargument, das fahrlässig oder vorsätzlich Sach-, Sinn- und Gewissenswahrheit28 ineinander mengt. So knüpft Storr ein engmaschiges Geflecht von Tatsachenbehauptungen und Postulaten: Das Evangelium ist objektive Autorität, weil unzweifelhaft authentische Quellen den Anspruch Jesu Christi und dessen Bewährung verbürgen. Die Autorität des Berichteten und die Autorität der Berichte stehen in wechselseitiger Abhängigkeit; sie fordern, begründen und stützen einander – ein circulus vitiosus in Reinform. Dem inneren Zeugnis des Heiligen Geistes ist kein Raum gelassen, stattdessen wird die literargeschichtliche Zuordnung von Quellenschriften ebenso dogmatisch in Haftung genommen wie das Urteil über den Tatsachengehalt antiker populärer Geschichtsschilderungen. Dem besonnenen Abwägen des Historikers zwischen Wahrscheinlichkeitsurteilen unterschiedlichen Gewichts ist kein Raum gelassen, es geht immer um alles oder nichts. Seine einleitungswissenschaftlichen Thesen hat Storr noch mit ziemlich leichter Hand aufstellen können. Später wurde das umso schwerer, je mehr die bloße historische Kritik in Rekonstruktion umschlug und Stück für Stück anhand der neu analysierten und in die geschichtlichen Verläufe eingeordneten Einzelschriften ein neues, in den Grundzügen konsistentes Bild der Geschichte des frühen Christentums entstand.

2. Spielarten der ausgebildeten Autoritätstheologie Exegeten, die sich diesen Wegen verweigerten, führten mit bewunderungswürdiger Tapferkeit Rückzugsgefechte und verteidigten mit Zähnen und Klauen die „Echtheit“ möglichst eines jeden neutestamentlichen Buches, weil von der Authentizität der kanonischen Schriften für sie die Gewissheitsbasis des Glaubens abhing. Mit dem höchsten Maß an Entschiedenheit hat in der Theologie des 19. Jahrhunderts diese Art der Exegese wohl Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802 – 1869) betrieben, gefordert und gerechtfertigt. Gegen einen Kollegen, der vorsichtig die „Echtheit“ des Zweiten Petrusbriefes und 26 A.a.O., §15, 76 – 78, Zitat: 76. 27 A.a.O., §16, 78 – 82, Zitat: 79. 28 Vgl. zu diesen Ausdrücken E. Hirsch, Leitfaden, 70 – 78.

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der Apokalypse in Frage zu stellen gewagt hatte, ließ er sich folgendermaßen vernehmen: „Wer die Dunkelheiten (in der h. Schrift) nicht ehrt wegen der Klarheiten, dem müssen bald auch die Klarheiten verdunkelt werden und aufhören einen erhebenden und beseligenden Einfluß auf sein Herz auszuüben. Wo erst die Frage vorherrschend wird: sollte Gott wohl gesagt haben [Gen 3,1! M.O.], da kann die Schrift nicht mehr die Leuchte des Fußes sein und es scheint uns dann überhaupt in dem Dunkel des Erdenlebens kein Licht mehr“.29 Es ist genau dieses aus geschichtlichen Fakten und Postulaten geformte, von religiös-moralischen Drohungen zusammengehaltene Konstrukt eines Bibelkanons, der als unantastbare Autorität dem Glauben vor- und übergeordnet ist und diesen als göttlich-geschichtliche Setzung überhaupt erst ermöglicht, der dann Gegenstand der Polemik eines mit neuem Selbstbewusstsein ausgestatteten römischen Katholizismus war. Ablesen lässt sich das auf hohem Niveau an der „Symbolik“ Johann Adam Möhlers (1796 – 1838), die auch zu diesem Thema die alten Standardargumente der altgläubigen Polemik,30 die seit Richard Simon31 mit neuen gelehrten Belegen untermauert worden waren, in gefälligem Stil und mit geschickten Anleihen an zeitgenössische Philosophie ins Feld führte. Das eigentliche Argument lautet: Theologen vom Schlage Hengstenbergs wollen genau das Richtige, indem sie für den Glauben eine unerschütterliche Autoritätsgrundlage aufsuchen. Aber sie wollen das richtige Ziel mit völlig unzureichenden Mitteln erreichen. Indem sie hier auf die Schrift verweisen, scheitern sie notwendig, weil sie der Schrift Lasten auferlegen, die sie nicht zu tragen vermag. Die bloße Bibel trägt in sich keinen ihr Verständnis zuverlässig strukturierenden Sinnzusammenhang. Den Beweis gegen das reformatorische Postulat der claritas externa der Heiligen Schrift führt die Geschichte der Ketzereien, in der sich auch Parteien, die einander ansonsten materialiter als bloße Gegensätze gegenüberstanden, doch in der formalen Grundlage ihrer Argumentation, der Berufung auf die Heilige Schrift allein, einig waren: „Die Jahrhunderte schwanden und die alten Secten zugleich; neue Zeiten erschienen, und neue Absonderungen von der Kirche mit ihnen: die formellen Principien aller dieser egoistischen Gebilde waren dieselben, alle behaupteten, die heilige Schrift in ihrer Abstraction von der Tradition und der Kirche sei die einzige Quelle der christlichen Wahrheit und die einzige Norm ihres Verständnisses für das Individuum zugleich; dieses formelle Princip, allen von 29 Zit. nach J. Bachmann, Hengstenberg, Band III, 384. S. zu Hengstenberg jetzt auch die Habilitationsschrift von M. Deuschle (HU Berlin, Theol. Fakultät, SS 2010; erscheint in den „Beiträgen zur historischen Theologie“). 30 Vgl. E. Mühlenberg, Scriptura. 31 Vgl. C. Voigt, Richard Simon.

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der Kirche getrennten Parteien gemeinsam, dasselbe bei dem Gnostiker des zweiten und dem Katharer und Waldenser des zwölften, bei dem Sabellianer des dritten, dem Arianer des vierten und dem Nestorianer des fünften Jahrhunderts, entwickelte den sich selbst widersprechendsten [!] Inhalt“.32 Mit Schriftargumenten lassen sich Häretiker nicht überzeugen, weil sie die Schrift eben mit einem andersartigen Gesamtverständnis lesen.33 Aber das ist nur ein äußerlicher Indikator für das eigentliche Zentralproblem: Die Bibel kann dem Glauben nicht die unerschütterliche, Gewissheit verbürgende Autorität sein, derer er bedarf: „Wer, wenn auch nicht wahr, sondern nur wahrhaft glaubt, glaubt auch zugleich, daß er die Lehre Christi festhalte, daß er den Glauben mit den Aposteln theile, und mit der von dem Erlöser gestifteten Kirche, daß es nur Einer sei durch alle Zeiten, und der allein wahre. Dieser Glaube ist auch allein vernünftig und des Menschen würdig: jeder andere sollte sich ein Dafürhalten nennen, und in praktischer Beziehung eine völlige Unmacht“.34 So führt das dem Glauben wesenseigene Bedürfnis nach sicherem Halt in einer sturmfesten Autorität ihn über die Bibel, in der es nur scheinbar Befriedigung findet, hinaus und in das von der institutionalisierten Kirche zuverlässig explizierte und tradierte Glaubensbewusstsein hinein, und daraufhin erst erschließt sich dem Glauben dann auch die Bibel: „Hiernach lautet der Grundsatz der Katholiken: Du wirst dich der vollen und ungetheilten christlichen Religion nur in Verbindung mit ihrer wesentlichen Form, welche da ist die Kirche, bemächtigen. Schaue die Schrift im kirchlichen Geiste an, und sie wirft ein Bild, das ihr vollkommen gleicht, in dich; betrachte Christum in und mit seiner Schöpfung, der Kirche, der allein zureichenden, ihn vertretenden Auctorität, und du prägst ihn dir wahrhaft ein“.35 Und dann wird auch ein sachhaltiges Bild der Genese des biblischen Kanons überhaupt erst möglich, und zwar durch die unbefangene Einsicht, dass es ja eben die Kirche war, die aus der vielfach verunreinigten Masse des Schrifttums mit apostolischem Anspruch diejenigen Stücke zu kanonischer Geltung erhob, welche wahrhaftig Wort und Weg Jesu in der einmaligen Rezeptionsgestalt der ersten Zeugen enthalten. Und die schreiend ungerechte Lebenslüge des Protestantismus besteht eben darin, dass er sich anmaßt, das Geschöpf, die kanonisierte Bibel, als Waffe gegen seine Schöpferin, die Kirche, ins Feld zu führen.36 Der nächste Paragraph betont dann auch noch, dass in der katholischen Kirche

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J.A. Möhler, Symbolik, §39, 370. Vgl. a.a.O., 365 – 367. A.a.O., 370. A.a.O., 373. Vgl. a.a.O., §41, 379 – 382.

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unbeschadet der kirchlichen Bindung durchaus das Recht auf Privatmeinungen in der historisch-exegetischen Schriftauslegung gewährleistet sei.37 Lässt man Möhlers Ausführungen ein wenig auf sich wirken, dann zeigt sich, dass hier eine Konversions-Werbeschrift an Protestanten vorliegt – und zwar ganz gezielt an die autoritätsversessenen unter ihnen, die sich in die Sackgasse des Biblizismus verlaufen haben. Quantifizierend lässt sich anhand der ganz unzureichenden älteren Literatur zum Thema38 nichts über die Erfolge solcher Bemühungen ausmachen. Aber Einzelbeispiele zeigen, dass es sie gab. Ich verweise exemplarisch auf Hugo Lämmer (1835 – 1918) 39, der als Berliner theologischer Privatdozent 1858 zur Papstkirche übertrat: Er schilderte rückblickend Hengstenberg, in dessen alttestamentlichem Seminar er Mitglied gewesen war, als einen von jenen, die in Halbheiten stecken geblieben waren, „die nicht den Muth und die Demuth haben, zu gestehen, daß die Luther’schen Wahrheitsfragmente aus der Fülle des kirchlichen untheilbaren Depositums entlehnt sind“40 : „er blieb auf halbem Wege stehen“41. Während der Lehrer, der sein Autoritätsbedürfnis an die Bibel geheftet hat, so als gescheiterte theologische Existenz zu stehen kommt, hat der Schüler den Mut und die Folgerichtigkeit gehabt, die unzweifelhafte Autorität dort aufzusuchen, wo sie nun einmal allein ist, nämlich in der Kirche. Heinrich Julius Holtzmann (1832 – 1910), damals noch Vermittlungstheologe aus der Schule Richard Rothes, hat das Kontroversthema über die Sphäre des Proselytenmachens und der Polemik hinausgehoben und in einer weit ausgreifenden, in ihrer stupenden Stoffbeherrschung und souveränen Methode dann doch schon auf den Großmeister historisch-kritischer Theologie vorausverweisenden Monographie42 den Nachweis angetreten, dass in der katholischen Einbindung des Kanons in eine ihn fundierende und kontinuierende umfassende Tradition und in der protestantischen (relativen) Abgrenzung des Kanons gegen seine Vor- und Folgegeschichte ganz unterschiedliche, gegeneinander eigenständige geschichtstheologische Konzepte vorliegen: Die katholische Kirche sieht in der Entstehung der christlichen Religion die Begründung eines qualitativ gleich bleibenden, quantitativ anwachsenden Stroms absolut wahrheitshaltiger Tradition. In diesen Strom hinein gehört der Kanon, und seine Deutung und Fortlenkung obliegen der 37 Vgl. a.a.O., §42, 382 – 384. 38 F. Nippold, Wege; K. Aland, Glaubenswechsel. – V.a. das Buch von Nippold könnte jedoch wegen seiner Stofffülle durchaus als Anregung für bessere Untersuchungen dienen. 39 Die äußeren Daten bei R. Bäumer, Laemmer; s. auch K. Müller, Arbeit, 29 f. 40 Zit. nach D.A. Rosenthal, Convertitenbilder, 271. 41 Ebd. 42 H.J. Holtzmann, Kanon. – Neben O. Merk, Holtzmann, bleibt wichtig W. Bauer, Holtzmann.

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unfehlbaren kirchlichen Hierarchie. Protestantischerseits dagegen steht der relativ isolierte Kanon für die Einsicht, dass der epochale Einschnitt, in welchem die christliche Religion in ihrer Erstgestalt in die Welt eingetreten ist, in der Geschichte einzigartig dasteht: Für die Urgestalt der christlichen Religion reklamiert der Kanon gleichsam das Recht des Einspruchs wider alle ihre Folgebildungen. Dass diese sich in einem (unvollendbaren) Prozess der Annäherung an die Reinheit des Ursprungs befinden, lässt sich empirisch nicht verifizieren, sondern ist Glaubensinhalt sensu stricto.

3. Johann Christian Konrad von Hofmann Hofmann (1810 – 1877) 43 unternahm es, die Aporien einer Auffassung der Bibel zu vermeiden, in welcher diese als objektive Gegebenheit konstruiert und dem Leser/Rezipienten in einer undialektisch-einseitigen Autoritätsposition gegenübergestellt wird.44 Stattdessen wollte er die Bibel als eingebunden in einen umfassenden Geschichtsprozess verstanden wissen: Es ist dieser umfassende Prozess der „Heilsgeschichte“45, in welchem die beiden Teile des biblischen Doppelkanons ihren Ort und ihre Funktion haben. Glied dieser Heilsgeschichte ist auch jeder einzelne Christ, und weil es sich so verhält, darum steht der Christ auch immer schon in einem Verhältnis zur Bibel, welches als reines Autoritäts- bzw. Gehorsamsverhältnis gänzlich unterbestimmt wäre. Die „Heilsgeschichte“ Hofmanns steht also in einer gewissen funktionalen Strukturanalogie zur Kirche bei Möhler, sofern beide gedankliche Figuren eine Verbindung des Subjekts zum Glaubensgrund aufweisen wollen, die kein kognitiver Gehorsamsakt ist. Aber es wird sich zeigen, dass Hofmann doch ganz andere Wege geht, indem er sich geschickt gegen den katholischen Kollektivismus Möhlers abgrenzt. 43 Nachdrücklich hinzuweisen ist auf zwei ganz außergewöhnlich gute ältere Arbeiten: A. Hauck, Hofmann; J. Wapler, Hofmann. – Wapler, 1879 geboren [http://isbndb.com/d/ person/wapler_paul.html; 19. 04. 2011], war offenkundig stark von Reinhold Seeberg beeinflusst; er wurde als Leutnant der Reserve im November 1914 für vermisst erklärt (http://forum.ahnenforschung.net/showthread.php?t=41113&page=29). S. weiterhin G. Flechsenhaar, Geschichtsproblem. In die Geschichte des Historismus wird Hofmann jetzt überzeugend eingeordnet von J. Wischmeyer, Heilsgeschichte. 44 Er kritisiert eine Auffassung des Christentums als supranatural offenbarter, geschichtlicher Lehre, und die Denkweise, es bestehe „die Christlichkeit darin, jenes Geschichtliche für thatsächliche Wirklichkeit zu achten und als solche auf sich wirken zu lassen: es wird zum Glaubensgesetze, und bedarf, um sich als solches geltend zu machen, einer unzweifelhaften Beurkundung, mit deren Anerkenntniß der Glaubensgehorsam beginnt“ ( J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 5). 45 Zum Begriff und den durch ihn signalisierten Gesprächszusammenhängen in der Theologie des 19. Jahrhunderts vgl. G. Weth, Heilsgeschichte.

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Ausgangspunkt von Hofmanns theologischem Denken ist nämlich nicht irgendein Kollektivum, sondern das gegenwärtige menschliche Subjekt in seiner spezifischen Bestimmtheit als Christ. Sie liegt in der „Thatsache der Wiedergeburt, deren lebendige Beweise alle wahren Christen sind“.46 Diese Tatsache ist, und das dient natürlich der Abgrenzung gegen Schleiermacher, nur zusammen mit ihren außersubjektiven Ursachen denk- und aussagbar: „Das Christenthum ist also gegenwärtiger Thatbestand in Jesu Christo vermittelter Gemeinschaft Gottes und des Menschen“.47 Der Glaube als subjektiv-innerlicher Vollzug ist also immer nur zugleich mit seinem außersubjektiven, geschichtlich-übergeschichtlichen Grund zu verstehen und zu explizieren. Dieser Zusammenhang zeigt sich in der Genese des subjektiven Glaubens selbst. Das Bewusstsein der Wiedergeburt trägt in sich immer das Wissen um einen anders gearteten Zustand des Subjekts, in welchem diese Wiedergeburt als Zäsur und Übergang stattgefunden hat, und mit der christlichen Religion, so postuliert Hofmann, verhält es sich im Verlaufskontext der Menschheitsgeschichte wie mit der Wiedergeburt in der individuellen Lebensgeschichte: „Der Anfang des Christenthums muß dieser seiner Wirkung in der Gegenwart gleichen“.48 Wie der Glaube im Menschen auf die Wiedergeburt als lebensgeschichtlichen Umbruch zurückverweist, so auch die christliche Religion auf eine Weltenwende als ihren Ursprung. Dass sich im einzelnen Menschen der weltgeschichtliche Umbruch auf’s Neue ereignet, geschieht durch geschichtlich vermittelnde Wirkungszusammenhänge, die Hofmann summarisch als Kirche, in der geschichtlich-konfessionellen Besonderung als „Gemeinde“ bezeichnet. Diese menschlich-geschichtlichen Vermittlungsinstanzen sind jedoch in keiner Weise selbstmächtig, sondern in ihnen stiftet Christus selbst das unaustauschbar-individuelle, keiner Überhöhung oder Ergänzung fähige oder gar bedürftige Verhältnis des einzelnen Wiedergeborenen zu sich. Der Christenstand ist immer zugleich „gemeindlich“ und „persönlich“, wobei allerdings für Hofmann, der hier ja offenkundig in Schleiermachers Spuren wandelt, die persönlich-individuelle Perspektive die eindeutig übergeordnete ist: „Wir unterscheiden Kirche und jeweilige Gemeinde in der Art, daß es nicht diese, wie immer gegliederte und verfaßte Gesammtheit ist, welche den Einzelnen in die Gemeinschaft mit Gott bringt, oder welcher anzugehören ihn zum Christen macht, sondern Christus selbst versetzt ihn durch dieselbe, insoweit sie seiner Selbstbethätigung dient, in ein persönliches Verhältniß zu sich“.49 Hofmann unterscheidet also zwi46 47 48 49

J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 6. A.a.O., 7. A.a.O., 6. A.a.O., 7; vgl. auch a.a.O., 10: „Nicht blos zugesichert durch irgend eine vergangene Thatsache oder durch die Kunde davon, nicht blos durch eine Anstalt der Gegenwart

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schen dem „gegenwärtigen“ und dem „gewesenen“ Christus50, betont allerdings deren untrennbare Identität und schließt kategorisch jede Identifikation des Christus praesens mit der wie auch immer zu konstruierenden Kirche aus. Die Theologie nun ist die intellektuelle Reflexion über dieses Existentialverhältnis und seine Konstitutionsbezüge: „Freie, nämlich in Gott freie Wissenschaft ist die Theologie nur dann, wenn eben das, was den Christen zum Christen macht, sein in ihm selbstständiges Verhältniß zu Gott, in wissenschaftlicher Selbsterkenntniß und Selbstaussage den Theologen zum Theologen macht, wenn ich der Christ mir dem Theologen eigenster Stoff meiner Wissenschaft bin“.51 Diese intellektuelle Reflexion vollzieht zunächst einmal die Rechenschaft über den genauen Inhalt des Heilsbewusstseins und ermittelt regressiv dessen geschichtliche und transzendente Grundlagen:52 „Ein thatsächliches Verhältniß ist ja der Gegenstand unsers Denkens, in welchem, nicht über welches wir denken“.53 So ergibt sich ein strukturierter geschichtlicher Verlauf: „Die Vergangenheit erkennt man an der Gegenwart als die geschichtliche Voraussetzung, die Zukunft als die geschichtliche Erfüllung derselben“.54 Das in diesem Regress vom denkenden christlichen Subjekt aus seinem Bewusstsein zu erhebende „Lehrganze“55 bedarf nun in einem zweiten Schritt noch des „Beweises“. Damit meint Hofmann nun mitnichten die Verantwortung des Glaubensinhalts vor dem Forum des wissenschaftlich durchgebildeten allgemeinen Wahrheitsbewusstseins o. ä., sondern hier kommt nun zum Zuge, dass christlicher Glaube immer zugleich persönlich und gemeindlich ist: „Beweis“ meint also den Abgleich des vom individuellen christlichen Denker entwickelten Systementwurfs mit Glaubensmanifestationen der Kirche/Gemeinde, welcher er angehört, bzw. der ganzen Christenheit. Leitend ist dabei das Postulat, dass die Sachgehalte dieser drei Quellen, aus denen sich

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verbürgt, nicht blos irgendwie sachlich vermittelt ist unsere christliche Gottesgemeinschaft; sondern sie hat ihren Bestand in dem gegenwärtigen Christus, mit dem wir persönlich Gemeinschaft haben, wie er mit Gott, so daß in ihm Gott eigen sein und Gott zu eigen haben, nichts anderes heißt, als in unmittelbarer, weil persönlich vermittelter, Gemeinschaft mit Gott stehen“. A.a.O., 8. A.a.O., 10. Vgl. zu diesem Rückschlussverfahren E. Hirsch, Geschichte V,422 f. Zu Hofmanns Hauptwerk vgl. insgesamt die präzise Analyse und Kritik von J. Wapler, Hofmann, 199 – 222. J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 12 f. A.a.O., 13. Vgl. a.a.O., 33 – 57.

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jeweils ganz unabhängig das Ganze des christlichen Glaubens rekonstruieren lässt, letztlich ineins fallen.56 Hofmann stellt die Schwierigkeiten des Abgleichs mit der kirchlichen Lehrtradition insgesamt lebhaft vor Augen, sie liegen insbesondere darin, dass eben die Kirchengeschichte noch im Werden ist, kein in sich geschlossenes Ganzes darstellt. Genau diese Schwierigkeiten nun bietet die Schrift nicht: Sie bietet sich als ein geschlossenes und überschaubares Ganzes dar. Dass in ihr das Ganze des christlichen Glaubens enthalten ist, bezeugt die Kirche selbst, die an sie als ein normatives Ganzes appelliert. Weder die Kontroverse um die alttestamentlichen Apokryphen noch die Antilegomena der ersten Jahrhunderte tun diesem Befund Abbruch. Besonders bezeichnend für unsere Frageperspektive ist Hofmanns Auskunft zum zweiten Thema: Die Kirche ist eben erst nach und nach zur vollen Gewissheit hinsichtlich des Umfangs des neutestamentlichen Kanons gelangt, aber jetzt ist sie ihr gegeben! Hier zeigt sich, dass die heilsgeschichtliche Betrachtungsweise die Offenheit für historische Fragen allmählich steigert, weil sie starre dogmatische Urteile durch Historisierung verflüssigt – unbeschadet dessen, dass die postulatorisch ermittelten Gehalte des christlichen Heilsbewusstseins immer noch straff bei der Wahrnehmung und Deutung der Geschichte Regie führen. Und hier wird nun auch deutlich, dass faktisch die Glaubenseinsicht des Individuums den beiden anderen Erscheinungsformen der christlichen Wahrheit letztlich doch subordiniert ist: Die Erkenntnis der „Kirche“ und der Gehalt der Schrift sind im eigentlichen Sinne Korrelate, denen das individuelle Bewusstsein nachgeordnet ist: „Für den einzelnen Christen mag sie [die Schrift; M.O.] Gottes Wort nur enthalten, oder nur ein Wort Gottes sein: für die Kirche ist sie das Wort Gottes. Es gibt nichts Anderes, wodurch sich die Kirche in ihrer Gegenwart bestimmen lassen kann, als die Voraussetzungen dieser ihrer Gegenwart. Und so kann also der Kirche weder ein Bedürfniß entstehen, welchem die so beschaffene Schrift nicht genügte; noch kann letztere etwas enthalten, dessen erstere nicht bedürfte: wobei freilich nie vergessen sein will, daß die Schrift keine Sammlung von Lehrsätzen oder Gesetzbestimmungen ist, damit man Einzelnes nie anders, als aus dem Zusammenhange des Ganzen würdige“.57 Und „ihr als dem Worte Gottes an die Gemeinde steht das Recht zu, die wissenschaftliche Selbstaussage des Christen zu bestätigen oder zu verneinen“.58 Die Schrift verbürgt als Geschichte die 56 Vgl. a.a.O., 23 f.: „Das Christenthum hat ein dreifaches von der wissenschaftlichen Thätigkeit des Theologen unabhängiges Dasein, in dem unmittelbar gewissen Thatbestande der Wiedergeburt des Christen, in der Geschichte und dem Bestande der Kirche und in der heiligen Schrift“. 57 A.a.O., 23. 58 Ebd.

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Genese, die Stiftung und den Bestand der durch Christus vermittelten Lebensgemeinschaft mit Gott. Diese Lebensgemeinschaft ist im Menschheitshorizont immer noch ein partikulares Phänomen, und darum trägt die in Christus geschehene Erfüllung der alttestamentlichen Verheißungsgeschichte auch immer noch neue Verheißungen in sich, deren Erfüllung noch aussteht.59 So ist die Schrift insgesamt literarisch verdichtete Geschichte, in der die Kirche und der Einzelne ihr Werden und ihr Sein dokumentiert finden, und in der die ihnen noch ausstehende Zukunft sich deutlich abzeichnet. – Soweit Hofmanns Ausführungen in dem Teil seines Hauptwerks, den man cum grano salis als Prolegomena bezeichnen könnte. Im „Lehrganzen“, also in der Darlegung der Inhalte des christlichen Glaubens aus dem Bewusstsein des christlichen Subjekts heraus, stehen die Darlegungen zur Schrift in den Ausführungen über den Ort der Kirche in der Heilsgeschichte. Dieser befindet sich „zwischen Anfang und Ende der in Jesu Christo vermittelten Geschichte“.60 Sie schaut also schon zurück auf ihre eigene Vorgeschichte und ihre Frühgeschichte, harrt aber zugleich noch der Erfüllung der an sie selbst ergangenen Verheißungen. Und wegen dieser heilsgeschichtlichen Eigenart ihres Zustandes bedarf sie „eines bleibenden Denkmals ihres Anfangs, eines Schriftdenkmals desselben, welches Jesu Christo zu seiner stetigen Bereitung der Gemeinde auf dem Wege zu ihrem Ziele diene. Es wird ihr also auch, wie der vorbildlichen Gottesgemeinde [dem alttestamentlichen Israel; M.O.], durch Wirkung desselben Geistes Jesu Christi, durch welchen sie selbst geworden ist, ein solches hergestellt worden sein, welches nun sammt dem von der heilsgeschichtlichen Gegenwart aus verstandenen Schriftdenkmale ihrer Vorgeschichte die heilige Schrift der Gemeinde Jesu Christi ist“.61 Für diese in ihrer Weise imposante Kette von einander postulierend fortzeugenden Postulaten gilt es also den Schriftbeweis, d.h. den Nachweis, dass das gegebene NT ihr entspricht. Dass hier weder die herkömmliche dicta-probantia-Methode noch der Rekurs auf die Inspirationsvorstellung weiterhilft, räumt Hofmann sogleich unbefangen ein.62 Der „Beweisgang“ muss also aposteriorisch im Blick auf die einzelnen Schriften und auf den Kanon als ganzen erfolgen: Ihr Ort und ihre Aufgabe in der Heilsgeschichte sind zu bestimmen. Es handelt sich bei den Schriften des Neuen Testaments insgesamt um je eigentümlich gestaltete und gefärbte Zeugnisse aus dem Kreise der frühesten Christen. Ihre „Ursprünglichkeit“63 erhellt daraus, dass sie kasuell sind und noch nirgends fertige, aus59 60 61 62 63

Vgl. a.a.O., 14. A.a.O., 50. S. zum Folgenden auch G. Flechsenhaar, 83 – 89. J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 50. Vgl. J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis II/2, 98. A.a.O., 99.

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gebildete dogmatische Lehre enthalten: Hofmann behauptet zuversichtlich, dass auch „die späteste unter ihnen von einem der zwölf Apostel […] herrührte“.64 Sodann erweist der „israelitische Ursprung“ der neutestamentlichen Schriften ihren Rang – er verbürgt ihre heilsgeschichtliche Rückbindung an die im Alten Testament dokumentierte Geschichte.65 Endlich ist in den Schriften des Neuen Testaments das frühe Christentum in seinen Auseinandersetzungen mit allen konkurrierenden geistig-religiösen Strömungen in ihren unterschiedlichen Konstellationen präsent. In den Ausführungen Hofmanns zu den einzelnen Schriften und Schriftengruppen spiegelt sich ein durchaus ambivalentes Verhältnis zur auch im Widerspruch die Debatten bestimmenden Exegese Baurs und seiner Schüler: Einerseits nimmt Hofmann die unterschiedlichen theologischen Profile der neutestamentlichen Schriften durchaus ernst, anderseits jedoch wehrt er sich implizit66 gegen den Versuch, sie als Dokumente einer von Konflikten geprägten, reich bewegten Geschichte zu verstehen: Letztlich stehen alle Autoren doch auf einem festen gemeinsamen Boden und wenden sich lediglich gegen unterschiedliche, allesamt von außen kommende Gefährdungen. Die unterschiedlichen Denkweisen der neutestamentlichen Autoren fügen sich so insgesamt zu einem in sich harmonischen Ganzen. Weiterhin zeigen die neutestamentlichen Schriften das eine Apostelamt in seinen geschichtlich unterschiedlichen Spielarten, und es lässt sich an den (selbstverständlich paulinischen!) Pastoralbriefen ablesen, wie dieses Amt ein allein zur Generation der Apostel gehörendes war und mit ihrem Abtreten vom Schauplatz neuen kirchlichen Verfassungsstrukturen Raum machte. So ergibt sich, dass der Schrift in zwiefacher Hinsicht „Vollständigkeit“ eignet: Einmal gibt der neutestamentliche Kanon ein vollständiges Bild der Formierungsphase der christlichen Religion in allen ihren Beziehungen. Und zweitens ist hier, in den Dokumenten des Anfangs, die gesamte folgende Geschichte der Kirche in ihren wesentlichen Strukturen vorgezeichnet: „außer den Gegensätzen und Beziehungen, unter welchen sich das Christenthum in seiner Anfangszeit bewährt und behauptet hat, [sind; M.O.] andere wesentlich verschiedene und neue nicht denkbar […]“.67 Dieses Postulat muss eine wirklich theologische 64 Ebd. 65 A.a.O., 99 f.; vgl. den durchaus ähnlichen Gedanken bei A. Ritschl, Lehre, Band II, 15 f. 66 Hofmann hat gern und heftig in Aufsätzen gegen i. e.S. historisch-kritische Exegeten polemisiert; vgl. J. Wapler, Hofmann, 356 – 360. Entsprechend vernichtend fällt H.J. Holtzmanns Urteil aus (Einleitung, 197): Er zählt ihn zu den Vertretern der „Dogmatisch operirende[n] Restauration“, weil er „die Echtheit aller einzelnen Bestandtheile [des ntl. Kanons; M.O.] in erster und letzter Instanz aus dem Postulate eines der Kirche unabkömmlichen Schriftideals“ ableite. 67 J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis II/2, 108.

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Exegese am Stoff durchführen, und zwar so, dass durchgängig das Einzelne im Lichte des übergeordneten Ganzen gedeutet wird – der einzelne Gedanke im Zusammenhang der jeweiligen literarischen Einheit, und die Einzelschrift im Kanon insgesamt. Von hier aus, so Hofmann, wird sich dann auf überzeugende Weise der Glaube an die Inspiration der Schrift in eine konsistente Theorie umsetzen lassen, die sich nicht mehr durch Vexierfragen zu Details ad absurdum wird führen lassen. In seiner letzten Schaffensperiode hat Hofmann sich an die Kommentierung aller neutestamentlichen Schriften nach diesen Leitgesichtspunkten gemacht; der Gesamtkommentar sollte dann in eine Geschichte des neutestamentlichen Kanons auslaufen. Dieser Plan ist größtenteils unausgeführt geblieben, aber Hofmann hat mit großem Interesse Theodor Zahns (1838 – 1933) Vorarbeiten zu seiner großen Geschichte des neutestamentlichen Kanons68 verfolgt.69

4. Richard Rothe In die Nachbarschaft der heilsgeschichtlichen Theologie gehörte, was einige Grundlinien seines Denkens betraf, auch Richard Rothe (1799 – 1867).70 Allerdings war sein Horizont eigentümlich weit, was daran lag, dass er sich sehr viel intensiver und deutlicher als die „Heilsgeschichtler“ i. e.S. an Vorgaben und Anregungen idealistischer Geschichtsphilosophie orientierte. Nach Rothe ist die Weltgeschichte insgesamt der in sich kohärente Prozess göttlicher Selbstoffenbarung, Heilsgeschichte. Innerhalb ihrer verläuft als besonderer Strang die „Offenbarungsgeschichte“, in deren Zentrum Jesus Christus steht: Sie erschließt aposteriorisch den Heilssinn der Weltgeschichte insgesamt, dessen entscheidende Grundstruktur unabhängig von geschichtlichen Vorgaben die Spekulation konstruiert. Im Begriff der Offenbarung und in dessen Anwendung auf die in Jesus Christus geschehene universal gültige Weltenwende liegt das entscheidende Schnittfeld zwischen apriorischer Spekulation und aposteriorischer, geschichtlich fundierter und orientierter Theologie. Unter diesen systematischen Voraussetzungen verfällt der herkömmliche Begriff der Offenbarung, der diese mit der göttlichen Mitteilung autoritativunfehlbarer Lehre identifiziert hat, der Kritik. Und diese Kritik gilt auch der gesamten altprotestantischen Lehre von der Heiligen Schrift, sofern diese mit der als Lehrmitteilung verstandenen Offenbarung identifiziert wird: Die re68 T. Zahn, Geschichte; ders., Grundriß. Die beste thetisch-knappe Zusammenfassung: ders., Kanon. Vgl. U. Swarat, Alte Kirche. 69 Vgl. J. Wapler, Hofmann, 356. 70 Vgl. H.-J. Birkner, Spekulation; F. Voigt, Richard Rothe.

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formatorische und nachreformatorische Theologie „wußte Religion und Theologie noch nicht zu unterscheiden, und es ging ihr für die Geschichte der eigentliche Sinn überhaupt noch ab. Daher ihre trockene Weltanschauung, der sich, ohne daß sie dessen ein Arg hatte, statt der lebendigen Geschichte ein Buch unterschob. So machte sie aus der Urkunde über die Offenbarung einen Offenbarungscodex und setzte die göttliche Offenbarung darein, daß Gott ein Buch vom Himmel herab gesendet habe, in dem uns über alle religiösen, man meinte eigentlich: über alle dogmatischen, Fragen die untrügliche Antwort unmittelbar, um sie darin nachzuschlagen, gegeben werde“.71 Mit dem Begriff „Urkunde“ ist in diesem Zitat schon eine wichtige Wurzel von Rothes eigener positiver Lehrbildung genannt. Als „Offenbarung“ bezeichnet er dem Sinnverstehen geöffnete Geschichte: Gott handelt im Geschichtsverlauf (Manifestation), und er stiftet mit dem scheinbar kontingenten Ereignis zugleich dessen Sinndeutung (Inspiration) – beides gehört untrennbar zusammen.72 Damit die so verstandene Offenbarung ihrerseits geschichtlich werden und wirken kann, darf sie nicht bloß aktualistisch-punktuell bleiben, sondern muss sich der fortgehenden Erinnerung einstiften: „Sie muß sich also dem geschichtlichen Dasein und Leben unseres Geschlechtes organisch einverleiben und in der Geschichte Wurzeln schlagen und sich einbürgern, sie muß eine geschichtliche Macht und damit ein Mitfactor der Weltgeschichte in ihrer Entwickelung werden. Dieß kann aber nur in dem Fall geschehen, wenn sie in die Ueberlieferung eingeht, und dieß kann sie wieder in gesicherter Weise nur, wenn die Kunde von ihr durch Schrift fixirt wird, und zwar noch unter dem Fluß ihres Verlaufes selbst, d.h. urkundlich, mithin nur dann, wenn sie beurkundet wird“.73 Unter Urkunde versteht Rothe, deutlich am Ranke’schen Begriff der Quelle sich orientierend, nicht das notarielle Instrument, welches post facta erstellt wird, sondern ein Dokument, welches in den Geschichtsverlauf, den es bezeugt, selbst hineingehört: „Wie gesagt also, die Offenbarungsurkunde muß uns Spätgeborenen die eigene Erlebung der göttlichen Offenbarung vertreten und uns so in den Stand setzen, auch jetzt noch eine unmittelbare persönliche Erfahrung von derselben zu machen. Dieß kann sie aber unfehlbar, wenn anders sie wirklich ist, was ihr Name besagt, nämlich wirklich Urkunde, d.h. eine solche Kunde, die selbst als integrirender Bestandtheil der Thatsache mit angehört, welche sie kund macht“.74 71 R. Rothe, Zur Dogmatik, Dritter Artikel: Heilige Schrift, 120 – 349, hier: 319. Die unter seinen vermittlungstheologischen Genossen herausragende kritische Kompromisslosigkeit Rothes unterstreicht E. Hirsch, Geschichte V, 404 – 406. 72 R. Rothe, Zur Dogmatik, Zweiter Artikel: Offenbarung, 54 – 119. 73 A.a.O., Dritter Artikel: Heilige Schrift, 120 f. 74 A.a.O., 123.

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Wie man sieht, kommt hier nun in Rothes konstruktivem Gedanken doch wieder altprotestantisches Erbe ins Spiel, nämlich die Lehre vom testimonium internum spiritus sancti,75 allerdings isoliert von den sie an ihrem Ursprungsort flankierenden und stützenden Theorieelementen und transformiert zu „einer Erfahrung, die sich am ehesten mit den Kategorien der ästhetischen Erfahrung fassen läßt“.76 In diesem Zusammenhang verwendet Rothe gern die Metapher von der Photographie: „So ist beispielsweise das Neue Testament, als Ganzes genommen, in der That die wirkliche Urkunde über die geschichtliche Thatsache, welche den Namen Jesus Christus führt; denn es ist, wenigstens in seinen Hauptschriften, annäherungsweise das Lichtbild, welches der historische Christus selbst unmittelbar, d.h. ohne den Dazwischentritt einer bedeutenden menschlichen Reflexion, in das Bewußtsein seiner empfänglichen Umgebung reflectirt hat“.77 Selbst so wohlwollend zeitgenössische Leser wie Holtzmann haben diesen Satz als Ausdruck einer fast infantilen hermeneutischen Naivität gelesen und kritisiert. Rothe hat ihn deshalb mit einer über drei Seiten sich hinziehenden erklärenden Fußnote versehen. Aber eigentlich ist der Satz selbst schon deutlich genug: Sichtbar wird mitnichten Jesus selbst, sondern der Widerschein seines Wortes und Weges im Bewusstsein seiner empfänglichen Umgebung! Gemeint ist also: Es liegen im Neuen Testament Aussagen über Jesus Christus vor, die noch nicht durch ein schulmäßig vergegenständlichendes Denken hindurchgegangen sind, eine Art „Urliteratur“78 – und das trifft, wie Rothe ausführlich in der genannten Anmerkung erläutert, auch längst nicht auf alle Schriften und Schichten des Neuen Testaments zu. Hier liegt nun ein ganz bedeutsamer Differenzpunkt etwa zu Hofmann. Wie deutlich geworden ist, teilt Rothe mit ihm durchaus den vermittlungstheologischen Habitus des Postulierens.79 Aber während bei Hofmann dann letztlich alles doch bloß auf eine ziemlich künstlich konstruierte Affirmation des gegebenen Kanons hinausläuft, zeigt Rothe durchaus die wider den gegebenen Kanon kritischen Potentiale seiner Theorie. Der auf den zuletzt zitierten folgende Satz lautet denn auch: „Aber eine solche Photographie des Erlösers ist es [das Neue Testament; M.O.] doch nicht schon unmittelbar, sondern wir müssen es uns erst selbst zu einer solchen herstellen mittelst der 75 Vgl. a.a.O., 138 – 144. 76 J. Lauster, 154 mit Bezug auf a.a.O., 145: „wie es gar nicht bloß der Inhalt der heiligen Schrift ist, was den unmittelbaren Eindruck von ihrer Göttlichkeit in uns hervorruft, sondern eben so sehr, ja man könnte vielleicht sagen: noch mehr, ihre Form, diese so urfrische und grundgesunde Art der Darstellung jenes Inhaltes“. 77 A.a.O., 299 – 301. H.-J. Birkner, 44 Anm. 161, notiert eine stattliche Reihe weiterer einschlägiger Stellen in Rothes Werken. 78 Vgl. Anm. 142. 79 Vgl. E. Hirsch, Jesus Christus, 44 f. (Gesammelte Werke 14, 52).

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historischen Kritik“.80 Über die kanonische Dignität einer Schrift entscheidet also prinzipiell nicht geschichtliches Herkommen, sondern die Frage, ob sie im o. a. Sinne als Urkunde gelten kann: „Maßgebend für unsere Vorstellung von der göttlichen Offenbarung können nur die über dieselbe vorhandenen Geschichtsurkunden sein(,) und einer sie betreffenden Schrift kann normative oder kanonische Dignität nur in dem Fall und nur in dem Grade eignen, wenn und inwieweit sie eine wirkliche Urkunde über dieselbe ist“81 – und die geschichtlich gegebene Bibel ist eben nur insofern Kanon, sofern ihre Bestandteile dieses Kriterium erfüllen. Dem herkömmlichen, sich auf den gegebenen Kanon bestehenden Schriftprinzip ist damit der Abschied gegeben: „Derselbe Grund, der uns Protestanten bestimmt, die heilige Schrift für die alleinige Erkenntnißquelle der Offenbarung zu erklären, nöthigt uns auch, die strengste historische Kritik derselben zu fordern“.82

5. Paul de Lagarde Das zuletzt von Richard Rothe aufgestellte Kriterium hat Paul de Lagarde83 (1827 – 1891) ebenfalls angewendet. Er hat es jedoch erheblich verfeinert und verschärft und so wurde es unter seinen Händen nun wirklich zum kritischen Kanon gegen den gegebenen Kanon – das ist das Ergebnis von Überlegungen, die er in seiner zugleich wehleidigen und aggressiven, weit ausgreifenden und dann wieder bedrückend kleinlichen theologisch-politischen Schriftstellerei eher hingeworfen denn sorgfältig argumentierend entfaltet hat.84 Die Leitperspektive bildet sein Kampf gegen den „Protestantismus“, also alle die Versuche, unter Rückgriff auf das reformatorische Verständnis des Urchristentums eine gegenwärtig kulturprägende Gestalt des Christentums herzustellen: Dieser Kampf hat sicher seine geschichtliche Notwendigkeit gehabt und die ihm möglichen Leistungen vollbracht. Aber er hatte auch destruktive Wirkungen: Er hat in der katholischen Kirche deren jesuitische 80 81 82 83

R. Rothe, Zur Dogmatik, Heilige Schrift, 301 f. A.a.O., 309. A.a.O., 304. Einfühlsam und kritisch zugleich ist das Porträt von R. Hanhart, Paul Anton de Lagarde. Unüberholt ist die geistesgeschichtliche Einordnung und die systematische Analyse von Lagardes Gedankenwelt durch H.-W. Schütte, Lagarde und Fichte sowie ders., Theologie. Eine sehr material- und aspektreiche Gesamtwürdigung hat jetzt vorgelegt U. Sieg, Deutschlands Prophet. 84 Lagardes Schriften zitiere ich jeweils mit Kurztitel nach Deutsche Schriften sowie Ausgewählte Schriften. Zur Konzeption und zur literarischen Strategie der „Deutschen Schriften“ sowie zu deren erstaunlich extensiver und intensiver Rezeption durch ganz unterschiedliche geistig beunruhigte Zeitgenossen s. jetzt die Ausführungen von U. Sieg, Deutschlands Prophet, 161 – 227.

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Verkümmerung bewirkt,85 und er hat Deutschland gespalten.86 Jetzt jedenfalls ist offenkundig seine geschichtliche Wirksamkeit an ihr Ende gelangt, so dass gilt: „Der erste Schritt zum Besseren muß die Einsicht sein, daß es mit dem Protestantismus vorbei ist“.87 Die theologischen Versuche, diese Einsicht zu eskamotieren, sind deshalb strukturell verlogen. Lagarde exemplifiziert das an seinem zunächst verehrten, ihm dann durch sein politisches Verhalten verächtlich gewordenen Lehrer Hengstenberg88 und immer wieder an seinem Göttinger Kollegen Albrecht Ritschl und dessen Schülerschar.89 Diese zu Feindbildern erstarrten Konkurrenten haben einen gemeinsamen Grundfehler: Sie meistern, geleitet von gegenwärtigen Verwertungsinteressen,90 die Geschichte, sie sind also reine Dogmatiker, auch wenn sie sich den Anstrich von Historikern geben. „Wissenschaft“ im Sinne reiner, selbstzweckhafter und nach den praktischen Konsequenzen ihrer Ergebnisse nicht fragender Suche nach Wahrheit sind konfessionelle Theologien ohnehin nicht, und zwar auch und gerade dann nicht, wenn ihre Protagonisten sich wie Ritschl und seine Schüler einen modernen Anstrich geben.91 Weil das so ist, darum wird eine unbefangene, nicht dogmatisch gesteuerte historische Arbeit diese Form von Theologie zwangsläufig außer Kurs setzen: „Ritschl ist in dem Augenblicke beseitigt, in dem eine historische Schule der Theologie in das Dasein tritt“.92 Es ist diese Formation spezifisch protestantischer Theologie, gegen die Lagarde sein Verständnis der hier einschlägigen geschichtlichen Verläufe ins Feld führt. Das ist nun auch an einem Gegenwartsinteresse orientiert, Lagarde will nämlich der Wegbereiter der neuen Religion93 sein: Die soll als ethischreligiöses Fundament und zugleich als kultische Institution die Kohärenz des von innerer Auflösung bedrohten, weil nur ganz unvollständig geeinten 85 86 87 88 89 90 91

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Vgl. Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 231 – 233. Vgl. Berliner Theologen, Ausgewählte Schriften, 75 f. Berliner Theologen, Ausgewählte Schriften, 68, s. auch a.a.O., 73. Vgl. Berliner Theologen, Ausgewählte Schriften, 46 – 52. Vgl. das charakteristische Gemisch aus sachhaltigen Argumenten, persönlichen Eitelkeiten und gemeinstem Klatsch in: Zum letzten Male Albrecht Ritschl, Ausgewählte Schriften, 255 – 279. Ich benutze das hässliche, an Tierkörperverwertungsanstalten gemahnende Wort hier mit Bedacht! Vgl. Über das Verhältnis, Deutsche Schriften, 37 – 39; besonders: 37 f.: „Jeder, der die Wissenschaft kennt, weiß, daß sie ihren Zweck lediglich in sich hat, darum ihre Methode sich selbst sucht, und von keiner Macht im Himmel und auf Erden Vorschriften, Gesetze und Zielpunkte annimmt. Sie will wissen, nichts als wissen, und zwar nur um zu wissen. […] Es ist jedem Manne der Wissenschaft vollständig gleichgültig, was bei seinen Untersuchungen herauskommt, wenn nur etwas dabei herauskommt, das heißt, wenn nur neue Wahrheiten entdeckt werden“. Zum letzten Male Albrecht Ritschl, Ausgewählte Schriften, 258. Vgl. Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 217 – 247.

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Deutschland bilden: „Katholizismus, Protestantismus, Judentum, Naturalismus müssen vor einer neuen Weltanschauung das Feld räumen, ganz räumen, so daß ihrer nicht mehr gedacht werde, wie der Nachtlampen nicht mehr gedacht wird, wann die Morgensonne über die Berge scheint – oder aber die Einheit Deutschlands wird von Jahr zu Jahr fraglicher“.94 Auch Lagarde ist also von Verwertungsinteressen geleitet, allerdings besteht, so offenbar sein Urteil, der entscheidende Unterschied darin, dass seine eben die „wahren“ sind […] – Jedenfalls gilt es, durch den richtigen Appell an die Geschichte zu zeigen, dass die Dogmatiker sich auf eine falsch verstandene Geschichte stützen, und wenn das gelingt, dann ist es um sie geschehen. Ausgangspunkt für Lagardes kritische Rückfragen ist die in unzähligen munter wider einander streitenden Variationen formulierte Standardbehauptung, die Reformatoren des 16. Jahrhunderts seien mit ihrem Appell an die Schrift wider die lehrende und Recht setzende katholische Kirche auf das ursprüngliche, reine Evangelium zurückgegangen. Daran, so Lagarde, stimmt eben gar nichts: Mitnichten haben die Reformatoren die katholische Kirche in Frage gestellt, sondern sie haben, auf deren Grundlagen stehend, bestimmte, genau benennbare und abgrenzbare Fehlentwicklungen innerhalb ihrer bekämpft,95 wozu sie sich in ihren Gewissen, welche eben das Normensystem der katholischen Kirche in ihnen vertraten, gedrungen fühlten.96 Die Bibel, insbesondere den konkreten Kanon des Neuen Testaments, gegen die Kirche ins Feld zu führen, war von vornherein falsch, denn genau dieser Kanon ist und war ja ein Geschöpf der katholischen Kirche. Wer ihn als normative Vorgabe anerkennt, der erkennt eodem actu ebenso die Kirche an, die ihn gesetzt hat, und wenn er sich dieser dann widersetzt, dann ist er 94 Zum letzten Male Albrecht Ritschl, Ausgewählte Schriften, 278. 95 „Die katholische Kirchenlehre blieb in Allem, was sie von Gott, Christo und dem heiligen Geiste aussagte, also in Allem, was dem modernen Bewußtsein am anstößigsten ist, von der Reformation unangetastet. Der Streit zwischen den Protestanten und der Kirche drehte sich lediglich um die Art und Weise, in welcher die durch Jesum Christum, den eingeborenen Sohn Gottes, vollzogene Erlösung des Menschengeschlechts von der Sünde und deren Strafen angeeignet wird, und um gewisse Einrichtungen, durch welche die den Reformatoren für die richtige geltende Aneignung dieser Erlösung erschwert wurde, und die man daher protestantischer Seits abzuschaffen sich gedrungen fühlte“ (Über das Verhältnis des deutschen Staates, Deutsche Schriften, 39). 96 „das Gewissen ist nur da in geschichtlich gewordenen Zuständen, unter dem Einflusse des Geistes der Epoche, den es eben dadurch im Ganzen anerkennt, daß es ihn in einzelnen Punkten bekämpft. […] Es ist der Reformation in keinem ihrer anerkannten Vertreter eingefallen, aus dem Rahmen des Christenthumes, und zwar des in geschichtlicher Entwickelung bestimmt gestalteten Christenthumes herauszutreten: sie bekämpften, was sie bekämpften, als Entstellung einer zu Recht bestehenden, unbedingt anerkannten Bildung“ (a.a.O., 40).

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inkonsequent: „Das neue Testament als solches ist ein Werk der katholischen Kirche. Ordnen wir uns dieser Kirche dadurch unter, daß wir dieses ihr Werk unbesehens annehmen, so wird es nur folgerichtig sein, ihre Auktorität auch in allen andern Punkten unbesehens anzuerkennen“.97 Das seit der Reformationszeit immer wieder gegen das „protestantische Schriftprinzip“ ins Feld geführte Standardargument wird also ganz neuartig funktionalisiert! Aber das ist nur ein Nebenargument, wichtiger ist das folgende: Das Neue Testament bezeugt nicht einfach zuverlässig das Evangelium, sondern es ist schon ein Dokument des „Christentums“, also derjenigen positiven Religion, die durch meist missverstehende Aneignungen des Evangeliums mittels heterogener jüdischer und heidnischer Kategorien entstanden ist.98 Für die Erkenntnis des Evangeliums sind seine Bestandteile zwar unumgängliche, aber zugleich doch auch nicht zufällig, sondern strukturell unzuverlässige Quellen: „Es ist aber völlig unmöglich, aus einer von einer bestimmt begrenzten und in sich sehr sicheren Gemeinschaft vorgelegten Sammlung von Schriften die Lehren einer Zeit vollständig zu erkennen, welche älter ist als diese Sammlung“:99 Es bezeugt also einen schweren Mangel an Methodenreflexion, sich bei der Rekonstruktion des Wirkens Jesu und des Urchristentums vom neutestamentlichen Kanon als einem sehr viel späteren literarischen Konstrukt leiten zu lassen! Direkt ablesen lässt sich aus dem Kanon nämlich allein die Selbstdurchsetzungsstrategie der werdenden katholischen Kirche des späten 2. Jahrhunderts: Sie kanonisierte solche Schriften, welche auch von ihren Gegnern anerkannt wurden, traf aber eine zweckbedingte Auswahl aus einer größeren Fülle vorhandenen Materials.100 Dieser Befund nun gilt nicht allein für den Kanon selbst, sondern für jeden einzelnen seiner Bestandteile, und darum ist scharfe Quellenkritik das oberste Gebot einer wirklich ernsthaften religionsgeschichtlichen Forschung, der es nicht um Antiquitäten, sondern um gegenwärtig orientierungsfähige Wahrheit 97 A.a.O., 43. 98 „Im Verlaufe der Geschichte haben wir es aber nicht mit dem Evangelium, sondern mit dem Christenthume, das heißt dem mit jüdischen, griechischen und römischen Elementen zu einem neuen Stoffe verbundenen Evangelium […] zu thun“ (a.a.O., 58). „Katholiken wie Protestanten, und zwar beide in allen ihren Unterabtheilungen, nennen ihre Religion Christenthum, und beanspruchen selbst Christen zu sein. Auch die Liberalen aller Schattierungen halten diese Bezeichnung für sich fest“ (a.a.O., 53). – Es folgt die Ableitung des Christennamens (Apg 11,26) aus einem Syndrom von Missverständnissen, die sich an den Messias-Begriff geheftet bzw. ihn hervorgebracht haben (a.a.O., 53 f.). S. dann auch den Schlusssatz der ganzen Abhandlung: „Nicht human sollen wir sein, sondern Kinder Gottes: nicht liberal, sondern frei: nicht konservativ, sondern deutsch: nicht gläubig, sondern fromm: nicht Christen, sondern evangelisch […]“ (a.a.O., 76). 99 A.a.O., 43. 100 Vgl. ebd.

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geht. Diese Sichtweise ist nicht allein die Grundlage für Lagardes berühmtberüchtigten Anti-Paulinismus,101 sondern sie prägt auch sein Urteil über das corpus Johanneum, das er, unbekümmert um alle Kritik, insgesamt für ein Werk des Lieblingsjüngers hält,102 aber deshalb nun nicht im naiven Sinne als „authentisch“ einstuft: „Wenn irgend ein Buch des neuen Testamentes, so gehört dieses in die Kirchengeschichte. Es ist nicht ein Geschichtswerk, sondern eine Streitschrift“.103 Den Synoptikern kommt dieses Aburteil allerdings nicht zugute: „in diesem Falle ist die Begabtheit des Schriftstellers, der sich mit allen möglichen Zeitideen erfüllt hatte, der Wahrheit ebenso schädlich gewesen, wie andererseits die Unbegabtheit derer ihr Eintrag gethan hat, welche die unsern drei ersten Evangelien zu Grunde liegenden Bücher geliefert haben. Gesundheit ist weder Hypersthenie noch Asthenie“.104 Der wichtigste Akt der Quellenkritik besteht darin, in den Berichten über Jesus messianische und nichtmessianische voneinander zu sondern und zu erkennen, dass die ersteren samt und sonders mit Jesus selbst und dem Evangelium sensu stricto nichts zu tun haben.105 Erst dann wird klar, dass Jesu Leben und Wirken sich ganz und gar im Gegensatz zum Judentum seiner Zeit befand, „weil er als Genius, das heißt, als unmittelbarer Empfinder der ewigen Wahrheit, fühlte, sagte und lebte“.106 Jesus selber ist als Person mit seiner Botschaft letztlich untrennbar identisch: „Jesus verkündet und stellt dar: das Evangelium fällt in gewissem Sinne mit seiner Person zusammen“.107 Inhaltlich ist das Evangelium überpositiv, „eine durch religiöse Genialität gefundene Darlegung der Gesetze des geistigen Lebens, es ist also wesentlich Beschreibung“.108 Dass Jesus selbst nur wie durch dichte Nebelschwaden der an ihn sich heftenden Überlieferung wahrnehmbar ist, bezeugt auf seine Weise dessen wahrhaft geschichtliche Bedeutung: „Geschichtliche Ereignisse sind, wenn man das recht verstehn will, gar nicht da, um gewußt zu werden. Sie geben der Nation, in welcher sie sich zutragen, die Basis einer neuen Existenz oder die Möglichkeit einer neuen Epoche ihres Lebens. Sie werden durch Berechnung der Bahnstörungen, welche sie verursachen, und durch den Umstand, daß nach ihnen in der Weltgeschichte ein unauflösbares x sich findet, das früher

101 102 103 104 105 106 107 108

Vgl. z. B. a.a.O., 56 – 58. Vgl. a.a.O., 55. Ebd. Ebd. Vgl. Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 226. Ebd. Verhältnis des deutschen Staates, Deutsche Schriften, 74. A.a.O., 58.

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nicht da war, viel sicherer und erschöpfender erkannt als durch die Anschauungsberichte ihrer Zeitgenossen“.109 Zum personhaften Ursprung des Evangeliums führt nicht irgendeine Form krassen oder subtilen Autoritätsglaubens, sondern einmal rückhaltlose historische Kritik, sodann der unbefangene lebendige Blick auf das menschliche Leben selbst, und so ergibt sich, die „Forderung, daß unsere Glaubenslehre nicht auf Behauptungen der christlichen Kirche, auch nicht auf Aussprüche der Bibel, in welchem Umfange man diese sich denken möge, sondern allein auf das, durch weitere Beobachtung des geistigen Lebens fortwährend ergänzte Evangelium zurückzugehn hat“.110

6. Heinrich Julius Holtzmann, Gustav Krüger und William Wrede Anderweitige Impulse aufnehmend und sachlich wie rhetorisch zuspitzend, hat Lagarde den neutestamentlichen Kanon aus der Grundlagenreflexion über die christliche Religion ausgeschieden und ihn der Geschichte des „Christentums“ bzw. der katholischen Kirche anheimgestellt. Die theologiegeschichtlichen Wirkungen von Lagardes zugespitzten Thesen verliefen eher unterschwellig, ein Symptom ist, dass sein Name in zwei wichtigen Arbeiten zur Geschichte der Paulusforschung nicht fällt.111 Aber es gab diese Wirkungen durchaus. Sie verliefen primär durch die Religionsgeschichtliche Schule,112 aber nicht nur durch sie.113 Die nun abschließend zu schildernde Episode belegt das auf ihre Weise. Ausgelöst wurde sie durch Heinrich Julius Holtzmanns114 „Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie“. Dieses opus magnum, in der Reihe „Sammlung Theologischer Lehrbücher“ Harnacks „Lehrbuch der Dogmengeschichte“ benachbart, wurde vom Verlag in Lieferungen ausgegeben. Und so erschienen auch schon erste literarische Reaktionen, bevor das ganze Werk im Druck vorlag, was Holtzmann die Gelegenheit gab, schon in der zuletzt gedruckten und publizierten Vorrede des Gesamtwerks zu reagieren. In seiner 109 A.a.O., 55; vgl. auch Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 228: „So ist auch bei Jesus nicht das Gespinnst von Werth, welches die Phantasie über ihn geworfen, sondern die Thatsache, daß ein solches Gespinnst ihn umweben konnte“. 110 Verhältnis des deutschen Staates, Deutsche Schriften, 58 f. 111 A. Schweitzer, Geschichte; R. Bultmann, Zur Geschichte. 112 Vgl. H.-G. Drescher, Troeltsch und Lagarde; U. Sieg, Troeltschs Haltung, sowie: Ders., Sieg, Deutschlands Prophet, 317 – 320. 113 Ein Zufalls-Lesefund: A. Hausrath, Kirchenväter, bezieht sich mehrfach zustimmend auf Lagardes Aufsatz „Über das Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion“. 114 Vgl. Anm. 42.

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methodologischen Einleitung hatte Holtzmann seiner Einschätzung Ausdruck verliehen, die „bibl. Theologie“ sei „auf dem Wege, eine, die Erträgnisse der Exegese und Kritik verwerthende, geschichtliche Disziplin zu werden, oder sie ist es eigentlich schon geworden“;115 ihr verbleibe „als sicherer und fruchtbarer Standpunkt nur noch der geschichtliche, und zwar der speciell dogmengeschichtliche, daneben auch der allgemein religionsgeschichtliche übrig“.116 Und deshalb sei es im Grunde unumgänglich, die herkömmliche Beschränkung auf den neutestamentlichen Kanon aufzubrechen: Dieser sei ja überhaupt nur im Zusammenhang mit der frühchristlichen Literatur und Gedankenbildung sowie im Kontext seiner religionsgeschichtlichen Umwelt, also des rabbinischen wie des hellenistischen Frühjudentums, zu verstehen. Der einzige Grund, statt frühchristlicher Literaturgeschichte neutestamentliche Einleitung und statt frühchristlicher Theologiegeschichte neutestamentliche Theologie zu betreiben, liege darin, „dass der Verlauf der christl. Entwicklung gerade dieser Auswahl von Literatur, der sog. Kanonischen, eine besondere Bedeutung und Werthschätzung verliehen hat“.117 Holtzmann hatte dann praktisch dem Herkommen selbst und seinem eigenen Unbehagen an diesem Herkommen zugleich Rechnung getragen, indem er seiner Darstellung des frühchristlichen Stoffs einen langen, ausführlichen Abschnitt über Religion und Theologie des damals so genannten „Spätjudentums“ vorausgeschickt und auf dessen Erträge dann auch immer wieder Bezug genommen hatte. Außerdem hatte er in seiner Darstellung die Grenzen des Kanons immer wieder zur außerkanonischen frühchristlichen Literatur hin geöffnet. Gustav Krüger (1862 – 1940) 118, seit 1891 als zweiter Nachfolger seines wichtigsten, ihm auch persönlich verbundenen Lehrers Harnack und als direkter Nachfolger Karl Müllers kirchengeschichtlicher Ordinarius in Gießen, ließ unter dem Titel „Das Dogma vom neuen Testament“ 1896 seine Rektoratsrede im Druck erscheinen.119 In ihr nahm er das, was er an Holtzmanns Ausführungen als Mangel an Folgerichtigkeit empfand, zum Anlass, seinerseits ebenso temperamentvoll wie gedankenreich und scharfsinnig die Transformation der neutestamentlichen Disziplinen zur Religions-, Literatur- und Theologiegeschichte des Frühen Christentums zu fordern – also zur ersten Periode der Geschichte des Christentums, die dann mit der Ausbildung der altkatholischen Kirche als dem Beginn der eigentlichen Kirchengeschichte enden sollte: „Da, wo die Formen erstarren, wo die Zäune aufgerichtet 115 116 117 118 119

H.J. Holtzmann, Theologie, erste Auflage, Band I, 23. A.a.O., 23 f. A.a.O., 24, Anm. 4. Vgl. M. Greschat, Krüger. G. Krüger, Dogma.

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werden, die das alleinseligmachende von allem anderen Christentum, die den Orthodoxen vom Ketzer trennen, da ist der Einschnitt“.120 Weder ist nach Krüger das am praktischen Kirchendienst orientierte Bildungsinteresse illegitim, das in der akademischen Theologenbildung besonders intensive Kenntnis der spezifisch neutestamentlichen Schriften gewährleistet sehen will, noch auch bestreitet er, dass die überragende geschichtliche Bedeutung des Kanons und seiner einzelnen Bestandteile eine besondere Beschäftigung mit diesem notwendig macht. Aber diese Nebenrücksichten dürfen den allein seinen eigenen Gesetzen folgenden, rein wissenschaftlichen Umgang mit den Quellen nicht beeinträchtigen, wie Krüger mit an Lagarde gemahnendem Wissenschaftspathos121 und einem Seitenhieb gegen Schleiermachers Theologiebegriff und dessen angeblichen kirchlichen Positivismus fordert.122 Sein Einwand gegen die gängige, auch von Holtzmann perpetuierte Praxis ist ein wissenschaftlich-historischer, der, recht verstanden, gar nicht mit den eben genannten Argumenten konfligiert, weil er auf einer anderen Ebene liegt: „Ich bestreite nur die Berechtigung des Verfahrens, diese Schriften bei einer Untersuchung ihrer Ursprungsverhältnisse im Lichte des Urteils zu betrachten, das die Kirche später über sie gefällt hat. Ich bestreite, dass man berechtigt ist, mit dem Begriff ,Neues Testament’ in irgend einer Form bei der geschichtlichen Betrachtung einer Zeit zu operiren, die noch kein Neues Testament kennt.“123 Das letzte Argument, möglicherweise stillschweigend von Lagarde übernommen124, wiederholt Krüger in seiner Rede leitmotivisch.125 Die Folgen dieses Anachronismus belegt er an Beispielen, die er nicht nur den dogmengeschichtlichen Gesamtdarstellungen Loofs’ und Seebergs, sondern auch seines Lehrers Harnack entnimmt126 – es ist ja in der Tat recht nahe an der unfreiwilligen Komik, wenn Seeberg dem 1. Clem aufrückt, er habe in der Deutung des Todes Jesu und seiner Heilsbedeutung nicht die „biblische“ Höhenlage erreicht. Der Grund für alle diese Verwirrungen liegt im „’Dogma vom Neuen Testament’, recht eigentlich einem Hauptdogma der katholischen Kirche, das die evangelischen Kirchen wie so vieles Andere ohne Prüfung übernommen haben“.127 Und als „Hauptschuldigen“ für das Fortbestehen dieser irreführenden Wahrnehmungsgewohnheiten trotz besserer Ansätze in der Schule F. 120 121 122 123 124 125 126 127

A.a.O., 35. Vgl. Anm. 91. Vgl. G. Krüger, Dogma, 38 f. A.a.O., 9 f. Vgl. Anm. 99. Vgl. G. Krüger, Dogma, 13;15 f.;18;27;29;35. Vgl. a.a.O., 14 – 24. A.a.O., 5; s. auch 10;13;14.

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Chr. Baurs128 macht Krüger Albrecht Ritschl namhaft.129 Es ist deutlich: Krüger hat bestimmte sachhaltige Beobachtungen und Gedanken Lagardes angeeignet, sie aus ihren phantastischen und obsessiven Kontexten herausgelöst und in einen auch unter heutigen Bedingungen durchaus bedenkenswerten Vorschlag zur Reform der theologischen Ausbildung und der in ihr verwendeten Literatur überführt. Mit Krügers temperamentvoller Kritik hat sich Holtzmann noch in der Vorrede seiner neutestamentlichen Theologie auseinandersetzen können. Er beruft sich ihr gegenüber auf den „gegenwärtigen Schulbetrieb, innerhalb dessen bei der unvergleichlichen Bedeutung, welche gerade der, im Zusammenhang mit der Bildungsgeschichte der katholischen Kirche entstandene, neutest. Kanon für die christliche Theologie und für den gesammten Bestand unserer religiösen Besitzthümer gewonnen hat“.130 In der Sache gibt er seinem Kritiker unumwunden recht: Es sei äußerst misslich, mit dem Begriff „Neues Testament“ bei der Erhellung einer Zeit zu arbeiten, die von Begriff und Sache noch nichts ahnte. Holtzmann sieht allerdings die Zeit noch nicht reif für die anstehende Grundlagenreform: „Solange daher jenes Urtheil der alten katholischen Kirche identisch ist mit dem Urtheil der heutigen officiellen Kirchlichkeit, so lange eben desshalb aber auch die protestantische Wissenschaft kaum eine dringendere Aufgabe hat als diejenige der Rectificirung dieses, vor der Wirklichkeit nicht bestehenden, Urtheils, wird es immer noch verständlich erscheinen, dass das eigentliche Kampfgebiet, auf welchem zunächst ein entscheidender Sieg errungen sein will, mit den herkömmlichen Schranken abgesteckt erscheint, wenn nur die Kämpfer selbst über diese hinauszublicken und, wo es nöthig, auch hinauszugreifen vermögen“.131 Als William Wrede132 (1859 – 1906) seine berühmte Abhandlung „Über die Aufgabe und Methode der so genannten neutestamentlichen Theologie“133 in den Druck gab, da lag Holtzmanns Neutestamentliche Theologie fertig vor. Auf die Kontroverse Holtzmanns mit Krüger nimmt Wrede Bezug und stimmt des Gießener Kollegen Kritik am anachronistischen Gebrauch des Begriffs 128 Vgl. a.a.O., 24 – 27. 129 Vgl. a.a.O., 29 – 31. 130 Neutest. Theologie, Erstaufl., VII. – Eine begriffsgeschichtliche Notiz am Rande: In diesem Zusammenhang gibt Holtzmann zu erkennen, dass ihm der von Krüger in seiner Rektoratsrede durchgängig in Anführungsstriche gesetzte Begriff „Neutestamentler“ zuvor unbekannt gewesen ist; Krüger habe ihn „in Curs“ gesetzt (ebd.). 131 A.a.O., VIII. 132 A. Jülicher, Wrede verbindet Hochachtung vor dem Menschen und dem Gelehrten mit pointierter Kritik an einigen seiner Thesen. Vgl. auch G. Lüdemann/M. Schröder, Schule, passim. Ich zitiere Wredes Schriften im Folgenden nach der Reprint-Ausgabe von W. Zager (Wrede, Studien) unter Anführung der Original-Seitenzahlen; dort Bd. 1, XVII–XXI weitere Literatur. 133 Göttingen 1897.

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„Neues Testament“ und seinen Folgen lebhaft zu.134 Auch er kritisiert deutlich Holtzmanns Orientierung am Herkommen: Der Kampf, von dem Holtzmann rede, müsse eben geführt werden, indem Grenzen demonstrativ niedergelegt werden. Die Zeit des geduldigen Abwartens sei vorüber.135 Für seine Ablehnung jeder kategorialen Bedeutung des neutestamentlichen Kanons als eines Werks der katholischen Kirche beruft er sich explizit auf Lagarde,136 und wie Krüger knüpft er an dessen Wissenschaftspathos137 an, wenn er den „geschichtlich forschenden, d.h. dem historischen Objecte als Herrn gehorchenden Theologen“138 apostrophiert und das folgende Dilemma beschwört: „die Kirche ist auf Historisches gestellt, das Historische aber kann der Forschung nicht entzogen werden, und die Erforschung des Historischen trägt ihre Gesetze in sich selbst“.139 Auch der tadelnde Hinweis auf Schleiermacher fehlt in diesem Zusammenhang nicht.140 So plädiert Wrede für eine Auffassung der urchristlichen Literatur, die von den Grenzen des Kanons konsequent absieht,141 will aber die Zäsur, die Krüger bei der Ausbildung der altkatholischen Kirche gesetzt hat, literaturgeschichtlich bestimmen, und zwar mit dem Auslaufen der „Urliteratur“,142 welches durch die ersten Apologien markiert sei. Aber Wrede divergiert von Holtzmann noch weiter als der Gießener Kirchenhistoriker, nämlich insofern, als er die Quellenkritik und -interpretation letztlich allein als Vorarbeit für ein weiter greifendes, anders geartetes Projekt auffasst: „Holtzmann stellt der neutestamentlichen Theologie die Aufgabe, den religiösen und sittlichen Gehalt der kanonischen Schriften des Neuen Testaments wissenschaftlich darzustellen oder die daraus erkennbare religiös-sittliche Gedankenwelt zu rekonstruieren. Ich würde dem gegenüber sagen: die Disziplin hat die Geschichte der urchristlichen Religion und Theologie darzustellen“143 – und zwar, wie Wrede ausführt, auf dem Hintergrund des kultischen und sozialen Lebens der frühen Christen in ihrer geschichtlichen und religionsgeschichtlichen Welt. Das ist ein Programm, das auf Lagarde und sicher indirekt auch auf Richard Rothe zurückweist und 134 W. Wrede, Aufgabe, 15 mit Anm. 1. 135 Vgl. a.a.O., 16 mit Anm. 1. 136 A.a.O., 11, Anm. 1, s. auch 58 f. Sein Bild der Entstehung des neutestamentlichen Kanons (es ist im Wesentlichen das Harnacks) legt Wrede dar in: Entstehung, 104 – 112. 137 Vgl. Anm. 91. 138 W. Wrede, Aufgabe, 16. 139 Ebd. 140 Vgl. a.a.O., 15 mit Anm. 2. 141 Vgl. a.a.O., 11. 142 A.a.O., 17. 58 – 61. Ohne das explizit deutlich zu machen, knüpft Wrede hier offenbar an Überlegungen Franz Overbecks an. 143 A.a.O., 34.

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konsequent die letzten Reminiszenzen an die normative Funktion des neutestamentlichen Kanons, die ja in Holtzmanns Definition, wie sie Wrede korrekt wiedergibt, noch walten, ausschaltet. Auch hierauf hat Holtzmann wieder geantwortet – abschließend in der zweiten Auflage seiner neutestamentlichen Theologie. Die Berechtigung der von Wrede erhobenen Forderung räumte er rückhaltlos ein, zog sich jedoch ironisch-selbstironisch auf die Grenzen der eigenen Begabung zurück: „Wredes Urteil, daß in dem vorliegenden Werk das Ideal einer neutest. Theologie nicht erreicht sei (S. 31), besteht natürlich gleichwohl zu Recht. […] Daß ,Aufgaben stellen leichter ist als sie lösen’, wußte auch Wrede (S. 80). Man sagt aber nicht zur Ameise: ,Warum fliegst du nicht?’ oder zum Fisch ,Warum singst du nicht’?“144 Als diese Worte im Druck erschienen, war Wrede schon einige Jahre tot. Und auch ihr Autor lebte nicht mehr. Holtzmann war am 4. August 1910 gestorben. Das lange 19. Jahrhundert neigte sich seinem Ende zu, und schon wenige Jahre später wurden ganz andersartige Debatten geführt. Aber die Fragen und Thesen bleiben virulent, solange es Evangelische Theologie gibt.

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Die Entstehung des Literaturkanons aus dem Zeitgeist der Nationalliteratur-Geschichtsschreibung Christoph Grube

1. Begriffsgeschichte Das Wort Kanon1 ist ein Lehnwort aus dem Semitischen, wo es ein Rohr benannte, aus dem Körbe und Messruten hergestellt wurden.2 Durch die Übernahme dieses Wortes ins Griechische kam es zu „jener so folgenreichen Übertragung vom Konkreten ins Abstrakte“3, durch die der Begriff nun nicht mehr nur das Material, sondern auch die Form und in der weiteren Übertragung auch jede Norm, jede vollendete Gestalt und jedes erstrebenswerte Ziel bezeichnete. In dieser Verwendung als Maßstab des Schönen, Harmonischen und Guten, etablierte es sich sowohl auf dem Gebiet der antiken Kunst- und Musiktheorie als auch auf dem der philosophischen Ethik.4 Dort ist der jam~m jedoch jeweils keine „abstrakt-fixe Größe, gar eine Substanz“, sondern stellt vielmehr eine „Idee“ dar, die es nach der jeweiligen Maßgabe des vermeintlich Richtigen zu realisieren gilt.5 Es sind die „Anschauungsformen und Reflexionen“, die den Kanon überhaupt erst formieren, und es ist die „Vorstellung eines Kanonischen“, die die stets variierende Theorie hervorruft.6 In dieser Wechselbeziehung liegt die „ungebrochene Lebendigkeit“ des Kanons begründet.7 Dieser dynamische, prinzipiell offene und reversible Charakter ist dem Kanon jedoch nicht zwingend zu eigen, sondern wird erst in einem späteren Zeit- und weiteren Prozessverlauf möglich; diesem geht meist der gegenteilige Versuch voraus, den offenen Kanonisierungprozess einzudämmen, dem Kanon also die Attribute der Geschlossenheit und Irreversibilität zu verleihen. Deutlich wird diese jedem Kanon zu jedem Zeitpunkt anhängige Janusköpfigkeit in der Anwendung des Begriffs im jüdisch-christlichen Kontext auf das Corpus der durch göttliche Inspiration legitimierten 1 2 3 4 5 6 7

Vgl. hierzu H. Oppel, jam~m, 4. Vgl. A. Szabó, Kanon, 688. M. Moog-Grünewald, Vorbemerkung, vii. Vgl. A. Szabó, Kanon, 688. M. Moog-Grünewald, Vorbemerkung, vii. Ebd. Vgl. ebd.

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biblischen Schriften und auf die kanonischen Gesetzestexte des Kirchenrechts in der Spätantike: Der jam~m 1jjkgstij|¬ nämlich bezeichnete in der Kirchengeschichte des Eusebius (um 320 n. Chr.) jenes Textkorpus, das von der Kirche zur Institutionalisierung verbindlich religiöser Praxis zugelassen wurde.8 Durch die Normierung der liturgischen Praxis, die Auswahl und Gewichtung der Lektüre, die feste Formulierung eines Glaubens, die Kongruenz von Ritus und Lesung erhielt am Ende des 2. Jahrhunderts die römische Messe erst eine feste Struktur.9 Wer sie nicht nach diesem ordo abhielt, wer Texte außerhalb des Lektionars vortrug und die Glaubensregel nicht so weitergab, wie er sie empfangen hatte, war Anathema und kein Mitglied der Gemeinde.10 Hier also diente der Kanon ganz offensichtlich der „Sicherung einer Tradition“11, indem er die fortwirkende Tradition durch rigorose Trennung von kanonischen und apokryphen Texten stilllegte und die Produktivität inspirierter Schriften abbrach, um mit der Kundgabe einer „umzäunten Wahrheit“, welche „alles erklärt und eine umfassende Orientierung […] für alle Zukunft garantiert“12, aus dem Chaos die Ordnung der Kirche im Sinne eines „religiösen Funktionssystem[s]“13 entstehen zu lassen. Sowohl Stagnation als auch Dynamik sind dem Kanon also inhärent und hängen jeweils davon ab, wie stark der jeweilige Kanon von der ihn bildenden Instanz sanktioniert wird und dauerhaft werden kann. Der Kanon hatte also sowohl Normierungs- als auch Erinnerungs-, Stabilisierungs- und Orientierungsfunktion. Die Übertragung des Kanonbegriffs auf literarische Texte wurde, auch wenn das Phänomen literarischer Kanonisierung natürlich wesentlich älter ist,14 erstmals im 18. Jahrhundert durch den Philologen David Ruhnken vorgenommen,15 der aus Mangel an einem entsprechenden lateinischen oder griechischen Wort die von den alexandrinischen Grammatikern Aristarch und Aristophanes von Byzanz aufgestellte Auswahlliste, in der diese zehn attische Redner mit „Autoritätsprädikat“16 versahen, mit diesem Ausdruck belegte.17 Die Prägung des Begriffs, den bereits Ruhnken im Anschluss daran für alle Auswahllisten verwendete,18 führte fortan zu der Bezeichnung für jede zu 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

H. Cancik, Kanon, 2. Vgl. ebd., 3 Vgl. ebd. E.R. Curtius, Literatur, 261; zitiert bei: U. Schulz-Buschhaus, Kanonbildung, 50. J. Assmann, Stil, 530; vgl. Schulz-Buschhaus, Kanonbildung, 50. Ebd. – in Anlehnung an: E. Renan, L’Eglise, 495 – 540. Vgl. H. Jaumann, Critica, 84 – 85. Jan Gorak, Making, 51. H. Jaumann, Critica, 84. Vgl. R. Pfeiffer, Geschichte, 255; zitiert bei: J. Kramer, Antike Kanonbildung, 6. Vgl. R. Pfeiffer, Geschichte, 255.

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tradierende Auswahl von Autoren und Texten, die als die vollkommensten anerkannt und mit Argumenten verteidigt wurden.19 Obwohl sich Ruhnken an den patristischen Begriff anlehnte,20 war weder der von ihm bezeichnete noch der in der Folge entstandene literarische Kanon mit der gleichen Ausschließlichkeit behaftet wie dieser. Die benannte Auswahlliste diente, wie nicht anders in der Rhetorik zu erwarten, lediglich der aemulatio, also dem Nacheifern des genannten Vorbilds mit dem Ziel, dieses noch zu überbieten,21 war also im Grunde wiederum nichts anderes als ein Maßstab, der die Tradition zwar einschränkte und in bestimmte Bahnen lenkte, aber weder sie noch die weitere Entwicklung gänzlich zum Stillstand brachte. Abgesehen davon wäre auch die Etablierung eines ,geschlossenen Kanons‘, d.h. einer festumrissenen Anzahl von Texten, die wie der biblische Kanon in der „Kopräsenz ewiger Gegenwart“22 nebeneinander stehen, einerseits aufgrund der geringen Sanktionsmächtigkeit eines Einzelnen,23 andererseits aufgrund der nicht einzuschränkenden Produktivität innerhalb der Rhetorik und der Literatur unmöglich gewesen. Dies gilt auch für den literarischen Kanon bzw. das, was wir heute unter diesem Begriff zu fassen versuchen, zumal es ihn im Sinne einer Liste nie gegeben hat,24 sondern wiederum nur in einem „System sich gegenseitig stabilisierender, teils auch miteinander konkurrierender Selektionslisten eines offenen, veränderbaren, dynamischen Kanonisierungsprozesses“25. Darüber hinaus lässt sich für ihn kein alleiniger Verursacher fixieren, es handelt sich vielmehr um ein sogenanntes „Phänomen der invisible hand“26, d.h. ein komplexes Zusammenspiel soziokultureller, diskursiver und institutioneller Faktoren ohne eindeutig fixierbare Intentionalität.27

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24 25 26 27

Vgl. R. von Heydebrand, Probleme, 5. Vgl. ebd., sowie H. Jaumann, Critica, 86. Vgl. H. Oppel, Jam¾m, 47. A. und J. Assmann, Kanon, 8; H. Korte, Kanon, 28. Vgl. zu diesem Grundgedanken: U. Schulz-Buschhaus, Kanon, 228. Schulz-Buschhaus weist darauf hin, dass es sich beim literarischen Kanon aufgrund der niemals erfolgten institutionellen Fixierung um ein gegenüber dem religiösen und juristischen Kanon „vergleichsweise labiles System kultureller Verpflichtungen“ handelt, das somit nur über „schwache Sanktionsmöglichkeiten“ verfügt und folglich prinzipiell „dem historischen Wandel“ ausgesetzt ist, der „je nach den Umständen präzipitieren oder stagnieren kann“. Hierzu auch: M. Moog-Grünewald, Vorbemerkung, xi. S. Korte, Kanon, 28. S. Winko, Literatur-Kanon, 11. Vgl. ebd.

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2. (Literatur-)Geschichte als nationales Identitätsprogramm Wenngleich das Wort in seiner Anwendung auf die Literatur seine erste Prägung bereits im 18. Jahrhundert erfuhr, gelangte das dahinterstehende Phänomen erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts zu seiner eigentlichen Bedeutung.28 Hand in Hand ging es mit ineinandergreifenden Entwicklungen aus den Nachwehen der Aufklärung einher, die großen Einfluss auf die Literaturgeschichtsschreibung nahmen, in der der Kanon zuallererst zum Ausdruck kam.29 Zu nennen ist hier vor allem anderen ein neues Geschichtsbewusstsein, das seinen Anfang im aufklärerischen Kulminationspunkt der Französischen Revolution nahm und das diese überhaupt erst zu jenem epochemachenden Ereignis hat werden lassen, als das wir sie heute noch begreifen: Epochemachend wurde sie dadurch, dass sie nicht nur den König köpfte, eine Klasse auszulöschen und die Religion zu zerstören suchte, sondern vielmehr auch deshalb, weil sie – dies im fast wörtlichsten Sinne – die Vergangenheit vernichten wollte.30 Ihre Triebkraft war „die Unbedingtheit des Eindeutigen, Einheitlichen“31: die Einheiten von Maßen und Gewichten gegen das Durcheinander unterschiedlichster Maßeinheiten, die Einheit der neuen Zeit gegen die unterschiedlichen Ortszeiten und die alte Zeitrechnung, und die Einheit der Nation, unteilbar in Provinzen, Sprachen und Traditionen.32 Die Vergangenheit musste zerstört werden. Wo die Geschichte schließlich offiziell in die kollektive Erinnerung zurückkehrte, legitimierte sie die neue Herrschaft: Im Empire gipfelte nun also alles Gute, während vor ihm alles Schlechte zu historischem Schutt zerfiel.33 Die Geschichte des aus der Fatalität befreiten und für seine eigene Historie die volle Verantwortung übernehmenden Menschen wurde zum „weltanschaulichen Mittel der Rechtfertigung“34, durch die letztlich auch der Bruch, den die Revolution in der historischen Kontinuität verursacht hatte, bewältigt werden konnte.35 Dies wirkte auch auf Deutschland, wo die Französische Revolution und ihre Folgen wie letztlich im gesamten in seinen politischen Fundamenten erschütterten Europa dazu nötigten, die dominierenden Voraussetzungen und Prioritäten des vergangenen Jahrhunderts einer kritischen Prüfung zu unter-

28 29 30 31 32 33 34 35

Vgl. zum Folgenden auch meine bisherigen Überlegungen: C. Grube, Grenzen. Vgl. H. Grabes/M. Sichert, Literaturgeschichten, 380 ff. Vgl. K.H. Metz, Geschichtsschreibung, 445. Ebd. Vgl. ebd. Vgl. ebd. 445 f. Ebd., 446. Vgl. ebd.

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ziehen.36 Auch in Deutschland galt Geschichte nun nicht mehr als „jener amorphe Bereich, der ganz einer sammelnden memoria anheimfiel, deren Aufgabe es war, das kulturelle Kapitel der Menschheit vor einem barbarischen Gedächtnisverlust zu bewahren“37. Vielmehr wurde Geschichte fortan ebenfalls als einheitlicher und zugleich sinnhaft verlaufender Prozess verstanden – als eine Ordnung, die es zu finden und darzustellen galt. Sie wurde damit zu einem „Feld von Sinnbeziehungen“38, das letztlich entschlüsselte, wer man war und wohin man sich zu richten hatte.39 Geprägt war diese Geschichtsperspektive durch „Entelechie“40, indem ihr kontingent erscheinender Verlauf als Weg von und zu einem Zentrum verstanden wurde.41 In dieser Umwandlung des Unausweichlichen in Kontinuität und des Kontingenten in Sinn sind, wie der Politikwissenschaftler Benedict Andersen nahelegt, nur wenige Dinge geeigneter als die Idee der Nation,42 weshalb ja diese Geschichtsperspektive gerade im neu entstandenen Nationalstaat Frankreich so wirkungsmächtig werden konnte. Nun war Deutschland zu Beginn des 19. Jahrhunderts bekanntlich kein Nationalstaat, so sehr der liberale Wunsch nach nationaler Einheit auch existierte und seine Anhänger darum kämpften – trotzdem und gerade aus diesem Grund übernahm man auch hier diese Geschichtsvorstellung. Die um 1800 vielbeschworene geschichtliche Deprivation43 nämlich diente als fruchtbarer Nährboden, der den Samen dieser Idee schnell gedeihen ließ, der daraus erwachsenden Pflanze aber zugleich eine nationalspezifische Ausprägung gab. Indem die „Nation“ auch hier als Subjekt der Entelechie fungierte, d.h. „Ordnungskategorie“ und „Sinnmetapher“ in einem wurde,44 avancierte die daraus hervorgehende Historie zum nationalen „Identitätsprogramm“45 : Das „taxonomische Ordnungsprinzip“46 formulierte nämlich zugleich die „Projektion einer Identität“47, die wiederum erst aus der Geschichte „als Verlaufsprozeß eines schon bei-sich-seienden, aber noch nicht

36 Vgl. T. Ziolkowski, Politik, 36. – Grundsätzlich hierzu auch: B. Anderson, Erfindung, 77 – 91. 37 J. Fohrmann, Literaturgeschichte, 205. 38 Ebd., 206. 39 Vgl. ebd. 40 J. Fohrmann, Projekt, 114. 41 Vgl. ebd. 42 Vgl. B. Anderson, Erfindung, 20. 43 Ich beziehe ihn hier auf die nationale Selbstzuschreibung der „verspäteten Nation“ (Plessner). 44 Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 94. 45 Ebd. 78. 46 Ebd. 84. 47 Vgl. ebd., 96.

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ans Ziel gekommenen Kollektivsubjekts“48 zu gewinnen war. Man entwickelte die Vorstellung des ,deutschen Sonderwegs‘, der darin bestand, dass „die Sprachbevölkerungen in den zahlreichen deutschsprachigen Territorien – im Unterschied zu Franzosen, Niederländern, Spanien usw. – zur Zeit der Wirkung der Französischen Revolution ihren Nationalstaat noch nicht besaßen, wohl aber eine literarisch konsolidierte potentielle Nationalsprache mit wachsendem gesellschaftlichen und internationalen Prestige, mit funktional berechtigtem Anspruch auf Ablösung der internationalen Kultur- und Herrschaftssprachen Latein und Französisch.49“

Dieser Gedanke eines ,kulturellen Irredentismus‘50, der beispielsweise von Herder schon im Vorfeld der eigentlichen Bewegung, sie gleichsam anstoßend propagiert wurde,51 wuchs in der Folge zu einem kulturpolitischen Sophismus aus, der die schwächere Sache zur stärkeren zu erklären versuchte,52 indem sich daraus hervorgehend die Vorstellung etablierte, dass „nicht die Politik die Kultur, sondern die Kultur die Politik nach sich zu ziehen habe“53. Demnach versuchte man durch die eigene Kultur das konstitutive Ereignis der westlich des Rheins stattgefundenen Revolution zu substituieren54 und darüber hinaus sogar einen kulturellen sowie in dessen Folge politischen Hegemonieanspruch abzuleiten.55 Hierzu knüpfte man an einen seit dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts existierenden, die gesamteuropäische Kulturtradition bestimmenden Wertediskurs an, nämlich den der querelle des nations. 56 Diese leitete sich von der im Frankreich des 17. Jahrhunderts erstmals durch ein Gedicht Perraults angestoßenen Debatte der Querelle des anciens et des modernes ab,57 deren Antike-Moderne-Kontrastierung der querelle des nations in nationaler 48 Ebd. 94. 49 P. von Polenz, Sprachgeschichte, 109; zitiert bei: G. Schäfer-Hartmann, Literaturgeschichte, 47. Polenz spricht hierbei von einer „objektiven historischen Tatsache“, übersieht dabei aber (abgesehen davon, ob es eine solche überhaupt gibt und geben kann), dass es hierbei selbst wiederum nur um eine Konzeption der zu dieser Zeit sich etablierenden Germanistik handelt (vgl. zu dieser Thematik: R. Rosenberg, Übergang, 41 – 60, hier insb.: 41 f.). 50 In Anlehnung an den von Willems geprägten Begriff des „Poetischen Irredentismus“ (vgl. G. Willems, Geschichte, 109). 51 Vgl. hierzu ausführlich: J. Fohrmann, Projekt, 95 ff. Auch Schlegel antizipierte dieses Kulturmodell, das später durch Gervinus fest in der Literarhistoriographie etabliert wurde, vgl. ebd., 109. 52 Vgl. ebd., 120. 53 J. Fohrmann, Literaturgeschichte, 212. 54 Vgl. H. Plessner, Nation, 47; zitiert bei G. Schäfer-Hartmann, Literaturgeschichte, 48. Zur Kompensatorik dieser Substitution vgl. K.L. Berghahn, Weimar, 50 – 78; sowie C. Wiedemann, Klassik, 542. 55 Vgl. J. Fohrmann, Literaturgeschichte, 212. 56 Vgl. hierzu ausführlich: J. Fohrmann, Projekt, 69 ff. 57 Vgl. hierzu M. Fuhrmann, Querelle, 129 – 136.

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Varianz als instrumentalisierbare Folie diente.58 Die allmählich aufkommende deutschnationale Literarhistoriographie nutzte diesen Diskurs für sich auf zwei Weisen, die beide bald zu „Topo[i] deutscher Selbstinterpretation“59 avancierten. Zum einen beanspruchte und konstatierte bzw. konstituierte60 sie entsprechend dem Vorbild der in den meisten anderen europäischen Ländern existierenden nationalen Literatur- und Kulturblütezeiten eine „Klassik“ als aetas aurea der deutschen Literatur, die wie in diesen Ländern die durch den Renaissancehumanismus restaurierte Geistes- und Formwelt in einem „vitalen Anwandlungsprozess“ in eine „eigenwertige nationalsprachliche Literatur […]“ überführte.61 Zum anderen legte sie den Akzent auf die Akkulturation des antiken Griechenlands, dessen Ideen – wie etwa explizit der „Patriarch der deutschen Literaturgeschichtsschreibung“62 Gervinus schreibt – „allein die Deutschen in ihrer Reinheit zu verwirklichen geschaffen“63 und damit zur einzig wahren Nachfolge berufen seien.64 Die Betonung dieses „geistigen Stammbaum[s]“65 diente in erster Linie dazu, den dem Querelle-Diskurs inhärenten aemulatio-Gedanken in mehrfacher Beziehung zu nutzen und vor allem in Kontrast zum Antike-Muster der französischen Nation zu stellen.66 Dieser nämlich diente als historische Legitimation nicht zuletzt aufgrund ihrer imperialen Orientierung und politischen Gesinnung die römische Klassik.67 Indem man die römische, jedoch zu einer lediglich abbildlichen abwertete, die griechische zur wahren stilisierte,68 versuchte man eine Überlegenheit der deutschen Kultur zu demonstrieren, die in der Folge auch als eine politische zu denken war.69 Zugleich intendierte man damit, das bereits seit langem in Deutschland vorhandene, vor allem der „französischen Dominanz“70 ge-

58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70

Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 99. U.J. Beil, Kanonbildung, 328. Vgl. auch hierzu R. Grimm/J. Hermand, Klassik-Legende. C. Wiedemann, Klassik, 550 f. U.J. Beil, Kanonbildung, 328 G.G. Gervinus, Prinzipien, 48; zitiert bei H.R. Jauß, Literaturgeschichte, 149. Vgl. H.R. Jauß, Literaturgeschichte, 149. M. Fuhrmann, Querelle, 142. – Diese Akzentsetzung führt zwangsläufig zu einer Verkürzung; vgl. hierzu: ebd, 136; G. Willems, Geschichte, 104 f. Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 79. Vgl. C. Wiedemann, Klassik, 551. Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 79; vorgeprägt auch in den literarhistorischen Arbeiten der Brüder Schlegel, ebd., 103; M. Fuhrmann, Querelle, 135. Um dies herauszustellen, griff man etwa auch auf die Schriften Winckelmanns zurück. Vgl. hierzu ausführlich auch meine Belege in: Grenzen, 68 ff. – Auch wenn dies nicht explizit nachgewiesen werden kann, spielt hier die Kohärenz von Kultur und Politik im antiken Griechenland eine Rolle. U.J. Beil, Kanonbildung, 329.

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schuldete „Fremdorientierungstrauma“71 zu überwinden.72 Das gleiche Ziel verfolgte man auch, indem man darüber hinaus den „Kosmopolitismus des klassischen Programms“73 hervorhob,74 insbesondere die darin zum Ziel erklärte Erfassung der ,Weltliteratur‘ in Form von „Reflexion und Synthese“.75 Der „radikalpatriotische Subtext“76 dieser Idee war, dass die deutsche Literatur, insbesondere ihr goldenes Zeitalter, ihre Klassik, „alle Literaturen der Welt“77 in sich aufnahm, bündelte78 und sich dadurch gleichsam (wiederum lesbar im Sinne einer aemulatio innerhalb der querelle des nations) über die anderen Nationen erhob. Auch bei dieser Idee wird die Absicht mehr als deutlich, handelt es sich hier im Grunde doch um nichts anderes als um den Versuch, die verspätete politische Emanzipation Deutschlands als notwendig zu rechtfertigen und zugleich seine Kulturüberlegenheit zu demonstrieren.79

3. Literarische Kommunikation als Instrument bürgerlicher Selbstdefinition Der Grund, warum dieser Versuch, das „Stigma einer versäumten Selbstfindung und Selbstbestimmung“80 zu kompensieren, über den Weg der Literatur unternommen wurde, liegt vor allem darin, dass die Literatur im Kontext der „Transformation der Gesamtgesellschaft“81 einen völlig neuen Stellenwert

71 Ebd. 325. Beil führt zu diesem Diskurs mehrere Belegstellen etwa aus den Schriften Lessings und Herders an (vgl. ebd.). 72 Dieser Diskurs wurde vor allem durch die 1780 anonym veröffentlichte Schrift De litterature allemande des preußischen Königs Friedrich des Großen akut, in der er „Gericht über die [seiner]zeitige deutsche Literatur“ (F. Gundolf, Schrift, 37; zitiert nach: E. Lämmert, Literatur, 15) hält und das Urteil fällt, dass Deutschland gegenüber der „Ausgewogenheit und Verfeinerung älterer Kulturen in Europa noch schmerzlich im Rückstand“ sei (ebd.). 73 C. Wiedemann, Klassik, 543; zitiert auch bei: U.J. Beil, Kanonbildung, 325. 74 Vgl. C. Wiedemann, Klassik, 543, sowie J. Fohrmann, Projekt, 108 ff. 75 U.J. Beil, Kanonbildung, 327. 76 C. Wiedemann, Klassik, 543; zitiert auch bei: U.J. Beil, Kanonbildung, 325. 77 Ebd., 330. 78 Wie Beil darstellt, geschah dies wiederum über den Rekurs der griechischen Antike. Vgl. ebd. 330 ff. 79 So auch Schulz-Buschhaus in einem Diskussionsbeitrag; vgl. M. Günter, Diskussionsbericht, 444. Mit großer Wahrscheinlichkeit spielte diese Position auch der Imago von Deutschland als dem Land der „Dichter und Denker“ zu, das in Frankreich zur gleichen Zeit vor allem durch Madame de Staël propagiert wurde (vgl. M. Beller, Germans, 161 f.). 80 C. Wiedemann, Klassik, 543; zitiert auch bei: U.J. Beil, Kanonbildung, 324 f. 81 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 15.

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erhielt82 und sich bereits seit dem 18. Jahrhundert zu einem konstitutiven „Subsystem der Gesellschaft“83 ausdifferenzierte. Die damit verbundene Autonomisierung der Literatur bedeutete nun keineswegs eine „Verselbstständigung der Gesellschaft gegenüber“ bzw. eine „Gegenposition zur Gesellschaft“84. Ebenso wenig stellte sie einen „Verdrängungsprozess“ dar, durch den versucht wurde, die „negativen Seiten der Wirklichkeit“ wegzuschieben, um die aufgrund der Entfremdungserfahrung in der Arbeitsteilung und zweckrationalisierten Alltagswelt verlorene Totalität des Menschen nach dem Verlust der universalen Gültigkeit der Religion als neues „Versöhnungsparadigma“ wiederherzustellen.85 Gerade so nämlich darf die Autonomie des Literatursystems nicht verstanden werden,86 ganz im Gegenteil: Als Möglichkeit der Freisetzung einer spezifischen Funktion bedeutete sie vielmehr einen „Vollzug von Gesellschaft“87. Die Literatur avancierte zu einem eigenen „Kommunikationssystem“88, wobei die literarische Kommunikation, wie zu zeigen sein wird, dezidiert als „Instrument einer deutschen ,bürgerlichen‘ Aufklärung“89 funktionalisiert wurde und eine „Ausdifferenzierung [der Literatur] aus der Obhut anderer, vor allem religiöser und politischer Interessen“90 bewirkte. Mit anderen Worten: der literarische Diskurs befreite sich aus seiner „repräsentative[n] und utilitaristische[n] Funktionalisierung“91, der politischen und theologischen Bevormundung92 und wurde so für das Bürgertum vakant, das seine Chance nutzte, diesen Diskurs für sich zu instrumentalisieren, indem es dessen Autonomisierung vorantrieb und in einem sozialkommunikativen Akt mit eigenen Vorstellungen belegte93, so dass sie zum „Instrument individueller wie kollektiver Sinnstiftung“ und damit zum „Leitmedium in82 Nach Max Weber geschieht diese Ausdifferenzierung im Zuge des okzidentalen Rationalismus (vgl. G. Schluchter, Entwicklung). 83 Georg Jäger in Anlehnung an N. Luhmann, Avantgarde, 222. 84 Vgl. N. Luhmann, Kunstwerk, 142. Luhmann richtet sich hier gegen eine Auffassung T.W. Adornos (vgl. T.W. Adorno, Theorie, 334 f.). 85 Vgl. hierzu ausführlich: C. Bürger, Einleitung, 21. – Auch Bürger nimmt hierbei Bezug auf Adorno, wenn auch meiner Ansicht nach verkürzend (vgl. ebd. 14 f.). Gegen die Position Bürgers exemplarisch vgl. auch: D. Borchmeyer, Autonomie, 284 f. – Das soll jedoch nicht heißen, dass vermehrte Identitätsprobleme nicht vorhanden gewesen wären (vgl. hierzu die sehr sinnvollen Ausführungen von G. Plumpe, Epochen, 44). 86 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 409. 87 N. Luhmann, Kunstwerk, 142. 88 Vgl. G. Jäger, Avantgarde, 222. 89 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 410. 90 N. Luhmann, Kunstwerk, 149. 91 K.L. Berghahn, Autonomie, 218. 92 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 413. 93 In diesem Sinne entsprach die Autonomie ganz dem Begriff, den Kant von ihr geprägt hatte (vgl. B. Bräutigam, Konstitution, 247).

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dividueller und gesellschaftlicher Selbstvergewisserung, Selbsterkenntnis und Selbstreproduktion“ avancieren konnte.94 Als „Reflexionstheorie“ und zugleich als Referenzpunkt für die Programmierung der Leitdifferenzen, nach denen fortan die Selektion in das neue Funktionssystem ,Literatur‘ erfolgen sollte, diente hierbei die Ästhetik.95 Um zu begründen, weshalb dabei gerade auf die Ästhetik zurückgegriffen wurde, soll die Entwicklung der Ästhetik im Folgenden knapp skizziert werden: Als „scientia cognitionis sensitivae“96 hatte die Ästhetik im 18. Jahrhundert namentlich durch Alexander Gottlieb Baumgarten und seinen Entwurf einer „ästhetische[n] Theorie“97 eine deutliche Aufwertung erhalten,98 die in ihrem Frühstadium sogar soweit reichte, dass sie als „gnoseologia inferior“99 und damit als „,Schwester‘ der Logik“ oder „weibliche Entsprechung der Vernunft auf einem niedrigeren Niveau“100, neben die logische Erkenntnis trat („ars analogi rationis“) 101 und im Sinne einer „praktisch gewordenen Logik“, d.h. einer „Logik der Erfahrung“ bzw. „Logik der unteren Vermögen“ angesehen wurde.102 Baumgarten selbst schwächte dies in seinen späteren Ausführungen ab, hielt aber innerhalb seiner Überlegungen daran fest, dass „das Schöne der begrifflichen Erkenntnis zugänglich ist und zum Gegenstand eines wissenschaftlichen Diskurses gemacht werden kann“103. Immanuel Kant hin94 H. Korte, Taugenichts-Lektüren, 25. 95 Vgl. G. Jäger, Avantgarde, 226. – Plumpe, der dies entschieden ablehnt (vgl. G. Plumpe, Epochen, 52 f.), ist in mehrfacher Weise nicht überzeugend. Abgesehen davon, dass in seinem Entwurf Codierung und Programmierung nicht genau genug differenziert werden, entbehrt seine Argumentation ihrer Grundlage, wenn er schreibt, dass die Ästhetik „eine Fremdbeschreibung und keine Selbstbeschreibung des Kunstsystems“ (ebd.) sei und als philosophische Disziplin nicht von der Kunst beansprucht werden darf, da die Philosophie nicht Subsystem der Kunst, sondern der Wissenschaft sei. Schiller jedoch, der m.W. nicht in erster Linie Philosoph, sondern Schriftsteller war, hat diesen Diskurs sich und damit der Kunst zu eigen gemacht hat. Zum anderen schlägt Plumpe seinerseits als Leitdifferenzen „interessant und uninteressant“ vor (vgl. ebd., 53) und befindet sich damit, wie seine Interessensbegrifflichkeit nahelegt, die sich vom Kantischen Begriff des „Interesses“ unterscheidet, ebenfalls im ästhetischen Diskurs, denn was sind diese Leitdifferenzen hier anderes als die als Maßstab der Ästhetik geltende Unterscheidung I. Kants von „Lust“ und „Unlust“ (vgl. I. Kant, Kritik, 271 f. Hierzu auch: B. Scheer, Einführung, 79). 96 A.G. Baumgarten, Ästhetik, 2. 97 P.V. Zima, Ästhetik, 17. 98 Die Aufwertung wurde in der Nachfolge Kants sogar so stark, dass Jean Paul bereits davon sprach, dass es von nichts so sehr in seiner Zeit wimmle als von Ästhetikern (vgl. J. Ritter, Ästhetik, 556). 99 A.G. Baumgarten, Ästhetik, 2. 100 T. Eagleton, Ästhetik, 16. 101 A.G. Baumgarten, Ästhetik, 2. 102 A. Bäumler, Kritik 191 (zitiert bei: P.V. Zima, Ästhetik, 17). 103 P.V. Zima, Ästhetik, 18.

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gegen bezweifelte diese Position und sprach dem ästhetischen Urteil bzw. dem Geschmacksurteil den Status eines Erkenntnisurteils ab.104 Im Gegensatz nämlich zur logisch-begrifflichen Darstellung mit ihrem denotativen Charakter evoziert bzw. konnotiert nach Kants Ansicht die ästhetische Darstellung im freien Zusammenspiel von Einbildungskraft und Verstand „verwandte […] Begriffe […], die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten Begriff ausdrücken kann“105. Als „Einheit des anschaulichen Mannigfaltigen“ scheint das ästhetische Urteil durch seine Form allerdings auf begriffliche Fassung hinzuzielen; es befindet sich gleichsam im „Vorfeld einer möglichen Erkenntnis“.106 Entsprechend definiert Kant den Geschmack als „Vermögen sinnlich und allgemeingültig zu wählen“ und bestimmt ihn daher auch als das „Vernunftähnliche der sinnlichen Urteilskraft“.107 Das Ästhetische vereinigt also durchaus „mit der Autorität eines Gesetzes, aber auf einem eher affektiven und intuitiven Niveau.“108 Aus eben diesem Grund kommt ästhetischen Urteilen „die Funktion eines Jokers im Kartenspiel seines [Kants; C.G.] theoretischen Systems“109 zu. Es avanciert zu einer „Pseudo-Erkenntnis“110 zum „Symbol des Sittlichguten“111, weshalb wiederum (nach Abwägung von Natur- und Kunstschönheit) 112 die „Cultur des Geschmacks“ zu einer „Vorübung zur Moral“ werden kann,113 da die Vernunftidee nur erfasst werden kann, wenn man ihrer zuvor in einer Anschauung vorbegrifflich bewusst geworden ist.114 Genau dieser Gedanke Kants und die darin implizite Andeutung, dass die Kunst zum Organ wird, das in der „Versinnlichung der Idee die Einheit des Übersinnlichen vermittelt“,115 waren für Schiller Anlass und Möglichkeit seiner Reflexionen über die Ästhetik.116 Schiller übertrug diesen Diskurs in seinen theoretischen Arbeiten erstmals in toto in und damit auch (im Sinne einer Aufgabe) 117 auf die Literatur. Hierbei anthropologisierte und historisierte er die theoretischen Überlegungen Kants. Auch für ihn war die Ästhetik 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117

I. Kant, Vernunft, 56 – hierzu auch: A. Gethmann-Siefert, Einführung 70 ff. I. Kant, Kritik, 390; vgl. P.V. Zima, Ästhetik, 21, sowie B. Scheer, Einführung, 83. B. Scheer, Einführung, 83. I. Kant, Nachlass, II, 378 (zitiert bei: A. Gethmann-Siefert, Einführung, 74). T. Eagleton, Ästhetik, 79. T. Eagleton, Ästhetik, 98. Ebd., 79. I. Kant, Kritik, 428 ff. Vgl. A. Gethmann-Siefert, Einführung, 92 ff. I. Kant, Nachlass, III, 438 (zitiert bei: A. Gethmann-Siefert, Einführung, 93). Vgl. A. Gethmann-Siefert, Einführung, 94. J. Ritter, Ästhetik, 567. T. Eagleton, Ästhetik, 108; vgl. auch: C. Zelle, Erziehung, 423. Wobei die Ausführungen über die ästhetischen Werkzeuge der Erziehung unausgeführt bleiben (vgl. ebd., 423).

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„,Werkzeug‘ der Charakterveredelung“118. Er bestimmt sie, hierbei auf Kants Bestimmung des Schönen rekurrierend,119 „als das Gelenk oder den Übergang zwischen dem grob Sinnlichen und dem erhaben Rationalen“.120 Das Ästhetische fungiert (deutlicher als bei Kant) als „Durchgangsstufe zu den unsinnlichen Imperativen der praktischen Vernunft“121, indem „[d]urch die ästhetische Gemüthsstimmung […] die Selbstthätigkeit der Vernunft schon auf dem Felde der Sinnlichkeit eröffnet, die Macht der Empfindung schon innerhalb ihrer eigenen Grenzen gebrochen, und der physische Mensch so weit veredelt [wird], daß nunmehr der geistige sich nach den Gesetzen der Freyheit aus demselben bloß zu entwickeln braucht.122“

Auf diese Weise wird die Ästhetik zum „sinnliche[n] Pfand der unsichtbaren Sittlichkeit“123 auf dem Weg zur „wahren Kultur“124. Dieser Weg weist die Struktur eines triadischen Geschichtsmodells auf, dessen „Naturstand in der Idee“125 urbildlich durch die „griechische[…] Polisgemeinschaft“126 repräsentiert wird, die als Gegenbild zur „heutigen Form der Menschheit“127 mit ihrer Entfremdung durch die „Vernünftelei“128 gesetzt wird,129 und als dessen „Telos“130 die „Totalität“131 des Charakters bzw. die daraus resultierende „höhere Stufe staatlicher Organisation, die Selbstbestimmung und Freiheit ermöglicht“132, formuliert wird. Die Ästhetik hat dabei eine Doppelaufgabe inne: zum einen kommt ihr eine „propädeutische Rolle“133 zu in der „Menschenbildung, d.h. in der Emanzipation des Menschen, in der vollen Menschwerdung des Menschen“134, wobei diese Propädeutik vor allem als „politische Propädeutik“135 zu verstehen ist. Zum anderen erfüllt das Ästhetische aber auch die Funktion einer „Statthalterin der ,Totalität in unserer

118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135

Ebd., 411. Vgl. ausführlich: F. Schiller, Verzeichnis, 130. Hierzu auch: C. Zelle, Erziehung, 425. T. Eagleton, Ästhetik, 108. Ebd., 109. F. Schiller, Erziehung, 644; vgl. auch T. Eagleton, Ästhetik, 109. F. Schiller, Erziehung, 563. Ebd., 591. Ebd., 561; vgl. hierzu: C. Zelle, Erziehung, 418. F. Schiller, Erziehung, 570. Ebd., 570. Ebd. Vgl. hierzu auch: C. Zelle, Erziehung, 420 ff. Ebd., 421. F. Schiller, Erziehung, 578. C. Zelle, Erziehung, 422. T. Eagleton, Ästhetik, 110. E. Waibl, Ästhetik, 152. D. Borchmeyer, Autonomie, 280.

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Natur‘“136, wodurch die Gefahr, das geschichtliche Handeln des ,verstümmelten‘ Gegenwartsmenschen zum Mittel eines zukünftigen Gattungszwecks zu erniedrigen, aufgehoben wird.137 Auch wenn er die explizite Bezugnahme in der Horen-Fassung seiner „Ästhetischen Briefe“ dämpfte,138 indem er mit zeitlosen Werten von den „politisch akuten Sorgen“ ablenkte,139 so war doch die (aus seiner Sicht gescheiterte) 140 Französische Revolution der eigentliche „Impuls [s]einer ästhetischen Theorie“141. Besonders die Vorstufe der Briefe, die sog. Augustenburger Briefe weisen seine ästhetischen Überlegungen als eine „direkte Antwort“142 auf die Ereignisse jenseits des Rheins aus. Seiner Ansicht nach war es „der wilde Despotismus der Triebe“, der durch den „Nachlaß der ußern Unterdrückung“143 sichtbar wurde und somit letztlich offenbarte, dass „das Menschengeschlecht der vormundschaftlichen Gewalt noch nicht entwachsen ist, daß das liberale Regiment der Vernunft da noch zu frühe kommt, wo man kaum damit fertig wird, sich der brutalen Gewalt der Tierheit zu erwehren, und daß derjenige nicht reif ist zur brgerlichen Freiheit, dem noch so vieles zur menschlichen fehlt.144“

Die Revolution als der „Versuch des Französischen Volkes, sich in seine heiligen Menschenrechte einzusetzen, und eine politische Freiheit zu erringen“145, also ein Versuch, der Vernunft die Gesetzgebung zu übertragen und die Menschen in Freiheit zu setzen,146 scheiterte folglich nicht politisch, sondern menschlich.147 Schiller zog daher den Schluss, dass man, bevor man dem Bürger eine Verfassung geben könne, vielmehr für die Verfassung den Bürger erschaffen müsse.148 Hierzu bedarf es der „Veredelung der Denkungsart“149, die einerseits durch die von der philosophischen Aufklärung bereits geleistete „Berichtigung der Begriffe“ und andererseits durch die „Reinigung der Gefhle“, i.S. einer „Veredelung der Gefühle“ und „sittliche[n] 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148

C. Zelle, Erziehung, 422. – Zitat: F. Schiller, Erziehung, 568. Vgl. F. Schiller, Erziehung, 577; hierzu auch A. Gethmann-Siefert, Einführung, 162 f. Dies geschah ganz bewusst vgl. hierzu ausführlich C. Zelle, Erziehung, 418 f. Vgl. K.L. Berghahn, Autonomie, 217. Vgl. D. Borchmeyer, Autonomie, 279 ff. K.L. Berghahn, Autonomie, 209. Ebd. F. Schiller, Briefe, 502. Ebd., 501. Ebd. C. Zelle, Erziehung, 415. Vgl. C. Zelle, Schönheitsästhetik, 127. Vgl. F. Schiller, Briefe, 504; hierzu auch C. Zelle, Schönheitsästhetik, 128; sowie ders., Erziehung, 417. 149 F. Schiller, Briefe, 505.

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Reinigung des Willens“ erzielt werden soll.150 Die Handlung wird über die Empfindung bestimmt und daher ist die „ästhetische Kultur“ als „wirksamstes Instrument der Charakterbildung“ unabdingbar.151 Da nach Schillers Ansicht ästhetisches, moralphilosophisches und politisches Autonomieprinzip in einer Wechselwirkung zueinander stehen, soll somit nun die ästhetische, die zugleich eine moralphilosophische ist, ein Vorbild der politischen Autonomie werden (reziprok zu der Tatsache, dass sich der ästhetische vom politischen Autonomiebegriff herschreibt).152 Er positioniert also den „‘ästhetischen Staat‘ als Transitraum zwischen Natur- und Vernunftstaat“153. Indem die ästhetische Autonomie dazu verhelfen soll, die durch die Revolution verfehlte politische Autonomie zu realisieren154 – Schillers Diktum „Durch die Schönheit zur Freiheit“ avanciert, so Berghahn treffend, zum „politischen Glaubensbekenntnis“155 –, gewinnt die Ästhetik eine „nationalpädagogische Absicht“156. Obwohl es schwerlich zu beweisen ist,157 so darf doch davon ausgegangen werden, dass Schillers Entwurf einer „ästhetischen Utopie“ der nationalgeprägte Gedanke immanent ist, und dieser nicht erst aufgrund der späteren, bereits skizzierten literarhistorischen Interpretation naheliegt.158 Die Ästhetik wird also als Mittel zum politischen Zweck situiert.159 Sie dient, indem das Ästhetische als „Übergang“160 fungiert, „als Stellvertretung“161, als „Mittel zum Zweck der Republik, die in der Französischen Revolution verspielt wurde“162. Die Ästhetik stellt auch in dieser Beziehung das „sinnliche[] Pfand der unsichtbaren Sittlichkeit“163 dar. Entscheidende Bedeutung kommt in dieser Konzeption dem Geschmack zu. Schiller rehabilitiert die Kategorie des Geschmacks,164 indem er vorhergehende gesell150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164

Ebd. Ebd. Vgl. D. Borchmeyer, Autonomie, 277; 281. C. Zelle, Erziehung, 419, 422. – Zum Begriff des „ästhetischen Staates“ vgl. auch: H.R. Jauß, Kunst, 163, sowie natürlich F. Schiller, Erziehung, 673 f. D. Borchmeyer, Autonomie, 280. K.L. Berghahn, Autonomie, 217. Ebd., 219. Vgl. hierzu aber auch die Diskussion des diese These noch einmal aufgreifenden Berghahnschen Vortrags: K.L. Berghahn, Autonomie, 230 f. Hierfür spricht z. B. auch die zwischen 1782 und 1784 von Schiller formulierte Nationaltheateridee, zu der die ästhetischen Briefe im Vergleich große Parallelen aufweisen. Vgl. C. Zelle, Erziehung, 422. F. Schiller, Erziehung, 563. Ebd. C. Zelle, Erziehung, 422. F. Schiller, Erziehung, 563; vgl. C. Zelle, Erziehung, 422. Nach Brückner handelt es sich dabei nicht um ein Zurückgreifen auf vorkantische (geschmacksdidaktische) Traditionen, wie Amann es vorführt, vielmehr um ein

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schaftsästhetische Positionen aufgreift und jenseits der zu erfüllenden autonomieästhetischen Anforderungen an einer moralischen, „praktischen Rückwirkung“ auf den Einzelnen festhält.165 Er zielt auf eine „Wiedergewinnung der moralisch-praktischen Dimension und auf eine normative Anbindung des Geschmacks“166, wobei er auf der Suche nach einem „objectiven Princip des Geschmacks“167 das sich daraus ergebende erkenntniskritische Problem168 umgeht, indem er Positionen der vorkritischen Geschmacksdebatte aktualisiert und seine Geschmackskonzeption ins Anthropologische wendet,169 wodurch es ihm gelingt, Moralphilosophie und Gesellschaftsästhetik zusammenzuführen.170 Seine ästhetische Erziehung als „eine Erziehung zum Geschmack und zur Schönheit“171 begreift auch das Phänomen des gesellschaftlichen Umgangs als ästhetischen Gegenstand und erweitert somit die Vorstellung von schöner Kunst über den engen kunstästhetischen Bereich hinaus.172 Es gehört zu seinen erklärten Absichten, den „Umgang als ein Objekt der schönen Kunst zu betrachten“, um den „Grundsatz der Schönheit auf die Gesellschaft anzuwenden“173. „Der Umgang mit der Kunst soll“, so resümiert Amann treffend, „in eine Kunst des Umgangs übergehen“174. Geschmacks- bzw. Verhaltensideal bildet die Anmut „mit ihren fließenden, leichten Bewegungen und der darin zu entdeckenden Verbindung von Äußerem und Innerem“175. Zugleich avanciert sie aber auch zum „Kunstideal“,176 wobei hier wie dort ihr Verhalten und ihre Handlungen nur auf einer „erspürbaren moralischen Motivation [beruht], die sich selbst gar nicht mehr bewusst halten muss, sondern bereits

165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176

„vollkommen selbstverständliches Weiterführen“ der auch durch Kant nie unter- oder abgebrochenen Diskussion, angeregt durch neue Überlegungen von außerhalb dieser Diskussion (vgl. ausführlich D. Brückner, Geschmack, 48 ff.). W. Amann, Arbeit, 170. – Ich beziehe mich bei meinen folgenden Ausführungen fast ausschließlich auf diese meiner Ansicht nach einzigartige Pionierarbeit zu diesem Thema. Ebd., 97. Friedrich Schiller, An Bartholomäus Ludwig Fischenich, Jena 11. 2. 1793; zitiert nach: W. Amann, Arbeit, 38, 62, 97. Die normative Instanz des guten Geschmacks ist nach Kant ja nur als ein untaugliches Prinzip nach Begriffen möglich (vgl. W. Amann, Arbeit, 170). Vgl. ausführlich ebd., 97 ff. Vgl. ebd., 171. F. Schiller, Erziehung, 634; vgl. W. Amann, Arbeit, 99 (das hier verwendete SchillerZitat gehört zu einer Anmerkung Schillers zum zwanzigsten und nicht – wie Amann angibt – zum einundzwanzigsten Brief). Vgl. ebd., 170. Friedrich Schiller, An Christian Garve, Jena 1.1. 1794; zitiert nach: W. Amann, Arbeit, 99. W. Amann, Arbeit, 100. Ebd.; ausführlich 64 ff. Vgl. ebd., 100.

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völlig internalisiert ist“177. Dem Geschmack auf der Rezeptionsseite entspricht wiederum – hier greift Schiller auf einen gängigen poetologischen Topos der Aufklärung zurück178 – das Genie auf der Produktionsseite179 sowie der Stil als „produktionsästhetische[r] Komplementärbegriff“180. Indem das Genie ein am Anmutsideal orientiertes Kunstwerk produziert, kann dessen Rezeption zur Geschmacksbildung beitragen, wobei diese wiederum im gesellschaftlichen Umgang zur weiteren Entfaltung kommt, indem sie in den „sozialen Habitus“ übergeht.181 Der Geschmack wird damit „zur Moralität in der äußeren Erscheinung“182, weshalb Geschmacksbildung den Menschen wiederum „für seine gesellschaftliche Position gesittet [macht]“183. In der Betonung der Intersubjektivität, durch die Kant die erneute Aufwertung der Ästhetik gelingt, offenbart sich der Geschmack als „sensus communis“184. Hierin liegt auch für Schiller, der sich gerade in diesem Punkt an Kant anlehnt, die enorme Wirkmacht des Geschmacks begründet. Er ist „sozialer Sinn“, da ohne die Gesellschaft Geschmack nicht möglich ist.185 Genau dieser „gesellige Charakter“ ist es, der nach Schiller „die Harmonie in die Gesellschaft“ bringt:186 „Nur die schöne Mitteilung vereinigt die Gesellschaft, weil sie sich auf das Gemeinsame aller bezieht.“187 In der über den Geschmack verlaufenden Kommunikation wird die angestrebte Utopie also bereits vorweggenommen, da hierin nämlich die „menschliche Solidarität, die sich jedem gesellschaftlich entzweienden Elitedenken und Privileg widersetzt“188, deutlich zutage tritt: „Kein Vorzug, keine Alleinherrschaft wird geduldet, so weit der Geschmack regiert, und das Reich des schönen Scheins sich verbreitet.“189 Hier nun wird endgültig verständlich, weshalb zur „Kompensation eines sonst Ermangelten“,190 in diesem Fall der gescheiterten bzw. im Falle Deutschlands ausgebliebenen politischen Revolution, der Weg über die Kommunikation bzw. die Literatur als eigenem Kommunikationssystem geht: Im Vollzug des ästhetisch-utopischen Diskurses nämlich vollziehen sich bereits die ange177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190

Ebd., 174. Vgl. ebd., 172. Vgl. ebd., 101 f.; 172 ff. Ebd., 173. Ebd., 100, 174. Ebd., 54 f. – hier allerdings nicht auf Schiller bezogen. Ebd., 55. Ebd., 53. Ebd.; in Anlehnung an G. Kohler, Geschmacksurteil, 261 ff., 268. F. Schiller, Erziehung, 674. Ebd. T. Eagleton, Ästhetik, 115. F. Schiller, Erziehung, 675. C. Enzensberger, Literatur, 53.

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strebten Ideale der französischen Revolution:191 die Liberté durch die Autonomisierung des Diskurses aus früheren Bevormundungen, die Egalité als explizit angesprochenes „Ideal der Gleichheit“192 durch den im Geschmack zutagetretenden „Gemeinsinn“193, sowie die Fraternité, indem die Menschen das Schöne „als Individuum und als Gattung zugleich, d.h. als Reprsentanten der Gattung“194 genießen und dadurch die Harmonie der Gesellschaft hergestellt wird. Kehren wir nach diesem Exkurs über die Ästhetik zurück zu den bereits zuvor skizzierten Überlegungen zum Literatursystem. Wir hatten dort zuletzt festgehalten, dass die Ästhetik als Reflexionstheorie und als Referenz für die Programmierung der Leitdifferenz diente. Diese – so können wir nun anschließen – bildete der Geschmack, der zum symbolisch generalisierten Kommunikationsmedium bzw. Interaktionsmedium im bürgerlichen Sozialsystem Literatur arrivierte.195 Über den binären Schematismus „mit/ohne Geschmack“196 wurden alle Kommunikatbasen, also alle materiellen Kommunikationsmittel, in diesem Fall die literarischen Werke, ausselektiert, die „den systemspezifischen Bedingungen des Handelns und Kommunizierens adäquat waren“,197 d.h. in diesem Fall mit ästhetischen Wertmaßstäben im o.g. sittlich-moralischen Sinn vereinbar waren.198 Diese Selektion geschah über Kommunikationssysteme, deren Aufgabe es war, innerhalb des autonomen Systems die kontingente Selektion in eine plausible zu verwandeln und zu motivieren. Hierbei wurde also auch – und dies stellt gleichsam die Rückführung zu bereits Gesagtem her – Kontingenz in Kontinuität und sogar in Entelechie verwandelt. Selbstverständlich werden in der Autonomisierung des Systems die Werte erst ausdifferenziert, was wiederum bedeutet, dass innerhalb der Kommunikationssysteme bzw. des jeweiligen Kommunikationssystems Widersprüche auftreten können und dürfen – ja sogar müssen, um Relationierungen überhaupt erst bewirken und Identitäten (in unserem Fall vor allem auch die der Trägergruppe, also des Bürgertums) konturieren zu können.199 191 Auf die Verwirklichung der Ideale der Französischen Revolution im ästhetischen Staat scheint, wenn auch nicht explizit, auch Eagleton anzuspielen; vgl. T. Eagleton, Ästhetik, 115 f. 192 F. Schiller, Erziehung, 676. 193 Ebd., 675. 194 Ebd. 195 G. Jäger, Avantgarde, 226. 196 Ebd. – Jäger übernimmt diese Position direkt von Luhmann: vgl. N. Luhmann, Kunstwerk, 160 f. 197 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 428. 198 Vgl. ähnlich auch G. Jäger, Avantgarde, 226. 199 Dieser Vorgang entspricht dem der gedanklichen Grenzziehung, worauf ich an anderer Stelle mit Hinweis auf Überlegungen des Historikers Karl-Heinz Metz bereits hingewiesen habe (vgl. C. Grube, Grenzen, 57 f.), der u. a. schrieb: „Grenzen bestimmen

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Die Ausdifferenzierung erst stabilisiert das System. Um die Identität und die jeweils selektierten Sinnvarianten zu legitimieren, wird jener für uns so wichtige folgenreiche Prozess in Gang gesetzt: die Kanonisierung. Die Werte, die zur Ausdifferenzierung und Stabilisierung des Systems gewonnen werden, wurden in die Geschichte verlängert, d.h. es wurden „zielbestimmte Geschichtsverlaufserzählungen“200 als nachträgliche Selbstbegründungen vorgenommen. Hierbei geschieht das, was bereits Maurice Halbwachs für die kollektive Gedächtnisarbeit einer Gruppe mehrfach konstatierte: „die Erinnerung ist in sehr weitem Maße eine Rekonstruktion der Vergangenheit mit Hilfe von der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten“.201 Die ,Gegebenheit‘ ist in diesem Fall, es sei noch einmal wiederholt: der sich in der Autonomisierung des Subsystems und Ausbildung der Leitdifferenzen ausdrückende Wunsch der bürgerlichen Trägerschicht nach nationaler Einheit bzw. der erhofften daraus resultierenden Machtpartizipation202, vor allem die sich über die Leitdifferenzen motivierenden für die Gruppe identitätsbildenden und -stabilisierenden Werte. Bei dieser Legitimierung der (sich erst ausdifferenzierenden) Selbstdefinition kommt es nun zu jenem Phänomen, das eingangs bereits beschrieben wurde: Stagnation und Dynamik gehen Hand in Hand. Die Tradition wird wie im patristischen Kanon stillgelegt, um die weitere Produktion, wie beim rhetorischen Kanon, in bestimmte Bahnen zu lenken (und sie schließlich wieder durch die Leitdifferenz zu selektieren). Dies wiederum (auch ein Gedanke Halbwachs’) bereitet die Rekonstruktion der Geschichte für eine spätere Zeit vor,203 durch die es letztlich nach der Ausdifferenzierung

200 201 202

203

Identität durch Abgrenzung. Aber Grenzen sind selbst Definitionen. Wer definiert besitzt Macht“ (K.H. Metz, Geschichtsschreibung, 442). Aus der Geschichte (um kein Beispiel fr die Geschichte, i.S. der Geschichtsschreibung zu nehmen) ließe sich etwa das Konzil von Trient anführen, bei dem die katholische Kirche sich über die Abgrenzung zu den ,Protestanten‘ zum ersten Mal selbst definierte. G. Plumpe, Epochen, 42. M. Halbwachs, Gedächtnis, 55. Schließt dies nicht den Gedanken der Kontingenz zum Bestehenden ein und erfüllt nicht gerade damit Literatur für die Trägerschicht des Systems die soziale Funktion, einen Kontingenzerweis für die Gesellschaft zu erbingen? Wenn ja, so wäre Luhmann trotz aller Einwände (vgl. etwa G. Plumpe, Epochen, 54 f.) doch insofern, wieder zuzustimmen, dass die „Funktion der Kunst in der Konfrontation der ( jedermann gelufigen) Realitt mit einer anderen Version derselben Realitt“ liegt (N. Luhmann, Kunstwerk, 144 f.). Halbwachs bereits zitierter Satz „[Die] Erinnerung ist in sehr weitem Maße eine Rekonstruktion der Vergangenheit mit Hilfe von der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten“, setzt sich nämlich wie folgt fort: „und wird im übrigen durch andere, zu früheren Zeiten unternommene Rekonstruktionen vorbereitet, aus denen das Bild von ehemals schon recht verändert hervorgegangen ist“ (vgl. M. Halbwachs, Gedächtnis, 55).

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zu einer Verfestigung des Kanons kommt, indem die Selektion „als Ausgangspunkt einer weiteren [Selektion] zugrunde gelegt“204 wird usf.

4. Modifikation und Neustrukturierung der Literaturgeschichte Sehen wir uns diese beschriebene Entwicklung noch einmal etwas konkreter an und zeichnen sie am Beispiel der Literaturgeschichtsschreibung nach. Wie Klaus Weimar in einer vergleichenden Studie nachwies, lässt sich in der Programmatik und Charakteristik von Poesie in Gottscheds Versuch einer kritischen Dichtkunst (1730), Breitingers Critische Dichtkunst (1740) und Baumgartens Aesthetika (1750) eine Verschiebung vom produktiven Rezipienten zum ,reinen‘ Rezipienten beobachten.205 Seinen Ausführungen nach „verwandelte“ sich von Gottsched zu Breitinger „[d]er ‘Blick‘ auf ein und dasselbe Ding ,Text‘“ dahingehend, dass sich die Auffassung vom Wesen der Poesie vom produktionsorientierten Postulat der „Nachahmung der Natur“206 zum rezeptionsorientierten Postulat des „Ergetzen[s]“ verschob.207 Der poetische Text, in Gottscheds Definition noch ganz dem rhetorischen Zweck verpflichtet, wurde bei Breitinger erstmals in seiner „Doppelnatur, sowohl [als] Produkt des Schreibers als auch zugleich [als] Objekt des Lesers“ erkannt.208 Diese implizite grundsätzliche Unterscheidung zwischen „Text des Lesers“ und „Produkt des Schreibers“ führte im Folgenden zu einer Radikalisierung und damit zu einer „Trennung des Lesers vom Schreiber“.209 In Baumgartens Aesthetika, einer „Dichtungslehre (Poetik) für nicht mehr dichtende Leser“210, in der „die Gleichsetzung ,Poesie = Schönheit‘“211 bzw. „,Poesie = Erkenntnis‘“212 erfolgte, löste sich schließlich der poetische Text deutlich „aus der immerwährenden Zirkulation von Poet zu Poet heraus“ und avancierte „zum Gebrauchsgegenstand für einen neuen Nur-Leser“213. Er wurde folglich nicht mehr „als Gegenstand der Bearbeitung und Nacheiferung“214 thematisiert, sondern als „Gegenstand der theoretischen Erkenntnis und der Kritik“215 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215

G. Plumpe, Epochen, 40. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 56 ff. Ebd., 59. Ebd., 66. Ebd. Ebd. Ebd., 73. Ebd., 72. Ebd., 69. Ebd., 74. Ebd., 66. Ebd., 67.

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und änderte so auch seinen „Exempelcharakter: aus einem nacheifernd zu erreichenden Muster [wurde] er zum definitiv Erreichten“216. Diese ebenfalls in Zusammenhang mit der bereits beschriebenen Autonomisierung des Literatursystems zu stellende Entwicklung schlug sich auch auf die Literarhistoriographie nieder: Die „Litterärgeschichten“ mit ihren meist noch aufklärerisch kompendiösen, das Material lediglich aggregierenden und ihrer gattungssystematischen bzw. oft nur chronologischen Darstellung217 hatten noch ganz im kanonisch-rhetorischen Sinn (also mit der Zielvorgabe einer imitatio bzw. aemulatio) die Funktion, „eine Gemäldegalerie derjenigen gelehrten Könner zu sein, an deren Kunst man sich bei eigenem poetischen Tun nacheifernd zu orientieren hatte“218. Wie in den Lehrbüchern der Poetik so verzeichneten die Litterärhistorien üblicherweise nur die als vorbildlich anerkannten Meister ohne jeden Anspruch auf literaturgeschichtliche Information oder gar Vollständigkeit.219 Der Exempelcharakter der zitierten poetischen Texte lag lediglich im „nacheifernd zu erreichenden Muster“220. Durch die nun erfolgende „Umschaltung der Thematisierungsweise (,Text als Objekt des Lesers‘ statt ,Text als Produkt des Schreibers‘)“221 waren diese chrestomatisch thesaurierten Dichterkataloge, die die faktische Ordnung der Disziplinen zu propädeutischen Zwecken abbildeten und daher die Poesie an ihrem angestammten Ort neben der Rhetorik ließen,222 „am Ende ihrer Karriere angelangt“223. Baumgarten hatte mit seiner Ästhetik aber nicht nur eine endgültige Verschiebung auf der Diskursebene bewirkt – nämlich die Verschiebung von der autor- zur leserorientierten Auffassung von Text –, sondern gleichsam auch die Kriterien und Kategorien an die Hand gegeben, die diese im Folgenden bestimmten. Wie bereits angedeutet, versuchte er der sinnlichen Erkenntnis gegenüber der intellektuellen ein Eigenrecht einzuräumen und zu sichern (s. o.). Ziel dieser neuen Wissenschaft war die „Vollkommenheit (Vervollkommnung) der sinnlichen Erkenntnis als solcher.“224 Als Vollkommenheit galt ihm die Schönheit225 im Sinne der „Einheit eines Ganzen kon216 217 218 219 220 221 222 223 224

Ebd., 102. Vgl. hierzu ebd., 107 f. sowie J. Fohrmann, Projekt, 83 ff. K. Weimar, Geschichte, 117. Ebd., 117 f. Ebd., 102. Ebd., 126. Vgl. ebd., 117 f. Ebd., 319. A.G. Baumgarten, Ästhetik, 10: „Aesthetices fines est perfectio cognitionis sensitivae, qua talis, haec autem est pulchritudo“. 225 In der Etablierung des Schönen als eigenständiger Erkenntnisweise im Gegensatz zu aller vorherigen Schultradition, die das Schöne als Sache des Intellekts begriff (vgl. G. Pöltner, Ästhetik, 85), liegt die eigentliche Innovation Baumgartens.

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stituierenden Übereinstimmung einer Mannigfaltigkeit“226. Als „sinnliche[s] Beurteilungsvermögen“227 fungierte der Geschmack, dessen Gegenstand das Schöne wurde: Die Bestimmung des Schönen orientierte sich an der Vollkommenheit sinnlicher Vergegenwärtigung, über die der Geschmack entschied.228 In der Nachfolge Baumgartens und im selben Atemzug, in dem die Ästhetik unter dem Namen „Theorie der schönen Wissenschaften“ die Nachfolge der Deutschen Rhetorik und der Poetikkurse an den Universitäten antrat,229 wirkte das Konzept des Geschmacks, im Sinne des „gute[n] und reine[n] Geschmack[s]“230 auch auf die Literaturgeschichtsschreibung und ermöglichte hier erstmals eine Modifikation und daraus resultierend eine Neustrukturierung, die das einlöste, was schon von den Zeitgenossen (hier in der Stimme Gervinus’) an den „Litterärhistorien“ kritisiert worden war: „Diese Bücher mögen allerhand Verdienste haben, allein geschichtliche haben sie fast gar keine. Sie verfolgen chronologisch die verschiedenen Dichtungsarten, sie setzen in chronologischer Reihe die Schriftsteller hintereinander, wie andere die Buchtitel, und charakterisieren dann, wie es auch sei, Dichter und Dichtung. Das aber ist keine Geschichte; es ist kaum das Gerippe zu einer Geschichte.231“

Die Einführung des Konzepts ,guter Geschmack‘ ermöglichte nun erstmals die Transformation des bisherigen Titel- und Namenskatalogs der „Litterärhistorie“ in ein „Erzählkontinuum“232. Wie Klaus Weimar mit Blick auf die Kurze Geschichte der deutschen Dichtkunst von Christoph Daniel Ebeling darstellt, stiftete „[d]er gute Geschmack [..] Zusammenhang, indem er im Erzählen der Geschichte wie in der erzählten Geschichte eine Rolle spielt[e]. Auf der Handlungsebene (bei den Schreibern) [kam] er vor als das beständige Streitsubjekt über die Lebenszeit der wechselnden Akteure hinaus und als das Telos der Geschichte; auf der Erzählebene (bei den Lesern) [war] er der Standpunkt des Erzählers und das Kriterium zur Beurteilung und Plazierung [sic!] der Werke und Taten innerhalb der Geschichte.233“

Indem der gute Geschmack zum „unsichtbare[n] eigentliche[n] Held[en]“234 und damit zum eigentlichen Subjekt der Literaturgeschichte erhoben wurde, wurde also erstmals ein Arrangement möglich, durch das der Diskurs über 226 227 228 229 230 231 232 233 234

Ebd., 82. Ebd., 85. Vgl. ebd., 82. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 77 ff. Ebd., 128. G.G. Gervinus, Prinzipien, 4. K. Weimar, Geschichte, 128. Ebd. Ebd.

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Literatur eine narrative Struktur annehmen und sich somit in eine zusammenhängende Geschichte wandeln konnte. Erst die Einführung des Subjekts ,Geschmack‘ nämlich ermöglichte es, die zuvor noch „unverbundene[n] Aggregate“235 in eine(r) „Ordnung“ zu denken,236 die die beliebigen Teile, in diesem Fall die literarischen Texte, als Teile der Geschichte dieses Subjekts erkennen ließ und sie als „Ereignisse“237 dieser Geschichte miteinander verband.238 Literaturgeschichte bzw. Literaturgeschichtsschreibung im späteren Sinne als ,Ordnung‘, ,Herstellung‘ und ,Nachweis‘ von „Zusammenhang“239 wurde dadurch im eigentlichen Sinne erst möglich.240 Indem, wie im o.g. von Weimar beschriebenen Falle, in der Literaturgeschichte Eblings, das gewählte Geschichtssubjekt zudem eine „zirkulär-äquivoke Gleichsetzung von Geschichtstelos und Urteilsnorm“241 vollzieht, erhält die Geschichte zugleich eine Bewegung und Richtung, die ,von hinten motiviert‘242 ist. Indem der Erzähler nämlich „bereits am Ziel der Bewegung steht, [..] kann er die Geschichte teleologisch (oder fast genealogisch) erzählen, er kann sie als einen zielgerichteten Zusammenhang organisieren, in dem die einzelnen, einander ablösenden Autoren fast nur Funktionsträger sind.243“

Wie Weimar weiter schreibt „ist die Reihenfolge von deren Auftreten [sc. der Autoren, C.G.] innerhalb der Erzählung demzufolge […] nicht allein durch die Chronologie bestimmt, sondern außerdem noch durch ihren Rang. In jedem Abschnitt erscheinen zuerst die bedeutenden Autoren, denen dann irgendwann die poetae minores angeschlossen werden; doch beide Gruppen haben sich einer doppelten Platzanweisung zu fügen. Einerseits und zuerst wird der Abstand einer poetischen oder kritischen Tat von der jeweils herrschenden Mode gemessen (d.h. ihr Fortschritt in Richtung auf den guten Geschmack), andererseits als Ergänzung dazu ihr immer noch verbleibender Abstand vom guten Geschmack (d.h. ihre Distanz von der allzeit gültigen Norm und vom Ziel der Geschichte bzw. vom Standpunkt des Erzählers).244“ 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244

J. Fohrmann, Literaturgeschichtsschreibung, 182. Vgl. ebd, 182. Begriff auch bei K. Weimar, Geschichte, 275. Vgl. hierzu auch die Überlegungen ebd., 128. Vgl. G.G. Gervinus, Geschichte IV, V; zitiert bei J. Fohrmann, Literaturgeschichtsschreibung, 184. Weshalb Klaus Weimar im Zusammenhang mit der „Geschichte des Geschmacks“ von der „Literaturgeschichte neuen Stils“ spricht (vgl. K. Weimar, Geschichte, 125). Ebd., 290 – die Aussage dort bezieht sich allerdings auf die Literaturgeschichte Ludwig Wachlers. Zu seinen Ausführungen vgl. ebd., 129. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 323. Ebd., 129. Ebd.

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Das hier unter dem Gesichtspunkt des guten Geschmacks vorgenommene Ranking der Autoren bzw. deren Werke entspricht in seinem Grundzug erstmals dem, was uns fortan als literaturgeschichtliche Kanonisierung begegnen wird. Im Gegensatz zu dem zuvor in der Litterärhistorie entwickelten Kanon, der lediglich ein rhetorischer Katalog von Autoren und Werken zum Zwecke der aemulatio war, handelt es sich hier um eine über ein qualitatives (Rezeptions-)Kriterium, das zugleich als Kommunikationsmedium (im Sinne Luhmanns) dient,245 getroffene Auswahl poetischer Texte und ihrer Verfasser, die unter dem spezifischen Blickwinkel als die vollkommensten anerkannt (bzw. hierarchisch nachgeordnet) und durch die aus der Geschichte teleologisch und damit als evolutionär246 herausgelesene Entwicklung a posteriori historisch legitimiert werden. Wie Klaus Weimar nachweist, setzte sich diese neue, kontinuierlich erzählende Literaturgeschichte allerdings vorderhand an den Universitäten zunächst nicht durch.247 Der erzählerische Zusammenhang wurde noch einmal zugunsten anderer Strukturprinzipien aufgegeben.248 Der Grund lag wohl darin, dass man einen „bestimmten Geschmack [Kursivierung C.G.]“249 als „archimedischen Punkt“250 einer kritischen Literaturgeschichte in Frage stellte. Ein Bewusstsein für dieses Problem hatte u. a. bereits Johann Gottfried Herder entwickelt, dessen Einsicht, dass jede Zeit ihren eigenen Geschmack habe, schließlich zum Postulat für die Literaturgeschichtsschreibung wurde. Deren Aufgabe wurde nun immer stärker darin erkannt, sich in den Geist eines Zeitalters zu versetzen, in eine Denkart einzufühlen, in einer fremden Welt einheimisch zu werden etc.251 So fordert etwa auch Leonhard Meister in seinen Beytrgen zur Geschichte der teutschen Sprache und National-Literatur: „Der litterarische Geschichtsschreiber sollte nicht nur eigentliche Historie und Kritik, sondern von Jahrhundert zu Jahrhundert, die Bücher eines Zeitraums selber zu rath ziehn, um so vermittelst Beobachtung des Innhaltes, des Styls, der Lehrart den jedmaligen Genius der Zeiten gleichsam aus der Gruft zu erwecken.252“

Es ist das „Prinzip historischer Individualität“253, das – in Ansätzen die Bewegung des ,Historismus‘ hierbei vorwegnehmend –254 erstmals bei Meister 245 Vgl. hierzu auch J. Fohrmann, Literaturgeschichtsschreibung, 182. 246 Der Begriff sei an dieser Stelle erlaubt, auch wenn er in Bezug auf die dargestellte Zeit anachronistisch anmuten sollte. 247 Vgl. K. Weimar, Geschichte, 131. 248 Vgl. ebd. 249 Ebd., 132. 250 Ebd., 133. – Weimar bezieht sich mit diesem Begriff auf Ausführungen Herders. 251 Vgl. hierzu ausführlich K. Weimar, Geschichte, 132 f. 252 L. Meister, Beyträge, IV (zitiert nach: H.C. Seeba, Zeitgeist, 197). 253 H.C. Seeba, Zeitgeist, 197.

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zum Tragen kommt und ein Konzept wie das der Ebelingschen Literaturgeschichte sowie das für diese maßgebliche Prinzip – die teleologische Vorstellung von ,Fortschritt und Vervollkommnung‘ – gleichsam verbietet und stattdessen ein Denken in den Dimensionen ,Veränderung und Entwicklung‘ fordert.255 Nun hatte sich, wie gezeigt, durch die Erfahrung der Französischen Revolution und des damit einhergehenden Bruchs mit der Tradition ein neues Bewusstsein und damit ein neues historisches Denken,256 nämlich das in Epochen, etabliert,257 das dem o.g. Denken in den Dimensionen ,Veränderungen und Entwicklung‘ Vorschub leistete. Der Epochenbegriff nämlich, der bisher – entsprechend seiner Etymologie – einen Fixpunkt in der chronologisch verlaufenden Zeit bezeichnete, der deren „Bewegung stillstellt und von dem aus sie berechnet werden kann“,258 wurde nun „aus der mit seinem bisherigen Gebrauch verbundenen Statik herausgerissen“ und „vom Anfang seines geschichtlichen Geschehens in dieses selbst verlegt“259, wodurch die Zeit gleichsam verräumlicht wurde.260 Diese Verräumlichung der Zeit kam dem o.g. ,Prinzip historischer Individualität‘ wesentlich entgegen, indem die durch das epochale Ereignis bewirkte Zäsur die durch sie entstehenden Zeiträume als Differenz denken, erkennen, spezifizieren und definieren half. Erkennbar wird dies am allmählich zum Modebegriff 261 werdenden Begriff des „Zeitgeists“ bzw. „Geists der Zeit“. Ihn hatte Johann Gottfried Herder eingeführt und etabliert, wobei es sich bei diesem Begriff um eine Übersetzung von Christian Adolf Klotz‘ „genius seculi“ handelt262 und zunächst genau das bezeichnete, was Klotz darunter verstanden wissen wollte: nämlich die „Eigenart einer bestimmten Epoche“.263 Er diente fortan „als zeitbedingte 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263

Vgl. hierzu auch E. Steiger, Geist, 12. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 134. Vgl. hierzu K. Löwith, Hegel, 220. Vgl. J. Fetscher, Zeitalter, 798, 802. M. Riedel, Epoche, 596 f. Ebd., 597. Vgl. hierzu auch die Wortgeschichte von Epoche: M. Titzmann, Epoche, 478. Vgl. J. Fetscher, Zeitalter, 798. Vgl. hierzu H.J. Hiery, Einleitung, 1. Ebd., 1. – Es sei angemerkt, dass gelegentlich auch auf Voltaire und dessen Begriff des „génie d’un Siècle“ als Vorläufer des „Geist der Zeit“-Begriffs bei Herder verwiesen wird (vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 207 f., sowie die dort ebenfalls angegebenen Aufsätze: Ders., Geschichte; E. Hassinger, Genesis). Es muss letztlich unentscheidbar bleiben, welchen Begriff Herder mit dem „Geist der Zeit“ ins Deutsche übertragen hat. Zeitlich wäre als Vorprägung beides möglich: die Verwendung im Journal meiner Reise im Jahre 1769 spricht eher für Voltaire, die Auseinandersetzung mit Klotz in seinen „Kritischen Wäldern“ im gleichen Jahr wie die Reise könnte auch auf Klotz’ 1760 geprägten Begriff verweisen. – Übrigens ist es auch hier kein Zufall, dass Herder das

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Metapher historiographischer Konstitution“264 dazu, die „Einmaligkeit und Unverwechselbarkeit“ der Epoche hervorzuheben und damit ihre „Identität“ zu charakterisieren.265 Zugleich avancierte der Begriff des ,Zeitgeistes‘ zur Diagnostik des Zeitgemäßen,266 wurde also zum (kultur-)kritischen Begriff.267 Indem der Geist der Gegenwart befragt wurde, eröffnete er zugleich „der historischen Perspektive einen Handlungsspielraum für die Zukunft“268. Dies führte ab den 1830er Jahren269 durch die progressive und i.S. einer „,VerWeltlichung‘ des geistigen Prinzips“270 vorgenommene Auslegung der geschichtsphilosophischen Überlegungen Hegels durch dessen Schüler dazu, den Begriff als „Parole des Fortschritts“271 zu verwenden und darunter vor allem auch jene ,Tendenzen‘ zu fassen, die den epochalen Transformationsprozess mit bewirken und durch ihn zur Ausprägung kommen (sollen).272 In seinen geschichtsphilosophischen Betrachtungen hatte Hegel von Herder den Gedanken des Zeitgeistes i.S. eines individuellen Interieurs eines Zeitraums bzw. der Signatur einer Epoche übernommen.273 In seiner Bemühung, in der Natur die Objektivität der Vernunft zu erkennen274 und somit wieder eine „Versçhnung mit der Wirklichkeit“275 zu erwirken, versuchte Hegel auch hier nun den Nachweis zu erbringen, „daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei“.276 Da seiner Einschätzung nach aber die lineare Fortschreibung sich gleichförmig tradierender historischer Zustände historische Erinnerung ins Leere laufen ließ,277 während es ihm ja

264 265 266 267 268 269

270 271 272 273 274 275 276 277

Phänomen, obwohl es ihn schon vorher beschäftigt, erst nach der Französischen Revolution auf den Begriff bringt (vgl. hierzu auch: T. Würtenberger, Zeitgeist, 20). H.C. Seeba, Zeitgeist, 190. R. Konersmann, Zeitgeist, 1266; sowie H.-J. Schoeps, Geistesgeschichte, 13. Vgl. J. Fetscher, Zeitalter, 798; sowie H.C. Seeba, Zeitgeist, 191. – Als solcher Begriff ist er allerdings auch schon bei Herder angelegt: J.G. Herder, Briefe, 85 – 89. Vgl. hierzu auch: K. Löwith, Hegel, 221. R. Konersmann, Zeitgeist, 1267. H.C. Seeba, Zeitgeist, 191. Diese bewirkten aufgrund der Julirevolution und aufgrund des Ablebens der den „Geist der Zeiten“ so lange bestimmenden Repräsentanten dieses Geistes (G.W.F. Hegel, Goethe, Schleiermacher, Humboldt) ein neues Bewusstsein des Zeitenwechsels (vgl. hierzu W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 501; sowie H.C. Seeba, Zeitgeist, 191). W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 502. K. Löwith, Hegel, 220. Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195. – Der Doppelcharakter ist dem Begriff ebenfalls in Ansätzen bereits bei Herder immanent. Vgl. etwa: J.G. Herder, Briefe, 85 – 89. Vgl. hierzu auch: K. Löwith, Hegel, 221. Vgl. H.-J. Schoeps, Geistesgeschichte, 16; F. Kreppel, Zeitgeist, 102. Vgl. H. Schnädelbach, Hegel, 152. G.W.F. Hegel, Grundlinien, 27. G.W.F. Hegel, Philosophie, 20. – hierzu auch W. Bialas, Geschichtsdenken, 31. Vgl. G.W.F. Hegel, Philosophie, 84. – hierzu ebenfalls: W. Bialas, Geschichtsdenken, 38.

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gerade darum ging, den Zusammenhang278 in der Geschichte zu suchen und das „innere[] Gesetz, das geschichtliche Notwendigkeit bildet und bestimmt“,279 auszumachen, um hierdurch gleichsam ein sich „Offenbaren des Geistes“, der die ursprüngliche Einheit bildete,280 und damit der „Wahrheit“281 nachzuweisen, griff er den Gedanken Herders auf,282 erweiterte ihn aber um seine eigenen Vorstellungen. Er interpretierte nun seinerseits Geschichte als sich entäußernden Geist, als „Auslegung des Geistes in der Zeit“283. Dadurch bezeichnete das, was für Herder noch „Geist der Zeit“ war, bei Hegel nun nur noch die einzelnen „Zweige eines Hauptstammes“284, den „Geist einer Zeit [Kursivierung C.G.]“285, während die „wesentliche Kategorie […] die Einheit, der innere Zusammenhang aller dieser verschiedenen Gestaltungen“286, der von ihm auszumachende eigentliche „Geist der Zeit“ war. Diese Einheit galt es über das allein zugängliche Besondere, eben jenen „substantielle[n] Geist“ und seinen jeweils „bestimmten weltlichen Inhalt“287, also den „Geist einer Zeit“ zu erkennen,288 und von dort aus darüber hinaus die „Entwicklung des Geistes“ als „ein[en] Fortgang, – ein Prinzip, eine Idee, ein[en] Charakter, der sich in den verschiedensten Gestaltungen ausspricht“289 zu entdecken. Geschichte war also für Hegel „das wissende, sich vermittelnde Werden des Geistes“,290 hatte folglich durch die Vorstellung des zu sich selbst kommenden Geistes eine Gerichtetheit und unterlief damit (ähnlich wie jetzt die ewige Tiefendimension die zeitliche Oberfläche des erweiterten „Geist der Zeit“-Begriffs unterlief) in gewisser Weise die im Begriff des Zeitgeists von Herder entwickelte Eigenwertslehre, mit der dieser im Beweis der Eigenständigkeit einer unbegrenzten Zahl von Geschichtskreisen die Fortschrittgläubigkeit der Aufklärung kritisiert hatte.291 Zugleich waren die sich im Gedanken des Zeitgeists zum Ausdruck kommenden historischen Kräfte und Tendenzen, die über die Brüche und Zäsuren, die die Kontinuität historisch gleichförmiger Entwicklung unterbrachen, auszumachen waren, und die das „Wissen des Substanti278 Im Sinne eines logischen Auseinanderentwickelns, vgl. hierzu W. Bialas, Geschichtsdenken, 35. 279 F. Kreppel, Zeitgeist, 101. 280 Vgl. ebd., 107. 281 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie, 29; vgl. hierzu auch: H. Schnädelbach, Hegel, 114. 282 Vgl. hierzu nochmals Kreppel, Zeitgeist, 101. 283 G.W.F. Hegel, Philosophie, 96 f. 284 G.W.F. Hegel, Einleitung, 148. 285 G.W.F. Hegel, Geschichte I, 74. 286 G.W.F. Hegel, Einleitung, 148. 287 G.W.F. Hegel, Geschichte I, 74. 288 Vgl. F. Kreppel, Zeitgeist, 107. 289 G.W.F. Hegel, Einleitung, 148. 290 F. Kreppel, Zeitgeist, 106. 291 Zu Herders Intention vgl. F. Kreppel, Zeitgeist, 99.

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ellen“292 der zwischen ihnen liegenden Zeitabschnitte bündeln halfen, notwendige Voraussetzungen, um die sich im Fluss befindende Zeit in Gedanken zu fassen293 und „aus der Distanz welthistorischer Draufsicht die auseinanderstrebenden Entwicklungen wieder in einen einheitlichen Sinn- und Interpretationszusammenhang einzubinden“.294 Dieser stellte sich als ein auseinander hervorgehender dar; in ihm ließ sich über die Vorstellung der Stufung der Epochen der darin selbst durchsetzende Geist als „‘allgemeine[r] Endzweck‘ der Welt“ erkennen.295 Genau in diesem Sinn definierte Hegel schließlich auch den „Geist der Zeit“ als „die bestimmte Stufe der Bildung des Geistes in einer Zeit, welche die nächste Ursache (ihren Grund) in der vorhergehenden Stufe, überhaupt aber in einer Form der Idee hat“.296 Hegel selbst analysierte seine Zeit als die eines gesellschaftlichen Umbruchs und des Übergangs.297 Diese Erfahrung des Zeitenwechsels verstärkte sich ab 1830 noch einmal insbesondere durch die Julirevolution298 und führte bei Hegels Schülern zu einer Radikalisierung seiner Gedanken.299 Sich auf der Schwelle zwischen alter und neuer Zeit glaubend, versuchten sie durch die Reflexion auf die Vergangenheit die Tendenzen der Zukunft herbeizuzwingen,300 indem sie über das geschichtsdeutende Entwicklungsmodell Hegels und dessen Zeitgeistbegriff beurteilten, welche Epochentendenzen zeitgemäß, d.h. 292 293 294 295 296 297

G.W.F. Hegel, Geschichte I, 74. Vgl. E. Wiersing, Geschichte, 323. W. Bialas, Geschichtsdenken, 32. E. Wiersing, Geschichte, 323. G.W.F. Hegel, Einleitung, 154 f. G.W.F. Hegel, Phänomenologie, 18 f.: „Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, daß unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriff, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. […] [S]o reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Bauens seiner vorhergehenden Welt nach dem anderen auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, daß etwas anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.“ Ebenfalls zitiert bei: W. Bialas, Geschichtsdenken, 32. 298 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195. 299 So schreibt K. Löwith, Hegel, 98, etwa: „Während aber Hegel aus dem Umstand, daß keine Theorie ihre Zeit überschreite, eine radikale Folgerung gegen das vermeintliche ,Sollen‘ zog und es ablehnte, im ,weichen Element‘ des Meinens eine Welt zu erbauen, die nicht ist, aber sein soll, haben sich seine Schüler auf Grund derselben Identität von Geist und Zeit, aber im Blick auf die Zukunft, umgekehrt auf das Seinsollen versteift […].“ 300 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195.

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im Rahmen ihres progressiven Geschichtsbildes zukunftsträchtig seien.301 Nun stellte sich historische Erinnerung als Aufgabe bei Hegel überhaupt erst durch die Institutionalisierung und Verrechtlichung von Gemeinwesen und der damit einhergehenden Verunsicherung ein, die das kulturelle Bedürfnis nach historischer Absicherung, nach Einbindung in ein Kontinuum von Traditionen hervorrief.302 Geschichtsschreibung war also von Anfang an „identitätsbildende Mobilisierung“303 eines Staates, der überhaupt erst „einen Inhalt herbei[führte], der für die Prosa der Geschichte nicht nur geeignet ist, sondern sie selbst mit erzeugt“.304 Und da bei Hegel, ebenso wie bei Herder, der Zeitgeist mit dem Volksgeist nahezu identisch war,305 verwundert es nicht, dass die Junghegelianer die Zukunft, die sie geradezu herbeischreiben zu können glaubten, wiederum in der nationalen Idee sahen.306 Die Literaturgeschichte war für diese Art der Geschichtsschreibung natürlich in besonderer Weise prädestiniert, da man hier, wie bereits an anderer Stelle gezeigt, eine „geistige Revolution“307 konstruieren konnte, die man zur politischen Revolution Frankreichs in Konkurrenz setzen308 und gleichzeitig in ihrer Zeitgeisttendenz als geschichtliche Vorstufe zur politischen Vereinigung darstellen konnte. Bestes und prominentestes Beispiel ist zunächst auch hier wieder Gervinus‘ 1835 erstmals erschienene Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, in der er den von Karl Rosenkranz in seiner Geschichte der Deutschen Poesie im Mittelalter „angewandte[n] Hegelianismus“309 und dessen Programm der „inneren Geschichtsschreibung“310 aufgegriffen und zum Durchbruch verholfen hatte.311 Dieses Programm bestand darin, „das Werden und den Gehalt solcher hervorragender Gebilde [sc. die literarischen Werke; C.G.] zu enthüllen und so sie selbst zu begreifen“312 und über die Erschließung des 301 302 303 304 305

306 307 308 309 310 311 312

Vgl. ebd., 194. Vgl. W. Bialas, Geschichtsdenken, 38. Ebd., 39. G.W.F. Hegel, Philosophie, 83. Bei Herder schließt der Begriff des Zeitgeistes den des Volksgeistes mit ein bzw. es vollzieht sich eine Begriffsverschiebung vom einen zum andern, während sie bei Hegel nahezu synonym sind und der Begriff des Zeitgeistes vor allem die philosophiegeschichtlichen Vorlesungen prägt (vgl. hierzu ausführlich: H.-J. Schoeps, Geistesgeschichte, 18). Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 193 ff. Ebd., 196. Vgl. ebd. K. Weimar, Geschichte, 303. Vgl. zu Rosenkranz’ Hegelianismus ausführlich: ebd., 303 ff. K. Rosenkranz, Geschichte, IV. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 309. Ebd., IV; zitiert auch bei: K. Weimar, Geschichte, 301.

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Ganzen das Wesen und die „Entfaltung der geistigen Idee in der Poesie aufzuzeigen“313 und zu erkennen. Auch Gervinus ging es zunächst darum, die Entstehung literarischer Werke „aus der Zeit, aus deren Ideen, Bestrebungen und Schicksalen“314 aufzuzeigen, also dem Zeitgeistgedanken gerecht zu werden, zugleich aber auch darum, die „eine Grundidee“ ausfindig zu machen, „die gerade diese Reihe von Begebenheiten […] durchdringt“ und „in ihnen zur Erscheinung kommt“.315 Darüber hinaus werden hierbei das Bewusstsein von der Zeitenwende und die Zukunftsorientierung ganz offensichtlich miteinander enggeführt:316 Die geistige Revolution der klassischen Periode, „deren sichtbarste Frucht für uns die Rückkehr aus der häßlichsten Barbarei zu wahrem, gesundem Geschmack in Kunst und Leben war“,317 gilt es als Epochentendenz, als „Winke der Zeit“ zu verstehen, die „die Zersplitterung unserer Thätigkeit aufheben und unser Wirken nach dem Punkt richten wollen, nach dem die ungestümsten Wünsche am lautesten geworden sind“, denn – so Gervinus‘ wohl berühmtester Satz – „[d]er Wettkampf ist vollendet; jetzt sollten wir uns das andere Ziel stecken, das noch kein Schütze bei uns getroffen hat“318. Wie Hinrich C. Seeba nachgewiesen hat, gab es aber bereits vor 1830 eine Entsprechung zu dieser „politischen ,Verzeitlichung des Geistes‘“ und zwar in Form einer „nationalistische[n] ,Vergeistigung der Zeit‘“,319 was nahelegt, dass die Saat der Hegelschen Ideen (zumindest in Bezug auf die Literarhistoriographie) auf einen durch diesen vorangegangenen Diskurs fruchtbar gemachten Boden fiel, auf dem sie vielleicht sogar selbst stehen. Bestes Beispiel hierfür sind die 1818 erstmals erschienenen Vorlesungen ber die Geschichte der teutschen Nationallitteratur des Breslauer Literarhistorikers Ludwig Wachler. Wachler, vermutlich durch die Herderschen Gedanken zu Zeit- und Volksgeist geprägt, orientierte sich darin seinerseits bereits – ganz analog zu den späteren sich am „Geist der Zeit“ Hegelscher Prägung orientierenden Literaturgeschichten – an den „Richtungen und Veränderungen des Zeit- und

313 314 315 316 317 318

K. Rosenkranz, Geschichte, VIII. G.G. Gervinus, Prinzipien, 5. Vgl. ebd., 47. Vgl. ebenso: G.G. Gervinus., Einleitung, 153. Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195. G.G. Gervinus: Geschichte I, 7; zitiert auch bei H.C. Seeba, Zeitgeist, 196. G.G. Gervinus, Geschichte V, 735. – Hier tritt ganz deutlich die Schillersche Argumentation zu Tage. So verwundert es auch nicht, dass Schiller einen der ersten Ränge im Kanon des 19. Jahrhunderts einnimmt (vgl. hierzu ausführlich U. Gerhard, Schiller). Letztlich nämlich spielt er eine Doppelrolle: zum einen ist er wesentlicher Anreger dieses literarhistorischen Kanonisierungdiskurses, zum anderen ist er mit seinem Werk selbst aber auch Objekt innerhalb dieses Diskurses. 319 H.C. Seeba, Zeitgeist, 197.

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Volksgeistes“,320 wobei hier wie dort die Tiefendimension dieses Geistes unter der organischen Oberfläche liegt und ahnbar wird. So heißt es etwa: „Des teutschen Volkes Eigenthümlichkeit darf nicht nach dem bestimmt werden, was einem einzelnen Zeitalter, Stamme oder Verhältniße ausschließlich angehöret; vielmehr liegt sie darin, was überall durchscheint und hervortritt, immer bleibt und vorherrscht, wenn auch Anderes der Denkart beigemischt und in das Leben aufgenommen wird.321“

Und genau wie später knüpft sich auch hier an diese historiographische Lesart ein Ziel, das wie dort letztlich ein politisches ist. Da nämlich die „Betrachtung über teutsches Kunstleben in Sprache und Schrift […], erzeugt aus dem eigenthümlichen inneren Leben des teutschen Gemüths, […] mehr als alles Andere geeignet ist, vaterländischen Geist zu erwecken und zu erkräftigen“322, so ist der Blick „in [die] Welt der Gedanken und Gefühle, der Bilder und Vorstellungen, die dem Volke einwohnen, die es umgeben, berühren und ergreifen, den fruchtbarsten Bildungsstoff für geistiges und sittliches Daseyn, das unfehlbarste Einigungsmittel für alle einzelnen Bestandtheile, aus welchen der teutsche Volkscörper zusammengesetzt ist und die leider so lange getrennt und oft feindselig einander entfremdet blieben.323“

Die Beschwörung des deutschen Geistes hatte also ebenso wie die des späteren ,Zeitgeistes‘ sowohl kompensatorischen als auch antizipatorischen Charakter, indem sie in der nationalen Einheit münden sollte.324 Dieses nationalpädagogische Konzept hatte, wie Klaus Weimar aufzeigt und unsere Überlegungen verdeutlichen sollten, u. a. zur Folge, dass nun das Objekt Literaturgeschichte als „ein proleptisches Spielen von Gesellschaft“325 diente, das wesentlich mehr als „einfach nur Surrogat für ,wirkliches‘ gesellschaftliches Handeln“326 war: „Die literarischen Texte samt ihrem Inhalt und ihren meist nicht mehr lebenden Autoren sind zum Spielmaterial geworden, an dem man die praktische Auswirkung bestimmter Normen ausprobieren kann, ohne mit dem sonst unvermeidlichen Widerstand der Beurteilten rechnen und sich auseinandersetzen zu müssen – Literaturgeschichte als Manövergelände für eine vorbereitende oder vorwegnehmende Simulation des gesellschaftlichen Ernstfalls.327“

320 L. Wachler, Vorlesungen, IV; zitiert auch bei: H.C. Seeba, Zeitgeist, 200. 321 L. Wachler, Vorlesungen, 12. Ebenfalls, wenn auch in anderem Zusammenhang, zitiert bei K. Weimar, Geschichte, 287. 322 L. Wachler, Vorlesungen, 1; gekürzt zitiert auch bei H.C. Seeba, Zeitgeist, 200. 323 L. Wachler, Vorlesungen, 7; gekürzt zitiert auch bei H.C. Seeba, Zeitgeist, 200. 324 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 200 f. 325 K. Weimar, Geschichte, 318. 326 Ebd. 327 Ebd.

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Es verwundert in diesem Zusammenhang nicht, vor allem nach der bereits bei Schiller aufgezeigten und diese Entwicklung letztlich vorprägenden328 Kohärenz zwischen Ästhetik und politischem Zweck bzw. Geschmack und gesellschaftlicher Entwicklung, dass die nun vorgenommenen Werturteile (der Geschmack erlebt hier wiederum eine Restitution) 329 nur „scheinbar ästhetische [sind], die indessen voller politisch-moralischer Implikationen stecken“330, wobei diese diagnostischen Urteile dabei als historisch-faktisch verbürgt ausgewiesen werden.331 War – wie bereits an früherer Stelle vermerkt – nach der Infragestellung eines bestimmten Geschmacks als ,archimedischer Punkt‘ einer kritischen Literaturgeschichte und dem damit Hand in Hand aufkommenden Bewusstsein des Zeitgeistes, der erzählerische Zusammenhang der Literaturgeschichte(n) noch einmal zugunsten anderer Strukturprinzipien aufgegeben worden, so wurde nun aufgrund der beschriebenen Entwicklung der „Geist“332 zum vornehmlichen „Subjekt der Geschichte der deutschen Dichtung“,333 das wiederum jenen zunächst aufgegebenen narrativen Zusammenhang ermöglichte. Die Literaturgeschichte wurde nun erneut erzählbar und erhielt eine narrative Struktur. Der „Geschmack“ als zuvor sinngebendes Prinzip blieb dabei jedoch erhalten, indem er entsprechend den verschiedenen Perioden der geistesgeschichtlichen Entwicklung, die durch den jeweiligen Geist der Zeit markiert waren,334 die jeweiligen Stationen auf dem nachzeichnenden Weg dieser Entwicklung bestimmte. Das bedeutet in unserem Fall nichts anderes als den literarischen Kanon selbst, der sich nun nach und nach sowohl horizontal als Weg der Bildung als auch vertikal in der Etablierung der Epochen (wie am Beispiel der Klassik gezeigt) bzw. deren Selektion innerhalb derselben manifestierte. Letztlich avancierte hierbei die Literaturgeschichte nicht mehr nur zur „Bildungsgeschichte der deutschen Nation“335, sondern wurde zur gleichen Zeit, in der nicht zufällig der Bildungsroman seine Blüte erlebte, auch zum „Bildungsroman des deutschen Volkes“336. Sowohl die Literaturgeschichte als auch der Bildungsroman begleiteten „[a]ls Instrumentarium bürgerlicher

328 Vgl. hierzu auch die Überlegungen H.C. Seebas, Zeitgeist, 204 ff., sowie grundsätzlich J. Habermas, Exkurs. 329 Vgl. hierzu grundsätzlich: K. Weimar, Geschichte, 273 ff. 330 Ebd., 332. 331 Vgl. hierzu: ebd., 332. 332 Zum Geist als Subjekt der Literaturgeschichte vgl. ebd., 310 ff. 333 Ebd., 310. 334 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 198. 335 Ebd. 197 f. 336 Vgl. hierzu auch J. Fohrmann, Projekt, 120.

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Moralvermittlung“337, indem sie diese bürgerliche Moral fiktiv erprobten und dabei gleichsam legitimierten, „jenen von Jürgen Habermas und Reinhart Kosselleck beschriebenen Prozeß der langsamen Formierung einer aus der Privatssphäre der Untertanen herausgetretenen bürgerlichen Öffentlichkeit, deren moralischer Anspruch sich innerhalb der von der staatlich-absolutistischen Politik eingeräumten Freiräume zunächst als ,Arcanum‘, bald darauf als politische Forderung meldete.338“

Hier wie dort bot sich, wie Erhart für den Bildungsroman ausführt, „dieser Gegengesellschaft die Möglichkeit […] sich anhand imaginärer Geschichten der Erfolgsaussichten und praktischen Zwecke einer Moral zu versichern, die in der öffentlichen Praxis weiterhin auf den Kommunikationsbereich eines kulturellen Innenraums beschränkt bleibt.339“

So entsteht also, in mehrfacher Weise geprägt durch das epochemachende Ereignis der Französischen Revolution, zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Deutschland der literarische Kanon und damit das, was wir bis heute unter diesem Begriff verstehen, wenn auch das Phänomen selbst durch die Pluralisierung der Gesellschaft und ihrer einzelnen Gruppen bzw. durch den damit in Zusammenhang stehenden asynchronen Verlauf der Kanonbildung in den einzelnen Kanoninstanzen komplexer geworden ist:340 eine strenge Auswahl von Autoren und deren Texten, die eine Gesellschaft oder Gruppe aufgrund bestimmter Selbstzuschreibungen und Definitionen als sie selbst legitimierende und als historisch verbürgt ausgewiesene Tradition etabliert und mit Argumenten verteidigt.341 Diese Argumente mögen sich vordergründig zwar als ästhetische Qualitäten der selektierten Literatur manifestieren, wurzeln aber letztlich in den beschriebenen Mechanismen sozialer Selbstdefinition.

Literatur T.W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main 1970. W. Amann, „Die stille Arbeit des Geschmacks“. Die Kategorie des Geschmacks in der Ästhetik Schillers und in den Debatten der Aufklärung, Würzburg 1999. 337 338 339 340 341

W. Erhart, Entzweiung, 168. Ebd. Ebd. H. Korte, Taugenichts-Lektüren, 55, 66 f. Damit erfährt die bereits zitierte Kanondefinition Renate von Heydebrands (dies., Probleme, 5: „Unter ,Kanon’ will ich eine strenge Auswahl von Autoren und Werken der Literatur verstehen, die eine Gemeinschaft für sich als die vollkommensten anerkennt und mit Argumenten verteidigt.“) eine Erweiterung um die dargestellten Aspekte.

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1. Entstehungsfragen Die Kanondiskussion im 20. Jahrhundert steht natürlich wie die im 19. Jahrhundert weiterhin auf der Basis der grundlegenden Forschungen und Erkenntnisse von Johann Salomo Semler: Der Kanon ist keine zeitlose und sakrosankte dogmatische Größe, sondern das Ergebnis eines geschichtlichen Prozesses. Hatte im 19. Jahrhundert Ferdinand Christian Baur wesentliche Anstöße für die weitere Diskussion gegeben, so beleben an der Wende zum 20. Jahrhundert zwei Forscher mit konträren Positionen die Diskussion: Theodor Zahn und Adolf von Harnack. Seit Semler hatte sich bei den Vertretern der historischen Kritik ein weitgehender Konsens zur Entwicklung des neutestamentlichen Kanons herausgebildet: Demnach ist der Kanon nicht vor der Mitte des 2. Jahrhunderts, eher gegen Ende im Zusammenhang mit der Bildung der katholischen Kirche entstanden und zwar ausdrücklich als eine durch die Kirche gefällte Entscheidung. „Im Gegensatz zu den gnostischen Parteien, etwa auch noch im Kampf und für den Kampf mit dem Montanismus soll die sich consolidirende katholische Kirche sich diese Rüstkammer angelegt haben.“1 Demgegenüber führen Zahn die Ergebnisse seiner neuen Untersuchung zu einem viel früheren Ausgangspunkt der Kanonbildung. „Nicht ein Dogma von der Inspiration der apostolischen Schriftsteller hat das NT der Kirche geschaffen und den einzelnen Büchern den Eintritt in diese Sammlung erschlossen oder versperrt.“2 Vielmehr habe es sich umgekehrt verhalten, „die thatsächliche Anwendung und die durch das Herkommen begründete Geltung der Schriften im Leben und insbesondere im Gottesdienst der Kirche hat sie mit dem Nimbus der Heiligkeit umgeben und hat die Vorstellungen von einem übernatürlichen Ursprung und von einer alle sonstige Literatur weit hinter sich lassenden Würde derselben erzeugt“.3 Grundlegend war also die Sammlung der Schriften, die im Gottesdienst zur Lesung verwendet wurde. Dogmatische Attribute wie Heiligkeit, Göttlichkeit und Inspiration sind dagegen sekundär 1 2 3

W.G. Kümmel, Geschichte, 248. Ebd. Ebd.

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auf die entstandene Sammlung angewandt worden. Bereits in den Jahren 80 bis 110 entstanden die beiden Grundsammlungen der vier Evangelien und der 13 Paulusbriefe. Um die Mitte des 2. Jahrhundert steht dann der Kanon im wesentlichen fest als gemeinsamer Bestand apostolischer Schriften in den verschiedenen Gemeinden, den man dann am Ende des Jahrhunderts das „Neue Testament“ nennt4. Anders und teilweise in Auseinandersetzung mit Zahn formuliert ist die Sicht von Adolf von Harnack.5 Die Entstehung des Neuen Testaments wird als dogmengeschichtliches Datum gesehen, der Kanon ist von der Kirche fixiert worden. Grundkonzept ist das Verständnis des Kanons als eine von drei Normen für die Entstehung der katholischen Kirche in der Auseinandersetzung mit den Irrlehren des 2. Jahrhunderts (Gnosis, Montanismus und vor allem Marcion, der einen wesentlichen Anstoß für den kirchlichen Kanon gab). Die drei apostolischen Normen sind: das Taufbekenntnis, das zur apostolischen Glaubensregel umgeprägt wird; die Ausbildung des bischöflichen Amtes als ein apostolisches Amt; die Bestimmung einer Auswahl von kirchlichen Leseschriften, die apostolische Namen trugen und deren Inhalt der Glaubensregel entsprach. Der so entstandene neutestamentliche Kanon sollte zur Beglaubigung des kirchlichen Kerygmas dienen und die authentische apostolische Tradition festlegen. Zeitlich gesehen ist der Kanon im Westen und Kleinasien bereits zu Ende des 2. Jahrhunderts rezipiert, im Osten (Antiochien, Alexandria) erst ab 200 in einem längeren Zeitraum. Auch in der Mitte des 20. Jahrhunderts können wir wieder gegensätzliche Positionen feststellen. So sieht von Campenhausen (in Anlehnung an Harnack) die Bildung des neutestamentlichen Kanons ausdrücklich als Reaktion der Kirche auf die Schaffung eines Kanons durch Marcion. Demnach seien „Idee und Wirklichkeit einer christlichen Bibel […] von Markion geschaffen worden, und die Kirche, die sein Werk verwarf, ist ihm hierin nicht vorangegangen, sondern – formal gesehen – seinem Vorbild nachgefolgt.“6 Als Ersatz für das von ihm verworfene Alte Testament brauchte er eine heilige Schrift für seine Kirche und schuf aus den Paulusbriefen (ohne Pastoralbriefe) und dem Lukasevangelium einen zweigeteilten Kanon. Im Unterschied zu Campenhausen „sieht Kümmel in der Kanonbildung das notwendige Resultat einer innerkirchlichen Entwicklung“.7 Anstelle der mündlichen Predigt der Apostelzeit mussten deren Worte (samt Jesu Worten) jetzt den neuen Schriften entnommen werden, die über das Alte Testament gestellt wurden. „Die Bildung eines neutestamentlichen Kanons hat sich also 4 5 6 7

Zur Darstellung von T. Zahn vgl. ders., Grundriß. A. von Harnack, Beiträge; Harnack, Das Neue Testament. Frh. von Campenhausen, Entstehung, 174. P. Vielhauer, Geschichte, 782.

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mit dem Ende des urchristlichen Zeitalters als notwendige Formwerdung innerhalb der Kirche vollzogen, und dieser Kanon hatte von Anfang an aus sachlichen Gründen die Tendenz, Evangelienschriften und Apostelschriften nebeneinander zu enthalten.“8 Durchgehend in der Diskussion stehen bis heute Einzelaspekte der Kanonwerdung, die hier nur angedeutet werden können. Das betrifft vor allem die Entstehung des 4-Evangelien-Kanons einerseits, der Sammlung der Paulusbriefe andererseits. Wenn auch der 4-Evangelien-Kanon in seinen Anfängen weiterhin strittig ist, so wird doch zu recht differenziert zwischen dem Beginn, bei dem nur von einer 4-Evangelien-Sammlung gesprochen werden kann, und dann dem eigentlichen 4-Evangelien-Kanon, wie wir ihn am Ende des 2. Jahrhunderts feststellen können (Heckel9). Strittig ist weiterhin, wo die entscheidenden Stadien in der Kanonentwicklung im 2. Jahrhundert liegen. Gab es tatsächlich schon einen ersten Kanonentwurf (Trobisch10)? Welchen Einfluss hat Marcion wirklich im Blick auf die Kanonentstehung gehabt? Welche Kriterien (und in welcher Gewichtung) sind bei der Kanonbildung letztlich entscheidend gewesen: Apostolizität, Alter, Rechtgläubigkeit oder einfach der gottesdienstliche Gebrauch? Die alte Frage, ob sich der Kanon selbst durchgesetzt hat oder ob er durch kirchliche Entscheidungen festgelegt worden ist – siehe die Gegenpositionen von Zahn und Harnack – bleibt durchgehend lebendig und vielfach unentschieden. Eine besondere Rolle für die Beurteilung spielt bis heute die unterschiedliche Sicht der konfessionellen Positionen. Katholischerseits wird die aktive Rolle der Kirche bei der Kanonbildung betont; dementsprechend ist die Geltung des Kanons nur durch die kirchliche Autorität gegeben. Würde die Frage, „ob der Kanon auf einer kirchlichen Entscheidung, also auf einer verbindlichen Tradition gründet“, verneint, dann „verlieren die Begriffe ,Kanon‘ und ,Neues Testament‘ ihre theologische Bedeutung.“11 Demgegenüber betont die reformatorische Tradition die durch den Geist gewirkte Selbstkonstitution des Kanons, wonach „der Sinngehalt des Kanons kraft seiner materialen Evidenz sich selbst durchzusetzen und in seiner kanonischen Autorität gewiß zu machen vermag.“12 Die Frage nach Selbstdurchsetzung oder kirchlicher Entscheidung hat zum Ende des 20. Jahrhundert eine entscheidende Wendung erfahren, indem die Bedeutung der Relation zwischen Kanon und (religiöser) Gemeinschaft neu reflektiert wird. Es wird zunehmend das Gewicht erkannt, das der Gemeinde 8 9 10 11 12

W.G. Kümmel bei E. Käsemann, Neue Testament, 116. T.K. Heckel, Evangelium. D. Trobisch, Endredaktion. A. Ziegenaus, Kanonbildung, 211. G. Wenz, Kanonbildung, 215.

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zuzumessen ist, in der es zur Ausbildung des Kanons kommt. War bisher schon als Element der Kanonbildung festgestellt worden, dass der Gebrauch der neutestamentlichen Bücher durch ihre Verlesung im Gottesdienst der Gemeinde prägend war, so wird dieser Gemeindebezug als ein für den Kanonbegriff grundsätzlicher erkannt. Jan Assmann13 hat den Kanonbegriff in den Kontext des kulturellen Gedächtnisses gestellt. Als einen wesentlichen Aspekt stellt er die identitätsstiftende Funktion eines Kanons dar.14 Der Kanon stiftet Identität für eine bestimmte Gruppe, wodurch das Zugehörigkeitsgefühl für die Mitglieder dieser Gruppe unterstrichen wird. „Der Kanon verkörpert […] den Anspruch der besten oder der einzig wahren Tradition. Wer sich ihr anschließt, bekehrt und bekennt sich zugleich zu einer normativen Selbstdefinition, zu einer Identität.“ Dies kann für die Gemeinschaft die „Überlebensstrategie kultureller Identität“ bedeuten. Assmann exemplifiziert dies am Beispiel Israels während und nach dem babylonischen Exil, während Stroumsa15 dies für die Kanonentwicklung im frühen Christentum veranschaulicht. Maßgeblich für einen solchen identitätsstiftenden Kanon ist dessen Invarianz. Der Kanon der frühchristlichen Kirche entstand, als die Kirche sich in Auseinandersetzung mit „gnostische(r) Proliferation von Offenbarungsliteratur dazu herausgefordert sah, nach jahrhundertelangem Schwanken einen verbindlichen Beschluß über den Umfang ihrer heiligen Literatur herbeizuführen“. Der Kanon ist also „Inbegriff eines geschlossenen, invarianten Textbestandes von höchster Authentizität und Verbindlichkeit, im Gegensatz zu einer dem ständigen Zustrom neuer Offenbarung bzw. Erkenntnis offenen Tradition.“16 Einen Schritt darüber hinaus, dass eine Gemeinschaft ihrem Kanon Verbindlichkeit zuerkennt, gehen Überlegungen, bereits in einzelnen biblischen Texten Ansätze zu einem Kanonisierungsanspruch zu sehen. Dann wäre die Kanonisierung kein Vorgang, der von außen her an die Texte herangetragen wird, sondern Reaktion auf Ansätze, die sich schon in einzelnen Schriften finden, z. B. Lk 1,1 – 4; Joh 20,30 – 31; 21,24 oder die Kanonformel in Offb 1,3; 22,18 – 19 (Pedersen17, Schenk18). Solche Sicht gilt auch für Vertreter der „kanonischen Exegese“, für die der „kanonische Prozess“, also die Entwicklung zum Kanon hin – durch Überlieferung und Überarbeitung von Schriften in der Gemeinschaft –, ein wesentlicher Faktor ist. Nach Childs ist der Begriff 13 14 15 16 17 18

J. Assmann, Gedächtnis. A.a.O., 122 ff. G.G. Stroumsa, Kanon. J. Assmann, Gedächtnis, 122 ff. S. Pedersen, Kanonfrage. W. Schenk, Code-Wandel.

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Kanon im wesentlichen „nicht eine späte kirchliche Festlegung des Umfangs der normativen Schriften […], sondern ein tief im Schrifttum selbst wurzelndes Bewußtsein.“19

2. Auslegungsfragen 2.1 Konsequenzen aus der neuen Kanonsicht An der Jahrhundertwende zum 20. Jahrhundert entspann sich eine heftige Diskussion über die Konsequenzen der historischen Kanonwerdung für die neutestamentliche Wissenschaft. Der Kanon als dogmatische Größe und damit das Schriftprinzip waren in Frage gestellt, weil einerseits die apostolische Verfasserschaft bei der Mehrzahl der neutestamentlichen Schriften nicht mehr galt und die Inspirationslehre als überholt anzusehen war. Das Problem war als Thema für das ganze Jahrhundert gestellt, wenn in der Mitte desselben Herbert Braun formulierte: „Hebt die heutige neutestamentlich-exegetische Forschung den Kanon auf ?“20 Anders gesagt: wie war mit dem jetzt in Frage gestellten Kanon umzugehen? Zwei verschiedene Reaktionen waren möglich: Die eine Linie zeigt (neben anderen) Martin Kähler, indem er betonte, die Anerkennung des neutestamentlichen Kanons als solchen sei die Voraussetzung für eine sachgemäße geschichtliche Erforschung. Er setzt für die Bibelforschung den Schwerpunkt auf „biblisch“ und sieht die geschichtliche Erforschung als das untergeordnete an.21 Ganz pragmatisch formulierte Hermann Gunkel den Bezug der Bibelwissenschaftler auf ihre Bibel als Untersuchungsgegenstand. „Unsere geschichtliche Arbeit bezieht sich auf ein Buch, das in der christlichen Kirche von jeher eine einzigartige Stellung innegehabt und unseren Vorfahren als von Gott selber eingegeben gegolten hat. Diese besondere Bedeutung der Heiligen Schrift ist die geschichtlich gegebene Grundlage aller biblischen Forschung. Denn eben weil die Inspirationslehre, wenn auch prinzipiell längst gebrochen oder umgestaltet, in den Gemütern noch überall fortwirkt, haben alle Untersuchungen an der Bibel ein Interesse, das ihnen sonst nicht zukommen würde. Die Bibelwissenschaft lebt und zehrt von der besonderen Bedeutung alles Biblischen.“22 Die andere Antwort besagte, dass sich angesichts der Aufhebung des Kanons für konsequente historische Untersuchung des Urchristentums ergibt, nicht mehr allein die Schriften des Kanons zum Untersuchungsgegenstand zu 19 20 21 22

B.S. Childs, Biblische Theologie, 13. H. Braun, Forschung. W.G. Kümmel, 20. Jahrhundert, 18. W.G. Kümmel, Geschichte, 393.

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machen. Die neutestamentliche Einleitungswissenschaft muß dann nicht mehr auf die Schriften des Kanons begrenzt werden, sondern kann in einem weiteren Blickwinkel auch die nichtkanonischen urchristlichen Schriften mit einbeziehen. So wird das Konzept einer urchristlichen Literaturgeschichte entwickelt, das erstmals 1896 in der „Geschichte der urchristlichen Literatur“ von Gustav Krüger formuliert wird, wobei sämtliche verfügbaren Quellen ohne Rücksicht auf den neutestamentlichen Kanon heranzuziehen seien23. In ähnlicher Richtung bietet Paul Wendland seine Darstellung „Die urchristlichen Literaturformen“, bei der der Bezug auf die Formen dazu zwingt, „über die willkürlichen Grenzen des Kanons hinaus(zu)gehen“ (und jeweils auch die apokryphe Literatur bis über die Mitte des 2. Jahrhunderts hinaus in die Betrachtung mit einzubeziehen); „wer sich an sie (sc. Grenzen des Kanons) bindet, erschwert sich das Verständnis für die Geschichte der literarischen Formen, ihre auch in den nichtkanonischen Schriften wirksamen Motive und Kräfte“.24 Weitere Entwürfe des literaturgeschichtlichen Ansatzes bieten dann Martin Dibelius, Philipp Vielhauer sowie Georg Strecker. Die neue Situation stellte sich analog auch für die Neutestamentliche Theologie, die sich nicht mehr am kanonischen, inspirierten Neuen Testament orientieren kann. Ebenfalls an der Jahrhundertwende (1897) thematisierte dies William Wrede in seinem Vortrag „Über Aufgabe und Methode der sog. ntl. Theologie“. Man müsse die Texte ohne Rücksicht auf deren besondere Eigenart untersuchen. „Man sagt vielleicht, bei dieser Auffassung büsse die neutestamentliche Theologie ganz den besonderen theologischen Charakter ein. Sie unterscheide sich in der Behandlung in nichts mehr von irgend einem Zweige der Geistesgeschichte überhaupt, der Religionsgeschichte im Besonderen. Dies ist auch ganz richtig […] Sind die neutestamentlichen Schriften im Verlauf einer Geschichte entstanden und die Zeugen und Urkunden dieser Geschichte, so stellt sich uns sogleich die Frage, weshalb unsere Disziplin gerade mit diesen und nur mit diesen Schriften zu tun hat. Die Antwort lautet: weil sie allein zum Kanon gehören. Aber diese Antwort befriedigt nicht. Wo man die Inspirationslehre streicht, kann auch der dogmatische Begriff des Kanons nicht aufrechterhalten werden […] Die Grenzen zwischen der kanonischen und der nächstliegenden ausserkanonischen Literatur sind an allen Punkten durchaus fliessend.“25 In der Konsequenz wird also anstatt einer neutestamentlichen Theologie eine urchristliche Religionsgeschichte entworfen, die alle urchristlichen Schriften zu berücksichtigen hat. Auch dieses Programm einer Religionsgeschichte hat Nachfolger gefunden, auch in der religionsgeschichtlichen Forschung, und als Alternativprogramm 23 W.G. Kümmel, Geschichte, 388; ders., 20. Jahrhundert, 32 f. 24 P. Wendland, Literaturformen, 257. 25 W.G. Kümmel, Geschichte, 389 f.

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zur Neutestamentlichen Theologie bis zum Ende des Jahrhunderts, beispielsweise bei Heikki Räisänen26.

2.2 Einzelaspekte bei Anerkennung des Kanons Bei Festhalten an der Anerkennung des Kanons und zugleich Berücksichtigung der historischen und dogmatischen Relativierung des Kanons bleiben Fragen zu beantworten: Was bleibt als historische Bedeutung des Kanons? Wie ist der Kanon theologisch zu bewerten? Für den neutestamentlichen Kanon und seine Texte bleibt für die historische Betrachtung die Erkenntnis wesentlich: Der Kanon enthält das grundlegende und unersetzbare Zeugnis der neutestamentlichen Autoren von der Offenbarung Gottes in Christus. Bei der Verschriftlichung der mündlichen Tradition und der Ausbildung eines Kanons geht es um die Bewahrung des ursprünglichen Zeugnisses vom Offenbarungsereignis in Jesus Christus. Es ging der frühen Christenheit darum, „das ursprüngliche Zeugnis vom Offenbarungsereignis und damit die Einzigartigkeit Jesu als des Christus zu bewahren“27. Festzustellen ist mit der Einmaligkeit des Heilsereignisses auch die Einmaligkeit des apostolischen Zeugnisses, das seinen Niederschlag im Kanon gefunden hat. Das Festhalten an diesem ursprünglichen Zeugnis beinhaltet auch die Rückfrage nach den Tradenten der Geschichte Jesu, sofern das Festhalten am Jesusnamen für das Christentum grundlegend notwendig ist (Wenz u. a.). Darüber hinaus gilt, dass dem Kanon seine historische Bedeutung auch dadurch zukommt, dass er für die christliche Gemeinde eine identitätsbildende Rolle gewonnen hat (siehe oben). Für die theologische Bewertung des Kanons ist zu unterscheiden zwischen dem Kanon als Ganzen, als der „Schrift“, und dem theologischen Inhalt des Kanons im Einzelnen, für den Käsemanns Statement gilt, dass „seine theologische Relevanz […] heftiger denn je zuvor umstritten (ist)“28 (dazu unter 2.3). Für den Kanon als Ganzen geht es anstatt um die exegetische Auslegung mehr um die dogmatische Sicht. Hier kann formuliert werden, dass die Schriftlichkeit der urchristlichen Überlieferung die „notwendige Konsequenz der Menschwerdung Christi“ darstellt.29 Das gilt insofern, als das Christuszeugnis eine konkrete Form im Schriftlichen bekommen hat, was aber dahingehend eingeschränkt werden muss, dass das Christuszeugnis nicht an sich ein schriftliches, sondern primär ein mündliches ist (z. B. Luther). Eine andere Perspektive liegt 26 27 28 29

H. Räisänen, Theologie; vgl. zur Sache: J. Schröter, Religionsgeschichte. G. Wenz, Kanonbildung, 218. E. Käsemann, Das Neue Testament, 9. E. Lessing, Verständnis, 35.

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vor, wenn die Begründung der Bedeutung des Kanons darin gesehen wird, dass der Weg von der Offenbarung Gottes zur kanonischen Bezeugung führt (Siegwalt30, Pedersen31). Anders gesagt, dass die Kanonfrage hinsichtlich von Verbindlichkeit und Autorität im christlichen Offenbarungsbegriff angelegt ist. Hier ist aber eine Differenzierung wichtig, um nicht dem berechtigten Verdikt Semlers der Gleichsetzung von Schrift und Wort Gottes zu verfallen. Das geschieht z. B., wenn differenziert gesagt wird, dass Schriften mittelbares (d. h. Wort Gottes nicht identisch mit Schrift) Zeugnis des Heilstat Gottes in Jesus Christus sind, andererseits un-mittelbare Autorität, sofern durch den Hl. Geist die Heilsoffenbarung vergegenwärtigt wird (Plathow32). Ein besonders relevanter Diskussionspunkt ist das Verhältnis von Kanon und Kirche. Traditionsgemäß liegt hier der besondere Differenzpunkt zwischen den beiden Konfessionen, also: hat die Kirche über den Kanon entschieden, und stellt damit die Kirche auch das Fundament für die Autorität des Kanons dar? Oder hat der Kanon in sich die Autorität des Geistes und hat sich damit selbst durchgesetzt? Hier kann die heutige Sicht der Relation des Kanons als identitätsstiftende Größe für die Kirche den schroffen Gegensatz entschärfen: der Kanon bleibt identitätsstiftende und daher fundierende Größe für die Kirche (vgl. „creatura verbi“), aber zugleich hat er sich in der Kirche entwickelt und lebt von ihrer Anerkennung. Der andere konfessionell strittige Punkt ist die Zuordnung von Kanon (Schrift) und kirchlicher Tradition. Dabei ist auch der Bereich der Ökumene (im weiteren Sinn) einzubeziehen. Denn nicht nur in der katholischen, sondern auch in der orthodoxen und anglikanischen Kirche spielt die Tradition eine größere Rolle neben der Schrift als dies für die evangelische Kirche gilt33. Der neutestamentliche Kanon ist unstrittig in der Ökumene anerkannt, die ökumenische Bewegung hat sich auch als wesentlich biblisch orientierte Bewegung entwickelt. Gleichwohl gibt es in den einzelnen Kirchen unterschiedliche kirchliche (Auslegungs-)Traditionen, so dass Käsemann seine berühmte Frage mit der Zielrichtung stellen konnte, ob nicht der Kanon (in seiner Vielfalt) die Vielfalt der Konfessionen begründet34. Der scharfe Gegensatz von Schrift und Tradition hat sich in der Ökumene heute gemildert35,

30 31 32 33

G. Siegwalt, Kanon. S. Pedersen, Kanonfrage. M. Plathow, Lehren. Eine Sammlung mit der Darstellung konfessioneller Positionen zu diesem Thema und zum Schriftverständnis allgemein bietet der von K. Kertelge herausgegebene Band: Die Autoritt der Schrift im çkumenischen Gesprch. 34 E. Käsemann, Kanon. 35 Vgl. dazu H.G. Link, Kanon.

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wie auch evangelische und katholische Positionen sich heute angenähert haben. Zu dieser modifizierten Sicht stellt G. Wenz36 fest: „Evangelische Theologie leugnet nicht, daß Kanon und Kirche zusammengehören und die Bibel in bestimmter Weise selbst eine Traditionsgestalt ist; katholische Theologie vertritt in der Regel nicht mehr die Behauptung, der Trienter Grundsatz (vgl. DS 1501), das eine Evangelium sei in geschriebenen Büchern und ungeschriebenen Überlieferungen […] enthalten, die man beide mit gleicher frommer Bereitschaft und Ehrfurcht […] zu verehren habe, müsse in dem Sinne verstanden werden, als bedürfe die in der Schrift gegebene Tradition (traditio scripta) einer materialen Ergänzung durch kirchliche Zusatztraditionen“.37

Eine eigentlich entschiedene, aber doch immer wieder diskutierte Frage gilt dem Thema, ob der Kanon einen definierten Umfang hat. Gelegentlich taucht die Frage auf, ob z. B. ein neu gefundener Paulusbrief in den Kanon aufgenommen werden könne – oder ob als problematisch erkannte Schriften aus dem Kanon entfernt werden könnten (vgl. „Call for canon council“) 38, beispielsweise besonders frauenfeindliche oder antisemitische Textteile. Zu Recht wird dann festgestellt, dass es heute keine autorisierte Instanz gäbe, die einen neuen Kanonumfang entscheiden könnte39. Betrachtet man die genannten Faktoren der Entstehung und Rezeption des Kanons als identitätsstiftender Größe, so gilt zu Recht, dass der Kanon „in rezeptionshermeneutischer Hinsicht als unantastbar zu gelten“ hat.40

2.3 Kriterien der Auslegung Historisch-kritische Bibelauslegung steht weiterhin vor der Alternativfrage, ob sie in der Konsequenz der Auflösung des Kanons auch die Texte ohne ihren kanonischen Kontext auslegt oder den kanonischen Kontext gelten lässt. Exegese, die sich im Zusammenhang mit der Kirche als Tradentin des Kanons sieht, wird weiterhin vom Kanon als Kontext für die Auslegung ausgehen. Das impliziert die doppelte Perspektive, dass Textauslegung heute nur nach historischen Regeln erfolgen darf, dass aber die Aufgabe bleibt, in den urchristlichen Texten nach dem Normativ-Apostolischen zu fragen.41 Formal 36 G. Wenz, Kanonbildung 215. 37 Grundlegend zur neueren evangelisch-katholischen Diskussion siehe den von W. Pannenberg und T. Schneider herausgegebenen Band: Verbindliches Zeugnis I. Kanon – Schrift – Tradition mit der „Gemeinsamen Erklärung“ des evangelisch-katholischen Ökumenischen Arbeitskreises (371 – 397). 38 A.W. Funk, Call. 39 F.F. Bruce, Tradition. 40 M. Wolter, Vielfalt, 64. 41 U. Wilckens, Kanon.

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stellt sich dabei die Frage der Auslegungskompetenz: Hier bestehen auf konfessionellem Hintergrund die dogmatischen Differenzen weiter, wonach auf katholischer Seite Tradition und Lehramt die entscheidenden Auslegungsinstanzen sind, während in reformatorischer Sicht das Prinzip der Selbstauslegung der Schrift gilt, ohne dass es einer zusätzlichen kirchlichen Autorität bedürfe. Inhaltlich stellt sich die Frage, ob es eine zentrale Mitte der Schrift gibt, die für eine theologische Auslegung Orientierung geben kann. Die frühere dogmatisch begründete Einheit des neutestamentlichen Kanons ist durch die Kanonkritik im ganzen und durch exegetische Befunde im einzelnen aufgelöst worden. Festgestellt werden kann eine Mannigfaltigkeit von verschiedenen und auch widersprüchlichen theologischen Aussagen im Kanon. Seit der Diskussion von Käsemann42 und Küng43 wird die Frage diskutiert, ob es so etwas wie einen „Kanon im Kanon“ gibt, ja ob es das überhaupt geben kann und nicht vielmehr einfach die Vielfalt der Schrift anzuerkennen ist. Katholischerseits wird bei Küng und anderen betont, dass die ganze Schrift in ihrer Katholizität zur Geltung kommen muss, daher nicht nach einem leitenden inhaltlichen Kriterium wie der von Käsemann betonten Rechtfertigungslehre gefragt werden kann. Die Diskussion zu dieser Frage führt letztlich zu keiner Einigung, sei es, dass die Begriffe als inadäquat abgewiesen werden, sei es, dass mit immer wieder anderen Kriterien versucht wird, eine Lösung zu finden. Allenfalls ist ein Rückgang auf Luthers Kriterium „was Christum treibet“ möglich, wobei die Christusbotschaft in ihren verschiedenen Facetten als die inhaltliche Mitte verstanden wird. Unstrittig ist das Neue Testament Teil der ganzen christlichen Bibel. Und die Auslegung hat diesen konstitutiven Zusammenhang einzubeziehen: demnach kann das Alte Testament nicht unabhängig vom Neuen und das Neue Testament nicht unabhängig vom Alten ausgelegt werden.44 Kanongeschichtlich gibt es nur einen christlichen Kanon der ganzen Bibel und kein vom Alten Testament abgelöstes Neues Testament. Marcion mit seiner Ablehnung des Alten Testaments war die einzige Ausnahme, die von der Kirche nicht rezipiert wurde. Aber im einzelnen sind verschiedene Fragen strittig. Ob man z. B. sagen kann, dass der kanonische Charakter des Neuen Testaments sich allein aus seiner Verbindung mit der autoritativ anerkannten Bibel Israels ergibt45, ist fraglich. Und es ist wohl überspitzt, wenn formuliert wird46, die

42 43 44 45 46

E. Käsemann, Kanon. H. Küng, Frühkatholizismus. P. Stuhlmacher, Kanon. C. Dohmen, Kanon. N. Lohfink, Wissenschaft.

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Rede vom „Kanon des Neuen Testaments“ sei christlich unerlaubt, falls damit mehr als eine Bücherliste gemeint ist. Wie ist andererseits die Stellung des Alten Testaments im biblischen Kanon zu sehen? Wie weit hat es sein eigenes Recht oder inwieweit ist es vom christlichen Kerygma her zu lesen? So kann gesagt werden, dass das Alte Testament nicht einfach formal als schriftliche Vorgabe kanonisch sein kann, vielmehr in christlicher Rezeption nicht in allen Aussagen als kanonisch gelten kann47. Immer wieder war strittig, ob das Alte Testament dem Neuen gegenüber als gleichwertig anzusehen sei. Das galt als Frage für den Marcionforscher Adolf von Harnack. Und in der neueren Exegese stand die von Bultmann geprägte Schultradition dem Alten Testament deutlich kritisch gegenüber. Strittig ist für die Zuordnung auch die Bezeichnung. Mehrfach wird formuliert, die Bezeichnung als „Altes Testament“ sei heute nicht mehr zeitgemäß und könne (im Gegenüber zum Judentum) als abwertend verstanden werden. Daher der Alternativvorschlag „Erstes“ und „Zweites Testament“ anstatt „Altes“ und „Neues Testament“. Aber kanongeschichtlich ist dies nicht einleuchtend. Es kann nicht das Anliegen der neutestamentlichen Schriften ignoriert werden, das in Jesus Christus durch Gott geschehene „Neue“ zu verkündigen; und: Das Neue Testament ist eben Zeugnis von diesem neuen Geschehen, demgegenüber das bisherige Handeln desselben Gottes zum „alten“ wird – was natürlich eine Wertung, nicht aber eine Abwertung im Sinne des Ausschlusses der das „Alte“ bezeugenden Schriften bedeutet. Eher wird man dem eigenen Recht des Alten Testaments dann gerecht, wenn man es abgesehen vom biblischen Kanon als die „jüdische Bibel“ bezeichnet. Und eine besondere, gegen Ende des Jahrhunderts wichtig gewordene Frage: welches Alte Testament gehört primär in den biblischen Kanon – die Hebraica oder die Septuaginta als die vermutlich eigentliche „Schrift“ der frühen Christen? Den Humanisten und Reformatoren war klar, dass der hebräische Kanon die originale alttestamentliche Schrift war. Für die urchristliche Zeit ist aber ein doppeltes Phänomen festzustellen: Bis etwa zum Jahr 90 n. Chr. besaß das Judentum keinen festen (hebräischen) Kanon, den das Christentum hätte übernehmen können (Rüger48, Miller49). Im Neuen Testament werden daher auch Texte als Schrift zitiert, die nicht zur späteren hebräischen Bibel gehören. Daher und aus anderen Zeugnissen ist zu folgern, dass das Urchristentum das griechische Alte Testament, die Septuaginta (LXX), als „Schrift“ übernahm, die in dieser Form jedoch nicht ausdrücklich 47 H. Hübner, Kanon 11 f. in Abgrenzung zu Childs. 48 H.P. Rüger, Werden. 49 P.D. Miller, Kanon.

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als jüdischer Kanon, etwa in Alexandrien, nachweisbar ist (Hengel50, Miller51). Die christlich kanonisierte Form des Alten Testaments ist also eigentlich dessen griechische Übersetzung. Bei heutigen Alttestamentlern zeigt sich aber die deutliche Intention, weiterhin das hebräische Alte Testament als verbindlichen Kanon anzusehen. Auch die konfessionell unterschiedliche Tradition der Bibelausgaben hat zur Folge, dass hierin bis heute strittig bleibt, ob eigentlich nur die Schriften des hebräischen Kanons zum christlichen Kanon gehören oder auch die nur griechisch erhaltenen, die dann als die „deuterokanonischen“ oder „Apokryphen“ gelten. Mit dem besonderen Anliegen einer sachgemäßen Interpretation der beiden Testamente als Einheit entwickelte sich ab der Mitte des Jahrhunderts die „Biblische Theologie“. Mit gemeinsamer Intention wurden gleichwohl verschiedene Modelle entwickelt, und man ist von einem Konsens hier weit entfernt. Signifikant ist schon die Problemfrage, ob eher vom Alten oder eher vom Neuen Testament auszugehen ist. Bemerkenswert ist, dass dies bisher überwiegend vom Alten Testament her erfolgt und in erster Linie Alttestamentler solche Konzepte entworfen haben (vgl. Oeming52). Vermutlich kann man sagen, dass es der strittige Ort des Alten Testaments in der christlichen Bibel ist, der besonders für die Alttestamentler eine Herausforderung zur Klärung darstellt. Vor allem zwei Modelle wurden entwickelt, um den inhaltlichen Zusammenhang von Altem und Neuem Testament aufzuzeigen: 1. Naheliegend ist es, nach übergreifenden thematischen Zusammenhängen zu suchen und so einheitliche theologische Linien zwischen Altem und Neuem Testament aufzuzeigen. Das grundlegend Gemeinsame ist natürlich die Rede von dem einen Gott, der Gott Israels und Gott der Kirche ist, der am Volk Israel und in Jesus Christus gehandelt hat. Thematische Verbindungen können aber auch solche sein, die gemeinsame Oberbegriffe wie „Leben“, „Versöhnung“ usw. suchen. 2. Noch stärker wird der innere Zusammenhang durch die Konzeption gesucht, die über die thematischen Entsprechungen hinaus einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang sieht, der vom Alten Testament fast notwendig bis ins Neue Testament führt. Insbesondere die Tübinger Exegeten Gese53 und Stuhlmacher54 haben dieses traditionsgeschichtliche Konzept entwickelt. Das formale Problem dieser Konzeption besteht aber in der Einbindung der frühjüdischen Literatur, die nicht zum alttestamentlichen Kanon gehört. So ist es zwar plausibel, hier theologische Verbindungslinien 50 51 52 53 54

M. Hengel, Septuaginta. P.D. Miller, Kanon. M. Oeming, Das Alte Testament. H. Gese, Theologie. P. Stuhlmacher, Kanon.

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zu ziehen, doch wird bei diesem Vorgehen die Kanonsgrenze gesprengt, und man kann daher nicht mehr von einer biblischen Theologie im strengen Sinne sprechen. In den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts wurde auf der Basis der Biblischen Theologie von Brevard Childs und anderen Alttestamentlern55 in den USA ein besonderes Auslegungsmodell entwickelt: die „kanonische Auslegung“. Demnach ist der Kanon nicht nur Rahmen für die auszulegenden Schriften, sondern in seinem Gewordensein selbst das wesentliche Auslegungskriterium. Das heißt, dass von der kanonischen Endgestalt der Texte (als dem autoritativen Wort) anstatt ihrer Ursprungsgestalt auszugehen ist. „Childs hat damit gegenüber der historisch-kritischen Bibelexegese in wirklich radikaler Weise die Dinge auf den Kopf gestellt. Nicht die Ursprungsgestalt des Textes ist wichtig […], sondern seine Endgestalt. Der Kanon ist im Verhältnis zur Schrift deshalb die entscheidende Auslegungskategorie, weil der kanonische Prozeß und seine Wirklichkeit unsere Aufmerksamkeit auf die letzte Stufe und auf den Zeitpunkt lenken, an dem der Gemeinschaft die volle Offenbarung, die Fülle der normativen Wesensart dieser Texte anvertraut wird.“56 Childs stellt seinen Ansatz der kanonischen Auslegung als angemessensten Zugang zur Biblischen Theologie dar und will damit als Hauptziel erreichen, „der überlieferten Endgestalt der zwei Testamente im Lichte ihrer traditionsgeschichtlichen Entwicklung gerecht zu werden“.57 Wichtig ist dem Anliegen der kanonischen Auslegung, auch den kanonischen Prozess einzubeziehen. Dem Überlieferungsprozeß, der zur Kanonisierung führte, liege ein hermeneutischer Vorgang zugrunde, der sich in der Umgestaltung der tradierten Texte äußerte, die dann in ihrem Endzustand „für die nachfolgenden Generationen normativen Charakter erhielten“.58 Das neue Programm der Bibelauslegung „versucht […] wahrzunehmen, in welchem Maß der kanonische Prozeß die Umgestaltung von Texten zur Heiligen Schrift einer Glaubensgemeinschaft bewirkt. Er sucht in der kanonischen Anordnung des Materials einen Zeugen für einen theologischen Bezug zu entdecken, der häufig durch die Überbetonung der diachronen Dimension geschichtlicher Entwicklung verloren gegangen war“59. Damit ist klar die Stoßrichtung gegen die historisch-kritische Exegese formuliert. „Kanon“ meint für Childs nicht erst die spätere kirchliche Festlegung des Umfangs der normativen Schriften. Vielmehr wurzele durch die Haltung der Tradenten in 55 56 57 58 59

J.A. Vgl. z. B. Sanders, Canon. P.D. Miller, Kanon, 232 f. B.S. Childs, Theologie, Band 2, 444. B.S. Childs, Biblische Theologie, 13. B.S. Childs, Biblische Theologie, 14.

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der Glaubensgemeinschaft gegenüber der Schrift bereits im Schrifttum ein kanonisches Bewusstsein. Folgerichtig ist der Gedanke, den theologischen Anspruch ansatzweise bereits in den Schriften des Kanons gegeben zu sehen (Söding). Auch neutestamentliche Schriften wie etwa die Apostelbriefe des Paulus an seine Gemeinden beinhalten einen Anspruch, der in der Rezeption zur Kanonisierung führt. „Der kanonische Anspruch, der von den biblischen Schriften ausgeht, richtet sich […] in umfassender Weise auf die Lehre, das Ethos und den Gottesdienst des Gottesvolkes; umgekehrt sind es gerade die von den im kanonischen Prozess befindlichen Schriften angesprochenen Kommunitäten, denen sich die implizite und explizite Kanonisierung verdankt.“60 Grundlegend muss für die Auslegung berücksichtigt werden, dass die biblischen Texte als Kanon an die jüdische bzw. christliche Glaubensgemeinschaft gebunden sind.61 Mit dem Begriff „Kanon“ verbindet sich hier „die Vorstellung eines begrenzten und göttlich legitimierten Textbestandes als Grundlage für eine Glaubensgemeinschaft“62. Ziel der „biblischen Auslegung“ (wie Hieke statt „kanonischer Auslegung“ vorschlägt) „ist das Verstehen biblischer Texte in ihrem jeweiligen Kontext“63. Die Bibelauslegung „ist vom Lektüreparadigma her zu konzipieren. […] Der Kanon mag von seiner Entstehung her (historisch) das Produkt vieler Zufälle und Beliebigkeiten sein. In der Lektre biblischer Texte ist er keine Zufallserscheinung, sondern der primre Kontext, in dem uns ein Bibeltext begegnet.“ Ziel der kanonischen Lektüre ist es, „die Vielfalt von Sinnmöglichkeiten des Textes im Raum des Kanons aufzuzeigen oder offen zu halten“.64 Die theologische Bedeutung des Kanons ist demnach auf der Ebene der Rezipienten zu erfassen. „Unsere Perspektive ist die der Adressaten des Kanons, nicht die seiner Urheber.“65 Das interessante und in vielem einleuchtende Konzept der „kanonischen Exegese“ lässt aber auch Probleme nicht übersehen. Das betrifft zunächst die Methode, die für das Neue Testament weniger praktikabel ist als für das Alte: Denn neutestamentliche Bücher haben nicht so viele Stadien im Tradierungsund Kanonisierungsprozess durchlaufen wie alttestamentliche66. Im Wesentlichen bleibt dies auf Einzelbeispiele beschränkt wie Joh 21 oder Mk 16,9 – 20. Die zweite Anfrage gilt der Stellung einzelner Bücher im kanonischen Endtext. Bei Alttestamentlern wird primär vom hebräischen Kanon ausgegangen – warum aber nicht von der Septuaginta, die doch primär die „Schrift“ des 60 61 62 63 64 65 66

T. Söding, Kanon, LXXXIf. G. Steins, Bibelkanon, 185. T. Hieke, Horizonte, 65. Ebd. G. Steins, Bibelkanon, 194 – 196. K.-W. Niebuhr, Exegese, 557. J.D.G. Dunn, Levels.

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Urchristentums war? Bei der Auslegung des Neuen Testaments steht in Frage, welche Reihenfolge der Bücher denn als verbindlich anzusehen ist, da es ja keine alle Kirchen übergreifende Kanonentscheidung gibt. Die in der Kanonüberlieferung feststellbare wechselnde Reihenfolge der einzelnen Buchgruppen (Evangelien, Apostelgeschichte, Paulusbriefe, katholische Briefe, Apokalypse) ebenso wie die wechselnde Reihenfolge innerhalb der Gruppen (wechselnde Reihenfolge innerhalb der Evangelien, der Paulusbriefe und der katholischen Briefe) lässt offen, welche Reihenfolge denn als kanonisch und daher als Ausgangspunkt kanonischer Auslegung anzusehen ist. So anregend also der Ansatz ist, den biblischen Kanon konsequent zum Ausgangspunkt der Auslegung zu machen, sind doch wesentliche Fragen noch ungeklärt. Will man nun die Kanondebatten im 20. Jahrhundert auf eine Linie bringen, so könnte man zugespitzt zum paradoxen Ergebnis kommen: Hatte am Beginn des Jahrhunderts die historisch-kritische Exegese den Kanon in Frage gestellt, so wird am Ende des Jahrhunderts von der Kanon-Perspektive her die historisch-kritische Exegese in Frage gestellt. Der Weg der Kanondiskussion im neuen Jahrhundert ist also völlig offen.

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126

Hermann von Lips

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II. Die Konstruktion und Rezeption religiöser und literarischer kanones in der antiken Welt/The Creation and Reception of Religious and Literary kanones in Antiquity

1. Griechisch-römische kanones/Graeco-Roman kanones

Vom literarischen Kanon zum ,heiligen Buch‘. Einführende Bemerkungen zu den autoritativen Textsammlungen der griechisch-römischen Welt Nina Irrgang zlm´olem, leqºpym !mac¾ciom rlm´olem p\r, 1mm´a hucat´qar lec²kou Di¹r !ckaov¾mour, aT xuw±r jat± b´mhor !kyol´mar biºtoio !qw²mtoir teket0sim 1ceqsimºym !p¹ b¸bkym cgcem´ym N¼samto dusamt¶tym adum²ym […].1

„Läuterung der ins Irdische verstrickten Seelen“ erbittet der Neuplatoniker Proklos im 5. Jahrhundert n. Chr. in hymnischer invocatio von den Musen – Läuterung durch die „reinen Weihen aus geisterweckenden Büchern“. Diese „geisterweckenden“, oder, wie es an anderer Stelle heißt, „hochheiligen Bücher“2 wiederum sind die Werke Homers. In der Herausforderung der Bildungskultur des griechisch-römischen Altertums durch die neue, christliche Weltdeutung etabliert sich in der Spätantike nicht allein ein christlicher Kanon heiliger Texte; auch die ,Klassiker‘ der Literatur Griechenlands und Roms, allen voran die homerischen Epen, die längst zu den maßgebenden, ,kanonischen‘ Vorbildern jeglicher Literaturproduktion geworden waren, rücken in einen neuen Status: Wie die Schriftensammlungen Israels und des aufsteigenden Christentums werden sie zu „heiligen Büchern“ – zu den „heiligen Bücher[n] des Heidentums“.3 Im Gegensatz dazu bezieht noch die Religion der römischen Republik und Kaiserzeit, so skizziert es Hartmut Zinser,4 weder ,Heilswissen‘ aus ,heiligen Büchern‘, noch wird ein ,Text-Kanon‘ zum Gegenstand religiöser Lektüre oder Auslegung. Römische religio ist ganz wesentlich Staatskult; ritualisierte Opferhandlungen (sacra) vollzieht man, um die pax deorum, die konstitutiv für den Bestand des imperium ist, herzustellen und zu sichern.5 Texte spielen dabei zwar eine beträchtliche Rolle: Man rezitiert Gebetsformeln und indigitamenta – Ciceros Vorschlag zur Etymologie des Begriffs will die religio ja ganz auf das ,Immer-wieder-Lesen‘ solcher Formeln zurückführen6 –, regelmäßig interpretiert werden diese aber nicht. Nicht einmal, wenn der religiöse Text, etwa 1 2 3 4 5 6

Proklos, Hymnen 3,2 ff., vgl. R.M. van den Berg, Hymns, zur Stelle. Proklos, Hymnen 4,5 ff.; nochmals R.M. van den Berg, Hymns, zur Stelle. E.R. Curtius, Europäische Literatur, 312. Zu den „Wechselwirkungen“ von Kanonizität und Heiligkeit vgl. den instruktiven Beitrag: T. Lentes, Text. Vgl. H. Zinser, Texte in der antiken römischen Religion, in diesem Band. Vgl. Cicero, De divinatione 3,5. Vgl. Cicero, De natura deorum 2,72.

Vom literarischen Kanon zum ,heiligen Buch‘

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das Carmen arvale,7 tatsächlich der Erklärung bedürfte, da er, in einer altertümlichen Sprachstufe des Lateinischen verfasst, dem Römer der ausgehenden Republik und Kaiserzeit schon dem Wortlaut nach wenigstens teilweise unverständlich bleiben musste. Lediglich ein Textcorpus wird in Rom zum Instrument einer zentralen religiösen Handlung: Im Rahmen der divinatio, der Erkundung des Götterwillens,8 konsultierte man in Notsituationen die Sibyllinischen Bücher9 auf ihren Inhalt hin, setzte sich für einmal in der Tat mit ihrem ,Text‘ auseinander. Während sich im religiçsen Handeln Roms (und Griechenlands10) weder umfangreiche Praktiken der Textexegese noch Rituale der „Buchfrömmigkeit“ ausbilden, beginnt gerade alle „Kanonisierung“ von Literatur in der Welt des Mittelmeerraums mit dem homerischen oeuvre. 11 Bevor der Text von Ilias und Odyssee in der Spätantike, wie eingangs dargestellt, zum „hochheiligen Buch“ werden konnte, wurde er in Alexandria Gegenstand von Textsicherung, Kommentierung und Interpretation. An ihm schärft sich die Editionsphilologie ebenso wie die Hermeneutik. Die Dichtung Homers wird zum jam¾m im eigentlichen Sinn des Wortes,12 zum „Maßstab“ jeder weiteren philologischen Wertung. Wenn die Philologen Alexandrias fortan in Schriftstellerkatalogen zwischen den „Ausgewählten“ (oR 1cjqih´mter) und den „Aussortierten“ (oR 1jjqih´mter) unterschieden,13 wirkt dies auf das philologische Arbeiten bis in die Gegenwart ein: Den jam¾m bildeten oR pqattºlemoi, diejenigen Autoren, denen philologische Arbeit sich widmete. Nur ihre Texte stehen uns heute noch zur Verfügung. Die „Ausgesonderten“ dagegen gehören zum gros der griechisch-römischen Literatur, auf das wir heute nicht mehr zugreifen können. So sind die homerischen Epen nicht allein, wie

7 8 9 10

Dazu: F. Graf, Art. Carmen Arvale. Vgl. J. Rüpke, Religion, 106 f.; 219 – 222. Vgl. M. Sehlmeyer, Art. Sibyllini libri, Sibyllina oracula. M.P. Nilsson, Geschichte, erstellt ein Profil der Religion Griechenlands, das sich eben nicht „in Analogie zu den „Schrift-R[eligionen]“ erstellen lässt, so C. Auffarth, Art. Religion, 905. 11 Neuere Literatur wird in den folgenden Beiträgen umfangreich genannt. Hier sei nur verwiesen auf: M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, sowie E. Thomassen (Ed.), Canon. 12 Vgl. die sehr umsichtige philologische Erörterung bei K.A. Credner, Geschichte des Kanons, 6 – 13; ebenso H. Oppel, jam¾m. 13 Vgl. L. Rademacher, Art. Kanon, sowie: U. Dubielzig, Art. Kanon. Das lateinische Vokabular dieser philologischen Wertung führt uns vor allem Quintilian vor. Ein positives Urteil bewirkt die Aufnahme in das verbindliche Autorenverzeichnis: in numerum redigere (Institutio oratoria 1,1,54); in ordinem redigere (Institutio oratoria 1,4,3); recipere (Institutio oratoria 10,1,59). Auch das Gegenteil kann den Schriftsteller treffen: in numero eximere (Institutio oratoria 1,4,3).

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Nina Irrgang

Margalit Finkelberg betont,14 der „foundational text“ der griechischen Welt – sie werden auch zum „foundational text“ der Philologie. Es nimmt denn nicht Wunder, dass Quintilian es zum Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts für unabdingbar hält, seinen Autorenkatalog mit Homer, dem „Beispiel und Ursprung“ aller Rhetorik, zu beginnen.15 Bereits Ennius, der große römische Epiker der Republikanischen Zeit, träumt davon, via „Metempsychose“ die Seele Homers in sich aufzunehmen. Zum alter Homerus jedoch sollte, wie Werner Suerbaum nachzeichnet,16 ein Anderer aufsteigen: Vergil, der Schulautor der römischen Elite, der – omnium disciplinarum peritus 17 – bis weit in die christliche Ära der römischen Kaiserzeit hinein Bildungswissen und Geschichtsbild für Generationen bereitstellt;18 der poeta vates, der in der Deutung spätantiker Autoren wie Macrobius dem christlichen Heilswissen die Prophetie vom „imperium sine fine“19 entgegen zu setzen scheint.20 Seine Werke sollen – in etwa analog zu den seit republikanischer Zeit berühmten Sortes Praenestinae am Heiligtum der Fortuna Primigenia 21 – bald selbst zum Mittel der divinatio geworden sein: Die Historia Augusta berichtet, im Kaiserhaus habe sich seit Hadrian der Brauch ausgebildet, durch zufälliges Öffnen der Buchrolle einen Vers aus der Dichtung Vergils zu ermitteln, in der Hoffnung, durch die Deutung seines Inhalts einen Blick in die Zukunft tun zu können.22 In der literarischen Inszenierung der Historia Augusta mag die Schilderung des Umgangs mit dem vergilischen Text, der Bericht von seinem divinatorischen Gebrauch als Sortes Vergilianae,23 bereits einen ,heidnischen‘ Reflex auf den Anspruch und die Deutungspraxis der christlichen Bibel dar14 15 16 17

18

19 20 21 22 23

Vgl. M. Finkelberg, The Canonicity of Homer, in diesem Band. Quintilian, Institutio oratoria 10,46. Vgl. W. Suerbaum, Der Anfangsprozess der ,Kanonisierung‘ Vergils, in diesem Band. Macrobius, Saturnalia 1,16,12. Sprechend ist der Beginn der im Corpus Aurelianum überlieferten Origo gentis Romae: „ut etiam Maronis Musa testatur“. Vergils Aeneis konstituiert mit der dort vorzufindenden Darstellung nicht nur das Geschichtsbild des spätantiken Roms. Ihr Verfasser, Vergil, bürgt zugleich für die „historische Wahrheit“, vgl. zur Stelle: M. Sehlmeyer, Origo. Vgl. U. Eigler, lectiones vetustatis, besonders 265: „Die konservative, in Kanonisierung von Literatur und Wissen sich artikulierende Grundtendenz der institutionalisierten Vermittlung wird durch das Publikum nicht nur bejaht, sondern wohl noch verstärkt. Die traditionell Gebildeten verlangten nicht nach aktuellem, zeitbezogenem Wissen, sondern nach altem.“ Vergil, Aeneis 1,279. Macrobius, Saturnalia 1,24,13. Vgl. O. Schönberger/E. Schönberger, Macrobius. 7. Vgl. Cicero, De divinatione 2,41. Vita Hadriani 2,8. Dazu: D. Comparetti, Virgilio, 63 – 64, sowie: Y. de Kisch, Les ,sortes vergilianae‘. Dazu: J.M. Ziolkowski/M.C.J. Putnam, Tradition, 829. Weitere Literatur bei W. Suerbaum, Vergil-Forschung, 318. Er nennt unter anderem: P.B. Katz, Sortes Vergilianae.

Vom literarischen Kanon zum ,heiligen Buch‘

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stellen.24 Den Brauch des „Bibelstechens“ kennt schließlich schon Augustinus.25 Dennoch gilt: In der Überlagerung von „Heidentum“ und „Christentum“ formt sich in der Kultur der Spätantike ein gemeinsames Corpus literarisch-kanonischer und zugleich religiçs-heiliger Texte aus und wird ein Textgebrauch eingeübt, der mehr beinhaltet als Lektüre, methodengeleitete Interpretation und hermeneutisches Nachdenken. Die Sybillinischen Bücher, Homer, Vergil und die Bibel scheinen dem Empfinden des spätantiken Benutzers nach durchlässig für die Ausdeutung auf ein gesondertes Sinnpotenzial hin:26 Diesen Texten und den Büchern, die sie materialiter tragen, wird die Dignität des „Heiligen“ in mehrfacher Hinsicht zuerkannt27 – in der bis in den Wortlaut hinein gesicherten Textgestalt, im kultischen Umgang mit dem Buch als Repräsentanz des Numinosen und schließlich in Hinsicht auf den herausragenden ,Informationsgehalt‘ des Textes als Repertorium allen Weltwissens sowie eines auf die Zukunft gerichteten Offenbarungswissens. Auch den Autoren wird ein außergewöhnlicher Transzendenzbezug unterstellt – ein Bezug zum Mantisch-Prophetischen, was zumindest im Falle Vergils zu einer heftigen Legendenbildung führt, die die Figur des Dichters im Mittelalter beinahe überlagert,28 oder gar des Inspiriert-Göttlichen, was Homers Namen das Epitheton „he?or“ einbringen sollte. Die zugehörige Auslegungsgemeinschaft, die aus Neuplatonikern, Vertretern der konservativen römischen Aristokratie und Anhängern des Christentums bestehen kann, konstituiert sich jenseits der Grenzen religiöser oder „weltanschaulicher“ Bekenntnisse. In der Cento-Dichtung scheinen Homer und Vergil plötzlich gar tauglich, in ihren Versen das eqacc´kiom zu erzählen.29 Ein Handbuch zu antiken, religiösen und literarischen Kanonisierungsprozessen kann auf Homer und Vergil nicht verzichten. Nicht etwa, weil beide einfach „Klassiker“ wären; sicherlich nicht, weil beide schlichtweg in den literarischen ,Bildungs-Kanon‘ hineingehörten; und nicht einmal, weil sich an Hand ihrer Texte Kanonisierungsvorgänge von Literatur paradigma24 So Y. de Kirsch, Les ,sortes vergilianae‘. 25 Eher ablehnend seine Äußerung in Ad inquisitiones Ianuarii 2,55,20,37. Ungleich berühmter ist die in Confessiones 8,12 berichtete Szene: Augustinus hört die Worte: „tolle lege“, greift zum „codex apostoli“ und stößt auf Verse aus Römer 13. Auch hier kommen also sortes biblicae zur Anwendung. Konzilsbeschlüsse des 5. und 6. Jahrhunderts verurteilen den Brauch, vgl. R. Hamilton, Fatal Texts, 315. 26 Vgl. die Einschätzung bei Comparetti, Virgilio, 64: Vergil steht in der Spätantike in einer Reihe mit „altri libri venerati per la grande santità loro o la straordinaria sapienza che in essi si credette contenuta, Omero cioè e i libri sibillini, e poi anche la Bibbia.“ 27 Zu den unterschiedlichen Aspekten des „Heiligen“ vgl. die Zusammenstellung bei: O. Wischmeyer, Buch. 28 Zur legendarischen Tradition des „Zauberers“ Vergil vgl. J.W. Spargo, Virgil, sowie: V. Zabughin, Vergilio, und (mit weiterer Literatur): W. Suerbaum, Vita Vergiliana. 29 Vgl. dazu neuerdings: K.O. Sandnes, Gospel.

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Nina Irrgang

tisch erklären ließen. Der Textgebrauch, den die Kultur der Spätantike für Homer und Vergil wie für die Bibel pflegt, sollte unseren Überlegungen zu „Konstruktion und Dekonstruktion“ kanonischer Textgruppen Sensibilität beibringen: Sensibilität dafür, dass Texte, sobald wir nicht bloß ber sie arbeiten, sondern mit ihnen, jederzeit im Stande sind, alle auf Texttheorie basierende und von methodischer Reflexion gesteuerte Annäherung an die ,besondere Qualität kanonischer Texte‘ und alle Fragen nach bestimmbaren ,Kriterien der Kanonisierung‘ zu dekonstruieren, allein weil sie es verstehen, diese Anfragen und Bemühungen immer wieder als nicht hinreichend zu entlarven. Wenigstens dies dürfen wir dem Zauber der Werke des he?or nlgqor30 und des „Magiers“ Vergil zutrauen.

Literatur C. Auffarth, Art. Religion, VIII. Griechenland, in: DNP 10 (2001), 903 – 910. R.M. van den Berg, Proclus’ Hymns. Essays, Translations, Commentary, Leiden/ Boston/Köln 2001. D. Comparetti, Virgilio nel medio evo. Volume 1, 2a edizione riveduta dall’ autore, Firenze 1896. K.A. Credner, Zur Geschichte des Kanons, Halle 1847. E.R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, Bern/München 5 1965. Y. de Kisch, Les ,sortes vergilianae‘ dans l’Histoire Auguste, in: Mélanges d’ Archéologie et d’ Histoire de l’ École Française de Rome 82 (1970), 321 – 362. U. Dubielzig, Art. Kanon, in: Kleines Lexikon des Hellenismus (19932), 323 – 329. U. Eigler, lectiones vetustatis. Römische Literatur und Geschichte in der lateinischen Literatur der Spätantike, München 2003 (Zetemata 115). M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible and Beyond. Literary and Religious Canons in the Ancient World, Leiden/Boston 2003. F. Graf, Art. Carmen Arvale, in: DNP 2 (1997), 987 f. R. Hamilton, Fatal Texts: Sortes Vergilianae, in: Classical and Modern Literature 13 (1993), 309 – 336. U. Hölscher, Über die Kanonizität Homers, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur. Archäologie der literarischen Kommunikation II, München 1987. P.B. Katz, The Sortes Vergilianae: Fact and Fiction, in: Classical and Modern Literature 1994 (14), 245 – 258. T. Lentes, Text des Kanons und heiliger Text. Der Psalter im Mittelalter, in: E. Zenger (Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Freiburg u. a. 1998 (HBS 18), 323 – 354. 30 U. Hölscher, Kanonizität, 244, erklärt Homers dauerhafte Wirkung folgendermaßen: „[…] es war eine künstlerische Überwältigung. Keine Inthronisation durch Interessierte, kein Messen am Maßstab eines herrschenden Standes, sondern unwillkürliche Anerkennung des Genies. Vor dem Auftreten des Genies waren die Griechen immer wehrlos.“

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M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. Erster Band: Die Religion Griechenlands bis auf die griechische Weltherrschaft, zweiter, unveränderter Nachdruck der 1967 erschienenen, dritten, durchgesehenen und ergänzten Auflage, München 1992. H. Oppel, jam¾m. Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen (regula – norma), in: Philologus Suppl. 30 (1937), 1 – 108. Origo gentis Romanae – Die Ursprünge des römischen Volkes. Herausgegeben, übersetzt, kommentiert und mit Essays versehen von M. Sehlmeyer, Darmstadt 2004 (Texte zur Forschung 82). L. Rademacher, Art. Kanon, in: RE 10 (1919), 1873 – 1878. J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 22006. K.O. Sandnes, The Gospel ,According to Homer and Virgil‘. Cento and Canon, Leiden/Boston 2011. M. Sehlmeyer, Art. Sibyllini libri, Sibyllina oracula, in: DNP 11 (2001), 501 f. J.W. Spargo, Virgil the Necromancer. Studies in Virgilian Legends, Cambridge 1934. W. Suerbaum, Hundert Jahre Vergil-Forschung. Eine systematische Arbeitsbibliographie mit besonderer Berücksichtigung der Aeneis, in: ANRW 2.31.1 (1980), 3 – 358. W. Suerbaum, Von der Vita Vergiliana über die Accessus Vergiliani zum Zauberer Virgilius. Probleme – Perspektiven – Analysen, in: ANRW II.31.2 (1981), 1156 – 1262. Theodosius Macrobius. Tischgespräche am Saturnalienfest, Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von O. und E. Schönberger, Würzburg 2008. E. Thomassen (Ed.), Canon and Canonicity. The Formation and Use of Scripture, Kopenhagen 2010. O. Wischmeyer, Das heilige Buch im Judentum des Zweiten Tempels, in: Dies., Von Ben Sira zu Paulus. Gesammelte Aufsätze zu Texten, Theologie und Hermeneutik des Frühjudentums und des Neuen Testaments, hg. von E.-M. Becker, Tübingen 2004 (WUNT 173), 15 – 38. V. Zabughin, Vergilio nel rinascimento italiano da Dante a Torquato Tasso, Bologna 1921 – 1923. J.M. Ziolkowski/M.C.J. Putnam, The Virgilian Tradition. The First Fifteen Hundred Years, New Haven/London 2008.

The Canonicity of Homer1 Margalit Finkelberg Over two millennia, from the emergence of historic Greece in the 8th century BCE up to the dissolution of Byzantium in the fifteenth century CE, the Homeric poems acted as the privileged text of Greek civilization. Beginning with the Classical period, they formed the basis of the elementary and the higher education all over the Greek-speaking world, and since the Hellenistic period stood in the focus of exegetic activity on the scale which, with the possible exception of the New Testament, cannot be even remotely compared to that directed toward any other text written in Greek. As a result, their canonicity was more akin to the canonicity of the Bible and similar ancient corpora than to that of other works of literature produced in ancient Greece. This is made manifest from the history of their reception in Archaic, Classical, Hellenistic, Imperial, and Byzantine Greece.

1. Reshaping the Tradition Greek heroic tradition once embraced a much wider range of epic poems than merely the Iliad and the Odyssey with which it eventually became associated. Side by side with the Trojan Cycle, to which the Homeric poems belong, additional heroic subjects were treated in other epic cycles, such as the Argonautic saga or the Theban Cycle, some of them also attributed to Homer. At an early stage, all the traditional poems dealing with the events of the Trojan War were assumed to be authored by Homer; later, only the Iliad and the Odyssey came to be seen as genuinely “Homeric,” whereas the other Trojan epics were attributed to other poets and subsumed under the so-called Trojan Cycle. A handful of fragments and a brief summary of the contents excerpted from the Chrestomathy of Proclus is all that has remained of the Cyclic poems, and even less than that of other epics.2 Only the Iliad and the Odyssey have survived the transmission. While it is pretty obvious that this outcome has much to do with the privileged status that the Homeric poems enjoyed in ancient Greece, it is much less obvious how they acquired this status. 1 2

This article is a revised and abridged version of M. Finkelberg, Homer. For text and translation see M.L. West, Fragments.

138

Margalit Finkelberg

It is generally recognized today that both the Iliad and the Odyssey lean heavily upon the nomenclature of Trojan subjects dealt with in the poems of the Cycle.3 Take for example Books 2 – 7 of the Iliad, which form a digression from the narrative succession of the story of the Wrath of Achilles. Quite a few episodes in these books are connected with the beginning of the Trojan War, which was the subject of the Cyclic Cypria. 4 Odysseus’ account of the mustering of the troops at Aulis and the Catalogue of Ships in Iliad 2; the Teichoscopia, or Helen’s looking from the wall of Troy and telling the names of Achaean leaders to Priam, the duel of Paris and Menelaus and the HelenParis encounter in Iliad 3; the Epipolesis, or Agamemnon’s inspection of the troops in Iliad 4; the Trojan scenes in Iliad 6; the negotiations about the return of Helen and the building of the Achaean Wall in Iliad 7 – each of these episodes offers a retrospective of one of the initial stages of the war. The beginning of the war may be evoked in a direct reminiscence, as in Odysseus’ reminiscence of the Aulis episode in Iliad 2 or Antenor’s reminiscence of the embassy of Odysseus and Menelaus to Troy in Iliad 3, both told in the Cypria. 5 But more often than not the Iliad adopts a subtler strategy, in that the episodes properly belonging to the beginning of the war are incorporated into the chronological and narrative setting of its last year. Thus, the seduction of Helen by Paris and Aphrodite in Iliad 3, rather than being simply a reminiscence, provides a reenactment of the original seduction the proper context of which is again the Cypria. In a similar way, the mustering of the troops described in Iliad 2 or the negotiations about Helen and the building of the Achaean wall described in Iliad 7, properly belonging to the beginning of the war but introduced so as to suit the context of its last year, can hardly be anything else than such ‘reenactments’ of the war’s initial stages, again closely parallel to the Cypria account (see n. 5 above). What the Iliad does for the Trojan War as a whole, the Odyssey does for the Fall of Troy and the Returns: the former was the subject of the Cyclic Aethiopis, The Little Iliad and The Sack of Ilion whereas the latter was treated in the Cyclic Returns. As a result, the Odyssey, besides being a poem of the return of the last of the heroes, also acts as a large-scale compendium of the part of the Epic Cycle dealing with the final stages of the Trojan War and the fate of the survivors.

3

4 5

The growing recognition of this fact has been one of the major achievements of the Neoanalytic trend in Homeric scholarship. For summaries see W. Kullmann, Poetry; M.W. Edwards, Neoanalysis; W. Kullmann, Ergebnisse; M. Willcock, Neoanalysis; J. Burgess, Neoanalysis. See M. Finkelberg, Birth, 141 – 150. Iliad 2.284 – 332; 3.204 – 224; cf. Cypria arg. 6, 10 West.

The Canonicity of Homer

139

The above seems to indicate that, although they begin in medias res and describe two single episodes of the Trojan saga, the Iliad and the Odyssey also function as symbolic compendia of the entire history of the Trojan War and the Returns. While the literary merits of this compositional technique were commended as early as Aristotle,6 it has rarely been taken into account that what is being dealt with is far from purely a matter of composition. Homer not only evokes other traditions but also neutralizes them by adapting them to his own agenda: thus, the traditional theme of the immortality conferred on Achilles by Thetis is turned in the Iliad into one of “heroic experience as a metaphor for the condition of mortality, with all its contradictions,” whereas the Odyssey transforms the tradition of Odysseus’ leaving home for foreign lands into a story of homecoming.7 This strongly suggests that Homer and the Cyclic epics cannot be placed on one plane as if they were variations on the same theme. By the very fact of reinterpreting the other versions of the Trojan saga, Homer signalizes their subordinate status as regards his own poems and privileges the version that he offers. At some point in the Archaic Age, Homer’s narrative of the Trojan War acquired the extraordinary status of the only narrative worthy of being told at all. In the Odyssey, where the Trojan War is already viewed as belonging to the heroic past, “The Doom of the Achaeans and Troy” engages everybody’s attention, including that of the gods themselves. The inhabitants of Ithaca, of Scheria, of the Island of Aeolia, and even Odysseus himself, are eager to listen to songs and stories about the Trojan War (which, in fact, are the only songs and stories they listen to), and this is the very subject that is included in the Sirens’ promise of bestowing a knowledge greater than human – a promise nobody can resist. That only a savage like the Cyclops can remain ignorant of the Trojan War, as well as of any other mark of human civilization, shows clearly enough that acquaintance with the Trojan saga – and, by implication, with the poems of Homer – was envisaged as a cultural code that united the civilized world.8 To sum up, the relationship between Homer and the Trojan tradition is anything but symmetrical. Homer both reshapes the tradition he inherited and adapts it to his own agenda, which as a rule does not concur with that of his sources. This would mean that, rather than offering just another variant of the common tradition, he turns earlier traditions about the Trojan war and the Returns into raw material for his poems. That he is nevertheless anxious to show his awareness of his sources indicates that he meant the Iliad and the 6 7 8

Poetica 1451a 23 – 30; 1459a 30–b7. L. Slatkin, Power, 120 – 155; J. Malkin, Returns, 120 – 155. Odyssey 12.183 – 193 (the Sirens); 9.258 – 280 (the Cyclops). Cf. M. Finkelberg, Birth, 73 – 74, 95 – 98.

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Odyssey not simply to absorb the other traditions but to supersede them, thus claiming for them the unique status of metaepics.9 As we shall see in the next section, this goal was achieved by thorough revision of the heroic tradition and its deliberate adaptation to the new self-image of the Greek civilization that emerged in the early Archaic period.

2. Consolidating the Collective Identity The political and dialectal maps of historic Greece are both the direct outcome of two events that took place at the end of the second – the beginning of the first millennium BCE: the emergence of the Dorians and other northwestern tribes in central and southern Greece and the mass migration of the Mycenaean population of these regions to the Aegean shore of Asia Minor and other parts of the Mediterranean.10 Neither of these events makes an appearance worthy of mention in the Homeric poems. This is not to say that they were not addressed in the Greek epic tradition as a whole. Thus, there can be little doubt that the lost traditional epic Aegimius, traditionally ascribed to Hesiod, dealt with the coming of the Dorians, whereas the migration to Asia Minor was treated in the lost epic poem Melampodia, also ascribed to Hesiod. And, judging by the evidence of literary sources, the Dorian charter myth of the “Return of the Children of Hercules” offered their own distinctive version of the population movements that shook Greece at the end of the Bronze Age.11 None of these became part of the the standard Greek narrative about the end of the Heroic Age. In the mainstream epic tradition, the momentous events that brought about the end of the Mycenaean civilization were replaced by the story of the Trojan War that destroyed the Race of Heroes – a mythological construction that was apparently considered as offering a more satisfactory explanation of the transition of Greece from prehistory to history. This is not to say that Homer simply ignored the Dorians. Thus, for example, the Argos of Diomedes is presented in the Catalogue of Ships as spreading over the entire territory of northeastern Peloponnese and the island of Aegina (Iliad 2.559 – 567). This picture is boldly anachronistic, in that it corresponds to what were thought to have been the original domains of Dorian Argos, presumably restored under king Pheidon in the seventh century BCE. As a result, the Heroic Age Argos emerges in Homer as if it had already possessed the political and tribal structure that was associated with it in the 9 Cf. R. Martin, Telemachus; K. Dowden, Sense; M. Finkelberg, Birth, 154 – 155. 10 See further M. Finkelberg, Greeks, 140 – 176. 11 See I. Malkin, Myth, 33 – 45.

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Archaic period. In a similar manner, the Sparta of Menelaus fairly well corresponds to the Dorian Sparta. However, such geographical entities as Argos or Sparta do not properly belong to the Heroic Age. The centres of the relevant territories were Mycenae, Tiryns, and Amyclae, all of them abundantly represented in Greek legend. Yet Mycenae, an insignificant town in historical times, is the only one of the three whose treatment is historically consistent, in that it was made the capital of the antiquarian kingdom of Agamemnon. Tiryns and Amyclae, whose function as the administrative and cult centers of pre-Dorian Greece was well known to the Greeks of the Archaic period, were replaced by the more up-to-date Argos and Sparta and, accordingly, marginalized. That is to say, although it was a matter of common knowledge that the Dorians were post-Mycenaean newcomers into the Peloponnese, their descendants could nevertheless easily locate themselves on the map of Heroic Greece that Homer supplied. This suggests that in drawing his picture of Heroic Greece Homer systematically updated the past in such a way that it would fit the present. The most likely motive underlying this practice seems to have been the need to represent the Greece of the Heroic Age as a harmonious Panhellenic whole, already containing the political and ethnic elements present in the Archaic period. Evidently, this could only be done by ignoring the historical facts of the coming of the Dorians and the mass emigration to Asia Minor that it triggered, and by marginalizing the alternative traditions that accounted for these events. It is difficult to tell what kind of authority, if any, could have lain behind the strategy of updating the past in accordance with the contemporary agenda that Homer adopted. The only thing that can be said with certainty is that this strategy cannot be separated from large-scale developments that took place at the same period and that are often referred to as “the eighth-century Renaissance.” The Panhellenic cult of Zeus and other Olympians; the Olympian games and other Panhellenic festivals in which these cults found their fullest expression; the free-standing temple with the cult statue of an Olympian deity within it; the canonic epics of Homer and Hesiod celebrating these very deities; the emergence of the hero-cult, and above all the rise of the city-state – all these events seem inextricably connected. We have seen that Homer marginalized the epic traditions that offered alternative versions of the end of Mycenaean Greece. There is reason to suppose that at some stage a similar thing happened both to the tradition represented in the Cyclic epics, which once had also been credited with Homeric authorship, and to the traditional poetry associated with the name of Hesiod. Take for example the theme of the destruction of the Race of Heroes, prominent in the Hesiodic tradition as well as in the poems of the Cycle. According to these sources, the Heroic Age came to an end in two great wars,

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the Theban and the Trojan, which were especially designed by Zeus to put an end to the Race of Heroes.12 Although Homer was also engaged in perpetuating the glorious memory of the Trojan War, the theme of the End of Heroes is conspicuously absent in his poems. “In Homer, the continuity of history from the heroes to the poet’s contemporaries is complete.”13 Homer’s suppressing of the traditional myth of the destruction of the Race of Heroes was again part of a larger strategy purporting to transform the heroic past into one of the main factors in establishing the self-image of the new Greek civilization that replaced Mycenaean Greece at the beginning of the first millennium BCE. As a result, it became possible to mention Achilles and Brasidas, Nestor and Pericles in the same breath, as for example in Plato’s Symposium (221), simply because they were seen as belonging to the same historical space. Clearly, this could not have been done had the Race of Heroes continued to be envisaged, together with Hesiod and the Cycle, as an extinct race having nothing in common with the degenerate Iron Race of the present.14 Let me emphasize once again that we have no reason to doubt that Homer and his contemporaries were well aware that the Dorians were not part of the Heroic Age milieu or that the population of historic Greece was distinctly heterogeneous. Yet this awareness did not prevent them from ignoring such facts or moulding them in accordance with their own agenda. As far as I can see, this agenda consisted in answering the need of creating, beyond the differences dividing the heterogeneous tribes that settled in Greece at the beginning of the first millennium BCE, the overarching identity of “Hellenes” – it itself a new self-identification that entered into circulation, again, in the eighth century BCE. By modifying the inherited picture of the heroic past, the new Greek civilization not only acquired the unity it initially lacked but also established a continuity between the Greece of the Heroic Age and historical Greece, in that the former was envisaged as already possessed of the ethnic and political structure characteristic of the latter. We can conclude, therefore, that the Iliad and Odyssey were intended to supersede the other traditional epics from the very beginning and that they achieved this goal by means of a thorough revision of the heroic tradition and its deliberate adaptation to the new self-image of Greek civilization that emerged in the early Archaic period. The picture of prehistoric Greece that they promulgated became the standard if not the only account of their past that the later Greeks could imagine. So much so that, in his discussion of the Homeric Catalogue of Ships, even so critically minded an historian as 12 Cypria fr. 1 West; Hesiod, Erga 159 – 173; [Hes.] fr. 204. 95 – 105 M-W. 13 R. Scodel, Wall, 35. Cf. J.B. Hainsworth, Iliad, 320; L. Slatkin, Power, 121. 14 See further M. Finkelberg, End.

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Thucydides took it for granted that the Trojan War was the first genuinely Panhellenic enterprise in Greek history.15

3. A Timeless Model The change of attitude toward the heroic past could of course not be achieved simply by updating the traditional geography or avoiding reference to the destruction of the Race of Heroes. As far as Homer is concerned, the speeches were the main vehicle in carrying his message. Since the traditional subjects dealing with the Heroic Age were not only universally known but also accepted as historical truth, no poet could permit himself to mould them in a free and independent way: the Trojan War will end with the Trojan rather than the Achaean defeat, Hector will be killed by Achilles and not vice versa, and so on. This is why dissonances between the plot of the poems and what is expressed in the speeches are so important: while the plot is fixed in tradition, the content of the speeches is not; accordingly, the speeches are amenable to expressing the poet’s reaction to what he had received from his tradition.16 The result may be that the same episode is treated from two perspectives, the traditional and the poet’s own. Thus, at Iliad 14.364 – 369 the disguised Poseidon says in his exhortation to the heavily pressed Greeks: “Argives, are we once more to yield the victory to Hector, son of Priam, so he can take our ships and win glory for himself ? That is what he thinks and prays, because Achilles is staying back by the hollow ships in his heart’s anger. But we will not feel his loss too strongly, if the rest of us stir ourselves to support each other.” The entire concept of the Iliad is based on the premiss that without Achilles’ individual contribution Achaean victory is impossible, and the weight the poem places on the single combats of other Achaean leaders shows that this is indeed the prevailing attitude. Poseidon’s words, in that they give equal weight to the value of the ordinary soldiers’ mutual effort, contradict this attitude, and this is why they leave no trace on the development of the action. But the same idea of the importance of mutual effort occasionally emerges again, as for example in a description of the Greek army on the march at the beginning of Iliad 3: “But the Achaeans came on in silence, breathing boldness, their hearts intent on supporting each other.” This passage, one of the few Homeric passages commended by Plato in the Republic, is closer to the spirit of the hoplite phalanx as celebrated in the poems of Tyrtaeus 15 Thucydides 1.3. 16 Cf. W. Nicolai, Rezeptionssteuerung, on the distinction between the “affirmative” and the “kritische Wirkungsabsicht” in the Iliad. See also M. Finkelberg, Time.

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(characteristically, this is how it was taken by the scholiast) than to the standard behavior of the Homeric warrior.17 The poems of Hesiod contain very little direct speech, and we can actually be certain that the same was true of the poems of the Epic Cycle.18 This would mean, as simply as possible, that the Cyclic poets had very little to add to the traditional material they inherited. Nothing could provide a sharper contrast to Homer, in whose poems speeches constitute above fifty percent of the entire text, serving the main means of characterization and providing, so to speak, a running commentary on the plot. I shall use the Iliad as an example. There is little doubt that the Iliad originated in the cultural and political milieu of aristocratic chiefdoms that preceded the formation of the city-state.19 Contrary to the system of values established with the rise of the polis, according to which the distribution of honor should follow personal achievement, the distribution of honor in pre-city-state society corresponded to a person’s social status, which was determined by superiority in birth and wealth. Nowhere is this shown more clearly than in the description of the athletic contests held by Achilles at Patroclus’ tomb in Iliad 23.20 In the chariot race, Eumelus who lost the competition is offered the second prize because he is “the best,” aristos, and Menelaus who came third is again offered the second prize on exactly the same grounds, while in the throwing of the spear Agamemnon receives the first prize without even participating in the contest, only because he is aristos and superior to all others.21 “After all,” Moses Finley wrote about Homeric society, “the basic values of the society were given, predetermined, and so were a man’s place in the society and the privileges and duties that followed from his status.”22 No wonder, therefore, that the chief motivation behind the Homeric warriors’ behavior was the drive to meet the expectations that ensued from their status. Together with risking one’s life in war, these expectations also embraced assistance to and the protection of those to whom the person was tied by the mutual obligations of military alliance, guest-friendship, or vassal relations.23 It is however highly symptomatic that the lack of social equality and insufficient recognition of personal merit that directly result from the aristocratic ethos prevailing in the Iliad are questioned in the body of the 17 Iliad 14.364 – 369; 3.8 – 9, tr. M. Hammond. Cf. Plato, Respublica 389e. 18 See Aristotle, Poetica 1460a 5 – 11. Cf. S. Halliwell, Poetics, 126; M. Finkelberg, Birth, 155 – 156. 19 The issues discussed below are also addressed in M. Finkelberg, Canon-Replacement. 20 M. Finkelberg, Time, 15 – 28. 21 Iliad 23.536 – 538, 586 – 596,884 – 897. 22 M.I. Finley, World, 115. 23 See A.A. Long, Morals. On the values of Greek aristocracy see especially W. Donlan, Ideal.

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Iliad itself. This can be seen first of all in Homer’s treatment of the central issue of the poem, the conflict between Achilles and Agamemnon. “I have sacked twelve of men’s cities from my ships,” Achilles says bitterly in Iliad 9, “and I claim eleven more by land across the fertile Troad. From all of these I took many fine treasures, and every time I brought them all and gave to Agamemnon son of Atreus: and every time, back there by the fast ships he had never left, he would take them in, share out a few, and keep the most for himself.”24 Homer makes Achilles question the view of honor as bestowed automatically, according to status and birth, and pose the claim of merit as against the claim of rank. “Stay at home or fight your hardest – your share will be the same. Coward and hero are given equal honor,” Achilles says elsewhere in the same speech. It is not surprising, therefore, that in his Politics Aristotle adduces these Homeric lines in support of the argument that the distribution of honor must be proportionate to one’s individual contribution to the wellbeing of the community.25 The clash between the individualistic values of the nobility and the communal values of the city-state produced by this and similar Homeric usages shows that the social perspective adopted in the Iliad is a double one. We can suggest, therefore, that at some stage in their history the Homeric poems underwent a thorough re-interpretation which made them relevant to the city-state society. Owing to Homer’s extensive use of direct speech, it became possible to incorporate this re-interpretation into the text of the poems without changing their plots. As a result, like the Bible and some other ancient corpora, Homer’s became a polyphonic text, which carried within itself both the original message and its re-interpretation in the vein of later values. We have seen that the need to consolidate the heterogeneous populations of historic Greece was the most likely reason why the myth of the Heroic Age as delivered by Homer became the foundational myth of the new Greek civilization that replaced Mycenaean Greece at the beginning of the first millennium BCE. This however was far from the only function that this myth fulfilled. Greek civilization, perhaps for the first time in history, created a civic society whose ideal of man was not identical to that proposed by religion or philosophy. The Greeks of the Classical period saw this ideal embodied in the poems of Homer.26 No wonder, therefore, that for generations of Greeks the world of Homer became a timeless model against which their own lives were enacted. This is why Plato’s Socrates, for example, found it appropriate to account for his position at the trial by comparing his situation with that of 24 Iliad 9.328 – 333. 25 Iliad 9.318 – 319; Aristotle, Politeia 1267a1 – 2. 26 For the Odyssey version of the same ideal see M. Finkelberg, Odysseus.

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Achilles in Iliad 18.27 There was no need for Socrates to embark on a lengthy argument in order to explain why he preferred death to exile. The example of Achilles brought his message home with an efficacy that no argument could ever equal.

4. The Foundational Text The codification of the Iliad and the Odyssey in Athens of the sixth century BCE granted the Athenian state a monopoly over the standard text of Homer. The Homeric poems began to be recited at the prestigious Panathenaic festival, which was among the central events of the public life of the city and of the whole of Greece. They also formed the basis of elementary education, to be memorized at schools all over the Greek world and, since the fourth century BCE, stood in the focus of attention both in the grammatical schools, which formed the first level of the higher education, and in the rhetorical schools, its second and highest level. Small wonder, therefore, that no less than a thousand papyri containing segments of the Homeric poems, first and foremost the Iliad, have been unearthed in the sands of Egypt, which is ten times as much as the papyri with the texts of Euripides, the next favored author. This unique position of Homer in Greek education finds further corroboration in the amount of Homeric quotations found in ancient authors.28 Needless to say, the Greek world continued to change also after the codification of Homer. The beliefs and values that informed the Homeric poems altered considerably in the course of time. The Homeric religion especially, with its all too human-like and human behaving gods, soon enough began to be felt inadequate by many. Already in the sixth century BCE. Xenophanes accused Homer and Hesiod of having attributed to the gods “everything that is a shame and reproach among men,”29 and Plato’s attack on Homer in the Republic was very much in the same vein. Nevertheless, in the entire history of Homeric reception, Plato seems to have been the only one who actually recommended systematic censoring of the Iliad and the Odyssey and even replacing them with hymns to the gods and praises of the good men, which alone would suit the educational reforms he proposed in the Republic. 30 It was by interpreting the standard text of the poems rather than by interfering with it that Homer’s adaptation to the changing circumstances normally 27 Plato, Apologia 28cd. 28 See further H.-I. Marrou, Histoire, 244 – 245; N.G. Wilson, Scholars, 18 – 19; M. Haslam, Papyri; T. Morgan, Education, 69, 105; R. Cribiore, Gymnastics, 140 – 142, 194 – 197. 29 Xenophanes 21 B 11 DK (cf. also 21 B 1.19 – 23). 30 Res publica 607a,398d–400d.

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proceeded. To borrow the terms introduced by Moshe Halbertal, the “textual closure” of the Homeric corpus was accompanied by the “hermeneutical openness” towards it – a sure sign of the canonical status that the text of Homer had acquired.31 As early as the end of the sixth century BCE, Theagenes of Rhegium for the first time applied the method of allegorical interpretation to the Homeric religion. As far as we can judge, Theagenes approached the Battle of the Gods, the Theomachy of Iliad 20 and 21, in terms of the conflict of physical and cosmic elements. In the fifth century, Metrodorus of Lampsacus interpreted the whole of the Iliad in the vein of the cosmological doctrine of the philosopher Anaxagoras.32 The allegorical approach was also favored by the early Stoics: their chief purpose seems to have been the identification of the gods of Homer and Hesiod with cosmic elements and forces.33 The Neoplatonist and Neopythagorean allegorization of Homer, which explicitly aimed at defending the poet against Plato’s criticisms, began to appear in the first centuries CE and reached its climax in the fifth century, in the work of Proclus.34 Another widespread method of interpretation was to update Homer by reading into his text the scientific and practical knowledge that accumulated in later epochs. The Stoics especially were notorious for their attempts to make Homer into an advanced astronomer and geographer. In his readings of Homer, a contemporary of Aristarchus and founder of the Pergamene school, Crates of Mallos, ascribed to the Poet the knowledge of a spherical earth and universe, of the arctic circle and regions of the Far North, of the Atlantic Ocean and the western lands in general, and so on, whereas Strabo tried to adjust the geographical horizons of Augustan Rome to Homer’s picture of the world. Strabo’s polemics with Eratosthenes and his followers in Book 7 of the Geography is a good example of this kind of exegesis. Eratosthenes claimed, sensibly enough, that although Homer knew Greece fairly well, he was not acquainted with lands and peoples far away from it. Homer’s failure to mention the Scythians served as a conspicuous example of his geographical incompetence. In his defense of Homer, Strabo seeks to rehabilitate the Poet by arguing that the fabulous tribes of Hippemolgi, “mare-milkers,” and Galactophagi, “curd-eaters,” could be none other than the Scythians in poetic disguise.35 31 M. Halbertal, People, 32 – 40, esp. 32 – 33. 32 Theagenes 8 A 1 – 4 D-K; Metrodorus 61 A 1 – 6 D-K. Cf. N. Richardson, Homer, 27 – 29. 33 See e. g. J.I. Porter, Interpretations. 34 See further R. Lamberton, Neoplatonists; id., Interpretation. 35 Strabo 7.3.6 – 10, pp. 298 – 303. On Strabo and Homer see D. Dueck, Strabo, 31 – 40. For Crates of Mallos see J.I. Porter, Lines.

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Moral and values were even more difficult to adjust than religion and science. Plutarch’s treatise How the Young Man Should Study reveals some of the methods employed in order to guide the students toward what was envisaged by the tutors as the appropriate reading of a given Homeric passage. Thus, Plutarch suggests that where Homer’s moral judgment is not made clear enough, “a distinction is to be drawn by directing the young man’s attention in some such manner as the following”: If, on the one hand, Nausicaa, after merely looking at a strange man, Odysseus, and experiencing Calypso’s emotions (pathos) toward him, being, as she was, a wanton [child] and at the age for marriage, utters such foolish words to her maidservants, “If only such a man as this might come to be called my husband” [Odyssey 6.244], then are her boldness and lack of restraint to be blamed. But if, on the other hand, she sees into the character of the man from his words, and marvels at his conversation, so full of good sense […] then it is quite right to admire her.36

According to the thorough treatment of the Homeric poems as the ultimate source of all knowledge in the anonymous Essay on the Life and Poetry of Homer, which was once believed to be written by Plutarch, the fact that Homer often presents morally reprehensible deeds should not prevent us from attributing to him every virtue (aretÞ), for owing to the mixture of good and evil that the Homeric poems offer, “the recognition and choice of the better becomes easier.”37 Contrary to what one might have expected, the transition to Christianity did not bring about a radical change in the attitude to the poems of Homer. What is perhaps even more surprising, no serious attempts were undertaken to Christianize them.38 Offered instead were, again, various methods of interpretation. This for example is how St. Basil instructed Christian youths to read pagan texts so as to “accept from them only that which is useful”: “Whenever they [the poets] recount for you the deeds or words of good men, you ought to cherish and emulate these and try to be as far as possible like them; but when they treat of wicked men, you ought to avoid such imitation, stopping your ears no less than Odysseus did, according to what those same poets say, when he avoided the songs of the Sirens.”

This meant don’t admire the poets “when they depict men engaged in amours or drunken, or when they define happiness in terms of an over-abundant table of dissolute songs,” and above all don’t pay attention to them “when they narrate anything about the gods, and especially when they speak of them as being many, and these too not even in accord with one another.” These reservations aside, Basil, just as generations of pagan interpreters before and 36 Moralia 27 AB. Tr. F.C. Babbit. 37 De Homero 218, tr. J.J. Keaney and R. Lamberton. 38 See R. Browning, Byzantines.

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Christian interpreters after him, simply took it for granted that “all Homer’s poetry is an encomium of virtue” (aretÞ) and therefore cannot be easily dispensed with.”39 In view of this, it should come as no surprise that the Homeric poems occupied a place of honor in the Byzantine school curriculum.40 This was what above all was responsible for their survival.41 Our text of Homer originates in the Byzantine manuscript tradition (the so-called “medieval vulgate”), which was fixed once and for all in the course of the transliteration of books set off by the transition from uncial to minuscule writing in the ninth-tenth centuries CE. As is often emphasized, this event had a bottleneck effect on the manuscripts that had circulated in the Greek-speaking world.42 Yet, the general assumption concerning the transliteration of books, namely, that one minuscule copy was made from one uncial copy and became the source of all subsequent copies of a given text, does not apply to Homer. It is highly likely that more than a single manuscript of the Homeric poems was transcribed into minuscule writing at the end of the first millennium CE.43 The safe passage of Homer through the bottleneck of the transliteration of books was firmly guaranteed. ***

The capture of Constantinople in 1453 put an end to almost two and a half millennia of cultural continuity. The epic tradition of the Trojan War, which gradually crystallized into the Homeric poems as we know them, accompanied the ancient Greek civilization through every stage of its history. These poems became the universally accepted frame of reference, in fact, the only frame of reference upon which the cultural language common to all those who belonged to Greek civilization was formed, and therefore an inseparable part of the identity of those who saw this civilization as their own.44 This would not 39 Ad adulescentes 1.5; 5.6; 4.1 – 2; 4.4. Tr. R.J. Deferrari and M.R.P. McGuire. 40 Cf. L.D. Reynolds/N.G. Wilson, Scribes, 55: “The [Homeric] epics enjoyed an inviolable position in the school curriculum which put them in a class apart from all other.” 41 See further M. Finkelberg, Texts. 42 See e. g. L.D. Reynolds/N.G. Wilson, Scribes, 51 – 52. 43 See M. Haslam, Papyri, 92 – 93. 44 Cf. R. Browning, Byzantines, 147: “The Byzantines were well aware that their own culture and their own peculiar identity had two roots – pagan and Christian. … History and tradition had made Homer the very symbol of a complex and tenacious culture that distinguished the Greek from the barbarian and also from the non-Greek Christian, Orthodox though it might be.”

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only explain why the Iliad and the Odyssey outlived other epics that once circulated in Greek tradition but also justify treating them on a par with other canonical texts known to us from the history of civilization.

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Texte in der antiken römischen Religion Hartmut Zinser Die Frage nach Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozessen von Texten in einer Religion setzt voraus, daß in einer Religion Texte existieren und diesen eine Bedeutung beigelegt wird. Nun gab oder gibt es Religionen, in denen Texte und Schriften keine wichtige Rolle spielen, jedenfalls nicht die Bedeutung haben, die Schriften im Judentum, Christentum und Islam erhalten haben. Ob bei den anderen Religionen zutreffend von heiligen Schriften, wie man es immer wieder lesen kann, gesprochen werden kann, ist zweifelhaft. Im Zentrum dieser Religionen stehen vielmehr Kulte mit und ohne Opfer, nicht das Wort. Man kann deshalb Religionen nach der Gestaltung der Form der Verehrung der Götter unterscheiden in solche mit einem Opferkult und solche mit einem Wortgottesdienst. Dieser Unterschied hat weitreichende Konsequenzen. Zunächst für den Kultus selber: Opferkulte waren ohne Zweifel mit Anrufungen und Gebeten, bisweilen auch Vota verbunden, eine Lesung von heiligen Schriften und damit verbunden deren Auslegung in einer Predigt jedoch gab und gibt es nicht. Die Amtsträger von Opferkulten brauchen ganz andere Qualifikationen als es für einen Prediger erforderlich ist. Der Wille der Götter wird im Einzelfall durch Orakel und andere Formen der Divination erkundet, nicht durch eine Auslegung von Schriften, die in kürzeren oder längeren geschichtlichen und sozialen Prozessen als Offenbarungen festgelegt und meist auch abgeschlossen wurden. Die jeweils in Einzelfällen durch Orakel von den Göttern erhaltenen Auskünfte konnten widersprüchlich und doppeldeutig sein. Sie waren einer Ausbildung z. B. von moralischen Normen des Verhaltens und Handelns nach allgemeinen Prinzipien eher hinderlich. Eine allgemeine Lehre, wie sie die Theologie darstellt, entfaltet sich nicht. Weitere Konsequenzen der Anerkennung von heiligen Texten ließen sich rasch anführen.

1. Heilige und religiöse Texte Was aber ist ein heiliger Text? In der Religionswissenschaft hat man im 19. Jahrhundert nach Texten in den Religionen gesucht, da vom Christentum her Texte im Zentrum von Religionen standen, Texte auch leicht zugänglich sind. Dabei wurden etwas eilfertig Texte aus anderen Kulturen zu heiligen

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Texten stilisiert1, ohne die Frage hinreichend zu klären, ob es sinnvoll und begründbar ist, diese Texte als heilige Texte zu bezeichnen. Bei der Bestimmung eines Textes als heiligen ist zunächst danach zu fragen, was in einer Religion selber als heiliger Text angesehen und anerkannt ist und durch welche Merkmale dieser von anderen Texten unterschieden wird. Sodann sind die in den jeweiligen Religionen gegebenen Gründe, warum ein Text heilig sei, aufzusuchen. Darunter finden wir: ein Text sei direkt das Wort Gottes oder der Götter (z. B. Orakeltexte, die Zehn Gebote, die Herrenworte im Neuen Testament, der Koran) oder er sei ein von Gott inspirierter Text (z. B. die Septuaginta, die Vulgata, die Lutherübersetzung, Prophetenworte im Alten Testament). Oder die Texte werden auf die Ahnen zurückgeführt (z. B. die Tjurunga-Gesänge der Aranda Zentralaustraliens2), oder den Texten wird wegen ihres Alters eine besondere Ehrwürdigkeit zugeschrieben (Veden), oder sie werden auf den Religionsstifter zurückgeführt (Tripitaka, Dreikorb im Theravadabuddhismus). Drittens wird dem korrekt, von der dazu berechtigten Person in der richtigen Situation gesprochenen Text eine besondere Wirkung zugesprochen (z. B. Vermehrungszeremonien der Aranda, je nach konfessioneller Auffassung das Abendmahl, Sündenvergebung). Viertens ist nach der sozialen Bedeutung etwa als normgebender Text für die Religion und das Alltagsleben zu fragen (z. B. wurden die Mythen der Trobriander bei Streitfällen als „social charter“ angerufen3). Fünftens ist die Verwendung im Kultus (Lesung und Auslegung) und ebenso deren Verwendung im Alltag aufzusuchen (z. B. als Lesebuch zur religiösen Erbauung, zur Unterweisung und Ausbildung oder zur Vergewisserung des Glaubens). In den meisten Religionen werden heilige Texte als spezifisch unveränderlich angesehen. Subjekt der Bestimmung eines Textes als heilig ist die Religionsgemeinschaft, nicht die Religionswissenschaft.4 Dabei mag die Vorstellung heilig in den Religionen unterschiedlich sein, wie die angeführten Beispiele zeigen. Jedoch kommen sie darin überein, daß heilige Texte wie anderes Heiliges der individuellen Willkür und Freiheit entzogen sind und die jeweilige Religionsgemeinschaft diese besondere Auszeichnung von Texten durch verschiedene Maßnahmen auch schützt. Nach Verkündung der Religionsfreiheit und der Trennung von Staat und Kirche hat die politische Gemeinschaft die Garantie der Religion und damit auch ihrer heiligen Texte zurückgezogen, zumindest stark eingeschränkt. Da nun jeder diese Texte verwenden konnte und kann, wie er will, die Religi-

1 2 3 4

Vgl. F.M. Müller, Sacred Books. Dazu T.G.H. Strehlow, Aranda Traditions, sowie ders., Songs of Central Australia. Vgl. B. Malinowski, Myth, 89 et passim. Vgl. H. Zinser, Grundfragen der Religionswissenschaft, 150 – 181.

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onsgemeinschaften nicht mehr das Monopol über diese Texte und ihre Auslegung haben, kann man von einer Entkanonisierung sprechen. Von Religionswissenschaftlern werden meistens vier Merkmale angegeben, wenn sie denn nicht einfach den heiligen Status von Texten fraglos voraussetzen. 1. Heilige Texte werden als Wort Gottes oder der Götter angesehen, 2. sie bilden das Fundament und die Quelle der Autorität der jeweiligen Religion, 3. sie sind begrenzt in der Anzahl und bilden einen unveränderlichen Kanon, es kann aber weitere religiöse Texte mit unterschiedlichem Status geben, 4. wird gelegentlich noch auf eine ontologische Ebene verwiesen, durch die sich ein Text selbst als heilig auszeichnet.5 Die ontologische Ebene ist einer empirischen Untersuchung in Geschichte und Gesellschaft nicht zugänglich, beobachten aber können wir, welche Texte von einer bestimmten Religionsgemeinschaft mit der besonderen Qualität der Heiligkeit ausgezeichnet wurden oder werden, welche Eigenschaften solchen Texten zugesprochen und wie sie von anderen Texten unterschieden werden. Beobachten können wir weiter, ob und ggf. mit welchen Mitteln eine Gemeinschaft ihre heiligen Texte „schützt“. Ein Text kann die Auszeichnung heilig auch wieder verlieren.6

2. Opferkult im Zentrum der antiken römischen Religion Die antike römische Religion gehört zu den Religionen mit Opferkulten. Cicero läßt in De natura deorum den Dialogpartner Balbus Religion durch den Kultus definieren: religio id est cultus deorum (De natura deorum 2,8). Später legt er Cotta, der als Pontifex und damit als Vertreter der Staatsreligion eingeführt wird, Erläuterungen dieser Bestimmung in den Mund: „Und da die gesamte Religion des römischen Volkes in Opfer und Handlungen (sacra) und Deutungen des Vogelfluges (auspicia) (der göttlichen Zeichen) eingeteilt ist und zu diesen als Drittes dann noch besondere Fälle hinzukommen, wenn die Erklärer der Sibyllinischen Bücher oder die haruspices aus ungewöhnlichen Ereignissen und naturwidrigen Erscheinungen weissagen, habe ich keinen dieser heiligen Bräuche jemals für verächtlich gehalten und bin der Überzeugung, daß Romulus mit der Einführung der Beobachtung des Vogelfluges und Numa mit der der sakralen Handlungen die Grundlagen unseres Staates gelegt haben, der 5 6

Vgl. C. Bradon, Livres Sacrés; G. Lanczkowski, Heilige Schriften; C. Colpe, Heilige Schriften; ders. Sakralisierung. Dies kann z. B. geschehen, wenn die Gemeinschaft, die einen Text als heilig anerkennt, untergeht, oder für unseren Zusammenhang wichtiger, wenn ein heiliger Text aus seinem Zusammenhang in einen anderen transportiert und zur Literatur wird. Er verliert den Status eines heiligen Textes und den Schutz der religiösen Gemeinschaft.

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sich bestimmt niemals zu einer solchen Größe hätte erheben können, wenn die unsterblichen Götter nicht in höchstem Maße besänftigt worden wären.“ (De natura deorum 3,57) Damit wird die römische Religion durch zwei Momente bestimmt: die sacra und die Erkundung des Willens der Götter. Ein Text ist nur angeführt, um in außergewöhnlichen Situationen durch dessen Befragung den Willen der Götter zu erfahren. Der Text bildet die Grundlage für ein Divinationsverfahren, das auf die gleiche Ebene gestellt ist wie die ebenfalls angeführte Leberschau, als Text selber war er nicht wesentlich, sondern als Mittel der Divination. In Ciceros Entwurf einer Religionsverfassung für Rom8 in De legibus 2,19 – 22 werden heilige Texte nicht erwähnt. Da jedoch der Gesprächspartner Atticus diesen Entwurf eines „Gesetzeswerkes“ mit den Worten kommentiert: „Aber wie mir scheint, unterscheidet sich diese religiöse Ordnung nicht so sehr von den Gesetzen des Numa und unseren Gepflogenheiten“ (De legibus 2,10.239), scheint mir die Auffassung, daß in der antiken römischen Religion Texte keine bedeutende Rolle hatten, gut ausgewiesen zu sein.10 Auf die Ausnahme, die Sibyllinischen Bücher, komme ich noch zurück.

3. Texte: Gebete, indigitamenta, Gesänge Nun wissen wir, daß die Opferkulte nicht wortlos durchgeführt wurden. Es gab Anrufungen und Gebete. Für die Anrufungen gab es genaue Formeln, die indigitamenta, die im Archiv der Pontifices aufbewahrt wurden. Diese waren aber geheim, insbesondere durften sie nicht Ausländern und landfremden Sklaven bekannt werden, die darum von den Opferhandlungen ausgeschlossen waren, „damit sie nicht von feindlicher Seite zu seinem eigenen Schaden zur Anwendung gebracht werden konnten“, wie Georg Wissowa schreibt11. Dem Wort wird damit eine „zwingende Gewalt“ zuerkannt; deshalb wurde auch

7 „Cumque omnis populi Romani religio in sacra et in auspicia divisa sit, tertium adiunctum sit si quid praedictionis causa ex portentis et montris Sibyllae interpretes haruspicesve monuerunt, harum ego religionum nullam umquam contemnendam putavi mihique ita persuavi, Romulum auspiciis Numam sacris constitutis fundamenta iecisse nostra civitatis, quae numquam profecto sine summa placatione deorum immortalium tanta esse potusisset.“ 8 Diesen Entwurf läßt er Marcus vortragen. Ebensowenig werden heilige Texte in den kurzen Darstellungen der römischen Religion von Livius, Ab urbe condita 1,19 ff.; Plutarch, Numa 8 – 15 und Dionysios von Halikarnass 2,64 – 76, angeführt. 9 „Sed, ut mihi quidem videtur, nun multum descrepat ista constitutio religionum a legibus Numae nostrisque moribus.“ 10 Zu Texten vgl. D. Elm von der Osten/J. Rüpke/K. Waldner (Hgg.), Texte. 11 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 333.

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der Name der Schutzgottheit Roms geheim gehalten.12 Von Cicero erfahren wir, daß die Gebete bisweilen nur gemurmelt wurden (De domo suo 119,134 f.,139). Anrufungen und Gebete mußten in fest vorgeschriebenen Formulierungen (verba certa) vorgetragen werden, in precibus nihil ambiguum debet (Servius 7,120), damit sie die erwartete Wirkung erzielen konnten. Um sicher zu sein, fügte man noch Formeln an wie „sive quo alio nomine fas est nominare“ oder „sive deus sive dea“ oder „sive mas sive femina“. 13 Damit im Kultus nichts falsch gemacht wurde, galt darüber hinaus: „favete linguis“. 14 Während des Vollzuges eines Opfers hatte man zu schweigen. Flötenbläser, tibicines, sollten dafür sorgen, daß keine Störung durch Geräusche wahrgenommen wurde. Es gab bei bestimmten Gelegenheiten auch frei formulierte Gebete, z. B. bei den supplicationes. Bei diesen wurden die Bürger nach Katastrophen zu Bittgängen aufgerufen, in die sonst verschlossenen Tempel zu gehen und zu den Göttern zu flehen. Die indigitamenta und Gebetsformeln sind nicht überliefert. Wir können nicht einmal mit Sicherheit sagen, ob diese wirklich so strikt galten, wie es uns die antike Literatur15 und die Forschung des 19. Jahrhunderts, die die römischen Religionshandlungen als eine Art Rechtsgeschäft, comercium, mit den Göttern konzipieren, darstellen. Allein schon die Tatsache, daß die römischen Priester keine Ausbildung erhielten und junge Knaben im Alter von kaum 15 Jahren in ein Priesteramt berufen werden konnten, läßt daran Zweifel aufkommen.16 Dies mag sein, wie es will, entscheidend für meinen Zusammenhang ist, daß im römischen Kultus zwar Gebete und Anrufungen stattfanden, aber keine Lesung und Auslegung von Texten. Eine Kanonisierung von Texten war deshalb auch kaum erforderlich. Wenn man so will, könnte man allerdings den festgelegten Ablauf der Kulte und sakralen Handlungen und Einrichtungen als eine Art Kanonisierung interpretieren. Kanonisierungen 12 Macrobius, Saturnalia 3,9,3: „Nam propterea ipsi Romani et deum in cuius tutela urbs Roma est et ipsius urbis Latinum nomen ignotum esse voluerunt.“; 3,9,5:„Ipsius vero urbis nomen etiam doctissimis ignoratum est, caventibus Romani ne quod saepe adversus urbes hostium fecisse se noverant idem ipsi quoque hostili evocatione paterentur, si tutelae suae nomen divulgaretur.“ Die Römer sahen es als unmöglich an, Götter zu erobern. Sie pflegten deshalb vor der Erstürmung einer Stadt deren Götter herauszurufen (evocatio) und ihnen einen ewigen Kult in Rom zu versprechen. Unabhängig von der Frage, ob dies wirklich immer geschehen ist, zeigt diese Auffassung, daß sie dem Wort, der korrekten Formel eine Wirkung zusprachen. 13 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 33. 14 Vgl. Horaz, Oden 3,1,2. 15 Cicero, De legibus 2,41, schreibt: „Mit Versprechen und Gelbden gehen wir nmlich einen Vertrag ein, durch den wir uns der Gottheit verpflichten“ und zeigt damit ein Verständnis der römischen Religion als Rechtsverhältnis, „gravissima enim ex omnibus promissis est ac votis sponsio, qua obligamur deo.“ Die Stelle ist allerdings schlecht überliefert. 16 Vgl. Cicero, De domo suo 118.

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wären in Religionen mit Opferkulten in den zumindest vorgegebenen oder vorgeschriebenen Kulthandlungen aufzusuchen. Aber Kanonisierungen von Handlungen sehen anders aus als von Texten, allein schon, da eine Identität von heiligen Texten leicht überprüfbar ist, wenn sie in gebundenen Versen überliefert oder geschrieben vorliegen, Handlungen vor Erfindung der modernen Aufnahmetechniken nicht, jedenfalls nicht in gleicher Weise. Wenn ich hier Cicero (106 – 43 v. Chr.) als Gewährsmann der römischen Religion anführe, dann muß ich hinzufügen, daß Cicero seine Schriften nicht als religiöse Texte verstand. Er war zwar Augur und hatte damit ein staatliches Priesteramt inne, jedoch bemerkt er zu seinem Priesterkollegium: „Aber es ist nicht zweifelhaft, daß diese Lehre und Kunst der Auguren jetzt durch Alter und Vernachlässigung schattenhaft geworden ist (evanuerit). Darum stimme ich weder jenem zu, der behauptet, dieses Wissen habe es nie in unserem Kollegium gegeben, noch jenem, der glaubt, es gäbe es noch heute.“ (De legibus 2,3317). Ich würde Cicero nicht als Autor der römischen Religion ansehen, sondern eher als frühen „Religionswissenschaftler“, in dessen Schriften De natura deorum, De fato, De divinatione, De legibus, De domo suo, De responso haruspicum und anderen zahlreiche Fragen der römischen Religion in politischer und philosophischer Absicht verhandelt und damit für uns zu Quellen der römischen Religion werden. Aber er ist kein Lehrer, ich vermeide bewußt den Begriff Theologe, der römischen Religion, auch wenn er in dem in der altertümlichen Sprache der Gesetze vorgetragenen Religionsverfassungsentwurf von De legibus eine Neuordnung der in seiner Zeit durch den Bürgerkrieg verworrenen Religionsverhältnisse angestrebt haben mag und damit Normen setzen wollte. Von einer Erhebung seiner Schriften zu Texten der römischen Religion, von einer Kanonisierung ganz zu schweigen, ist nirgendwo die Rede. Dafür waren diese Texte wohl auch nicht geeignet. Auch andere römische Autoren wie Marcus Terentius Varro (116 – 27 v. Chr.) (Antiquitates rerum humanarum et divinarum) und Verrius Flaccus18 (frühe Kaiserzeit), haben eher Texte ber die römische Religion als Texte der römischen Religion verfaßt. Die Schriften dieser Autoren sind nicht überliefert, wir kennen sie aus den z. T. umfangreichen Auszügen bei den Kirchenvätern. Von den älteren Autoren, die über Religion geschrieben haben, Fabius Pictor, Antistes Labeo, Calpurnius Piso, Valerius Antios, Ateius Capito kennen wir nur die Namen und einige Zitate bei späteren Schriftstellern. Keiner dieser Texte ist zu einem Text der römischen Religion geworden, der durch einen 17 „Sed dubium non est, quin haec disciplina et ars augurum evanuerit iam et vetustate et neglegentia. Ita neque illi adsentior, qui hanc scientiam negat umquam in nostro collegio fuisse, neque illi, qui esse etiam nunc putat.“ 18 Von ihm sind nur Fragmente erhalten, nach diesen hat er den Kalender sakralrechtlich kommentiert und über Saturnus und die Etruscarum rerum libri geschrieben.

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Magistrat, die Pontifices oder eine andere Institution der römischen Religion19 autorisiert worden wäre und der auch nur in Ansätzen vergleichbar wäre mit den von Konzilien oder kirchlichen Autoritäten festgestellten Offenbarungstexten, den Dogmen und dem Glaubensbekenntnis des Christentums.

4. Schriften in der antiken römischen Religion Nun berichten aber die antiken Autoren von zahlreichen Schriften der pontifices und anderen Priesterämter. Dazu gehört zunächst das album pontificum, ein chronologisch geführtes Register der Mitglieder dieser Priesterschaft, dann die acta pontificum mit Aufzeichnungen über die Amtshandlungen dieses Priesterkollegiums, commentarii pontificum mit Ausführungen und die decreta und responsa, die indigitamenta und andere Gebetsformulare, die annales maximi, d. h. eine Jahreschronik, welche der pontifex maximus auf einer weißen Holztafel aufschreiben und in der regia aufstellen ließ, bis Mucius Scaevola (pontifex maximus von 130 – 123 v. Chr.) diesen Brauch einstellte. Von den anderen Priesterschaften hat es nach den Mitteilungen der antiken Autoren ebenfalls Aufzeichnungen gegeben. Von diesen Aufzeichnungen können wir uns ein Bild machen, da die in Stein gehauenen Protokolle der fratres arvales aus der Kaiserzeit von Henzen ausgegraben und veröffentlicht wurden.20 Weiter gab es die Kalender, in denen die Feste und Kulte einzelner Tage genau verzeichnet sind. Diese enthalten sehr kurze Hinweise auf den Charakter des Tages. Ovid hat in den Fasti diese kommentiert, dabei hat er aber griechische Vorstellungen aufgenommen, so daß dieser literarische Text nur mit sorgfältiger Vorsicht als Bericht zur römischen Religion berücksichtigt werden darf. Darüber hinaus haben wir eine Fülle von Inschriften mit Dedikationen, Hainund Kultsatzungen. Abgesehen von dem öffentlich aufgestellten Album, den Inschriften und den Kalendern waren die angeführten Schriften der Priester nur den Mitgliedern der Priesterämter zugänglich, wir wissen von diesen nur aus den wenigen Mitteilungen der antiken Autoren. Dort ist aber die Verwirrung über diese Schriften bereits so groß, daß in der neueren Forschung darüber ein Streit entstanden ist, welche von diesen Texten überhaupt existiert haben und ob es berechtigt ist, acta, commentarii, Ritualbücher, libri zu unterscheiden. Hinzu kommt noch, daß Rom in seiner Geschichte mehrfach gebrannt hat. 19 Beispielsweise die comitia pontificis maximi, später comitia sacerdotum, die nach einem komplizierten Verfahren zunächst den pontifex maximus, später auch die pontifices, augures, quindecim viri sacris faciundis und epulones wählten. Die comitia sacerdotum war aus 17 von 35 ausgelosten Tribus zusammengesetzt. 20 W. Henzen, Acta Fratrum Arvalum; vgl. G. Radke, Acca Larentia, 321 ff.

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Da die annales maximi auf weißgefärbten Holztafeln geschrieben waren, blieb nach einem Brand davon meist nicht viel übrig. Ob diese Texte einen heiligen Status erhalten hatten und kanonisiert waren, ist zweifelhaft, eher zu verneinen. In einigen Kulten wurden allerdings auch Lieder gesungen. Näheres wissen wir über das Arvallied, das Salierlied und das carmen saeculare, das von Horaz im Auftrage von Augustus für die Säkularfeiern von 17 v. Chr. gedichtet wurde. Zweimal im Jahr holten die Salier die heiligen Schilde und Speere aus dem Depot und führten sie tanzend durch die Stadt. In spätrepublikanischer Zeit und während der Kaiserzeit rechneten sie zu den kleineren Priesterschaften. Die Priesterschaft der fratres arvales, der Arvalbrüder, war in Vergessenheit geraten und wurde von Augustus restauriert. Die Säkularfeiern wurden alle 100 oder 110 Jahre abgehalten. Dabei wurde davon ausgegangen, daß nach Ablauf dieser Zeit alle aus dem Zeitraum davor überkommenen Vergehen und sozial schädliches Verhalten durch diese Feiern abgegolten seien und ein Neuanfang begonnen würde. Augustus hat das Fest vollständig umgestaltet und dazu auch Chöre von Mädchen und Knaben eingeführt. Bisweilen wird heute angenommen, daß es sich um eine Neuerung des Augustus handelt, um das Ende des Bürgerkrieges zu markieren, und daß die früheren Säkularfeiern eine Konstruktion darstellen. Ich will das nicht entscheiden. Für meinen Zusammenhang ist nur wichtig, daß in diesen Feiern Lieder eine Rolle spielten. An viele Kulte schlossen sich ludi an. Diese waren entweder circenses, also Wettkämpfe oder seit 364 v. Chr. scaenici, Theaterspiele. Bei den ludi scaenici wurden seit 240 v. Chr. auch griechische Theaterstücke und Komödien aufgeführt. In der Kaiserzeit wurden diese Spiele ausgeweitet und dienten dann vor allem der Unterhaltung des Volkes („panem et circenses“21). Zu den eigentlich religiösen Kulthandlungen wird man sie kaum rechnen dürfen. Auf diesen ludi sind Texte vorgetragen und aufgeführt worden, kanonisiert als religiöse Texte wurden sie nicht.

5. Die Bücher der Sibylle Nur einen Text wird man als heilige Schrift bezeichnen dürfen: die Bücher der Sibylle. Diese Bücher wurden im Auftrage Stilichos 408 n. Chr.22 verbrannt und deshalb kennen wir nur einzelne Sprüche daraus, und auch diese sind ungesichert. Die Sage schreibt die Aufnahme der Bücher dem letzten 21 Vgl. Juvenal, Satiren 10,81. 22 Das genaue Datum ist ungewiß, es kann auch einige Jahre früher gewesen sein. Stilicho wurde am 22.8.408 n. Chr. ermordet.

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römischen König Tarquinius Superbus zu. Da der Name der für diese Bücher verantwortlichen Priesterschaft erst duumviri, schließlich quindecim viri sacris faciundis aber eine typische Amtsbezeichnung der republikanischen Zeit war mit Nennung der Anzahl der Mitglieder und der Aufgabe, darf man wohl eher von einer republikanischen Einrichtung ausgehen. Auf jeden Fall gehören die Sibyllinischen Bücher zu den ältesten Teilen der römischen Religion. Diese Bücher wurden bei außergewöhnlichen Ereignissen (tumultus, clades, ostenta, unheilverkündende Vorzeichen, Aufstände, Überschwemmungen, Pest u. ä.) auf Beschluß des Senates befragt. Die quindecim viri sacris faciundis hatten sie einzusehen und dem Senat Bericht zu erstatten. Wie das im Einzelnen geschah, wissen wir nicht. Die Bücher selber, wie auch ihre Befragung waren geheim23. Die Bücher wurden im kapitolinischen Tempel aufbewahrt. Sie sind 83 v. Chr. bei einem Brand des Tempels ebenfalls vernichtet.24 Der Senat schickte Gesandtschaften zu den bekanntesten Sibyllenorakeln und erhielt schließlich in Erythrai neue Bücher von ca. eintausend Versen, nach Tacitus (Annales 6,12) wurden auch Verse aus Illium, Samos, Sizilien, Italien und Afrika gesammelt. 76 v. Chr. wurden sie wieder am alten Platz deponiert. Es waren aber unter Privatleuten seit langem weitere Sammlungen in Umlauf, die der Senat durch den praetor urbanus prüfen und, wenn sie zu einer Störung der Religionsausübung führten, vernichten ließ. 213 v. Chr. wurden die carmina Marciana entdeckt, nach einer Prüfung den quindecim viri sacris faciundis zur Aufbewahrung übergeben und im Kapitol deponiert.25 Livius spricht von libri fatales und scheint damit diese Texte zusammenzufassen. Augustus ließ, als er das Amt des pontifex maximus übernahm (12 v. Chr.), sämtliche griechischen und lateinischen Orakelbücher in Rom einsammeln, es sollen über 2000 gewesen sein, und verbrennen – mit Ausnahme der Sibyllinischen Bücher.26 Nach Dio Cassius27 beauftragte er die quindecim viri sacris faciundis die nach einer gründlichen Durchsicht für echt befundenen Verse eigenhändig abzuschreiben. Sie wurden danach im Tempel des Apollon auf dem Palatin aufbewahrt. Es sollte nur eine Konsultation dieser Bücher im öffentlichen Auftrag unter seiner Kontrolle möglich sein. Jedoch war das Interesse an Orakeln zu allen Zeiten so groß, daß private Sammlungen von Sibyllensprüchen zirkulierten. Nachdem in Rom erneut private Sibyllenorakel für Aufsehen sorgten, hat Tiberius 19 n. Chr. wieder eine Prüfung eingeleitet.

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Cicero, De divinatione 2,54.112; De legibus 2,30. Dionysios von Halikarnass 4,62,6; Plutarch, Sulla 27; Tacitus, Annales 1,6,27. Livius, Ab urbe condita 25,12. Sueton, Leben der Caesaren, Augustus, 70. Dio Cassius 54,17.

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Er erklärte einige für unecht und nahm andere in die Sammlung auf. Aus dem Jahre 32 n. Chr. ist die Prüfung eines weiteren Textes berichtet.28 Über den Inhalt der sibyllinischen Bücher sind wir schlecht unterrichtet.29 Nach den Berichten des Livius führten die Befragungen der sibyllinischen Bücher zur Einrichtung neuer Kulte oder dienten zu ihrer Begründung, z. B. 293 v. Chr. des Asklepiuskultes, 212 v. Chr. der Apollinarspiele30, 204 v. Chr. des Magna-Mater-Kultes (191 v. Chr. geweiht), 17 v. Chr. der Säkularfeiern des Augustus. Die mit der Pflege der sibyllinischen Bücher beauftragte Priesterschaft der quindecim viri sacris faciundis war auch für die neu eingeführten Götter, Kulte und Tempel zuständig. Manche der in der antiken Literatur angeführten Beispiele dienen auch dazu, mit Hilfe von Orakelsprüchen politische Gegner zu diskreditieren. Catilina soll für seine Verschwörung ein Sibyllenorakel angeführt haben.31 Sie wurden allerdings bereits von zeitgenössischen Autoren als Fälschungen zurückgewiesen. Sammlungen von Orakelsprüchen wurden früh angestellt. Da die Orakelsprüche als Rede eines Gottes als heilig galten, hätten sich daraus heilige Schriften entwickeln können. In Athen wurde um 520 v. Chr. Onomakritos mit der Sammlung solcher Texte beauftragt. Doch wurden ihm Fälschungen nachgewiesen und er selber zum Eponymos für literarische Fälschungen. Die Orakelsammlungen der Antike wurden nicht zu heiligen Texten, die eine den Offenbarungsschriften des Judentums und Christentums vergleichbare Position und Bedeutung errungen hätten. Die erhaltenen Sibyllinischen Orakel in 14 Büchern stammen erst aus jüdisch-christlicher Zeit, sie verkünden den Untergang der Welt, bzw. eine ewige Dauer des christlichen Reiches.32 Man könnte die gelegentlich wiederholte genaue Prüfung der Sibyllinischen Bücher der Römer als einen Ansatz zu einer Kanonisierung ansehen. Doch waren diese Texte geheim und nur den quindecim viri sacris faciundis auf Anordnung des Senats und später der Kaiser zugänglich, sie ermangelten damit einer Eigenschaft der hebräischen und griechischen Bibel, öffentlich zu sein und allen zur Verfügung zu stehen. Sie konnten dadurch nicht zur Grundlage von verbindlichen Erörterungen werden, um sich über die Fragen, was sind Grundpositionen der römischen Religion, wie wird ein Kultus rite und mit Erfolg vollzogen usw., zu verständigen. Sie konnten auch nicht wie im antiken Christentum zur Grundlage für einen Schriftbeweis werden, der auf der 28 Tacitus, Annales 6,12. 29 Zum Inhalt vgl. G. Radke, Die Götter Altitaliens, 39 – 50. Der Versuch, den Inhalt der Bücher auf Ritualvorschriften zu begrenzen, scheint mir nach den Berichten der antiken Autoren allerdings nicht überzeugend. 30 Livius, Ab urbe condita 25,12,11 f. 31 Sallust, De coniuratione Catilinae 47; Cicero, In Catilinam 3,4,9; 3,5,11; Plutarch, Cicero 17. 32 J.D. Gauger, Sibyllinische Weissagungen, vgl. auch H. Cancik, Libri fatales.

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Basis eines von allen Beteiligten anerkannten Textes geführt wird. Nach dem Wenigen, was wir über den Inhalt dieser Bücher wissen, eigneten sich diese Texte dafür auch nicht. Gleichwohl diente die Überprüfung von privaten Orakelsammlungen dazu, den Zugang zu den Göttern den staatlichen Priestern vorzubehalten und individuelle Legitimationsansprüche durch göttliche Orakel zu kontrollieren und abzuwehren. Im Unterschied zu Griechenland, wo es allen Menschen freistand, ein Orakel einzuholen, war in Rom nur den Amtsträgern, die ein augurium übertragen bekommen hatten, die Befragung der Götter erlaubt. Wenn eine Privatperson eine Divination einholen wollte, mußte sie z. B. nach Praeneste vor den Toren Roms gehen. Die dortige Orakelanlage war von Sulla nach dem Bürgerkrieg, in welchem diese zerstört worden war, großartig wiederaufgebaut worden. Man kann die Anlage heute noch besichtigen und bewundern. Der staatlichen Kontrolle der Religionsangelegenheiten dienten auch die Maßnahmen von 181 v. Chr. Livius (Ab urbe condita 49,29) berichtet, daß auf einem Felde unterhalb des Janiculum zwei Truhen aufgefunden wurden33. Die eine war leer und soll nach der Aufschrift als Sarkophag für den König Numa Pompilius gedient haben, die andere habe je sieben Bücher in griechischer und lateinischer Sprache enthalten. Die lateinischen Schriften hätten Ausführungen zur Religion und zum Pontifikalrecht enthalten. Es scheint, daß bestimmte philosophisch orientierte Kreise eine Neuordnung der Religion mit einer vorgeblichen Berufung auf Numa versucht haben. Numa galt als der König, dem die Einrichtung des römischen Religionswesens zugeschrieben wurde34. Insofern war es sinnvoll, sich für eine Neuordnung auf Schriften von ihm zu berufen. Aus der Religionsgeschichte sind vergleichbare Fälle bekannt, in denen eine Neuerung oder Reform als nur vergessenes oder verlorenes Altes, das es wiederaufzurichten gelte, ausgegeben wird.35 Der Praetor Quintus Petilius Spurinus beschlagnahmte die Schriftrollen. Nach seinem Bericht im Senat wurden sie verbrannt, da eine Verbreitung des Inhalts der Schriften aus 33 Vgl. Augustinus, De civitate dei 7,34 nach Varro; Plinius, Naturalis historia 13,84 ff.; Plutarch, Numa 22,2 – 5. Die Berichte schwanken in Einzelheiten. 34 Livius, Ab urbe condita 1,19ff; Plutarch, Numa 8 – 15; Dionysios von Halikarnass 2,64,3 ff. 35 Das bekannteste Beispiel dürfte der Fund des Priesters Hilka sein, der im Tempel das Buch des Gesetzes, das der Herr durch Mose gegeben habe, entdeckt hatte. „Ich habe das Gesetzbuch im Tempel des Herrn gefunden“ (2Chr 34,14ff, vgl. 2Kön 22,3 ff.). Die Auffindung des Buches führte dazu, daß allem Volk das Bundesbuch vorgelesen wurde (2Chr 34,30). Nach der Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft ordnete Nehemia (Neh 8,3) an, das Buch auf dem Platz vor dem Wassertore vom frühen Morgen bis zum Mittag vorzulesen. „So las man denn aus dem Buche des Gesetzes Gottes Abschnitt für Abschnitt vor und erläuterte es, so daß die Leute auf die Vorlesung acht hatten“ (Neh 8,7 f.). Damit war eine folgenreiche Änderung der Form des Gottesdienstes eingeleitet (vgl. I. Elbogen, Gottesdienst, 234.).

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religiösen Gründen nicht wünschenswert sei. Es war dies allerdings die Zeit, in der die römische Obrigkeit das Eindringen und die Verbreitung von philosophischen Lehren hindern wollte.36 Bereits in der Antike wurde über die angeblichen Schriften des Numa die Vermutung angestellt, daß in ihnen eine Reform der römischen Religion und des Kultus nach den Lehren des Pythagoras versucht worden sei. Ob dies zutrifft oder nicht, muß hier nicht erörtert werden. Es ist nur wichtig hervorzuheben, daß es Versuche gab, Schriften in die römische Religion als Grundlage einzuführen, daß aber solche Versuche von den staatlichen und religiösen Institutionen abgewiesen und verhindert wurden.

6. Versuch einer Konstituierung heiliger Schriften im Ausgang der Antike Da die römische Gesellschaft spätestens seit dem Hannibalischen Krieg von 218 bis 201 v. Chr. eine Schriftkultur war, ist man über die Zurückweisung von Schriften in der Religion erstaunt. Warum haben die Römer das Medium der Lesung von heiligen Schriften nicht in ihre Religion aufgenommen? Zunächst ist auf die sprichwörtliche Konservativität der Römer in Religionsangelegenheiten zu verweisen, gegen die Berufung auf den mos maiorum waren Neuerungen kaum durchzusetzen. Dann aber sahen die Römer auch kein Erfordernis für Neuerungen. In dem bereits angeführten Zitat von Cicero wird die Auffassung vertreten, daß sich der römische Staat niemals zu einer solchen Größe hätte erheben können, „wenn die unsterblichen Götter nicht in höchstem Maße besänftigt worden wären“ (De natura deorum 3,5). In der gleichen Schrift hatte Cicero diese Position schon einmal angeführt: „Und wenn wir unsere Verhältnisse mit denen auswärtiger Völker vergleichen wollen, dann zeigt sich, daß wir auf anderen Gebieten ihnen nur ebenbürtig oder sogar unterlegen sind, was aber die Religion, d. h. die Verehrung der Götter, anbelangt, eine bei weitem höhere Stufe einnehmen als sie.“37 Diese Auffassung ist nicht von Cicero erfunden. Polybius aus Megalopolis, der als ca. 80-jähriger 120 v. Chr. gestorben ist, schreibt in seinem Geschichtswerk (6,56,6 – 8): „Der größte Vorzug des römischen Gemeinwesens aber scheint mir in ihrer Ansicht von den Göttern zu liegen, und was bei anderen Völkern ein Vorwurf ist, eben dies die Grundlage des römischen Staates zu bilden: eine beinahe abergläubische Götterfurcht. Die Religion spielt im privaten wie im 36 Ausweisung der Epikureer 173 v. Chr., Senatus consultum de philosophis et rhetoribus 161 v. Chr., Philosophengesandtschaft 155 v. Chr. 37 De natura deorum 2,8: „Et si conferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores reperiemur, religione id est cultu deorum multo speriores.“

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öffentlichen Leben eine solche Rolle, und es wird soviel Wesens darum gemacht, wie man es sich kaum vorstellen kann“.38 Und der Historiker Poseidonius schreibt im 1. Jahrhundert vor Chr.: „die Religion der Römer ist der Bewunderung würdig“. Sogar christliche Autoren wie Tertullian (ca. 160 – 220 n. Chr.) berichten diese Auffassung: „Die Römer seien zum Entgelt für die allergewissenhafteste Pflege des Götterkultes zu solcher Höhe emporgehoben worden, daß sie die Welt erobert hätten, und eben das sei Beweis für die Existenz der Götter, daß mehr als die anderen mächtig sei, wer ihnen mehr als die anderen Dienst leiste. Kein Zweifel dieser Lohn ist den Römern von römischen Göttern als Anerkennung ausbezahlt worden.“39 Und Minucius Felix im Dialog Octavius läßt den Vertreter der römischen Religion argumentieren: „So konnten sie ihre Macht und ihren Einfluß über den ganzen Erdkreis ausdehnen, so hat sich ihr Reich bis jenseits der Sonnenbahnen, ja sogar über die Grenzen des Weltmeeres hinaus ausgebreitet. Denn im Kriege vereinen sie Tapferkeit mit religiösem Eifer; die Sicherheit der Stadt gründet sich auf die Erfüllung der Opfer […]“40. Und an anderer Stelle (25,1): „Und doch hat gerade die superstitio den Römern ihr Reich gegründet, groß gemacht und fest verankert. Denn nicht in kriegerischer Tüchtigkeit lag ihre außergewöhnliche Kraft, sondern in ihrer Götterfurcht und ihrer Frömmigkeit“ (cum non tam virtute quam religione et pietate pollerunt). Natürlich führen die beiden christlichen Autoren die altreligiöse Position an, um sie zu widerlegen.41 Als das römische Reich im 4. und 5. Jahrhundert in Bedrängnis kam und verfiel, wurde dies auf das Verlassen der alten Götter und die Vernachlässigung des Kultus zurückgeführt und das Christentum dafür verantwortlich gemacht, so daß Augustinus in De civitate dei es für notwendig befand, diesen Vorwurf eigens zurückzuweisen (besonders im 4. Buch). Die römische Religion war über lange Jahrhunderte eine Siegerreligion, es gab deshalb keinen Anlaß, die Religion und den Kultus zu ändern; im Gegenteil, eine Änderung der Formen der Verehrung der Götter wurde als gefährlich für den errungenen Zustand angesehen. Niederlagen, die in der langen Geschichte des Reiches nicht ausbleiben konnten, ließen sich als Ausnahmen interpretieren, wie die Niederlage am Trasimenischen See 217 v. Chr. Die Vorwürfe gegen Flaminius, daß er die Zeichen und Omina der Götter nicht 38 39 40 41

Vgl. die Übersetzung von H. Drexler, hier: 581. Tertullian, Apologeticum 25,2 f. Vgl. die Übersetzung von B. Kytzler, hier: 61. Minucius Felix, Octavius 25,5.7: „So ist alles, was die Römer innehaben, was sie nutzen und besitzen, nur Gewinn ihrer Dreistigkeit. Alle ihre Tempel sind aus Beutegut gebaut, das heißt aus dem Untergang von Städten mit Tempelraub und Priestermord. Das heißt, daß die Römer nicht darum mächtig sind, weil sie fromm sind, sondern einfach darum, weil sie ungestraft frevelten (igitur Romani non ideo tanti, quod religiosi, sed quod impune sacrilegi).“

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beachtet habe, wurden zu einem Topos42 und konnten sogar als Bestätigung der Einrichtungen der römischen Religion gedeutet werden. Im Kampf der römischen Religion gegen das Christentum entdeckten z. B. die Kreise um Symmachus, daß sie keine heilige Schrift hatten und man versuchte, wie Macrobius in den Saturnalien 43 nahelegt, Vergils Aeneis zu einer solchen zu machen.44 Macrobius läßt in den Saturnalien Symmachus45 zu Vergils Aeneis sagen, „daß die Mysterien des heiligen Gedichtes (nicht) versiegelt bleiben; wir wollen den Zugang zum geheimen Sinn auffinden und das erschlossene Heiligtum der Verehrung der Gelehrten übergeben.“46 Otto und Eva Schönberger bezeichnen in der Einleitung zu ihrer Übersetzung der Saturnalien Vergil gar als „sozusagen Schöpfer eines heidnischen Evangeliums“.47 Das halte ich für übertrieben, und es verkennt darüber hinaus die spezifischen Differenzen zwischen den Evangelien und Vergils Aeneis. Eine Offenbarung ist Vergils Gedicht eben nicht, seine Geheimnisse müssen erst erschlossen werden. Macrobius sucht über weite Strecken seiner Saturnalien nachzuweisen, daß Vergil die Vorschriften des Kultus der römischen Religion genauestens beachtet habe. Der Kultus aber diente der Aufrechterhaltung der pax deorum und der Vermeidung der ira deorum, damit einem Heilsziel, von Erlösung ist nirgends die Rede. Der angegebene Zweck: „Verehrung der Gelehrten“ kann doppeldeutig verstanden werden; geht es um die Verehrung des zum höchsten Gott stilisierten Sol oder um die Verehrung des Dichters und seines Werkes? Macrobius’ Buch wie das wenige Jahre später geschriebene oder veröffentlichte Buch von Servius bleiben gelehrte Kommentare zu Vergil.48 Außerdem hatte die römische Staatsreligion mit der Konversion der Kaiser zum Christentum, auch wenn sie bis Mitte des 4. Jahrhunderts noch römische Priester weihten (356 n. Chr.) und Gratian erst 378 n. Chr. den Titel des pontifex maximus ablegte, die Institutionen verloren, die eine solche Neuerung hätten durchsetzen können. Schleichend hatte die römische Staatsreligion den

42 Vgl. Livius, Ab urbe condita 12,1,6; Cicero, De natura deorum 2,8; De divinatione 1,77 f. 43 Vgl. Macrobius, Tischgesprche, übersetzt von O. und E. Schönberger. Macrobius hat in einem Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis versucht, aus Ciceros Text die neuplatonische Seelenlehre abzuleiten und mit einer Jenseitsschau eine irdische Daseinspflicht in Verbindung zu bringen. 44 Vgl. den Beitrag von Werner Suerbaum im vorliegenden Band. 45 Quintus Aurelius Symmachus hatte 384 n. Chr. seine berühmte dritte Relation zur Verteidigung des Victoriaaltars an Theodosius gerichtet und sich damit als Verteidiger der alten Religion hervorgetan, vgl. R. Klein, Streit, 1972. 46 Macrobius, Saturnalia 1,24,13 (Übersetzung nach O. und E. Schönberger). 47 Vgl. die Übersetzung von O. und E. Schönberger, hier: 7. 48 Die genaue Datierung der Saturnalien und des Kommentars von Servius ist umstritten. Beide Texte werden in das erste Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts gesetzt.

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Status einer religio civile (Varro49) eingebüßt und war zu einer Religion von Privatleuten geworden. Privatleute wurden im Unterschied zu Militär und der kaiserlichen Verwaltung pagani (Zivilisten, Landleute) genannt. Seitdem werden die alte Religion pagana und ihre Anhänger als pagani bezeichnet, während sie in den Schriften des Neuen Testaments 5hmoi oder gentiles hießen. Die Bemühungen der römischen Oberschicht, die antike Religion zu bewahren, scheiterten – neben vielen anderen Gründen – an den Verboten von Theodosius von 380 und 392 – 396 n. Chr.50 Eine religiöse Volksbewegung im Reich entstand nicht und konnte wohl auch nicht entstehen, da die römische Religion auf die Stadt Rom zentriert war. Eine „Mission“ oder „Konversion“ ist nicht zu beobachten. Die römische Religion war zumindest in der Kaiserzeit eine Religion der römischen und romanisierten Oberschichten. Die Ausdehnung der römischen Religion auf die Provinzen blieb auf die Beamtenund Militärkolonien beschränkt. Dies hat zu erstaunlichen Verbindungen zwischen römischer und lokalen Religionen geführt, z. B. zur gallo-römischen Religion, aber eben nicht zu einer Universalisierung, in der heilige Schriften und eine damit mögliche Ablösung von bestimmten Räumen und Zeiten eine wichtige Rolle spielen. Vergils Aeneis war noch vor ihrer Publikation mündlich vorgetragen und begeistert aufgenommen worden. Sie wurde schnell zu einem Schulbuch und aus ihr konnte man entnehmen, was Römer-Sein bedeuten sollte, dies aber war Bildung, eine Lesung im Kultus ist nicht berichtet. Sie war von Anfang an Literatur und wurde immer gelesen. Es entstand sicherlich eine Lesegemeinschaft, die bis heute zu einer kaum mehr übersehbaren Literatur mit Erläuterungen und Kommentaren geführt hat. Ob man diese Lesegemeinschaften sinnvoll als Lesereligion bezeichnen darf, wie das gelegentlich gemacht wird, möchte ich in Frage stellen. Vergils Vierte Ekloge wurde als Weissagung auf Christus gedeutet und damit dieser Text bereits für das antike Christentum in Anspruch genommen. In kaum einer Klosterbibliothek des Mittelalters war, wie man lesen kann, Vergils Aeneis nicht zu finden. Eine Verwendung beschränkte sich in der Spätantike und noch lange danach auf die private Benutzung des Textes für individuelle Orakel: die sortes Vergilianae, die damit die 49 Varro hat nach Augustinus (De civitate dei 6,5) eine dreifache Art der Theologie oder Götterlehre vorgetragen: die mythische, die physische und die politische. „Mythisch nennt man die Art, die sich zumeist bei den Dichtern, physisch, die sich bei den Philosophen, staatlich, die sich bei den Völkern findet.“ (vgl. die Übersetzung von W. Thimme, hier: 292). Augustinus kritisiert Varros Lehre mit Schärfe. Zur theologia tripertita vgl. J. Rüpke, Religion, 12.124. 50 380 Edikt cunctos populos, zu den nachfolgenden Gesetzen vgl. den Codex Theodosianus von 438 n. Chr. Dazu die Edition der Theodosiani libri von T. Mommsen; zum Untergang der römischen Religion und den einzelnen Maßnahmen vgl. H. Cancik, Nutzen.

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Stelle der früher von den politischen Beamten für den Staat befragten Bücher der Sibylle einnahmen.51 Der Schritt von einer Divinationsreligion zu einer Offenbarungsreligion ist nicht vollzogen worden. Eine Transformation des Opferkultes in einen Wortgottesdienst ist nicht zu beobachten und damit war es auch nicht notwendig, Texte für den Gottesdienst mit deren Lesung und Auslegung zu kanonisieren.

Literatur Aurelius Augustinus. Vom Gottesstaat/De civitate dei, übersetzt von W. Thimme, Zürich/München 1978. C. Bradon, Les Livres Sacrés de l’Humanité, Paris 1955. H. Cancik, Libri fatales, in: D. Hellholm (Hg.), Apocalyptism in the Mediterranean World and the Near East, 2 volumes, Tübingen 1989, 549 – 576. H. Cancik, Nutzen, Schmuck und Aberglaube. Ende und Wandlungen der römischen Religion im 4. und 5. Jh., in: H. Zinser (Hg.), Der Untergang von Religionen, Berlin 1986, 65 – 90. C. Colpe, Art. Heilige Schriften, in: RAC 14 (1987), 183 – 222. C. Colpe, Sakralisierung von Texten und Filiationen von Kanons, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur II, München 1987, 80 – 92. I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Neudruck der dritten, verbesserten Auflage von 1931, Hildesheim 1995. D. Elm von der Osten/J. Rüpke/K. Waldner (Hgg.), Texte als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich, Wiesbaden 2006. J.D. Gauger, Sibyllinische Weissagungen. Griechisch–Deutsch, Darmstadt 1998. W. Henzen, Acta Fratrum Arvalum, Berlin 1874. R. Klein, Der Streit um den Victoriaaltar, Darmstadt 1972. G. Lanczkowski, Heilige Schriften, Stuttgart 1956. Macrobius. Tischgespräche, übers. von O. und E. Schönberger, Würzburg 2008. Minucius Felix. Dialog Octavius, übersetzt von B. Kytzler, lateinisch–deutsch, München 1965. F.M. Müller (Ed.), Sacred Books of the East, Oxford 1879 – 1910. B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (1925), in: Ders., Magie, Wissenschaft und Religion, Frankfurt am Main 1983, 75 – 129. Polybios. Geschichte, übersetzt von H. Drexler, 2 Bände, Zürich 1961 – 1963 (Bibliothek der alten Welt). G. Radke, Die Götter Altitaliens, Münster 21979. G. Radke, Acca Larentia und die fratres Arvales, in: ANRW I.2 (1972), 421 – 441. J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 2001. T.G.H. Strehlow, Aranda Traditions, Melbourne 1947. T.G.H. Strehlow, Songs of Central Australia, Sydney 1971. Sueton. Leben der Caesaren, Hamburg 1966. 51 Leider ist die Schrift von Macrobius zum Auguralrecht (vgl. Saturnalia 1,24,17) nicht erhalten. Vielleicht wären aus dieser Schrift weitere Auskünfte zu seinem Verständnis von Texten zu erhalten.

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Theodosiani libri, herausgegeben von T. Mommsen, Berlin 1905, Reprint Dublin/ Zürich 1970/71. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 1902. H. Zinser, Grundfragen der Religionswissenschaft, Paderborn 2010. * Ich danke Herrn Bernhard Fechner für die Durchsicht des Manuskripts.

Der Anfangsprozess der ,Kanonisierung‘ Vergils Werner Suerbaum

1. Vergil und der Kanon. Vorbemerkungen Der römische Klassiker Vergil ist schon so lange, ununterbrochen über 2000 Jahre, „im Kanon“ (was auch immer man darunter verstehen mag),1 dass man sich kaum je Gedanken darüber macht, wie er denn in diese herausragende Position im Weltkulturerbe gekommen ist. Etwa irgendwie „von selbst“ und „sofort“? Oder durch die Kanonisierung bereits durch einen antiken „Literaturpapst“, autoritativ oder gar nach einem geregelten Verfahren? Oder welche Menschen oder Faktoren mögen sonst eine Rolle gespielt haben? Diesen Prozess der „Kanonisierung“ Vergils will ich in seiner vermutlich entscheidenden Anfangsphase zu rekonstruieren versuchen. Ich konzentriere mich auf die ersten ungefähr 150 Jahre der Rezeption Vergils, der von 70 – 19 v. Chr. lebte. Es wird mehr von Fakten als von Theorien die Rede sein. Es werden einige Namen vorkommen, die in Publikationen zu antiken oder gar römischen Kanones ungewöhnlich sind, sogar die von römischen Philologen.

Vorweg drei notwendige Vorbemerkungen: Kein Vergil, kein Kanon und kein Literaturpapst „Kein Vergil“. In diesem Aufsatz ist viel von „Vergil“ die Rede. Das dürfte eigentlich nicht sein. Denn ich meine fast immer nicht den Autor und jenen historischen Menschen, der unter Kaiser Augustus lebte, sondern sein Werk, seine drei „kanonischen“ Werke: die 10 Eklogen der Bucolica (Hirtengedichte), das landwirtschaftliche Lehrgedicht Georgica und vor allem das nachgelassene Heldenepos Aeneis. Sie sind nach der antiken biographischen Überlieferung, die durch moderne Forschungen nicht widerlegt worden ist, in 3, 7 und 11 Jahren, also etwa 39 – 37, 36 – 30 und 29 – 19 v. Chr. entstanden. Aber ich spreche in diesem Aufsatz trotzdem von „Vergil“, weil auch die 1

J.E.G. Zetzel, Canon, 105 beginnt seinen Aufsatz mit dem Satz: „Of the surviving corpus of Latin literature, there is only one work that has always been considered canonical, in any sense of the word, and that is Virgil’s Aeneid.“

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antiken Literarkritiker praktisch einhellig den Namen des Schriftstellers gebrauchen, auch wenn sie sein Werk meinen. Das ist die Figur der Metonymie, der „Umbenennung“: Autor statt Werk. „Kein Kanon“. Sogar außerhalb der Klassischen Philologie besteht die Verpflichtung, sofort zu Beginn eines Aufsatzes zu einem literarischen KanonThema zu betonen, dass es den Begriff „Kanon“ in dem hier gemeinten Sinne einer weniger oder eher mehr verbindlichen Lektüreliste erst seit David Ruhnken 1768 gibt, der ihn in dieser neuen, vom griechischen Originalwort „Kanon“ nur teilweise gedeckten Bedeutung in einer Schrift eingeführt hat, die vermutlich seit 200 Jahren kaum jemand mehr im entlegenen Original mit eigenen Augen gelesen hat.2 Ich begnüge mich mit diesem Hinweis und erkläre vorweg allgemein, dass in meinem Beitrag der Ausdruck „Kanon“ im Zusammenhang mit antiken Verhältnissen und speziell mit Vergil immer in Anführungszeichen zu setzen und zu verstehen ist. In welchem Sinne Vergil trotzdem bereits innerhalb der ersten 150 Jahre nach seinem Tod eine kanonische Stellung erreicht hat, ist Gegenstand dieses Beitrags. „Kein Literaturpapst“. Heute gibt es noch immer Literaturpäpste. Die einflussreichsten sind z. B. in Deutschland nicht jene, die in gewissen literarischen Gesprächsrunden im Fernsehen auftreten und in den nächsten Tagen die Verkäufe der von ihnen empfohlenen Neuerscheinungen steigern, sondern die faktisch unbekannten Ministerialräte, die den 16 deutschen Bundesländern jene Lehrpläne mit Nennung der Autoren oder literarischen Werke aufstellen, die mit mehr oder weniger großer Verbindlichkeit in den einzelnen sprachlichen Fächern der verschiedenen Schultypen zu lesen sind. Eine solche Instanz, die die Lektüre womöglich aller Kinder und Jugendlichen eines Landes dirigiert, gab es in der Antike, gab es in Rom nicht. Schulbesuch war nicht verpflichtend; der Unterricht war nicht vom Staat, geschweige denn zentralistisch, organisiert. „Die antike Schule“ ist nur im weitesten Sinne eine Institution mit einer stufenförmigen Dreigliederung (Unterricht auf elementarem Niveau, dann beim grammaticus, schließlich beim rhetor), faktisch war sie 2

Eine Ausnahme stellt vielleicht A.D. Vari, Canons, 131, dar, da dort gleich in Anm. 1 auch der Neudruck in Ruhnkens Opuscula varii argumenti, Leiden 21823, 386 angeführt ist. (Varis Aufsatz ist der beste Überblick über Kanones für die Antike, den ich kenne; er behandelt nicht nur die römischen, sondern auch die die Tradition prägenden griechischen Listen repräsentativer oder vorbildlicher Autoren). Zur Bedeutungsgeschichte von „Kanon“ und zu Belegen für derartige Literaten-Listen im Altertum s. im Übrigen die Lexikon-Artikel „Kanon“ von L. Radermacher, in: RE 10.2 (1919), 1873 – 1878; U. Dubielzig, in: H.H. Schmitt/E. Vogt (Hgg.), Kleines Lexikon des Hellenismus, Wiesbaden 21993, 323 – 329, und von A. Hölter, in: DNP 14 (2000), 792 – 794. – Guter Überblick bei E.A. Schmidt, Typologie, 246 – 258. – Aus den vielen neueren Sammelbänden zum Thema „Kanon“ nenne ich nur solche Publikationen, die für meinen Beitrag einschlägig sind. Von Vergil ist selbst in ihnen allenfalls am Rande die Rede.

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ein Nebeneinander von vielen privaten Initiativen. Bestimmte Standards oder gar Kanones konnten nicht verordnet, sondern nur durch informelle wechselseitige Beeinflussung der Lehrer (in Rom waren die grammatici nicht immer von den rhetores zu unterscheiden) erreicht werden. Aber es könnte Ausnahmen gegeben haben. Es scheint wenigstens einmal in Rom unter diesen „Grammatikern“ eine Art Literaturpapst gegeben zu haben. Jedenfalls wird in einem anonymen Epigramm (überliefert bei Sueton, De grammaticis 11,33) der Philologe P. Valerius Cato, wohl aus der Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr., folgendermaßen charakterisiert: Cato grammaticus, Latina Siren, / qui solus legit ac facit poetas. Man könnte versucht sein, den zweiten Vers so zu verstehen, dass Valerius Cato (der sich auch selber als neoterischer Dichter betätigt hat) als einziger Dichter auswhlt (legit – was auch einfach bedeuten könnte: liest) und sie (gewissermaßen nachträglich durch diese seine ehrende Selektion) erst wirklich zu (anerkannten) Dichtern macht. Dann würde der Autor des Epigramms den Philologen Valerius Cato zu einem Dichter-Macher erklären: erst die Auswahl bedeutet die Anerkennung als wahrer Dichter, sozusagen Aufnahme in den Dichter-Kanon. Aber der allgemeine Kontext bei Sueton in De grammaticis, in dem es vor allem um die soziale Stellung und das Unterrichten der Grammatiker geht, und zumal seine Einleitung zu diesem Epigramm,4 sowie die Bezeichnung des Valerius Cato durch den Epigrammatiker als „lateinische Sirene“, also als verführerischen oralen Vermittler, legen eine andere Auffassung nahe. Valerius Cato ist der einzige, der mit einschmeichelnder Stimme Dichter (vor)liest und (seine Schüler dadurch) zu (künftigen) Dichtern macht. Also werden wir doch wohl von einem singulären Literaturpapst Valerius Cato Abschied nehmen müssen. Als Propagator für Vergil dürfte er ohnehin aus chronologischen Gründen ausscheiden – anders als später sein jüngerer Kollege: Q. Caecilius Epirota (Kapitel 6). Wie eine Art Papst (im Sinne von Roma locuta causa finita) ist immerhin der Literarkritiker Volcacius Sedigitus um 100 v. Chr. aufgetreten, den wir in

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Als frg. 6 des Furius Bibaculus geführt in J. Blänsdorf (Hg.), Fragmenta poetarum Latinorum (FPL), Stuttgart/Leipzig 31995, 200, mit Literatur 197 f. zur umstrittenen Textherstellung und Bedeutung. Sueton, De grammaticis 11,2 schreibt als Einleitung zu dem zitierten Epigramm über Valerius Cato: Docuit multos et nobiles, visusque est peridoneus praeceptor, maxime ad poeticam tendentibus, ut quidem adparere vel his versiculis potest. – Statt mit N. Terzaghi, Facit poetas. A propos de l’épigramm sur Valerius Cato attribuée à Furius Bibaculus, Latomus 2, 1938, 91 – 94 in einer „zeugmatischen“ Beziehung von poetas (nämlich für legit auf die vorliegenden Dichter und für facit auf die Schüler, die selbst Dichter werden möchten) eine Schwierigkeit zu sehen, betrachte ich sie als geistreiche Pointe. Sueton jedenfalls hat offensichtlich facit (sc. pueros) poetas verstanden.

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Kapitel 4 als Verfasser des ältesten lateinischen Schriftsteller-Kanons kennenlernen werden. Wie weit der erste staatlich besoldete Rhetorik-Lehrer in Rom, nämlich Quintilian, eine für die Etablierung eines Lektürekanons bestimmende Rolle seit dem letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts n. Chr. für die Folgezeit gespielt hat, lässt sich schwer sagen. Quintilian gilt bei den modernen Klassischen Philologen und Literaturhistorikern mangels (erhaltener) Konkurrenz als eine Art Literaturpapst. Auch ich zolle ihm den gebührenden Respekt, indem ich ihn als Zeugen für eine abgeschlossene Kanonisierung Vergils betrachte und deshalb mit ihm (in Kapitel 18) diesen Beitrag beende.

2. „Brückenpfeiler“ der ,Kanonisierung‘ Vergils bis Quintilian Jeder zählt den (1931) als „Vater des Abendlandes“5 gerühmten Vergil zum Kanon der römischen Literatur, gesteht ihm darin gar den Spitzenplatz und einen dauernden Platz unter den Klassikern der Weltliteratur zu, noch über seinen 2000. Todestag (1991/92) hinaus. Er gehört doch zum Weltkulturerbe.6 Und das womöglich schon von Anfang an? P. Vergilius Maro (70 – 19 v. Chr.) war schon zu seinen Lebzeiten, als er nur erst die zehn Hirtengedichte (Eklogen, Bucolica), die wir der Lyrik zurechnen würden, wohl um 37 v. Chr. und die vier Bücher des landwirtschaftlichen Lehrgedichts Georgica um 30/29 v. Chr. veröffentlicht hatte, die erst aus seinem Nachlass herausgegebene Aeneis aber noch nicht vorlag, ein berühmter Dichter. Wenn man der ältesten, Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. von C. Suetonius Tranquillus verfassten Vergil-Biographie (VSD)

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Der Begriff ist durch den Titel des lange einflussreichen Büchleins von T. Haecker, Vergil. Vater des Abendlandes, Leipzig 11931, geprägt worden; in dessen englischer Übersetzung ist Vergil „father of the West“, in der französischen, italienischen und spanischen der des occident(e). Einen ähnlichen Geist atmet die Vergil-Huldigung von T.S. Eliot, What is a classic?, zuerst London 1945, mit der implizierten Antwort: einer wie Vergil. – H. Bloom, The Western canon. The books and school of the ages, New York u. a. 1994; widmet sich nur 26 „westlichen“ Schriftstellern nach Dante. Allerdings nicht im offiziellen Sinn der UNESCO von „Welterbe“, denn das ist an materielle Denkmäler geknüpft. Neuerdings (seit 2001) werden aber auch „Meisterwerke des mündlichen und immateriellen Erbes der Menschheit“ als „Weltkulturerbe“ proklamiert und bereits seit 1992 gibt es auch ein „Weltdokumentenerbe“, zu dem auch Handschriften und Buchbestände zählen können. Aber auch darin fehlen bisher Vergiliana. Wann wird der Vatikanstaat die Anerkennung seiner kostbaren illuminierten fragmentarischen Vergil-Handschriften F und R, des „Vergilius Vaticanus“ und des „Vergilius Romanus“ beantragen? Wäre das die endgültige Kanonisierung Vergils?

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trauen will,7 wurden seine Eklogen auf der Bühne von Sängern vorgetragen (VSD §26, vgl. Servius, Eclogae 6,11), in Rom wurde er auf der Straße erkannt und musste aus Furcht vor Belästigung in das erstbeste Haus flüchten (VSD §11), die Georgica durfte er, mit Maecenas abwechselnd, vier Tage lang vor Augustus persönlich vortragen (VSD §27), nach dem Stand seiner Arbeit an der Aeneis erkundigte sich Augustus sogar während eines Feldzuges von Spanien aus (VSD §31), Partien der Aeneis rezitierte er noch in statu nascendi vor Augustus und seiner Familie (VSD §32, vgl. Servius, Aeneis 4,323 und 6,861), von der in Arbeit befindlichen Aeneis erwartete der Dichter-Freund Properz, dieses Epos werde größer als die Ilias Homers sein und Vergil werde alle römischen und griechischen Dichter hinter sich lassen (VSD §30 = Properz 2,34,65 f.; vgl. Kapitel 7). War Vergil damit schon zu Lebzeiten und erst recht nach der postumen Publikation seiner unvollendeten Aeneis, ein sozusagen kanonisierter oder, um einen anderen, ebenfalls erst später geprägten Ausdruck zu verwenden, klassischer Autor? 8 Dass Vergil für viele Jahrhunderte zu den am meisten gelesenen Autoren der lateinischen und überhaupt der abendländischen Literatur gehörte, ist eine kaum bestreitbare Tatsache. Wesentlich schwieriger aber ist es, diesen Kanonisierungsprozess in seinen Anfängen zu verfolgen. Die Bildung eines Kanons, die Aufnahme eines bestimmten Autors bzw. Werkes in diesen Kanon und seine Anerkennung als „kanonischer Vertreter einer bestimmten Gattung“ ist zunächst einmal ein Rezeptionsphänomen. Es setzt grundsätzlich voraus, dass es überhaupt eine größere Anzahl von literarischen Werken gibt, die man lesen möchte, aber nicht alle lesen kann. Da ist es willkommen, wenn eine Autorität eine Auswahl trifft und nur bestimmte Werke allein oder vordringlich zur Lektüre empfiehlt. Die Beschränkung der Empfehlungen auf eine kleinere Anzahl von Werken hängt also zunächst mit der Quantität des Angebots zusammen. Die Auswahl selbst erfolgt aufgrund von Kriterien, die nicht unbedingt ausgesprochen werden und die ganz un7

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Bessere Quellen als die bereits legendäre Züge enthaltende Vergil-Vita Suetons, die VSD (Abkürzung für Vita Suetoniana-Donatiana, denn die Sueton-Vita Vergils liegt ihrerseits nur in einer im 4. Jahrhundert entstandenen erweiterten Vita Vergilii des Aelius Donatus vor) und einige zusätzliche biographische Notizen im Vergil-Kommentar des Servius (um 400 n. Chr.) besitzen wir nicht. Die römischen Historiker würdigen keinen römischen Dichter der Erwähnung (mit der einzigen Ausnahme des Velleius Paterculus um 30 n. Chr., dazu Kapitel 14). Der Begriff „klassisch“ im literarischen Sinne wird erstmals von Fronto bei Gellius 19,8,15 im 2. Jahrhundert n. Chr. verwendet. Ich benutze ihn im Hinblick auf Vergil praktisch als Synonym für „kanonisch“, ohne auf die Problematik einer solchen Gleichsetzung einzugehen. Vgl. zum „Klassik“-Begriff vor allem P. Weitmann, Die Problematik des Klassischen als Norm und Stilbegriff, in: Antike und Abendland 35 (1989), 150 – 186, hier: 152.

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terschiedlich sein können. Im Hinblick auf die römische Literatur sind es in erster Linie formale, nämlich sprachlich-stilistische Kriterien, die dazu führen, dass ein bestimmter Autor in eine Lektüreliste aufgenommen wird oder nicht; es sind – anders als etwa im Falle der Bildung des neutestamentlichen Kanons – nicht etwa inhaltliche, womöglich gar ideologische Erwägungen. Mir geht es um die Frage, wie Vergil zu einem „kanonischen“ Autor geworden sein mag (ich formuliere bewusst nicht: „[…] geworden ist“; denn meine Darlegungen sind Erklärungsversuche). Dabei ist in meinen Augen von speziellem Interesse der Aspekt der Kanon-Revision, sei es in Form einer Kanon-Erweiterung, sei es als Neubildung. Es war eine Frage neuer literarischer Maßstäbe, dass in der Augusteischen Zeit nicht mehr (der archaische Epiker) Ennius die Spitze der literarischen Pyramide bildete. In der Augusteischen Zeit hat eine Kanon-Revision stattgefunden (vgl. dazu besonders Kapitel 9). In meinem Kanon-Beitrag zu Vergil spielt der immer wieder behandelte Quintilian mit seiner sogenannte Literaturgeschichte (Institutio oratoria 10,1) erst zum Abschluss (in Kapitel 18) eine größere Rolle. Für die Kanon-Bildung ist im Hinblick auf Vergil eine kleine Schrift seines jüngeren Zeitgenossen Sueton wichtiger (Kapitel 6), die sonst in diesem Zusammenhang so gut wie nie beachtet wird: De grammaticis (et rhetoribus). Sie gehört – wie an sich auch der Lektürekanon des Rhetorikprofessors Quintilian – in den Bereich des Schulunterrichts, der außerdem durch die Kapitel 15 und 17 zu Pompeji und Vindolanda repräsentiert wird. Die Methode, die ich bei den folgenden Beiträgen zur „Kanonisierung“ Vergils anwende, ist die des Brckenbauens. Da es aus der Antike keine historische Darstellung dieses Prozesses gibt, muss ich mich darauf beschränken, einzelne zufällig überlieferte Nachrichten als Brückenpfeiler zu nehmen, um von ihnen aus generalisierend einige Faktoren zu analysieren, die Vergils Werk aus der Masse der sonstigen Autoren herausgehoben haben. tibicines hat Vergil selber provisorische Passagen genannt, die den ganzen Bau (bei ihm: des Epos, bei mir analog: der Argumentation) aufrecht halten sollten, bis die soliden Säulen eingezogen würden (VSD §24: […] alia levissimis versibus veluti fulsit, quos per iocum pro tibicinibus interponi aiebat ad sustinendum opus, donec solidae columnae advenirent).

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3. Selbstkanonisierung? Einer der Beiträge zu den zahlreichen Sammelbänden, die in den letzten Jahrzehnten zum Thema „Kanon“ publiziert worden sind, hat den Untertitel „Selbstdurchsetzung oder autoritative Entscheidung?“9 Diese Fragestellung kann auch auf einen einzelnen Autor wie Vergil übertragen werden: Hat Vergil den Platz im Kanon der lateinischen Literatur „von selber“ bekommen oder verdankt er diese prominente Stelle der Entscheidung einer Autorität? Bevor ich den Einfluss einer etwaigen „autoritativen Entscheidung“ zugunsten Vergils, möglicherweise durch den Kaiser (Kapitel 10) oder eine literarische Autorität (Kapitel 6) bespreche, sei zunächst der näherliegende Aspekt einer „Selbstkanonisierung“ erörtert. Eine „Selbstkanonisierung“ könnte in dreifacher Weise erfolgen: (a) gezielt, indem der Autor sein eigenes Werk realiter in der zeitgenössischen Lebenswelt zur Lektüre vorschreibt; (b) ebenfalls gezielt, indem der Autor innerhalb seines Werkes Aussagen macht, die für dieses sein Werk hohe literarische Ansprüche erheben, insbesondere indem er es auf die gleiche Stufe mit einem bereits anerkannten ,kanonischen‘ Werk stellt (im Falle römischer Autoren und auch konkret Vergils bedeutet das: mit einem griechischen Klassiker dieser literarischen Gattung parallelisiert); (c) ungezielt, indem sich sein Werk aufgrund seiner Qualität „selber“ durchsetzt. Diese drei Möglichkeiten gilt es konkret für Vergil zu prüfen. (a) Heute ist es nicht vorstellbar, dass ein Autor seine eigenen Werke auf eine verbindliche Lektüreliste setzen könnte und sie damit kanonisiert. Aber für die archaische römische Literatur wird gerade dieses für Livius Andronicus (der seit 240 v. Chr. in Rom wirkte) und für Ennius (239 – 169) überliefert.10 Sueton, der Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. einen historisch-biographischen Überblick De grammaticis et rhetoribus gibt,11 berichtet von Livius And9 A.M. Ritter, Die Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Selbstdurchsetzung oder autoritative Entscheidung?, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation II, München 1987, 93 – 99. Eine ähnliche Fragestellung bei A.K. Treml, Klassiker: „Herstellung“ oder „Herausbildung“?, in: R. Charlier/G. Lottes (Hgg.), Kanonbildung. Protagonisten und Prozesse der Herstellung kultureller Identität, ohne Ort (Hannover) 2009, 143 – 160. 10 Umfassende Information über Livius Andronicus und Ennius – wie auch für alle sonst in meinem Beitrag erwähnten vor 80 v. Chr. wirkenden römischen Schriftsteller – in dem von mir herausgegebenen und weitgehend von mir auch verfassten HLL 1, 2002, §115 bzw. §117. Speziell zu Ennius als grammaticus vgl. auch meine „Untersuchungen“, 349 – 351, gerade auch zur Bedeutung von interpretari in Sueton, gramm. 1,1. 11 Zu Sueton vgl. P.L. Schmidt, §404 in: K. Sallmann (Hg.), Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, 4. Band: Die Literatur des Umbruchs, München 1997, hier: 27 ff., zu gramm. 38. – R.A. Kaster, der Verfasser des großen Kommentars zu Sueton, De grammaticis, ist geneigt, diese Schrift nach ca. 107 und vor ca. 118 anzusetzen.

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ronicus und Ennius (De grammaticis 1,1): antiquissimi doctorum qui idem et poetae et semigraeci erant – Livium et Ennium dico, quos utraque lingua domi forisque docuisse adnotatum est – nihil amplius quam Graecos interpretabantur aut si quid ipsi Latine composuissent praelegebant. Diese Dichter nahmen also, laut Sueton, als Grundlage ihres Lateinunterrichts ihre eigenen Werke. Das hatte im Falle des Livius Andronicus einen trivialen Grund: es gab zunächst noch gar keine anderen literarischen lateinischen Werke. Ennius hätte immerhin schon auf die in Saturniern verfassten Epen und auf die aus dem Griechischen übersetzten Dramen des Livius Andronicus und des Naevius sowie auf die Komödien des Plautus zurückgreifen können. Seine Entscheidung, die eigenen Werke als Schultexte zu benutzen, ist deshalb bereits eine Selektion, die vielleicht nicht nur aus naheliegenden egoistischen Gründen zu erklären ist, sondern auch aus literarischen. Das zweite Kapitel von Suetons De grammaticis zeigt im Übrigen, dass in den Anfängen der römischen Literatur im 2. Jahrhundert v. Chr. es gerade die Grammatiker waren, die die Werke von Autoren, denen sie sich verbunden fühlten, durch Rezitationen, Behandlung im Schulunterricht und durch Kommentare bekannt machten. Die Möglichkeit für einen römischen Literaten, der gleichzeitig als Lehrer tätig war, sich selbst gerade im Schulunterricht als Autor zu inszenieren, war also gegeben. Aber für Vergil gibt es keine derartigen Nachrichten. (b) Eine wirkungsvollere Methode für einen Literaten, den eigenen Anspruch auf Anerkennung zu erheben, ist gerade von den augusteischen Dichtern im Umkreis Vergils angewandt worden: die Parallelisierung mit anerkannten Größen der griechischen Literatur, die Stilisierung vom Typ alter Homerus – zweiter Homer, römischer Homer. Da es eher anstößig war, de laude ipsius zu handeln, wurde ein laudari a laudato viro angestrebt. Das konnte ein Freundesdienst sein oder das Beifallklatschen einer bestimmten Clique. Aber der Autor selber konnte einer Einschätzung als „neuer Theokrit“ oder als „zweiter Hesiod“ vorarbeiten, indem er selber in leicht verschlüsselter Form darauf hinwies, dass er in der Nachfolge eines Syrakusaners (Theokrit) oder eines Mannes aus Askra (Hesiod) schreibe. Eben dies tut Vergil mit Bucolica 4,1 Sicilides Musae, paulo maiora canamus und Georgica 2,176 Ascraeumque cano Romana per oppida carmen. 12 12 In anderer Form trägt Vergil dazu bei, seinen Freund Cornelius Gallus, den ersten römischen Elegiker, zu einem berufenen Erben eines entsprechenden griechischen Vorbildes zu erklären. Vergil bietet in ecl. 6,64 – 74 eine Dichterweihe des Gallus. Dabei wird ihm von dem mythischen Hirten-Sänger Linus als Gabe der Musen auf dem Helikon jene Hirtenflöte (Syrinx) überreicht, die die Musen einst Hesiod geschenkt hatten. Gallus ist somit eine Art alter Hesiodus. Warum hier das griechische Pendant zum römischen Dichter nicht etwa Kallimachos, sondern Hesiod ist, kann hier nicht erörtert werden, vgl. stattdessen etwa meine „Untersuchungen“, 74 – 81 und 313 – 317.

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(c) Zu zeigen, dass die Qualität der Werke Vergils so überragend war, dass sie sich sozusagen „von selbst“ durchsetzen mussten, wäre der Gegenstand eines ganzen Buches, das ihrer Würdigung gewidmet sein müsste. Mein Beitrag hier handelt aber nicht über immanente Qualitäten der Werke Vergils, sondern nur über die Personen und die äußeren Umstände, die anfangs die „Kanonisierung“ Vergils gefördert haben.

4. Rückblick: Volcacius und sein Kanon der lateinischen Komödiendichter Bevor ich mich dem Prozess widme, wie denn Vergil in einen Kanon gelangt ist, der in Listenform erst über ein Jahrhundert nach seinem Tod, in Quintilians Institutio oratoria, existiert (Kapitel 18), sei ein Blick auf zwei ältere römische Kanones geworfen, die auf ganz unterschiedliche Weise zustande gekommen sind: der des Volcacius Sedigitus für die römischen Komödiendichter durch autoritäre Festsetzung eines Literarkritikers (s.u.), der für die römischen Elegiker durch diese selbst, vor allem durch den vierten und letzten, durch Ovid (Kapitel 5). In beiden Fällen werden wir grundsätzlichen Problemen der Kanon-Bildung begegnen. Die älteste wertende Autorenliste der römischen Literatur, die in der Forschung mit gewissem Recht meist als Kanon bezeichnet wird, stammt von Volcacius Sedigitus (2./1. Jahrhundert v. Chr.).13 Von seinem Leben und seiner Person ist nichts bekannt. Sicher bezeugt ist für ihn nur ein didaktisches Gedicht literarhistorischen Inhalts mit dem Titel De poetis. Das einzige ausdrücklich für De poetis (bei Gellius 15,24) überlieferte Fragment 1 bietet in 13 Versen einen Katalog von zehn lateinischen Komödiendichtern, die nach griechischer Vorlage sog. fabulae palliatae gedichtet haben.14 Der Lehrdichter Volcacius macht sich in diesem Fragment 1 selbstbewusst, ja autoritär anheischig, die vieldiskutierte Frage nach der Rangordnung dieser Komödien13 Zu Volcacius Sedigitus vgl. meinen Handbuch-Artikel HLL 1, 2002, §144, zu seinem sog. Kanon dort S. 292 f. Danach vgl. noch J.P. Schwindt, Prolegomena, 59 – 64; H. Cancik, Standardization and ranking of texts in Greek and Roman institutions, in M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and Beyond. Literary and religious canons in the ancient world, Leiden/Boston 2003, 117 – 130; hier: 128 – 130 (praktisch nur Text und Übersetzung); vor allem aber (kritisch zur bisherigen Forschung) F. Kruschwitz/A. Schumacher, Das vorklassische Lehrgedicht der Römer, Heidelberg 2005, 75 – 82. 14 Vollständig erhalten sind aus der Antike nur solche Palliatae, nämlich 21 Komödien des Plautus und alle sechs des Terenz. Lateinische Komödien in römischem Milieu und ohne direktes griechisches Vorbild heißen fabulae togatae.

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dichter endgültig zu lösen.15 Er führt die zehn Palliatendichter in absteigender Folge als Nr. 1 bis Nr. 10 auf. Den ersten Rang bekleide Caecilius Statius, dann folgen Plautus, Naevius und, nach heute fast unbekannten Komödiendichtern, als sechster Autor Terenz und schließlich als zehnter und letzter Ennius. Außer den zehn Namen bieten die 13 Verse nur die jeweilige Ordinalzahl oder deren Umschreibung (was man technisch als poetisches Meisterstück oder als gelungenes Spiel bezeichnen könnte, inhaltlich aber nichtssagend ist) und ganze dreimal ein charakterisierendes Stichwort (1. Caecilio […] comico, wo jedoch die Lesung comico unsicher ist; 3. Naevius qui fervet; wo jedoch ein unverständliches qui servet überliefert ist; 10. causa antiquitatis Ennium). Den modernen Gelehrten ist es verständlicherweise nicht gelungen, diesen dürftigen Zusätzen überzeugende Hinweise auf das Kriterium zu entlocken, nach dem der römische Literarhistoriker den Rang der zehn Komödiendichter bestimmt hat. Die Bandbreite der Hypothesen ist groß; sie reicht von Willkür und persönlicher Sympathie des Volcacius bis zu der literarischen, aber schwer fassbaren Kategorie unterschiedlicher vis comica. (Dagegen hat der Literarkritiker Varro seine unterschiedlichen Kriterien, wem der erste Platz unter den Palliatae-Dichtern zukomme, in bewundernswerter Kürze in seinen Menippeischen Satiren frg. 399 formuliert: in argumentis Caecilius poscit palmam, in ethesin Terentius, in sermonibus Plautus.) Dass Volcacius die von ihm dekretierte Rangordnung in dem verlorenen Kontext seines Lehrgedichts näher begründet hat, halte ich für eher unwahrscheinlich. Denn es scheint mir ein Charakteristikum solcher antiker Kanones zu sein, dass autoritativ dekretiert, nicht etwa nachprüfbar argumentiert wird. Sicher erscheint nur, dass das Beurteilungskriterium des Volcacius nicht die Popularität der Komödiendichter war, denn nach der stand zweifellos in der Antike Plautus an der Spitze. (Auch der Umstand, dass Handschriften vollständiger Komödien nur von Nr. 2 Plautus und Nr. 6 Terenz erhalten geblieben sind, spiegelt eine andere Wertschätzung wider.) Volcacius dürfte seinen „Kanon“ frühestens an der Wende vom 2. zum 1. Jahrhundert verfasst haben. Danach, seit dem 1. Jahrhundert v. Chr., entstanden praktisch keine neuen lateinischen Komödien mehr; allenfalls gab es gelegentliche Wiederaufführungen der im 2. Jahrhundert v. Chr. entstandenen Stücke. Deshalb kann ich mir nicht vorstellen, dass sich die Rangliste des Volcacius Sedigitus sozusagen an einen unschlüssigen Theaterbesucher wendete, ob es sich wohl lohne, z. B. eine angekündigte Komödie des Trabea (Nr. 8) anzuschauen. Aber auch von einer gestuften Empfehlung zur Lektüre kann man schwerlich sprechen – dafür ist die Liste mit zehn Vertretern einer 15 Er erklärt mit unüberbietbarer Anmaßung, dass sein Urteil allen Irrtum beseitigen werde; jede andere Meinung sei nichtig (frg. 1,4 f. eum meo iudicio errorem dissolvam tibi,/ ut, contra si quis sentiat, nihil sentiat).

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einzigen literarischen Untergattung zu lang und zu erschöpfend.16 Bei dem sog. Kanon des Volcacius wird es sich deshalb um ein im engeren Sinne literarkritisches Urteil ohne ausgesprochen präskriptiven Charakter handeln. Volcacius’ Katalog hat keine autoritative Geltung gewonnen. Seine Verbindlichkeit ist nicht daran gescheitert, dass etwa nach ihm neue hervorragende römische Komödiendichter aufgetreten wären, für die kein Platz mehr in dem „geschlossenen“ Zehner-Kanon war,17 sondern dass sich das Urteil verschärfte, wer für eine solche Auswahlliste unter den Dichtern von Palliatae qualifiziert sei: Velleius (1,17,1) nennt 30 n. Chr. (vgl. Kapitel 14) nur noch Caecilius und Terenz, Quintilian (Institutio oratoria 10,1,99) um 95 n. Chr. (vgl. Kapitel 18) ebenfalls diese beiden und dazu noch Plautus, aber nur mit größten Vorbehalten.

5. Seitenblick: Kanon und Kataloge römischer Elegiker und erotischer Dichter Die wirkungsvollste Art der Selbstkanonisierung haben die römischen Elegiker geübt und sich dabei gleichzeitig in einer keineswegs selbstverständlichen Einschränkung als Vertreter der Liebeselegie stilisiert. Das beginnt bereits 26/ 25 v. Chr. bei Properz 2,34,81 – 90 mit den 5 Paarungen Elegiker/Geliebte Varro/Leucadia, Catull/Lesbia, Calvus/Quintilia, Gallus/Lycoris und Properz/Cynthia selber, und endet mit Ovid, der z. B. in seiner sog. Autobiographie Tristia 4,10,51 – 54 eine Gruppe von vier Elegikern und deren Suk16 Man könnte allerdings auch sagen (ein bisher nicht gewürdigtes Moment), dass die Festlegung der beachtenswerten römischen Komödiendichter durch Volcacius auf die runde Zahl 10 (moderne Klassische Philologen wissen nur noch 4 weitere zu nennen) ein kluger Schachzug war. Schon in der Antike (um vom 20./21. Jahrhundert zu schweigen) scheinen die erfolgreichsten „Kanones“ solche gewesen zu sein, die eine bestimmte Zahl von Klassikern einer Gattung propagierten. Das gilt für den Kanon der zehn attischen Redner und jenen der neun (griechischen) Lyriker. Wer sich je mit Auswahlisten rçmischer Autoren beschäftigt hat, kennt mindestens die Quadriga Messii (ein von Cassiodor geprägter Ausdruck), also die vier Zugpferde, die Arusianus Messius, ein Rhetoriker des späten 4. Jahrhunderts, vor den Karren der lateinischen Bildung spannen wollte, auch wenn nicht jeder konkret wissen mag, wer denn diese literarischen Edelrösser sind (nämlich Cicero und Sallust, Terenz und Vergil). 17 Zahlenmäßig fixierte Kanones scheinen nicht offen zu sein für die Aufnahme neuer, moderner Autoren, also für „zeitgemäße“ Erweiterungen. Aber das ist ein Trugschluss. Es gibt zwei Möglichkeiten, dieses Hindernis zu beseitigen: (a) Nicht mehr geschätzte Werke werden eliminiert; dadurch wird am Himmel der teils verblassten literarischen Sterne Platz geschaffen für neue Gestirne (oder Kometen). (b) Der neu zu kanonisierende Schriftsteller wird ausdrücklich und ostentativ der fixen Zahl als plus 1 hinzugefügt. Diese Ehrung ist z. B. der griechischen Dichterin Korinna widerfahren, die als zehnte zu den bereits „kanonisierten“ neun Lyrikern hinzugezählt wurde.

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zession statuiert: successor fuit hic (sc. Tibullus) tibi, Galle, Propertius illi; / quartus ab his serie temporis ipse fui. Es ist nicht nötig, hier die Phasen dieser Selbstkanonisierung nachzuvollziehen (wichtige Belege sind Ovid, Amores 3,9,61 – 68; Ars amatoria 3,329 – 348; Remedia amoris 759 – 766; Tristia 2,421 ff., besonders: 2,445 – 468; Tristia 5,1,19; Quintilian hat Institutio oratoria 10,1,93 diese Quadriga der römischen Elegiker [Gallus, Tibull, Properz, Ovid] übernommen).18 Diese wirkungsvolle Selbstkanonisierung römischer Elegiker, die durch Berufung auf griechische berühmte Vorbilder unterstützt wird, konnte Vergil nicht nachahmen. Zum einen trennte ihn von den archaischen römischen Vertretern der Gattung Epos, mit Livius Andronicus, Naevius und Ennius an der Spitze, aufgrund der neuen „alexandrinischen“ Kunstauffassung (vgl. dazu sozusagen stellvertretend Horaz in seinem Brief an Augustus, vgl. Kapitel 9) so viel, dass er sich für die Aeneis nicht an eine sozusagen kanonfähige Gruppe älterer römischer Epiker anschließen konnte.19 Zum andern war ihm für den möglichen Anspruch, ein römisches Pendant zu Homer zu sein, ein anderer römischer Dichter zuvorgekommen: Ennius (vgl. Kapitel 8). Man sollte sich davor hüten anzunehmen, die „Kanonisierung“ eines Elegikers wie Ovid – und als Parallele dazu eines Epikers wie Vergil – sei sozusagen selbstverständlich, weil es unter ihren Zeitgenossen gar keine ernstzunehmenden Konkurrenten gegeben habe. Ovid, das vielleicht beste Beispiel für Selbstkanonisierung, hat auch den vielleicht umfangreichsten Katalog von zeitgenössischen Literaten zusammengestellt – aus gegebenem Anlass. In Epistulae ex Ponto 4,16 werden von Ovid nicht weniger als 30 zeitgenösssische Dichter aufgezählt (über die meisten von ihnen wissen wir nur das, was Ovid hier berichtet).20 Unter diesen sind (nach seinen Andeutungen) auch einige Elegiker. Ovid will mit dieser Auflistung dartun, dass es kein Kleines ist, sich in turba (41) und inter tantos (46) schon zu Lebzeiten einen Namen ge18 Näheres bei L. Alfonsi, Il canone elegiaco latino, in: Filologia e forme letterarie. Studi offerti a Francesco della Corte, III, Urbino 1987, 125 – 130. 19 Hinzu kommt, dass Vergil in der Aeneis grundsätzlich keine poetologischen Aussagen macht und dass er sie außerdem unvollendet hinterlassen hat. In den Georgica hat er nicht nur ausdrücklich an Hesiod (Georgica 2,176 Ascraeumque cano Romana per oppida carmen), sondern anonym auch an Lukrez (Georgica 2,490 – 492 felix qui potuit rerum cognoscere causas eqs.) angeknüpft. 20 Im Einzelnen siehe zu Ovid, Epistulae ex Ponto 4,16 (dem letzten der Exilgedichte) M. Schanz/C. Hosius, 2, 1935, 269 – 272 („Der ovidische Dichterkatalog“), anschließend dort S. 272 – 274 zu einem weiteren Dutzend schattenhafter lateinischer Dichter dieser Zeit. – Ganz andere Namen bringt Ovid vor, wenn er in seiner Autobiographie Tristia 4,10,41 ff. jene Dichter nennt, die er als junger Mann verehrt hat und deren persönliche Bekanntschaft er suchte: Macer, Properz, Ponticus, Bassus, Horaz, Vergil (51 Vergilium vidi tantum), Tibull.

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macht zu haben (Epistulae ex Ponto 4,16,1 – 4.45 f.). Was Ovid hier bietet, ist ein Katalog, eine Liste möglichst vieler Dichter. Es ist kein Kanon. Das leitende Prinzip der Liste ist nicht Qualität und Auswahl, sondern Quantität. Von einem wirklichen Elegiker-Kanon mit den vier Namen Gallus – Tibull – Properz – Ovid wohl zu unterscheiden ist auch der apologetische Katalog zur Verteidigung von „leichter“ oder erotischer Dichtung, den Ovid in jenem zweiten Tristien-Buch (Tristia 2,424 – 468) bietet, in dem er sich gegenüber Augustus für seine erotischen Dichtungen, zumal seine Ars amatoria, einen der offiziellen Verbannungsgründe, zu rechtfertigen sucht. In ihm sind wesentlich mehr Dichter, gerade auch Nicht-Elegiker und sogar Vertreter der angesehensten Dichtungsgattung Epos/Lehrgedicht (nämlich Ennius und Lukrez), aufgeführt. Erst am Ende (ab Tristia 2,445 f.) mündet dieser Schriftsteller-Katalog in den Viererkanon von Elegikern.21

6. Der Philologe Epirota bringt Vergil erstmals in den Lektüre-Kanon Wenn überhaupt ein konkretes Ereignis als „Kanonisierung“ Vergils bezeichnet werden darf, dann ist es die Erhebung Vergils zum Schulautor durch den „Grammatiker“ (wir würden sagen: Philologen) Q. Caecilius Epirota. Das einschlägige Zeugnis, die gesamte Passage über Epirota, lautet bei Sueton, De grammaticis 16: (1) Q. Caecilius Epirota, Tusculi natus, libertus Attici equitis Romani, ad quem sunt Ciceronis epistolae, cum filiam patroni nuptam M. Agrippae doceret, suspectus in ea et ob hoc remotus, ad Cornelium Gallum se contulit vixitque una familiarissime, quod ipsi Gallo inter gravissima crimina ab Augusto obiicitur. (2) Post deinde damnationem mortemque Galli scholam aperuit, sed ita ut paucis et tantum adulescentibus praeciperet, praetextato nemini, nisi si cuius parenti hoc officium negare non posset. (3) Primus dicitur Latine ex tempore disputasse, primusque Vergilium et alios poetas novos praelegere coepisse, quod etiam Domitii Marsi versiculus indicat (oder versiculis indicatur): „Epirota, tenellorum nutricula vatum“. 21 Ein weiteres Beispiel für eine solche Häufung von Namen angesehener Schriftsteller zur Verteidigung von leichtfertigen versiculi, die auch diese ernsthaften Menschen verfasst hätten, bietet die Epistel 5,3 des jüngeren Plinius. Er verweist zur Verteidigung seiner versiculos severos parum (5,3,2), die er zur Entspannung nach dem Motto homo sum schreibt, auf 18 doctissimos, gravissimos, sanctissimos homines (Epistulae 5,3,5 f.) von Cicero bis Verginius Rufus († 97 n. Chr.), dann auf fünf Kaiser und schließlich mit besonderer Hervorhebung auf die vier ehrenwerten, sich durch sanctitas morum auszeichnenden Vergil, Nepos, Accius und Ennius. Sie alle hätten solche Verse verfasst. Das ist ein Katalog, kein Kanon. Vergil gilt hier offenbar als Verfasser von Stücken der Appendix Vergiliana wie des Catalepton.

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Aus diesem einzigen überhaupt existierenden Zeugnis über Epirota (das nur durch Nachrichten über die anderen hier erwähnten Personen ergänzt wird) ist in unserem Zusammenhang von Interesse, dass dieser wohl bald nach 58 v. Chr. geborene Sklave des Atticus als Freigelassener, also als Privatlehrer, Atticus’ Tochter (Caecilia Attica, wohl 55/51 geboren) unterrichtete, die damals oder jedenfalls später (von 42/37 bis 32/28) mit Agrippa, dem Kampfgenossen und Freund des (nachmaligen) Augustus, verheiratet war. (Atticus gewährte sowohl seinen Sklaven wie seiner Tochter eine Ausbildung; beides war eher ungewöhnlich.) Epirota wurde aber wegen des Verdachts sexueller Verfehlungen entlassen und schloss sich stattdessen (Anfang der 30er Jahre) dem Cornelius Gallus (ca. 69 – 27/26) an, einem guten Freund Vergils. Gallus fiel (27/26 v. Chr.) bei Augustus in Ungnade, woran (nicht nur sein überhebliches Auftreten als Praefectus Aegypti Schuld trug, sondern auch, wie wir hier hören) sein Patronat für den (des Ehebruchs mit Agrippas ehemaliger Ehefrau Attica verdächtigten) Philologen Epirota eine Rolle spielte. Gallus musste Selbstmord begehen. Epirota, der in der familia des Gallus gelebt hatte, war jetzt auf sich allein gestellt. Er eröffnete (in Rom) eine Schule, zu der er aber nur relativ wenige zuließ, und zwar junge Männer (adulescentes), die bereits (seitdem sie etwa 15 – 16 Jahre alt waren) die toga virilis bekommen hatten, jüngere, die noch die Toga mit den breiten Streifen (toga praetexta) trugen, akzeptierte er nur ausnahmsweise, nämlich nur dann, wenn er deren Vätern verpflichtet war. (Die Schüler Epirotas waren mithin im Normalfall älter als üblich, wo der schulische Unterricht mit der Ablegung der toga praetexta im Alter von ca. 15 Jahren endete. Dieser Umstand erleichterte es Epirota, die im Folgenden vorgestellten Neuerungen einzuführen. Nur wegen dieser Innovationen scheint Epirota überhaupt von Sueton berücksichtigt zu sein; denn Schriften von ihm sind nicht erwähnt.) Bei diesem Unterricht für einen erlesenen Kreis junger Leute soll er als erster Stegreif-Disputationen (was in etwa Diskussionen entspricht) eingeführt haben (statt bloßer praelectio, bei der der Lehrer seinen Schülern den Dichter-Text Vers für Vers erläutert). Ferner – und das nun ist der in meinem Kontext entscheidende Punkt – soll Epirota auch „als erster“22 damit begonnen haben, „Vergil und andere Neoteriker“ vorzulesen (also zum Objekt seiner Lehre zu machen). Das bedeutet offensichtlich, dass sich Epirota davon distanziert hat, einen etablierten älteren Kanon von poetischen Texten als Gegenstand seines Unterrichts beizubehalten. Woraus dieser ältere Kanon besteht, wird von Sueton nicht ausgeführt; ebensowenig, wer über Vergil hinaus von den modernen Dichtern, die hier 22 Der Hinweis auf einen Mann, der „als erster“ (primus) etwas entdeckt oder eingeführt hat, ist ein in der Antike (auch schon im griechischen Bereich, dort der protos heurets) beliebter Topos. Innerhalb von Suetons gramm. ist die Bemerkung über Epirota 16,3 das einzige Vorkommen von primus, und zwar gleich doppelt.

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poetae novi heißen, stattdessen in den Schulunterricht eingeführt wurde. Der Ausdruck poetae novi scheint sich aber nicht auf die Neoteriker im engeren Sinne zu beschränken, sondern alle jene „neuen“ lateinischen Dichter zu meinen, die dem Kunstprinzip der hellenistischen Dichter folgen, welche weniger das ingenium als die ars betonen und darum mehr Wert auf die formale Ausfeilung kleiner Dichtungen legen, also alle alexandrinisch beeinflussten lateinischen Dichter. Als Beleg dafür führt Sueton einen Vers des Epigrammatikers Domitius Marsus (54 – 4 v. Chr.?) an, in dem Epirota mit doch wohl ironischen Deminutiva „zärtliche Amme zarter Dichter“ (tener, gesteigert zu tenellus, ist mit seinen Synonymen ein bei neoterischen Dichtern charakteristisches Adjektiv, vgl. besonders Catull. 35,1 poetae tenero, meo sodali / velim Caecilio) genannt wird.23 Wenn Vergil hier mit „anderen Neoterikern“ zusammen genannt wird, ist er offenbar nicht als Dichter des landwirtschaftlichen Lehrgedichts Georgica und schon gar nicht der unvollendet hinterlassenen Aeneis aufzufassen, sondern als der Dichter der Bucolica. Aus welchem Grunde Epirota irgendwann nach 26 v. Chr. (sein eigenes Todesdatum ist nicht überliefert) einen, wie man heute sagen würde, „Paradigmenwechsel“ im Schulunterricht vorgenommen und die Lektüre der Neoteriker und auch eines Dichters, der ähnliche Kunstprinzipien wie diese befolgte, nämlich Vergils, eingeführt hat, wissen wir nicht. Dass er sich für Vergil eingesetzt hat, mag auch damit zusammenhängen, dass er im Hause des Cornelius Gallus wahrscheinlich Vergil persönlich kennengelernt hat. (Es war in Rom geradezu Tradition, dass sich für einen neu aufgetretenen Dichter unter den Philologen gerade diejenigen einsetzten, die ihm persönlich nahestanden: Sueton, De grammaticis 2,4 bietet dafür mehrere Beispiele bereits aus dem 2. Jahrhundert v. Chr.24) Epirota hatte keine offizielle Autorität, um Vergil als Schulautor generell, also in einer Art Curriculum, durchzusetzen. Aber faktisch hat er den Prozess begonnen, der offenbar schon bald Vergil überall in der römischen Welt zum Gegenstand des (grundsätzlich 23 Es ist nach dem Kontext klar, dass Sueton gramm. 16,3 in dem zitierten Vers des Domitius Marsus die tenelli vates auf die poetae novi bezogen hat, die Epirota als erster zum Gegenstand seines Unterrichts gemacht hat und sozusagen als Amme nährt. Trotzdem zieht R.A. Kaster, im Kommentar zur Sueton-Stelle es vor, in den tenelli vates die Kinder zu sehen, die Epirota derzeit unterrichtet und zu Dichtern ausbildet. Das widerspricht zudem der Nachricht, dass Epirota im allgemeinen ältere Schüler als üblich, adulescentes, hatte. 24 Sueton, De grammaticis 2,3 f.: Hactenus tamen imitati (sc. nostri Cratetem), ut carmina parum adhuc divulgata vel defunctorum amicorum vel si quorum aliorum probassent diligentius retractarent ac legendo commentandoque etiam ceteris nota facerent, (4) ut C. Octavius Lampadio Naevii Punicum bellum …, ut postea Q. Vargunteius annales Ennii […], ut Laelius Archelaus Vettiusque Philocomus Lucilii saturas familiaris sui […]. Zu den hier vorkommenden Namen siehe die von mir stammenden einschlägigen Partien in HLL 1, 2002.

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privaten) Schulunterrichts machte. Allerdings ist uns dieser Prozess nur selten direkt erkennbar. Einige Fixpunkte werden unter den Stichworten „Pompeji“ (Kapitel 15) und „Vindolanda“ (Kapitel 17) behandelt werden.

7. Properz: Ein Dichter-Freund fördert das Ansehen Vergils Es war sowohl Augustus als auch Vergils Freunden bekannt, dass er nach der Beendigung der Georgica seit etwa 29 v. Chr. an einem historischen Epos arbeitete, wie er das in allegorischer Form im Proömium des dritten GeorgicaBuches (Georgica 3,16) angekündigt hatte. Das Epos, das offenbar zunächst in einer anderen Konzeption als Caesareis, als um Augustus kreisend, geplant war, lag zwar beim Tode Vergils noch nicht vollendet vor, aber schon zuvor hatte Vergil mehrere Bücher daraus bei Hofe vorgetragen (so die VSD §32). Offenbar hatte auch der Elegiker Properz, der gleichfalls zum MaecenasKreis gehört, aber weder von Vergil noch (was auffälliger ist) von Horaz, den namhaftesten der von Maecenas geförderten Dichter, jemals erwähnt wird, von Vergils in Entstehung befindlichem Epos erfahren. In seiner 26/25 v. Chr. entstandenen Elegie 2,34 widmet er allen drei Werken Vergils eine längere Passage (2,34,59 – 81), zuerst dem Epos (61 – 66), dann den Hirtengedichten (67 – 76) und den Georgica (77 – 80). Zweimal bringt er dabei nicht nur ein poetisches Referat des Inhalts, sondern gibt er ein Urteil über Vergils Leistung ab. Die im Werden begriffene Aeneis rühmt er mit dem Distichon 65 f.: Cedite Romani scriptores, cedite Grai: / necio quid maius nascitur Iliade 25

Vielleicht nicht nur auf die Georgica, sondern auf alle drei Dichtungen Vergils bezieht sich das abschließende Distichon 79 f.: Tale facis carmen docta testudine, quale / Cynthius inpositis temperat articulis.

Diese zweite Preisung Vergils, dass er Dichtungen verfasse, wie sie der Dichtergott Apollo auf seiner Leier komponiere, ist zwar hochgreifend, aber ohne konkrete literarkritische Relevanz. Eine solche aber muss man dem Distichon zur prophetischen Würdigung der Aeneis zuschreiben: was da in Gestalt der späteren Aeneis im Werden ist, das stellt die Werke aller römischen und sogar aller griechischen Schriftsteller in den Schatten, auch die Homers. Während sonst in solchen literarkritischen Passagen immer nur die Autoren, nicht ihre Werke genannt werden, ist hier ausdrücklich dasjenige der beiden 25 Das Distichon des Properz wird auch in der VSD §30 wörtlich zitiert, mit dem Auftakt: Aeneidos vixdum coeptae tanta extitit fama, ut Sextus Propertius non dubitaverit sic praedicare.

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Werke Homers genannt, das in der Antike als das größte galt: die Ilias. Vergils Aeneis wird Homers Ilias übertreffen! Ein römischer Dichter erreicht nicht nur den größten griechischen Dichter, er übertrifft ihn! Properz vertritt in seiner Panegyrik also die Rangfolge 1. Vergil, 2. Homer – nicht, wie über ein Jahrhundert später Quintilian (dazu Kapitel 18), die umgekehrte Abfolge.

8. Synkrisis und Seelenwanderung: Homer-Vergleich für Vergil und Ennius Der Vergleich mit Homer ist ein Leitmotiv in der literarischen Würdigung Vergils, und zwar von Anfang an. Das älteste Zeugnis, Properz 2,34,65 f. (wo die noch in Arbeit befindliche Aeneis über die Ilias gestellt wird), haben wir soeben (in Kapitel 7) kennengelernt. Erwähnt sei nur der Verfasser des Schluss-Epigramms zum Catalepton (15), das er als Sammlung von Jugendgedichten Vergils ausgibt. (Die Entstehungszeit des Catalepton und auch speziell dieses Schlussgedichtes ist umstritten: 1. Jahrhundert n. Chr.?). In seinen drei Hauptwerken habe Vergil sein jeweiliges Vorbild Theokrit und Hesiod übertroffen und stehe auch hinter Homer nicht zurück: Vate Syracosio qui dulcior Hesiodoque / maior. Homereo non minor ore fuit, illius haec quoque sunt divini elementa poetae / et rudis in vario carmine Calliope.

Auch die älteste antike Vergil-Biographie VSD bezeichnet das Rivalisieren Vergils durch die Aeneis mit gleich beiden Epen Homers zusammengenommen als eine der beiden Hauptleistungen Vergils (VSD §21) novissime Aeneidem inchoavit, argumentum varium ac multiplex et quasi amborum Homeri carminum instar […] et in quo, quod maxime studebat, Romanae simul urbis et Augusti origo contineretur. Eine solche Parallelisierung Vergil – Homer mag wegen der strukturellen und inhaltlichen Analogie der Aeneis zur Ilias und noch mehr zur Odyssee selbstverständlich erscheinen; es muss aber vermerkt werden, dass Vergil selber in der Aeneis nicht auf Homer hinweist oder gar von einem Rivalisieren mit ihm spricht. Das ist in den beiden früheren Dichtungen Vergils anders, wo er seine Vorbilder Theokrit (Eclogae 4,1 Sicilides Musae) und Hesiod (Georgica 2,176 Ascraeumque carmen) in Umschreibungen nennt. Solche auktorialen Hinweise auf Quellen oder Vorbilder hat Vergil, im Unterschied zu den älteren römischen Epikern Naevius (der im Bellum Punicum auf seine Teilnahme am Ersten Punischen Krieg verweist) und vor allem Ennius (der sich in seinen Annales programmatisch als Wieder-Einkörperung Homers ausgibt)

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vermieden.26 Vergil selber hat also nicht ausdrücklich seiner Parallelisierung mit Homer vorgearbeitet. Vielleicht hatte das Schweigen Vergils über sein Nahverhältnis zu Homer und die lange währende Scheu der Kritiker, ihn geradewegs zum alter Homerus zu erklären, noch einen speziellen Grund: der Titel des alter Homerus war bereits durch einen epischen Vorgänger Vergils okkupiert: durch Ennius. Es waren nicht nur vor-vergilische Literarkritiker seit Lucilius, die Ennius den Titel alter Homerus verliehen haben (so Horaz, Epistulae 2,1,50 f. Ennius, et sapiens et fortis et alter Homerus, / ut critici dicunt, wobei mit critici vermutlich vor allem Varro gemeint ist), sondern Ennius selber hatte diesen Anspruch in einer schwer zu widerlegenden Weise erhoben. Ennius hatte sich nämlich im Proömium seines Epos Annales nicht nur metaphorisch als „zweiten Homer“ bezeichnet, sondern sich gewissermaßen leibhaftig als Wiedergeburt Homers ausgegeben. Aufgrund pythagoreischer Lehren von der Seelenwanderung, die er im Annales-Proömium vorgeführt zu haben scheint, hat er behauptet, die Seele Homers sei (nach einem Zwischenstadium) in seinen eigenen Körper eingegangen. Ennius stilisierte sich also sozusagen physisch als ein zweiter Homer, als Wiedereinkörperung der Seele Homers.27 Dem Eindruck einer solchen Selbststilisierung, die durch die unverkennbaren homerischen Elemente im historischen Epos des Ennius bestätigt wurde, haben sich spätere römische Literarkritiker seit Lucilius, wahrscheinlich auch Varro, offenbar nicht entziehen können. Sie haben ihrerseits den Ennius metaphorisch als alter Homerus bezeichnet und damit den archaischen römischen Epiker implizit auf eine Stufe mit Homer gestellt. Das war zwar im Lichte des Auftretens Vergils vorschnell, aber es verhinderte oder behinderte, dass etwa 150 Jahre nach Ennius’ Tod Vergil direkt als alter Homerus gewürdigt werden konnte.28 Aber 26 Ein Petrarca war über Vergils Schweigen über seine Dankesschuld gegenüber Homer, den er doch so ausgiebig benutzt, so befremdet, dass er in seinem „Brief an Homer“ von 1360 (Familiari 24,12,22 f.) dieses Manko dadurch abzumildern versuchte, dass er Vergil die Absicht unterstellte, sein Vorbild Homer an der herausragendsten Stelle der Aeneis, in den Schlussversen, zu würdigen; er sei aber durch seinen Tod vor Vollendung des Epos daran gehindert worden. – Ein solcher „subjektiver“ Epilog lag der „objektiven“ Erzählhaltung Vergils offensichtlich fern. In der Aeneis gibt es überhaupt keine auto- oder autor-referenziellen Aussagen. Die einzige Ausnahme ist, abgesehen von den Musenanrufen, das Ende der Nisus-und-Euryalus-Episode Aen. 9,446 – 450. 27 Diese Art der Dichterweihe bei Ennius ist von Forschern oft behandelt worden, nicht zuletzt durch mich selber in meinen „Untersuchungen“, 46 ff. und an weiteren Stellen laut Index III, ferner in HLL 1, 2002, 136 f. Obwohl nicht auf die Werke, sondern auf die Rezeption des Ennius ausgerichtet, ist eine Fundgrube für viele Ennius-Aspekte H. Prinzen, Ennius im Urteil der Antike, Stuttgart/Weimar 1998 (Drama 8), auch zu Vergil – Ennius, 213 – 244. 28 Es hat bis zu Hieronymus (also bis zum Ende des 4. Jahrhunderts) gedauert, dass für Vergil eine noch höhere Homer-Titulierung als die für Ennius erfunden wurde

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es konnte nicht verhindern, dass Vergil überhaupt mit Homer verglichen und im Extremfall als römischer Dichter auf die gleiche Stufe mit seinem griechischen Pendant, dem größten Dichter überhaupt, gestellt wurde. Die vergleichende Betrachtung eines römischen Dichters mit einem griechischen Pendant, die Synkrisis, ist das wichtigste Mittel der römischen Literarkritiker, um den Rang des lateinischen Autors zu bestimmen. Wir werden ihr in diesem Beitrag, gerade auch im Hinblick auf Vergil, noch bei Quintilian (Institutio oratoria 10,1,85 ff.) in Kapitel 18 begegnen. Vorgearbeitet wurde einer solchen Bewertung vor allem durch eine entsprechende Selbststilisierung des Autors. Unter den Freunden und Zeitgenossen sind in dieser Hinsicht besonders Horaz (etwa mit Carmina 1,1,35 f. zusammen mit 3,30,13 f. und mit Carmina 4,2) und Properz (mit 2,1,39 ff.; 2,34,31 f., 3,1,1; 3,3,52; 3,9,43 f.; 4,6,3 f.) zu nennen; Properz bezeichnet sich 4,1,64 geradezu als Romanus Callimachus. Das kann hier nicht näher ausgeführt werden. Durch solche Hinweise auf griechische Vorbilder wie die äolischen Lyriker Sappho und Alkaios (Horaz) oder auf alexandrinische Vertreter „kleiner“ Dichtung wie Kallimachos und Philitas (Properz) ist einer Selbstkanonisierung sehr weit vorgearbeitet. Denn die griechischen Autoren, mit denen die römischen Dichter hier rivalisierten, sind ja keine beliebigen Schriftsteller, sondern eben jene, die als die besten in ihrer Gattung galten.29 (Hieronymus, Commentarius in Micham 2,7): et poeta sublimis (gemeint ist, wie das folgende Zitat von Aeneis 4,569 f. bestätigt, Vergil) – non Homerus alter, ut Lucilius (sc. 1189 M. = 1210 K.) de Ennio suspicatur, sed primus Homerus apud Latinos – (inquit). Worin genau der Unterschied zwischen Homerus alter und primus Homerus apud Latinos liegen soll, ist nicht klar, zumal derselbe Hieronymus, Epistulae 121,10,5 vom Vergilius Homerus alter apud nos spricht. – Dass Vergil persönlich Ennius’ Annales sehr abschätzig beurteilte, scheint aus der von Cassiodor (Institutiones 1,1,8) berichteten Anekdote hervorzugehen: Vergilius dum Ennium legeret a quodam quid ageret inquisitus respondit: „Aurum in stercore quaero.“ Vgl. dazu H. Prinzen, Ennino, 213 f. mit Literatur. Da man gemeinhin „im Mist“ gar keine Goldkörner findet, müsste man aus diesem Dictum Vergils schließen, er habe aus Ennius’ Epos nichts Brauchbares gewinnen können. Aber schon antike Philologen, die Macrobius im sechsten Buch seiner Saturnalia ausschreibt, haben eine Vielzahl von Entlehnungen Vergils aus Ennius festgestellt. 29 In diesen Zusammenhang gehört auch die Differenzierung zwischen verschiedenen Stufen der Nähe des jüngeren Autors zum älteren griechischen, eine mögliche Klimax vom bloßen vertere oder interpretari (Übersetzen), über das imitari (Nachahmen) zum aemulari (zum Rivalisieren und eventuellem Übertreffen). Vgl. dazu A. Reiff, interpretatio; ferner A.N. Cizek, Imitatio et tractatio. Die literarisch-rhetorischen Grundlagen der Nachahmung in Antike und Mittelalter, Tübingen 1994, der S. 22 – 32 im Kapitel „Quos imitemur: Die nachzuahmenden Autoren“ auch einen Überblick über die Lektürelisten von Dionysios von Halikarnass und Quintilian bis ins 13. Jahrhundert gibt. – „Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne“ (Untertitel), auch zu Vergil ecl. (S. 39 – 114; ferner zu Horaz/Alkaios, Pindar, Kallimachos; Properz; Ovid; Ciris), bietet A. Thill, Alter ab illo, Paris 1979. Der Hauptitel

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Eine Gleichstellung mit einem griechischen Klassiker konnte aber auch aus Liebedienerei durch die Freunde des römischen Dichters erfolgen. Ein sprechendes Beispiel ist eine Passage im sog. Florus-Brief des Horaz, wo dieser das gegenseitige Hoch-Loben der Dichter (selbst-)ironisch schildert (Horaz, Epistulae 2,2,90 – 101).30 Die Rezitationen zeitgenössischer miteinander konkurrierender römischer Dichter in einem ihnen zur Verfügung stehenden Tempel enden nicht, wie Gladiatorenkämpfe, mit dem Tod des Gegners, sondern alle sind Sieger: den Lyriker Horaz nennt sein Kollege einen zweiten „Alcaeus“ (99 discedo Alcaeus puncto illius); Horaz seinerseits revanchiert sich dadurch, dass er ihn, einen elegischen Dichter,31 als neuen „Callimachus“ oder gar als „Mimnermus“ (100 f.) bezeichnet.32 Horaz allerdings distanziert sich jetzt, wo er sich von der lyrischen Dichtung abgewendet hat und wieder zur Vernunft gekommen ist (104 finitis studiis et mente recepta) von diesen wechselseitigen unkritischen Lobeshymnen. Er nimmt einen Standpunkt ein, den er in der Ars poetica 306 mit den Worten formuliert: munus et officium (sc. poetae), nil scribens ipse, docebo.

9. Der Brief des Horaz an Augustus: Kanon-Revision zugunsten Vergils Das vielleicht bedeutendste Dokument für eine Wende im literarischen Urteil Roms in den ersten Jahrzehnten der Alleinherrschaft des Augustus (bei einer politischen Datierung) oder besser nach dem Sieg eines modernen, „alexandrinischen“ Dichtungsideals, dem sich die Neoteriker um Catull und Calvus, die Elegiker (Cornelius Gallus, Tibull, Properz und dann Ovid) und die in mehreren poetischen Genera tätigen Dichter Vergil und Horaz verschrieben hatten, ist der offene Brief, den Horaz an den Kaiser Augustus richtete (Horaz, Epistulae 2,1). Er ist meines Erachtens das wichtigste ideelle Zeugnis für die Kanonisierung Vergils, jedenfalls für eine solche Forderung. Vergil (dazu ist (S. 51 f.) ein Zitat aus Eclogae 5,49, wo Daphnis/Mopsus laut dem Kommentar des Servius eine allegorische Parallele zu Theokrit/Vergil darstellen sollen. Bei Thill im theoretischen Teil auch eine kritische Retractatio S. 453 – 470 zu Reiff, interpretatio. 30 Vgl. zur Interpretation dieser Passage besonders den großen Kommentar zum FlorusBrief von C.O. Brink, Horace on poetry, Vol. 3: Epistles Book 2, Cambridge 1982, hier S. 315 – 326. 31 Der ironisierte Elegiker ist anonym. Weit verbreitet ist unter den Forschern seine Identifizierung mit dem auch sonst nie von Horaz genannten Properz. 32 Im lateinischen Text steht jeweils nicht ein Zusatz wie Romanus, alter oder novus bei den Namen jener griechischen Dichter, die als die prominentesten der jeweiligen Gattung (Lyrik: Alkaios; Elegie: Kallimachos, Mimnermos) gelten; im Deutschen müssen wir aber diesen titularen, ehrenden Gebrauch dieser Eigennamen durch Zusätze wie „der reinste“, „geradezu ein“ oder „der zweite“ kenntlich machen.

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Varius) ist in dem „Augustus-Brief“ des Horaz sozusagen der Protagonist eines reformierten Kanons. Horaz, der dies fordert, ist zwar ein guter Freund Vergils, aber sein leitendes Motiv ist genuin literarischer Natur. Horaz handelt in dem offenbar nach 15 v. Chr.33 verfassten Brief an den Kaiser von dem fehlgeleiteten literarischen Geschmack des zeitgenössischen Publikums, das lateinische Schriftsteller nur schätzt, wenn und weil sie „alt“ sind, und moderne Autoren ablehnt. Horaz, Epistulae 2,1 ist eine antike „Querelle des Anciens et des Modernes“. Man könnte den Brief an Augustus als Forderung nach einer Dekanonisierung der archaischen römischen Literatur verstehen und nach Kanonisierung einer Dichtung, die neuen Ansprüchen gerecht wird, mit Vergil (und dessen Freund Varius) als Repräsentanten. Dieser neue „Literaturbrief“ des Horaz (schon mehrere der 20 Briefe des im Jahr 20 v. Chr. veröffentlichten ersten Epistel-Buches hatten sich mit Literatur beschäftigt) ist diesmal an Kaiser Augustus gerichtet. Er ist, da veröffentlicht, ein langer „offener“ Brief in 270 Hexametern, der über Augustus hinaus das Publikum in Rom generell ansprechen soll. Die einleitende panegyrische Wendung an den Kaiser ist so gestaltet, dass Horaz damit geschickt zu seinem wirklichen Thema überleiten kann, nämlich die unangemessene Verehrung allein der archaischen römischen Literatur durch das breite Publikum. Das römische Volk weiß Augustus’ Leistungen angemessen zu würdigen; es stellt sie über die aller anderen römischen und auch griechischen Führer. Aber auf dem Gebiet der Literatur ist dasselbe römische Volk ein so einseitiger fautor veterum (23), dass es selbst vorliterarische archaische Texte wie Worte der Musen, also wahre Poesie, schätzt und Zeitgenössisches missachtet (23 – 27). Horaz gibt zu, dass bei den Griechen in der Tat gerade die ältesten Schriftsteller die besten sind. Aber darf eine solche Norm auch auf die römischen Schriftsteller übertragen werden, so dass auch für sie die Doppelgleichung gilt veteres – perfecti, novi – viles (37 f.)? Zunächst deutet Horaz an, dass allein schon eine Definition von veteres schwierig ist: Wenn jemand alles, was über 100 Jahre alt ist, als vetus bezeichnet, ist damit dann alles, was nur 33 Zur Datierung vgl. C.O. Brink in seinem Kommentar zu Epistulae 2,1 (und 2,2) „Horace on poetry“, Vol. 2, Cambridge 1982, 552 – 554. – Zur Interpretation der Argumentationsstruktur von Epistulae 2,1 ist, abgesehen von dem monumentalen Kommentar von C.O. Brink, 1982, noch besonders wichtig K. Bringmann, Struktur und Absicht des Horazischen Briefes an Kaiser Augustus, in: Philologus 118 (1974), 236 – 256; vgl. ferner J.P. Schwindt, Prolegomena, 176 – 186 (bes. zum „Querelle“Charakter des Augustus-Briefes) mit guter Auswahl-Bibl. 234 – 236. – J.E.G. Zetzel, Canon, beschäftigt sich nicht näher mit dem Augustus-Brief, obwohl dieser seine Auffassung von dem durchgehend „alexandrinischen“ Charakter auch der großen Dichter der Augusteischen Zeit Horaz, Properz und Vergil eindeutig bestätigen würde; ohnehin würdigt er diese nur in einer rückblickenden Perspektive im Hinblick auf ihre Kallimachos-Rezeption, während es mir auf die Revision des archaischen römischen Kanons und deren Bedeutung für die „Zukunft“ Vergils ankommt.

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99 Jahre zurückliegt, bereits „neu“? Aber nicht auf dieser Haufenschluss-Argumentation beharrt Horaz, sondern nennt eine Reihe archaischer römischer Dichter, die das Volk vergöttert, für die Horaz aber in einigen Fällen erkennen lässt, dass er sie nicht für perfekt hält. Genannt werden in diesem Überblick (50 – 62) nach ihrem Archegeten Livius Andronicus noch (die Epiker) Ennius und Naevius, (die Tragiker) Pacuvius und Accius, (die Komödiendichter) Afranius, Plautus, Caecilius und Terenz. Diese gelten bisher allein als wahre Dichter. Gegen diese übertriebene Wertschätzung macht Horaz, als Vertreter der novi poetae, Front. Er nimmt Livius Andronicus als Demonstrationsbeispiel (69 – 75). Horaz will dessen Dichtungen nicht „vernichten“ (69 delendave carmina Livi), also aus dem Kanon anerkannter Größen der römischen Literatur ausstoßen; er will seine Bedeutung nur relativieren (sagt er jedenfalls). Es gebe einiges Gelungene in seinem Werk, aber das genüge nicht, es im Ganzen als untadelig und schön (also als perfekt) betrachten zu dürfen. Wer solche archaischen Texte für das Non-plus-ultra hält, der ist (in unserer Ausdrucksweise) ein verbohrter Archaist. Bei der Kritik an Livius Andronicus wird in einer Nebenbemerkung (70 f.) deutlich, wie und wo dem Horaz persönlich in seiner Jugend die Bedeutung dieses Dichters vermittelt worden ist: eingebläut durch die Stockschläge seines Grammatik-Lehrers Orbilius (70 f. carmina Livi / […] memini quae plagosum mihi parvo / Orbilium dictare).34 Hier haben wir eines der ganz seltenen Zeugnisse dafür, welche Werke denn im Grammatikunterricht gelesen oder vorgelesen wurden (das Diktieren diente vermutlich auch zum Mitschreiben). Selbst ein Livius Andronicus gehörte noch bis weit in die Augusteische Zeit zum „Kanon“ der Schulschriftsteller. Die folgenden Abschnitte des Augustus-Briefes sind in unserem Zusammenhang, wo es um Überlegungen zur „Kanon-Revision“ geht, nicht von näherem Interesse. Die entscheidende Wendung nimmt der Brief des Horaz an den Kaiser mit der Aufforderung in Epistulae 2,1,214 ff., er möge seine Aufmerksamkeit und Fürsorge „kurz“ auch jenen Dichtern zuwenden, die nicht für die Bühne und das Theaterpublikum schreiben, sondern für den Leser – dann könne er die von ihm gegründete Palatinische Bibliothek in angemessener Weise füllen (dazu Kapitel 10). Diese Buch-Dichter seien zwar für ihren Patron enervierend, weil zudringlich und leicht gekränkt (217 – 228), aber es lohne für den Patron die Mühe, sich über ihre Qualität ein zuverläs-

34 Orbilius habe ich ausführlich in angemessener, also nicht ironie-freier Weise behandelt in: Der Leidensweg eines antiken Vermittlers. Zur Biographie des Philologen Orbilius (Sueton, De grammaticis 9), des Prügelknaben des Horaz, in: K. Bayer u. a. (Hgg.), Die Antike und ihre Vermittler. Festschrift für Friedrich Maier, München 1995, 21 – 34.

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siges Urteil zu bilden (229 – 231). Daran habe es Alexander gemangelt (232 – 244). Anders aber stehe es bei Augustus. Endlich kommt Horaz (ab 245) auf konkrete Repräsentanten der „neuen“ Dichtung zu sprechen. Anders ausgedrückt: jetzt fallen die Namen von „neuen“ Dichtern, die gegen die bisher allein geschätzten archaischen Dichter ins Feld geführt werden, die diese in der Pyramide der literarischen Wertschätzung möglichst ersetzen sollen. Es sind Vergil und Varius, beide sicherlich als zeitgenössische Vertreter der angesehensten literarischen Gattung, des Epos, zu betrachten.35 (In der Ars poetica 53 ff. werden dem Paar Vergil/Varius36 die archaischen Komödiendichter Caecilius und Plautus gegenübergestellt und gleiches Recht für alle gefordert: quid autem / Caecilio Plautoque dabit Romanus ademptum / Vergilio Varioque.) Horaz richtet hier keine ausdrückliche Bitte an den Kaiser; er konstatiert vielmehr in Epistulae 2,1,245 – 247: Vergil und Varius machen Augustus’ (positivem) Urteil und seinen Geschenken keine Unehre; dass Augustus solche Dichter schätzt und fördert, mehrt seinen eigenen Ruhm: At neque dedecorant tua de se iudicia atque / munera, quae multa dantis cum laude tulerunt / dilecti tibi Vergilius Variusque poetae. Das ist sachlich die Etablierung eines neuen Kanons, der nicht mehr die archaischen Dichter, zumal nicht die dramatischen Dichter, enthält, sondern in Vergil und Varius die besten Vertreter einer neuen Dichtung. Diese unterwirft sich strengeren Kunstprinzipien, erfüllt aber zugleich auch (wie 248 – 250a besagen) inhaltlich, als panegyrische Dichtung, eine soziale Funktion, nämlich nicht nur, wie die bildende Kunst, die Gesichtszüge, sondern den Geist der führenden Männer zu spiegeln.

35 Nicht nur Vergil, auch L. Varius Rufus, zu dessen jüngeren Freunden sowohl Vergil wie Horaz zählten, war wohl bereits tot. Dass er als Epiker angesehen war, geht faktisch nur aus Horaz hervor, vor allem aus Satiren 1,10,43 (um 35 v. Chr.) forte epos acer,/ut nemo, Varius ducit und aus Carmina 1,6,1 f. (vor 23 v. Chr.). In dieser recusatio-Ode stilisiert sich Horaz selber als Liebeslyriker (also als Vertreter ’kleiner’ Dichtung) und verweist als berufenen (episch-panegyrischen) Darsteller der Taten des Agrippa und des Augustus auf Varius, der im Stile eines Homer (Maeonius) dichtet (Scriberis Vario fortis et hostium/victor Maeonii carminis alite/[…] Agrippa). 36 Auch im Iter Brundisinum, dem poetischen Bericht in Satiren 1,5 über eine Reise des Maecenas mit einer Gruppe von Freunden nach Brindisi, sind Varius Vergiliusque (Satiren 1,5,40) gekoppelt. Zuerst Vergil, dann Varius hatten Horaz ursprünglich dem Maecenas empfohlen (Satiren 1,6,55). Der Katalog der wahren Kunstkenner, deren Beifall Horaz seit seiner frühen Dichtung erringen will, besteht laut Satiren 1,10,81 – 83 aus folgenden neun Namen: Plotius et Varius, Maecenas Vergiliusque,/Valgius […] Octavius […] Fuscus […] Viscorum uterque.

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10. Förderung der Kanonisierung Vergils durch den Kaiser Augustus? Horaz erbittet von Augustus in Epistulae 2,1,214 ff. für die modernen Dichter, an ihrer Spitze Vergil, nur cura brevis, keine konkreten Förderungsmaßnahmen. Eine autoritative Entscheidung, etwa Vergil in den Kanon aufzunehmen, war nicht vorstellbar. Beim Fehlen einer staatlichen Schulorganisation hatte im Bereich der römischen Kultur selbst ein Kaiser keine solche Autorität. Immerhin kann man annehmen, dass Augustus irgendwie seinen Einfluss zugunsten Vergils geltend gemacht hat. Dass Vergil über seine Zugehörigkeit zum Kreis des Maecenas, eines Vertrauten des Augustus, gute Kontakte zum Kaiser hatte und dass der Kaiser Augustus Vergil offensichtlich schätzte, wird sich gewiss nicht ungünstig auf die Wertschätzung weiter Kreise für die Werke Vergils ausgewirkt haben. Die entscheidende Tat des Augustus für die ,Kanonisierung‘ Vergils bestand aber darin, dass er, wenn wir der Angabe schon in der ältesten Vergil-Vita VSD glauben (und ich tue das), verhindert hat, dass die von Vergil bei seinem Tode 19 v. Chr. unvollendet hinterlassene Aeneis entsprechend seiner testamentarischen Verfügung verbrannt wurde.37 Augustus hat damit die primitivste, aber auch entscheidende Voraussetzung für die Kanonisierung Vergils, die vor allem auf der Aeneis beruht, geschaffen: dass das Epos überhaupt publiziert wurde.38 Doch von konkreten Förderungsmaßnahmen des Augustus für das Werk Vergils, die über das Publikations-Gebot für die nachgelassene Aeneis hinausgegangen wären, hören wir nichts. Eine gewisse Rolle hätte dafür die neue Bibliothek auf dem Palatin spielen können. Kaiser Augustus hat auf dem Palatin in Rom, in der Nähe seines eigenen Hauses, als Teil eines seiner wichtigsten Repräsentations-Bauten, des Apollo-Heiligtums, eine öffentliche Bibliothek erbauen lassen (eingeweiht im Jahr 28 v. Chr.).39 Sie hatte zwei Flügel, einen für griechische, den anderen für

37 Die von Vergil testamentarisch angeordnete Verbrennung der nachgelassenen Aeneis und ihre Rettung durch Augustus wird nicht nur durch VSD 39 – 41 (also Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. durch Sueton) bezeugt, sondern bereits im Jahr 77 durch den älteren Plinius, Naturalis historia 7,30,114: Divus Augustus carmina Vergili cremari contra testamenti eius verecundiam vetuit, maiusque ita vati testimonium contigit, quam si ipse sua probavisset. 38 Im übrigen wissen wir aus Sueton, Augustus 40,5, dass Augustus einmal den für die Rom-Ideologie wichtigen Vers der Aeneis 1,282 in ironischer Aktualisierung zu zitieren wusste. 39 V.M. Strocka, Vergil und die Danaiden, in: S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos. Festschrift H.J. Tschiedel, Stuttgart 2008, 41 – 66, bietet nach S. 81

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lateinische Literatur. Horaz macht sich in seinem Brief an Augustus (Epistulae 2,1,216 f.) darüber Gedanken, wie denn Augustus diese Bibliothek mit (lateinischen) Büchern füllen könne (denn griechische Texte gab es hinreichend viele, wie die riesigen Bibliotheken von Pergamon und besonders Alexandria bewiesen). Sein Rat an den Kaiser besteht darin, er solle auch Bücher, die für ein Lesepublikum bestimmt seien – und nicht nur Texte und Libretti für die von ihm favorisierten Dramen – prüfen und entsprechend berücksichtigen. Konkret genannt sind Vergil und Varius, deren Werke nicht nur den Autoren, sondern auch ihrem Förderer (Augustus) Ruhm einbringen (Epistulae 2,1,245 ff.; vgl. Kapitel 9). An sich ist „Aufnahme in die Palatinische Bibliothek“ nicht gleichbedeutend mit „Aufnahme in den Kanon wichtiger literarischer Werke“. Denn offenbar sollten in der Palatinischen Bibliothek, wie in den Pendants im griechischen Osten, alle erreichbaren Texte gesammelt werden. Insofern ist eine Thesaurierung wie in der Palatinischen Bibliothek allenfalls die positive Voraussetzung eines Kanons, der aus dieser Masse von Material durch Auswahl gewonnen werden könnte. Aber in bestimmter Hinsicht ermöglicht die Existenz einer repräsentativen Bibliothek auch negative Maßnahmen: NichtZulassung, im Extremfall sogar Vernichtung missliebiger Werke durch Bücherverbrennung. Einige Bücherverbrennungen hat es auch schon unter Augustus gegeben.40 Aber hinsichtlich der Aeneis hat Augustus genau das Gegenteil angeordnet. Welche positive Maßnahmen zur Förderung Vergils Augustus vielleicht hätte ergreifen kçnnen, zeigt etwa drei Jahrhunderte später ein Plan des Kaisers M. Claudius Tacitus (275/276) zugunsten der Verbreitung der Werke des Historikers Tacitus, den er für seinen Vorfahren hielt: Cornelium Tacitum, scriptorem historiae Augustae, quod parentem suum eundem diceret, in omnibus bibliothecis conlocari iussit, ne lectorum incuria deperiret, librum per annos singulos decies scribi publicitus in + evicos archiis (Text korrupt) iussit et in bybliothecis poni. (Historia Augusta, Tacitus 10,3)

Der Kaiser wollte also nicht nur eine Statue des verehrten Autors in allen Bibliotheken aufstellen, sondern auch sein Werk auf Staatskosten zehnmal pro Jahr für die Bibliotheken abschreiben lassen. Die leichte und verbreitete ma-

einen farbiger Rekonstruktionsplan (von 2006) des gesamten Apollonheiligtums, aus dem auch die deutlich separate Anlage der Bibliothek zu ersehen ist. 40 Ich begnüge mich mit dem bloßen Verweis auf solche Zensurmaßnahmen (Näheres zu T. Labienus und Cassius Severus bei M. Schanz/C. Hosius, 2, 1935, 344 – 347), weil sie für Vergil keine Rolle spielen. – Dem Thema „Kanon und Zensur“ ist der Sammelband von A. und J. Assmann (Hgg.), 1987 (mit einem Beitrag auch zur Antike) gewidmet.

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terielle Verfügbarkeit eines Werkes ist ja eine der Voraussetzungen für dessen bleibende Kanonizität.41

11. Ovid: ein weiterer Zeuge für die Kanonisierung Vergils? Es ist mir nicht möglich, sämtliche Urteile über Vergil aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. durchzugehen. Nach der Methode der „Stützpfeiler“ (Kapitel 2) kann und will ich nur einige Beispiele betrachten, die aufschlussreich sein könnten. Dazu zählt Ovid (43 v.–17/18 n. Chr.). Er war ein jüngerer Zeitgenosse Vergils, aber kein Freund. In seiner poetischen Autobiographie Tristia 4,10,51 erklärt er: Vergilium vidi tantum. Er war der größte römische Dichter der Generation nach Vergil und Horaz, und er betätigte sich vornehmlich in einer Gattung, nämlich der elegischen Dichtung, für die er in Vergil kein direktes Vorbild und auch keinen Rivalen hatte. Das darf man als günstige Basis für ein unvoreingenommenes Urteil betrachten. Aber die expliziten Äußerungen Ovids über Vergil sind spärlich. Für die nachvergilischen Autoren des 1. Jahrhundert n. Chr. und auch schon für Ovid gilt: sie praktizieren Vergil-Nachfolge, aber sie sprechen wenig darüber.42 Ovid, immerhin, bezeugt zweimal den Ruhm Vergils (Amores 1,15,25 f. seine drei Werke werden gelesen werden, Roma triumphati dum caput orbis erit; Ars amatoria 337 f. über die Aeneis, quo nullum Latio clarius exstat opus). Allerdings haben selbst Homer und Vergil Tadel erfahren (Remedia amoris 367 f.). Wichtiger ist die Gegenüberstellung Remedia amoris 395 f. tantum se nobis elegi debere fatentur, / quantum Vergilio nobile debet opus. Hier bezeichnet sich Ovid faktisch als Klassiker der Gattung Elegie, so wie Vergil es für das Epos ist (vgl. auch Amores 3,15,7 Mantua Vergilio, gaudet Verona Catullo; / Paelignae dicar gloria gentis ego). Auch wenn sich Ovid, Epistulae ex Ponto 3,4,83 f. mit der Vorstellung auseinandersetzt, ein panegyrisches Epos auf den Triumph des Tiberius zu schreiben, ist Vergil der Maßstab: einer so gewaltigen Aufgabe 41 Umgekehrt fördert und sichert Kanonizität eines Werkes seine Vervielfältigung und Verbreitung. Es ist gewiss kein Zufall, dass es keinen lateinischen paganen Autor gibt, für den eine reichere handschriftliche Überlieferung (nämlich mindestens Fragmente von sieben Handschriften) existiert, die noch aus der Antike stammt, als für Vergil. Andererseits beruht z. B. die heutige Existenz aller fünf Werke eines scheinbar so berühmten Autors wie Tacitus jeweils auf einer einzigen Handschrift aus dem Mittelalter. 42 Die beiden Dissertationen, M. Stitz, Ovid und Vergils Aeneis. Interpretation Met. 13,623 – 14,608, Freiburg i. B. 1962, und S. Döpp, Virgilischer Einfluß im Werk Ovids, München 1968, widmen den direkten Erwähnungen Vergils bei Ovid nur wenige Seiten: Stitz 1 – 3 (von 157) zur Aeneis, Döpp 10 – 12 (von 164). Vgl. noch Kapitel 13.

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würde selbst der Dichter der Aeneis nicht gewachsen sein (Epistulae ex Ponto 3,4,83 f. res quoque tanta fuit, quantae subsistere summo / Aeneadum vati grande fuisset onus) – geschweige denn ein Vertreter „kleiner“ Dichtung, wie es der Elegiker Ovid ist. In die für Recusationes typische Rolle, der berufene ErsatzVertreter „großer“, nämlich rühmender epischer Dichtung zu sein (bei Horaz, Carmina 1,6 ist das noch Varius), ist jetzt Vergil dank seiner Aeneis eingerückt.43

12. Gegenströmungen Wenn schon die Bucolica und gelegentlich auch die Georgica noch zu Lebzeiten Vergils parodiert wurden und schon bald nach dem Tode Vergils auch an der postum herausgegebenen Aeneis Kritik geübt wurde,44 ist das kein Beweis gegen die Kanonizität Vergils, sondern eher ein Zeugnis dafür. Wenn z. B. bereits in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. nicht nur eine „Aeneis-Geißel“ verfasst, sondern auch viele „Bücher“ voller „Ähnlichkeiten“ zwischen Vergil und Homer (die ein Übelwollender als „Diebstähle“ Vergils an seinem Vorbild bezeichnen konnte) zusammengestellt wurden, kann man das als Gegenreaktion auf die allgemeine Bewunderung für Vergil deuten. Solche Werke wollten offenbar ins Bewusstsein rücken, dass Vergil eben Homer viel verdanke und dass mithin Vergil nicht ohne weiteres über Homer zu stellen sei. Viele der Entlehnungen Vergils aus früheren Schriftstellern, die Anfang des 5. 43 Die klassische Analyse der Recusationes stammt von W. Wimmel. Kallimachos in Rom. Die Nachfolge seines apologetischen Dichtens in der Augusteerzeit, Wiesbaden 1960 (Hermes Einzelschr. 16). Zu dem Motiv „Zuweisung der Aufgabe an andere Dichter“ s. dort den Stichwortindex, bes. S. 189 (zu Horaz, Carmina 1,6 scriberis Vario), 245, 269. 44 Es lohnt nicht, hier die Belege im einzelnen vorzuführen. Sie sind gesammelt bei J. Blänsdorf (Hg.), Fragmenta poetarum Latinorum (FPL), Stuttgart/Leipzig 31995, 260—263 unter der Überschrift „Obtrectatores Vergilii“, ebenfalls (mit Kommentar) von E. Courtney (Ed.), The fragmentary Latin poets, Oxford 1993, 294 ff.; vgl. dazu die Darstellung von W. Görler, s.v. Obtrectatores, in: Enciclopedia Virgiliana (EV) 3, Roma 1987, 807 – 813 (und die Artikel in der EV über Numitorius und Cornificius Gallus). Die Kritik eines Bavius und eines Maevius an Vergils Eklogen ist als Gegenreaktion auf Vergils Angriff auf eben diese beiden Dichter in Eclogae 3,90 zu verstehen (falls sie nicht bloß aus dem Vergil-Vers herausgesponnen worden ist, womit in der suspekten biographischen Tradition immer zu rechnen ist). Ein gewisser Numitorius soll laut VSD §43 sogar Antibucolica in Gestalt von zwei Eklogen verfasst haben. – Das Hauptzeugnis für Polemik gegen die Aeneis besteht in VSD §44 – 46: Est et adversus Aeneida liber Carvili Pictoris, titulo Aeneidomastix. M. Vipsanius a Maecenate eum suppositum appellabat novae cacozeliae repertorem, non tumidae nec exilis, sed ex communibus verbis atque ideo latentis. Herennius tantum vitia eius, Perellius Faustus furta contraxit. (45) Sed et Q. Octavi Aviti Homoiotton octo volumina, quos et unde versus transtulerit, continent. (46) Asconius Pedianus libro, quem contra obtrectatores Vergilii scripsit, pauca admodum obiecta ei proponit eaque circa historiam fere et quod pleraque ab Homero sumpsisset.

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Jahrhunderts in Buch 5 und 6 der Saturnalia des Macrobius zusammengestellt sind, stammen wahrscheinlich aus solchen Polemiken aus der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. oder deren Widerlegung durch Asconius Pedianus (ca. 9 v.–76 n. Chr.). Dazu gehört wohl auch die kritische Bemerkung (Macrobius, Saturnalia 5,17,1 – 4), dass Vergils Kraft der inventio sich als ärmlich und kindisch erweise, als er im siebten Buch der Aeneis den Ausbruch eines Krieges motivieren und schildern musste, ohne dafür bei Homer ein Vorbild zu haben. Pointiert könnte man die dortige harte Polemik zu dem Urteil zuspitzen: Ein von Homer verlassener Vergil ist ein von poetischem Geist verlassener Dichter. Dies sind Gegenkräfte, die mit literarischen Argumenten arbeiten, und zwar mit einer Schärfe, die sich heutzutage kein Vergil-Kritiker erlauben würde. Aber es gab auch andere Mittel, mit denen vielleicht eine Kanonisierung Vergils bekämpft werden konnte. So weiß Sueton von dem allerdings nur kurz regierenden (37 – 41) Kaiser Caligula zu berichten (Sueton, Caligula 34): Et Vergilii ac T. Livii scripta et imagines paulum afuit, quin ex omnibus bibliothecis amoveret, quorum alterum (sc. Vergilium) ut nullius ingenii minimaeque doctrinae, alterum (sc. Livium) ut verbosum in historia neglegentemque carpebat.

Die meisten Römer dürften allerdings eine solche (allenfalls geplante) Maßnahme für eine weitere Äußerung des Wahnsinns bei diesem Kaiser betrachtet haben. Sie zeigt immerhin, in welcher Weise ein Kaiser die kanonische Stellung eines Schriftstellers, den er ablehnte, erschüttern könnte: durch repressive Maßnahmen, durch Zensur, durch Entfernung der Werke (und der Bildnisse) jenes Autors aus den öffentlichen Bibliotheken, vielleicht sogar durch Bücherverbrennung. Mag die Abneigung Caligulas gegen Vergil (und Livius) eine vereinzelte Marotte sein, so bedeutet die Epoche des Archaismus im Rom des 2. Jahrhundert n. Chr. eine grundsätzliche Gegenbewegung, den Versuch einer wirklichen Revision des klassischen Kanons zugunsten einer positiven Rückbesinnung auf die römischen Schriftsteller der archaischen Periode vor dem Auftreten Ciceros. Zu den Protagonisten gehörte auch der Kaiser Hadrian. Er zog nach einer Bemerkung der Historia Augusta (Hadrianus 16,6) den alten Cato Censorius (als Redner) Cicero, den Epiker Ennius Vergil und den Historiker Coelius Antipater Sallust vor, also Schriftsteller des archaischen 2. Jahrhundert v. Chr. den drei Klassikern, die zusammen mit Terenz die offenbar im allgemeinen am häufigsten gelesenen römischen Schriftsteller waren (und die Quadriga Messii bildeten).

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13. Zitate, Nachahmungen, Zuschreibungen Das wohl wichtigste Indiz für eine frühe Berühmtheit Vergils sind die Zitate und Nachahmungen (Nachahmungen nicht nur einzelner Verse, sondern ganzer Strukturen). Sie sind schon in der Frühzeit der Rezeption Vergils bis zum Beginn des 2. Jahrhundert n. Chr., die ich im Blick habe, so zahlreich und intensiv, dass es hier unmöglich ist, sie auch nur durch bibliographische Hinweise anzudeuten.45 Es sei nur daran erinnert, dass bereits Ovid (vor 8 n. Chr.) eine Art Anti-Aeneis geschrieben hat, indem er in den Metamorphosen 13,623 – 14,608 sozusagen den Spuren des vergilischen Aeneas durch das Mittelmeer folgte, und dass die lateinischen Epiker des 1. Jahrhunderts n. Chr. sich alle intensiv mit Vergil auseinandergesetzt haben, sowohl der Anti-Vergil Lukan (für den es charakteristisch sein mag, dass er Pharsalia 9,983 – 986 nicht mit Vergil, sondern mit Homer vergleicht) wie der Vergil treu folgende (und ihn auch persönlich verehrende) Silius Italicus (er erwähnt ihn indirekt 8,593 f. Mantua, Musarum domus atque ad sidera cantu / evecta Aonio et Smyrnaeis aemula plectris) als auch Statius, der im Epilog seiner Thebais 12,816 f. der Aeneis geradezu huldigt: vive, precor; nec tu divinam Aeneida tempta, / sed longe sequere et vestigia semper adora (allerdings Silvae 2,7,79 f. Lucans Epos über die Aeneis stellt: ipsa te Latinis / Aeneis venerabitur canentem). Auch die Entstehung der Appendix Vergiliana, also einer Gruppe mehrerer Vergil zugeschriebener Dichtungen (Liste in der VSD §§17 – 19), darf man als Zeugnis des überragenden Ansehens Vergils betrachten, unter dessen Namen sie als dessen Jugenddichtungen Beachtung und Bewahrung finden sollten (sie sind auch fast alle tatsächlich erhalten geblieben). Derartige Reflexe der Kanonizität Vergils kann ich hier nur nennen, nicht vorstellen. Hier sei nur ein einziger, eher unbeachteter Zeuge der frühen Wirkungsgeschichte Vergils gestreift, der langlebige Seneca pater (ca. 55 v. Chr.–37/41 n. Chr.). In seinen rhetorischen Schriften referiert Seneca pater aufgrund seines staunenswerten Gedächtnisses noch in hohem Alter unzählige Beiträge zeitgenössischer Rhetoren zu Übungsreden für bestimmte, oft fiktive Streitfälle (controversiae) oder Entscheidungssituationen (suasoriae). Seine 45 Die Rezeption Vergils wenigstens bibliographisch zu überblicken, wird Aufgabe des Gelehrten sein, der in HLL 2, dort §280, „P. Vergilius Maro“ behandelt. (Ich bin es nicht.) Immerhin sei darauf hingewiesen, dass in der Festschrift H.J. Tschiedel, S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos, Stuttgart 2008, sich allein fünf Aufsätze mit der frühen „Wirkungsgeschichte“ Vergils beschäftigen. Das bis weit in das Mittelalter reichende Fundamentalwerk ist P. Courcelle, Lecteurs païens et lecteurs chrétiens de l’Énéide, Bd. 1, Paris 1984 (761 S.), aber es ist nicht chronologisch nach den rezipierenden Autoren, sondern nach den rezipierten Versen der Aeneis angelegt. Einige Sammelbände zur Vergil-Rezeption nenne ich in „Vergils Aeneis. Epos zwischen Gegenwart und Geschichte“, Stuttgart 1999, 404 – 407.

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Schriften stellen so Anthologien von Zitaten aus Deklamationen dar, bei denen er selber Ohrenzeuge war. Aus einigen, wenn auch wenigen Stellen wird deutlich,46 dass die Deklamatoren in ihren Vortrags- und Schulungsreden im „Hörsaal“ auch auf Vergil zurückgriffen. An erster Stelle ist Arellius Fuscus zu nennen. Er hat laut Seneca pater viele Anleihen bei Vergil gemacht, um damit Maecenas (ca. 70 – 8 v. Chr.) einen Gefallen zu tun und sich seine Vergil-Nachahmungen bei Maecenas als Verdienst anrechnen zu lassen (suas. 3,5 solebat autem Fuscus ex Vergilio multa trahere, ut Maecenati imputaret eqs.). Hier ist der Grund einer Vergil-Imitation also persönlich und berechnend, nämlich sich dadurch bei Vergils Patron Maecenas einzuschmeicheln. Das ist eine Motivation, die, da egoistisch und nur bei sehr wenigen zeitgenössischen Lesern vorauszusetzen, eine Kanonisierung Vergils kaum fördern konnte. Aufschlussreich ist aber, dass Arellius Fuscus erwartete, dass Maecenas seine Vergil-Imitation überhaupt erkannte, obwohl der Deklamator offenbar keinen ausdrücklichen Hinweis auf seine Quelle gegeben hatte. Diese Überlegung führt zu der gleich anschließend (Suasoriae 3,6 f.) erzählten Anekdote vom Zitat der vergilischen (in seinem uns bekannten Werk allerdings nicht belegten) Wendung plena deo bei jenem Arellius Fuscus und dann bei Gallio, einem nahen Freund von Seneca pater. Dieser Gallio pflegte zu sagen, dieses Wort Vergils habe seinem Freund Ovid (der an Gallio die Elegie Ex Ponto 4,11 gerichtet hat) sehr gefallen, und er habe es in seiner Tragödie (also der berühmten Medea, die vielleicht um 15 v. Chr. verfasst worden ist) in dem Vers fereor huc illuc, vae, plena deo benutzt. Gallio hat laut Seneca pater dieses anonyme Vergil-Zitat bei Ovid in folgender Weise erklärt (Seneca, Suasoriae 3,7): itaque fecisse illum, quod in multis aliis versibus Vergilii fecerat, non subrupiendi causa, sed palam mutuandi, hoc animo, ut vellet agnosci. Ovid hat also nach Gallios Meinung in den vielen Fällen, wo er Vergil-Verse herangezogen hat, keinen „Diebstahl“ (Plagiat) begehen wollen, sondern eine „öffentliche Anleihe“ genommen; er habe beabsichtigt, dass man die Entlehnung erkenne. (Dies ist übrigens eine der Fundamentalstellen über die Tendenz einer Entlehnung in der lateinischen Literatur.) 47 In einer solchen 46 Die Vergil-Stellen sind im Index der Ausgabe von Seneca pater, Scripta quae manserunt, ed. H.J. Müller, Wien 1887 = Hildesheim 1963, S. 624, leicht auffindbar. Vgl. auch die erste deutsche Übersetzung (mit Anm.) für Lucius Annaeus Seneca den Älteren von O. und E. Schönberger, Würzburg 2004. Zu Literaturgeschichtlichem bei Seneca pater (aber nicht zu Suasoriae 3) vgl. J.P. Schwindt, Prolegomena, 186 – 195 mit Bibl. 236 f. – Über die im Folgenden erwähnten Rhetoren kann man Näheres bei M. Schanz/C. Hosius, Bd. 2, München 1935, 336 – 356 lesen. – Mit Seneca, Suasoriae 3,4 vgl. auch die in Controversiae 7,1,27 diskutierte Vergil-Imitation des L. Cestius Pius. 47 Im Prinzip ähnlich hat sich gegen Anfang des 5. Jahrhunderts Macrobius über Vergils eigene Imitationspraxis geäußert. Zu Beginn des sechsten Buches der Saturnalia, in dem er die Entlehnungen Vergils aus älteren lateinischen Schriftstellern zusammenstellt,

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Erklärung liegt eine kaum zu überbietende Anerkennung des Klassikers Vergil. Ein (selber berühmter) jüngerer Dichter wie Ovid legt es geradezu darauf an, dass man Vergilisches in seinem Werk erkennt.

14. Der römische Historiker Velleius Paterculus: princeps carminum Vergilius Die erhaltenen römischen Historiker kümmern sich nicht um das kulturelle Leben in Rom.48 Die einzige Ausnahme ist im Jahre 30 n. Chr. ausgerechnet Velleius Paterculus (geb. um 20 v. Chr., Praetor 15 n. Chr.), der sein aktives Leben hauptsächlich im Militärdienst unter den Kaisern Augustus und Tiberius verbracht hat. Als Historiker und Verfasser eines Abrisses der römischen Geschichte seit Gründung Roms in zwei Büchern hat er in der Neuzeit einen schlechten Ruf, da er als ein ostentativer Parteigänger seines langjährigen Feldherrn (und ab 14 n. Chr. Kaisers) Tiberius zu erkennen ist. In unserem Zusammenhang aber wichtiger ist, dass er dreimal in seine sonst politischmilitärisch ausgerichtete Darstellung literarhistorische Exkurse einlegt: 1,16 – 18; 2,9; 2,36. Hinzu kommen noch die beiden Bemerkungen zu Homer 1,5,1 – 3 und zu Hesiod 1,7,1.

führt er aus (Saturnalia 6,1,5 f.): quis fraudi Virgilio vortat, si ad excolendum se quaedam ab antiquioribus mutuatus sit? Cui etiam gratia hoc nomine est habenda, quod nonnulla ab illis in opus suum, quod aeterno mansurum est, transferendo fecit, ne omnino memoria veterum deleretur: quos, sicut praesens sensus ostendit, non solum neglectui verum etiam risui habere iam coepimus. (6) Denique et iudicio transferendi et modo imitandi consecutus est, ut quod apud illum legerimus alienum, aut illius esse malimus aut melius hic quam ubi natum est sonare miremur. Das Problem bei diesen anonymen Entlehnungen Vergils aus älteren Autoren (und jenen Ovids aus Vergil) liegt allerdings darin, dass ein Leser sie nur erkennen und das Vorbild benennen kann, wenn er den vor-vergilischen Autor präsent hätte. Auf diese Art der Entlastung Vergils von einem Plagiatsvorwurf kann nur ein gelehrter Philologe verfallen, der, wie Macrobius und sein Zeitgenosse Servius, die Bücher der antiquiores (wie die Annales des Ennius) noch neben dem Vergil-Text vor sich liegen hat. – Ein Mensch und Autor, der tatsächlich wörtliche Vergil-Zitate ohne Nennung des Autors bringt, aber erkennbar wirklich in der Absicht (Ovids), ut vellet agnosci, ist der jüngere Plinius, siehe seine Epistulae 5,8,3; 6,20,1; 6,33,1; 7,20,4; 9,13,12. 48 Eine Ausnahme bestätigt die Regel, nämlich der Prozess gegen den Historiker Cremutius Cordus 25 n. Chr. bei Tacitus, Annales 4,34/35. Sein Werk wurde der Bücherverbrennung überantwortet. Vgl. dazu meinen Aufsatz: Der Historiker und die Freiheit des Wortes. Die Rede des Cremutius Cordus bei Tacitus, ann. IV 34/35, zuerst in: G. Radke (Hg.), Politik und literarische Kunst im Werk des Tacitus, Stuttgart 1971, 61 – 99, dann in meinen Kleinen Schriften „In Klios und Kalliopes Diensten“, München 1993, 9 – 47.

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Da sie mehrfach näher besprochen worden sind,49 brauche ich hier nicht näher auf sie einzugehen. Es genügt, Velleius’ Urteil über Vergil in seinem Kontext zu zitieren, 2,36,3: Paene stulta est inhaerentium oculis ingeniorum enumeratio, inter quae maxime nostri aevi eminent princeps carminum Vergilius Rabiriusque et consecutus Sallustium Livius Tibullusque et Naso, perfectissimi in forma operis sui; nam vivorum ut magna admiratio, ita censura difficilis est.

Eingelegt ist dieser kurze literarische Exkurs bei Velleius im Anschluß an die Bemerkung, dass unter Ciceros Konsulat (63 v. Chr.) der vergöttlichte Augustus geboren sei, der größte Mann aller Zeiten und Völker. In der damaligen Epoche lebten noch andere eminentia ingenia mit Cicero an der Spitze (2,36,2). Auf Cicero folgt die Nennung der Namen von 15 weiteren Schriftstellern (denn solche sind gemeint, nicht einfach große Römer), darunter Caesar und Sallust sowie Varro (wohl Atacinus), Lukrez und Catull. Es ist ein bloßer Namenskatalog. Nur Sallust erhält einen charakterisierenden (aemulum Thucydidis),50 Catull (neque ullo in suscepti carminis opere sui minorem) sowie auch Caesar (proximum Ciceronis) einen lobenden Zusatz. Faktisch ist es ein „fast überflüssiger“ Katalog von elf Rednern, zwei Historikern und drei Dichtern der ciceronischen Zeit. Die noch direkt vor Augen stehenden großen Autoren (also die der Augusteischen Zeit) aufzuzählen, sei fast eine Dummheit. Aber trotz dieser halbherzigen recusatio nennt Velleius dann doch als herausragende Schriftsteller der Gegenwart (nostri aevi) 51 Vergil, „den Fürsten der Dichtungen“, sowie Rabirius und dann Livius, „den Nachfolger Sallusts“, Tibull und Ovid, als die jeweils besten Vertreter ihrer Gattung. Moderne Beurteiler dieses Klein-Katalogs von zwei Epikern, einem Historiker und zwei Elegikern wundern sich (oder kritisieren), dass nicht auch der vielseitige Horaz als Lyriker, Satiriker oder Jambiker genannt ist, wohl aber außer Vergil noch ein weiterer Epiker namens Rabirius, der für uns ganz schattenhaft ist52 und von 49 F.A. Schöb, Velleius Paterculus und seine literarhistorischen Abschnitte, Diss. Tübingen 1908, zur Vergil-Würdigung in 2,36,3 dort S. 100; F. della Corte, I giudizi letterari di Velleio Patercolo, RFIC NS 15, 1937, 154 – 159 = Opuscula IV, Torino 1973, 157 – 162; U. Schmitzer, Velleius Paterculus und das Interesse an der Geschichte im Zeitalter des Tiberius, Heidelberg 2000, hier: 72 – 100 zu den literaturgeschichtlichen Exkursen, speziell zu 2,36,3 S. 97 ff. (und weiterer Literatur); J.P. Schwindt, Prolegomena, 139 – 152 (doch praktisch nicht zu 2,36). 50 Nur dazu ausführlicher A. Reiff, interpretatio, 77 – 82. 51 Noch Lebende sind aber von Velleius, wie der Schlußsatz 2,36,3 zeigt (nam vivorum ut magna admiratio, ita censura difficilis est), nach verbreiteter Praxis der Literarkritik (etwa auch in Ciceros Brutus) ausgeschlossen. 52 Faktisch wissen wir von Rabirius nur (aus Seneca, De beneficiis 6,3,1), dass er ein zeitgeschichtliches Epos über das Ende des Antonius (nach seiner Niederlage von Aktium 31 v. Chr. gegen Oktavian) verfasst hat (ein paar Hexameter daraus in FPL 1995, p. 302sq. Bl.). Manche Forscher sehen in ihm den Verfasser des Bellum Actiacum

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dem Quintilian 65 Jahre später (Institutio oratoria 10,1,89) eher abwertend sagt: Rabirius ac Pedo non indigni cognitione, s i v a c e t . Velleius’ literarisches Urteil ist offenbar nicht nachhaltig von politischen Erwägungen beeinträchtigt: er nennt unter den fünf überragenden zeitgenössischen Schrifstellern auch den vor etwa einem Dutzend Jahren gestorbenen Ovid, obwohl dieser 8 n. Chr. von Augustus an das Schwarze Meer verbannt und trotz mehrfacher Bitten nie (auch nicht vom neuen Kaiser Tiberius) begnadigt worden war. Vergil also galt bereits rund 50 Jahre nach seinem Tod in den Augen eines der julisch-claudischen kaiserlichen Familie treu ergebenen Offiziers mit literarischen Interessen als der princeps carminum (ein offenbar von Velleius selber geprägter Ruhmestitel) 53. Wenn es erlaubt wäre, die Namenslisten hervorragender römischer Schriftsteller bei Velleius als Lektürempfehlungen aufzufassen, würde Vergil also an der Spitze des Dichter-Kanons stehen.54

15. Vergil in Pompeji I: Wandkritzeleien nach Schulbesuch Mehr oder weniger kompetente Beurteiler der Literatur mögen dem P. Vergilius Maro, wohl in erster Linie als Verfasser der Aeneis, einen hohen oder den höchsten Rang in der römischen Literatur zuerkannt und damit wenigstens indirekt gewünscht haben, dass er eine entsprechende Rolle in einem (nicht wirklich existierenden) „Kanon“ des (privaten) Schulunterrichts spielen möge – aber ob sich ein solches Experten-Urteil wirklich durchgesetzt hat, ist eine andere Frage. Sie kann aber im Falle Vergils positiv beantwortet werden, aufgrund eines negativen Ereignisses. Im Jahre 79 n. Chr. hat der Ausbruch des Vesuvs das blühende Pompeji und weitere Städte am Golf von Neapel in seiner Nähe verwüstet und verschüttet. Aber die modernen Ausgrabungen seit dem 18. Jahrhundert haben gerade in der römischen „Kolonie“ Pompeji sozusagen das Alltagsleben einer Landstadt in Kampanien wieder aufgedeckt, oder Carmen de Bello Aegyptiaco, das in größeren Fragmenten in Papyrusresten aus Herculaneum erhalten ist. Immerhin rühmt ihn Ovid, Epistulae ex Ponto 4,16,5 als magnique Rabirius oris. 53 Velleius vergibt den princeps-Titel nicht nur an einen Kaiser. Vgl. ähnlich wie über Vergil auch über Cicero, Velleius 1,17,3 oratio […] universa sub principe operis sui erupit Tullio. Ferner 2,22,3 über den Konsul von 99 v. Chr.: M. Antonius, princeps civitatis atque eloquentiae. 54 Zu überlegen wäre, ob die Theorie über Aufstieg, kurzen Höhepunkt und Verfall, die Velleius 1,16 – 18 vor allem im Hinblick auf die Redekunst entwickelt (vgl. dazu die auch für Velleius wichtige Arbeit von K. Heldmann, Antike Theorien über Entwicklung und Verfall der Redekunst, München 1982 [Zetemata 77], 32 ff.; 56 f.) auch auf andere literarische Gattungen übertragbar wäre und damit auch die Position Vergils erklären würde.

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darunter auch jene Seite, die sich wörtlich in litteris, in Buchstaben, spiegelt.55 Die in Pompeji aufgefundenen eingehauenen, eingeritzten oder aufgemalten Inschriften (sgraffitti und dipinti) füllen viele Seiten von Band IV des monumentalen Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL). „Naturgemäß“ ist für sie der 24.8.79 n. Chr. der terminus ante quem. Unter diesen Inschriften nun sind manche literarischer Art, darunter auch Zitate aus Vergils Werken, meist keine ganzen Verse, sondern nur zwei oder drei Wörter.56 Allein der Anfangsvers der Aeneis oder wenigstens die Anfangsworte arma virumque sind 17mal auf Wänden Pompejis „verewigt“ worden.57 Auch vom Anfangsvers des 2. Buches der Aeneis sind 15mal die ersten Worte (conticuere omnes intentique) zitiert worden. Selbst ein insignifikanter Vers der Aeneis wie 9,269 (vidisti quo Turnus equo […]) ist zweimal bezeugt. Das längste Zitat aus der Aeneis in Pompeji (in der Casa des M. Fabius Rufus) umfasst beinahe zwei ganze Verse (Aeneis 1,242 f. Antenor potuit eqs. – mit einer prosaischen Inschrift zu einem neuen Kontext kombiniert). Dies sind nur die spektakulärsten Beispiele für Zitate aus der Aeneis (es gibt auch einige aus den Eklogen und den Georgica). Nur in wenigen Fällen lässt sich erkennen, dass ein solches Zitat einem konkreten Zweck diente, etwa wenn das vergilische arma virumque cano in einer Inschrift an einer Walkerei, der Fullonica des Fabius Ululitremulus, mit einem Rühmen der Walker (fullones) und ihres Symboltieres, der Eule (ulula) der Minerva, kombiniert wird: Fullones ululamque cano, non arma virumque. Das ist ein intelligentes ironisches Spiel mit einem (allzu?) berühmten Bildungsgut. Pro55 M. Gigante, Civiltà, 1979, darin S. 163 – 183 ein eigenes Kapitel zu den Vergil-Zitaten in den Graffiti und Fresken nach Aeneis-Motiven in Pompeji (mit Aufarbeitung früherer Literatur). M. Gigante, Virgilio fra Ercolano e Pompei, in: Atene e Roma 28 (1983), 31 – 50, ist im Pompeji-Teil (S. 40 – 50) eine nur leicht veränderte Wiederholung von 1979. 56 Nach den auf genauer Kenntnis beruhenden Angaben von P. Cugusi, Citazioni, 516 sind 69 Vergil-Zitate aus Pompeji nachzuweisen; aus Rom dagegen nur 24. Das braucht allerdings nicht zu bedeuten, dass in dem vielleicht 100mal kleineren Pompeji ein Vielfaches an Vergil-Kennern wohnte als in Rom. Vielmehr ist in Pompeji sozusagen der Zustand (nun nicht gerade eines einzigen Tages, aber doch) weniger Jahre erhalten; an anderen Ausgrabungsstätten, zumal in Rom, gibt es jahrhundertealte Schichtungen, die viele temporäre Kritzeleien überlagert und vernichtet haben werden. Wenn Rom am 24. August 79 n. Chr. ebenfalls verschüttet worden wäre, hätte man bei Ausgrabungen dort wahrscheinlich wesentlich mehr Vergil-Graffiti gefunden als jetzt, wo dort die Basilica degli argentari die Hauptfundstätte ist. 57 Diese Zahl 17 gibt M. Gigante, Civiltà, 179. In der genauen Auflistung durch P. Cugusi, Citazioni, 480 – 482 figurieren allerdings nur 14 (+ 2) Zitate von Aeneis 1,1 f. aus Pompeji (oder Umgebung). – Zwei Beispiele für ein Zitat von Aeneis 1,1 (CIL IV 5002 und 7131, das letztere ein Dipinto) sind in anschaulichen graphischen Nachzeichnungen in dem populärwissenschaftlichen Buch von W. Krenkel, Pompejanische Inschriften, Leipzig 21963, 35 vorgeführt; in derselben Form S. 36 die gleich zu erwähnende Adaption in der fullones-Inschrift (CIL IV 9131).

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duzierbar und rezipierbar wird ein solcher Vers aber nur, wenn arma virumque als ,Titel‘ der Aeneis bekannt ist. Man kann dieses Bildungszitat kaum anders als das Echo eines Schulunterrichtes auffassen, in dem man die Aeneis gelesen oder vorgelesen bekommen und mindestens die Anfangsverse der Aeneis oder einiger Aeneis-Bücher auswendig gelernt hatte. (In der Spätantike, im 5./ 6. Jahrhundert, hat Priscian in einer erhaltenen Schrift Partitiones duodecim versuum Aeneidos principium, GL III 457 – 515 K. gerade die Anfangsverse der 12 Aeneis-Bücher als Grundlage für eine grammatikalische Analyse genommen, was möglicherweise ein Reflex gängiger Unterrichtspraxis war.58) Aus welchen Motiven Worte oder (fast) ganze Verse der Aeneis an eine Wand gekritzelt oder gemalt wurden, bleibt meist offen – es kann Ausdruck des Stolzes auf die erworbene literarische Bildung sein, aber auch Ausdruck des Angeödetseins oder des Übermuts.59 Pompeji hat keinen besonderen Namen als eventuelles Zentrum der Literatur oder wenigstens der Bildung. Soweit ich weiß, ist in Pompeji kein einziger Schulraum nachgewiesen worden. Das wird daran liegen, dass der private Schulunterricht teils unter freiem Himmel stattfand, teils in uncharakteristischen Räumen. Wenn in einer solchen Durchschnittsstadt sich derart viele Vergil-Zitate finden, wird man daraus auf 58 Vgl. dazu M. Glück, Priscians Partitiones und ihre Stellung in der spätantiken Schule, Hildesheim 1967 (Spudasmata 12), darin besonders 46 – 49: „Der Schriftsteller- und Dichterkanon der röm. Schule“. Zur späteren Entwicklung vgl. besonders G. Glauche, Schullektüre im Mittelalter. Entstehung und Wandlung des Lektürekanons bis 1200 nach den Quellen dargestellt, Diss. München 1970, (Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissanceforschung 5). Wichtig auch Peter L. Schmidt, De honestis et nove veterum dictis. Die Autorität der veteres von Nonius Marcellus bis zu Matheus Vindocinensis, zuerst in: W. Voßkamp (Hg.), Klassik im Vergleich, Stuttgart/Weimar 1993, 366 – 388; erneut in: P.L. Schmidt, Traditio Latinitatis. Studien zur Rezeption und Überlieferung der lateinischen Literatur (Hgg. Joachim Fugmann u. a.), Stuttgart 2000, 103 – 121. Weiteres zu „Vergil in der Schule und bei den Grammatikern“ in meiner Bibliographie „Hundert Jahre Vergil-Forschung“, in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW) II 31.1, Berlin/New York 1980, 3 – 358, hier 300 f. 59 Immerhin stammt offenbar aus demselben Pompeji auch der „Affen-Aeneas“, eine Zeichnung nach einem Gemälde (Abb. z. B. in der Enciclopedia Virgiliana 3, Roma 1987, 812, im Artikel „Obtrectatores“ von W. Görler, dazu dort Sp. 813 mit weiterer Bibliographie) von der berühmten Dreiergruppe Aeneas mit dem greisen und gelähmten Vater Anchises auf dem Rücken und dem kleinen Sohn Ascanius an der Hand, wie sie aus dem brennenden Troja fliehen, bei dem die Gesichter der drei wie die von Affen – andere meinen: von Hunden – dargestellt sind. Das ist eine Karikatur oder genauer gesagt eine Parodie. Das Entstehen und die Würdigung von Parodien haben zur Voraussetzung die Kenntnis des Originals. Dieses Original muss nicht nur bekannt, es muss sozusagen allzu bekannt sein. Dann reizt der Überdruss zur Parodierung. Deshalb ist auch eine solche Parodierung einer berühmten Szene der Aeneis ein Beweis, mindestens ein Indiz für die überragende Stellung der Aeneis im praktizierten Bildungskanon einer süditalienischen Kleinstadt fast genau 100 Jahre nach dem Tod Vergils.

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eine allgemeine Bekanntheit Vergils (und nicht bloß auf Lokalstolz auf den Wahl-Neapolitaner Vergil) schließen dürfen, und zwar auf eine, die durch Schulunterricht vermittelt wurde. „Il Virgilio scolastico diviene un Virgilio popolare“.60 Auch wenn es im Jahr 79 n. Chr. keinen autorisierten „Kanon“ der literarischen Bildung in Pompeji gab, darf man sagen: faktisch gehörte Vergil dazu. „Man“ kannte ihn, und man sollte ihn in den Zitaten wiedererkennen. Und vermutlich galt das nicht nur für Pompeji. Marcello Gigante deutet schon in den Anfangssätzen seines Kapitels über die Vergil-Zeugnisse in Pompeji61 diese als nur ein Beispiel für ein im ganzen Imperium Romanum verbreitetes Phänomen. „La diffusione dell’ Eneide è uno degli indizi concreti dell’imperialismo culturale romano.“ Er nennt in enthusiastischer Aufzählung acht Städte Campaniens, 15 weitere in Mittelitalien, neun in Norditalien und dann die Regionen, Istrien, Dalmatien, Mösien, Gallien, Dakien, Spanien, Portugal, Mauretanien, Numidien, Ungarn und die Schweiz. (Nüchterner ausgedrückt: Gigante könnte für die 32 aufgeführten Städte und elf Länder ähnliche Zeugnisse antiker Vergil-Rezeption aufführen, verzichtet aber darauf.) 62 Unter den Ländern fehlt England; denn damals (1979) waren die Funde in Vindolanda in Nordengland noch nicht bekannt und die Gegend von Vindolanda wurde um die Zeit der Zerstörung Pompejis im Jahr 79 gerade erst von Agricola für Rom erobert (vgl. Kapitel 17).

16. Vergil in Pompeji II: Bilder zur Aeneis und Vergil-Porträt Von Vergils Bekanntheit in Pompeji zeugen nicht nur die Dutzende von inschriftlichen Aeneis-Zitaten, sondern auch Bilder nach Motiven der Aeneis, die ebenfalls vor 79 n. Chr. entstanden sind. Bei manchen mythischen Darstellungen in Pompeji kann man nicht sicher sein, ob die Szene wirklich nach Vergils Aeneis oder nicht doch aufgrund anderer mythographischer Überlie60 M. Gigante, Civiltà, 164. 61 A.a.O., 163. 62 Eine Konkretisierung der vagen Hinweise M. Gigantes, Civiltà, bedeutet die weiter ausgreifende und präzise Arbeit von P. Cugusi, Citazioni, 2008. Nicht viel mehr als eine Bibliographie bietet R. Chevallier, Epigraphie et littérature à Rome, Faenza 1972, darin zu Vergil besonders S. 43 – 48. Jüngst hat M.C. Scappaticcio, Tra ecdotica e performance: Per un Corpus Papyrorum Vergilianarum, in: APF 56 (2010), 130 – 148 alle 37 bekannten Vergil-Papyri vorgestellt und auf ihren Wert zur Ergänzung der handschriftlichen Überlieferung geprüft. In meinem Zusammenhang ist wichtig, dass diese Schul- oder Schreibübungen, zweisprachigen Texte oder Zitate in grammatikalischen Texten immer wieder Vergil als Schulschriftsteller erweisen, und zwar schon im 1. Jahrhundert n. Chr. und auch in weit von Rom entfernten Regionen des Imperiums, z. B. in Ägypten.

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ferungen gestaltet ist. Die Szene von der wundersamen Heilung des verwundeten Aeneas (auf einem Fresko in der Casa di Sirico) aber ist Sondergut der Aeneis (12,384 – 429). Dieses eine sicher von der Aeneis abhängige Bild und einige weitere (zur Polyphem-Episode nach Aeneis 3,655 ff. und zur Schildübergabe Aeneis 8,608 ff., ferner generell alle, die mit dem Sujet ,Dido‘ zusammenhängen) erlauben es, auch andere für das Troja-Thema einschlägige Bilder, die an verschiedenen Stellen in Pompeji erhalten sind, ebenfalls als mittelbare Zeugnisse der weiten Bekanntheit der Aeneis knapp 100 Jahre nach ihrer Publikation in einer kampanischen Landstadt zu werten.63 Als noch bedeutsamer könnte ein Fund aus jüngster Zeit betrachtet werden. 1999 hat man in einer Notgrabung in Murecine/Moregine, das etwa 600 m südöstlich der Stadtmauern Pompejis liegt, eine Art antikes, 63/64 n. Chr. erbautes Luxushotel mit drei prachtvoll ausgemalten Triclinia (Speiseräumen) aufgedeckt.64 Im Triclinium C sind die drei Wände in gleicher Weise ausgemalt: eine große Zentralfigur wird von zwei kleineren Figuren flankiert, die auf einem Säulenpodest stehen. Die Zentralfigur der rechten Seitenwand, eine geflügelte Kriegerin, wird als „Rom als Amazone“ gedeutet. „Die Figur rechts ist Vergil. Der in eine Toga gekleidete Dichter meditiert mit geneigtem Haupt. Selbstverständlich ist die linke Figur seine Muse, in einer Tunika mit sittsamen Falten. Leider ist die Büste nicht mehr vorhanden.“65 Mir ist allerdings nicht klar, mit welchem Recht diese Statue als „Vergil“ identifiziert wird (Beischriften sind nicht erkennbar) und wieso „natürlich“ das linke Pendant eine Muse sein soll. Wenn aber die Identifizierung als „Vergil“ zuträfe, hätten wir hier das meines Wissens älteste Vergil-Porträt vor uns. Das wäre keine unwichtige Bereicherung unseres Wissens. 63 M. Gigante, Civiltà, hat nicht nur die Vergil-Zitate an den Wänden Pompejis (S. 163 – 177), sondern auch die in Pompeji gefundenen Gemälde mit Aeneis-Themen (S. 178 – 183) zusammengestellt. Auch er unterscheidet mit Recht zwischen Gemälden, die sicher auf der Aeneis fußen, weil Vergil als erster ihr Sujet im Epos behandelt hat, und solchen von Szenen und Situationen des Troja-Mythos, die schon vor Vergil durch die nachhomerischen kyklischen Epen bekannt und im Hellenismus illustriert waren oder sein konnten. Aber selbst die letzteren (etwa der Zyklus in der Casa di Menandro: Tod Laokoons; Einholung des Hölzernen Pferdes; Priamus mit Odysseus und Kassandra und mit Menelaos und Helena) konnten, wenn pompejanische Künstler sie adaptierten, sekundär durch deren Aeneis-Kenntnisse beeinflusst sein. 64 Ich kenne darüber bisher nur Notizen aus 3. Hand im Internet. Am ausführlichsten ist ein Bericht über eine Pompeji-Ausstellung im Jahr 2007 in dem „Europäischen Kulturpark“ im Grenzgebiet zwischen Saarland und Frankreich, den man unter den Stichworten „Gemeinde Gersheim“– „Pompeji-Ausstellung“ finden kann. Darauf beruhen die folgenden Informationen und das Zitat. 65 Unter „Google-Bilder“ findet man dieses Fresko unter dem Stichwort „Murecine“ bereits auf der ersten Seite in der Mitte der dritten angezeigten Fünfer-Gruppe, dort die obere Hälfte. Die „Fotografin“ Marie Pardy erklärt, sie habe das „Foto“ aus einem Buch gescannt, nennt dieses aber nicht.

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Die Bekanntheit eines Schriftstellers und in gewisser Hinsicht auch seine Kanonizität (etwa für seine Berücksichtigung in figürlichen Gruppen von Autoren) zeigt sich nicht nur in der Verbreitung seiner Werke als Texte, sondern auch in der Zahl seiner Porträts, Büsten und Statuen.66 Es ist ja gerade im Lichte der beispiellosen Rezeption der Werke Vergils in der Antike auffällig, dass keine inschriftlich als VERGILIUS bezeichnete dreidimensionale Darstellung erhalten ist, so dass bis auf den heutigen Tag die Identifizierungen bestimmter anonymer antiker Büsten als „Vergil“ bloße Hypothesen und als solche umstritten sind. Es gibt aus der Antike nur drei Vergil-Bildnisse, die als solche bezeichnet oder eindeutig zu identifizieren sind: das berühmte Mosaik von Hadrumetum, heute in Tunis (um 300?), mit der Ganzfigur des zwischen zwei stehenden Musen sitzenden Vergil, der eine aufgerollte Buchrolle mit Aen. 1,8 Musa mihi causas memora quo numine laeso / quidve in der Linken hält; die Vergil-Büste im Monnus-Mosaik von Trier (um 250?) und (dreimal, nämlich vor ecl. 2, 4 und 6) der jugendlich stilisierte Autor Vergil mit Buchrolle, Schreibpult und Buchrollenbehältnis auf Buchillustrationen in der spätantiken Handschrift (um 500?) des „Vergilius Romanus“ (des VergilCodex R, Vat. Lat. 3867). Kaum jemand wagt, eine dieser drei Darstellungen als authentisches Porträt anzusprechen oder gar Übereinstimmungen zwischen diesen drei bildlichen Vergil-Versionen zu behaupten. Ein „kanonisches“ oder auch nur autoritatives (soll heißen: in der Forschung allgemein als solches betrachtetes) Bild Vergils also gibt es heute nicht. Allerdings gab es für etwa 200 Jahre ein fast-kanonisches Bildnis Vergils in der Buchillustration, das von einer angeblich antiken Gemme im Besitz von Fulvio Orsini mit der Umschrift VERGILIUS ausging, der sog. Orsini-Vergil. Er ist heute vergessen.67

66 Bezeichnend ist – s. Kapitel 10 –, dass der Kaiser Tacitus (laut SHA Tacitus 10,3) den Ruhm des Schriftstellers Tacitus nicht nur durch jährlich 10 Abschriften seiner Werke fördern wollte, sondern auch durch Aufstellung seiner Büste. 67 Ich habe diesen Orsini-Vergil wiederentdeckt (2008) und beschrieben in meinem Aufsatz: Die Sichtbarkeit des Autors in seinem Werk. Vergil in Buchillustrationen zur Aeneis, in: Gymnasium 116 (2009), 413 – 458 (mit 22 Abb), hier 437 – 443. Zu den drei Vergil-Darstellungen aus der Antike (aber auch zu späteren) s. W. Suerbaum, Vergil visuell. Beiheft 1 zur Münchner Vergil-Ausstellung, München 1998, 15 – 23, teilweise nach Karl Schefold, Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basel 1997, 390 ff.; 436 (und weiterer Bibliographie).

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17. Vergil am Rande des Imperium Romanum: Die Täfelchen von Vindolanda Der Name Vindolanda ist erst seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts bei einigen Althistorikern und sprachlich interessierten Klassischen Philologen ein Begriff geworden. Es ist der Name eines Kastells einer römischen Auxiliareinheit in Nordengland, das die Landenge zwischen Solway Firth und Tyne, die sogenannte Stanegate-Linie zwischen Carlisle (Luguvalium) und Corbridge (Coria) sichern sollte, nachdem Agricola, der Schwiegervater des Tacitus, im Jahre 83 unter Kaiser Domitian zwar auch Schottland und damit ganz Großbritannien erobert hatte (perdomita Britannia), die Legionen aber alsbald wieder in die Südhälfte Britanniens zurückgezogen wurden. Das Kastell Vindolanda (heute Chesterholm, direkt südlich des späteren Hadrianswalls gelegen) wurde etwa in den Jahren 85 – 92 n. Chr. erbaut. Es war, offenbar nacheinander, die Garnison der cohors VIII Batavorum (vermutlich equitata) unter dem Praefectus Flavius Cerialis und (wohl später) der cohors I Tungrorum mit einer Ist-Stärke von 752 Mann Infanteristen. (Sowohl die Batavi wie die Tungri sind germanische Stämme am linken Ufer des Niederrheins.) Vindolanda ist in den letzten Jahrzehnten berühmt geworden durch Hunderte von dort gefundenen hölzernen und halbverbrannten, daher fragmentarischen Schreibtäfelchen (den Vindolanda writing tablets), die man dort ausgegraben hat. (Die online-Edition zweier Bände reicht bisher bis zur Nr. 546; es sollen aber wesentlich mehr Täfelchen gefunden sein.) Die Texte sind verstümmelt und meist sehr kurz. Sie sind mit Tinte nicht auf Papyrus, sondern auf dünne Holzbrettchen geschrieben. (Trotzdem gelten sie bei Vergil-Editoren als „Papyri“.). Sie spiegeln in ihrer Mannigfaltigkeit den Alltag einer römischen Garnison an der äußersten Grenze des Imperium Romanum in der Zeit von etwa 85 bis etwa 125 n. Chr. (wobei drei Perioden unterscheidbar sind), angefangen etwa von einer genauen Liste über die faktische Verteilung der Soldaten der Auxiliar-Kohorte an einem bestimmten Tag bis hin zu einer Geburtstagseinladung der Ehefrau des Kommandanten eines anderen Kastells in der Nähe an ihre Kollegin, die Frau des Präfekten von Vindolanda. Dies ist also eine ganz andere Welt als etwa die Stadt Rom oder auch die kampanische Landstadt Pompeji. Deshalb ist es erstaunlich, dass man unter den Hunderten von verstümmelten Texten aus Vindolanda zunächst zwei (TVindol. II 452 und TVindol. II 118) und dann (2002) noch weitere drei Täfelchen aus der Zeit zwischen 95 und 105 n. Chr. (wie man aus der Paläographie erschließt) gefunden hat, die zweifellos Stücke vergilianischer Hexameter enthalten. TVindol. II 452 bietet den vollständigen Anfangsvers der Aeneis, je einmal von zwei verschiedenen Händen auf die Vorder- und die

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Rückseite eines Holztäfelchens geschrieben.68 TVindol. II 118 enthält den größten Teil von Aeneis 9,473 (interea pavidam volitans pinna). Neu gefunden sind 2002 Täfelchen mit Georgica 1,125 (auf Tavoletta d, recto) und (ebenfalls auf Tavoletta d, aber verso) Worten aus Aeneis 10,460 f. sowie aus Aeneis 7,373 (auf Tavoletta b, verso). Zweifelhaft ist, ob außerdem auf TVindol. II 121 die belli portae von Aeneis 1,294 zu identifizieren sind. Diese Vergil-Zitate in einer entlegenen Festung an den Grenzen des Imperium Romanum im erst kürzlich eroberten nördlichen Britannien beweisen, dass der Traum eines Horaz (vor 23 v. Chr.) in der Schluss-Ode seines zweiten Buches (Carmina 2,20,13 – 20), er werde als Singschwan (d. h. seine Werke würden) den Völkern an den Rändern der Welt bekannt, sich für Vergil nachprüfbar wenigstens in einer von Horaz noch gar nicht ins Auge gefassten Region wie Britannien erfüllt hat. Selbst im militärischen Ambiente bei Menschen, bei denen man eine vorhandene oder angestrebte literarische Bildung kaum erwartet, ist Vergil präsent. Noch wichtiger aber ist, dass man erschließen kann, wie es zu dieser erstaunlichen Vergil-Kenntnis am Ende der zivilisierten Welt kommt: durch den Schulunterricht.69 Nicht nur die doppelseitige Niederschrift von Aeneis 1,1 auf dem Holztäfelchen TVindol. II 452 ist ein Indiz dafür, dass sie im Schulunterricht in Vindolanda selbst um 100 n. Chr. im Rahmen von Übungen entstanden ist. Auf vier der fünf Schreibtäfelchen mit Worten aus der Aeneis bzw. den Georgica sind offenbar zudem Verbesserungen einer fehlerhaften Transkription des (vermutlich vom Lehrer vorgelesenen) Vergiltextes und Beurteilungen der Schreibübung des Schülers durch den Lehrer ( jedenfalls durch eine zweite Hand) erkennbar (zweimal in Form des Urteils iusto, einmal vielleicht durch die negative Zensur segniter). Solch unscheinbare und verstümmelte Fragmente bezeugen also, dass um 100 n. Chr. Vergil im fernen Britannien Unterrichtsgegenstand war, zum Grundbestand (man könnte auch sagen: „Kanon“) römisch-lateinischer Bildung gehörte. 68 Ich stütze mich im Folgenden auf M.C. Scappaticcio, Virgilio, allievi e maestri a Vindolanda: per un’ edizione di nuovi documenti dal forte britannico, in: ZPE 169 (2009), 59 – 70. Die Verfasserin kündigt dort (in Anm. 5) eine Spezialabhandlung über TVindol. II 452 in den Rendiconti della Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti an. In der weiter ausgreifenden Arbeit von P. Cugusi, Citazioni, 2008, sind keine Zeugnisse aus Vindolanda berücksichtigt. 69 Das ist das für mich überzeugende Ergebnis der minuziösen Analyse der 5 VergilTäfelchen aus Vindolanda durch M.C. Scappaticcio, 2009. – An sich wäre es theoretisch möglich, sie als Zeugnisse einer früheren Vergil-Lektüre der jetzt in Britannien stationierten römischen Offiziere aufzufassen, die diese in ihrer Jugend im GrammatikUnterricht in der Heimat Italien (wie er faktisch in Pompeji bezeugt ist, s. Kapitel 15) erworben haben mochten. Eine solche Hypothese hätte aber zur weiteren Voraussetzung, dass diese Offiziere wirklich Römer und nicht etwa romanisierte germanische Adelige waren.

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Eine wichtige, bisher noch nicht diskutierte Frage ist: wer lernte hier in Vindolanda anhand von Vergils Aeneis die lateinische Sprache? Mir scheint, es kommen dafür (a) nicht die Kinder der hier stationierten römischen Soldaten in Frage, denn erstens waren das germanische Hilfstruppen und zweitens hatten diese während ihrer Dienstzeit keine legitimen Kinder. Eher wird man (b) an die Söhne der römischen Offiziere (es gab auch abgesehen von dem Präfekten des Kastells noch weitere Offiziere equestrischen Ranges), insbesondere die des jeweiligen Kommandanten der in der Festung stationierten Auxiliarkohorte denken. Denn dieser war verheiratet und hatte seine Ehefrau dabei (so Flavius Cerialis, Praefectus der cohors VIII Batavorum, die Sulpicia Lepidina).70 Aber es gibt auch noch eine dritte Möglichkeit (c). Vindolanda liegt in einem Gebiet Nordenglands, das erst vor kurzem, nämlich 78 (oder nach anderer Chronologie: 79) von dem Statthalter Agricola, dem Schwiegervater des Tacitus, in seinem zweiten Feldzug für Rom erobert worden war. Es wurde auch gehalten, als die zusätzlichen Eroberungen Agricolas im nördlichen Rest Britanniens (Schottland) nach dessen Abberufung wieder geräumt wurden (Tacitus, Historiae 1,2,1 perdomita Britannia et statim missa). Das zeigt ja gerade die Anlage des Kastells Vindolanda (nach 85 n. Chr.) und weiterer Forts der Solway-Tyne-Linie. Agricola selber aber hatte (angeblich: sofort nach der Eroberung) die Romanisierung auch dieses Gebietes eingeleitet. Im Jahre 98 beschreibt Tacitus Agricolas Romanisierungsstrategien in seiner nach seinem Schwiegervater Agricola betitelten Schrift in dem berühmtem Kapitel Agricola 21, das den Winter 78/79 (oder 79/80) betrifft.71 Unter den von Tacitus aufgeführten Romanisierungsmaßnahmen Agricolas (die der Historiker in Agricola 21,2 in dem sarkastischen Satz zusammenfasst: idque apud imperitos humanitas vocabatur, cum pars servitutis esset) figuriert auch das Erlernen der lateinischen Sprache durch die Söhne der einheimischen bri70 Das wird etwa durch TVindol. II 291 bewiesen, einen Brief, mit dem diese Lepidina von ihrer mit Aelius Brocchus verheirateten Kollegin Claudia Severa, die einen filiolus dabei hat, zum Geburtstag eingeladen wird. Wie den im Internet zugänglichen Erläuterungen zur Online-Edition von TVindol. II 291 zu entnehmen ist, führen archäologische Indizien darauf, dass auch Cerialis und Lepidina ihrerseits mit Kindern im Stabsgebäude (Praetorium) von Vindolanda wohnten. 71 Tacitus, Agricola 21 bezieht sich auf den Winter zwischen dem zweiten Kriegsjahr Agricolas in Britannien, in dem die ersten Eroberungen Agricolas gerade bis zum Solway-Tyne-Isthmus konsolidiert wurden, und dem dritten Kriegsjahr, das neue Eroberungen bis zum Firth of Forth bringen würde. Vermutlich ist der Inhalt des Kapitels Agricola 21 antizipierend zu verstehen, da es aus darstellerischen Gründen eingefügt ist, um eine relativ ereignislose Zeit zu „füllen“. Denn die angeführten Romanisierungsmaßnahmen oder -anreize können nicht schon im ersten oder zweiten Winter nach der Eroberung gewirkt haben. Es wird sich um einen Rückblick auf die gesamte Romanisierungspolitik des Statthalters Agricola in Britannien (77 – 83 oder 78 – 84 n. Chr.) handeln.

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tannischen Elite, und zwar das Erwerben einer Sprachkompetenz über das Niveau eines bloßen Kommunikationsmittels hinaus: iam vero principum filios liberalibus artibus erudire, et ingenia Britannorum studiis Gallorum anteferre, ut qui modo linguam Romanam abnuebant, eloquentiam concupiscerent (Agricola 21,2; Subjekt der historischen Infinitve erudire und anteferre ist Agricola). Wenn man die Vergil-Zitate aus schulischem Kontext auf den Schreibtäfelchen von Vindolanda aus der Zeit um 100 n. Chr. liest, kann man sie geradezu als Bestätigung für diesen Satz auffassen. Sie scheinen sich zwar auf den Elementarunterricht zu beziehen, bei dem der Lehrer seinen (einheimischen britannischen?) Schülern Vergil-Verse diktierte und deren Niederschrift korrigierte; aber zu genau derselben Zeit (nämlich um 95 n. Chr.) empfiehlt in Rom der staatlich honorierte Professor Quintilian in seiner Institutio oratoria Vergil-Lektüre nicht nur im Elementarunterricht,72 sondern gerade auch für den Erwerb der eloquentia eines Gebildeten in der Phase des Rhetorikunterrichts (Institutio oratoria 1,10,85 f.; vgl. Kapitel 18).73 Auch an den Grenzen des Imperium Romanum studiert man gegen Ende des 1. Jahrhundert n. Chr. die Aeneis. 74

72 Quintilian, Institutio oratoria 1,8,5: Ideoque optime institutum est ut ab Homero atque Vergilio lectio inciperet, quamquam ad intellegendas eorum virtutes firmiore iudicio opus est: sed huic rei superest tempus, neque enim semel legentur. – Aus der späteren Geschichte der Behandlung Vergils im antiken Schulunterricht, aus der man auch auf die früheren Jahrhunderte zurückschließen darf, sind die autobiographischen Äußerungen Augustins wichtig; vgl. dazu K. Gantar, Beobachtungen zu Vergils Schullektüre in Augustins Confessiones. Von den Prügeln der Lehrer zu den Tränen um Didos Schicksal, in: S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos, Festschrift H.J. Tschiedel, Stuttgart 2008, 425 – 435. 73 Aus Plutarchs Schrift De defectu oraculorum c. 2 (410 A, 434C) wissen wir, dass während der Statthalterschaft Agricolas (vor 83 n. Chr.) tatsächlich ein grammatikos Scribonius Demetrius aus Tarsos zeitweise in Britannien lehrte (und dort in Eburacum/York zwei griechische Weihinschriften setzte); er wirkte in der Residenz des Statthalters und unterrichtete wahrscheinlich die Söhne britannischer Adeliger; Näheres im Kommentar zu Tacitus, Agricola von R.M. Ogilvie/I. Richmond, Oxford 1967, 32 – 35 mit 224 – 226. Martial (11,3,5) behauptet im Jahr 96, dass man ihn sogar bei den Geten (weit im Osten) und auch in Britannien lese: dicitur et nostros cantare Britannia versus. 74 Vgl. die kühn wirkende Behauptung von M. Gigante, Civiltà, 163, zitiert gegen Ende von Kapitel 15. – Bei der Interpretation der TVindol. II 118 mit Vergil, Aeneis 9,473 wird in den Erläuterungen der Online-Edition (Vindolanda Tablets Online Database), die aus A. Bowman/D. Thomas, Vindolanda. The Latin writing tablets, London 1983, genommen sind, auf weitere Vergil-Zeugnisse in Dokumenten aus militärischem Kontext aus dem 1./2. Jahrhundert n. Chr. verwiesen. Sie stammen meist aus Ägypten oder aus dem südöstlichen Spanien und sind ebenfalls oft schulische Schreibübungen.

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18. Quintilian um 95 n. Chr.: Vergil an der Spitze des lateinischen Lektürekanons Niemand, der sich mit kanon-ähnlichen Schriftstellerlisten in der Antike beschäftigt, kann es umgehen, sich auch mit der längsten Lektüreliste dieser Art zu beschäftigen, die das ganze lange erste Kapitel des 10. Buches der Institutio oratoria Quintilians füllt. Der gebürtige Spanier Quintilian (35–um 96) wurde unter Kaiser Vespasian (68 – 79) der erste staatlich besoldete Rhetoriklehrer in Rom und wirkte 20 Jahre als Professor in dieser Position. Um 95 veröffentlichte Quintilian sein Hauptwerk, die Institutio oratoria, die in 12 Büchern systematisch das gesamte Gebiet der Rhetorik behandelte. Die lange Liste der griechischen und lateinischen Schriftsteller in Institutio oratoria 10,1 ist kein historisch ausgerichteter Überblick über die Geschichte der griechischen und lateinischen Literatur, sondern stellt eine Lektüreempfehlung für einen jungen Römer dar, der seine rhetorische Ausbildung fördern und perfektionieren, zu einem guten Redner werden will.75 Es verwundert deshalb nicht, dass nur ein römischer Lyriker (Horaz), empfohlen wird, aber 13 Redner. Es geht nicht so sehr um Inhalte, um inventio, die Auffindung des Stoffs (die ist in den Büchern III–IV der Institutio behandelt), sondern um Stil, um elocutio, um die copia verborum. So ist es jedenfalls bei der Vorstellung der einzelnen griechischen (Institutio oratoria 10,1,46 – 84) und lateinischen (10,1,85 – 131) Schriftsteller, also in dem eigentlichen Kanon. In den einleitenden Partien spricht Quintilian aber auch generell über die sachliche Nützlichkeit der Lektüre von Rednern (Institutio oratoria 10,1,20 – 26), Dichtern (27 – 30), Geschichtsschreibern (28 – 34) und Philosophen (35 – 36). Insgesamt werden, wenn ich richtig zähle, 52 verschiedene lateinische Autoren namentlich genannt; noch lebende sind ausgeschlossen.76 Sie sind (mit wenigen Ausnahmen) je einer literarischen Gattung zugeteilt, denn die 75 Da nach der von Quintilian übernommenen Konzeption Ciceros der ideale Redner gleichzeitig der ideale Mensch ist, beschreibt Quintilian faktisch gleichzeitig den idealen Umfang der literarischen Lektüre eines gebildeten Römers am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 76 Quintilian selber vergleicht seine Aufzählung und Charakterisierung von der Lektüre würdigen Schriftstellern eingangs (Institutio oratoria 10,1,38) mit den „Tausenden von Zeilen“, die Cicero im Brutus aufwendet, um allein die römischen Redner aufzuführen und zu charakterisieren, ebenfalls unter Ausschluss der noch lebenden (mit zwei Ausnahmen für Caesar und Marcellus). G.V. Sumner, The orators in Cicero’s Brutus. Prosopography and chronology, Toronto 1971, hat sie gezählt: erwähnt sind im Brutus insgesamt 221 römische Redner. Ich habe davon in HLL 1, 2002, §176, einem Überblickskatalog, nicht einmal die Hälfte als Verfasser von bezeugten und vor ca. 80 v. Chr. publizierten Reden anerkannt; im Darstellungsteil §§177 – 187 habe ich nur 16 dieser Redner näher behandelt und mich so strenger an die Gattungsüberschrift „Literarische Redekunst“ gehalten.

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Gliederung nach Gattungen ist das Grundprinzip. Die Gattungen werden, analog zum Vorgehen im griechischen Teil, in der Abfolge Epos und Lehrdichtung, Elegie, Satire, Jambus, Tragödie, Komödie, Geschichtsschreibung, Beredtsamkeit, philosophische Schriftstellerei auf ihre besten Vertreter hin durchmustert. Ein wichtiger Gesichtspunkt, der häufig bei den einzelnen Gattungen, seltener bei einzelnen Autoren, berücksichtigt wird, ist das Verhältnis der Qualität römischer Autoren im Vergleich zu ihren griechischen Vorbildern oder Pendants.77 Die Auswahl der zur Lektüre empfohlenen Autoren ist nicht klassizistisch auf die ciceronisch-augusteische Zeit beschränkt, sondern berücksichtigt auch Autoren der vorklassischen oder archaischen Periode und der sogenannten „silbernen“ Latinität (der Literatur des 1. Jahrhunderts n. Chr.).78 Unter den letzteren Autoren bespricht Quintilian (kritisch) vor allem den ausdrücklich an den Schluss gestellten, in vielen literarischen Genera tätigen Seneca (10,1,125 – 131), dessen Stil einen Bruch mit der Tradition bedeutete. Diese allgemeinen und eher quantitativen Bemerkungen über die von Quintilian zur Lektüre empfohlenen römischen Autoren79 sind nur voraus77 Typische Beispiele: Quintilian, Institutio oratoria 10,1,93 (elegia; satura); 98 (Vari Thyestes); 99 (comoedia); 101 (historia); 105 oratores vero vel praecipue Latinam eloquentiam parem facere Graecae possunt; nam Ciceronem cuicumque eorum fortiter opposuerim (es folgt ein längerer Vergleich Ciceros mit Demosthenes; zuletzt heißt es sogar 108 nam mihi videtur M. Tuilius, cum se totum ad imitationem Graecorum contulisset, effinxisse vim Demosthenis, copiam Platonis, iucunditatem Isocratis); 123 (philosophia); 123 (M. Tullius). Zu diesen Beispielen für aemulatio im „literaturgeschichtlichen“ Kapitel Quintilians vgl. A. Reiff, interpretatio, 94 – 100. 78 Zu den vorklassischen Autoren des 2. Jahrhunderts v. Chr., die Quintilian, Institutio oratoria 10,1,85 – 131 berücksichtigt, gehören der Epiker Ennius (88), der Satiriker Lucilius (93), Accius und Pacuvius als Dichter von Tragödien (97) und Plautus, Caecilius Statius und Terenz von Komödien (99) sowie Afranius (100) von Togaten (Komödien im römischen Milieu), dagegen kein Historiker und kein Redner. – Überraschend ist, dass die Gattung „Epigramm“ weder im griechischen noch im lateinischen Teil erscheint, weniger überraschend, dass das gleiche für den ,Roman‘ gilt. – Die Zahl der Autoren der sog. ,Silbernen Latinität‘ des 1. Jahrhunderts n. Chr., die Quintilian der Lektüre für wert hält, übertrifft sogar die derjenigen der „klassischen“ ciceronisch-augusteischen Zeit. Quintilian will zwar keine lebenden Zeitgenossen berücksichtigen, weist aber mehrfach darauf hin, dass auch unter diesen Autoren sind, die dereinst zum Kanon gehören werden, so in Quintilian, Institutio oratoria 10,1,91 (Domitian!), 94 (Satiriker), 96 (Lyriker), 104 (Historiker), 122 (Redner). Quintilians „Kanon“ ist also „offen“. 79 Merkwürdig ist, dass es kein Gegenstück zu P. Steinmetz, Gattungen und Epochen der griechischen Literatur in der Sicht Quintilians, in: Hermes 92 (1964), 454 – 466 (zum Verhältnis Quintilians zu Dionysius Hal., Peri mimeseos vgl. noch A.V. Vardi, Canons, 136 ff.) für den rçmischen Teil zu geben scheint. In dem Quintilian-Kapitel (mit guter Bibliographie S. 232 – 234) bei J.P. Schwindt, Prolegomena, 153 – 173, ist näher nur S. 160 einschlägig.

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geschickt, um die exzeptionelle Bedeutung klar zu machen, die Quintilian Vergil zuschreibt. Mit Vergil eröffnet er den Kanon (der von Quintilian hier sinngemäß mit ordo wiedergegeben wird; ein synonymer Ausdruck in Institutio oratoria 10,1,54 und 117 ist numerus) der römischen Autoren (inst. 10,1,85 – 131), indem er ihn in folgender Weise vorstellt: Idem nobis per Romanos quoque auctores ordo ducendus est. Itaque ut apud illos Homerus, sic apud nos Vergilius auspicatissimum dederit exordium, omnium eius generis poetarum Graecorum nostrorumque haud dubie proximus. (86) Utar enim verbis isdem quae ex Afro Domitio iuvenis excepi, qui mihi interroganti quem Homero crederet maxime accedere „secundus“ inquit „est Vergilius, propior tamen primo quam tertio“. Et hercule ut illi naturae caelesti atque inmortali (sc. Homero) cesserimus, ita curae et diligentiae vel ideo in hoc (sc. Vergilio) plus est, quod ei fuit magis laborandum, et quantum eminentibus vincimur, fortasse aequalitate pensamus. Ceteri omnes longe sequentur. (Institutio oratoria 10,1,85 f.)

Wenn man es genau nimmt, wird hier nichts Konkretes über Vergil ausgesagt. Es wird nicht einmal angedeutet, dass er offenbar als Epiker gewürdigt wird, jedenfalls folgen dann 10,1,87 – 92 (mit qualitativen Differenzierungen) insgesamt 12 Epiker oder Lehrdichter und schließlich in höfischer Panegyrik noch (Germanicus Augustus =) der derzeitige Kaiser Domitian. Das einzige, was für Vergil behandelt wird, ist sein Rang im ordo, in diesem Gesamtkanon der antiken Dichtung. Er steht an erster Stelle der römischen Reihe, wie Homer an jener der griechischen; aber im Vergleich zu Homer ist er der zweite, jedoch ein Zweiter, der dem Ersten, Homer, näher steht als der (nicht konkret benannte) Dritte. Quintilian wiederholt damit ein Urteil, das er als junger Mann von seinem Lehrer Domitius Afer (Konsul des Jahres 39, gestorben 59 n. Chr.) gehört hat, das also bereits eine Generation älter ist. Spätestens seit der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. also galt für die gesamte Literatur die Rangordnung 1. Homer – 2. Vergil – 3. X.80 Es ist vielsagend, dass Quintilian den Primat Vergils in Rom nicht eigentlich erklärt oder begründet, sondern einfach feststellt (haud dubie). Angedeutet wird immerhin, was ihn von Homer unterscheidet. Homer zeichnet sich durch geradezu göttliches Genie aus; Vergil durch sorgfältiges Arbeiten (hinter den Ausdrü80 Die Position eines „Zweiten“ und die Definition seines Abstandes zum „Ersten“ ist ein in der römischen Literarkritik auch sonst diskutiertes Thema. Man lese die folgende Stelle: Equidem adulescentulus, cum iam tu fama gloriaque floreres, te sequi, tibi „longo sed proximus intervallo“ et esse et haberi concupiscebam. Et erant multa clarissima ingenia; sed tu mihi – ita similitudo naturae ferebat – maxime imitabilis, maxime imitandus videbaris. Man könnte fast denken, hier spräche der junge Vergil über sein Verhältnis zu Homer. In Wirklichkeit stammt die Stelle aus einem Brief des Plinius minor (Epistulae 7,20,4), der übrigens (Epistulae 2,14,9; 6,6,3) ein Schüler Quintilians war, an seinen etwas älteren, aber berühmteren Freund Tacitus. Die Worte longo sed proximus intervallo sind ein unmarkiertes Zitat aus Vergil, Aeneis 5,320 (dort vom 2. Platz bei der Regatta verwendet). Nicht diese, aber andere ähnliche Belege beim jüngeren Plinius würdigt A. Reiff, interpretatio, 82 – 94.

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cken naturae caelesti atque inmortali – curae et diligentiae, laborandum verbirgt sich das alte Beurteilungspaar natura – ars). Wenn auch Homer in seinen Glanzpartien (eminentibus) „uns“ (Quintilian identifiziert sich so weit mit Vergil, dass er nicht vincitur sc. Vergilius sagt, sondern vincimur) überlegen ist, so bedeutet doch das gleichbleibende Niveau (aequalitate) Vergils, das auf diszipliniert und sorgfältig angewendeter ars beruht, einen gewissen Ausgleich. Insgesamt ist diese auf eine Parallelisierung mit Homer beschränkte Charakterisierung Vergils81 doch erstaunlich karg – vor allem, wenn man sie mit der ausführlichen und emphatischen Würdigung Ciceros (Institutio oratoria 10,1,105 – 112) vergleicht. Diese enthält ebenfalls einen Vergleich mit dessen großem griechischem Pendant, mit Demosthenes, erschöpft sich aber nicht darin, sondern steigert sich zu einem kleinen Panegyricus auf die Qualitäten des Cicero orator. Aber vielleicht darf man diese relativ knappe Würdigung Vergils durch Quintilian als Indiz dafür werten, dass der Rang Vergils damals, Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr., keiner besonderen Begründung mehr bedurfte. Jedenfalls hat Quintilian sich in keiner Weise bemüht, die Nützlichkeit einer Lektüre Vergils gerade für einen künftigen Redner darzutun.82 Die Methode, den Rang eines römischen Schriftstellers durch die Gegenüberstellung eines griechischen Gegenstücks zu definieren, zumal eines solchen, der in seiner literarischen Gattung zum Kanon gehört und darin möglichst an der Spitze steht, wird von Quintilian auch für Vergil herangezogen. In seinem 81 Dazu vgl. noch A. Wlosok, Zur Geltung und Beurteilung Vergils und Homers in Spätantike und früher Neuzeit, in: Ders., Res humanae – res divinae. Kleine Schriften, herausgegeben von E. Heck/E.A. Schmidt, Heidelberg 1990, 476 – 498 (zu Quintilian, Institutio oratoria 10,1,46 – 51 und 85 f. S. 480 – 483). 82 Diese Lücke haben spätere römische Philologen hinlänglich gefüllt, siehe die Hinweise bei M. Schanz/C. Hosius, 2, 41935, 98 f. Ein glanzvolles Beispiel ist das erste Kapitel des fünften Buches von Macrobius, Saturnalia. Da ist Anfang des 5. Jahrhunderts nicht nur ein Kreis von Gelehrten und Gebildeten einmütig der Ansicht, Vergilium non minus oratorem quam poetam habendum, sondern es wird sogar die Frage erörtert: si concedimus, sicuti necesse est, oratorem fuisse Vergiium, siquis nun velit orandi artem consequi, utrum magis ex Vergilio an ex Cicerone proficiat. Und die (durch Vergil-Zitate belegte) Antwort ist faktisch: für einen angehenden Redner ist Vergil als Vorbild nützlicher als Cicero! Etwa zur gleichen Zeit im 5. Jahrhundert schreibt Tiberius Claudius Donatus einen (erhaltenen) durchgehend „rhetorischen“ Kommentar zu Vergils Aeneis (die Interpretationes Vergilianae), der von der im Proömium (p. 4,26 ff. G.) ausgesprochenen Überzeugung getragen ist, in poeta (sc. Vergilio) rhetorem summum atque […] Vergilium non grammaticos, sed oratores praecipuos tradere debuisse; vgl. auch noch p. 6,15 ff. quo fit, ut Vergiliani carminis lector rhetoricis praeceptis instrui possit et omnia vivendi agendique officia reperire. Quintilians Zeit näher steht wahrscheinlich jener P. Annius Florus, der in einer eigenen Schrift die Titelfrage Vergilius orator an poeta untersuchte; davon ist allerdings nur die dialogische Einleitung erhalten. Die Identität dieses Florus ist umstritten, vgl. dazu K. Sallmann, HLL 4, München 1997, §462 (Florus wohl unter Trajan schreibend).

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Falle greift Quintilian so hoch, wie nur irgend möglich: zum Vergleich mit Homer. Das aber ist – wie wir in Kapitel 8 gesehen haben – eine Methode, die in ehrender oder aber auch in kritischer Absicht von Anfang an auf den Verfasser der Aeneis angewandt worden ist. Und sie ist Jahrhunderte lang, bis zum heutigen Tag, immer wieder geübt worden.83

19. Rückblick: Wie ist Vergil in den Kanon gelangt? Ich habe im vorliegenden Beitrag einige Faktoren personaler oder sachlicher Art vorgeführt, die zur Aufnahme Vergils in den Kanon der römischen Literatur (und darüber hinaus dann in den Kanon der Weltliteratur) geführt oder jedenfalls beigetragen haben mögen. Ich hoffe, dass dem Leser ein Unbehagen verblieben ist. Das soll alles gewesen sein? Nein, denn das Wesentliche habe ich nicht vorgeführt: die Werke Vergils selber, ihre Qualitäten, ihren immer neu bewährten Reichtum an formaler und stilistischer Schönheit und inhaltlicher Vielfalt, ihre immer wieder, schon seit dem 1. Jahrhundert n. Chr. bestätigte Kraft der Herausforderung zu literarischer imitatio oder gar aemulatio. Im einleitenden Kapitel 2 habe ich im Vorblick die meisten der von mir vorgestellten Faktoren für die Kanonisierung Vergils als bloße „Stützpfeiler“ (tibicines) bezeichnet. Ich glaube aber die eigentlichen, die soliden Pfeiler sehr wohl zu kennen, die mehr als alles andere die geradezu schlagartig einsetzende kanonische Geltung Vergils tragen. Ich kann sie aber nur nennen, nicht darstellend beschreiben, da das die Kraft eines einzelnen übersteigt84 : das ist die unvergleichlich intensive Nachahmung Vergils durch (fast) alle folgenden la83 Vergils Aeneis als imitatio Homeri zu betrachten, ist das Untersuchungsziel unzähliger Publikationen; ein Verzeichnis nur bis 1975 gebe ich in: Hundert Jahre Vergil-Forschung: Eine systematische Arbeitsbibliographie mit besonderer Berücksichtigung der Aeneis, ANRW II 31.1, Berlin/New York 1980, 3 – 358, 261 – 266. Seitdem ist die Forschung nicht stehen geblieben; vgl. die Internet-Bibliographie von N. Holzberg, Vergil 3. Aeneis, München 2004, 113 zum Stichwort „Homer“; neuerdings z. B. mehrere Aufsätze zu Detailthemen in S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos, Festschrift H.J. Tschiedel, Stuttgart 2008. Das Fundamentalwerk in materieller Hinsicht ist aber noch immer G.N. Knauer, Die Aeneis und Homer, Göttingen 1964 (Hypomnemata 7), 550 S. Grundsätzlich wichtig ist G. Vogt-Spira, Warum Vergil statt Homer? Der frühneuzeitliche Vorzugsstreit zwischen Homer und Vergil im Spannungsfeld von Autorität und Historisierung, in: Poetica 34 (2002), 323 – 344. 84 Ein Desiderat wäre eine allgemeine Darstellung der Rezeption Vergils wenigstens in der Antike. Es gibt zwar seit einigen Jahrzehnten eine ständig anschwellende Flut von Einzeluntersuchungen bis zum Umfang dicker Bücher und von Sammelbänden mit disparaten Beiträgen, aber keine befriedigende Gesamtdarstellung. Es fehlt sogar eine Arbeit, die nach dem Muster von W. Stroh, Ovid im Urteil der Nachwelt, Darmstadt 1969, die iudicia zu Vergil, mindestens die aus der Antike, sammeln würde.

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teinischen Dichter, schon durch die des 1. Jahrhunderts n. Chr. (vgl. Kapitel 13). Durch Vergils Werke ist der entscheidende Kanon-Wandel in der römischen Literatur bewirkt worden. Bisher galt die Mahnung des Horaz an angehende Dichter (Ars poetica 268 f.) Vos exemplaria Graeca / nocturna versate manu, versate diurna. Für die frühere lateinische Literatur war die Auseinandersetzung mit den griechischen Vorbildern konstitutiv. Vergils Werke aber haben sich an deren Stelle gesetzt. Nein, diese „automatische“ Terminologie ist irreführend: Die folgenden Dichter haben sich Vergils Werke zum Vorbild genommen, die griechischen Klassiker dagegen nur mehr indirekt, über deren Nachahmung durch den neuen lateinischen Klassiker.85 Die allgemein verbreitete imitatio Vergilii schon seit seinen Lebzeiten ist der Beweis seiner „Kanonisierung“. Vielleicht hat das Ansehen Vergils, neben Cicero der größte lateinische Klassiker, entscheidend dazu beigetragen, dass das Thema der Synkrisis Rom – Griechenland nach dem 1. Jahrhundert n. Chr. zunehmend aus der Selbstreflexion der lateinisch schreibenden Literaten zu verschwinden scheint.

20. Ausblick: Wird sich Vergil im Kanon behaupten können? Aber immanente Qualitäten schützen nicht unbedingt vor De-Kanonisierung. Was kann Vergil tun, um sich im Kanon zu behaupten? Nichts. Aber wir können etwas dafür tun, wir Philologen, wir Leser. Immer wieder, immer neu. Nicht um Vergils willen, sondern um unserer selbst willen.86

Literatur In dieser Bibliographie sind nur Schriften verzeichnet, die in mehr als einem Abschnitt benutzt oder zitiert sind. Für Spezialliteratur sind suo loco die vollständigen Angaben gemacht.

85 M. von Albrecht, Vergil – bewundert, aber ungeliebt? Probleme der Poetologie, Anthropologie und Hermeneutik im Lichte der „Vergilrezeption“, in: Jahrbuch für Internationale Germanistik 29 (1998), 38 – 58 behandelt in diesem weit ausgreifenden Aufsatz u. a. S. 42 – 46 die Epiker der „Silbernen Latinität“ Lucan, Valerius Flaccus und Statius. 86 Ich habe einmal den berühmtesten deutschen Vergil-Philologen des 20. Jahrhunderts, Viktor Pöschl, nach einem Vergil-Vortrag in München gefragt, warum er sich mit Vergil beschäftige: um Vergils willen, um der Sache willen, um seiner selbst willen. Er sagte: „Um meiner selbst willen.“

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A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation II, München 1987. P. Cugusi, Citazioni virgiliane in iscrizioni e graffiti (e papiri), in: BStudLat 38 (2008), 478 – 534. M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and beyond. Literary and religious canons in the ancient world, Leiden/Boston 2003 (darin u. a. Vardi). M. Gigante, Civiltà delle forme letterarie nell’antica Pompei, Napoli 1979. HLL 1, 2002 = W. Suerbaum (Hg.), Die archaische Literatur von den Anfängen bis Sullas Tod, Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, Band 1, München 2002 (die zitierten Beiträge stammen vom Herausgeber und damit dem Verfasser des vorliegenden Beitrags). A. Reiff, interpretatio, imitatio, aemulatio. Begriff und Vorstellung literarischer Abhängigkeit bei den Römern, Diss. Köln 1959. M. Schanz/C. Hosius, Geschichte der römischen Literatur, 2. Teil, München 41935. E.A. Schmidt, Historische Typologie der Orientierungsfunktionen von Kanon in der griechischen und römischen Literatur, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur, München 1987, 246 – 258. J.P. Schwindt, Prolegomena zu einer „Phänomenologie“ der römischen Literaturgeschichtsschreibung. Von den Anfängen bis Quintilian, Göttingen 2000. W. Suerbaum, Untersuchungen zur Selbstdarstellung älterer römischer Dichter: Livius Andronicus – Naevius – Ennius, Hildesheim 1968 (Spudasmata 19). C. Suetonius Tranquillus, De grammaticis et rhetoribus, edited with a translation, introduction and commentary by R.A. Kaster, Oxford 1995. A.D. Vardi, Canons of literary texts at Rome, in: M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and beyond, Leiden/Boston 2003, 131 – 152. VSD = Vita Vergilii Suetoniana-Donatiana (die älteste antike Vergil-Vita, überliefert zu Beginn des Vergil-Kommentars des Aelius Donatus, weithin jedoch die Vita Vergilii innerhalb Suetons De viris illustribus wiedergebend). J.E.G. Zetzel, Re-creating the canon. Augustan poetry and the Alexandrian past, in: Critical Inquiry 10 (1983), 83 – 105.

Erst nach Abschluss des Manuskriptes ist mir zugänglich geworden: J.M. Ziolkowski/M.C.J. Putnam (Eds.), The Virgilian tradition. The first fifteen hundred years, New Haven/London 2008 (dieses Sammelwerk von 1141 Seiten stellt eine nützliche chronologische lat.-engl. TestimonienSammlung mit knappen Basis-Informationen zur Vergil-Rezeption bis ca. 1500 dar, bietet allerdings kaum Interpretation oder Würdigung; für die von mir näher behandelten Autoren ist von den fünf systematischen Teilen besonders die Abteilung I C einschlägig, wo u. a. S. 42 – 45 auf „Pompeian Graffiti“ und auf die „Vindolanda Writing Tablets“ hingewiesen wird; vgl. meine Kap. 15 – 17.)

2. Frühjüdische kanones/Ancient Jewish kanones

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung Oliver Gussmann Die Kanonisierung antiker jüdischer heiliger Texte teilt sich in zwei Wege. Der eine Weg führt hin zum Tanakh, dem Kanon der Hebräischen Bibel, der andere zur Septuaginta, dem Griechischen Alten Testament. Dieser Weg verläuft nicht linear, sondern komplex. Auch gab es Interferenzen zwischen beiden Wegen, beispielsweise durch die (Nach-)Korrektur der griechischen Übersetzungen nach dem hebräischen Text. In der früheren Forschung ging man davon aus, dass schon in der Hasmonäerzeit ein Kanon vorgelegen habe, heute verzichtet man darauf, ein Datum festzustellen, an dem man von religiösen verbindlichen Heiligen Schriften im Judentum sprechen kann.1 Es hat sicher keine rabbinische Synode zu Javne/Jamnia gegeben, die um 100 n. Chr. über den letztgültigen Umfang der biblischen hebräischen Schriften entschieden hat.2 Dennoch war wohl ein Kanon von 22 bzw. 24 Schriften gegen Ende des ersten Jahrhunderts anerkannt, ohne dass es eine Art synodaler Entscheidung gegeben hätte. In der gegenwärtigen Forschung wird der Terminus ,Kanon‘ vermehrt reflektiert. Es scheint anachronistisch, von kanonischen oder protokanonischen Prozessen im Frühjudentum zu sprechen, wenn man einen zielgerichteten Entwicklungsprozess voraussetzt. Hinzu kommt, dass frühjüdische Schriften das Wort ,Kanon‘ nicht verwenden. Der Begriff stammt aus dem christlichen Diskurs. Erstmalig wird ein offensichtlich dreiteiliger hebräischer Schriftenkanon im Prolog des griechischen Sirachbuches erwähnt, dessen Übersetzung sich zeitlich relativ genau in das Alexandria um 116 v. Chr. datieren lässt. Markus Witte skizziert in seinem Beitrag die Vorgeschichte des Kanons der hebräischen Bibel im Sirachbuch auf dem Hintergrund der Text- und Übersetzungsgeschichte.3 Außerdem untersucht er das Vorkommen der kanonologischen Termini „Tora“, „Nebiim“ und „Ketubim“ im „Lobpreis des weisen 1

2 3

Wichtige neuere Literatur zur Erforschung eines „Kanons“ im antiken Judentum (in Auswahl): P.S. Alexander/J.–D. Kaestli (Eds.), The Canon; J.-M. Auwers/H.J. De Jonge (Eds.), The Biblical Canons; M. Becker/J. Frey, Qumran (Hgg.); M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer; S.Z. Leiman, The Canonization; L.M. McDonald/J.A. Sanders (Eds.), The Canon Debate; M. Sabø (Ed.), Hebrew Bible/Old Testament; G. Stemberger: Entstehung; A. van der Kooij/K. van der Toorn (Eds.), Canonization; G. Veltri, Libraries. So die frühere These von Heinrich Graetz, Kohelet oder der salomonische Prediger. Anhang I: Der alttestamentliche Kanon und sein Abschluß, Leipzig 1871, 147 – 173. M. Witte, Das Buch Jesus Sirach / Ben Sira und der Kanon, in diesem Band.

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung

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Schreibers“ (Sir 38,24 – 39,11). Die „Galerie israelitisch-jüdischer Heldenminiaturen“, das Väterlob (Sir 44 – 50), besitzt eine bestimmte Abfolge biblischer Themen. Doch – so Witte – wurden diese eher auf dem Hintergrund einer auslegungsgeschichtlichen Lektüre abgefasst als im Bewusstsein eines schriftlichen Kanons. Nicht benutzt werden von Ben Sira die Bücher Ruth, Hohes Lied, Esther, Daniel und Esra. Lediglich bei der Verwendung der Tora lässt sich davon sprechen, dass Ben Sira mit dem Phänomen der Kanonizität vertraut war. Das Sirachbuch selbst hat eine komplexe Kanongeschichte: Im Talmud erfährt Jesus Sirach eine Dekanonisierung durch eine allenfalls punktuelle Anerkennung. Auch blieb es von der Lektüre heiliger Schriften ausgeschlossen. Dies mag nach Giuseppe Veltri am inspiratorischen Selbstanspruch Ben Siras (z. B. Sir 50,28; vgl. 24,33; 33,16 – 18; 39,6) gelegen haben, womit das Buch in Widerspruch zu der rabbinischen Auffassung geraten sei, prophetische Inspiration sei allgemein an ihr Ende gekommen. Das griechische Sirachbuch hingegen wird in frühchristlichen Schriften zitiert und in den Septuaginta-Kanon sowie in den Vulgata-Kanon aufgenommen und gilt deshalb als Schrift von kanonischem Rang in der griechisch-orthodoxen und in der römisch-katholischen Kirche, nicht aber im Protestantismus, weil das Buch nicht Teil des hebräischen Kanons war4. Kanonisierungsprozesse in der Antike haben auch eine konkrete ,materiale‘ Dimension, d. h., sie hängen von infrastrukturellen Faktoren ab und wirken auf diese ein. Am Anfang einer allgemeinen Kanongeschichte steht daher nicht etwa die Auswahl dessen, was zum Kanon gehört und was nicht, sondern überhaupt erst die Sammlung und Ordnung des vorhandenen Materials beispielsweise in einer universalen Bibliothek oder in einem Autorenkatalog wie dem des alexandrinischen Bibliothekars, Philologen und Dichters Kallimachos von Kyrene. Der unbekannte alexandrinisch-jüdische Literat, der den Aristeasbrief verfasste, wurde bisher nur als Dokumentator eines religiösen Kanonisierungsprozesses wahrgenommen, nämlich der Übersetzung der hebräischen Tora in die griechische Sprache. Nina Irrgang betrachtet den Aristeasbrief jedoch auf dem Hintergrund des alexandrinischen Literaturbetriebes:5 Der jüdische Verfasser des ,Briefes‘ informiert sich über die Autorenlisten der Bibliothek des ptolemäischen Museions, um die von den anerkannten griechischen Literaturgrößen geprägten literarischen Genres zu rezipieren. Im Ergebnis liegt eine di^cgsir des „Aristeas“ vor, die über die Entstehung der Toraübersetzung vom Hebräischen in die griechische Sprache entstanden ist. Nina Irrgang zeigt anhand des Widmungsproömiums, des historiographischen 4 5

Vgl. auch den E.-M. Becker, Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion, in diesem Band. N. Irrgang, Eine Bibliothek als Kanon. Der Aristeasbrief und der hellenistische Literaturbetrieb Alexandriens, in diesem Band.

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Abrisses, des Symposions sowie der Schlusserzählung des Aristeasbriefes auf, dass sich die Rahmenhandlung mit dem ptolemäischen Literaturbetrieb auseinandersetzt. Das Bestreben des „Aristeas“ ist es, mit Hilfe eines literarischen Ansatzes sowohl sein eigenes Werk als auch das jüdische Religionsgesetz in die alexandrinische Bibliothek einzugliedern und beiden einen gleichsam kanonischen Rang zu verschaffen. Auf diese Weise gelingt es dem Literaten, am hellenistischen Literaturbetrieb Alexandriens aktiv teilzunehmen. In der Geschichte frühjüdischer Kanonisierungsprozesse spielt die Septuaginta eine wichtige, wenn nicht überragende Rolle. Die Entstehung der Septuaginta im alexandrinischen Judentum dient aber nicht nur dem Kulturtransfer und der Verwerfung proto-kanonischer Texte. Anneli Aejmelaeus geht in ihrem Beitrag vielmehr auch den Hinweisen auf die jüdische Vorgeschichte der christlichen Kanonisierung der Septuaginta nach.6 Die Septuaginta ist nicht, wie „Aristeas“ vorgibt, aus dem kulturellen Interesse heraus entstanden, die Tora in die Bibliothek des hellenistischen Herrschers Ptolemaios II. Philadelphos (308 – 246 v. Chr.) zu integrieren. Der Aristeasbrief spiegelt vielmehr die Stellung der Septuaginta bei den alexandrinischen Juden im 2. Jh.v.Chr. wider, als das Griechische zur Umgangssprache der jüdischen Gemeinschaft geworden war. Die Septuaginta ist deshalb von den religiösen Leitungsfiguren der Gemeinschaft schrittweise in die griechische Sprache übersetzt und schriftlich fixiert worden. Dies zeigt im Aristeasbrief die Bejahung der Übersetzung durch die jüdische Gemeinschaft (§§310 – 311). Der dabei erwähnten „Kanonformel“ wird durch einen Fluch Nachdruck verliehen. Dies geschieht mit dem Ziel, den Septuagintatext unverändert in seinem Wortlaut zu bewahren. Möglicherweise will schon der Aristeasbrief einer Korrektur der Septuaginta nach dem hebräischen Text Einhalt gebieten. Im Laufe der Zeit tritt die Septuaginta autoritativ als Heilige Schrift an die Stelle der hebräischen Lesung. Die Übersetzungen der Schriften des zweiten und des dritten Teils des Kanons sind sehr viel uneinheitlicher verlaufen als beim ersten Teil der hebräischen Bibel, nämlich der Tora. Bei den Samuelbüchern und beim Jeremiabrief lässt sich sogar von qualitativ schlechteren Übersetzungen sprechen. Die Proverbien und das Hiobbuch bieten das beste Griechisch, sind aber auch freier übersetzt. In einer späteren Phase hat man den Septuagintatext offenbar durch Korrekturen dem hebräischen Text anzugleichen versucht, doch sind die frühen Eingriffe schwierig nachweisbar. Wahrscheinlich war der dabei verwendete hebräische Text nicht identisch mit dem der Erstübersetzung. Parallel zu diesen Entwicklungen im griechischsprachigen Judentum entwickelt sich der proto-masoretische Text zum Standardtext im rabbinischen Judentum. Ab dem 2. Jh. n. Chr. gibt das rabbinische Judentum die Septuaginta wieder auf, während die christliche Kirche 6

A. Aejmelaeus, Die Septuaginta als Kanon, in diesem Band.

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung

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sie weiter liest und als ,Gottes Wort‘ verehrt. Bemerkenswert ist, so Aejmelaeus, die Idee der alexandrinischen jüdischen Gemeinde, dass die „Heilige Schrift“ übersetzt werden kann und soll und dann auch in ihrer Übersetzung als ,Wort Gottes‘ gilt. Die sog. Dead Sea-Texte haben keinen kanonischen Status erreicht, da die Weiterentwicklung eines Kanons neben und nach dem Pentateuch noch nicht im Blick war – interessant war und ist allerdings die Frage, welchen autoritativen Rang manche Texte innerhalb der Gemeinschaft bzw. in Abgrenzung zu priesterlichen Konkurrenten am Jerusalemer Tempel hatten. Eileen Schuller macht in ihrem Beitrag zunächst darauf aufmerksam, dass die Qumranforschung mit sehr unterschiedlichen Definitionen von ,Kanon‘ und ,Bibel‘ arbeitet, ganz abgesehen davon, dass die durch diese Begriffe bezeichneten Phänomene für die Qumranschriften nur in anachronistischer Weise gelten können.7 Die rabbinische Auffassung, dass heilige Schriften die Hände verunreinigen (Mischna Jadajim 3,5; Tosefta Jadajim 2,14), existiert in Qumran ebenso wenig wie eine bestimmte Anzahl heiliger Schriften ( Josephus und im 4. Esrabuch). Eine Ausnahme bildet die Erwähnung von „fünf Büchern“ in 1Q30 1 4, wobei hier nicht die Mosebücher gemeint sein müssen. Allein in 4QMMT beziehen sich die Autoren auf autoritative Texte (Mosebücher, Prophetenbücher und Schriften Davids u. a.). Allerdings ist der Textbestand an dieser Stelle fragmentarisch, und es bleibt offen, ob hier ein zwei- oder gar dreiteiliger Kanon gemeint ist. Schuller resümiert zudem die gegenwärtige Qumranforschung mit Blick darauf, ob die Schriften in irgendeiner Weise mit der Intention einer Kanonisierung verfasst oder kopiert wurden. Sie problematisiert die Zahlenstatistik der bisher gefundenen Textkopien, referiert die Gründe für das Fehlen des Buches Esther in Qumran und betont die hohe Autorität des Jubiläen- und des Henochbuches. Weder die große Varianz im Textbestand mancher Kopien noch paläografische Besonderheiten sagen etwas darüber aus, ob es für einen Kopisten einen Unterschied machte, ein biblisches oder ein nichtbiblisches Buch abzuschreiben. Auch die ,Inspiration‘ oder die ,Heiligkeit‘ von Texten werden in der Qumranliteratur nicht thematisiert. Überraschend ist für Schuller jedoch die hohe Autorität der Stimme und des Willens Gottes im geschriebenen Wort – es könnte sich hier um sprachliche Ausdrucksformen handeln, die durchaus auf ein bestimmtes Verständnis von Kanonizität schließen lassen. Das Deuteronomium, das Jesajabuch und die Kleinen Propheten werden am häufigsten in Qumranschriften zitiert. Schuller deutet an, dass in Zukunft die genauere Erforschung der Bezüge zwischen der „biblicallike literature“ ( Jubiläenbuch, Genesis Apocryphon u. a.) und den biblischen Büchern auch dazu anregen könnte, Fragen des Kanonisierungsprozesses im 7

E. Schuller, The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization, in diesem Band.

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Judentum zu klären. Die Verfasser und die Kopisten der Qumranschriften jedenfalls hatten offenbar kein nachweisbares Interesse an Buchlisten oder an der Fragestellung, welche Bücher zu einem ,Kanon‘ gehören und welche nicht. Maren R. Niehoff stellt zwei verschiedene Kanonauffassungen bei Philon vor, die uns einen Einblick in den Umgang des bekannten alexandrinischen Juden mit eminenten religiösen Texten in der Mitte des 1. Jhs. n. Chr. geben. Bei Philon lassen sich eine frühe und eine späte Kanonauffassung unterscheiden:8 Der Allegorische Kommentar aus Philons Frühzeit richtete sich an alexandrinisch-jüdische Leser. Die Mosebücher werden darin als abgegrenztes Corpus den homerischen Epen gegenübergestellt. Die Propheten und Weisheitsschriften sind zwar bekannt, werden aber nur selten erwähnt. Stilistische Fehler, Wiederholungen oder sachlich Unwahrscheinliches in den Mosebüchern deuten auf eine in ihnen enthaltene tiefere allegorische Bedeutung hin, was paradoxerweise fr ihren Wahrheitsgehalt spricht. Eine Unterscheidung zwischen mythischen und wahren Passagen lehnt Philon ab. Er bezeichnet nicht den Textbestand selbst als ,Kanon‘, sondern die in ihm enthaltenen Ideen. Kanonisierung geschieht durch Kommentierung ähnlich der literaturwissenschaftlichen Beschäftigung mit Homer im Museion. Ein zweites Kanonkonzept lässt Philon in seinen Spätschriften erkennen, die er an einen weiteren Leserkreis richtet, hauptsächlich an Leser in Rom, die offenbar wenig Wissen vom Judentum hatten, aber mit dem stoischen Gedankengut Senecas vertraut waren. Diesem Publikum stellt Philon die Mosebücher als vollkommenes, von Gott inspiriertes Werk dar. Von der Septuagintalegende bei Aristeas übernimmt Philon die Kanonformel von der Unveränderlichkeit des Textes, wobei es ihm auf den göttlich inspirierten Inhalt der Ideen und Werte des übersetzten Textes ankommt, nicht auf Einzelheiten seiner literarischen Gestalt (De vita Mosis 2,37). Flavius Josephus und das 4. Esrabuch stellen wesentliche Schritte auf dem Weg einer Kanonentwicklung im frühen Judentum dar, weil sie erstmals eine bestimmte und konkrete Anzahl von heiligen Büchern nennen. Oliver Gußmann geht den Aussagen von Josephus über die Aufzeichnungen der Juden in Contra Apionem 1,37 – 43 nach.9 Josephus nennt dort 22 autoritative Bücher, die in erster Linie für die jüdische Geschichtsschreibung vertrauenswürdig sind. Die Ereignisse wurden, so Josephus, von „Prophetenhistorikern“ festgehalten, die folgende Eigenschaften hatten: Sie waren von Gott inspiriert, sie schrieben das Früheste und Älteste auf und waren in ihren Äußerungen eindeutig. Vor allem aber befanden sie sich in einer „exakten Reihenfolge“ 8 9

M.R. Niehoff, Philons Beitrag zur Kanonisierung der griechischen Bibel, in diesem Band. O. Gußmann, Josephus und die Entstehung des biblischen Kanons, in diesem Band.

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung

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( !jqibµr diadow¶) bis zu dem Perserkönig Artaxerxes I. Umstritten bleibt, was genau Josephus mit dieser „Aufeinanderfolge“ gemeint hat. Da Josephus überdies keine genaue Aufzählung vorlegt, kann man nicht mehr mit Sicherheit feststellen, welche Schriften genau Teil des josephischen ,Kanons‘ waren. Die Kanonformel versteht Josephus so, dass offensichtliche Fehler des Textes emendiert werden können. Er selbst verändert den Quellentexte durch die freie Auswahl von hebräischen, aramäischen und griechischen Textgrundlagen seiner Geschichtsschreibung und durch die Nutzung auch pseudepigraphischer sowie paganer Quellen und einem freien, paraphrasierenden Umgang mit biblischen Vorlagen. Joseph Sievers richtet mit seinem Beitrag die Aufmerksamkeit auf einen anderen, gerne vernachlässigten Aspekt der Kanonisierung antiker literarischer Texte, der bei der Rezeptionsgeschichte der Werke des Josephus deutlich wird. Seit Eusebius hat Josephus selbst einen quasi-kanonischen Charakter erlangt, weil die Kirche in ihm den Autor des 4. Makkabäerbuches sah. Mit Blick auf die zusammenfassenden Überschriften (argumenta) im Bellum Judaicum, die die frühe Rezeptionsgeschichte des Josephus erschließen, deckt Sievers die literaturgeschichtlichen Dimensionen der ,Kanonisierung‘ des Josephus auf.10 Jahrhundertelang sind diese argumenta in den Textausgaben des Bellum und in der Forschung „vergessen“ worden. Die ursprüngliche Textform der argumenta stammt wohl weder von christlichen noch von jüdischen Autoren und ist weder auf Josephus selbst noch auf Eusebius von Caesarea zurückzuführen. Die Analyse der Argumenta gibt vielmehr Hinweise darauf, dass die Tradierung des Bellum auch eine pagane Rezeptionsgeschichte vom 2.–4. Jahrhundert hatte, bevor die Tradierung der Werke des Josephus ganz in christliche Hände überging. Der Blick auf die frühjüdische Kanonentwicklung, wie sie sich bei Ben Sira, dem Aristeasbrief, in den Qumranschriften, bei Philon bis hin zu Josephus und dem 4. Esrabuch spiegelt, lässt einen grundlegenden common sense der Schriften über die Autorität des Pentateuchs erkennen. Zwei Diskussionsprozesse sind hierbei von Bedeutung: Ein zwei- oder dreiteiliger Kanon deutet sich erst an. Bei Josephus und im 4. Esrabuch werden zwar Listen von 22 bzw. 24 Büchern genannt, doch sind diese inhaltlich näher nicht spezifiziert und dienen jeweils anderen Autoritätskonstruktionen. Erst sehr spät definiert der Babylonische Talmud eine Liste der für das rabbinische Judentum maßgeblichen Bücher der hebräischen Bibel. In einem weiteren Diskussionsprozess in der Kanonentwicklung wird die Akzeptanz, die Richtigkeit und die Rezeption einer gültigen Übersetzung der heiligen Schriften in die griechische Sprache diskutiert. Am Ende dieser Entwicklung in den ersten nachchristli10 J. Sievers, Forgotten Aspects of the Reception of Josephus’ Bellum Judaicum: Its Lists of Contents, in diesem Band.

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chen Jahrhunderten stehen dann ein jüdischer hebräischer und ein christlicher griechischer Kanon der Hebräischen Bibel bzw. des ,Alten Testaments‘.

Literatur P.S. Alexander/J.–D. Kaestli (Eds.), The Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition, Lausanne 2007. J.-M. Auwers/H.J. De Jonge (Eds.), The Biblical Canons, Leuven 2003 (BETL 163). M. Becker/J. Frey (Hgg.), Qumran und der biblische Kanon, Göttingen 2009 (BThSt 92). M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and Beyond. Literary and Religious Canons in the Ancient World, Leiden u. a. 2003 ( JSRC 2). H. Graetz, Kohelet oder der salomonische Prediger. Anhang I: Der alttestamentliche Kanon und sein Abschluß, Leipzig 1871. S.Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture. The Talmudic and Midrashic Evidence, New Haven 21991. L.M. McDonald/J.A. Sanders (Eds.), The Canon Debate, Peabody 2002. M. Sabø (Ed.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of its Interpretation. Volume 1: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300), Part 1: Antiquity, Göttingen 1996. G. Stemberger, Entstehung und Auffassung des Kanons im rabbinischen Denken, in: Ders.: Judaica Minora 1, Tübingen 2010 (TSAJ 133), 69 – 87. A. van der Kooij/K. van der Toorn (Eds.), Canonization and Decanonization: Papers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions held at Leiden, 9 – 10 January 1997, Leiden u. a. 1998 (SHR 82). G. Veltri, Libraries, Translations und ,Canonic‘ Texts. The Septuagint, Aquila and Ben Sira in the Jewish and Christian Traditions, Leiden/Boston 2006.

Der ,Kanon‘ heiliger Schriften des antiken Judentums im Spiegel des Buches Ben Sira/Jesus Sirach Markus Witte „Durch den Kanon unterscheidet sich das Judenthum vom alten Israel, seine Entstehung ist identisch mit der Gründung der uniformen Cultusgemeinde auf dem Fundament der schriftlichen Thora. Beides bedingt einander.“ ( Julius Wellhausen, 1886) 1 „Über die Bibel, ihre Bücher und über den Text dieser Bücher wissen wir viel. Über den Kanon selbst wissen wir nicht viel. Die Bibel weiß nichts vom Kanon.“ (Heinz-Josef Fabry, 2010) 2

1. Auf dem Weg zu einem Kanon der Hebräischen Bibel Spätestens seit der Zerstörung des Jerusalemer Jhwh-Tempels im Jahr 70 n. Chr. durch die Römer ist in der jüdischen Religion an die Stelle eines lokal gebundenen, aus Stein gebauten Heiligtums die heilige Schrift als zentrale Norm für den Glauben und das Leben getreten. Die ,Schrift‘ (hebr. miqr’, griech. B cqav¶) und der Umgang mit ihr kennzeichnen nunmehr jüdische Identität, bilden Quelle der Erkenntnis und Richtschnur des Handelns, sichern den Bestand der Gemeinschaft nach innen und außen und regeln die Beziehung zu Gott, der selbst als Ursprung dieser Schrift verstanden wird. Mit anderen Worten: Zum Judentum gehört, und zwar prinzipiell unabhängig von seinen unterschiedlichen konfessionellen Prägungen, die es vor und nach der Katastrophe von 70 n. Chr. immer hatte, ein Kanon, wenn auch nicht in dem strikten Sinn, den der Begriff im christlichen (und muslimischen) Kontext hat. Der absoluten Hochschätzung der dreigeteilten heiligen, als göttlich inspiriert geltenden sowie in ihrem materialen Bestand prinzipiell abgeschlossenen Schrift, der Tora (Pentateuch), den Nebiim (Propheten) und den Ketubim 1 2

J. Wellhausen, in: F. Bleek, Einleitung, 517. H.-J. Fabry, „Leiden“, 18.

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(Hagiographen/Schriften), wie sie sich ausdrücklich wohl erstmals bei Flavius Josephus3 und bei Rabbi Gamli’el II.4 Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. findet,5 gehen umfangreiche prä- und ,proto‘-kanonische Sammlungs-, Fortschreibungs- und Auswahlprozesse voraus. Die vor allem mit den Namen der Deuteronomisten (7./6. Jahrhundert v. Chr.) und der Priesterschrift (6./ 5. Jahrhundert v. Chr.) verbundenen Phasen der Redaktion der bis dahin überlieferten israelitischen und judäischen Schriften rechtlicher, kultischer, mythischer und historischer Natur bilden entscheidende Etappen auf dem Weg zu einem Kanon. Wie die eigentliche Formierung eines Kanons nach 70 n. Chr. stehen diese Prozesse im Schatten der Bewältigung der Zerstörung des Jerusalemer Jhwh-Tempels, nun des Jahres 587 v. Chr., der Sicherung der eigenen Identität unter den Bedingungen der Fremdherrschaft, jetzt der Achämeniden, sowie sich wandelnder gesellschaftlicher und ökonomischer Verhältnisse. Schon die Bildung erster umfassender historiographischer Ent3

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5

In seiner zwischen 93 und 95 n. Chr. verfassten Apologie Contra Apionem (I,8) listet Josephus 22 göttliche Bücher auf, die den Zeitraum von Mose bis zu Artaxerxes (I., 465 – 424 v. Chr.) umfassen. Zu diesen zählen 1) die fünf Bücher der Tora, 2) 13 prophetische Bücher sowie 3) vier Lob- und Lehrbücher. Entscheidendes Kriterium der Begrenzung der als göttlich (inspiriert) geltenden Bücher ist wohl die auch in der Tosefta (tSot 13,2) und im Talmud (ySot 24b; bSot 48b) belegte und möglicherweise durch Stellen wie I Makk 4,46; 9,27 und 14,41 vorbereitete Vorstellung des Endes der Prophetie in der Perserzeit; vgl. dazu auch IV Esr 14,18 – 48. Welche Bücher nach Josephus genau der zweiten und dritten Gruppe zuzuweisen sind, ist in der Forschung umstritten; nach R. Beckwith, Canon, 119, rechnet Josephus zu den prophetischen Büchern Hiob, Josua, Richter (eventuell zusammen mit Ruth), (I–II) Samuel, (I–II) Könige, Jesaja, Jeremia (eventuell zusammen mit den Klageliedern Jeremias/Threni), Ezechiel, die Zwölf Propheten/Dodekapropheton (als ein Buch), Daniel, (I–II) Chronik, Esra-Nehemia (als ein Buch) und Esther, zu den Lob- und Lehrbüchern die Psalmen, die Proverbien/Sprüche Salomos, Kohelet/Prediger Salomo und Canticum/ Hoheslied Salomos (oder, falls Koh und Cant auszulassen sind, Ruth und die Threni); vgl. dazu den Beitrag von Oliver Gußmann in diesem Band. „Die Saduzäer fragten R. Gamliél: Woher ist zu entnehmen, dass der Heilige, gepriesen sei er, die Toten beleben wird? Dieser erwiderte ihnen: Aus der Tora, aus den Propheten und aus den Hagiographen.“ (bSan 90b, zitiert nach der Übersetzung von L. Goldschmidt, Talmud, IX, 29; vgl. auch tRHSh 4,6; yMeg 73d–74a; yHag 77b; WaR 16,4). Ob auch Lk 24,44 („das Gesetz des Mose, die Propheten und die Psalmen“) als ein Beleg für einen dreiteiligen Kanon angesprochen werden kann, oder ob hier, wie sonst im NT und im Schrifttum von Qumran, pauschal eine Zweigliedrigkeit („Gesetz und Propheten“) im Blick ist, wobei ausnahmsweise und kontextuell bedingt auch die Psalmen genannt werden, ist umstritten; siehe dazu mit ausführlicher Diskussion der entsprechenden Quellentexte E. Ulrich, Qumran, 71; G.J. Brooke, ,Canon‘, 81 – 98; A. Lange, Law, 78 f. Eindeutig auf einen dreiteiligen Kanon bezogen ist dann der Befund im späteren rabbinischen Schrifttum; vgl. bBB 13b; 14b–15a; siehe dazu P. Rüger, Le Siracide, 49 f.; P. Brandt, Endgestalten, 63 – 66; 71 f.; P.S. Alexander, Formation, 58 – 66.

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würfe als Anfänge der Geschichtsschreibung und kommentierter Orakelsammlungen als Keimzelle prophetischer Bücher, die unter dem Eindruck des Zusammenbruchs des Königreichs Israel 722 v. Chr. und der aus diesem Ereignis in Juda geborenen Idee eines durch eine gemeinsame Geschichte und einen gemeinsamen Gott geprägten Volkes Israel entstehen, oder – sofern man in dem Bericht in II Reg 22 einen historischen Kern entdecken möchte – der Versuch des judäischen Königs Josia, 622 v. Chr. eine Vorform des Deuteronomiums als Staat, Gesellschaft und Religion normierende Größe einzuführen, gehören in die Vorgeschichte eines ,portativen Vaterlandes‘.6 Ob zu dieser Vorgeschichte auch eine ,persische Reichsautorisation‘ gehörte, gemäß der im 5./4. Jahrhundert v. Chr. die Tora als für die Provinz Jehud geltendes Recht sanktioniert wurde,7 was sich in gewisser Weise mit der traditionellen jüdischen Theorie der Restitution des jüdischen Gemeinwesens auf der Basis der Tora unter Esra (vgl. Esr 7 und Neh 8 – 10) und der von IV Esr 14,21 ff. bis zu Baruch de Spinozas (1670) reichenden These von der Redaktion der Tora unter Esra berührt,8 erscheint angesichts des literarischen Charakters der Tora eher fraglich. Gleichwohl ist unbestritten, dass sich in der Zeit der Achämeniden (538 – 333 v. Chr.) entscheidende soziale, kulturelle und religiöse Veränderungen im antiken Judentum vollziehen. Zu diesen gehören eine immer stärker werdende gesamtgesellschaftliche Fokussierung auf eine Tempelökonomie und auf eine Hierokratie, was sich literatur- und damit kanongeschichtlich in einer intensivierten Redaktion und Auslegung der Überlieferung im Umfeld des Jerusalemer Tempels und der um ihn versammelten schriftgelehrten Schreiber niederschlägt. Ein frühes Zeugnis dieser Entwicklung ist z. B. das im 5./4. Jahrhundert v. Chr. entstandene Chronistische Geschichtswerk (I–II Chr; Esr; Neh). In der Frage, wann und in welchem Umfang denn nun im antiken Judentum von einer das Leben und den Glauben normierenden, exklusiven und unveränderlichen9 Sammlung von göttlich inspirierten Texten, mithin von einem Kanon im engen Sinn des Wortes, gesprochen werden kann, spielt seit 6 7 8 9

Das Bonmot geht auf Heinrich Heines „Geständnisse“ (1853/54) zurück und wird seitdem häufig zitiert, vgl. z. B. Fabry, „Leiden“, 19. Vgl. dazu P. Frei/K. Koch, Reichsidee; positiv aufgenommen von E. Blum, Studien, 345 – 360, und nach wie vor in der alttestamentlichen Wissenschaft heftig diskutiert. B. de Spinoza, Traktat, 138 – 152; zur forschungsgeschichtlichen Einordnung der These Spinozas siehe C. Houtman, Pentateuch, 7 – 97 (besonders 12 f.; 40 – 43). Das bereits bei Josephus, Ap. I,8 genannte Kriterium der Unveränderlichkeit des Textes, was zunächst nicht, wie der disparate Befund der Qumran- und Septuagintahandschriften zeigt, den einzelnen Buchstaben, sondern den materialen Textbestand meint, hat eine lange Vorgeschichte in der altorientalischen Literaturgeschichte, zu der auch die ,Kanonformel‘ in Dtn 4,2 und 13,1 gehört (T. Veijola, Deuteronomium, 113; U. Rüterswörden, Kanonformel, 19 – 27). Zur entfalteten rabbinischen Vorstellung von der Unveränderlichkeit der Schrift siehe P.S. Alexander, Formation, 66 – 72.

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den Anfängen der kritischen Bibelwissenschaft das ursprünglich auf Hebräisch abgefasste, später ins Griechische übersetzte, wesentlich von den Sprach- und Denkformen der israelitisch-jüdischen Weisheit geprägte Buch des Jesus Sirach (Ben Sira) eine zentrale Rolle. Beispielhaft ist die Einschätzung von Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780 – 1849), dem die Wissenschaft – nach Vorläuferwerken von Johann Gottfried Eichhorn (1780 ff.) und Leonhard Berthold (1812 ff.) – die erste „moderne“ Einleitung in das Alte Testament verdankt: „Die älteste Anführung der alttestamentlichen Sammlung als eines Ganzen findet sich im Prologe des Jes. Sirach (ungef. 130 J. v. Chr.), womit jedoch die damalige endliche Schliessung der dritten Abtheilung noch nicht erwiesen ist.“10 Die Einschätzung, dass mindestens der Prolog zur griechischen Übersetzung des Sirachbuches einen aus der Tora, den Nebiim 11 und den Ketubim (de Wettes „dritter Abtheilung“) 12 bestehenden Kanon heiliger Schriften voraussetze, zieht sich seither wie ein roter Faden durch die einschlägigen alttestamentlichen Lehrbücher und Darstellungen der Kanongeschichte. Dies beruht im wesentlichen auf vier Gründen: 1) der Datierbarkeit des Sirachbuches, 2) der Verwendung von Begriffen, die als spezifische Bezeichnung von einzelnen Kanonteilen verstanden werden können, so vor allem im Prolog zur griechischen Übersetzung, 3) dem Aufbau des Sirachbuches und 4) der offensichtlichen Benutzung von Texten, die in der Tora, dem Corpus Propheticum und den Ketubim versammelt sind. Bei einer solchen Auswertung des Sirachbuches ist aber durchgehend dessen komplizierte Text- und Überlieferungsgeschichte zu berücksichtigen. So ist zu unterscheiden zwischen der 10 W.M.L. de Wette, Lehrbuch, 17 (hier zitiert nach der fünften und letzten noch von de Wette selbst bearbeiteten Auflage; die erste Auflage erschien 1817). 11 Nach der Anordnung in der Hebräischen Bibel gehören dazu die Bücher Josua, Richter, I–II Samuel, I–II Könige (als Vordere Propheten/Nebiim Rischonim) und die Bücher Jesaja, Jeremia, Ezechiel sowie das in der Antike auf einer Rolle geschriebene Dodekapropheton mit den Büchern Hosea, Joel, Amos, Obadja, Jona, Micha, Nahum, Habakuk, Zephanja, Haggai, Sacharja, Maleachi (als Hintere Propheten/Nebiim Acharonim). Die Reihenfolge der Hinteren Propheten variiert, siehe dazu für die Antike die unterschiedlichen Anordnungen in 4Q76, in der griechischen Zwölfprophetenrolle aus dem Nahal Hever (8HXII) und in der Septuaginta (vgl. P.L. Redditt, Formation, 3 – ˙ Handschriften und Drucke R. Beckwith, Canon, 450 f.; P. 12, und ˙für ˙die späteren Brandt, Endgestalten, 143 f.). 12 Hierzu zählen in der Reihenfolge des Codex Petropolitanus B 19 A, der der gegenwärtigen kritischen Standardausgabe der Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) und der im Erscheinen begriffenen Biblia Hebraica Quinta (BHQ) zugrunde liegt, wenngleich die BHS die Chronik an das Ende gestellt hat, (I–II) Chronik, Psalmen, Hiob, Proverbien, Ruth, Canticum, Kohelet, Threni, Esther, Daniel, Esra und Nehemia (die beiden letzteren wurden ursprünglich als ein Buch überliefert). Die Anordnung dieser Bücher ist in den hebräischen Handschriften und Drucken besonders variantenreich, vgl. R. Beckwith, Canon, 452 – 464; P. Brandt, Endgestalten, 148 – 171.

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nur fragmentarisch erhaltenen hebräischen Textform, die im Fall ihrer Kurzfassung (H-I) dem ,Urtext‘ des Ben Sira am nächsten kommt,13 der griechischen Textform, die in einer älteren Kurz- und einer jüngeren Langversion (G-I bzw. G-II) durch die verschiedenen Handschriften und Codizes der Septuaginta repräsentiert wird und deren Kurztext (G-I) als Zeuge für die Übersetzung des Enkels Ben Siras angesehen werden kann,14 und der syrischen Textform (Syr), die wohl auf einen hebräischen Text zurückgeht, aber unter dem Einfluss von G überarbeitet wurde.

13 Zu den seit 1896 veröffentlichten hebräischen Fragmenten, die bisher insgesamt etwa zwei Drittel des vermeintlichen Urtextes ausmachen, gehören 1) zwei aus Qumran bekannte Stücke, a) 2Q18 mit Resten aus Sir 1,19 f. oder (wahrscheinlicher) aus Sir 6,14a–15b und aus Sir 6,20a–22b.26a–31b aus der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts v. Chr., b) 11QPsa XXI,11 – 17; XXII,1 mit Teilen von Sir 51,13 – 19b.20a–d.30b aus dem frühen 1. Jahrhundert n. Chr., 2) ein Fragment aus Masada (= HM) mit 7 Kolumnen, die Sir 39,27 – 44,17 repräsentieren, aus der Zeit zwischen 125/100 und 50/25 v. Chr., und 3) Fragmente von sechs unterschiedlichen mittelalterlichen Handschriften aus der Kairoer Geniza (HA-E). Für die Annahme einer älteren, kürzeren H-I-Version und einer jüngeren, längeren H-II-Version sprechen Dubletten innerhalb der einzelnen Handschriften und Überlappungen zwischen den Handschriften sowie der Vergleich mit der griechischen und der syrischen Version. Weiterhin zeigt ein Vergleich der hebräischen Handschriften, dass im Laufe der Überlieferung sekundär Angleichungen an Formulierungen des Masoretischen Textes vorgenommen wurden; siehe dazu v. a. P.C. Beentjes, Tenach, 209; ders., Essays, 181 f. 14 G-I hat sich in den großen spätantiken Codices (Vaticanus [B], Alexandrinus [A], Sinaiticus [S], Ephraemi Syri rescriptus [C]) niedergeschlagen. G-II zeigt sich in den Rezensionen des Origenes (GO, repräsentiert durch die Minuskel 253 und die Syrohexapla) und des Lukian (GL, bezeugt durch die Minuskeln 248; 493; 637) sowie in weiteren bedeutenden Minuskeln und in Kirchenväterzitaten. Dabei basieren G-I und G-II auf jeweils unterschiedlichen hebräischen Vorlagen. G-II bildet die Grundlage für die altlateinische Version (La/Vetus Latina), die, von Hieronymus unbearbeitet, in die Vulgata eingeflossen ist. Dabei stammt die lateinische Fassung der Kap. 44 – 50 von einem jüngeren Übersetzer als die der Kap. 1 – 43 und 51 (N. Peters, Buch, LXVII; C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 43). Darüber hinaus weist La nicht die in allen griechischen Handschriften vorhandene Blattvertauschung (Sir 33,13b–36,16b vor 30,25 – 33,13a) auf, so dass La auf einen anderen Hyparchetyp verweist als die erhaltene griechische Überlieferung (siehe dazu auch F.V. Reiterer, Zählsynopse, 20; C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 34).

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2. Die Datierbarkeit des Sirachbuches15 Sofern der Begriff Kanon auf eine Sammlung von Texten bezogen wird, ist er immer auch ein Begriff der Literatur- und der Sozialgeschichte. Kanon, Überlieferung und Auslegung sowie Sozialgestalt der Überlieferungsgemeinschaft stehen in einem engen Wechselverhältnis. Ein Kanon wird aus der mündlichen und schriftlichen Überlieferung einer sozialen Gruppe gewonnen und bedingt zugleich den weiteren Überlieferungsprozess. Er ist in gewisser Weise ein ,natürliches‘ Produkt16 von Textauslegung und wirkt auf diese und ihre Trägerkreise zurück, indem er immer wieder neue Auslegungen freisetzt und das Leben der Traditionsgemeinschaft prägt. Dabei steht eine Auslegung in einem durchaus ambivalenten Verhältnis zu einem Kanon: Einerseits dokumentiert sie den besonderen Status eines Textes, der der Auslegung wert ist, andererseits zeigt sich, dass im Rahmen einer konkreten Überlieferungsgemeinschaft die Auslegung immer wieder an die Stelle des ausgelegten Textes treten kann und damit eher ,dekanonisierend‘ wirkt.17 Die Rekonstruktion der israelitisch-jüdischen Überlieferungs- und Literaturgeschichte und damit verbunden einer (Vor-)Geschichte des Kanons der heiligen Schriften des antiken Judentums steht nun aber vor dem entscheidenden Problem, dass es für kaum einen der Texte, die zum einen in der Gestalt der Hebräischen Bibel und in der griechischen Übersetzung (Septuaginta) überlebt haben und die zum anderen über das Schrifttum von Qumran, das fragmentarisch erhaltene Archiv jüdischer Bewohner der Nilinsel Elephantine und mittels der Aufnahme unter die heiligen Schriften verschiedener orthodoxer und orientalischer Kirchen erhalten geblieben sind, einen eindeutig datierbaren Entstehungszeitpunkt gibt.18 Die in der Hebräischen Bibel überlieferten Schriften sind durchgehend anonym oder pseudepigraph. Heute (noch) geläufige Autorenangaben, wie im Fall der Fünf Bücher Mose oder des Predigers Salomo, verdanken sich einer sekundären Zuweisung, die zumeist erst aus hellenistisch-römischer oder frühmittelalterlicher Zeit stammt. Bei allen in der Hebräischen Bibel versammelten Schriften handelt es sich um in mehreren Stufen gewachsene Traditions- oder Fortschreibungsliteratur, zu15 Aufgrund der Blattvertauschung, von der die griechische Textüberlieferung betroffen ist (vgl. Anm. 14), differieren im Bereich der Kap. 30 – 36 die Textzählungen. Ich folge hier der Gesamtzählung von F.V. Reiterer (Zählsynopse, 88 – 247, Spalte 1). 16 Siehe dazu auch die Ausführungen von P.R. Davies, Canon, 11 – 25, der in diesem Fall von einem Kanon erster Ordnung oder einer primären Kanonisierung spricht. 17 Vgl. zu diesem Phänomen auch P.S. Alexander, Formation, 80. 18 Zur grundsätzlichen Problematik einer israelitisch-jüdischen Literaturgeschichte siehe M. Witte, Analyse, 21 – 51; einen knappen literatur- bzw. sozialgeschichtlichen Überblick bieten R.G. Kratz, Growth, 459 – 488, und K. Schmid, Literaturgeschichte, bzw. R. Kessler, Sozialgeschichte.

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nächst (in der Königszeit vom 10. bis ins 6. Jahrhundert v. Chr.) höfischer und priesterlicher Kreise, in der persischen und hellenistischen Zeit priesterlicher und zunehmend weisheitlich geprägter, schriftgelehrter Gruppen. Zwar spiegeln sich in allen antiken jüdischen Schriften in unterschiedlichem Umfang zeitgenössische Erfahrungen, wobei in den Texten, mitunter zeitversetzt, Reaktionen auf die kulturellen Einflüsse der Israel und Juda im 1. Jt. v. Chr. dominierenden Hegemonialmächte (zunächst der Neuassyrer, sodann der Neubabylonier und der Achämeniden, schließlich der Griechen und der Römer) wahrnehmbar sind. Zwar lassen sich der Untergang der Staaten Israel 722 v. Chr. und Juda 587 v. Chr. sowie die jüdische Religionskrise in der Zeit der seleukidischen Vorherrschaft über Syrien-Palästina, vor allem unter Antiochos IV. Epiphanes (175 – 164 v. Chr.), als wesentliche Literatur generierende, Überlieferung selektierende und Gruppen differenzierende Daten namhaft machen. Und schließlich lassen sich auch, wie gerade die neuere Forschung (wieder) zeigt, in einem hohen Maß innerhalb des israelitischjüdischen Schrifttums literarische Rezeptionen älterer Texte und bewusste buchübergreifende Vernetzungen aufzeigen19 sowie Entwicklungen einzelner literarischer Gattungen nachzeichnen. Dennoch fehlen für eine exakte literatur- und kanongeschichtliche Bestimmung die entscheidenden Parameter. Im Gegensatz dazu lässt sich das Sirachbuch aufgrund der Angabe des Verfassers des Prologs zur griechischen Übersetzung, er sei im „38. Jahr des Euergetes“ (Z. 27 f.), womit wegen der Regierungsdauer nur Euergetes II. (Ptolemaois VIII. Physkon) gemeint sein kann,20 nach Alexandria gekommen und habe dann das Buch seines Großvaters (p²ppor, Z. 7) übersetzt, zeitlich und soziologisch ziemlich genau verorten. Vereinzelte Versuche, den Prolog, vor allem wegen seines vermeintlich jungen Sprachgebrauchs, als eine erst aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. stammende Fiktion zu erweisen und zwischen dem Verfasser des Prologs einerseits und dem ersten griechischen Übersetzer (G-I) andererseits zu unterscheiden,21 haben sich nicht bewährt. Die ausgesuchte Wortwahl und die besondere Stilistik sind in der griechisch-hellenistischen Literatur typisch für die Gattung eines Proömiums. Sie belegen die besondere Belesenheit und den rhetorischen Anspruch des Verfassers des Prologs. Die Anzahl der Hapaxlegomena, die der Prolog im Kontext des griechischen Sirachbuches und im Rahmen der Septuaginta insgesamt aufweist, sind nicht

19 Darauf haben in neuerer Zeit v. a. M. Fishbane und O.H. Steck aufmerksam gemacht; vgl. dazu auch K. Schmid, Schriftauslegung, 1 – 22, und R.G. Kratz, Exegese, 37 – 69. 20 Als Beginn der Herrschaft des Euergetes II. gilt das Jahr 170/169 v. Chr., auch wenn Euergetes II. zunächst zusammen mit Ptolemaios VI. Philometor und Kleopatra II. regierte (G. Hölbl, Geschichte, 130; 172 – 183). 21 B.J. Diebner, Großvater, 1 – 37; G. Veltri, Libraries, 196.

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besonders auffällig.22 Insofern zwischen dem Prolog und G-I enge sachliche Beziehungen und signifikante Begriffsüberschneidungen bestehen,23 kann die Identität des Prologisten und des Übersetzers mit der Mehrheit der Forschung weiterhin vertreten werden. Je nach Verständnis der Formulierung 1p· toO Eqeqc´tou basik´yr (Z. 27) fällt die Übersetzung der hebräischen Vorlage noch in die Lebenszeit des Euergetes II. (gestorben 116 v. Chr.) oder in die Zeit kurz nach seinem Tod. Versteht man die Angabe des Prologisten, dass er der Enkel des Verfassers des von ihm übersetzten Werkes sei (Z. 7), als echte Abstammungsangabe und nicht nur als einen besonderen Autorisierungsversuch,24 und rechnet man für eine Generation 30 Jahre, so kommt man unter der zusätzlichen Voraussetzung, dass Autor und Übersetzer jeweils in einem mittleren bis fortgeschrittenen Lebensalter ihre Werke angefertigt haben, für die hebräische Vorlage auf eine Abfassungszeit zwischen 190 und 175 v. Chr.25 Dieses Zeitfenster wird auch durch das Buch selbst nahegelegt. So deutet die Beschreibung des Hohenpriesters Simon, der mit Simon II. zu identifizieren ist, in Sir 50,1 – 4 auf eine große zeitliche Nähe zu dessen Wirken.26 Von der Absetzung des Hohenpriesters Onias III. um das Jahr 175 v. Chr. und den massiven Beeinträchtigungen des Jerusalemer Kultes durch die religionspolitischen Maßnahmen des Antiochos IV. Epiphanes (175 – 164 v. Chr.) ist in dem Buch nichts zu spüren.27 Das Gebet um die Errettung Zions in Sir 36,1 – 22 (G: 33,1 – 13a; 36,16b–22), dessen Authentizität wegen seiner eschatologischen Färbung mitunter (wenn auch zu Unrecht) bestritten wird, lässt sich gut als Reflex auf die Zeit nach der Niederlage des Antiochos III. 190 v. Chr. gegen die Römer und den damit verbundenen wachsenden Druck seitens der Seleukiden auf Jerusalem verstehen.28

22 Vgl. dazu die sorgfältige Studie von C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 21 – 30; 117 – 134. Lediglich zwei Wörter (b¸ysir, ‘Ebqazst¸) scheinen in der Gräzität bisher nicht vor dem Sirach-Prolog belegt zu sein. 23 Vgl. z. B. das in der Septuaginta – mit einer Ausnahme in II Makk 2,26 – nur im Sirach-Prolog und im griechischen Sirach vorkommende Wort !cqupm¸a (0,21; 34,1.2.20; 38,26.27.28.30; 42,9). 24 In diesem Sinn B.J. Diebner, Großvater, 19 – 25. 25 Vgl. dazu D.S. Williams, Date, 563 – 566, der aufgrund einer Korrelation der Lebensalter von Großvater und Enkel für eine Abfassung kurz vor 175 v. Chr. eintritt. 26 Zu den Baumaßnahmen Simons II., dessen Amtszeit sich nur annähernd auf die Zeit zwischen 220 – 190 v. Chr. datieren lässt, siehe ausführlich O. Mulder, Simon, 102 – 119, der die in Sir 50,1 – 4 beschriebenen Tätigkeiten im Kontext der nach Josephus, Ant. XII, 3,3 – 4, durch Antiochos III. um 197 v. Chr. den Jerusalemer Juden gewährten Möglichkeiten sieht. 27 Vgl. II Makk 3 – 6; I Makk 1,10 – 64; Josephus, Ant. XII,4,1; 5,1 – 4. 28 J. Marböck, Gottes Weisheit, 159.

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Genauer als das Sirachbuch, und zwar sowohl in seiner hebräischen Urfassung als auch in seiner ursprünglichen griechischen Übersetzung, die beide in Kreisen der gebildeten jüdischen Elite wurzeln, lässt sich kein Werk der israelitisch-jüdischen Literatur aus vorchristlicher Zeit datieren und soziologisch einordnen.

3. Kanonspezifische Begrifflichkeit im Sirachbuch? Im Prolog wird dreimal auf das Gesetz (mºlor, Z. 1, 8, 24), die Propheten (pqov/tai, Z. 1, 9, 24 [varia lectio]) 29 und weitere Bücher (Z. 2, 10, 25) verwiesen. Im Sinne der späteren Dreiteilung des Kanons der Hebräischen Bibel in Tora, Nebiim und Ketubim könnte diese Reihe als ein Schritt in die Richtung eines dreiteiligen Kanons verstanden werden.30 Dass hier mit dem mºlor die Tora im Sinne des Pentateuchs gemeint ist, ist weitgehend unstrittig.31 Im Blick auf das Sirachbuch ist aber, wie überhaupt für die israelitischjüdische Literatur, zu beachten, dass die Begriffe tra¯h bzw. mºlor ein vielfältiges Bedeutungsspektrum aufweisen, das von der einfachen Unterweisung in alltäglichen, kultischen oder rechtlichen Dingen bis hin zu einer kosmischen Gesetzmäßigkeit oder zur Bezeichnung der Fünf Bücher Mose reicht.32 Sofern im Sirachbuch die Begriffe in diesem letzten literarischen Sinn verwendet sind, erscheinen sie hier im Kursivsatz. Die genaue Identifikation der Größe pqov/tai ist aber weniger eindeutig. Sicher hat der Prologist hier im späteren Kanonteil Nebiim versammelte prophetische Schriften im Blick. Es ist aber nicht ausgeschlossen, dass unter der Bezeichnung pqov/tai weitere auf Propheten zurückgeführte bzw. mit 29 Der Hauptstrom der griechischen Textzeugen bietet die Lesart aR pqovgte?ai („die Prophezeiungen“, vgl. Sir 24,33; 36,14; 39,1; 44,3; 46,1; 46,20). 30 In diesem Sinn u. a. R. Beckwith, Canon, 21; P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 132 f.; G. Sauer, Sirach, 38; J. Schreiner, Sirach, 15. 31 Eine Ausnahme bildet A. Lange, Law, 55 – 80, der hier, wie auch in II Makk 2,13 (t± peq· t_m basik´ym bibk¸a ja· pqovgt_m ja· t± toO Dauid ja· 1pistok±r basik´ym peq· !mahel²tym) und in entsprechenden Texten aus Qumran, die auf Mose (als Autor der

Tora) und Schriften der Propheten verweisen (u. a. 1QS I,2 – 3; VIII,15 – 16; 4Q390 2,I,5; 4Q504 1 – 2,III,12 – 14; 4QSd VI,7 – 8; 4QMMT C 10 – 11), lediglich eine Kategorisierung von unterschiedlichen Textgruppen bzw. -gattungen sieht. Unabhängig von Langes These, sollte man den häufig zitierten Text 4QMMT C 10 – 11 angesichts der unsicheren Lesart und Rekonstruktion der Fragmente vorläufig nicht (mehr) als Beleg für einen dreiteiligen jüdischen Kanon in vorchristlicher Zeit in Anspruch nehmen (vgl. dazu E. Ulrich, Qumran, 67 – 71; D.M. Carr, Tablet, 265 – 266; G.J. Brooke, ,Canon‘, 84 – 88). 32 Zur Problematik im Blick auf das Sirachbuch siehe F.V. Reiterer, Akzente, 856 – 858; ders., 8B?;, 131 – 133.

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Prophetenworten und Prophetenerzählungen in Verbindung gebrachte Schriften des antiken Judentums firmieren. Die dritte Größe wird dreimal unterschiedlich bezeichnet.33 Welche Schriften genau zu dieser Gruppe zu zählen sind, ist angesichts dieser variablen Formulierungen unsicher. Die Kennzeichnung dieser Bücher in Z. 10 als „väterliche“ (p²tqia) zeigt allerdings, dass der Enkel Ben Siras ausschließlich jdische Schriften im Blick hat. Nach Arie van der Kooij könnte diese Formulierung unter dem Eindruck der hasmonäischen Restauration in den Jahren nach dem Makkabäeraufstand (167 – 164 v. Chr.) stehen.34 Wenn der Prologist hingegen tatsächlich eine bestimmte Buchgruppe im Blick hatte, dann deutet die unspezifische Terminologie darauf hin, dass Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. die Gruppe der Ketubim noch nicht abgeschlossen war. So belegt der Prolog des Sirachbuches maximal einen zweigliedrigen ,Kanon‘. Dabei ist auch der zweite Teil nicht exklusiv zu verstehen, selbst unter der Voraussetzung, dass das Dodekapropheton mit seinem die Tora und die Propheten verbindenden Schlussstein in Mal 3,22 – 24, der in Sir 48,10 zitiert wird, in den letzten Jahrzehnten des 3. Jahrhunderts v. Chr. abgeschlossen war.35 Sir 38,24 – 39,11 bietet einen im Rahmen der biblischen Literatur einmaligen Lobpreis des weisen Schreibers (sfer, cqallate¼r),36 zu dessen Tätigkeit die Meditation des „Gesetzes des Höchsten“ (mºlor rx¸stou), die Erforschung der „Weisheit (sov¸a) der Vorfahren“, die Beschäftigung mit den „Prophezeiungen“ (pqovgte?ai) sowie das Studium von „Gleichnissen“ (paqaboka¸) und „Sprüchen“ (paqoil¸a) gehören (Sir 38,34c–39,3).37 Mitunter wird in den hier genannten Gegenständen des Studiums des Weisen erneut ein Beleg für einen dreiteiligen – aus Gesetz, Propheten und Schriften

33 Vgl. t± %kka t± jat’ aqto»r Ajokouhgjºta (Z. 2), t± %kka p²tqia bibk¸a (Z. 10) und t± koip± t_m bibk¸ym (Z. 25). 34 A. van der Kooij, Canonization (1998), 23 f.; ders., Canonization (2003), 34, mit Hinweis auf I Makk 1,10 – 2,18. Zur Rückführung eines aus Tora und Nebiim bestehenden hebräischen Kanons auf die hasmonäische Restauration des 1. Jahrhunderts v. Chr. siehe auch D.M. Carr, Tablet, 260 – 267, und P.R. Davies, Canon, 23 f., der in diesem Fall von einem kategorialen Wechsel gegenüber einer ,natürlichen Kanonisierung‘ spricht und hierfür den Begriff des ,sekundären Kanons‘ bzw. des ,Kanons zweiter Ordnung‘ verwendet (s. o. Anm. 16). 35 Siehe dazu anstelle vieler O.H. Steck, Abschluß, 150. 36 Umfangreiche Parallelen finden sich im ägyptischen Bereich, vgl. z. B. die aus der Zeit der 12. Dynastie stammende, aber bis in ptolemäische Zeit tradierte Lehre des Cheti, die möglicherweise auch Ben Sira bekannt war (H. Brunner, Weisheitsbücher, 155 – 168). 37 Der Text ist bisher nicht auf Hebräisch belegt. Zu einer umfassenden Auslegung siehe J. Marböck, Gottes Weisheit, 25 – 51.

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bestehenden – Kanon gesehen.38 Abgesehen von der Identifikation des mºlor mit der Tora ist aber eine eindeutige Korrelation der pqovgte?ai mit den Nebiim sowie der paqaboka¸ und paqoil¸a mit den Ketubim nicht möglich. Die Bezeichnung pqovgte?ai dürfte vielmehr, wie 1) der zuvor genannte Gegenstand der sov¸a, 2) das weite Verständnis von Prophetie in Sir 36,20 und in 44,3 sowie 3) der prophetische Selbstanspruch des Weisen in Sir 24,33 und 33,16 – 18 zeigen, in einem umfassenderen Sinn gebraucht sein. D.h. unter den pqovgte?ai können sehr wohl prophetische Schriften, die in das spätere Corpus Propheticum Aufnahme gefunden haben, gemeint sein, sie lassen sich aber nicht auf diese beschränken. Ähnliches gilt für die paqaboka¸ und paqoil¸a, zu denen sicher auch die Proverbien gezählt werden können (vgl. Sir 47,17 versus Prov 1,1), die Ben Sira in seinem Werk mehrfach zitiert,39 die aber gemäß Sir 1,25 und 3,29 bzw. Sir 6,35; 8,8 und 18,29 den Weisen in Wort und Schrift insgesamt kennzeichnen (vgl. Sir 44,4 – 5). Ob Ben Sira, der ausweislich seiner Anspielungen auf Henoch (Sir 44,16; 49,14) und Adam (Sir 49,16), die über die in der Genesis mitgeteilten Informationen hinausgehen, frühjüdische Adamspekulationen sowie Henoch- und Noahschriften kennt,40 hier auch besondere Weisheitsbücher im Blick hat, die nicht unter die späteren Ketubim aufgenommen wurden, ist schwer zu sagen. Angesichts seiner umfassenden, wohl auch auf Reisen erworbenen (vgl. Sir 39,4), hellenistischen Bildung ist nicht ausgeschlossen, dass Ben Sira darüber hinaus auch pagane Weisheit im Blick hat.41

4. Ein kanonorientierter Aufbau des Sirachbuches? Während die erste Hälfte des Sirachbuches (Sir 1 – 23) weitgehend eine relativ lose Sammlung von thematisch gruppierten weisheitlichen Sprüchen, Lehrreden und Gedichten auf die Weisheit darstellt, wie sie im Bereich der biblischen Literatur ihre nächste Parallele im Buch der Sprüche Salomos sowie 38 Siehe dazu ausführlich J. Marböck, Gottes Weisheit, 24; P. Brandt, Endgestalten, 70; B. Zapff, Sirach, 264. 39 Vgl. Sir 1,4 mit Prov 8,22; Sir 1,14 mit Prov 1,7; Sir 1,16 f. mit Prov 8,18 f.; Sir 2,5 mit Prov 17,3; Sir 2,6 – 9 mit Prov 3,5 f.; Sir 3,18 mit Prov 3,34; Sir 4,1 – 6 mit Prov 17,5 und 3,27 f. u.v.a.; siehe dazu P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 42 – 45. 40 Vgl. zu Adam: 1QHa IV,15; CD–A III,20; TestAbr A 11,9 ff.; B 8,12; SibOr 3,24; TestLev 18; syrBar 18,1 f.; 23,4; 48,42; 54,15; 56,5 – 6; grBar 4,8.13.16; VitAdEv; grApkEsr 2,10; ApkSedr 4,4; 5,1 f.; 7,4 f.; zu Henoch: I Hen bzw. 4Q201 – 212; zu Noah: I Hen 106 f.; Jub 4,28 – 10,17; 1Q19; 1Q20 1 – 8; 4Q534; 5Q13; 6Q8; und dazu J. Marböck, Gottes Weisheit, 133 – 143; ders., Weisheit und Frömmigkeit, 147 – 152; M. Witte, Hiob, 180 f. 41 P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 451 f.; D.M. Carr, Tablet, 209; B. Zapff, Sirach, 264 f.

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im ersten Teil der Sapientia Salomonis (Sap 1 – 6) und in der Umwelt des antiken Israel in ägyptischen Lebenslehren42 oder in der unter dem Namen des Theognis von Megara vereinten Sentenzensammlung43 besitzt, bietet die zweite Hälfte zwei umfassende Kompositionen zu den Themen „Schöpfung“ (Sir 42 – 43) und „Geschichte“ (Sir 44 – 49.50). Im Zentrum des Buches steht das bis heute nur durch G und Syr sowie die davon abhängigen Übersetzungen belegte, stilistisch stark an hellenistische Isis-Aretalogien erinnernde Gedicht auf die kosmische Weisheit (Sir 24). Diese lässt Ben Sira auf dem Zion, näherhin am Jerusalemer Tempel, Wohnung nehmen und identifiziert sie mit dem Gesetz (mºlor), worunter gemäß Sir 24,23 in Aufnahme von Ex 24,7 und Dtn 33,4 die am Sinai offenbarte Tora zu verstehen ist: Dies alles ist das Buch des Bundes (b¸bkor diah¶jgr) des höchsten Gottes, das Gesetz (mºlor), das uns Mose als Erbe für die Versammlungen Jakobs geboten hat.44

Sir 24 setzt mit seiner Abfolge von weisheitlicher Kosmologie, Jerusalemer Tempeltheologie und Tora-Theologie die in den Pentateuch integrierte priesterschriftliche Heiligtumskonzeption und die deuteronomisch-deuteronomistische Vorstellung von der Tora als dem universalen lebensstiftenden Gesetz (vgl. besonders Dtn 4; 30) voraus. Zugleich belegt Sir 24 – wie das gesamte Buch – die grundsätzliche Ausrichtung Ben Siras an der Tora. Dabei ist besonders zu vermerken, dass Ben Sira als Weisheitslehrer die Tora in einen engen Zusammenhang mit dem Tempel und dem Kult stellt, was in doppelter Weise innovativ ist, da in der älteren israelitisch-jüdischen Weisheit weder die Tora noch der Kult eine Rolle spielen. Dieser kulttheologische Aspekt Ben Siras lässt sich neben Sir 24 auch an der Stilisierung Aarons, dem Urbild des Hohenpriesters, als Lehrer der Tora in Sir 45,17 oder an den mit Sir 24 korrespondierenden, am Zion und am Jerusalemer Tempel ausgerichteten Texten in Sir 36 und 50 ablesen.45 Die Abfolge von „Schöpferlob“ (Sir 42,15 – 43,33) und „Geschichtstheologie“ (Sir 44,1 – 49,16), die die zweite Buchhälfte prägt, entspricht prinzipiell dem Makroaufbau der Tora und der Vorderen Propheten ( Jos – II Reg), wie sie literaturgeschichtlich wohl erstmalig im 6./5. Jahrhundert v. Chr. vorgeprägt wurde, nämlich einerseits durch die priesterschriftliche Konzeption einer sich von der Schöpfung über die Erzväter bis zu Mose, dem 42 43 44 45

In Übersetzung leicht zugänglich bei H. Brunner, Weisheitsbücher. D.U. Hansen, Theognis. Vgl. Sir 17,11; 32,15.24; 41,8; 45,5; 49,4; siehe dazu auch F.V. Reiterer, 8B?;, 123 f. Die Aufbewahrung der heiligen Schriften im Jerusalemer Tempel ist zwar keine Bedingung entstehender Kanonizität (R. Beckwith, Canon, 80 – 86; A. van der Kooij, Canonization [1998], 27 – 38), kennzeichnet aber die besondere Heiligkeit einzelner Schriften.

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Exodus und der Einsetzung des Kultes am Sinai erstreckenden Komposition im Bereich von Gen – Num, andererseits durch die deuteronomistisch bearbeiteten Darstellungen der Geschichte des israelitischen und judäischen Königtums im Bereich von I Sam – II Reg. Dabei erweist sich der Hymnus in Sir 42 – 43 als eine Collage aus dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht in Gen 1,1 – 2,3, der ersten Gottesrede im Buch Hiob (Hi 38 – 39) und einzelnen Schöpfungspsalmen (u. a. Ps 104; 147), aber auch aus stoischem PronoiaDenken.46 Die Reihenfolge der im „Lob der Väter“ genannten Figuren (Sir 44 – 49.50), einer an der Gattung des Enkomiums orientierten Galerie israelitischjüdischer Heldenminiaturen,47 entspricht im wesentlichen der Abfolge ihrer Erwähnung in den Büchern Gen – II Reg. So erscheinen die ausgewählten Figuren der Heilsgeschichte Israels (Noah, Abraham, Isaak, Jakob/Israel, Mose, Aaron, Pinchas, Josua, Kaleb, die Richter, Samuel, David, Salomo, Rehabeam, Jerobeam, Elia, Elisa, Hiskia, Jesaja, Josia, Jeremia, Ezechiel, Hiob [nur in H, Syr], die 12 Propheten, Serubbabel, Josua Ben Josadak, Nehemia, Joseph, Sem, Set, Enosch [nur in H, Syr] und Adam) als Repräsentanten einer von Gott mittels seines ,Bundes‘ (bert, diah¶jg) und seiner Propheten strukturierten Geschichte, die in der Beschreibung des am Jerusalemer Tempel agierenden Hohenpriesters Simon in der unmittelbaren Gegenwart Ben Siras gipfelt. Die Propheten Jesaja (Sir 48,20 – 25),48 Jeremia (Sir 49,6 f.) 49 und Ezechiel (Sir 49,8 f.) 50 sind chronologisch ,passend‘ eingeordnet. Insofern die Begriffe ,Prophet‘ (na¯b’, pqov¶tgr) und ,Prophetie‘ (neb ’a¯h, pqovgte¸a) auf die Darstellung der Epoche von Josua (Sir 46,1) bis zu Ezechiel (Sir 49,8 f.) beschränkt sind und unmittelbar an die Notiz zu Ezechiel die ,Zwölf Propheten‘ genannt werden (Sir 49,10), könnte das Lob der Väter auf die Existenz eines Corpus Propheticum zur Zeit Ben Siras hinweisen.51 Dabei ist allerdings zu beachten, dass zum einen indirekt auch Mose als Prophet bezeichnet wird (Sir 46,1), was seiner Kennzeichnung in Dtn 18,15; 34,10 und Hos 12,14 entspricht, und dass zum anderen, zumindest im hebräischen Text von Sir 49,9, 46 Siehe dazu U. Wicke-Reuter, Providenz, 91 – 93. 47 Vgl. Neh 9,6 – 37; I Makk 2,51 – 60; III Makk 6,4 – 8; IV Makk 16,15 – 23; 18,10 – 19; Sap 10; zu entsprechenden paganen Belegen siehe ausführlich T.R. Lee, Studies; B.L. Mack, Wisdom; R. Petraglio, libro; A. Schmitt, Lobgedicht, 873 – 896. 48 Vgl. Jes 1,1 sowie zum gesamten Porträt II Reg 18,13 – 19,37; 20,8 – 11; II Chr 32,1 – 24; Jes 36 – 38; 40,1.3 – 5; 45,20 – 25; 52,7 – 12; 61,1 – 2; 66,5 – 24, und dazu P.C. Beentjes, Essays, 145 – 158. 49 Vgl. Jer 1,1 – 3.5.10; 18,7; 31,28; 36,27 – 32; 37,8; II Reg 25,9; II Chr 36,19. 50 Vgl. Ez 1,1 f.4 – 28; 10,1 – 22; 14,14. 51 So entschieden R. Beckwith, Canon, 72 – 73; O.H. Steck, Abschluß, 136 – 144; mit leichten Modifikationen gegenüber Beckwith und Steck J.-L. Ska, L’Éloge, 185 – 192.

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auch Hiob den Titel eines ,Propheten‘ trägt.52 Auffällig ist weiterhin, dass David vor der chronologisch ,richtigen‘ Position in Sir 47,1 – 11 schon einmal in Sir 45,25 f. erwähnt wird, dass Henoch am Beginn und am Ende des Väterlobs erscheint (Sir 44,16; 49,14) und dass abschließend ,anachronistisch‘ die frühgeschichtliche Figur Josef (Sir 49,15) 53 sowie die urgeschichtlichen Größen Sem, Set, Enosch und Adam erscheinen (Sir 49,16) 54. Gerade dieser Schluss legt es nahe, das Väterlob primär nicht „canon-conscious“ zu lesen,55 sondern vielmehr thematisch und auslegungsgeschichtlich,56 auch wenn Ben Sira die einzelnen Miniaturen eindeutig unter Rückgriff auf Texte gestaltet, die in der Tora, den Propheten und den Ketubim versammelt sind, und seine Liste ,großer Männer‘ als „mikroskopische Abb[ildung] des kulturellen Gedächtnisses“57 der Elite des antiken Israel und Juda erscheint.

5. Die Benutzung der Schriften Israels im Sirachbuch Ben Sira verwendet eindeutig die Tora, prophetische Bücher und unter den späteren Schriften versammelte Texte. Auch wenn man der maximalen Zusammenstellung von Andreas Eberharter (1911), der erstmals eine umfassende Auflistung vermeintlich aller von Ben Sira, sei es mittels „Anspielung“, „Anlehnung“ (d. h. Zitat) oder „Kombinationen“ verwendeten „kanonischen“ Texte vorgelegt hat,58 und wenn man dessen kanongeschichtlichen Axiomen und Schlussfolgerungen nicht folgt, so ist doch deutlich, dass Ben Sira mit Ausnahme der Bücher Ruth, Hoheslied59, Esther, Daniel und Esra60 offenbar mit allen in der späteren Hebräischen Bibel versammelten Schriften mehr oder weniger stark arbeitet, auf diese anspielt und sie mitunter zitiert.61 52 53 54 55 56 57 58 59 60

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Siehe dazu ausführlich M. Witte, Hiob, 163 f. Vgl. Gen 50,26 und dazu M. Witte, Gebeine, 139 – 156. Vgl. Gen 4,25 f.; 5,1 – 11; 5,32; 6,10; 10,21; 11,10. A. Goshen-Gottstein, Praise, 235 – 267; ähnlich bereits R. Beckwith, Canon, 72 f.; J.L. Ska, L’Éloge, 185 – 192. J. Barton, Oracles, 89; P. Brandt, Endgestalten, 67 f.; D.M. Carr, Tablet, 210. A. Hölter, Kanon, 793. A. Eberharter, Kanon; zu punktuellen Zusammenstellungen vor Eberharter siehe P.C. Beentjes, Tenach, 8 – 19. Vgl. aber Sir 47,17. Vgl. aber Sir 45,17 mit Esr 7,10 und dazu P.C. Beentjes, Tenach, 183. Das viel diskutierte Phänomen, dass Esra im „Lob der Väter“ nicht erwähnt wird, liegt vermutlich an Ben Siras besonderer Wertschätzung der aaronidisch-hohenpriesterlichen Linie gegenüber dem levitischen Priestertum (siehe dazu auch B. Zapff, Sirach, 372). Dass sich keine Bezüge zu den in den späteren Kanon der Septuaginta aufgenommenen Büchern Tobit, Judit und Baruch finden, wie P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 41, vermerken, hängt einfach mit der wohl in der Zeit Ben Siras (Tob, Bar) oder kurz

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In neuerer Zeit hat sich vor allem Pancratius C. Beentjes, zunächst in seiner Dissertation von 1981, dann in zahlreichen Einzelstudien, um eine methodisch abgesicherte Darstellung des Gebrauchs der israelitisch-jüdischen Traditionsliteratur durch Ben Sira verdient gemacht.62 So konnte Beentjes zeigen, dass Ben Sira von ihm benutzte Texte entweder mittels einer bestimmten Zitationsformel („introductory formulae“) einleitet,63 die Wortfolge gegenüber seinen Spendertexten umstellt („inverted quotation“) 64 oder sich zur Gestaltung seines eigenen Textes kompositionell und thematisch an ihm vorliegenden Texten orientiert („structural use of Scripture“) 65. Weiterhin lassen sich nach Beentjes einzigartige Wortverbindungen („unique word combinations“) dann als Indizien für eine Zitation wahrscheinlich machen, wenn diese von Ben Sira in einem mit dem mutmaßlichen Spendertext identischen Kontext verwendet werden.66 Die Ergebnisse Beentjes’ und vieler anderer, die sich in jüngerer Zeit ausführlich mit den Passagen des Sirachbuches beschäftigt haben,67 in denen auf die schriftlichen Überlieferungen Israels

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danach ( Jdt) zu verortenden jüngeren Entstehung dieser Schriften zusammen; dies gilt erst recht für die aus dem ausgehenden 1. Jahrhundert v. Chr. oder frühen 1. Jahrhundert n. Chr. stammende Sapientia Salomonis. Siehe besonders P.C. Beentjes, Tenach; ders., Essays, 169 – 186. Als solche fungieren hal’ („ist es nicht so, dass?“, siehe Sir 14,15 mit einem Zitat aus Ps 49,11; Sir 38,5 mit einem Zitat aus Ex 15,25; Sir 46,4 mit einem Zitat aus Jos 10,13 und Sir 35,15 [G: 32,18 – 19] mit einem Zitat aus Thr 1,2), k („denn“, erweitert um eine Form von ’mr „sagen/denken“; siehe Sir 5,8 mit einem Zitat aus Prov 11,4) oder hakkat b („es ist geschrieben“, siehe Sir 48,10 mit einem Zitat aus Mal 3,23 – 24); P.C. Beentjes, Essays, 172 – 175. Vgl. Sir 7,11 im Gegenüber zu I Sam 2,7 und Ps 75,8; Sir 9,5 im Gegenüber zu Hi 31,1; Sir 18,32 im Gegenüber zu Prov 23,20 f.; Sir 20,4 im Gegenüber zu Prov 17,28; Sir 32,23 im Gegenüber zu Prov 19,16; Sir 45,15 im Gegenüber zu Ex 28,41; Sir 48,19 im Gegenüber zu Jes 13,8; Sir 46,19 im Gegenüber zu I Sam 12,3; P.C. Beentjes, Essays, 175 – 177. Ähnliches zeigt sich nach Beentjes auch für G im Blick auf die Septuaginta (vgl. Sir 24,15a im Gegenüber zu ExLXX 30,23 und Sir 24,15b im Gegenüber zu ExLXX 30,34). Vgl. Sir 1,1 – 10 im Gegenüber zu Hi 28; Sir 6,5 – 17 im Gegenüber zu I Sam 25; Sir 45,6 – 22 und 50,1 – 24 im Gegenüber zu Ex 28; Sir 45,18 ff. im Gegenüber zu Num 16; 18,8 – 19; Sir 45,20 – 21 im Gegenüber zu Num 18,8 – 19; Sir 45,23 f. im Gegenüber zu Num 25,11 – 13; P.C. Beentjes, Essays, 30 – 33; 177 – 180. Vgl. Sir 36,12 als Zitat aus Num 24,17; Sir 36,11 als Zitat aus Jes 49,6; Sir 43,1 als Zitat aus Ex 24,10; Sir 43,30 als Zitat aus Jes 40,31; Sir 44,17 als Zitat aus Gen 17,4 – 5; Sir 45,5 als Zitat aus Ex 20,2; Sir 45,21 als Zitat aus Dtn 18,1; Sir 48,8 als Zitat aus I Reg 19,16; Sir 50,16 als Zitat aus Num 10,2; Sir 48,24 als Zitat aus Jes 61,3; P.C. Beentjes, Essays, 180 – 183. Insofern Jes 61,3 zu den jüngsten Fortschreibungen im Jesajabuch gehört, spiegelt Ben Sira die weitgehend abgeschlossene Form dieses Prophetenbuches (O.H. Steck, Abschluß, 137; J.-L. Ska, L’Éloge, 190). Unter den neueren Kommentaren ist für die Darstellung des Schriftgebrauchs Ben Siras besonders auf das Werk von P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, zu verweisen (a.a.O., 40 – 45, sowie jeweils z.St.). Die mit ,biblischer‘ Sprache gesättigten Gebete in

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und Judas Bezug genommen wird (vgl. besonders Sir 16; 17; 24; 36,1 – 22; 44 – 49), können hier nicht im Detail dargestellt werden. Alle diese Untersuchungen konvergieren in der Beobachtung, dass Ben Sira bewusst aus der Überlieferung auswählt, dass er nie nur einen Einzeltext zitiert, sondern dessen gesamten Kontext vor Augen hat, dass er mit der Überlieferung hinsichtlich seiner eigenen Theologie produktiv und kreativ umgeht und dass er in der Art und Weise seines Schriftgebrauches ein Vorläufer der Midraschexegese ist. Als ein charakteristisches Beispiel für Ben Siras schöpferische Rezeption der Überlieferung sei hier Sir 17 angeführt.68 So beschreibt Sir 17 in Anlehnung an Kernsätze aus Gen 1 – 9 die Schöpfung der Welt, die kosmische Ordnung und die Erschaffung des Menschen (Sir 16,26 – 30; 17,1 – 10).69 Er wiederholt auf der Grundlage von Ex 19, Ex 24 und Dtn 4 – 5 wesentliche Züge der Überlieferung von der Sinaioffenbarung (Sir 17,11 – 13) und bietet eine mit anthropologischen Reflexionen und ethischen Mahnungen angereicherte Begründung der Gerechtigkeit Gottes (Sir 17,15 – 18,14). Wie zwei Brennpunkte einer Ellipse erscheinen a) die Aufforderung, sich von allem Bösen fernzuhalten und sich gemeinschaftsgerecht zu verhalten (Sir 17,14), hinter der eine Zusammenfassung des Dekalogs (Ex 20,1 – 11.12 – 17 par. Dtn 5,6 – 15.16 – 21) durchscheint,70 und b) das Bekenntnis zur Barmherzigkeit des gerecht vergeltenden Gottes, der „erzieht, bildet, lehrt und sich wie ein Hirte wieder seiner Herde zuwendet“ (Sir 18,13). Anders als für den weisheitlichen Verfasser von Gen 3,5 f. gehört für Ben Sira Erkenntnis (1pist¶lg) 71 bzw. die Fähigkeit zur Erkenntnis schöpfungsbedingt, und d. h. nicht als Folge eines ,Sündenfalls‘, zum Menschen (Sir 17,7.11).72 Dabei geht es in Sir 17,11 um eine besondere, zusätzlich von Gott verliehene 1pist¶lg. Entsprechend dem für die semitische Dichtung kennzeichnenden Parallelismus membrorum, der auch die Poesie Ben Siras bestimmt, wird V. 11a nämlich durch die geschichtstheologische Motivik in V. 11b erläutert, in dem mittels der Begriffe

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Sir 51,1 – 12 (vgl. Ps 18; 30 – 32) und 51,12e–z (vgl. Ps 136) sind hinsichtlich ihrer ursprünglichen Zugehörigkeit zum Sirachbuch umstritten (vgl. zuletzt B. Zapff, Sirach, 388). Der Text liegt bisher nur in G und Syr und in davon abhängigen Übersetzungen vor, ist aber für den prinzipiellen Schriftgebrauch Ben Siras instruktiv; siehe dazu ausführlich M. Witte, Gesetz, 73 – 83. Vgl. besonders Gen 1,26 – 29; 2,7; 3,19; 5,1 und 9,2. Vgl. TestBen 3,3; TestSeb 5,1 – 3; Mk 12,29 f. par.; siehe dazu auch J. Marböck, Gottes Weisheit, 56 f., und P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 282 f. Für die hebräische Vorlage ist wahrscheinlich da‘at (vgl. Gen 3) zu konjizieren. Vgl. auch Hi 15,7; 4Q504 8 r. 5 und 4Q305 II,2 sowie in der schwer zu datierenden (wohl erst aus dem Mittelalter stammenden) Weisheitsschrift aus der Kairoer Geniza (WKG) VIII,14; XI,9.17 (H.P. Rüger, Weisheitsschrift). Ein drittes Modell zur Vermittlung der Erkenntnis von gut und böse deutet 4Q417 2,I,6 – 8 an, wonach die Erkenntnis dem „Einsichtigen“ (mbjn) mittels der Offenbarung des „Geheimnisses des Seins“ (rz nhjh) ermöglicht wird (siehe dazu M.J. Goff, Wisdom, 36).

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mºlor fy/r und jkgqodot´y auf die Gabe der Tora am Sinai verwiesen wird.73 Mit dem Begriff mºlor fy/r, als dessen hebräische Vorlage die Wendung trat

hajjm anzunehmen ist und der im biblischen Schrifttum nur in Sir 17,11 und ˙Sir 45,5 belegt ist,74 definiert Ben Sira die Erkenntnis schenkende und Leben ermöglichende Funktion der Sinaitora. Vorläufer dieser Definition finden sich in den deuteronomisch-deuteronomistischen Gleichungen von Toragehorsam und erfülltem, d. h. langem und gesegnetem Leben,75 in den Korrelationen von göttlichen Geboten und glückendem Leben im Ezechielbuch76 sowie in weisheitlichen Paränesen77 zur Leben erhaltenden und gestaltenden Kraft elterlicher oder von Weisen erteilter Tora. Wie Dtn 30,15 – 20 geht Ben Sira von der Entscheidungsfähigkeit des Menschen und von der menschlichen Freiheit, das Gesetz halten zu können, aus (Sir 15,11 – 17). Die Wendung trat hajjm könnte eine systematisierende Eigenbildung sein.78 D.h. „das Gesetz des ˙Lebens“ ist zunächst in der Fluchtlinie der Aussagen von Dtn 4 – 5 und Dtn 30,15 – 20 die Israel gegebene Tora, die besondere Erkenntnis schenkt.79 Sie liegt verdichtet im Pentateuch und nochmals komprimiert im Dekalog (Ex 20; Dtn 5) und im ˇsema‘ jis´ra¯’el (Dtn 6,4 f.) vor, hat aber universale Bedeutung. Was hier exemplarisch an Sir 17 gezeigt wurde, lässt sich im Blick auf das gesamte Sirachbuch sagen: Sowohl im hebräischen Werk des Ben Sira als auch in der griechischen Übersetzung seines Enkels kommt der Tora als wesentlichem Dokument der normativen Willensoffenbarung Gottes eine zentrale Rolle zu. Die mit der kosmischen Weisheit identische Tora ist Richtschnur des Lebens des Weisen und Gegenstand seines Studiums (da¯rasˇ, fgt´y, Sir 32,15).80 73 Auch Sir 17,12 bezieht sich auf den Sinai-,Bund‘, und nicht auf den Noah-,Bund‘, auf den bereits in Sir 17,4 angespielt wird (vgl. Gen 9,2). 74 Vgl. noch die syr. Version von Sir 39,1 (nmws’ dhj’, G: mºlor rx¸stou, La: lex Altissimi) ˙ fy/r) und syrBar 38,2 (nmwsk hj’ und IV Esra 14,30 (lex vitae) sowie Bar 3,9 (1mtoka· ˙ hw „dein Gesetz ist Leben“). 75 Vgl. Dtn 4,1 ff.; 5,33; 6,24; 8,1; 16,20; 30,15 – 20; 32,46 f.; Neh 9,29. In dieser Fluchtlinie liegen auch die sogenannten Tora-Psalmen (Ps 1; 19; 119), die ähnlich wie das Sirachbuch ,proto‘-kanonische Entwicklungen im antiken Judentum widerspiegeln, vgl. Ps 1,2 par. Jos 1,7 f. 76 Vgl. Ez 18,5 – 9.19; 20,11.21; 33,15 (hqwt hhjjm, LXX: pqost²clata fy/r, vgl. Prov˙ ˙ LXX 14,27). 77 Vgl. Prov 4,13; 6,23; 13,13 f. 78 So auch F.V. Reiterer, Akzente, 851 – 871. 79 Zur Gleichung von Erkenntnis und Tora bzw. Weisheit und Tora siehe weiterhin Sir 15,1; 19,20 (G); 21,11 (G); 31,8 (G); 38,34 – 39,1 (G); 45,5; Bar 4,1 und 4Q525 2,II,3 f. („Glücklich ist der Mensch, der Weisheit erlangt […] und in der Tora des Höchsten wandelt“), aber auch WKG II,12, und zur Sache F.V. Reiterer, 8B?;, 97 – 133. 80 Zu da¯rasˇ (neben bn, vgl. Sir 4,11) als einem zentralen terminus technicus des Studiums und der Auslegung der heiligen Schriften, insbesondere der Tora, vgl. Esr 7,10; CD–A VI,7; VII,18; 4Q159 5,6; 4Q174 1,I,11; 4Q177 II,5.

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Als „Gesetz des Lebens“ schenkt sie dem, der ihre Gebote hält, Gerechtigkeit und Leben und ist sie die entscheidende Quelle der Weisheit. Die ihr gemäße Haltung ist die Gottesfurcht, wie Ben Sira in Weiterführung von Prov 1 – 9 immer wieder einschärft. Insofern stiftet und sichert die Tora Identität. Damit erfüllt die Tora bei Ben Sira wesentliche Kriterien eines Kanons, auch wenn ihr textlicher Bestand im einzelnen noch nicht vollständig festgelegt oder standardisiert ist. Für die später unter dem Namen Nebiim und Ketubim versammelten Schriften lässt sich dies nicht in derselben Weise sagen. Zwar setzt Ben Sira, wie einzelne Zitate, Anspielungen, mitunter auch kritische Referenzen zeigen, die Kenntnis der Bücher Jos–II Reg, Jesaja, Jeremia, Ezechiel, das Dodekapropheton, die Psalmen,81 Hiob und Kohelet,82 die Proverbien83 sowie die Klagelieder Jeremias voraus, wobei im einzelnen allerdings nicht zu entscheiden ist, ob diese bereits den heute bekannten Umfang hatten oder in der heute üblichen Reihenfolge standen.84 Ebenso orientiert sich der griechische Übersetzer bei seiner Übersetzung auch an der Septuaginta bzw. an zu seiner Zeit bereits auf Griechisch vorliegenden ,biblischen‘ Büchern.85 Allerdings sind Zitation, Schriftstudium, Auslegung und Übersetzung überlieferter Texte noch kein hinreichendes Kriterium, um von einem Kanon zu sprechen. Sie 81 Vgl. neben den in Anm. 63 – 66 genannten Belegen auch die Stilisierung Davids als Psalmendichter in Sir 47,8 f. (vgl. Lk 24,44; 11QPsa XXVII,2 – 11: David als prophetisch inspirierter [!] Dichter). 82 In vielerlei Hinsicht lässt sich das Sirachbuch geradezu als ein kritischer Reflex auf den in den Büchern Hiob und Kohelet geführten weisheitlichen Diskurs lesen, wobei Ben Sira selbst theologisch den relativ spät in das werdende Hiobbuch eingelegten Reden des Elihu (Hi 32 – 37) nahesteht. Zur Rezeption des Hiobbuches durch Ben Sira siehe F.V. Reiterer, Verhältnis Ijobs, 405 – 429. 83 Vgl. neben den in Anm. 39 u. 63 – 66 genannten Belegen auch die Stilisierung Salomos als Verfasser von Liedern, Sprüchen und Rätseln in Sir 47,17 (vgl. I Reg 5,9). 84 Gerade im Psalter ist noch mit der Aufnahme einzelner Psalmen in der Makkabäerzeit (164 – 63 v. Chr.) zu rechnen (vgl. z. B. Ps 110). Wie die unterschiedlichen Psalmenrollen aus Qumran (vgl. besonders 11QPsa), aber auch der in der Septuaginta oder der Peshitta überlieferte Psalter zeigen, gab es im antiken Judentum unterschiedliche Psalmenanthologien. Und selbst im Pentateuch finden sich mit den Nachträgen im vierten Bileamspruch (Num 24,20 – 24) oder der auf die Wiedereinweihung des Jerusalemer Jhwh-Tempels unter den Makkabäern hinlaufenden Chronologie Bearbeitungen aus der Zeit nach Ben Sira. 85 Zur Frage, welche Schriften Israels der Enkel Ben Siras bereits auf Griechisch zur Verfügung hatte, siehe G.B. Caird, Ben Sira, 95 – 110, und zur grundsätzlichen Problematik der Korrelation des griechischen Sirachbuches mit der Septuaginta C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 102 – 109. Eine Entscheidung kann hier nur im Einzelfall erfolgen, wobei auch in Erwägung zu ziehen ist, dass der Übersetzer einen anderen, der jeweiligen Septuaginta-Lesart näher stehenden hebräischen Text vor sich hatte als den, der durch die gegenwärtig verfügbaren hebräischen Fragmente des Sirachbuches (s. Anm. 13) angedeutet wird.

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sind vielmehr Kennzeichen einer Kultur, zu deren wesentlichen Merkmalen Schriftlichkeit und schriftgestützte Identitätspflege gehören. Bewusste textliche Referenzen finden sich innerhalb der Schriften des antiken Israel und Juda,86 die sich durchgehend von ihren Anfängen im frühen 1. Jt. v. Chr., verstärkt dann seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die hellenistisch-römische Zeit hinein als Fortschreibungsliteratur präsentieren, wie außerhalb dieser Schriften, sei es in der Gestalt eigenständiger Werke, wie im Fall des Sirachbuches, der Sapientia Salomos, des Tobit- oder des Juditbuches, sei es in der Gestalt umfassender Neufassungen der Überlieferung,87 wie im Fall der Chronik oder des Jubiläenbuches, sei es in der Gestalt von gezielten Auslegungen oder kommentierten Anthologien, die neben die tradierten Bücher treten, wie im Fall der aus Qumran bekannten Kommentare/Pescharim zu einzelnen Prophetenbüchern und Psalmen oder im Fall der ebenfalls aus Qumran bekannten Florilegien.88 Sowohl das Werk Ben Siras als auch die griechische Übersetzung seines Enkels belegen die Hochschätzung, man könnte auch sagen, den autoritativen Rang bestimmter Überlieferungen innerhalb der eigenen Glaubensgemeinschaft, zu denen auch Schriften gehören können, die im späteren Judentum nicht kanonisch wurden, wie das henochitische Schrifttum. Sowohl Ben Sira als auch der griechische Übersetzer versuchen die jüdischen Überlieferungen gleichzeitig mit nichtjüdischer hellenistischer Bildung ins Gespräch zu bringen, wobei sie offenbar auch auf zentrale pagane Texte zurückgreifen.89 Die Kanonizität bestimmter jüdischer Texte bezeugen Ben Sira und sein Enkel aber mit Ausnahme der Tora nicht. Von einem unveränderlichen Text im Sinne einer standardisierten Textberlieferung 90 sind Ben Sira und sein Enkel, wie 86 Als ein besonders eindrückliches Beispiel sei hier Dan 9,2 zitiert: „Im ersten Jahr seiner Herrschaft da achtete (bn – vgl. dazu Anm. 80) ich, Daniel, genau auf die Bücher, (hinsichtlich der) Zahl der Jahre, die gemäß dem Wort Jhwhs an den Propheten Jeremia sich erfüllen sollten an den Trümmern Jerusalems: 70 Jahre“ (vgl. Jer 25,11; 29,10). 87 Häufig anachronistisch als „rewritten bible“ bezeichnet. 88 Zu einer knappen Charakterisierung dieser Gattungen und ihrer Bedeutung für die israelitisch-jüdische Literaturgeschichte siehe R.G. Kratz, Exegese, 40 – 62. 89 Eine maximalistische und nicht unumstrittene Zusammenstellung von paganen griechischen Zitaten bietet T. Middendorp, Stellung. Die Mehrzahl der Sirachforscher urteilt zurückhaltender, erkennt aber u. a. Bezüge zu Texten der Stoa, zu Homer, Hesiod, Theognis, Menander, Sophokles und Euripides, mithin zu den Autoren, die zu den klassischen Schulautoren im Hellenismus gehören (T. Morgan, Education, 99); zu Einzelnachweisen siehe O. Kaiser, Weisheit, 157 – 191. J.T. Sanders, Ben Sira, 61 – 106, und P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 46 – 50, vermuten darüber hinaus, dass Ben Sira auch die demotisch überlieferte ägyptische Weisheitslehre des Papyrus Insinger gekannt habe (zum Text siehe F. Hoffmann/J.F. Quack, Anthologie, 239 – 273). 90 Über P.R. Davies, Canon, 11 – 23 (vgl. Anm. 16 u. 34), hinausgehend könnte man hier von einer ,tertiären Kanonisierung‘ oder einem ,Kanon dritter Ordnung‘ spre-

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auch ihr freier Umgang in der Zitation der Überlieferung zeigt, noch weit entfernt. Wenn man den Begriff des Kanons überhaupt für die im Sirachbuch, und zwar in seinen verschiedenen hebräischen und griechischen Textgestalten, verwendeten Schriften Israels anwenden will, dann nicht in einem engen, auf die Exklusivität dieser Schriften bezogenen Sinn, sondern eher im weiten Sinn eines Bildungskanons, d. h. eines Kanons, der auf eine curricular, an einem bÞt midrasˇ (Sir 51,23) vermittelte Bildung (m sar, paide¸a ; Sir 0,3; 0,12 f.; 0,34; 50,27) zielt. Mittels seines Zentrums in der als Gabe des einen All-Gottes Jhwh (Sir 36,1; 43,27) verstandenen Tora, der dieser innewohnenden Vorstellung einer alle Lebensbereiche umfassenden Wahrheit (vgl. Dtn 4,5 – 9) und aufgrund seines eigenen Verbindlichkeitsanspruchs geht das Sirachbuch allerdings sachlich und pragmatisch deutlich über die in der hellenistisch-römischen paganen Welt verbreiteten literarischen Kanones ausgewählter Klassiker (Epiker, Tragiker, Lyriker, Historiker und Redner) und deren Fixpunkt Homer hinaus. So steht das Sirachbuch für ein torazentriertes, damit offenbarungstheologisch begründetes, letztlich aber flexibles Kanonverständnis: Um die eine Tora des einen Gottes (Dtn 6,4 f.) können sich weitere Schriften Israels und seiner Umwelt lagern als Zeichen des Handelns Jhwhs und als Hinführung zu einer lebenserfüllenden Weisheit.

6. Ausblick: Das Sirachbuch als Teil des Kanons Die schillernde Rolle, die das Sirachbuch in seinen hebräischen und griechischen Gestalten im Umgang mit den heiligen Schriften Israels und im Rahmen der modernen Nachzeichnungen des Weges von heiligen zu kanonischen Schriften spielt, spiegelt sich auch in der Geschichte seiner eigenen Kanonizität. Zitationen des (hebräischen) Sirachbuches im nachbiblischen rabbinischen Schrifttum zeigen einerseits seine punktuelle Wertschätzung. So können beispielsweise im Talmudtraktat Baba Qamma 92b Sir 13,5 und 27,9 als Teil der Ketubim zitiert werden. Andererseits kann eine grundsätzliche Ausgliederung aus dem Bereich normativer Schriften erfolgen, wenn es z. B. im Talmudtraktat Sanhedrin 100b heißt: „R. Joseph sagte: Auch das Buch des Ben Sira darf man nicht lesen“ – was nicht ausschließt, dass einzelne Sentenzen daraus zitiert werden dürfen.91 Für die letztliche Dekanonisierung des Sichen. Zur Frage, wann dieser Prozess im Judentum zum Abschluss gekommen sein könnte, siehe P.S. Alexander, Formation, 72 – 74. 91 L. Goldschmidt, Talmud, IX, 82 – 84; vgl. auch ySan 28a: Wer in Ben Sira liest, hat, so Rabbi Akiva, keinen Anteil am ewigen Leben. Zur Diskussion dieser und zahlreicher weiterer einschlägiger Stellen aus dem Talmud und der Tosefta siehe R. Meyer, Be-

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rachbuches durch die Rabbinen dürfte nach Giuseppe Veltri der inspiratorische Selbstanspruch Ben Siras und seines Weisheitsbuches verantwortlich sein,92 wodurch der Jerusalemer Weisheitslehrer und sein alexandrinischer Enkel in Widerspruch zur späteren Vorstellung des Endes der prophetischen Inspiration geraten sind.93 Vermittelt über die heiligen Schriften des alexandrinischen Judentums ist das Sirachbuch hingegen in den Kanon der Griechischen Bibel und über diese in die Vulgata eingedrungen, so dass es im Bereich der griechisch-orthodoxen und der römisch-katholischen Kirche zu den deuterokanonischen Schriften gehört.94 Im Protestantismus ist es aufgrund des humanistisch beeinflussten Rekurses auf die Biblia Hebraica in einer literaturgeschichtlichen und theologischen Fehlentscheidung aus dem Kanon ausgeschlossen worden und findet sich nur unter den Apokryphen.95 Insofern in der Alten Kirche sowohl der griechische Kurztext als auch der griechische Langtext bzw. der diesem nahestehende altlateinische Text kanonische Bedeutung erhalten haben und sich die syrische Version des Sirachbuches, die Teil des Kanons der Peshitta ist, von den griechischen und lateinischen Texten nochmals unterscheidet, steht das Sirachbuch in seinen verschiedenen kanonischen Gestalten für einen Kanonpluralismus.96 Diesen teilt es besonders deutlich mit den verschiedenen kanonischen Fassungen der Bücher Jeremia, Tobit, Esther oder Daniel. Wie die

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merkungen, 197 f.; P. Rüger, Le Siracide, 47 – 51; R. Beckwith, Canon, 288; 378 f.; N. Calduch-Benages, Ben Sira, 362 – 364. Vgl. Sir 50,28 (par. Jos 1,8; Ps 1,2); 24,33 (vgl. 48,24 und Jes 11,2); 33,16 – 18; 39,6. Siehe die unter Anm. 3 genannten rabbinischen Belege und dazu G. Veltri, Libraries, 212 – 22; ähnlich bereits R. Meyer, Bemerkungen, 198. Zur Frage neutestamentlicher und frühchristlicher Zitationen des Sirachbuches (vgl. z. B. Mk 10,19 mit Sir 4,1; II Tim 2,19 mit Sir 17,26; Jak 1,19 mit Sir 5,11; Did 1,2 und Barn 19,2 mit Sir 7,30; Did 4,5 und Barn 19,9 mit Sir 4,31; Did 4,8 mit Sir 4,5) und zu seiner Rezeption im patristischen Schrifttum siehe R. Beckwith, Canon, 388; P. Rüger, Le Siracide, 51 – 60; N. Calduch-Benages, Ben Sira, 365 – 369. Der Appendix der loci citati vel allegati im Novum Testamentum Graece verzeichnet zum Sirachbuch über 100 Einträge, von denen viele allerdings unspezifisch sind und sich einem gemeinsamen Sprachgebrauch jüdischer und christlicher Autoren der hellenistisch-römischen Zeit verdanken. Davon unabhängig ist das Sirachbuch aber von überragender Bedeutung zum Verständnis des NT, zumal der Christologie (vgl. v. a. Sir 24 mit Mt 11,28 f. und Joh 1). Zu den nicht ganz eindeutigen Bewertungen der deuterokanonischen Bücher in den orthodoxen Kirchen siehe E. Lash, Canon, 217 – 232. Auch wenn das Sirachbuch im 16./17. Jahrhundert großen Einfluss auf die protestantischen Katechismen und die evangelische Lieddichtung hatte, ist es doch – wie die anderen Apokryphen – exegetisch und theologisch stark vernachlässigt worden. Um seine Rückgewinnung für den Protestantismus haben sich in neuerer Zeit v. a. Otto Kaiser und Georg Sauer bemüht. M. Gilbert, L’Ecclésiastique, 233 – 250; F. Böhmisch, „liber vitae“, 160 – 180; ders., Textformen, 87 – 122; M. Witte, Hiob, 186 f.

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Funde in Qumran und ein eingehender Vergleich zwischen den hebräischen, griechischen, lateinischen und syrischen Textformen biblischer Schriften zeigen, ist dieses vom Sirachbuch bezeugte plurale Kanonverständnis mindestens aus literatur- und religionsgeschichtlicher Perspektive, in meinen Augen auch aus soziologischer und theologischer Sicht sachlich angemessen.

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Eine Bibliothek als Kanon. Der Aristeasbrief und der hellenistische Literaturbetrieb Alexandriens Nina Irrgang

1. Die Bibliothek und der literarische „Kanon“ Der Traum von der „bibliotheca universalis“, von der Darstellung der Gesamtheit des vorhandenen Wissens, wird nicht erst aus den Daten- und Informationsfluten der Neuzeit geboren. Er nimmt seinen Anfang in einem ehrgeizigen kulturpolitischen Projekt: Bereits um 300 v. Chr. schickt Ptolemaios I. Soter (367/366 – 283/282 v. Chr.) sich an, Alexandria, die Kapitale seines neu entstandenen hellenistischen Königreichs, mit einer monumentalen Büchersammlung auszustatten. Die Zielsetzung könnte, so berichtet Strabon, nicht „universeller“ sein: „tµm rp’ aqtoO jatesjeusl´mgm bibkioh¶jgm 1m )kenamdqe¸ô josl/sai to?r p²mtym !mhq¾pym succq²llasim fsa ce spouda?a rp/qwem“.1 Am Beginn des Prozesses der Herausbildung des

„western canon“2, am Beginn europäischer Literaturgeschichte und Literaturkritik3 steht damit nicht die Differenzierung zwischen dem „Kanonischen“ und dem „Nicht-Kanonischen“, steht nicht die Selektion, sondern die Sammlung, Ordnung und Bearbeitung des gesamten vorhandenen Materials.4 Die „Idee einer Repräsentation des überlieferten Wissens in Form einer

1

2 3 4

Grundlage des vorliegenden Beitrags ist meine Magisterarbeit aus dem Studiengang „Ethik der Textkulturen“, die im Frühjahr 2008 an der Philosophischen Fakultät der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen eingereicht wurde. Zitiert nach: Eusebius, Historia Ecclesiastica 5,8,11. Es liegen zahlreiche Monographien und Sammelbände zur Bibliothek von Alexandria vor. Es sei hier nur auf drei neuere Publikationen verwiesen: R.M. MacLeod, Library; C. Jacob/F. de Polignac, Alexandria (hier besonders: L. Canfora, The World in a Scroll, 43 – 55); G. Hinge/J.A. Krasilnikoff, Alexandria. Die „philologische Landschaft“ im Umfeld des Louse?om skizzieren präzise und materialreich: R. Pfeiffer, Geschichte, sowie M.P. Fraser, Alexandria. Vgl. H. Bloom, Canon. Zur Bibliothek von Alexandria als dem „Ursprungsort“ der europäischen Literatur vgl. H. Schlaffer, Poesie, 72 – 75, hier: 72. G. Nagy, Idea.

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Nina Irrgang

idealen Bibliothek“5, wie sie in den p¸majer, dem über 100 Schriftrollen fassenden Bibliothekskatalog, des Kallimachos ihren Ausdruck findet, ist das Eine. Was die alexandrinischen Philologen aber zum anderen ebenso leisten, ist die Auswahl stilbildender Autoren, die Fixierung, Kommentierung und Edition, ja letztlich eben doch die „Kanonisierung“ ihrer Texte.6 Homer7 und Hesiod werden die ersten, prägenden Figuren eines Literaturbetriebs, der von stetiger imitatio und aemulatio in Bewegung gehalten wird.8 Der hellenistische Gelehrte, der die Gänge des Louse?om durchstreifte, sah die Vielfalt der griechischsprachigen Literatur und ihrer Gattungen vor sich ausgebreitet, er sah sich aber auch der Notwendigkeit gegenüber, sich mit den bereits zum stilbildenden jam¾m avancierten Vorgängern zu messen.9 So entwickelt die alexandrinische Literatur des Hellenismus eine große Innovations- und Schaffenskraft, kreierte minutiös durchkomponierte dichterische Kleinformen ebenso wie Prosastücke, die sich der traditionellen Gattungszuordnung entzogen. Der hellenistische Gelehrte, der alexandrinische Dichter und Philologe – das ist im Bewusstsein der Klassischen Philologie und der übrigen Altertumswissenschaften sicher der schon genannte Kallimachos, der als Leiter der Bibliothek ebenso an der theoretischen Erschließung der antiken griechischsprachigen Literatur mitarbeitet wie er mit den Aitien ein eigenständiges 5 6 7 8

9

H. Zedelmaier, Bibliotheca, 3. Vgl. G. Veltri, Libraries, 99. Zu Kanonbildung und dem Prinzip der Selektion vgl. H. Jaumann, Critica, 30 f. Vgl. M. Finkelberg, Homer, sowie den Beitrag von Margalit Finkelberg in diesem Band. Das gilt auch und im Besonderen für die Auseinandersetzung der römischen Literatur mit den griechischen Vorbildern, vgl. den Beitrag von Werner Suerbaum im vorliegenden Band sowie A. Reiff, interpretatio. Übrigens steht seit Ciceros Arbeit an den Reden von Demosthenes und Aeschines der Gedanke der aemulatio auch mit demjenigen der Übersetzung in Verbindung, vgl. L. Kelly, Interpreter, 44: „the art of aemulatio consisted in bending the techniques of another author to one’s own subject and language.“ Dazu auch: B.G. Wright, Access, 252 f. Das Nebeneinander von „Selektion“ und „Sammlung“ betont für die Kanonisierung von Literatur, wie sie in Alexandria stattfand, auch A.D. Vardi, Canons, 133 f. Wie stark der Ort „Bibliothek“ die Rahmenbedingungen der Literaturproduktion und das Selbstverständnis des hellenistisch-alexandrinischen Literaten prägt, zeigt S. Goldhill, Framing, 223 – 225: „This is seen not only in the fascination with details of earlier writing but also in a search for novelty in narrative and technique through an active response to and manipulation of the texts of the past.“ Tatsächlich wurden einzelne Autoren durch das ästhetische Urteil der Philologen, die jq¸sir, zum jam¾m, vgl. Dionysius Halicarnassus, De Thucydide 1. – Übrigens bringt schon Moses Hadas den Aristeasbrief konsequent mit dem Literaturbetrieb Alexandrias und dessen kanonischen Vorbildern in Verbindung: „In an age when literary craftsmanship was extremely conscious of itself, it is inconceivable that a professed writer should ignore the canon of the schools.“ (Aristeas to Philocrates, 56; Kursivierung N.I.)

Eine Bibliothek als Kanon

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dichterisches Werk vorlegt. Der namenlose Literat, der mit dem als Aristeasbrief bezeichneten Prosawerk der alexandrinischen Bibliothek das umfangreichste und vielleicht wirkmächtigste literarische Denkmal setzte,10 erscheint in diesem Zusammenhang zumeist nicht.11 Weil man ihn als Mitglied der großen jüdischen Gemeinde Alexandriens identifiziert, wird sein Text gewöhnlich ausschließlich als Dokumentation eines parallel zur „Kanonisierung“ Homers ebenfalls in der Hauptstadt des Ptolemäerreiches stattfindenden „Kanonisierungsprozesses“ ausgewertet:12 der Übersetzung des jüdischen Religionsgesetzes, der Tora, in griechische Sprache.13 Der Aristeasbrief handelt jedoch keineswegs allein von diesem „religiösen Kanonisierungsprozess“. Er profitiert zugleich von der Vielfalt der griechischsprachigen Literatur der klassischen und hellenistischen Zeit, verarbeitet deren Formensprache und findet seinen literarischen jam¾m im ganz ursprünglichen Sinne des Wortes, also im Sinne eines normgebenden Vorbildes,14 in der klassischen Literatur Athens und des gesamten hellenistischen Kulturraums. Dieser jam¾m ist für die Teilnehmer des alexandrinischen Literaturbetriebs, trotz aller Innovationsfreude, sehr wohl bindend – so schärfen es etwa Theons Progymnasmata nicht allein dem Rhetorikschüler ein.15 Auch ein 10 Dazu: L. Canfora, Il viaggio. 11 Eine Ausnahme bildet wiederum der treffende Verweis Luciano Canforas: ders., Bibliothek, 193. In deutscher Übersetzung ist der Text des Aristeasbriefes mitsamt einer grundlegenden Einführung und der Literaturübersicht zugänglich bei: Aristeas. Der König und die Bibel. Für die Arbeit am Griechischen steht zur Verfügung: A. Pelletier, Lettre. Die neueste Monographie zum Thema stammt von Sylvie Honigman. Sehr materialreich ist die Darstellung bei T. Rajak, Translation, 24 – 63. 12 Vgl. G. Stroumsa, Revolution, 9 f., sowie G. Veltri, Libraries, 27: „should be understood in this context, i. e. as a reaction to the canonization of the Greek culture, or as the creation of a canon of ‘classical’ texts, normative in every aspect of cultural and daily life.“ Die Bezeichnung „Kanonisierung“ ist im Hinblick auf die Formierung der Schriften der jüdischen Bibel freilich problematisch, denn solch ein formaler Vorgang hat nie stattgefunden. Einen „Kanon religiöser Schriften“ kennen unter dieser Bezeichnung erst die Kirchenväter, vgl. exemplarisch für Hinweise dieser Art T. Rajak, Translation, 212 – 216. 13 Vgl. die Beiträge von Anneli Aejmelaeus und Maren Niehoff im vorliegenden Band. 14 Vgl. H.G. Liddell/R. Scott/H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, 875, sowie H.W. Beyer, Art. jam¾m, 600 – 602, mit dem Verweis auf die „Autorenliste“ im zehnten Buch der Institutio Oratoria des Quintilian. In der bildenden Kunst galt der „Speerwerfer“ des Polyklet als ein solch „normgebendes Vorbild“, als ein jam¾m, vgl. H.v. Steuben, Kanon, 7 – 10. Siehe auch: Plinius, Historia naturalis, 34,8,55. Für die „Orientierungsfunktion“ eines „Kanons“ in der literarischen Praxis bemerkt E.A. Schmidt, Typologie, 247, dass eben nicht die vielleicht starre Autorität des „Musterhaften und Klassischen“ zu implizieren ist, sondern dass es sich um „Selbststeuerung nach jeweils eigener Vorgabe“ handelt, „wie sie sich in Selektion, Sinngebung und Funktionalisierung äußert.“ 15 Theon, Progymnasmata 70,25.

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Durchgang durch den Text des Aristeasbriefes, in der Hauptsache im Hinblick auf dessen formale Gestaltung, wird dies aufzeigen.

2. Ein literarischer jam¾m für den Aristeasbrief Eine erste Information darüber, wo innerhalb des reichhaltigen Literaturbetriebes Alexandriens der Verfasser sein Werk der literarischen Form nach positioniert sehen möchte, gibt er unmittelbar zu Beginn des Textes: Angekündigt wird eine di¶cgsir.16 Die Gattungsbestimmung bleibt damit recht vage. Eine Monographie in Prosa hat der Leser zu erwarten.17 Gerade die Tatsache aber, dass die Formelemente einer di¶cgsir kaum vorgegeben sind, lassen dem Verfasser einen kreativen Spielraum, den er wohlüberlegt zu nutzen weiß: Geleitet vom literarischen jam¾m der griechischsprachigen Literatur, wie ihn die Büchersammlung des Louse?om in einmaliger Art und Weise repräsentiert und zur Verfügung stellt, komponiert er ein Prosawerk ganz eigener Form und beansprucht einen Platz als selbständiges Mitglied der kulturellen und speziell der literarischen elitären Szene des ptolemäischen Alexandria.

2.1 Zur Eröffnung des Feldes der literarischen Prosa: Das Widmungsproömium (§§1 – 8) Dass der Verfasser des Aristeasbriefes dabei die Konkurrenz mit den übrigen Teilnehmern der alexandrinischen Literaturproduktion nicht im Geringsten scheut, formuliert er deutlich – und wählt dafür exakt den Ort, welchen die Konventionen hellenistischer Prosaschriftstellerei für derartige „Demonstrationen“ vorsehen: Die Partie des Proömiums. Um der Arbeitsweise des Autors näher zu kommen, soll zunächst ein Gang durch die Tradition dieses Formelements hellenistischer Literatur stattfinden: In der frühgriechischen sakralen Dichtung trägt der einleitende Teil eines Hymnus die Bezeichnung pqoo¸liom, eben weil er vor dem Gesang, vor der oUlg oder dem oWlor, steht.18 In der Übertragung bildet ein Proömium nach dem Sprachgebrauch der Antike eigentlich den Anfang einer Rede.19 Die ersten theoretischen Betrachtungen zu Grundbestandteilen des Proömiums finden sich dementsprechend in der 16 Vgl. §1: „!niokºcou digc¶seyr, § Vikºjqater, peq· t/r cemghe¸sgr Bl?m 1mtuw¸ar pq¹r 9ke²faqom t¹m t_m Youda¸ym !qwieq´a sumestal´mgr“. 17 Vgl. C.G. Müller, Di¶cgsir, 105 f. 18 Dazu R. Böhme, Prooimion, sowie H.A. Gärtner, Art. Prooimion. 19 Vgl. E. Herkommer, Topoi, 10, sowie T. Janson, Prefaces, 12 Anm. 8.

Eine Bibliothek als Kanon

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rhetorischen Theorie.20 Schon bald übernimmt die Literatur die Gepflogenheit, Dichtung und Prosawerke kunstvoll einzuleiten.21 Neben dem Proömium, das genuiner Bestandteil des Werkes im Ganzen ist, entwickelt sich die praefatio, die dem Werk vorausgeschickt wird. Die Widmung an eine vertraute Person oder einen Gönner wird schnell ein zentrales Element solcher Vorreden, die auch in Briefform abgefasst sein können.22 Besonders die Lehrdichtung macht sich die paränetische Anrede23 des Adressaten zu eigen.24 Ein frühes Beispiel gibt Hesiod (vor 700 v. Chr.) mit der Widmung seines Lehrgedichts Werke und Tage an seinen Bruder Perses.25 Texte der Fachschriftstellerei werden seit dem dritten vorchristlichen Jahrhundert regelmäßig von vorangestellten Widmungsbriefen eingeleitet.26 Archimedes von Syrakus und Apollonios von Perge (ca. 262 – 190 v. Chr.) wirken hier traditionsbildend.27 Die Vorrede an sich gewinnt für die Historiographen bereits seit Herodot (ca. 480 – 425 v. Chr.) spezielle Bedeutung: Die Einfügung einer praefatio gibt ihnen Gelegenheit zur Selbstvorstellung, zur Einführung der Werkbezeichnung, zur Versicherung der Glaubwürdigkeit der eigenen Ausführungen sowie des damit einhergehenden Wahrheitsanspruches und nicht zuletzt zu einer Auskunft über die angewandte Methodik. Die Widmung an eine bestimmte Person dagegen ist in den Vorreden zu Geschichtswerken der klassischen Zeit nicht zu finden.28 Herodot prägt also die Begrifflichkeiten und Topoi des historiographischen Proömiums und wird als „pater historiae“29 gemeinsam mit Hekataios von Milet (ca. 560 – 485 v. Chr.) und Thukydides (ca. 460 – 396 v. Chr.), der zur theoretischen Durchdringung des Genres nochmals Entscheidendes leistet,30 zum Gewährsmann für Lukians (ca. 120 –

20 Dazu H. Lausberg, Handbuch, 151 – 160. Für die rhetorische Übung standen bereits in der sophistischen Ära Sammlungen von „Standardproömien“ zur Verfügung, vgl. J. Kroymann, Art. Proömium; ähnlich A. Rupprecht, Proömiensammlung. 21 Dazu E. Norden, Kunstprosa, 81 – 91. Zur rhetorischen Ausbildung in hellenistischer Zeit vgl. T. Morgan, Education, 190 – 239 sowie G.A. Kennedy, History, 81 – 84. 22 Vgl. O. Seel, Hirtius, 66 f. 23 Vgl. J. Ruppert, Quaestiones, 17 – 26, sowie R. Graefenhain, De more libros dedicandi. Eine neuere Übersicht außerdem bei H. Görgemanns, Art. Widmung. 24 T. Janson, Prefaces, 19 – 24. 25 Allgemein T. Janson, Prefaces, 15 f. sowie W. Kranz, Verhältnis, 7 – 27. 26 Zu Widmungsbriefen in der lateinischen Literatur vgl. T. Janson, Preface, 106 – 112. 27 M. Fuhrmann, Art. Widmung (Dedikation), 1373. Vgl. auch L. Alexander, Preface, 156. 28 Erst Josephus bringt der Historiographie mit der Zueignung der Antiquitates Iudaicae an Epaphroditus ein Widmungsproömium ein. Vgl. den Hinweis bei H. Lieberich, Studien, 33 f. 29 Cicero, De legibus 1,5. 30 Vgl. das sog. „Methodenkapitel“ im ersten Buch des Peloponnesischen Krieges (1,22).

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180 n. Chr.) Abhandlung Quomodo sit historia conscribenda 31, dem „einzigen aus der Antike erhaltenen Versuch, eine Anleitung für die Abfassung eines Geschichtswerkes zu geben.“32 Seine Überlegungen zur Abfassung eines mustergültigen Proömiums decken sich weitgehend mit den älteren Forderungen der Rhetorik: Erste Aufgabe des Verfassers ist das Bemühen um die captatio benevolentiae, hinzu treten das Versprechen der Kürze sowie die Betonung der Wichtigkeit oder Neuigkeit des Gegenstandes. Ergänzt wird der Katalog durch die Maßgabe der eql²heia, also das Postulat einer leicht fasslichen Darstellung. Der Verfasser des Aristeasbriefes kann für die Gestaltung der Vorrede auf ein reiches Arsenal von Quellen, Motiven und Begrifflichkeiten zurückgreifen. Er entscheidet sich dafür, das Element der Widmung besonders augenfällig hervortreten zu lassen. Die Hinwendung an den Adressaten rahmt den gesamten einleitenden Abschnitt:33 In belehrendem Gestus lobt der Verfasser gleich zu Beginn die vikolahµr di²hesir des Philokrates. Außerdem betont er, dass bislang kein Bericht, mindestens kein „erwähnenswerter“ – hier tritt wieder das Moment der aemulatio zu Tage – über die Gesandtschaftsreise nach Jerusalem, von der im Folgenden zu berichten sein wird, angefertigt wurde. Der Erzähler betont seine Rolle als eine Art „pq_tor erqet¶r“. Wenn er weiterhin ankündigt, die Darstellung werde sav_r erfolgen, zeigt er sich einer wesentlichen Forderung der Rhetorik sowie der Maßgabe, die Lukian später als eql²heia bezeichnen wird, verpflichtet. Der Verfasser hebt dann zu einer grundsätzlichen „anthropologischen“ Betrachtung an: Die vikolah¸a, das stetige Lernen, sei eine unverzichtbare Eigenschaft „wahren Menschseins“. Dass an dieser Stelle ein moralisierender „Schulmeistervers“34 zitiert wird, passt zu der Kommunikationssituation zwischen dem älteren und dem jüngeren „Bruder“. Der Abschnitt schließt mit der Überlegung, die xuw/r jahaq± di²hesir sei zu erreichen, indem man das eigene Tun am jam¾m der eqs´beia ausrichtet. Ähnlich einer expositio stellt der Erzähler „Aristeas“ sich vor und umreißt kurz die Situation der Gesandtschaftsreise: Aus Interesse für t± he?a habe man den Kontakt zum Jerusalemer Hohenpriester gesucht, einem Mann „jakoj!cah¸ô ja· dºn, pqotilgl´mor“. Das Unternehmen, welches man in Angriff nehmen wollte, sei „ta 2qleme¸a toO he¸ou mºlou“. Der Verfasser bringt wiederholt die Überzeugung zum Ausdruck, die Lektüre der Schrift werde Philokrates „xuw/r pq¹r 1pisjeuµm“, zur „Erbauung der Seele“, dienen. Er 31 Hier die Kapitel 52 – 54. Als Zeugnis der theoretischen Reflexion von Geschichtsschreibung ist weiterhin Cicero, Epistulae ad familiares 5,12 von Bedeutung. 32 Vgl. E. Herkommer, Topoi, 14 – 17. Außerdem G. Avenarius, Lukians Schrift, sowie H. Homeyer, Lukian. 33 Die Einführung der Anrede zeigt einmal mehr, wie exakt der Anschluss an die formalen Konventionen der literarischen Vorbilder erfolgt: „classically placed after the first two words of the opening sentence“ (L. Alexander, Preface, 155). 34 K. Brodersen, Einführung, 34.

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ermuntert den Bruder die Lebensführung beizubehalten, die von einer „pq¹r t¹ j²kom bql¶“ geprägt ist. Was in der hier festzustellenden Häufung an den

moralisierenden Tenor „pädagogischer“ Literatur erinnert,35 ist geradezu durchtränkt vom Vokabular des Peripatos:36 Die Nachfolger des Aristoteles hatten ein breites „System von Begriffen, mit denen man menschliche Verhaltensweisen ordnend erfassen kann“,37 erstellt. Dass dieses Corpus an Terminologien die Entwicklung der biographischen Literatur in hellenistischer Zeit massiv beförderte, fügt sich in die Beobachtungen, die bisher zur literarischen Umwelt des Aristeasbriefes getroffen wurden: Seit Friedrich Leos grundlegender Arbeit zur antiken Biographie wird deren Ausformung, was das begriffliche Instrumentarium, die sprachlich-stilistischen Gewohnheiten und die inhaltlichen Schwerpunktsetzungen betrifft, einem Ort innerhalb der philosophisch-philologischen Szene der antiken Welt in besonderer Weise zugeschrieben: dem Alexandria der hellenistischen Zeit, näherhin den Kreisen rund um das Louse?om und die zugehörige Bibliothek.38 Der Verfasser des Aristeasbriefes eignet sich deutlich peripatetisches Vokabular an, wenn er die vikolah¸a des Bruders beschreibt:39 Sie sei einer grundsätzlichen di²hesir geschuldet, einer Art „seelischer Grundkraft“, die Aristoteles von der 6nir dadurch unterscheidet, dass sie nicht erst eingeübt werden müsse, sondern dauerhaft vorhanden ist.40 Die Rede von der „xuw/r jahaq± di²hesir“ scheint stark durch Aristoteles’ Theorie der Tragödie beeinflusst,41 und auch das Bild vom jam¾m als „ethischer Orientierungshilfe“ ist der peripatetischen Schule wohl geläufig42. Es soll nicht einfach übergangen werden, dass die Vokabel „jam¾m“, die ja für die vorliegende Arbeit leitend ist, hier erscheint. Zu betonen ist aber, dass ihr Gebrauch an dieser Stelle, dem „Gentleman-Ideal“ des Aristoteles gar nicht unähnlich, auf die Bewertung menschlichen Tuns abhebt.43 Die Bedeutungsausweitung in Richtung eines „abgegrenzten Textbestandes“ ist hier in keiner Weise angelegt. Bezeichnend ist weiterhin der Terminus der eqs´beia, der den beschriebenen jam¾m inhaltlich näher bestimmt, seinen Platz in der philosophischen Tradition der griechischen Welt 35 Beispielsweise scheinen Plutarchs Moralia an vielen Stellen ähnlich gefärbt. 36 Nicht nur das alexandrinische Louse?om steht in der Traditionslinie der AristotelesSchule, auch die jüdische literarische Szene kann hier anknüpfen. Dazu: F. Alesse, Philo. 37 A. Dihle, Studien, 57. 38 Vgl. F. Leo, Biographie. 39 Die Tugend der vikolah¸a erscheint mehrfach in Platons Phaidros (67b; 82d). Das Motiv findet sich im Übrigen, durchaus mit Parallelen zum Aristeasbrief, an prominenter Stelle bei Jesus Sirach (1,13.34). 40 Dazu J.O. Urmson, Vocabulary, 43 f.; vgl. Aristoteles, Kategorien 8b 28. 41 Aristoteles, Poetik 1449b 24. 42 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik 1113a 33. 43 Vgl. J. Gorak, Making, 17 f.

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hat und erst dann von der weisheitlichen Literatur des Judentums rezipiert wurde.44 In die Reihe solcher „Schlüsselbegriffe“ der hellenistisch-griechischen Umwelt fügt sich die Vorstellung des Jerusalemer Hohenpriesters als „jakoj!cah¸ô ja· dºn, pqotilgl´mor“. Mit dem Begriff der jakoj!cah¸a klingt der gesamte Tugendkatalog des griechischen Polisbürgers an. Kaum zufällig schließt der Verfasser mit einem nachdrücklichen Bekenntnis zur Bildungskultur des Hellenismus, einem Bekenntnis zu „B paide¸ar !cycµ ja· B peq· to¼tym vqomt¸r“, das doch von einem deutlich anderen Grundton getragen ist, als Konnotationen des Begriffs „paide¸a“ in weiten Teilen der jüdischen Weisheitsliteratur vermuten lassen.45 Die Kenntnis und Einübung in den jam¾m ist vielmehr ein erzieherisches Ziel griechischer paide¸a.46 Die eigenwillige Schöpfung der Vorrede ist von dem Bestreben getragen, die drei großen Felder hellenistischer Prosaliteratur zu erschließen: Die Fachschriftstellerei tritt mit dem Gestaltungselement des Widmungsbriefes in der starken Adressatenbezogenheit und der belehrenden Grundhaltung in den Vordergrund. Die Konventionen der Historiographie können auf Grund ihrer überragenden Geltung innerhalb der literarischen Umgebung ohnehin nicht außen vor bleiben und finden in der Selbstvorstellung des Verfassers, der Einführung des Gegenstandes des Gesamtwerkes und den Darstellungsprinzipien, zu welchen der Verfasser sich bekennt, Anwendung. Die Tradition der philosophischen Traktate schließlich kommt vor allem in der Wahl zentraler Begrifflichkeiten zu ihrem Recht.47

2.2 Ein Versuch in der vornehmsten Prosagattung: Der historiographische Abriss (§§9 – 186) Zielte das Proömium noch darauf, die Konventionen griechischer Prosaschriftstellerei grundsätzlich einzuführen und gewissermaßen „das literarische Feld“ abzustecken, folgt nun eine Textpassage, die in den Formalien ganz an die Gestaltungsinstrumente der Historiographie und damit an die Arbeit eines großen Vorgängers anschließt: Wieder steht Herodot im Hintergrund, der mit 44 Vgl. den Hinweis bei A. Pelletier, Lettre d’Aristée, zur Stelle. 45 Vgl. beispielsweise Prov 13,18; 15,10; 15,33. Dazu auch O. Wischmeyer, Kultur, 174 – 177. 46 Dazu: P.v. Möllendorff, Canon. 47 Eine ähnliche Verknüpfung eines historiographischen Proömiums mit markanten philosophischen Schlüsselbegriffen findet im Werk des Diodorus Siculus (1. Jahrhundert v. Chr.) statt, vgl. L. Canfora, Le but, sowie zu Diodors Werk insgesamt: G. Wirth, Diodor. Allein diese beiden Befunde lassen die Fragestellung von Armin D. Baum als obsolet erscheinen, vgl. ders., Lk 1,1 – 4. Dazu auch: D.E. Aune, Luke 1.1 – 4.

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den Historien einen Orientierungspunkt für alle weiteren Versuche von Geschichtsschreibung im Rahmen der griechischen Literatur setzt. Das Proömium am Beginn der Darstellung nutzt er zur Rechenschaftsablage über seine Herangehensweise.48 Prägend sollte dabei erstens Herodots Gebrauch des Begriffs Rstoq¸g werden. Er dient von nun an der Beschreibung des „praktischen Vorgangs der ,Erkundung’“.49 Autopsie und Empirie sind demzufolge die zentralen Erkenntnisinstrumente seiner „Rstoq¸gr !pºdenir“, und auch Zweck und Ziel seiner Geschichtsdarstellung werden formuliert: „l¶te 5qca lec²ka te ja· hylast² […] !jk´a c´mgtai“50 Die Bewahrung der Vergangenheit bildet das Hauptinteresse der !pºdenir Herodots, deren inhaltlicher Schwerpunkt auf der „Ereignisgeschichte“ des persisch-griechischen Konflikts im 5. Jahrhundert v. Chr. liegt, obwohl ein Zug zur Universalhistorie nicht zu übersehen ist. Nachgerade charakteristisch für diese Integration geo- und ethnographischer Stoffe werden die exkursartigen kºcoi über Lydien (1,6 – 94), Babylonien (1,178 – 200), Ägypten (2,2 – 182), die Skythen (4,5 – 82; 99 – 101; 103 – 117) und Libyen (4,168 – 199). Herodots Werk besticht zwar durch die schier unglaubliche Materialsammlung, ist aber trotzdem „von dem heute verbreiteten Glauben, daß ein Geschichtswerk umso bedeutender sei, je mehr exakte Daten aus ihm entnommen werden können, weit entfernt.“51 Der Wahrheitsanspruch, den Herodot ein für alle Mal in der Geschichtsschreibung Griechenlands und Roms etabliert, schließt subjektive Wertungen gerade nicht aus. Die Frage „di’ Dm aQt¸gm“52, die Frage nach den aQt¸ai, wie sie Herodot umtreibt – das zeigt die „Anfangsgeschichte“ von Gyges und Kandaules paradigmatisch –, glaubt er ausschließlich mittels „in Erzählung umgesetzte[r], dem Poetischen angenäherte[r] Geschichtsdeutung“53 beantworten zu können. Deshalb bedient sich Herodots Erzählfreude ohne Scheu bei „in der Poesie vorgeprägten Erzählmustern“54, etwa zahlreichen Redekompositionen und unterschiedlichsten Kunstmitteln, welche die Darstellung erst komplettieren. Den pater historiae also wählt der Verfasser des Aristeasbriefes als formales Vorbild, dem er im Bericht über die ptolemäische Gesandtschaftsreise nach Jerusalem nacheifern will. Der erste energische Schritt in diese Richtung wird schon im Proömium getan. Der Leser hört noch den Nachhall der herodoteischen „Rstoq¸gr !pºdenir“, wenn in der Antithese von „Rstoq¸a“ und 48 49 50 51 52 53 54

T. Krischer, Prooimion. O. Lendle, Einführung, 44. Herodot, 1,1; vgl. Homer, Ilias 7,100 und Pindar, Nemeen 7,12 – 16. O. Lendle, Einführung, 51. Herodot, 1,1. O. Lendle, Einführung, 52. O. Lendle, Einführung.

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„aqt¹r t¹ pq÷cla“55 die beiden grundsätzlichen „Erkenntnisinstrumente“ menschlicher Wahrnehmung beschrieben werden. Zum einen greift diese Gegenüberstellung die Kommunikationssituation zwischen dem Erzähler „Aristeas“, der den Stoff aus eigener Anschauung heraus beschreibt und so die Rstoq¸a liefert, und dem „Empfänger“ Philokrates, der das Geschehene als „Geschichtsdeutung“, eben als literarisierte Rstoq¸a erlebt, auf.56 Zugleich ist der Begriff im Aristeasbrief bereits gebrochen: „For Herodotus the word Rstoq¸a could mean a serious investigation or piece of research, but for the later Greeks and all the residents of the Roman empire, the word generally meant the story as it was known and told – the plot.“57 Der plot interessiert, und er soll bestmöglich zur Geltung gebracht werden, und zwar mit allen im Repertoire der Geschichtsschreibung zur Verfügung gestellten Instrumenten:58 Dazu gehört das scheinbar penible Nachzeichnen der Korrespondenz zwischen Ptolemaios II. Philadelphos und dem Jerusalemer Hohenpriester Eleazar, wie sie der Reise vorausgegangen sein soll. Das Zitieren solcher Dokumente gehört seit Thukydides zur kritischen Quellenarbeit des Historikers59 und wird ein Maßstab der !jq¸beia. Die Echtheit der Urkunden, des königlichen Erlasses,60 der Eingabe des Demetrios,61 des Schreibens an den Hohenpriester62 und dessen Antwortbrief 63 gilt allerdings freilich längst als widerlegt. Dies disqualifiziert den Aristeasbrief vielleicht als historische Quelle, als literarischen Text verortet es ihn aber gerade in den Traditionen hellenistischer Schriftstellerei: Die Grenzen zwischen den Gestaltungsinstrumenten der Historiographie und novellistischem Erzählen werden durchlässig, und man bedient sich wechselseitig der Darstellungsformen des jeweils anderen Genres.64 Einen Materialreichtum und eine Erzählfreude, wie sie auch die Universalgeschichte Herodots kennzeichneten, erlaubt sich der Verfasser des Aristeasbriefes in der Schilderung der Weihgaben, die Ptolemaios nach Jerusalem übersandte. Die wortreichen Beschreibungen des Tisches für die Schaubrote,65 der Mischkrüge66 und Opferschalen67 erinnern an typischerweise 55 §2: „mittels Geschichten oder durch die eigene Erfahrung“. Die deutschen Übersetzungen sind für den Aristeasbrief übernommen aus: Aristeas. Der König und die Bibel. 56 Vgl. R.L. Fowler, Early Historie¯. 57 G.W. Bowersock, Truth in Lying, 8. 58 Die Frage nach dem Quellenwert und damit dem „Wahrheitsgehalt“ einerseits und dem „fingierenden Charakter“ des Aristeasbriefes andererseits kann hier nicht erörtert werden. Eine Annäherung daran findet sich bei: N. Irrgang, Verarbeitung. 59 O. Lendle, Einführung, 83. 60 Vgl. §§22 – 26. Dazu W. Schmidt, Text, 74. 61 Vgl. §§28 – 32; dazu W. Schmidt, Text, 80 f. 62 Vgl. §§35 – 40; dazu W. Schmidt, Text, 100. 63 Vgl. §§41 – 50; dazu W. Schmidt, Text, 110. 64 Dazu: L.M. Wills, Novel, 19 f. 65 §§52 – 72.

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in Epen und Epyllien eingelegte 1jvq²seir.68 Als ethnographischer kºcor in bester Tradition Herodots wiederum präsentiert sich der Exkurs über den Jerusalemer Tempel,69 die Priester,70 den Hohenpriester,71 die Burganlage72 sowie die Stadt Jerusalem selbst.73 Sie trägt in der Schilderung des Aristeasbriefes Züge eines utopischen Ortes, ja sie scheint gar „1jt¹r toO jºslou“ zu liegen.74 Dass der Autor einige Sachinformation aus dem Pentateuch und der prophetischen Überlieferung zu beziehen scheint,75 vermag kaum zu überraschen und entspricht den Konventionen antiker Ethnographie, die sich doch hauptsächlich aus Katalogen mehr oder weniger austauschbarer Topoi speist. Für die Frage nach dem historischen Quellenwert des Textes mag dieser Befund nur unbefriedigende Antworten liefern, er deutet aber zum Ersten darauf hin, wie fest der Text des Aristeasbriefes in den formalen Konventionen der hellenistischen Geschichtsschreibung verankert ist. Zweitens verdeutlicht der Befund ebenso, dass natürlich auch die schriftliche Überlieferung des Judentums dem Verfasser des Aristeasbriefes als eine wesentliche literarische Vorlage diente – allerdings eine Vorlage in Bezug auf Inhaltliches, also die Motivik und einige Realien. Die formalen Vorbilder entstammen einem anderen literarischen Bereich. Eine Synkrisis zwischen den beiden Städten Jerusalem und Alexandria76 schließt den ethnographischen Exkurs ab. Sie weist einmal mehr darauf hin, dass die Buntheit und formale variatio, welche den historiographischen Abriss des Aristeasbriefes auszeichnet, keine bloß ästhetische Qualität garantiert, sondern dass die einzelnen Formelemente jeweils konstitutiv mit dem Argumentationsgang im Ganzen verbunden sind. Dieser Tatbestand wird zum Ende des historiographischen Abschnitts nochmals auf den Punkt gebracht: Der letzte Kunstgriff aus dem gestalterischen Repertoire der Rstoq¸a kommt in der großen Redekomposition zum Einsatz, die den Hohenpriester Eleazar Erläuterungen zum jüdischen Gesetz geben lässt.77 Sie 66 §§73 – 78. 67 §§79 – 82. 68 Dazu allgemein: G. Downey, Art. Ekphrasis. Zur Funktion solcher Einlagen zur Strukturierung eines literarischen Textes vgl. S. Goldhill, Paradigms, 308 – 311. O. Murray, Art. Aristeasbrief, 580 f., sieht eine direkte literarische Abhängigkeit zu Kallixenos von Rhodos. 69 §§84 – 91. 70 §§92 – 95. 71 §§96 – 99. 72 §§100 – 104. 73 §§105 – 111. Dazu: M. Tilly, Geographie. 74 Vgl. §99; dazu K. Brodersen, Einführung, 25 – 27. 75 Vgl. zur Angabe der Lage Jerusalems Ez 48,8 oder Dtn 8,9 zu den Bergwerken Arabiens. 76 §§108 – 111. 77 §§121 – 171,

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mündet in einem Aufruf, der sich später in der Wertung, die Ptolemaios II. bezüglich der inzwischen entstandenen Septuagintaerzählung äußern wird, spiegelt: „t± mºlila sumtgqe?m“.78 Obwohl der Text des Aristeasbriefes vorbehaltlos inmitten der literarischen Szene des hellenistischen Alexandria zu situieren ist, liegt das inhaltliche Augenmerk dieser Passage doch uneingeschränkt darauf, die grundsätzliche Überlegenheit der jüdischen Religion zu profilieren.79 Trotzdem: In seinem Umgang mit den vorhandenen literarischen Formen gehört der Aristeasbrief mitten hinein in das weite historiographische, manchmal novellistische Spektrum des Hellenismus, in dem Lokalgeschichte ebenso bearbeitet wird wie kulturhistorische, mythographische und religionsgeschichtliche Fragestellungen; ja, er bezieht in einer Anmerkung gar Stellung im theoretischen Diskurs80 zwischen den Schulen einer „rhetorischen Geschichtsschreibung“ in der Nachfolge des Isokrates einerseits, vertreten durch Ephoros von Kyme (ca. 400 – 330 v. Chr.) und Theopompos von Chios (ca. 378 – 320 v. Chr.) 81 und der von ihren Gegnern als „Sensationshistorie“82 verunglimpften „tragischen“ Geschichtsschreibung andererseits,83 die das historische Geschehen nach dem Grundsatz der l¸lgsir aufbereiten will: Der Erzähler „Aristeas“ berichtet, ein gewisser „Theopompos“ sei dem Wahnsinn anheimgefallen, als er versuchte, Passagen aus dem Pentateuch in seinem „heidnischen“ Geschichtswerk zu zitieren. Mag man den genannten Geschichtsschreiber mit dem gleichnamigen Vertreter der „rhetorischen Schultradition“ identifizieren,84 dann liegt hier eine deutliche Reminiszenz an das

78 §127. 79 Vgl. E. Birnbaum, Interpretation, 311: „In the whole, this section promotes the view that Jews are distinct from and superior to other peoples.“ Vgl. G. Veltri, Libraries, 93. 80 Dazu auch D. Flach, Tacitus, 14 – 30. 81 Vgl. §314 f.: „[…] dass er länger als dreißig Tage verrückt gewesen sei, als er etwas aus dem Gesetz, das schon früher, aber ungenau übersetzt worden war, in seinem Geschichtswerk verwenden wollte.“ 82 K. Meister, Art. Geschichtsschreibung, 994. 83 Als Vorkämpfer dieser Konzeption gelten Duris von Samos (ca. 340 – 270 v. Chr.) und Phylarchos von Athen (3. Jahrhundert v.Chr). 84 Freilich ist dabei zu Vorsicht geraten, wie Helene Homeyer im Zusammenhang der Namen angeblicher Historiker, wie sie in Lukians Quomodo historia sit conscribenda erscheinen: „Das ist diatribische Manier, die, was Realitäten angeht, nur den Schein der Wirklichkeit aufrechtzuerhalten versucht, tatsächlich aber selten über Andeutungen hinausgeht und stets den Charakter des verallgemeinernden Exempels zu wahren bestrebt ist.“ (H. Homeyer, Einleitung, 21; vgl. P.v. Möllendorff, „Soweit meine offenen Worte an dich …“, 65 Anm. 16). Trotzdem: Die Praxis der Namensnennung anderer Autoren, wie sie im Aristeasbrief durchgeführt wird, scheint sich von der „diatribischen Manier“ Lukians zu unterscheiden, wenn nicht zu distanzieren.

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aristotelisch-peripatetische Verständnis von einer „richtigen Darstellung“ von „Geschichte“ vor.85 Betrachtet man den historiographischen Abriss rückblickend, wird sichtbar, dass der eigentliche Strang der „Ereignisgeschichte“, der Narration, recht schmal ausfällt, wohingegen die 1jvq²seir, der ethnographische Exkurs und die Redekomposition einen Großteil der Beschreibung bilden. Der Verfasser des Aristeasbriefes leistet sich in dieser Vorgehensweise eine Freiheit im Umgang mit der Form bzw. den Formen hellenistischer Geschichtsschreibung, die trotz der Vielfalt literarischer Geschichtsdeutung in hellenistischer Zeit ungewöhnlich wirkt. Den Gestaltungs- und Deutungswillen aber, der alles historiographische Schreiben des griechisch-römischen Altertums prägt, teilt der Verfasser des Aristeasbriefes ganz unumschränkt: Er verlangt dem ihm zur Verfügung stehenden künstlerischen Instrumentarium alles ab, was dem Ziel seiner Darstellung nur förderlich sein kann, dem Ziel also, „die Ereignisse dramatisch und kunstvoll darzustellen und sie zugleich zu deuten, die bewegenden Kräfte freizulegen und das Bild eines Geschehensganzen aufzubauen.“86 So nimmt der historiographische Abriss des Aristeasbriefes in mehrfacher Hinsicht an dem „Organon der Text- und Kommunikationspragmatik“87 Anteil, welches sich im Laufe der Tradition griechischsprachiger Geschichtsschreibung konstituiert hat. Der Verfasser des Aristeasbriefes kennt die Formen hellenistischer Historiographie und eignet sie sich im Rahmen eines kreativen und produktiven Prozesses an. Damit verschafft er seinem sujet, dem Unternehmen der Septuagintaübersetzung, einen Platz im „literarisierten Erinnerungsraum“88 der Rstoq¸a der nichtjüdischen Umwelt – einem „literarisierten Erinnerungsraum“, für den, weil er ein Raum der „Literatur“ ist, mit dem Vorhandensein fingierender Elemente durchaus zu rechnen ist.89

85 Auch Theodektes, der nach dem Bericht des Aristeasbriefes erblindet sein soll, als er das jüdische Gesetz in einer seiner Tragödien verarbeiten wollte, gehört übrigens der Tradition nach zu den Schülern des Isokrates und damit zu der mit dem peripatetischen Konzept von Geschichtsschreibung konkurrierenden Schule, vgl. F. Stoessl, Art. Theodektes. 86 K. Meister, Art. Geschichtsschreibung, 995. 87 U. Gotter/N. Luraghi/U.Walter, Einleitung, 14; dazu A. De Vivo, La costruzione, 190. 88 U. Gotter/N. Luraghi/U. Walter, Einleitung, 14. 89 Darauf sei nochmals deutlich hingewiesen (vgl. Fußnote 54), auch wenn, wie ebenfalls bereits erwähnt, die Frage nach dem fiktionalen Charakter des Literaturwerks „Aristeasbrief“ an dieser Stelle nicht ausführlicher behandelt werden kann. Ein Versuch hierzu findet sich mit weiteren Literaturangaben bei: N. Irrgang, Verarbeitung.

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2.3 Die Kunstform des philosophischen Dialogs: Das Symposion (§§197 – 300) Wie im Proömium durch die Wahl stark philosophisch, näherhin peripatetisch gefärbter Begrifflichkeiten bereits avisiert, führt der Verfasser des Aristeasbriefes den Leser auf dem Weg durch die literarische Formenlandschaft Griechenlands von der Rstoq¸a zur vikosov¸a. Dem hellenistisch-griechischen Verständnis nach kommen sich beide Begriffsfelder durchaus nahe: Das umfassende „Weltkundig-Sein“, welches die Rstoq¸a, die empirische Erkundung im Sinne Herodots, mit sich bringt, zeichnet gerade die „sieben Weisen“ als idealtypische sovo¸ aus.90 Der Verfasser der Aristeasbriefes jedenfalls gibt sich alle Mühe, die 72 jüdischen Gelehrten, die gemeinsam mit der alexandrinischen Gesandtschaft den Rückweg antreten, dem Tugendkatalog eines sovºr gemäß zu charakterisieren:91 Sie werden nicht nur als „!q¸stour %mdqar ja· paide¸ô diav´qomtar ûte dµ com´ym teteuwºtar 1mdºnym“92 dargestellt; vielmehr wird ihnen auch ein nach den Maßgaben der aristotelischen Ethik vollkommenes Ghor zugesprochen: „t¹ l´som 1ngkyjºter jat²tgla toOto c±q j²kkistºm 1stim“.93 Weiterhin wird erzählt, Ptolemaios II. habe zu Ehren der Ankömmlinge ein Gastmahl mit anschließendem „sulpºsiom“94 veranstalten lassen. Was der Begriff zunächst einmal beschreibt, ist eine der zentralen gesellschaftlichen Institutionen der griechisch-hellenistischen Welt. Die Teilnehmer eines sulpºsiom verstehen sich als sakrale Gemeinschaft, das Prozedere, welches die Mitglieder des h¸asor verbindet, ist stark ritualisiert und beginnt mit einer geordneten Sitzverteilung, der Reglementierung der Teilnehmerzahl, Trankopfern und kultischen Reinigungen. Natürlich ließ das 90 Vgl. Platon, Protagoras 342b–343c; dazu W.H. Pleger, Sokrates, 18. 91 T. Rajak, Translating, 190, spricht von der Darstellung der jüdischen Gelehrten als „quintessential Greeks“. 92 §121: „ausgezeichnete Männer […], die aufgrund ihrer vornehmen Abkunft auch über eine hervorragende Bildung verfügten […]“. 93 §122: „[…] wobei sie eine mittlere Haltung – diese ist ja die schönste – einnahmen: Grobheit und Barbarei hatten sie abgelegt, zugleich aber auch Selbstgefälligkeit und Besserwisserei überwunden. Im Gespräch zeigten sie sowohl die Fähigkeit zum Zuhören als auch die, stets eine Antwort zu wissen, und alle pflegten diese Fähigkeit und wollten – ihres Anführers und seiner Tugend würdig – besonders darin einander übertreffen.“ Auf das Ghor weist auch die Bezeichnung der Gelehrten als 5mdonoi : Das einigende Prinzip der hellenistischen Biographiensammlungen „peq· 1mdºnym !mdq_m“ ist gerade die „ethische Qualität“ der geschilderten Persönlichkeiten. 94 Vgl. §181. Ein Beispiel für das enzyklopädisch-antiquarische Interesse des Autors (siehe auch T. Rajak, Translation, 34, mit dem Verweis auf: H.G. Meecham, Letter) gibt die Verwendung der Vokabel B sulpos¸a (§§203; 220; 297). Sie entstammt der Sprache archaischer Dichtung, ist aber auch mehrmals für das 3. Makkabäerbuch belegt (3 Makk 4,16; 5,16; 7,20).

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gemeinsame Trinken das sulpºsiom zu einem Ort lebhaftester Unterhaltung werden – einen fantastischen Eindruck davon gibt Platons gleichnamiger Dialog. Auf Grund seiner unverwechselbaren „geistigen Atmosphäre“95 wurde das sulpºsiom aber auch, wie Joachim Latacz es beschreibt, zu einem vorzüglichen „Vorführ-Ort, Experimentier-Raum, Umschlagplatz und Transportmittel für die entstehende Literatur.“96 Aber mehr noch: Die Einrichtung des Gastmahls bot nicht nur dem mündlichen Vortrag von epischer und lyrischer Dichtung eine Bühne, sie gerann auch selbst zum formalen Rahmen literarischer Texte. Die Entwicklung von der realen Institution des sulpºsiom zur literarischen Form des Dialogs sei hier kurz nachgezeichnet:97 Selbstverständlich kennen Epos und Lyrik, in Gestalt ihrer mündlichen Tradierung wie in der schriftlich fixierten Textform, die Abbildung von Gesprächssituationen. Beispiele aus der archaischen Zeit geben die Komödien Epicharms (ca. 550 – 460 v. Chr.) oder die Mimos-Dichtung des Sizilianers Sophron (5. Jahrhundert v. Chr.). Auch in der Rhetorik wird die Einführung eines fiktiven „Widerparts“ ein beliebter Kunstgriff.98 Der nun allerdings entscheidende Schritt der dialogischen Form auf das Territorium der Philosophie ist eng mit der Gestalt des Sokrates verbunden. Auch wenn sie uns immer nur literarisch vermittelt gegenübertritt, scheint die neue Art und Weise philosophischer Gesprächsführung, die sich das Ziel setzt, die „eigene Sittlichkeit kritisch zu hinterfragen“99, doch ganz wesentlich auf seine Person zurückzuführen zu sein.100 Dem Kreis der Sokratesschüler entstammen sodann die frühesten Aufzeichnungen der „kºcoi Syjqatijo¸“, anfangs zum Zweck der Erinnerung an den Lehrer im Medium der Schriftlichkeit, schnell aber „als selbständige […] Werk[e]“, die „eine Erörterung in Gesprächsform“ enthalten – wie die ebenso knappe wie treffende Definition Rudolf Hirzels vermerkt.101 Dem schriftstellerischen Genie Platons schließlich ist es zu verdanken, dass sich aus dem geschichtlich 95 P. von der Mühll, Symposion, 97. 96 J. Latacz, Funktion, 228. Weiterführend: H.-J. Gehrke, Bedeutung der (antiken) Historiographie für die Entwicklung des Geschichtsbewusstseins, besonders: 37, sowie: W. Rösler, Mnemosyne. 97 Am ausführlichsten ist immer noch die klassische Darstellung bei R. Hirzel, Dialog, hier: Band 1, 2 – 173; einen Überblick geben H. Görgemanns, Art. Symposion-Literatur; M.F. Meyer, Philosophie, 86 – 106, sowie C. Kahn, Plato, 1 – 35. 98 Vgl. Antiphon, 3,2,3. 99 V. Hösle, Dialog, 83. 100 Die Forschungsmeinungen gehen hier auseinander: Olof Gigon zeigt sich der Möglichkeit einer Annäherung an Person und Philosophie des Sokrates gegenüber kritisch (vgl. ders., Sokrates), während W.H. Pleger, Sokrates, das Konzept einer dialogischen Philosophie ganz wesentlich mit dem öffentlichen Auftreten des Sokrates in Verbindung bringt. 101 R. Hirzel, Dialog, Band 1, 7.

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situierten Dialog ein literarisches Kunstwerk entwickeln konnte.102 Dieses „literarische Kunstwerk“ sperrt sich übrigens, so urteilt Aristoteles mehrfach, einer eindeutigen Zuordnung im Gattungssystem der antiken Literatur.103 War die Form des Dialogs einmal gefunden, eröffnete sich auch dem philosophischen Erkenntnisgewinn eine neue Methodik: Platon verfeinert die Kunst der Gesprächsführung zum erkenntnistheoretischen Programm der diakejtijµ t´wmg, deren Wesen erstmals im Phaidros erörtert wird.104 Allein die richtig angewandte „Wissenschaft des Zusammenfassens und Einteilens“105 ermöglicht dem sovºr das „k´ceim te ja· vqome?m“106 und bringt ihn dem Ziel der Bildung und Selbstbildung, der vollendeten paide¸a näher. Mit dem platonischen Dialog hatte die philosophische Debatte des Altertums ihre „klass[ische] Form“107 und mit der Rahmung des sulpºsiom ihren klassischen literarischen Ort gefunden. Der Dialog als populärste Form philosophischer Schriftstellerei wird von den Schülern Platons noch über Jahrhunderte hinweg gepflegt. Für die vorliegende Arbeit besonders interessant ist ein eigentümliches Werk Plutarchs – der allein an dieser Stelle genannt werden muss, weil ein Großteil seines ungeheuer umfangreichen Werkes die Form des philosophischen Dialoges aufweist – das so genannte „Siebenweisengastmahl“.108 Es bedient sich scheinbar der unüberschaubaren Menge an Überlieferungen zu diesem besonderen Kollegium, das über Jahrhunderte hinweg das „Ideal der Weisheit“, wie es der griechisch-hellenistische Kulturraum hegte, maßgeblich beeinflusste.109 Plutarch lässt auf eine etwas abenteuerliche und recht umfängliche novellistische Einleitung, die Rudolf Hirzel zu der Bemerkung veranlasst, der Verfasser habe es sich mit der inhaltlichen Ausgestaltung wohl „leicht gemacht“110, im Kern eine Apophthegmensammlung folgen. Der Tyrann Periander von Korinth hat zum Gastmahl geladen und sitzt dem gelehrten sulpºsiom vor, in dessen Rahmen langatmig und oft mit gesuchten inhaltlichen Verknüpfungen diverse pqobk¶lata und fgt¶lata abgehandelt werden. Die inhaltlichen Ausführungen scheinen restlos überladen und zumindest dem heutigen Leser wenig attraktiv. Allerdings besticht Plutarchs Zusammenstellung durch eine enorme gestalterische Sorgfalt, die die technischen Vorgaben, welche Platon und Xenophon der literarischen Form des sulpºsiom auferlegt 102 103 104 105 106 107 108

Vgl. M.F. Meyer, Einleitung. Aristoteles, Poetik 1447b11; Rhetorik 1417a20. Platon, Phaidros, 265e–266c, hier besonders: 265d. M.F. Meyer, Form, 35. Platon, Phaidros 266b. E.G. Schmidt, Art. Dialogus, 1575. Eine neuere Ausgabe des Textes mit Kommentierung bei: Plutarco. Il convito dei sette sapienti. 109 Vgl. R. Hirzel, Dialog, Band 2, 134. 110 R. Hirzel, Dialog, Band 2, 142.

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hatten, geradezu penibel umsetzt.111 Da unmittelbare Vorläufer für die plutarchische Dialogform t_m 2pt± sov_m natürlich denkbar, aber letztlich nicht namhaft zu machen sind,112 wäre es sicher reizvoll, das im Aristeasbrief geschilderte sulpºsiom mit der formalen Brillanz des „rhetorisch-sophistischen Kunstwerks“113, wie es Plutarch gelungen ist, in Verbindung zu bringen. Bevor dieser Versuch jedoch im Anschluss an Josef Martin unternommen werden soll, zunächst einige Bemerkungen zur Rahmung des sulpºsiom im Aristeasbrief: Gleichsam als Leitthema der Schilderung des Gastmahls fungiert das „jak_r f/m“114, wie es in der Rede des Hohenpriesters eingeführt wurde. Die Grundfrage allen Bemühens der griechischen Philosophie seit Sokrates, die Frage nach dem „guten Leben“, bildet damit den Hintergrund der philosophischen Szenerie, die zusätzlich durch die Wahl des Dialogs als literarischer Form evoziert wird. Auch in der die Erzähleinheit abschließenden Bemerkung, die dem Berichterstatter zur Beteuerung seiner sorgfältigen Recherche und der exakten Wiedergabe des Gesprochenen dient, wird die Begegnung der jüdischen Gelehrten mit den hellenistischen vikºsovoi aus dem Umfeld des Königshofs explizit betont.115 Das Feld der Auseinandersetzung ist damit festgelegt: Die sov¸a der jüdischen Tradition misst sich mit den Leistungen des griechischen Geistes – auf dessen ureigenstem Gebiet, dem philosophischen Dialog. Was die Darstellung im Einzelnen betrifft, verweist Josef Martin auf den Einsatz zahlreicher konventioneller Elemente: Analog zu den großen Vorbildern sympotischer Literatur wird als Anlass des Gastmahls ein militärischer Erfolg genannt116, was sachlich gar nicht notwendig gewesen wäre, sollte die Ankunft der Gesandten den Feierlichkeiten doch Grund genug bieten. Auch die breite Ausführung des ritualisierten Beginnes des ersten der sieben Tage, an welchen das sulpºsiom stattfindet, mit dem umständlichen Einnehmen der Plätze, der Erläuterung der Tischordnung und dem Zitat des Gebetes, mit dem der Älteste der jüdischen Gelehrten die Veranstaltung eröffnet,117 zeigt in zahlreichen Einzelheiten strukturelle Parallelen mit den sulpºsiom-Schilderungen Platons und Xenophons.118 Welches Bild vom Ablauf des siebentägigen Mahles wird nun im Folgenden entworfen? Ein Kreis von Gelehrten trifft sich im Umfeld des alexandrinischen Königspalastes zur philosophischen Diskussion. Es gilt generell als Leistung des literarischen Dialoges, ein reales 111 112 113 114 115 116 117 118

Vgl. R. Hirzel, Dialog, Band 1, 142 f. Vgl. J. Mossmann, Plutarch’s Dinner, 121 sowie J.C. Relihan, Rethinking, 223. R. Hirzel, Dialog, Band 2, 148. §127. Vg. §§295 – 300. Vgl. §180. Vgl. §§183 f. Vgl. J. Martin, Symposion, 266 ff.

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Phänomen zu spiegeln bzw. zu transformieren.119 Muss sich da nicht der Vergleich mit der Gemeinschaft der Intellektuellen um das alexandrinische Louse?om herum aufdrängen, die sich doch täglich zur gemeinsamen Mahlzeit einfanden? Sollte die Szenerie des sulpºsiom tatsächlich den gelehrten Zusammenkünften im Louse?om nachempfunden sein, ergibt sich zum einen ein weiteres Indiz für die eingangs postulierte konsequente Verortung des Aristeasbriefes im literarischen Umfeld der alexandrinischen Bibliothek. Zum anderen gelangt man auf diesem Weg zurück zur möglichen formalen Ähnlichkeit der sulpºsiom-Darstellung des Aristeasbriefes mit dem Typus des „Siebenweisengastmahls“. Da bereits mehrfach auf den Einfluss der peripatetischen Schule im Zusammenhang mit der Gründung des alexandrinischen Louse?om verwiesen und ebenfalls mehrfach aristotelisches Vokabular im Text des Aristeasbriefes identifiziert wurde, ist die Bedeutung des Kreises der Sieben Weisen für die aristotelische Schule allemal der Erwähnung wert: Theophrast und den Mitgliedern des peripatetischen Louse?om in Athen galten die „2pt± sovo¸“ als „Vorbilder eines der Theorie gewidmeten Lebens“,120 und ihr h¸asor wird das Muster für das Gemeinschaftsmahl, das den Tagesablauf der Gelehrten im athenischen wie im alexandrinischen Louse?om organisiert. Dieser Bezug allein kann kaum hinreichend sein, um das sulpºsiom des Aristeasbriefes mit der Form des „Siebenweisengastmahls“ in Verbindung zu bringen. Doch auch die eher holzschnittartige Dramaturgie zeigt Ähnlichkeiten mit der Konstruktion des Gastmahls bei Plutarch. Ptolemaios gibt in immer wiederkehrender Abfolge durch eine Frage die zu behandelnden pqobk¶lata vor, bevor jeweils einer der jüdischen Gelehrten in Form eines gnomischen, sentenzhaften Ausspruches antwortet.121 So ist die gesamte Gesprächssituation stark formalisiert und wird überdies nicht gerade entlastet, da der Aristeasbrief statt mit sieben mit 72 Gelehrten aufzuwarten hat, von denen jeder einzelne mit einer Antwort in die Szenerie eingeführt wird. Die beständige Zustimmung des Ptolemäerkönigs zu den Äußerungen der jüdischen sovo¸ sowie der anhaltende Beifall,122 der das Louse?om am siebten Tag beschließt,123 verleiht der gesamten Szene die Anmutung eines !c¾m.124 Wie es

119 V. Hösle, Dialog, 8. 120 R. Hirzel, Dialog, Band 2, 136. 121 Eine Untersuchung der in den Sentenzen verarbeiteten weisheitlichen Motive bietet J.J. Lewis, Table-Talk Section, 53 – 56, sowie ausführlicher N. Meisner, Untersuchungen, besonders: 40 – 76. 122 §293. 123 Das Schema der Siebenzahl knüpft sicher an die Schöpfungserzählung der biblischen Überlieferung an und macht noch einmal deutlich, dass der Verfasser des Aristeasbriefes natürlich auf das Beste mit der literarischen geformten Geschichte Israels vertraut war, auch wenn er einen ebenso versierten Umgang mit den Formen hellenistischer Lite-

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bereits in der Redekomposition der „Gesetzesapologie“ in anderer literarischer Form exerziert worden ist, wird den Vertretern jüdischer Kultur und Religion die Aufgabe gestellt, gegenüber einem Fragesteller Rechenschaft abzulegen. Gerade dieses Moment des kºcom didºmai gilt als Grundprinzip des philosophischen Dialogs seit Platon, gibt dem „didaktischen Wettstreit“ aber auch die ethische Dimension, die der Form des Dialogs überdies zu eigen ist: „di’ Bl_m aqt_m pq¹r !kk¶kour to»r kºcour poie?shai t/r !kghe¸ar ja· Bl_m aqt_m pe?qam kalb²momtar.“125 Freilich stehen für den Erzähler die jüdischen Ge-

lehrten immer schon als „Sieger“ des Wettstreits fest. Er brauchte nur auf die Unterscheidung zwischen sov¸a und vikosov¸a hinzuweisen, wie sie Sokrates im platonischen Phaidros vornimmt:126 Die beim sulpºsiom anwesenden hellenistischen vikºsovoi vertreten den Erkenntnisbereich des Menschlichen, während die sov¸a, die die jüdischen Gelehrten repräsentieren,127 auf eine Sphäre weist, die der Verfasser des Aristeasbriefes bereits im Proömium eingeführt hatte – „t± he?a“.128 Die Szenerie des Gastmahls am hellenistischen Königshof wird vom Verfasser des Aristeasbriefes zur Bühne für die Präsentation jüdischer Identität umgestaltet.129 Damit öffnet er den Weg für eine weitere Nutzung der literarischen Form „sulpºsiom“ durch einen ungleich prominenteren Nachfolger: Philon von Alexandrien und seine Ausführungen über die Symposien der Gemeinschaft der „Therapeuten“ in De vita contemplativa. 130

124 125 126

127 128 129 130

ratur pflegte. Auf die Weiterführung biblischer Erzählmuster im Aristeasbrief macht Noah Hacham aufmerksam, vgl. N. Hacham, „Letter of Aristeas“. Vgl. J. Martin, Symposion, 269. Platon, Protagoras 348a: „aus uns selbst miteinander reden, um die Wahrheit und uns zu erforschen.“ Platon, Phaidros 278d; dazu: B. Snell, Entdeckung, 127 – 138. Die beiden Größen der vikosov¸a und der sov¸a werden auch in der Diskussion der Symposionsteilnehmer einander gegenüber gestellt, vgl. §§256 und 260. In der Rede Eleazars wird Moses klar dem Bereich der sov¸a zugeordnet (§139: „[…] der Gesetzgeber als Weiser [sovºr], der von Gott zur Erkenntnis aller Dinge befähigt wurde […].“). Man mag hier vielleicht eine polemische Notiz zum alexandrinischen Ideal des poeta doctus erkennen, der zu gerne „sov¸a“ für sich reklamiert, vgl. S. Goldhill, Framing, 224 – 225. Vgl. §3. Einen bloßen „Fürstenspiegel“ gibt das im Aristeasbrief nachgezeichnete Gespräch damit vielleicht doch nicht wieder, vgl. O. Murray, Philosophy, 13 – 28. Zur gesellschaftlichen Institution „Symposium“ als „marker of identity“ vgl. M.R. Niehoff, Symposium 98, sowie: J. König, Dialogue. Vgl. wiederum M.R. Niehoff, Symposium. – Im Übrigen ist es durchaus ein „Wagnis“, mit dem „Symposion“ eine literarische Form zu wählen, die sich an den wirklich „Großen“ des Kanons griechischer Literatur, Platon und Xenophon, bemisst; ein Wagnis, das, so führt es Lukian im Lexiphanes vor, auch scheitern kann, vgl. P.v. Möllendoff, Canon.

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2.4 Der „Mythos von der Schrift“: Die Schlusserzählung des Aristeasbriefes (§§301 – 321) Wenn im Folgenden die Schlusskapitel des Aristeasbriefes als „philosophischer Mythos“ charakterisiert werden sollen, ist hier zunächst eine markante Differenzierung zu treffen:131 Seit Beginn der Neuzeit boten die unterschiedlichsten akademischen Disziplinen Raum für zahllose Mythentheorien. Den Anfang machten Philosophie und Literaturwissenschaft, in einigem Abstand folgten Religions- und Sozialwissenschaften sowie die Psychologie.132 Es kann an dieser Stelle nicht zielführend sein, die abschließende Erzähleinheit des Aristeasbriefes einer Lektüre zu unterziehen, die von einer dieser Mythentheorien oder einem anderweitigen, eklektischen Definitionsversuch des Mythosbegriffes geleitet ist.133 Die nachfolgenden Ausführungen wählen explizit die Form des philosophischen Mythos, wie er sich im literarischen Werk Platons darstellt, zur Vorgabe. Auf die Schwierigkeit einer konsistenten Durchführung dieses Unternehmens hat Glenn W. Most freilich hinlänglich verwiesen.134 Die Diskussion um den Begriff des lOhor, dessen Bedeutungsfeld sich zunächst einmal schlicht zwischen den Zuschreibungen von „Rede“, „Erzählung“ oder „Konzeption“ bewegt,135 wie sie die Zeitgenossen Platons und mit ihnen die gesamte griechisch- bzw. lateinischsprachige Welt des Altertums führten, wird immer wieder genährt durch die ambivalenten Konnotationen, die dem Begriff unterlegt sind. Auf diesem Weg rückt die von Walter Burkert so genannte „alte Zweideutigkeit“136 neuerlich in den Mittelpunkt der Auseinandersetzung: Eine Partei brandmarkt den Mythos als „unlogisch, unwahrscheinlich oder unmöglich, vielleicht unmoralisch und auf jeden Fall verkehrt“, andere schätzen das Erzählen in mythischer Form als „zwingend, faszinierend, tief und ehrwürdig, wenn nicht gar heilig.“137 Angesichts dieser Spannung empfiehlt Burkert, „die Besonderheit des Mythos nicht im Inhalt, sondern in der Funktion zu suchen.“138 Die Funktion des Mythos nun, der in seiner Bedeutung für die griechischsprachige Antike kaum 131 Vgl. G.W. Most, Logos. 132 Vgl. R.A. Segal, Mythos, 7 – 19. 133 Die Einordnung des Aristeasbriefes als „charter myth“ stammt von Sylvie Honigman. Allerdings scheint ihre Charakterisierung gerade aus dem „Steinbruch“ neuzeitlicher Mythentheorie entnommen und bleibt deshalb etwas undifferenziert, vgl. S. Honigman, Septuagint, 8. Leicht unscharf bleibt auch die Benennung als „foundational myth of origins for the Septuagint’s transformed position/function as an independent, scriptural authority“ bei B.G. Wright, Translation, 54. 134 G.W. Most, Mythen, 9 f. 135 Vgl. H.G. Liddell/R. Scott/H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, 1151. 136 W. Burkert, Mythos, 11. 137 W. Burkert, Mythos, 11. 138 W. Burkert, Mythos, 12.

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überschätzt werden kann,139 beschreibt Burkert folgendermaßen: „Mythos ist angewandte Erzählung […], Erzählung als Verbalisierung komplexer, überindividueller, kollektiv wichtiger Gegebenheiten. In diesem Sinne ist Mythos begründend […] als ,Charta’ von Institutionen, Erläuterung von Ritualen, Präzedenzfall für Zaubersprüche, Entwurf von Familien- und Stammesansprüchen und überhaupt als wegweisende Orientierung in dieser und der jenseitigen Welt.“140 Und obwohl der „Bruch mit dem Mythus“141 sich schon seit den Entwürfen der vorsokratischen Philosophie abzeichnet, bleiben auch Gegenbewegungen nicht aus: Dass die hellenistischen „Kulturtechniken“, die in Alexandria zu einmaliger Blüte gelangen, den Mythos auf neue Art und Weise zu bearbeiten helfen, haben die „Anfangsgeschichten“ der kallimacheischen Aitiai ebenso wie die Kleinformen hellenistischer Dichtung längst gezeigt. Um jedoch „eine literarische Kleingattung für sich“142 zu etablieren, ist der lOhor auf ganz unerwartete Unterstützung angewiesen: Platon (ca. 428 – 348 v. Chr.) schaltet sich in den Diskurs um den umstrittenen Begriff ein und durchbricht die ewige und viel zitierte Dichotomie von „Mythos und Logos“.143 Er, der schärfste Kritiker der überlieferten Mythen, schafft gleichzeitig den „Präzedenzfall“144 dafür, dass auch und gerade ein Philosoph Mythen dichten kann. Und mehr noch: „Myth is essential to Plato’s conception of philosophy.“145 Die neuartige literarische Form mythischen Erzählens lässt den Philosophen Platon zum dichtenden – für einmal steht das Epitheton hier ohne negativen Beiklang146 – „Mythologen“ werden. Zur Bühne für Platons schriftstellerisches Talent werden gänzlich verschiedenartige Stücke: der geradezu aberwitzige Mythos von der Zweiteilung des Menschengeschlechts im Symposion,147 die großartigen Kosmogonien im Timaios und im Politikos,148 die 139 140 141 142 143 144 145

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Vgl. dazu die klassische Darstellung bei J. Burckhardt, Kulturgeschichte, 46 – 84. W. Burkert, Mythos, 12. J. Burckhardt, Kulturgeschichte, 393 – 416. H. Görgemanns, Platon, 68. Die allzu oft wiederholte und vielfach abgewandelte Formel „vom Mythos zum Logos“ entstammt der gleichnamigen Darstellung von Wilhelm Nestle, vgl. W. Nestle, Mythos. W. Burkert, Mythos, 29. P. Murray, What is muthos for Plato?, 260. G.W. Most, Mythen, 7, betont die prominente Stellung, welche Begriffe aus dem Wortfeld luhokoc¸a, luhokºcgla, luhokocijºr und luhokoc´y im platonischen Oeuvre einnehmen. Dass Platon der scharfen begrifflichen Trennung von lOhor und kºcor nicht folgt, ist deutlich zu belegen (vgl. Gorgias 523a; 526d–527a). Die Abgrenzung der beiden Bereiche voneinander kennt allerdings auch er (vgl. Protagoras 320c; 324d; 328c; Symposion 189c; 189d; Gorgias 523a; 527a; Timaios 26e). Zu den „lügenden“ Dichtern vgl. Platon, Politeia 377d oder Hesiod, Theogonie 27 f. Platon, Symposion 189c–193d. Platon, Timaios 29d–92c; Politikos 268e–274e.

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existenziellen Jenseitserzählungen im Protagoras und im Phaidon und nicht zuletzt der Mythos von der Erfindung der Schrift, der im Phaidros als „!jo¶ […] t_m pqot´qym“ eingeführt wird.149 Trotz der Vielfalt des mythischen Erzählgutes, welches in diesem „Haupttext“150 der abendländischen Philosophie enthalten ist, lassen sich dem philosophischen Mythos als literarischer Form einige konstante Parameter zuordnen. Glenn W. Most erstellt folgenden Kriterienkatalog:151 1. Die platonischen Mythen sind monologisch. 2. Die platonischen Mythen werden von einem älteren Redner vor jüngeren Zuhörern vorgetragen. 3. Die platonischen Mythen gehen auf explizit angegebene oder implizierte, wirkliche oder fingierte ältere mündliche Quellen zurück. 4. Die platonischen Mythen handeln von nicht nachprüfbaren Gegenständen. 5. Der platonische Mythos leitet seine Autorität nicht aus der eigenen Erfahrung des Sprechers, sondern aus der Tradition her. 6. Der platonische Mythos hat eine psychagogische Wirkung. 7. Der platonische Mythos ist nicht wie Dialektik, sondern wie Beschreibung oder Erzählung strukturiert. 8. Der platonische Mythos befindet sich immer entweder am Anfang oder am Ende einer dialektischen Erörterung.

Auf den erwähnten Mythos von der Erfindung der Schrift lassen sich alle diese Kriterien anwenden: Der Dialog wird unterbrochen; die monologische Erzählung ist dem „mythischen ,Helden’“152 Sokrates in den Mund gelegt, dem did²sjakor, der sich auf eine „!jo¶ […] t_m pqot´qym“ stützt. Aus der Tradition dieser mündlichen Quelle schöpft die Erzählung ihren Wahrheitsanspruch: „t¹ d’ !kgh³r aqto· Usasim“.153 Inhaltlich wird eine klassische Ätiologie dargeboten, wie sie mehrere Mythen Platons zum Gegenstand haben.154 Das Moment der xuwacyc¸a wird im Vorfeld der Erzählung angesprochen und bleibt in der Belehrung, die mittels des mythischen Stückes zum Ausdruck gebracht wird, ebenso präsent wie im nachfolgenden dialogischen Abschnitt, der Unterhaltung zwischen Sokrates und Phaidros. Ergänzend zu einer rationalen Erläuterung des Sachverhalts ergeht ein „motivierende[r] Antrieb zum Handeln“.155 Die Wiedergabe des Mythos ist durch die 149 Platon, Phaidros 274b–278e, hier: 274c: „eine Sage von den Alten“. Die deutschen Übersetzungen entstammen: Platon. Werke in acht Bänden. Grundlegendes zum Mythos von der Erfindung der Schrift bei E. Heitsch, Platon. Phaidros, zur Stelle. Zahlreiche neuere Beiträge zum Phaidros im Ganzen und dem Mythos von der Erfindung der Schrift im Besonderen versammelt L. Rossetti, Phaedrus. 150 M. Janka/C. Schäfer, Einleitung, 1. 151 G.W. Most, Mythen, 10 – 13. 152 M. Janka/C. Schäfer, Einleitung, 1. 153 Platon, Phaidros 274c: „[…] das Wahre aber wissen nur jene [die Alten] selbst.“ 154 Vgl. Platon, Symposion 203b–204a („Geburt des Eros“); Timaios 20d–25e („Atlantis“). 155 G.W. Most, Mythen, 12 f.

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„zeitliche Abfolge der Handlungselemente“156 bestimmt, ist also nicht nach dem Muster einer Argumentation strukturiert, sondern genügt den Minimalanforderungen zur Bestimmung einer „Erzählung“.157 Die narrative Passage bereitet erst den Boden für die nachfolgende „dialektische Analyse der Nachteile der Schrift“.158 Platon gebraucht den Begriff lOhor, diese grundsätzliche Ambivalenz wurde bereits kommentiert, „zur Beschreibung oder zur Kritik“159 ; in welcher Gestalt der dichtende Philosoph allerdings lOhor als literarische Form funktionalisiert, bedarf einer näheren Bestimmung. Bernhard Kytzlers Schlussfolgerung hebt auf die Möglichkeit ab, „innere Richtigkeit“ und „faktische Wahrheit“ zum Ausdruck zu bringen: „Im Gegensatz zum logos erzählt der mythos zwar auch etwas nicht Tatsächliches, aber doch etwas im innersten Kern Wahres. Eine hinter der äußerlichen Bildhaftigkeit liegende innere Richtigkeit stimmt mit der faktischen Wahrheit des logos überein.“160 Ganz ähnlich bestimmt Julia Annas den „Aufgabenbereich“ mythischen Erzählens: „to express truths that are profound and important“.161 Mit Blick auf die Thematik der platonischen Mythen ist dieser Einschätzung sicher zuzustimmen, in der Rückbindung an die Fragestellung der vorliegenden Arbeit soll hier jedoch in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückt werden, dass der Sprachkünstler Platon die bildliche Rede des Mythos als Element seiner literarischen Formensprache in Dienst nimmt und damit vielleicht gar nicht so sehr die inhaltliche Bestimmtheit, vielmehr aber das „formale“ Ausdruckspotenzial bildhafter, mythischer Sprache einem gezielten Gebrauch zuführt.162 Unter diesen Prämissen soll Glenn W. Mosts Kriterienkatalog zur Bestimmung der Form des platonischen philosophischen Mythos nun im Hinblick auf die Schlusserzählung des Aristeasbriefes zur Anwendung kommen: Zum Ersten muss hier die Positionierung der Erzähleinheit im Gesamttext herausgehoben werden. Sie folgt auf den ausführlichen Bericht des Symposions und schließt somit eine breite dialektische Erörterung ab. In diesem Punkt fügt sich die Schlusspartie des zu behandelnden Textes mit den von 156 G.W. Most, Mythen, 13. 157 Zur „Minimaldefinition“ von „Erzählung“ vgl. Art. Erzählung, in: Metzler Lexikon Literatur, 208 f. 158 G.W. Most, Mythen, 13. 159 L. Brisson, Einführung, 20. 160 B. Kytzler, Nachwort, 214. 161 J. Annas, Plato’s Myths, 121; vgl. S.G. Pembroke, Myth, 301 – 324, sowie L. Edelstein, Function. 162 Zur Leistungsfähigkeit bildhafter Rede, vgl. Cicero, De oratore 134 sowie Aristoteles, Poetik 22,16 f. Auch Platon selbst lässt Sokrates zur Wirkmächtigkeit des luhokoce?m Stellung nehmen, vgl. Gorgias 493d bzw. noch eindrücklicher Phaidon 61d–e; dazu M. Janka, Semantik, 31.

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Most herausgearbeiteten Parametern: Nach deren Vorgabe geht eine mythische Erzählung entweder einer argumentierenden Passage voraus, „[o]der aber der Mythos beschließt eine längere dialektische Textpartie, um entweder die mit logischen Mitteln erreichten Ergebnisse nunmehr in einer mythischen Form einprägsam zu wiederholen oder um Spekulationen, die mit logischen Mitteln allein nicht bewiesen werden können, zumindest in einer anschaulichen Form anzudeuten“.163 Festzuhalten ist außerdem, dass der gesamte Schlussabschnitt deutlich narrative Strukturen trägt und auch die vorgegebene Kommunikationssituation sowie der belehrende Gestus des Erzählers Aristeas gegenüber dem jüngeren „Zuhörer“ bzw. „Leser“ Philokrates der Konstellation zwischen den Gesprächspartner in den platonischen Dialogen entspricht. Ebenso festzustellen ist die intendierte „psychagogische Wirkung“, die sich auf zwei Momente erstreckt, das „t´qpeim“ und die „peqieqc¸a t_m dumal´mym di²moiam“.164 Wie Platons Mythos von der Erfindung der Schrift stellt der Aristeasbrief eine Ätiologie vor, berichten doch beide Texte, will man den Vergleich auf den Begriff bringen, von der Einführung einer cqav¶ bzw. der cq²llata. Der Erzähler verwendet größtmögliche Sorgfalt darauf, die Schilderung der Ereignisse zu autorisieren, auch wenn diese Autorisierung gewissermaßen „indirekt“ erfolgt: Nacheinander werden die Instanzen aufgerufen, welche die größtmögliche Kontinuität zwischen dem mosaischen Gesetz, repräsentiert durch die cq²llata :bqazj²,165 und den cq²llata :kkgmij²,166 des übersetzten Pentateuch garantieren. Das Jerusalemer Übersetzerteam, das während der Darstellung des Symposions so aufwendig in Szene gesetzt wurde, stellt die philologische Qualität des angefertigten Textes sicher. Die jüdische Gemeinde Alexandriens billigt die Übersetzung nach deren öffentlicher Verlesung ebenfalls,167 und gemeinsam tritt man auf, das Ergebnis zu kommentieren wie der Chor einer griechischen Tragödie: „1pe· jak_r ja· bs¸yr digql¶meutai ja· jat± p÷m Bjqibyl´myr jak_r 5wom 1st·m Vma diale¸m, taOh’ ovtyr 5womta ja· lµ c´mgtai lgdel¸a diasjeu¶“.168 Sogar der ägyptische

Herrscher, der zuvor schon den aus Jerusalem mitgebrachten Schriftrollen mit 163 G.W. Most, Mythen, 13. 164 §322: „Denn ich glaube, dass dich dies mehr erfreut als die Bücher der Fabeldichter, neigst du doch zur Beschäftigung mit dem, was den Verstand fördern kann, und verbringst damit die meiste Zeit.“ Das horazische „aut prodessevolunt aut delectare poetae“ (Ars poetica 333) ist schon hier nicht zu überhören. 165 Vgl. §§3; 30; 38. 166 Vgl. §§38. 167 H.M. Orlinsky, Septuagint, 94, verweist hier auf die Verlesung des mosaischen Gesetzes, vgl. Exodus 24,3 – 7: „[…] to read aloud to the people describes the biblical procedure in designating a document as official and binding, in other words, as divinely inspired, as Sacred Scripture.“ 168 §310: „Da die Übersetzung gut, fromm und völlig genau ist, ist es gut, dass sie so erhalten bleibt und keine Überarbeitung stattfindet.“

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einer Geste der Verehrung begegnet ist,169 stimmt mit ein: „pqosjum¶sar 1j´keuse lec²kgm 1pil´keiam poie?shai t_m bibk¸ym ja· sumtgqe?m "cm_r.“170 So überdeutlich die autoritative Absicherung des Textes in der Sphäre des !mhq¾pimom stattfindet, so scheu wird die Sphäre der he?a in Anspruch genommen. Fast vorsichtig klingt die Bemerkung, mit welcher die Fertigstellung der Übersetzung durch 72 Gelehrte in 72 Tagen bedacht wird: „oRome· jat± pqºhes¸m tima toO toio¼tou cecemgl´mou“.171 In dem gleichen Maße, in welchem die griechischen cq²llata die Autorisierung als göttlicher mºlor erfahren, wird der Wahrheitsanspruch und der Wahrheitsgehalt des lOhor – denn damit erfüllt die Schlusserzählung des Aristeasbriefes auch das letzte Kriterium zur Bestimmung dieser literarischen Form – selbst gewährleistet. Um die Eigenart des philosophischen Mythos, der den Aristeasbrief beschließt, endgültig in den Blick zu nehmen, sollen schließlich beide Texte, der platonische Mythos von der Erfindung der Schrift und der Mythos von der Übersetzung des hebräischen Pentateuch ins Griechische, einander gegenübergestellt und auf parallele Strukturen hin untersucht werden: Der Prozess der „Erfindung“ an sich findet in Platons Erzählung keine Beachtung. Die Handlung setzt erst ein, als der Gott Theuth die neuartigen cq²llata dem ägyptischen König Thamus vorstellt. Im Gegensatz dazu wird der Pentateuch schon im Widmungsproömium des Aristeasbriefes als „Text“ im eigentlichen Sinne des Wortes eingeführt. Die göttliche Weisung, der mºlor, stellt sich deutlich in seiner „Materialität“ dar, gebunden an einen Textträger, nämlich die Pergamentrollen172 und repräsentiert durch die Schriftzeichen des hebräischen Alphabetes, die 2bqazj± cq²llata.173 Diese Fokussierung auf die tatsächliche „Textgestalt“ des Pentateuch, die Konzentration auf „jeden einzelnen Buchstaben“ prägt auch die detaillierte Schilderung der Übersetzungsarbeit.174 Die Übersetzung vollzieht sich dieser Schilderung zu Folge in mehreren Einzelschritten, nämlich der gemeinsamen Lektüre, einer Diskussion über mögliche Übersetzungsvarianten und schließlich der schriftlichen 169 Vgl. §177: „pok»m 1pist±r wqºmom ja· pqosjum¶sar swed¹m 2pt²jir“ („[…] verharrte er lange davor [vor den Schriftrollen]; und nachdem er etwa siebenmal vor ihnen auf die Knie gefallen war […]“). Erneut erscheint die Siebenzahl, die schon den zeitlichen Ablauf des Gastmahls beschrieben hatte. 170 §317: „[…] fiel er auf die Knie und befahl, die Bücher […] mit großer Sorgfalt zu behandeln und sie heilig zu halten.“ 171 §307: „[…] als ob dies absichtlich so geschehen wäre.“ Besonders augenfällig ist der Kontrast zwischen der Darstellung des Aristeasbriefes und der Ausdeutung des Mythos von der Entstehung der Septuagintaübersetzung, wie sie Philon liefert, vgl. De vita Mosis 2,5,25 – 7,44. 172 §3: „1m divh´qair“. 173 Vgl. die Bemerkungen über die kunstvolle Ausstattung der Schriftrollenden und den Zustand des hebräischen Textes in §176 f. 174 Eine erste Untersuchung dazu leistet G. Zuntz, Aristeas Studies.

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Fixierung des „Endtextes“. Wie Arie van der Kooij bemerkt, lässt sich diese Vorgehensweise mit den „Methodenschritten“ der Textedition gleichsetzen, wie sie in den Kreisen der alexandrinischen Bibliothek gepflegt wurde:175 Auf die !m²cmysir folgt die 1n¶cgsir, während die Anfertigung der letacqav¶176 die Arbeit abschließt.177 Allein diese Facette des Textes rechtfertigt seine eingangs in Aussicht gestellte Verortung im Umfeld der alexandrinischen Bibliothek und ihrer philologischen Arbeit. Auf die „mehrfache“ Legitimierung des durch Übersetzung entstandenen Textes folgt in der Darstellung des Aristeasbriefes das Gespräch zwischen Demetrios, der die Arbeit der jüdischen Gelehrten organisiert und die schriftliche Fixierung des Textes sicherstellt,178 und Ptolemaios II. Philadelphos. Der Herrscher, auch dies wurde bereits angedeutet, begegnet dem Text mit einer Geste der Unterwerfung und Verehrung, ja mehr noch: Mit der Proskynese vollzieht er das Ritual, welches gewöhnlich demjenigen abverlangt wurde, der dem Herrscher selbst gegenübertreten wollte. Und er belässt es nicht dabei, sondern verknüpft sein rituelles Handeln mit einer, wenn man so will, kultischen Anordnung, genauer dem Aufruf, „[t± bibk¸a] sumtgqe?m "cm_r“.179 Vor dem Hintergrund, dass just diese Formel wenigstens bei Jesus Sirach – übrigens ebenfalls einer Schrift, die vom Hebräischen ins Griechische übersetzt wurde – und im 2. Makkabäerbuch zum Befolgen der Gebote, der 1mtoka¸, ermahnt,180 erhält die Szene besonderes Gewicht, zumal da sie den Mythos insofern beschließt, als in der Folge nur knapp von der Verabschiedung der Jerusalemer Gesandtschaft berichtet wird. Der „patµq ¤m cqall²tym“181, Theuth, muss sich mit einer weniger emphatischen Reaktion zufrieden geben: Thamus hegt gewichtige Vorbehalte 175 A. van der Kooij, Perspectives. 176 Auch dieser Terminus entstammt dem philologischen Fachvokabular und changiert im Bedeutungsspektrum zwischen einer einfachen „Abschrift“ und einer tatsächlichen „Übersetzung“, vgl. S. Honigman, Septuagint, 46. 177 S. Honigman, Septuagint, 42 – 49; 119 – 127, hier: 48 f.: „This surely replicates, at least in principle, the type of subsidized scholarship promoted by the court and carried out in the Museum.“ Auch hier ist die Differenz zu Philons Deutung frappierend, vgl. ders., De vita Mosis 2,7,37: „[…] jah²peq 1mhousi_mter pqov¶teuom oqj %kka %kkoi t± d’ aqt± p²mter amºlata ja· N¶lata ¦speq rpobok´yr 2j²stoir !oq²tyr 1mgwoOmtor.“ („formulierten sie wie unter göttlicher Eingebung nicht jeder mit anderen, sondern alle mit denselben Ausdrücken für Begriffe und Handlungen, als ob ihnen jeweils ein unsichtbares Diktat gegeben würde.“). B.G. Wright, Translation, 56, nennt die Beschreibung des Übersetzungsvorgangs, wie sie der Aristeasbrief liefert, „decidedly unmiraculous“. 178 Vgl. §302. 179 Zu Aspekten des „heiligen Buches“ im Aristeasbrief: N. Irrgang, Bibel. 180 Sir 15,15: „1±m h´k,r sumtgt¶seir 1mtok±r ja· p¸stim poi/sai eqdoj¸ar“; ebenso Sir 37,12; 35,12 sowie 2 Makk 3,1: „t_m mºlym fti j²kkista sumtgqoul´mym“. 181 Platon, Phaidros 274b.

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gegenüber dem Wert der Erfindung, die in dem Vorwurf gipfeln, die t´wmg des Schreibens leiste ausschließlich der donosov¸a Vorschub: „Und von der Weisheit bringst du deinen Lehrlingen nur den Schein bei, nicht die Sache selbst. Denn indem sie nun vieles gehört haben ohne Unterricht, werden sie sich auch vielwissend zu sein dünken, obwohl sie doch unwissend größtenteils sind und schwer zu behandeln, nach dem sie dünkelweise geworden sind statt weise.“182 Die Frage nach „bkab¶“ und „ave¸keia“ der cqac¶ vermag Thamus nicht positiv zu beantworten.183 Der „letacqav¶“ des göttlichen mºlor dagegen werden ausschließliche wertschätzende Attribute zugeordnet. Der lOhor des Aristeasbriefes beschreibt die „Erfindung“, die „Textschöpfung“ des Pentateuch in griechischer Sprache, oder richtig: in den cq²llata des griechischen Alphabetes als „jak_r“, „bs¸yr“ und „jat± p÷m Ajqibyl´myr“.184 Der Mythos von der Übersetzung des hebräischen Pentateuch ins Griechische, wie er im Aristeasbrief ausgeformt ist, spiegelt, bricht und konterkariert den platonischen Mythos von der Erfindung der t´wmg des Schreibens in mehrfacher Art und Weise. Dies gilt in besonderem Maße, da die jüdische Überlieferung seit Eupolemos auf den platonischen Mythos rekurriert und Moses als „Erfinder der Schrift“ auftreten lässt.185 Mit der literarischen Form des lOhor hält die „Bilderwelt Platons“186 Einzug in die Komposition des zu untersuchenden Textes und rückt die Schlusserzählung, die wegen ihres geringen Anteils am Umfang des Gesamttextes oft aus dem Fokus geraten ist,187 in die Mitte der Aufmerksamkeit: Wenn es gerade „die dem platonischen Denken wichtigen, zentralen Fragen“ sind, „die solche Verbildlichung erfahren“188, die also in mythischer Rede dargestellt werden, dann darf wohl auch den scheinbar „schmalen“ Schlusskapiteln des Aristeasbriefes höchste Sorgfalt gelten. Übrigens gibt hier der 182 Platon, Phaidros 275a–b. 183 Platon, Phaidros 274e. 184 Vgl. §310. Zu Ähnlichkeiten mit der Kanonformel vgl. G. Veltri, Libraries, 36, sowie zu vergleichbaren „Formeln“ bei Philon und Josephus: M. Mülke, Autor, 266 – 268. 185 Vgl. Eusebius, De preparatione evangelica 9,33: „cq²llata paqadoOmai to?r Youda¸oir pq_tom“. Die Septuagintafassung des Buches Leviticus dokumentiert den Anspruch des Judentums auf die Kulturtechnik „Schrift“ in einem weiteren Detail: In der Liste der unreinen Tiere (Lev 11,17) wird der Uhu durch den Ibis ersetzt. Der Ibis jedoch ist das Symboltier des Schreibergottes Teuth. Dazu: M. Rösel, Septuaginta, 222. Ein Reflex auf Platon, der zeitlich wohl recht nah zum Aristeasbrief zu datieren ist, findet sich bei Aristobulos, vgl. N. Walter, Fragmente, 261 – 279, hier: Fragment 3: „[…], dass Platon sich an unser Gesetz angeschlossen hat“. 186 B. Kytzler, Nachwort, 213. 187 Beispielhaft dafür ist Josef Martins Bemerkung zur „untergeordneten Rolle“ der Schlusskapitel im Vergleich zur vorausgehenden Symposiumsschilderung, vgl. J. Martin, Symposion, 269. 188 B. Kytzler, Nachwort, 222.

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Hinweis des Epilogs auf „t± t_m luhokºcym bibk¸a“189 die Richtung vor: Liest man ihn in der Zusammenschau mit den Ausführungen des Proömiums, welches, wie besprochen, die drei großen Betätigungsfelder griechischer Prosa, die Ausdrucksformen von kºcor, eröffnet, erscheint lOhor als „Distanzbegriff“190. In diesem Sinne, mit dem Beiklang des „bloß Erdichteten“ behaftet, lässt sich die Verwendung des Wortfeldes innerhalb des Aristeasbrief mehrfach belegen;191 zum Anderen jedoch ruft der Begriff des luhokºcor die platonische Indienstnahme192 des Mythos als literarischer Form und mithin als mit dem kºcor „gleichberechtigt koordinierte[m] Bestandteil […] philosophischer Schriftstellerei“193 auf. Wenigstens mittelbar steht demzufolge der Terminus des lOhor dem Verfasser des Aristeasbriefes als Bezeichnung für die von ihm kreierte Schlusserzählung zur Verfügung. Für eine solche Reflexion der eigenen literarischen Leistung wählt er freilich mit Platon den besten Gewährsmann. Denn dieser, der Lys/r !ttij¸fym,194 erkennt doch in der Gestalt des luhokºcor den pädagogischen Eros, der auch die Kommunikationssituation zwischen Aristeas und Philokrates beherrscht, und die he?a v¶lg, deren Wirken in der Schilderung des Zustandekommens der Septuagintaübersetzung so vorsichtig und doch unüberhörbar unterstellt wird: „luhokºcour […] di± he¸ar v¶lgr.“195

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Vgl. §322. M. Janka, Semantik, 34 f. Vgl. luhokºcoi (§322), luhopoie?m (§137), luhyd_r (§168). Eine erste Erfassung des Wortmaterials aus dem semantischen Umfeld von lOhor im Sprachgebrauch Platons leistete K.F. Moors, Myth, 35 – 77. Darauf fußt auch die von Markus Janka zur Diskussion gestellte Ordnungssystematik, vgl. ders., Semantik, 20 – 43. 193 M. Janka, Semantik, 40; vgl. Platon, Phaidros 276e. 194 Numénius. Fragments, 9; ähnlich Flavius Josephus, Contra Apionem 2,36. Vgl. W. Burkert, Griechen, 56. In diesem Punkt, in dieser Perspektive „through the lens of Moses’ original Pentateuch“, nimmt der Aristeasbrief dann vielleicht doch die Entwicklung vorweg, die Philon endgültig nachvollziehen sollte: „Philo seeks to use just this sort of allegorical reading of scripture to reinterpret the cosmos, world history, and Alexandrian social reality, as well as classical philosophical and literary wisdom, by viewing them all through the lens of Moses’ original Pentateuch.“ (D. Dawson, Readers, 74.) 195 Platon, Leges 664d: „um […] Sagen aus göttlicher Eingebung zu erzählen.“ Auch in Hinsicht auf die Aufnahme platonischer Mythoskritik und zugleich die Anerkennung positiver Valenzen des durch Platon neu geprägten Mythosbegriffs öffnet der Aristeasbrief den Weg für Philo von Alexandrien, der dann endlich Platon und die biblischen Texte weniger der Form, als vor allem dem philosophischen Inhalt nach zusammendenkt, vgl. M.R. Niehoff, View.

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3. Die Büchersammlung der alexandrinischen Bibliothek als „Kanon“ für ein Werk der „jüdisch-hellenistischen Literatur“ Die literarischen Vorbilder, gewissermaßen also den jam¾m für die eigene schriftstellerische Tätigkeit, findet der Verfasser des Aristeasbriefes in den Regalen der alexandrinischen Bibliothek. Er schreitet sie ab und nimmt, als wolle er an der gattungsmäßigen Ordnung, wie sie durch den Katalog des Kallimachos vorgegeben war, entlang gehen, die „großen“ Namen aus den Autorenlisten heraus,196 um die von ihnen eingeführten und geprägten Formen von Text und Literatur neu nutzbar zu machen.197 Diese Auseinandersetzung erfolgt jedoch nicht über direktes Zitieren oder fortlaufendes „name dropping“,198 sondern über die Präsentation der eigenen literarischen Leistungsfähigkeit, die nicht zuletzt den Gegenstand der Darstellung, die Tora, in helleres Licht rücken und sowohl ihr als auch dem literarischen Produkt „Aristeasbrief“ selbst einen Platz in den Regalen der Bibliothek sichern sollte. Wie die „Parallelisierung mit anerkannten Größen der griechischen Literatur“ der Weg römischer Autoren war, „den eigenen Anspruch auf Anerkennung zu erheben“,199 so wagt auch der wohl jüdische Verfasser des Aristeasbriefes, dessen Werk doch zumeist nur als Text aus dem Nischenbereich der „jüdischhellenistischen Kultur“ gelesen wird, die engagierte Teilnahme am Literaturbetrieb der hellenistischen Metropole Alexandria.200 Die kulturelle Orientierung, der literarische jam¾m und der gewissermaßen „ethisch gedachte“ jam¾m hellenistischer paide¸a müssen dabei mit dem „Kanon religiçser Schriften“ längst nicht in eins fallen – und beide sind grundsätzlich zu unterscheiden von

196 Denn über solche „Autorenlisten“ geschieht die Orientierung über „Nachahmenswertes“, nicht über einen „Textkanon“, vgl. E.A. Schmidt, Typologie, 249; so auch H. Cancik, Standardization. Vgl. die Edition von in byzantinischen Handschriften überlieferten „Autorenkatalogen“ bei O. Kroehnert, Canonesne. 197 Damit zeigt sich der Verfasser des Aristeasbriefes als gelehriger Schüler klassisch-griechischer paide¸a und ihrer Vorstellung vom literarischen jam¾m als einem Instrument von Erziehung, wie sie später für die römische Kaiserzeit zu beobachten ist: „The peak of canonical education consists in finding one’s own style, in being able to connect it with canonical qualities, or, to put it in another way, to join what can be imitated with what is idiosyncratic. It may be considered as the paradoxon of imitating the canon, that all this working on one’s own education aimes, in the end, at becoming canonical oneself.“ (P.v. Möllendorff, Canon.) 198 Namentlich genannt werden lediglich Demetrius von Phaleron (§9), Hekataios von Abdera (§31), Menedemos von Eretria (§201), in §§314 f. wohl Theopomp von Chios sowie der Tragiker Theodektes (§316). 199 Vgl. den Beitrag von W. Suerbaum im vorliegenden Band. 200 Moses Hadas bringt es auf den Punkt: „it [der Aristeasbrief; N.I.] is a Greek book.“ (Aristeas to Philocrates, 54 – 59, hier: 55.)

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dem jam¾m, den der Verfasser des Aristeasbriefes im Wortlaut des Proömiums als die einzig unfehlbare „Richtschnur“ benennt: der eqs´beia.201

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201 §2: „[…] auf das Allerwichtigste – die Frömmigkeit – gerichtet, besitzt sie so eine unfehlbare Richtschnur [Hervorhebung N.I.].“ Dazu der Tagungsbericht „The Hermeneutics of Border: Canon and Community in Judaism, Christianity, and Islam“ des „Wissenschaftskollegs zu Berlin“ aus dem Jahr 2003: „In addition, in one of the working groups the Greek Letter of Aristeas was read, which purports to describe how the canonical Greek translation of the Hebrew Bible (the Septuagint) came into being. In some of these cases the observation was made that cultural borrowing and assimilation, far from automatically leading to the obliteration of religious boundaries, frequently was used as a powerful tool for articulating and justifying (and thus maintaining) difference. The assumption that cultural homogeneity as such advances an irenic attitude between different religious communities therefore appears highly questionable.“ [http://www.wiko-berlin.de/index.php?id=233; 7. 11. 2010]

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The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization1 Eileen Schuller Very soon after the news of the discovery of ancient manuscripts in caves by the Dead Sea began to spread in the scholarly world W.F. Albright, a leading Old Testament scholar at John Hopkins University, predicted that this “greatest Ms discovery of modern times” would “revolutionize our conception of the development of Hebrew orthography;”2 moreover it had the potential to “revolutionize” much of previous scholarship, “to antiquate all our present handbooks not only on the background of the New Testament and Old Testament interpretation but also our handbooks on textual criticism.”3 Half a century later, on the occasion of the fiftieth anniversary celebrations of the discovery in Jerusalem, Eugene Ulrich, who had edited most of the biblical manuscripts, began his lecture with much the same language: “It is not too much to say that the two hundred biblical scrolls discovered at Qumran have revolutionized our understanding of the text of the Bible in antiquity.”4 And when all the biblical materials were finally published, Emanuel Tov, writing a comprehensive review as editor-in-chief, took up the same phrase: “In many ways, the newly discovered texts have revolutionized the study of the text of the Hebrew Bible, as well as that of the Greek Bible.”5 Now after more than sixty years, and with access to a full editio princeps of all of the scrolls, scholars are still trying to work out the implications of this “revolution.” At the most fundamental level, what is different now is the simple fact that since 1947 we have copies from the Second Temple period of the books of the Hebrew Bible, copies almost a millennium earlier than our previous materials from the early Middle Ages. Though ironically it becomes increasingly difficult to give a precise number for “the biblical manuscripts” found at Qumran (as I will discuss below), we are looking at certainly over two 1

2 3 4 5

I am very grateful for the invitation to give a paper at the symposium in Erlangen and to be a part of this volume honouring Dr. Oda Wischmeyer on this happy occasion. I was requested to present current issues and state–of–discussion for those who are not specialists in the Dead Sea Scrolls, and I kept that audience in mind as I prepared both the oral presentation and this article. The letter, dated March 8, 1948, is reproduced in W.W. Fields, Dead Sea Scrolls, 77. W.F. Albright, Notes, 3. E. Ulrich, Qumran Scrolls, 51. E. Tov, Biblical Texts, 139.

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hundred scrolls of the books that are presently accepted as the Hebrew Bible, some seven or so more scrolls if we count additional books (Tobit, Sirach, Letter of Jeremiah) that are part of some Christian bibles, and even more scrolls when we include certain books (e. g., Enoch, Jubilees, the Temple Scroll) that might have had a special authoritative status for at least some Jews. These scrolls have revealed surprises and raised new questions about almost every aspect of textual study. Perhaps the most striking feature of the copies of the books of the Hebrew Bible found at Qumran is the textual pluriformity and diversity. This is not only on the level of orthography and variants that result from human copying (simple errors, inadvertent substitution of lectiones faciliores, loss of letters and words through inattention or parablepsis) – these are expected – but clearly much more is involved. These differences have been analyzed and conceptualized in various ways. Some scholars work within the framework of comparison with known textual types, to say that there are copies that are very close/virtually identical to what we have come to call the Masoretic Text (MT), copies more like the text that seems to have been the basis for the LXX translation, copies similar to the type of (non-sectarian) expansion that was known previously from the Samaritan Pentateuch, and still other copies that do not fit readily into any such category (sometimes called “non-aligned”).6 Other scholars look at the differences more in terms of an ongoing process (especially for certain books) of “multiple textual editions” rather than specific alignments.7 Furthermore, it is generally agreed that the scrolls from the desert caves cannot be dismissed as the scriptures of only an idiosyncratic, small, isolated sectarian group (whether identified specifically as Essene or not); as Ulrich put it some years ago, “Although they [the biblical copies] were found at Qumran and some may have been copied there, they represent the Scriptures of general Judaism.”8 Recently much scholarly discussion has turned to the nature and scope of the scribal activity that produced the scrolls, both to the precise details of how the scribes practiced their craft,9 and more broadly to how “texts” were understood, the relationship between copying and editing, the work of reformulation, correction, actualization;10

6 For a summary and overview after the publication of all the biblical scrolls, see E. Tov, Biblical Texts, 152 – 157. 7 For an early formulation of this approach, see E. Ulrich, Literary Editions, 78 – 105. 8 E. Ulrich, Qumran Biblical Scrolls, 85; the italics are in the original. 9 See the numerous short studies over the years and now the comprehensive compilation by E. Tov, Practices. 10 Both aspects, textual production and textual transmission, were the focus of a recent scholarly conference in November 2009 in Toronto; the papers will be published by S. Metso/H. Najman/E. Schuller, Dead Sea Scrolls.

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even the traditional strict division between lower criticism and higher criticism is now being called into question.11 But the study of textual types and transmission per se is not the focus of this essay, although it will form the background of everything to be said here. Our concern is with how individual books came together to make what we now call “the Bible.” Framing our discussion under the rubric of “canon” focuses on the final stages of the long and complex process of the production and transmission of texts. But when it comes to specifying how the discovery of the Dead Sea Scrolls has affected our understanding of canon per se, does the rhetoric of “revolution/revolutionize” really applie to this more specific issue? In the immediate aftermath of the totally unexpected discovery of the scrolls, extravagant claims about their canonical implications were sometimes made, often to be abandoned, or at least modified with the publication of the complete corpus. For example, as early as the mid 1950s, in the second edition of his Einleitung, Otto Eissfeldt thought that he could use this new manuscript cache as evidence that the Jews of the Diaspora had a firmly established and set canon that was more extensive than that of Palestinian Jews;12 today I think there would be virtual agreement that the finds at Qumran “do not give any positive support to an Alexandrian Canon supposedly including more books and following another order than the Hebrew Canon.”13 Some years later, in 1972, when still only a portion of the biblical materials had been published, James Sanders rejoiced that “the recovery of the Dead Sea Scrolls has thrown the whole question of canon open in ways we had not expected;”14 after some thirty-five more years of study, in his most recent article, Sanders still lists “The concept of Scripture as canon” as one of the five areas of biblical study where the scrolls have had most impact.15 Yet there have been much less effusive evaluations. S. Talmon concludes his examination of the importance of the scrolls for canon much more cautiously: “the Qumran biblical scrolls and documents do not offer any decisive new evidence pertaining to the crystallization of a closed canon of Hebrew Scriptures, worded in a fixed or essentially standardized text.”16 Likewise Philip Davies wonders whether the importance of the scrolls for this topic has been overemphasized, given that “the Qumran caves offer a frozen collection in different stages towards canonization.”17 11 12 13 14 15 16 17

G. Brooke, Demise, 26 – 42. O. Eissfeldt, Einleitung, 706. J. Lust, Septuagint, 43. J. Sanders, Torah, 118. J. Sanders, Impact, 25. S. Talmon, Crystallization, 15. P.R. Davies, Scribes, 168.

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In this essay, I will reflect on just what the scrolls have and can contribute as we try to understand “canon and canonicity” in Second Temple Judaism. The Dead Sea Scrolls have been used as evidence both by those scholars who would argue for a canon that was closed and completed already by the Maccabean period, that is, basically before there was anyone living at Qumran, and equally on the other end of the spectrum by scholars who would claim that we cannot really talk of a canon until the start of the second century CE, long after the community at Qumran had disappeared. I cannot go systematically through all the relevant materials and the vast secondary literature,18 but let me make two preliminary observations. First, much of the fundamental reevaluation/rethinking of the classic scholarly reconstruction of how the canon of the Hebrew Bible developed took place prior to the biblical scrolls materials becoming accessible and happened quite independently of Qumran scholarship. The classic three-step model of canon formation found in most textbooks as proposed by Graetz and Ryle at the end of the 19th century19 (Torah canonized at the time of Ezra and Nehemiah; Nebi’im at the end of the third century BCE, and Ketuvim at Javneh/Jamnia at the end of the first century CE) was being rethought and reworked already in the 1960s and 1970s. In an important series of studies, the case was made for a deconstruction (if we can call it that) of the “so–called” Council of Jabneh that “closed” the canon.20 This was argued on the basis of a close re–examination of a small core of rabbinic texts, especially m. Yadayim 3:2 – 5, and so the framework was set for thinking about the formation of canon as an extended, complex, messy process, not resolved by debates, lists and decrees, parallel more or less with the classical model of how the Church fathers set the New Testament canon.21 That is, scholarly thinking about canon over the past decades has changed, at least in part, for reasons that have nothing to do with the scrolls. Furthermore, the framework for considering the new Dead Sea Scrolls materials was already in place, reconstructed from a conglomerate of standard “canon texts” (the prologue to Sirach, Josephus Contra Apionem 1.37 – 41, 4 Ezra 14.22 – 48, Lk 24:44 and a core of rabbinic texts, especially b.B.Bat 14b–15a22); lurking in the background and more–or–less explicitly acknowledged were models and hypotheses about how the New Testament canon developed. 18 For recent surveys of the discussion and bibliography, see, for example, J. Barton, Canons, 200 – 222; the entry by E. Ulrich, Jewish Scriptures, 97 – 119. 19 H.E. Ryle, Canon. 20 J. Lewis, Jabneh, 125 – 12; S.Z. Leiman, Canonization, 51 – 124; P. Schäfer, Synode von Jabne, 54 – 61; G. Stemberger, Synode von Jabne 14 – 21. 21 J.P. Jewis, Jamnia Revisited, 146 – 162; D.E. Aune, Origins, 491 – 493. 22 See L.M. McDonald, Appendix A, 580 – 582.

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Secondly, there is no way to avoid a discussion of terminology, although I do not want to make this the main focus. Part of the difficulty, at least in North American scholarship (perhaps things are clearer in Germany) is that I am not sure we are always talking, or disagreeing, about the same things. Most scholars recognize the distinction between a longer, vaguer “road toward canon” or “canonical process” (language that only is possible within the framework of certain definitions of canon) and a stricter definition wherein “canon” only becomes a meaningful term at the time of closure. Eugene Ulrich has been persistent in reminding us that canon as a theological term is a terminus technicus; its meaning is not entirely up for grabs. For Ulrich, canon is “the definitive list of inspired, authoritative books which constitute the recognized and accepted body of sacred Scripture, forming the rule of faith of a major religious group, that definitive list being the result of inclusive and exclusive decisions after serious deliberation and wide endorsement by the community.”23 In this definition, the emphasis is on “list”, the books themselves, not a particular or fixed text for each; canon involves conscious decision and is necessarily binding. It involves exclusion as well as inclusion; indeed John Barton puts the emphasis on closure: “canon is by definition a way of setting limits to the books recognized as holy.”24 In contrast, other scholars use the term “canon” somewhat more loosely. Van der Kooij talks about a specific time (164 – 150 BCE) when ancient books “became in a sense ‘canonical,’” but this canon is “a defined corpus (though not necessarily a definitive one).”25 Sanders and others use the term still more broadly, so as to introduce the language of canon already for the pre-exilic period. Given “this terminological impasse” (to take up Chapman’s evaluation of our present situation26), perhaps the best we can do is to be specific about what we are claiming whenever we use the term. The other much–discussed term is Bible. Although strictly Bible/Biblia means “books,” in modern usage “the Bible” is reserved for a specific fixed and closed collection.27 In early Christianity, the term became associated with the development of the codex in that the very nature of the physical materials demanded decisions about what to include and in what order. In much current discussion, the point is made repeatedly that language of “Bible” is anachronistic for what we have at Qumran, and there has been a rather 23 24 25 26 27

E. Ulrich, Qumran, 58. See also, E. Ulrich, Notion, 21 – 35. J. Barton, Significance, vol.1, 70. J. van der Kooij, Canonization, 38. S. Chapman, Biblical Canon, 35. As defined by E. Ulrich, Qumran Biblical Scrolls, 70, the Bible is “a complete, fixed, and closed collection of books of Scripture;” G. Brooke makes explicit an additional dimension: “the term biblical is commonly understood to refer to a definitive collection of authoritative works in a single–text type” (E Pluribus Unum, 107, n.1).

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active campaign for over a decade now to drop the term. Already in 1999 E. Ulrich provocatively began an article: “The first statement to make about the Bible at Qumran is that we should probably not think of a “Bible” in the first century BCE or the first century CE, at Qumran or elsewhere. There were collections of sacred scripture, of course, but no Bible in our developed sense of the term.”28 “Scripture/s” or “authoritative work/s” have become the preferred terms, and those who choose this terminology emphasize connotations of non-exclusivity, fluidity, and the possibility of varying degrees of authority.29 And if there is no Bible, then there is no “biblical interpretation” or “Rewritten Bible” but rather “rewritten Scripture” and “scriptural interpretation.”30 But the vagueness of some definitions of “scriptures” is problematic, and it does not seem a helpful step forward to apply the term “Scripture” to “any Jewish composition to which a particular group of people imputed a particular authority.”31 Barton has emphasized how important it is to distinguish between “scripturality – the fact that a book has high status for the religious community that uses it” and “canonicity – the fact that it belongs on an exclusive list.”32 In almost every religious tradition, there are books that have a very high status and a type of authority, but are not scripture (the Rule of St. Benedict would be an obvious example). Moreover, as E. Tigchelaar has recently reminded us, the determination of the qualitative status of an ancient text is virtually unverifiable for us as outsiders.33 To eliminate the language of bible/biblical has proven to be surprisingly difficult – these terms keep sneaking back in, as they will in this paper – and maybe that tells us something. At this stage, the main advantage of not using the familiar “Bible” may be simply heuristic. To move now to assess more precisely whether the impact of the Qumran discoveries on the discussion of canon can be called “revolutionary,” we need to acknowledge what the Dead Sea Scrolls do not give us in terms of canon. There is no specific text to which we can point that clearly and unequivocally lays out the “canon” of the Jewish group that lived at/was associated with the site of Qumran, and there is no such list for any of the other Jewish groups in Second Temple Palestine. Nor does the comparable term, or at least the term that is often invoked in this context from rabbinic literature, defilement of the hands” A=7= N4Bü (m. Yadayim 3,5; t. Yadayim 2,14) occur in the Dead Sea Scrolls – either because this is particular Pharisaic/rabbinic language or because 28 29 30 31 32 33

E. Ulrich, Bible, 17. G. Brooke, ‘Canon’, 82. P. Flint, Scriptures, 272. As illustrated in the title of the recent book, S. White Crawford, Rewriting Scripture. A.K. Petersen, Rewritten Bible, 287. J. Barton, Canons, 210. E. Tigchelaar, Qumrantexte, 69.

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this particular formulation had not yet been coined. Indeed the origin and meaning of that expression is itself so very uncertain that it is not at all clear how relevant it is to discussions of canon.34 Recognizing that the very term “canon” is an anachronistic Christian import, we might look for a Hebrew term to use instead; how would someone in the Second Temple period, speaking in Hebrew, talk of canon? It is hard to propose a term. The absence of a term corresponding to “canon” should at least caution us that we may be importing something, not only linguistically, but conceptually. If the essence of canon is a list, not only do the Dead Sea Scrolls not provide us with such, but I cannot think of a Qumran text that seems particularly concerned with counting books and coming up with a number that either agrees with or contradicts what is found in our other earliest sources (the twenty–two books in Contra Apionem l.39 – 40, or the twenty–four plus seventy of 4 Ezra 14:22 – 48).35 There is mention of “five books,” ] A=MB9; A=LH[E, in 1Q30 l 4, a collection of a dozen very small fragments that seem to be some sort of a liturgical text (given some second person verbs and prepositional suffixes).36 When we see the number five, our predilection is to think immediately – five books = Torah – but would the authors of the scrolls have included other works, perhaps Jubilees or the Temple Scroll when counting “the books of Moses”? 37 Given the liturgical context, could 1Q30 be referring to five books of the Psalter? 38 If there were more interest in enumeration, we would at least be closer to the concept of a list, even if the precise contents were not detailed. Yet, as Philip Alexander has pointed out, even the Mishnah does not contain a list of books, though a stable canon is generally assumed by that time.39 In addition, given what we know from other sources about inner-Jewish rivalry between competing groups in the Second Temple period, there is 34 See the clear statement of the issues by M. Goodman, Sacred Scripture and ‘Defiling the Hands,’ 99 – 107. J. Magnes ends her forthcoming essay, Scrolls and Hand Impurity, with the judgment: “The question why, according to the rabbis, scrolls defile the hands remains unanswered.” 35 R. Beckwith (Old Testament Canon, 236 – 238) argued that the fact that the number of the canonical books was fixed at 22 was reflected in a Greek translation of Jubilees (at 2:23) that he thinks was made by an Essene no later than the first century CE. This claim has been examined and refuted by J. VanderKam, Revealed Literature, 18 – 19. 36 J.T. Milik, 1Q30, 132 – 133. 37 The argument that “it is inappropriate […] to assume that Torah or Moses means just these five when talking about the Qumran group and its time […]” was made by J. VanderKam, Questions, 93. 38 There are at least some bits of evidence for the traditional division into five books already in the Second Temple Period, for example, the beginning of the doxology in Ps. 89:53 preserved in 4QPs e. 39 P.S. Alexander, Formation, 77.

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surprisingly little polemic or argumentation that makes an explicit claim: “these are our authoritative books” – “those are yours;” “we believe such–and–such because it is in our books; you believe because it is in yours;” “We follow the solar calendar because we have Enoch in our canon and you don’t […].” It is difficult for us even to speculate about the language that might possibly have been used in a debate like this precisely because there are so few examples of such a canon–based argument. The one Dead Sea Scrolls text that comes closest to being directly relevant and is always brought into discussions of canon is a short passage in the final section C of Miqsat Ma’ase haTorah. In DJD 10, the editors Elisha Qimron and John Strugnell reconstructed what is preserved on partially overlapping fragments from two copies (4Q398 and 4Q397):40 [

7]=759 A=4=5[[D8 =]]LHE5[[9]] 8M9B LHE5 C=5NM 8?=@4 9D[5N?]10 ]]59N? LHE59 L979 L97 [=MFB5]11 “we have [written] to you so that you may study (carefully) the book of Moses and the books of the Prophets and (the writings of) David [and the] 11[events of] ages past. And in the book (of Moses) it is written[” (DJD 10, p. 59).

MMT deals with disputes between “we” and “you/they,” and in section C, the “we” challenges “you” to study so that “you” will gain the wisdom to change your mind and think as “we” do. Those addressed are to study the book of Moses, and the books of the Prophets (partially reconstructed); David (partially reconstructed) is mentioned; there is a lacuna, followed by “generation and generation and in a/the book written[”, and then a major break. According to the editor’s note on line 10, “in this context 7=97 probably refers not only to the Psalms of David, but rather to the Hagiographa. This is a significant piece of evidence for the history of the tripartite division of the Canon.”41 Qimron explains that at least in part what led him to read these lines in terms of canon is their similarity to the language in the Prologue of Ben Sira (vs. l–2, 8 – 10, 24 – 25) about “the Law, the Prophecies and the rest of the books;” the description in 2 Mac 2:13 of Nehemiah’s collection of “a library […] books about the kings and prophets and the writings of David” (no mention of Torah); Lk 24:44 and Philo’s list in De Vita Contemplativa 25. Qimron concludes that, “indeed, MMT’s list may well be the earliest tripartite list.”42 40 E. Qimron/J. Strugnell, Miqsat Ma’ase Ha–Torah, 58, lines 10 – 11. The double brackets indicate unknown distance between the fragments. That is, the words “[and] (in) the book[s of]” are on a separate fragment (4Q397 frg. 17) that has been inserted between “Moses” (at left edge of frg. 18) and […Pro]phets (at right edge of frg. 16). The underlined words are preserved in 4Q398 14 – 17 i 2 – 3. 41 Ibid., 59, note on line 10. 42 Ibid., 111 – 112, 4.1.4.2 and note 6.

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But this MMT passage is more problematic than sometimes acknowledged. One of the key words, besepher (between Moses and the partially preserved nebi’im) is on a separate fragment the placement of which cannot be guaranteed (see n. 41), and the reading of certain key words with damaged and incomplete letters (including 8M9B) is quite uncertain.43 Bertollet has suggested that “the book of Moses” might be a reference, not to the Torah, but specifically to Deuteronomy, since all subsequent quotations are taken from that one book.44 Even if we follow the reconstruction and readings of the editio princeps, it is not clear where the unit of thought ends. If dor wedor is part of the sequence, this could be a four–fold division, Moses, Prophets, David, and the “[happenings of] the generations;”45 or is the real break after “the book of Moses and the books of the Prophets” so that this is but another reference to a bipartite division of Law and Prophets? 46 The significance of these lines in MMT lies not in so much in these details (all of which are quite uncertain) but in fact that here we have an appeal to a written text in a context of disputing claims; the assumption is that “you” and “we” can agree on the authority of written texts, though there is obviously disagreement on the correct interpretation. 4QMMT is relevant in the discussion of canon precisely because “such an appeal to authority illuminates one step in the processes of canonization.”47 When we press the question of what the Dead Sea Scrolls give us that is actually new for the discussion of canon, we have three quite different types of data. While all are interrelated, it is helpful to look at them separately: (1) the copies of texts; (2) quotations from and allusions to individual books and commentaries written on them; and (3) the nebulous body of literature that is classified as “biblical-like.” I will concentrate on the first body of data, the actual copies, make only a few remarks on quotations and commentaries as this has been the subject of much scholarly work over the years, and conclude with even fewer remarks about the third category where the issues in terms of canon are just beginning to emerge.

43 44 45 46

See the discussion of E. Ulrich, Tripartite Canon, especially: 210, n.28. K. Berthelot, 4QMMT, 8 – 9. As suggested by G. Brin in his review of DJD 10, 341 – 342. Many scholars read this passage as supporting a bipartite division of Law and Prophets, for example, J. Campbell, 4QMMTd and the Tripartite Canon, 181 – 190; T.H. Lim, Reference, 29 – 30. In The Crystallization of the Canon, 11, S. Talmon turns to CD VII 14 – 18 as stronger evidence for a bipartite division since the quotation of Amos 5:26 would so easily have allowed a tripartite interpretation. 47 G. Brooke, ‘Canon’, 86.

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l. Copies Most discussions begin by asking if we find at Qumran the copies of the books that we expect to find, those that are now included in the canon of the Hebrew Bible. And, as every handbook will tell you, there are copies of every book except for Esther.48 Much ink has been spilled over the non-appearance of the book of Esther. Sometimes the reasons given are quite hypothetical as, for instance, “the misogynist explanation” that celibate males could not deal with a book with a woman as the main figure. More likely may be the absence of the divine name or calendar concerns (in a solar calendar, the feast of Purim on 14 of Adar would occur on a Sabbath); Purim is never mentioned in the calendric texts at Qumran. Talmon attempted to argue that we can find examples of certain distinctive phraseology and vocabulary that indicate that the covenantors must have known the book of Esther even if they did not keep a copy, but that is a hard case to prove.49 The brevity of the book makes it at least possible that its non-preservation is just by chance (especially given that only a single fragment of Chronicles has survived) – I’m not sure we can deduce much about whether or not the book of Esther was “in the canon.” Considerable attention has been paid to not only what books are preserved but to the total number of copies of each.50 We can arrange the evidence in a chart to highlight comparable figures (the numbers are of Hebrew and original Aramaic copies; in italics are copies in Greek or Aramaic translation51).

48 This is assuming that 4Q117 included both Ezra and Nehemiah, though only text from Ezra 4:26 – 6:5 is preserved. Recently the existence of a fragment of Neh 3:14 – 15 was announced by J.H. Charlesworth on the Institute for Judaism and Christian Origins website (http://www.ijco.org/?categoryId=28681); the fragment is privately owned. 49 S. Talmon, Book of Esther?, 249 – 267; see also K. de Troyer, So–Called Esther Fragments, 401 – 422. 50 And it is hard to know what we think we are counting. A simple adding up of numbers might make sense if we assume that what we have at Qumran is a functioning library that reflects the usage and popularity of these books for the people who lived at the site or for communities living elsewhere for whom copies were being made according to demand – but neither of these are obvious or simple assumptions. 51 The numbers for each book are taken from J. VanderKam, Dead Sea Scrolls, 48 – 58; double numbers include manuscripts whose identity VanderKam judges as uncertain.

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40 – 30 copies

29 – 20 copies

19 – 10 copies

9 – 5 copies

4 – 1 copies

Psalms: 34/36 Deuteronomy: 30/32 (1)

Genesis: 20/21 Isaiah: 21 Enoch: 21 (includ. Book of Giants)

Exodus: 16 (1) Leviticus: 12/13 (2) MinorProphets: 8 Jubilees: 14/15 Enoch (not includ. Book of Giants): 12 Rule of the Community: 11/ 13

Daniel: 8 Ezekiel: 6 Numbers: 6/7 (1) Jeremiah: 6 Tobit: 5 Hodayot: 8 Temple Scroll: 4/5

1 – 2 Samuel, Ruth, Canticles, Lamentations, Proverbs, Judges: 4 Job: 4 (2) 1 – 2 Kings, Joshua: 3 Ecclesiastes: 2 Ezra, Neh, 1 – 2 Chronicles, Letter of Jeremiah, Sirach: l

Lists prepared by other scholars will have different numbers for some books,52 and although the overall picture doesn’t change (Psalms, Deuteronomy, Isaiah and Genesis are clearly the frontrunners), the chart is much less precise than appears at first glance (as one of my students demanded in frustration, “why can’t you just count?”). There are many reasons why numbers fluctuate. Do certain fragments all belong to the same scroll or should they be assigned to two (or more) scrolls on the basis of the animal skin or on the basis of the paleography? Where we have only a very small amount of text, is this all that survived of a copy of a whole book, or might these few words be from the lemma in a pesher (e.g, is 4Q168 to be designated 4QMic or 4QpMic?)? If manuscripts like 4QDeutn, j, q are excerpted texts with only selected passages copied for liturgical or other purposes, then the copies of Deuteronomy are significantly fewer than the number usually quoted. The problem is particularly acute with the book of Psalms. Some scrolls that were entitled “Psalms” in the early years in the Scrollery and thus counted as a copy of the Psalter might be from a “prayerbook” that incorporated selected biblical psalms plus other liturgical materials (e. g., 4QPsf, 11QPsa, b); a few might be manuscripts specifically for study purposes and meditation, perhaps containing only Ps 119 (4QPsg, h, 5QPs).53 A current and ongoing discussion is about the manuscripts 4Q364 – 367 (and the related 4Q158); though these were published in DJD XIII, a volume of parabiblical texts with the title “Reworked Pentateuch,” a number of scholars would now argue that they are copies of a literary edition of the Pentateuch, that is, that they come within the range of pluriformity for a “biblical” book; if so, then the number of 52 Compare, for instance, the numbers per book given by E. Ulrich in, Qumran, Appendix 280, and E. Tov, List, 111 – 132; the latter includes all evidence from the Judaean Desert. 53 For a recent discussion of the issue and bibliography, see G. Brooke, Psalms, 7 – 11.

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manuscripts of the pentateuchal books goes up significantly.54 Finally, more copies of biblical manuscripts have been and will continue to be identified among the mass of unidentified fragments in DJD XXXIII (PAM 43.660 – 43.702), and copies of biblical books are surfacing from private collections.55 All this means the figures change constantly. Sometimes the numbers conform with and confirm traditional views of canon, but in other cases the numbers are unexpected. That 87 manuscripts (43.5 % of a total of 202) are of the first five books is not surprising given what we know from other sources about the attention to and special status of Torah/Moses in Second Temple Judaism. But interestingly, there is no single scroll with text that extends from Genesis to Deuteronomy, and in all copies, Deuteronomy stands alone (no Numbers–Deuteronomy combination) unless we count 4Q364 and 4Q365 (Reworked Pentateuch) as biblical (see the discussion above). In comparison with Isaiah (21 copies), why the small number of copies of Jeremiah and Ezekiel (6 each, and possibly less56)? Why more copies of Daniel (8), given its brevity and newness? The large number of copies of Jubilees (15) and Enoch (21, if the Book of Giants copies are included) is certainly a major factor in the argument that these books had special status, at least in this sector of Second Temple Judaism; other indicators are also adduced as evidence (quotations, see the discussion below) but it would be hard to make the case for the “canonical” status of these books if only a handful of copies were attested. In the early days of working with the scrolls, the hope was sometimes expressed that there would be concrete physical/material evidence or specific scribal practices that would distinguish a biblical scroll from a non–biblical. But nothing has emerged that is straight–forward and undisputed. Biblical scrolls are written mainly on animal skin, but there are a few written on papyrus.57 Of the scrolls written in what Tov calls “the de luxe format” with distinctively 54 Though E. Tov was one of the editors of the editio princeps of 4QRP as a parabiblical text, he has now changed his view; see E. Tov, Forms, 28: “if all these texts [the Hebrew source of some LXX books, the SP group] were considered authoritative, probably 4QRP enjoyed a similar status.” 55 For example, E. Eshel/H. Eshel, Fragments, 134 – 146; E. Eshel, New Biblical Fragments From the Schoeyen Collection [unpublished paper]; É. Puech, manuscrits, 184 – 187. 56 E. Tov still keeps alive the question whether Jerb, d, e are really three separate manuscripts; see his recent comment in Categorized List of the ‘Biblical Texts,’ 111. 57 Most of the papyri biblical materials are from Cave 6 (6QpapKgs; 6QpapDan, possibly 6QpapDeut?, 6QpapPs?); from Cave 4, there is 4Q69 (papIsap ) and possibly 4Q483, though it is difficult to decide if this is a copy of Genesis or possibly of Jubilees; there are biblical papyri among the Greek fragments in Cave 7 (7Q1papLXXExod) and E. Tov thinks that there may be other fragments that “probably contain the LXX” (Practices, 47).

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large upper and lower margins, 21 out of 27 are books in the Hebrew bible, but some undisputedly nonbiblical manuscripts have similar margins (e. g., 4Q317 Lunisolar Calendar); so when we see the large border in 1QapGen we cannot conclude on the basis of scribal practice that it must have been considered scripture/bible. The evidence is mixed also with regard to the writing of poetic text in stichographic layout. For the biblical scrolls, approximately half display a stichographic layout,58 but none of the nonbiblical collections of poetic texts do (e. g., Non–Canonical Psalms A and B 4Q380, 381, Hodayot, Barkhi Nafshi, Shirot, sapiential hymns 4Q425 – 426), with the exception of 4Q521 2 ii (Messianic Apocalypse). On this basis, Tov is ready to conclude that the scribes who wrote 2QSir and MasSir in stichoi probably considered it biblical – but cautions that it is much less certain whether everyone who read the book at Qumran or elsewhere shared this view.59 When only a portion of the scrolls had been published, it was sometimes said that the writing of the tetragrammaton in paleo–Hebrew showed up only in non-biblical works – so that the presence of the paleo–Hebrew tetragrammaton in 11QPsa could be taken as an indication that we should file this scroll on the “liturgical books” shelf, not with the “real” Psalms manuscripts. But, now it is clear that there are 5, possibly 6, biblical manuscripts where the tetragrammaton is written in paleo–Hebrew (including 4QIsac where all the divine names are in paleo-Hebrew).60 Of course, an alternate way of construing the evidence would be to conclude that works like the pesharim that regularly have the tetragrammaton in paleo–Hebrew should be placed on the “biblical shelf” (since the interpretation granted to the Teacher of Righteousness is an inspired exegesis from God)! 61 Another distinctive feature of scribal practice is the use of the paleo-Hebrew script in twelve copies of the books of Torah and in a single copy of Job (4Q101 paleoJobc) which may be an early reflection of the tradition of associating Job with Moses (compare b. B. Bat 14b–15a and manuscripts of the Peshitta in which Job follows Torah). But how do we understand the use of paleo-Hebrew for 4Q123 (which is either a variant textual tradition of the book of Joshua or a paraJoshua) and for some unidentified works (4Q124, 4Q125, 11Q22, Mas 1o); do we assume these too were Mosaic compositions or was the use of paleo-Hebrew less Torah-specific than might seem at first glance? 62 Certainly, there are hints of 58 59 60 61 62

See the lists in E. Tov, Practices, 168 – 169. Ibid., 167. Ibid., 243. As suggested already by J. Vanderkam, Authoritative Literature, 387. It is tantalizing to note that a passage from an Apocryphon of Joshua that is attested in multi–copies (4Q3478, 4Q379, 4Q522, perhaps 5Q9 and Mas 11) is quoted in 4QTestimonia (4Q175 21 – 30) along with biblical passages from Numbers and Deuteronomy; however, there is no identifiable overlap between this rewritten Joshua

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some relationships between canonical status and copying practices, but in the end, it cannot be demonstrated that scribes copying a biblical book took a different approach than when copying a nonbiblical work.63 This again raises the question as to what extent was there in practice a sense of a canonical corpus as a distinct, defined body of literature with clear demarcation of what was “in” and “out.”

2. Declarative statements: quotations, allusions As we move beyond just the material evidence of the scrolls, it is difficult to point to any specific passage in the Dead Sea Scrolls that theorizes about canon as a concept, the nature of inspiration, or what makes a text holy. What the scrolls do provide are descriptive statements that attest to the conviction that God has spoken through Moses and the Prophets: “as God said through Isaiah the prophet” (CD 4,13), “as you said through Moses” (1QM 10,6). Certain passages are more specific about the reception of that word: “what is written in the book of Isaiah the Prophet concerning the end of days,” (4Q174 1 – 2 i,15); “as it is written in the book of Isaiah the prophet” (4Q265 1,3). Such texts (in nine places the prophets are linked to sepher) claim that “in our day” it is in and through a written text that the words of the prophet of long ago and hence the word from God become accessible. Armin Lange has attempted to pinpoint a specific moment (the desecration of the Jerusalem temple by the an idol of Zeus Olympios erected in 167 BCE) as the time when, as he puts it, “authoritative literature replaced the temple as the place in which Israel encountered its God […]. Authoritative literature gained a dignity of its own and became scripture.”64 I am not convinced that any single moment or event was that determinative or that we can recover one turning point in the transition. But clearly what the Scrolls do provide is a variety of texts that attest to a “high theology” of the written word that must have been one factor in the eventual establishment of a set canon. Another thing that is called upon in establishing the status of specific books are those places where books are quoted, especially with a standard quotation formulae “as it was written,” “as he said.” Simply the fact that a book is explicitly quoted is often taken to imply that the book had some sort of authority or status. J.L. Lust, for example, concludes that “the quotation work and that of 4Q123. G. Brooke (in: Between Authority and Canon, 92 – 93) would bring 4QpaleoExodm and 11QpaleoLev into the discussion, suggesting that these are also “reworked scripture,” and that paleo-Hebrew may be being used “to assert the authority of the reworkings.” 63 E. Tov, Practices, 253. 64 A. Lange, Literature, 107

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formulae are perhaps the most important witnesses to a Qumranic canon.”65 In addition to those places where the quotation is introduced by a formula, there are clear quotations that do not have a standardized introduction, and there are places that reuse, allude to, or echo more freely specific passages in an earlier work (though the criteria for the latter are often quite nebulous). In a recent compilation, Armin Lange identified 1,145 quotations and allusions in texts in the Qumran library (but such a precise number is necessarily somewhat arbitrary).66 Sometimes there is a strong correlation between the number of copies of a biblical book and the number of times in which the book is quoted, but this is not always the case. The books both most frequently copied and quoted are Deuteronomy, Isaiah, and the Minor Prophets.67 There are surprisingly few quotations from the Psalms (Ulrich finds only 2), while the choice of the book of Proverbs as the source for a key quotation on a matter of major significance (prayer replacing sacrifice, CD 11,20 – 21, quoting Prov 15:8) is unexpected, given the very few copies of Proverbs. Surprisingly, there are no quotations from Genesis at all (except for the lemma in the commentary–style 4Q252 – 254). Of particular interest are quotations from or references to books that did not eventually become part of the canon of the Hebrew Bible, for example, a reference to the title of Jubilees, “Book of Divisions of the Periods According to their Jubilees” in CD 16,2 – 4;68 another citation (with introductory formula) of Jubilees in 4Q228 1,9, “for thus it is written in the Divisions of [the Times];” a quotation from the Apocryphon of Joshua (4Q379 22,ii) in Testimonia (4Q175);69 and, with less certainty, CD 4,15 – 19 as a quotation from the Aramaic Levi Document (Bodleian mss b. 14 – 16).70 Obviously those who maintain that the Hebrew canon as we know it now had been fixed and delimited in mid–second century BCE must argue that the simple fact of quotation does not imply canonical status or that these are not “real quotes” 65 J.L. Lust, Quotation, 67. 66 A. Lange, Literature, 67. 67 E. Ulrich lays this out in Appendix 2: The Number of Passages Quoted as Scripture and the Number of Copies of Books of the Masoretic Bible, in Qumran and the Canon of the Old Testament, 80. 68 Although D. Dimant has questioned the validity of the linkage (Fictions, 242 – 49), most scholars continue to take this as a reference to Jubilees. In addition, there are other places in CD where the author may have had Jubilees in mind, but it is not quoted directly, e. g., CD 10:7 – 10 on the age of judges may be based on Jubilees 23:1. 69 Though H. Eshel proposed that 4Q379 is quoting from 4QTestimonia (Background of the Pesher, 411 – 412). 70 A Book of Hagu (Hago) is mentioned in various places (1QSa 1,7, CD 10,6; 13,2; 14,7 – 8) and seems to be credited with some authority, but a specific passage is never quoted from it.

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(that there is something different about the formula or some other technical reason to discredit) – and both types of arguments have been made. A final body of data from the Dead Sea Scrolls are commentaries that are written on a specific book, the supposition being that those books that generate a commentary (defined as a series of quotations of lemma followed by explanatory comments) would have been recognized as having a special authoritative/canonical status. It was not surprising to find commentaries on Isaiah (though oddly enough not on Jeremiah and Ezekiel), the Minor Prophets, the Psalms (indeed one of important things learned from the scrolls is how the Psalms were being read as prophetic literature71), and a somewhat different type of commentary on Genesis (4Q252 – 254). More difficult to evaluate are texts like 4Q247, a list that makes mention of the division of weeks as in the Apocalypse of Weeks (1 Enoch 93, 91:12 – 17), and 4Q180, a pesher on the “ages which God made.” Both works are clearly related to Enochic literature, but do not cite specific verses from Enoch so as to give us, strictly speaking, a quotation of or a commentary on the book of Enoch. Clearly there is much evidence in the sectarian compositions for the knowledge and influence of ‘Enochic traditions’, but there is much less evidence of commentary on or quotation of Enoch as a reason to argue for the authoritativeness or canonical status of the book of Enoch at Qumran.

3. Related literature There is a third category of materials that has attracted a great deal of attention in its own right but until quite recently has been hovering on the periphery of discussions of canon per se. This is the large body of previously–unknown texts that have often been designated “Rewritten Bible” (a term coined by Geza Vermes when first reading the texts available in the 1950s72), now frequently renamed as “Rewritten Scripture,”73 or sometimes designated by more general and less specific terms such as parabiblical literature, apocryphon, or midrash. Unlike in the commentaries discussed above, in these works there is no clear distinction between lemma and exposition, given text and supplement. Some compositions involve a very minimal reworking of the biblical text (e. g., Revised Pentateuch, 4Q364 – 367, 4Q158, which is currently being passed back and forth between this category and the biblical 71 This is demonstrated not only by the fact that continuous pesharim were written on the Psalms (4Q171, 4Q173), but by the description of all David’s compositions as works spoken “through prophecy” (11QPsa 27,11). 72 G. Vermes, Scripture, 1961. 73 Note the title of the recent survey volume by S. White Crawford, Rewriting.

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manuscripts, as discussed above); others (e. g. Genesis Apocryphon) involve a different language than the biblical base; many works are so fragmentarily preserved that it may be impossible to ever say much about their purpose or Tendenz (Samuel Apocryphon, 4Q160; paraKings 4Q382). Indeed the categorization has been applied to texts so diverse and varied that some scholars have recently questioned its coherence and usefulness.74 Rather than thinking in terms of a distinctive literary genre, many scholars now would shift the focus to certain types of textual and interpretative strategies that can surface in a variety of genres. This body of literature has been considered, often implicitly, as imitative, derivative, and secondary to the “biblical” text. Attention has focused diachronically on the forward movement from bible/scripture (a given) to what is being produced in a new expanded text. More recently George Brooke has posed the reciprocal question: is there a backward effect? Do these rewritings themselves contribute to the elevation of their literary antecedents to authoritative status, and in what way? Brooke emphasizes that the multiple and divergent narrative retellings of Genesis, the legal interpretations of Exodus–Deuteronomy, the writing of new poetry modeled upon the Psalms, all these are at some level an indirect witness to the esteem in which these works were held. In the case of the Former Prophets, for example, the fact that only two or three copies of these books have been preserved and equally few explicit quotations might raise a question about their canonical status; but the fact that we do have 4Q382, a scroll that is very fragmentary but clearly some type of homiletic–type expansion on the book of Kings, can serve as an indirect attestation to canonical recognition, and was perhaps part of the process of conferring that status. In a recent essay, Brooke states the claim in this way: “the working of earlier tradition may have been viewed by some Jews in the latter half of the Second Temple period as a standard way through which any composition might lay some claim to authority;”75 in other words, “the processes of interpretation themselves give authority to that which is being interpreted.”76 If Brooke is correct that some of the new approaches that scholars are exploring involve an undermining of the differentiation between text and interpretation,77 I suspect that a much broader range of scrolls will eventually be brought explicitly into the discussion of canon and canon formation. At this

74 For one of the first articulations of such a fundamental questioning, see M. Bernstein, ‘Rewritten Bible’, 169 – 196. 75 G. Brooke, Authority, 89 – 90. 76 G. Brooke, Perspectives, 30. 77 G. Brooke, Bible, 19.

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stage, there is perhaps more an inchoate sense of a relationship rather than the ability to spell out concretely the specific links.

Conclusion Have we described a revolution in our understanding of canon? I am not sure. Certainly we have a wealth of materials to reflect on: not only the copies per se of the books that eventually became the Hebrew Bible, but also places where they are quoted and commentaries that expound directly on specific lemma, as well as a large and somewhat undefined corpus of texts that interpret, rewrite and expand them in a wide variety of ways. What has been surprising is the discovery that a “high theology” of the voice and will of God coming through the books of Moses and the Prophets (and perhaps other works as well) could co-exist with considerable textual pluriformity and diversity. For whatever reason, there seems to have been no impetus to make lists, to count books, to define explicitly what is to be included and excluded. How all these pieces fit together is still vague. Perhaps there are things that we are not seeing, questions that we are not yet asking or asking in quite the right way. After all, most of this material has been available for study for only a few decades. So far much of the discussion has been among “Qumran specialists;” only recently are we beginning to talk in a serious way with scholars who have expertise in other canons and their formation (New Testament, Mesopotamian, the Hellenistic World) and with modern literary theory. But even as stumble along, aware that something is very different from prior to 1947 but not sure that we can articulate what, I think we can agree that in this area of canon, as in so many others, W.F. Albright was correct in predicting that the Dead Sea Scrolls would prove to be “an absolutely incredible find, one of the greatest manuscripts discoveries of our age.”

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Die Septuaginta als Kanon Anneli Aejmelaeus Der Weg der Septuaginta zur Kanonisierung ist lang und verschlungen. Erst als Teil der christlichen Bibel, ein halbes Jahrtausend nach den Anfängen der Übersetzung, hat die griechische Version der jüdischen Schriften Kanonisierung im eigentlichen Sinn erfahren.1 Die lange Vorgeschichte bis dahin ist aber nicht uninteressant vom Blickwinkel der Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse, die das Thema des Bandes bilden. Ich werde mich in meinem Beitrag auf zwei verschiedene Entwicklungslinien in dieser jüdischen Vorgeschichte konzentrieren, die auf dem Weg zur Septuaginta als dem Alten Testament der christlichen Bibel zu beobachten sind. Zuallererst ist es wichtig zu bemerken, dass die Entstehungszeit der Septuaginta mit der letzten Phase der Entstehung der hebräischen Bibel zusammenfällt. Der dreiteilige Kanon der hebräischen Bibel wurde in seiner endgültigen Form, sowohl in seinem Wortlaut wie im Umfang der Sammlung, erst gegen Ende des 1. christlichen Jahrhunderts festgesetzt, so wie er im MT bezeugt ist. Zwar erwähnt der Enkel von Ben Sira, der die Weisheitslehre seines Großvaters gegen Ende des 2. vorchristlichen Jahrhunderts ins Griechische übersetzt hat, in seinem Prolog die Dreiteilung der Schrift: das Gesetz, die Propheten und die übrigen Schriften. Daher wird es oft für selbstverständlich gehalten, dass der hebräische Kanon auch in drei Stufen entstanden und kanonisch geworden ist und dass dieser Prozess im 2. vorchristlichen Jahrhundert schon weit fortgeschritten war: zuerst das Gesetz (also die fünf Mosebücher, die Tora), dann die Sammlung der Propheten einschließlich des Deuteronomistischen Geschichtswerks ( Josua bis Könige) und zuletzt und noch lange mit fließenden Grenzen die Sammlung der übrigen Schriften. Von den drei Stufen ist jedoch deutlich ersichtlich nur die erste – und natürlich die endgültige Fixierung des MT. Obwohl es unmöglich ist, die Endredaktion des Pentateuchs genau festzulegen und zu datieren, ist es ohne Zweifel klar, dass die Tora bis zum Eingang in die hellenistische Zeit und bis zu ihrer Übertragung ins Griechische Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. ihren Status als Grunddokument des Judentums erreicht hatte und seit der Übersetzung ins Griechische als „Nomos“, als „Gesetz“ der Juden bekannt war. 1

Der 39. Osterbrief des Athanasius (367) listet genau dieselben alttestamentlichen Bücher auf, die im Codex Vaticanus enthalten sind (siehe S. Jellicoe, Septuagint, 10;179). Wie bekannt, ist dieser Kanon nur noch in der östlichen Christenheit in Kraft.

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Was die anderen Bücher betrifft, ist es nicht klar, welchen Status sie in den letzten vorchristlichen Jahrhunderten gehabt haben. Einige von den älteren Büchern wurden noch relativ spät bearbeitet, so dass ihr Wortlaut auf jeden Fall noch nicht festgesetzt war. Einige von den jüngsten Büchern, die zur dritten Sammlung, zu den sog. Schriften gerechnet werden, sind erst in dieser Periode – teilweise sogar auf Griechisch – geschrieben worden. Die Übersetzer dieser Bücher kamen direkt auf den Fersen der Verfasser bzw. der letzten Bearbeiter, in einigen Fällen sogar vor den letzten Bearbeitern, so dass die Septuaginta – und dafür ist das Jeremiabuch das auffälligste Beispiel – eine im Vergleich zum MT ältere und kürzere Textform vertritt. Der Entstehungsprozess der Septuaginta läuft also parallel mit dem Entstehungsprozess der hebräischen Bibel, der im 1. christlichen Jahrhundert zum Abschluss kommt. Daher müssen wir fragen: Welche Stellung kann überhaupt einer Übersetzung religiöser Dokumente zukommen, und woher stammt die Autorität der Übersetzung, wenn ihre Vorlage erst im Prozess ihrer eigenen Kanonisierung ist? In Bezug auf die Übersetzung der Tora, des ersten Teils des hebräischen Kanons, ist es vielleicht möglich, diese Fragen einigermaßen befriedigend zu beantworten. Wir wenden uns zuerst demjenigen Teil der griechischen Schrift zu, der als erster mit dem Namen Septuaginta gemeint war. Die älteste uns erhaltene schriftliche Quelle, die von der Entstehung der Septuaginta berichtet, ist der sogenannte Aristeasbrief (auch Pseudo-Aristeas genannt).2 Weil es sich um ein Pseudepigraphon handelt, kann er nicht ohne weiteres als historische Quelle angesehen werden. Da keine anderen, unabhängigen Quellen zur Kontrolle vorhanden sind, ist es unmöglich zu wissen, welche Einzelheiten fiktiv sind und welche den historischen Tatsachen entsprechen. Trotzdem enthält der Aristeasbrief wichtige Informationen über die frühe Geschichte der Septuaginta, wenn er vorsichtig interpretiert wird.3 Die alte Streitfrage gilt dem Abfassungszweck der Septuaginta. Aristeas leitet die Initiative zur Übersetzung vom kulturellen Interesse des hellenistischen Herrschers, Ptolemaios II. Philadelphos, ab: das jüdische Gesetz soll in die Sammlung der königlichen Bibliothek in Alexandria aufgenommen und für diesen Zweck übersetzt werden. Ich möchte auf diese Problematik hier nicht ausführlich eingehen, möchte nur das methodische Prinzip erwähnen, das für mich in diesem Bereich entscheidend ist. Solange keine zuverlässigen Dokumente über das Geschehene vorhanden sind, hilft es nicht viel, die historische Wahrscheinlichkeit oder Unwahrscheinlichkeit der einzelnen Züge des Aristeas-Briefes abzuwägen. In methodischer Hinsicht ist entscheidend, 2 3

Lettre d’Ariste´e a` Philocrate, introd., texte critique, trad. et notes par A. Pelletier; Aristeasbrief. Übersetzt und kommentiert von N. Meisner. Vgl. B.G. Wright, Letter, 47 – 67.

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dass die Septuaginta selbst für sich sprechen darf.4 Durch ihre Sprache, ihre Übersetzungsweise und ihre interpretativen Elemente spricht sie deutlich genug gegen die Darstellung von Aristeas und für die traditionelle Auffassung der Septuaginta-Forscher, nämlich, dass die Septuaginta durch die jüdische Gemeinschaft in Alexandria für ihre Bedürfnisse abgefasst wurde. Viele Einzelheiten der Übersetzung, vor allem die Behandlung theologischer Themen, sprechen eher für eine theologisch-religiöse als eine kulturelle Motivation hinter der Übersetzung.5 Interessant ist auch, dass der Aristeasbrief verschiedene Aussagen nebeneinander beinhaltet, die sich nicht nahtlos in eine Gesamtauffassung einfügen. Dies hat gewiss teilweise mit dem pseudepigraphen Charakter des Textes zu tun. Das Hauptanliegen des Aristeasbriefes ist schwerlich die Entstehungsgeschichte der Septuaginta. Ich finde es wahrscheinlicher, dass es sich hauptsächlich um eine Apologie des Judentums und der jüdischen Religion handelt, und dabei spielt die Septuaginta nur eine Nebenrolle: Sie dient der Veranschaulichung der guten Beziehungen der jüdischen Gemeinschaft zu den ptolemäischen Herrschern. Neben dem apologetischen Anliegen kommt aber auch anderes zum Ausdruck, was für die Verhältnisse in der Abfassungszeit wertvolle Hinweise gibt. Der Aristeas-Brief erweckt zwar den Anschein, Geschehnisse aus der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. zu dokumentieren, verrät aber in Wirklichkeit mehr über den Status der Septuaginta zu seiner Zeit, also gegen Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. Im Blick auf das Thema Kanonisierung lohnt es sich, den Aristeasbrief etwas genauer anzusehen. Gegen Ende des Textes, nachdem kurz über die eigentliche Tätigkeit der Übersetzer berichtet wurde, wird erzählt, wie die Übersetzung des Gesetzes der jüdischen Gemeinschaft vorgestellt wird. Der Leser wundert sich, welche Rolle jetzt der jüdischen Gemeinschaft zukommt, zumal die Übersetzung für die königliche Bibliothek gedacht sein soll. Ich sehe hier einen Hinweis auf die wahre Geschichte der Septuaginta. Sie war von Anfang an ein Buch der Gemeinde. Laut dem Aristeasbrief wird also die ganze Übersetzung des Gesetzes vor der jüdischen Gemeinschaft samt ihrer Leitung und den Priestern vorgelesen, und es wird folgendes Urteil abgegeben: Da die Übersetzung gut, fromm und völlig genau ist, ist es recht, dass sie so erhalten bleibt und keine Überarbeitung stattfindet.“ Da nun alle diesen Worten zustimmten, ließen sie, wie es bei ihnen Sitte ist, den verfluchen, der durch

4 5

Ähnlich auch B.G. Wright, Letter, 51. Ein Beispiel ist die regelmäßige Wiedergabe im Deuteronomium für das „Wohnen“ des göttlichen Namens im Tempel durch „angerufen werden“ (z. B. Dtn 12,11;14,23;16,2.6.11;26,2).

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Zusätze, Umstellungen oder Auslassungen das Geschriebene überarbeiten würde. Das taten sie zu Recht, damit es für alle Zukunft stets unverändert erhalten bleibt.6

Es soll nichts ausgelassen und nichts hinzugefügt werden – diese Formulierung kennt man in der alttestamentlichen Wissenschaft als die Kanonformel. Es ist nicht deutlich, ob die Wurzeln der Kanonformel in der Weisheit oder in der Prophetie zu suchen sind. Beispiele findet man in beiden Bereichen (vgl. Spr 30,5 – 6; Jer 26,2). Sie ist auch bei anderen Völkern nicht unbekannt.7 Programmatisch ist sie aber in der deuteronomistischen Strömung innerhalb der alttestamentlichen Traditionsbildung geworden. In Dtn 4,2 wird sie so formuliert: Ihr sollt nichts dazutun zu dem, was ich euch gebiete, und sollt auch nichts davontun, auf dass ihr bewahrt die Gebote des HERRN, eures Gottes, die ich euch gebiete.

Im Rahmen des Deuteronomiums wird hier natürlich durch den Mund des Mose ursprünglich auf das deuteronomische Gesetz hingewiesen; im Zusammenhang des Pentateuchs wird jedoch die Kanonformel – genauso wie der Titel Tora – vom Deuteronomium auf die Ganzheit übertragen. Obwohl der Wortlaut im Aristeasbrief nicht genau dem Deuteronomium – weder dem MT noch der Septuaginta – entnommen ist, ist deutlich, dass Aristeas hier eine Verbindung zum Deuteronomium zeigt, und nicht nur zu Dtn 4,2. Der Verfasser arbeitet wie ein Schriftgelehrter und kombiniert an der besprochenen Stelle drei verschiedene Themen aus dem Deuteronomium. Erstens wird die Kanonformel mit einem Fluch zusammengestellt: […] liessen sie, wie es bei ihnen Sitte ist, den verfluchen, der durch Zusätze, Umstellungen oder Auslassungen (den Text) überarbeiten würde.8

Im Deuteronomium ist in der Kanonformel vom Fluch keine Rede. Auch sonst findet sich nirgendwo diese Kombination. Nur am Ende der JohannesApokalypse taucht sie wieder auf. Seit wann es Sitte gewesen war, den zu verfluchen, der den Wortlaut ändert, ist schwer zu sagen. Im Deuteronomium sind sonst viele Fluchsprüche vorhanden. Die Stelle, die zunächst in Frage kommt, ist Dtn 27,26: Verflucht sei, wer nicht alle Worte dieses Gesetzes erfüllt, dass er danach tue! 9

Es fällt jedoch auf, dass die Zielrichtung der Deuteronomium-Stellen eine andere ist, nämlich Gehorsam gegenüber dem Gesetz: Die Gebote sollen in ihrer Gesamtheit eingehalten werden, und verflucht ist derjenige, der nicht 6 7 8 9

§§310 – 311. Ich zitiere den Aristeasbrief nach der Übersetzung von N. Meisner. Siehe M. Weinfeld, Deuteronomy, 261 – 265. §311. Vgl. Dtn 28,15.

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alle Worte des Gesetzes erfüllt. Genau für diesen Zweck soll nach Dtn 31,10 – 13 das Gesetz dem Volk auch regelmäßig vorgelesen werden, damit es die Gebote kennenlernt und sich darauf verpflichtet. Das Vorlesen des Gesetzes ist das dritte Thema, bei dem eine Verbindung zum Deuteronomium sichtbar wird. Im Aristeasbrief geschieht es jedoch nur, um den Wortlaut der Übersetzung zu überprüfen. Im Zusammenhang des Deuteronomiums sind solche Töne sehr verständlich. Wie Moshe Weinfeld gezeigt hat, hat das Deuteronomium vieles von den zeitgleichen Staatsverträgen entlehnt, die z. B. Juda als Vasall mit den Großmächten zu schließen hatte.10 Im Deuteronomium wird das Verhältnis Israels zu seinem Gott als ein Bund – als ein Vertrag mit Bedingungen und Sanktionen – dargestellt und entsprechend formuliert. Ein wesentlicher Teil davon ist die Verfluchung desjenigen, der den Bund nicht einhält. Auch die Kanonformel hat einen sehr logischen Platz in einem Vasallenvertrag. In einem Vertrag geht es um die schriftliche Formulierung, den Worlaut des Vertrages, aber zugleich mindestens ebenso sehr darum, dass diese Worte dann auch eingehalten werden. Wir können also an den Bezügen zum Deuteronomium beobachten, wie der Verfasser des Aristeasbriefes, der sich als Nicht-Jude und Hofbeamter vorgestellt hat, wie ein Schriftgelehrter arbeitet. Ein genauer Vergleich verrät, dass die Deuteronomium-Stellen nicht direkt zitiert werden. Trotzdem ist deutlich, dass ein intertextueller Bezug vorhanden ist. Wie oft bei Intertextualität, ist auch hier eine Verschiebung zu beobachten: die Betonung liegt im Deuteronomium auf dem Gehorsam, nicht auf dem Wortlaut wie im AristeasBrief. Daher könnte man sagen, dass die Kanonformel eigentlich erst im Aristeasbrief zur Kanonformel geworden ist, nämlich in dem Sinn, dass die Bewahrung eines Textes als unverändert in seinem Wortlaut gemeint ist. Auf der anderen Seite hat die Übertragung der Kanonformel, durch den Fluch verstärkt, von der hebräischen Tora auf ihre griechische Übersetzung eine nicht zu unterschätzende Bedeutung. Ohne Zweifel wird im Aristeasbrief der Septuaginta kanonisches Ansehen zugesprochen.11 Die Übersetzung wird wie ein Bundesdokument vorgelesen und gutgeheißen. Die Verbindlichkeit des Wortlauts wird von der Verbindlichkeit des Bundesgesetzes abgeleitet. Es wird ein Fluch über denjenigen gesprochen, der den Wortlaut ändert, genauso wie derjenige verflucht ist, der die Satzungen des Bundes nicht einhält. Die Autorität der Septuaginta wird von der Autorität der Tora abgeleitet. Ganz einfach: Die Septuaginta vertritt die Tora für die Diaspora-Gemeinschaft.12 10 M. Weinfeld, Deuteronomy. 11 B.G. Wright, Translation, 47 – 61, sieht hier den Abfassungszweck des Aristeasbriefes. 12 R. Hanhart, Septuaginta, 185 – 200, spricht von Urbild und Abbild und betont: „das Prinzip der Transformation ist im Prinzip der Kanonisierung selbst begründet“ (189).

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Hier aber spiegelt sich die Situation der Abfassungszeit wider. Die autoritative Stellung der Septuaginta unter den alexandrinischen Juden im 2. vorchristlichen Jahrhundert wird in Form einer Erzählung auf die Zeit der Übersetzung zurückprojiziert.13 In Wirklichkeit ist es ein langer Prozess gewesen, bevor die Septuaginta als Vertreterin der Tora verstanden und an ihrer Stelle gelesen wurde. Am Anfang wie am Ende des Prozesses steht jedoch die Verlesung der Tora vor der jüdischen Gemeinschaft. Mit diesem Vorgang hängt die Entstehung der Synagoge engstens zusammen.14 Man kommt nicht aus ohne die Annahme, dass die Anordnung des Deuteronomiums, die Tora regelmäßig dem Volk vorzulesen, auch realisiert wurde. Wie oft und wie systematisch dies geschehen ist, welche Schriftstellen wann gelesen wurden, ob der Zusammenhang eher schulisch oder liturgisch war, können wir zwar nicht wissen, aber in solchen Zusammenhängen muss die Tora ihre identitätsstiftende Wirkung entfaltet haben. Anders wäre es schwer verständlich, worin die autoritative Stellung der Tora überhaupt bestünde. Für die jüdische Identität war die Tora wesentlich. Dagegen ist es bemerkenswert, dass die Sprache, die jeweils im Alltag gesprochen wurde, für die jüdische Identität keine besondere Rolle spielte. Die Sprache der Schrift, Hebräisch, war längst zugunsten des verwandten Aramäischen aufgegeben. Im nächsten Schritt ist im hellenistischen Ägypten, vor allem in Alexandria, das Griechische im Laufe einiger weniger Generationen zur Umgangssprache der jüdischen Gemeinschaft geworden. Zur Bewahrung der jüdischen Identität der Gemeinschaft – ja, zur Bewahrung ihrer Existenz vor totaler Assimilation – war es notwendig, Wege für die Vermittlung der Tora in der neuen Situation zu finden. Ein Modell dafür findet sich im Nehemiabuch. Dort wird berichtet, wie das Gesetz – den Anweisungen des Deuteronomiums entsprechend – durch Esra dem Volk vorgelesen und durch die Schriftgelehrten erklärt oder übersetzt wird (Neh 8,1 – 8). Möglicherweise wird auch im Nehemiabuch in die Zeit von Esra projiziert, was wahrscheinlicher in der Abfassungszeit des Buches Gang und Gäbe gewesen ist. Die Anfänge der mündlichen, aramäischen Targum-Übersetzungen sind genauso im Dunkeln wie die Anfänge der Septuaginta. Zwischen beiden gibt es aber eine gewisse, oft übersehene Parallelität, die dafür spricht, dass eine Übersetzung ins Griechische nach dem Modell der Targume zuerst in mündlicher Form im Zusammenhang der hebräischen Toralesung praktiziert wurde. Die gemeinsamen Züge zwischen 13 Siehe auch B.G. Wright, Letter, 66 – 67. 14 Für Ägypten gibt es die archäologische Evidenz der pqoseuw¶-Inschriften ab der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. Sieh W. Horbury/D. Noy, Inscriptions. Im Unterschied zu sumacyc¶ zeigt pqoseuw¶ deutlich, dass die Versammlung der Juden einen religiösen Aspekt hatte.

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der Septuaginta und dem Targum15 sind am besten so zu erklären, dass beide auf einer Tradition der mündlichen Übersetzung basieren. Im Fall der Septuaginta ist die weitere Entwicklung aber wesentlich anders gelaufen als beim Targum. Mündliche Übertragung ins Griechische ist in der Forschung lange kein Thema gewesen. Für die Theorie von Paul Kahle, nach der der Aristeasbrief eine autorisierte Version der Septuaginta propagieren soll, die die Vielfalt der „griechischen Targume“ ersetze, gibt es keine Evidenz in der Textgeschichte, und sie gilt auch in der Forschung längst als überholt.16 Nichts spricht aber dagegen, dass der schriftlich fixierten Septuaginta eine mündliche Phase vorausgegangen ist. Im Gegenteil, dadurch wird vieles leichter erklärlich. Die Einführung der griechischen Übersetzung der Tora muss also als ein gradueller Prozess angesehen werden, für den die Gemeinschaft verantwortlich war. Es ist undenkbar, dass die ersten Übersetzer aus eigener Initiative und völlig unerfahren an die Arbeit gegangen wären, um danach der Gemeinschaft eine völlige Neuheit– eine Bibelübersetzung – zu präsentieren. Schon in der Übersetzung der Genesis ist es möglich, vorgefasste Entscheidungen über die Äquivalente sowie gewisse Konventionen der Übersetzung zu beobachten,17 was man nur so erklären kann, dass die Verfasser der uns bekannten Übersetzungen Empfänger – und nicht Schöpfer – einer Übersetztungstradition gewesen sind. Die Personen, die als Übersetzer in Frage kamen, waren sicherlich religiöse Leitungsfiguren der Gemeinschaft, sogenannte „Schriftgelehrte“, Träger der Tradition, deren Aufgabe es war, die Gemeinschaft in der Tora zu unterrichten. Das eigentlich Neue und Radikale war aber die Verschriftlichung der Übersetzung, und von hier ab läuft die Geschichte der Septuaginta anders als die des Targums. Es ist gewiss kein Zufall, dass eine Übersetzung der Tora zuerst in Alexandria schriftlich fixiert wurde. Auch wenn die königliche Beauftragung zur Welt der Legenden gehört, kam sicherlich ein Teil der Inspiration vom kulturellen Klima Alexandrias.18 Die jüdische Gemeinschaft in Alexandria hatte gelernt, hellenistische Bildung und Bücher hochzuschätzen. Je weniger von der hebräischen Lesung noch verstanden wurde und je stärker man von der mündlichen Übertragung abhängig war, desto grösser wurde der Druck, den Wortlaut der Übersetzung schriftlich zu fixieren. Sobald dieser erste Schritt einmal gemacht war, war es nicht mehr weit bis zum nächsten, 15 Z.B. wird das Gottesepitheton „Fels“ nie direkt übersetzt, und „Gottes Gesicht sehen“ wird stets passivisch als „vor Gott erscheinen“ umschrieben. 16 Zur Diskussion um Paul Kahles These siehe S. Jellicoe, Septuagint, 59 – 63. 17 Z.B. haben theologische Termini von Anfang an ihre Standardäquivalente: dijaios¼mg– 8K)7)J! ; diah¶jg – N=L%5,! ; mºlor – 8L)9N,*; 5keor – 7E;; dºna – 795*?,); eqkoc´y –ýL5 pi. Vgl. A..Aejmelaeus, Septuagint. 18 So auch: J.M. Dines, Septuagint, 60 – 61.

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erst recht einschneidenden Schritt, die hebräische Lesung völlig aufzugeben und direkt aus der Septuaginta zu lesen. Zuerst war es wohl nur eine praktische Entscheidung, allmählich wurde die Septuaginta aber dem hebräischen Original gleichgesetzt und als autoritative Schrift anerkannt, wofür der AristeasBrief Zeugnis ablegt. Darauf hat die Übersetzung nicht ursprünglich gezielt, die Entwicklung hat aber Schritt für Schritt dahin geführt.19 Bisher ist nur vom griechischen Pentateuch die Rede gewesen. Nach dem Pentateuch wurden auch die anderen Teile der jüdischen Schriftensammlung im Laufe des ausgehenden 3. bis zum 1. Jahrhundert v. Chr. übersetzt; es gibt aber keine Anhaltspunkte für eine genauere Datierung der einzelnen Übersetzungen. Der Enkel von Ben Sira kennt zwar neben dem Gesetz auch „die Propheten und die übrigen Schriften“ auf Griechisch, es ist aber keineswegs zwingend, eher sogar unwahrscheinlich, dass dabei schon die Existenz – geschweige denn autoritative Stellung – der ganzen Sammlungen des späteren Kanons vorausgesetzt wird. Es wird oft vom alexandrinischen Kanon gesprochen, der über die Sammlung des hebräischen Kanons hinaus auch die sogenannten Apokryphen einschließt. Anders als beim Pentateuch kann jedoch für die vorchristliche Zeit im Falle der anderen Bücher kaum von kanonischer Stellung geredet werden. Auffälligerweise erwähnt der AristeasBrief keines der anderen Bücher, wogegen der Enkel von Ben Sira durch die dreimalige Wiederholung von „Gesetz, Propheten und den übrigen Schriften“ die palästinische Anschauung in der Diaspora zu propagieren scheint. Die Übersetzungsweise der verschiedenen Bücher lässt auch in dieser Hinsicht Bedenken aufkommen. Die Übersetzungsweise des Pentateuchs ist relativ gut und einheitlich. Es gibt zwar individuelle Unterschiede zwischen den fünf Büchern, und der Stil variiert in gewissem Rahmen auch innerhalb der Bücher. Trotzdem bekommt man den Eindruck, dass die Übersetzer den Text gut gekannt haben und bemüht waren, ihn treu zu übertragen. Teilweise stammen die Unterschiede vielleicht daher, dass es noch keine systematische Lesung gab, so dass die Schriftgelehrten, die die mündliche Übersetzung praktizierten, nicht in allen Teilen der Tora gleichmäßig geübt waren. Der Übersetzungsstil des Pentateuchs wird noch in Josua beibehalten, aber danach geht die Entwicklung in unterschiedliche Richtungen. Es gibt keine Spur von einem einheitlichen Übersetzungsprojekt; viele von den Büchern sind als sklavische Wort-für-Wort-Übersetzungen nicht sehr lesbar. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass die Übersetzung der weiteren Bücher viel zufälliger ist und davon abhängt, welche Bücher für interessant oder

19 Dazu: B.G. Wright, Letter, 47 – 67, besonders: 64.

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wichtig befunden wurden.20 Z.B. ist in den Samuelbüchern auffällig, dass der Übersetzer teilweise einen nicht schlechten erzählenden Stil verwendet, teilweise aber grobe Fehler gemacht hat, weil er gewisse hebräische Vokabeln nicht erkannt hat. Er war offensichtlich nicht so gut geübt in seiner Arbeit, wie es die Pentateuch-Übersetzer waren. Man wundert sich, wieso eine Person, die so wenig ihrer Aufgabe gewachsen war, mit dieser Übersetzung betraut wurde. Offensichtlich hat das Deuteronomistische Geschichswerk, das später zum 2. Kanonteil als den „vorderen Propheten“ gerechnet wurde, auf jeden Fall unter den Diasporajuden noch kein kanonisches Ansehen genossen, und es gab deshalb einfach keinen besseren Experten. Von den eigentlichen Prophetenbüchern war Jeremia – der Prophet, der die ägyptische Diaspora verfluchte – auch weniger interessant für die alexandrinischen Juden; entsprechend ist die Qualität dieser Übersetzung ebenfalls nicht auf dem Niveau der Pentateuchübersetzung. Ganz anders war es mit Jesaja, dessen Übersetzung durch viele interpretative Besonderheiten eine intensive Beschäftigung mit der Botschaft dieses Buches bezeugt. Lesungen aus den prophetischen Büchern waren gewiss noch nicht üblich, die Übersetzung von Jesaja aber spricht wahrscheinlich schon für ein beginnendes Interesse an der Interpretation dieser Prophezeiungen für die eigene Zeit. Noch ein anderes Bild bieten die weisheitlichen Bücher, Proverbien und Hiob, deren Übersetzungen innerhalb der Septuaginta (im weiteren Sinn) das beste Griechisch aufzeigen und die insgesamt relativ frei übersetzt sind. Diese Bücher wurden vielleicht in intellektuellen Kreisen gelesen und ihre Übersetzungen waren vielleicht Privatunternehmungen, wie auch die Übersetzung von Ben Sira, von der wir durch den Prolog des Übersetzers informiert sind.21 Vom „griechischen Kanon“ würde ich nur in Anführungszeichen reden, in dem Sinn, dass all die Bücher, die später den 2. und 3. Teil des hebräischen Kanons ausmachen, samt den sogenannten Apokryphen und weiteren Pseudepigraphen, während der letzten vorchristlichen Jahrhunderte ins Griechische übersetzt oder auf Griechisch verfasst wurden und in einigen jüdischen Kreisen interessierte Leser fanden. Allein das Kopieren der Bücher einzeln auf Schriftrollen macht die Annahme einer einheitlichen, für alle gültigen Sammlung von Schriften unwahrscheinlich. Erst die großen christlichen Codices bringen einen „griechischen Kanon“ zum Vorschein.22 Bei den Juden

20 Vgl. die Beurteilung von E. Bickerman, Notes, 163: „The Prophets and the Hagiographa seem to have been little read in Ptolemaic Egypt.“ 21 Nach E. Bickerman, Notes, 161 – 163, sind alle Übersetzungen außer dem Pentateuch als Privatunternehmungen anzusehen. 22 Sogar zwischen den Codizes Vaticanus (B), Sinaiticus (S/4) und Alexandrinus (A) gibt es Unterschiede, ob die Psalmen und Weisheitsschriften vor (B) oder nach (A, S) den Propheten oder die zwölf kleinen Propheten vor (B, A) oder nach (S) den vier großen

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hat die Tora deutlich immer eine Sonderstellung gehabt; die anderen Bücher erhielten ihren kanonischen Status später, als die Abgrenzung der autoritativen Sammlung in rabbinischen Kreisen aktuell wurde. Überhaupt scheinen die palästinischen Schriftgelehrten, insbesondere die pharisäische Schule, bei Entscheidungen über den hebräischen Kanon einflussreich gewesen zu sein. Was das Ansehen der Septuaginta im Judentum betrifft, war dessen Höhepunkt vielleicht eben im 2. vorchristlichen Jahrhundert erreicht.23 Der Aristeasbrief und der Prolog des griechischen Sirach sind fast zeitgleich, bieten aber ganz verschiedene Blickwinkel auf die griechischen Schriften. Im Aristeasbrief wird die Tora in ihrer griechischen Fassung dem Volk vorgelesen und von diesem hoch gelobt: sie ist „gut, fromm und völlig genau“, obwohl vom Vergleich mit dem hebräischen Urtext keine Rede ist. In dieser Phase sind Hebräischkenntnisse unter den Diasporajuden eine Ausnahme geworden. Die Septuaginta hat die Rolle der Heiligen Schrift übernommen. Dagegen hat der Enkel von Ben Sira, der fähig war, das Buch des Großvaters zu übersetzen, offensichtlich das Gesetz, die Propheten und die übrigen Schriften in beiden Sprachen gelesen und gibt ein anderes Urteil über die Qualität der griechischen Fassungen ab als die Gemeinde im Aristeas-Brief. Beim Übersetzen hat er selbst erfahren, wie schwer es ist, und will seine eigene Übersetzung durch die Bemerkung rechtfertigen, dass auch das Gesetz, die Propheten und die anderen Schriften auf Griechisch nicht dieselbe Kraft hätten wie im Hebräischen. Was auch immer damit gemeint war, der Enkel von Ben Sira, ein gelehrter Jude, der möglicherweise aus Palästina stammt, ist viel distanzierter in seiner Einstellung zur übersetzten Schrift. Seine Aussage macht auch deutlich, dass ein Vergleich zwischen der Septuaginta und dem hebräischen Text, auf jeden Fall in gewissen Kreisen, üblich geworden war. Vor allem in Palästina haben die Schriftgelehrten die zu einer solchen Übung nötigen Fähigkeiten gehabt, und das Ergebnis davon war, dass man begonnen hat, Korrekturen nach dem Hebräischen in den Septuaginta-Text einzutragen. Angleichung an den hebräischen Text ist ein Phänomen, das sich in mehreren Phasen in der Textgeschichte der Septuaginta beobachten lässt. Die christlichen Rezensionen von Origenes und Lukian sind gut dokumentiert und in der handschriftlichen Überlieferung erkennbar. Schwieriger greifbar ist die frühe jüdische Rezensionstätigkeit, die nach der Entdeckung der Zwölfprophetenrolle von Nahal Hever durch ihren ersten Herausgeber und Interpreten, Dominique Bartélemy, den künstlichen Namen Kaige-Rezension bekommen hat.24 Ähnliche Rezensionstätigkeit ist in der handerscheinen, ob und wieviele Makkabäerbücher (S: I, IV; A: I–IV) oder ob die Psalmen Salomons (Verzeichnis von A) eingeschlossen sind. 23 Höchstens der philonische Inspirationsgedanke stellt noch eine Steigerung dar (Philo, De vita Mosis 2,40). 24 D. Barthélemy, Devanciers, 31 – 88.

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schriftlichen Überlieferung des Richterbuchs und in gewissen Teilen von Samuel-Könige zu erkennen, und weitere Beispiele werden allmählich von der Forschung zusammengetragen.25 Textgeschichtlich ist diese Korrekturtätigkeit doppelt problematisch, weil erstens der hebräische Text, dem die Septuaginta angeglichen worden ist, nicht die alte Vorlage der Septuaginta, sondern eine um die Zeitenwende übliche Vorform des MT gewesen ist, und zweitens weil die uns erhaltenen Handschriften nicht so weit zurückreichen. Die Rezension hat auch nicht zu einer besseren griechischen Übersetzung geführt, sondern hat eine größere formale Übereinstimmung mit dem hebräischen Vergleichstext angestrebt.26 Diese Rezensionstätigkeit läuft parallel mit der Entwicklung der rabbinischen Exegese und mit der Entwicklung des proto-masoretischen Konsonantentextes zum Standardtext. Schon Barthélemy hat die Kaige-Rezension mit rabbinischer Exegese, sogar mit gewissen palästinischen Rabbinerschulen in Verbindung gebracht. Im Grunde geht es darum, dass es in der Exegese möglich sein soll, dieselben Ergebnisse aufgrund des griechischen wie aufgrund des hebräischen Textes zu erreichen (z. B. wenn zwei Bibelstellen dasselbe hebräische Wort enthalten, besteht eine besondere Beziehung zwischen den beiden Stellen, und sie erklären einander; falls die Übersetzung zwei verschiedene Äquivalente verwendet, ist die Verbindung nicht mehr sichtbar; in solchen Fällen hat die Rezension oft eingegriffen). Dagegen wäre nichts weiter einzuwenden. Wenn aber die Exegese sehr wörtlich ist, wird bald eine Grenze erreicht, wo die Zielsprache nicht mehr alle Details der Ausgangssprache wiedergeben kann, ohne dass die Übersetzung künstlich und unlesbar wird. Am Ende dieser Entwicklung steht die Übersetzung des Aquila, der die Wortwörtlichkeit der Übersetzung bis zum äußersten Extrem getrieben hat, so dass die Übersetzung nicht mehr an sich zu lesen ist, sondern eher wie eine interlineare Übersetzung höchstens die Benutzung des Urtextes erleichtern kann. Die zunehmende Konzentration auf den hebräischen Text und die damit verbundene Kritik an der Septuaginta sind zum großen Teil der Grund dafür, dass die Septuaginta im Judentum aufgegeben wurde. Diese Entwicklung hat schon in der vorchristlichen Zeit im palästinischen Judentum angefangen. Im ersten christlichen Jahrhundert ist die Septuaginta noch überall in vollem Gebrauch, wie wir z. B. bei den neutestamentlichen Verfassern beobachten 25 D. Barthélemy, Devanciers, 91 – 143, hat Züge der Kaige-Rezension in den Abschnitten 2Sam. 11,2 – 1; Kön 2,11 und 1Kön 22,1 – 2; Kön. 25,30 identifiziert. Ähnliches lässt sich aber auch im 1. Samuelbuch sporadisch feststellen; siehe A. Aejmelaeus, Kingdom, 353 – 366. 26 Z.B. Wortfolge, Artikelsetzung, Wiederholung von Präpositionen und Pronomina, Konkordanzprinzip bei der Wortwahl.

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können. Teilweise erscheinen auch rezensierte Lesarten neben den alten Septuaginta-Lesarten, ohne dass „normale“ Bibelbenutzer den Unterschied gemerkt hätten. Der Umschwung erfolgt aber gerade um die erste Jahrhundertwende, in der Zeit, wo im rabbinischen Judentum die Kanonisierung und Abgrenzung des hebräischen Standardtextes stattfindet. Im 2. Jahrhundert erscheinen die neuen jüdischen Übersetzungen, Aquila und Symmachus – Theodotion war vermutlich eine korrigierte Fassung der Septuaginta. Hier sehen wir eine Entwicklungslinie, die vom palästinischen zum rabbinischen Judentum führt. Die Septuaginta wurde weiterhin in der christlichen Kirche gelesen und als Gottes Wort verehrt. In der Heiligen Schrift und ihrer Interpretation hat die Kirche eine Erbschaft des hellenistischen Judentums übernommen, vermittelt durch die zu Christen gewordenen Schriftgelehrten wie Paulus. Oft hat man hier den Hauptgrund für die Verwerfung der Septuaginta im Judentum gesehen. Möglicherweise haben die Streitigkeiten zwischen der Kirche und der Synagoge den Prozess beschleunigt. Es kommt hier aber eine Entwicklung zu ihrem Ende, die schon viel früher begonnen hat.27 Mit der Kanonformel hat der Aristeasbrief vielleicht schon eine Korrektur der Septuaginta nach dem Hebräischen bremsen wollen, obwohl eine durchgehende Rezensionstätigkeit erst um die Zeitenwende wahrscheinlich ist. In der Verehrung der Septuaginta als Heilige Schrift zieht sich eine Linie vom hellenistischen Judentum bis zur christlichen Kirche. Mit der übersetzten Bibel hat die Kirche sich auch den keineswegs selbstverständlichen Gedanken angeeignet, dass die Gläubigen in der Gemeinde die Schriftlesung verstehen sollen, auch wenn die Bibel dafür übersetzt werden muss. Die frühe Kirche hat dies auch selbst praktiziert, indem die ganze Bibel vom Griechischen her in andere Sprachen – ins Lateinische, Äthiopische, Koptische – übersetzt wurde, bis Hieronymus die Idee bekam, das Alte Testament für die Vulgata vom Hebräischen her neu zu übersetzen; ob vom Hebräischen oder vom Griechischen her, darauf möchte ich hier nicht eingehen. Viel wichtiger ist die Überzeugung, dass auch die Heilige Schrift übersetzt werden kann und soll. Im reformatorischen Prinzip, dass jeder Mensch das Wort Gottes in seiner eigenen Sprache hören soll, lebt der Gedanke der alexandrinischen Juden weiter. Letzten Endes ist die Botschaft wichtiger als der Wortlaut in der Ursprache.

27 Dies betont nachdrücklich R. Hanhart, Septuaginta, 189 – 190.

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Literatur A. Aejmelaeus, A Kingdom at Stake: Reconstructing the Old Greek – Deconstructing the Textus Receptus, in: A. Voitila/J. Jokiranta (Eds.), Scripture in Transition: Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo, Leiden 2008 ( JSJS 126), 353 – 366. A. Aejmelaeus, The Septuagint and Oral Translation, in: M. Peters (Ed.), XIV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies: Helsinki 2010 (Septuagint and Cognate Studies) [forthcoming]. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963 (VTSup X). E. Bickerman, Some Notes on the Transmission of the Septuagint, in: Alexander Marx Jubilee Volume on the occasion of his seventieth birthday, New York 1950, 149 – 178. J.M. Dines, The Septuagint, London/New York 2004 (Understanding the Bible and its World). R. Hanhart, Die Septuaginta als Problem der Textgeschichte, der Forschungsgeschichte und der Theologie, in: P.A.H. de Boer (Ed.), Congress Volume Uppsala 1971, Leiden 1972 (VTSup XXII), 185 – 200. W. Horbury/D. Noy, Jewish inscriptions of Graeco-Roman Egypt: with an index of the Jewish inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge 1992. S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, Oxford 1968. N. Meisner, Aristeasbrief, übersetzt und kommentiert, Gütersloh 1977 ( Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit 2/1). A. Pelletier, Lettre d’Ariste´e a` Philocrate: introd., texte critique, trad. et notes, Paris 1962 (Sources chre´tiennes 89). M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Winnona Lake 1992. B.G. Wright III, The Letter of Aristeas and the Reception History of the Septuagint, in: BIOSCS 39 (2006), 47 – 67. B.G. Wright III, Translation as Scripture: The Septuagint in Aristeas and Philo, in: W. Kraus/R.G. Wooden (Eds.), The Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Atlanta 2006 (SCS 53), 47 – 61.

Philons Beitrag zur Kanonisierung der griechischen Bibel Maren R. Niehoff Als alexandrinischer Exeget des ersten Jahrhunderts n. Chr. steht Philon an einem der wichtigsten Knotenpunkte der abendländischen Geschichte.1 Als Verfasser von 37 vollständig erhaltenen Traktaten und weiteren Büchern, die in zahlreichen Fragmenten überliefert sind, ist er neben Josephus nicht nur der besterhaltene jüdische Autor in griechischer Sprache, sondern auch der vielfältigste. Seine Werke umfassen laufende Kommentare zum biblischen Text, der ihm nur auf Griechisch zugänglich war,2 Fragen und Antworten zu den Büchern Genesis und Exodus sowie eine allgemeine Exposition der jdischen Gesetze, philosophische Abhandlungen und Berichte über zeitgenössische Ereignisse. Philons Werk ist von besonderem Interesse für die ,Kanonfrage‘ in der Antike, weil er als Alexandriner direkten Zugang zu der Homerforschung seiner Heimatstadt hatte und so den Status der jüdischen Schrift vor dem Hintergrund griechischer Konzepte und Textpraktiken erklärte. Für ihn stellte sich ganz konkret die Frage, inwieweit der biblische Text dem homerischen Epos ähnlich war. Philon wandte sich außerdem im Zusammenhang mit der Gesandtschaft zu Gaius Caligula auch an ein römisches Publikum, dem er versuchte, die Vorzüge und Tugenden seines Volkes zu erklären. Seine Exposition der jdischen Gesetze fällt in diesen Zeitraum und enthält seine Version der Übersetzung der Torah ins Griechische.3 Philons Bericht betont im Vergleich zum Aristeasbrief die göttliche Vorsehung und beeinflusste maßgeblich die christliche Auffassung der Septuaginta. Philon stand nicht nur an der Schwelle zum frühen Christentum, sondern war auch der wichtigste Vorläufer rabbinischer Bibelkommentare. Seinen Kollegen im Land Israel zuvorkommend, zitierte Philon jeden Vers, besprach im Detail die anstehenden textlichen Probleme und stellte zahlreiche Textvergleiche zu anderen biblischen Stellen an. Seine exegetischen Werke sind deshalb für das richtige historische Verständnis rabbinischer Schriftauslegung unerlässlich.4 1 2 3 4

Zur historischen und kulturellen Bedeutung Alexandriens, siehe M. Clauss, Alexandria. Zur biblischen Vorlage von Philon, vgl. Y. Amir, Gestalt; A. Kamesar, Intepretation, 65 – 91; contra T. Rajak, Translation, 149 – 150. Vgl. M.R. Niehoff, Exposition. Zur Einführung in die rabbinische Literatur und der Bedeutung Philons in diesem Zusammenhang vgl. H.L. Strack, G. Stemberger, Einleitung; S.D. Fraade, Bible; M.R. Niehoff, Questions.

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In diesem Aufsatz soll Philons Vorstellung von der Schrift als kanonischem Text im Zusammenhang seiner verschiedenen Werkreihen und deren implizierten Lesern analysiert werden. Nachdem Leopold Cohn und Louis Massebieau im 19. Jahrhundert erste Forschungen zur Einteilung und Chronologie der philonischen Werke vorstellten, sind verschiedene Forscher kürzlich wieder auf das Thema zurückgekommen.5 Ellen Birnbaum zeigte am Beispiel Philons unterschiedliche Auffassungen vom Judentum auf: Während sich der Allegorische Kommentar an ein internes jüdisches Publikum richtete, hatte die Exposition einen auffällig breiten Leserkreis vor Augen, dem grundlegende Tatsachen über die jüdische Geschichte und Literatur vermittelt werden mußten.6 Zu ähnlichen Ergebnissen kamen James Royse und Gregory Sterling.7 Meine eigenen Forschungen konnten diese Einsichten bestätigen und durch eine historische Perspektive vertiefen.8 Meiner Ansicht nach ist der Allegorische Kommentar Philons frühestes Werk, in dem er sich mit anderen jüdischen Exegeten in Alexandria und deren oft sehr kritischen Interpretationen der Schrift auseinandersetzt.9 Kennzeichnend für diese Traktate ist der eher vortastende Ton, mit dem Philon sich an seine Kollegen wendet und versucht, den allegorischen Zugang zur Schrift glaubhaft zu machen. Die Fragen und Antworten zu Genesis und Exodus spiegeln den reiferen Lehrer wider, der schon ein Gefolge von jüdischen Schülern um sich gesammelt hat. In diesem Zusammenhang nimmt Philon eine deutlich autoritativere Stellung ein und trägt seine eigenen Interpretationen mit großem Selbstbewusstsein vor. Die Exposition der Gesetze sowie Philons philosophische und historische Werke gehören der letzten Epoche seiner Karriere an, in der er zunehmend Kontakt mit Rom hatte und auch als Leiter der jüdischen Delegation mindestens zwei Jahre in der Hauptstadt weilte.10 In diesen letzten Werken wandte sich Philon an ein breiteres Publikum und hatte anscheinend besonders römische Leser im Blick. Ausschlaggebend für die Frage nach Philons Auffassung von der Schrift und ihrer kanonischen Stellung sind zwei Serien: der Allegorische Kommentar aus der Frühzeit seines Schaffens und die Exposition, die seiner reifen Epoche angehört. In keinem dieser Werke definiert Philon die Schrift explizit als „Kanon“, ein Begriff, der in einem religiös-textlichen Sinn erst von Irenaeus 5 6 7 8 9 10

L. Cohn, Einleitung, 387 – 436; L. Massebieau, Classement. E. Birnbaum, Place. J. Royse, Works, 32 – 64; G. Sterling, School, 148 – 164. M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 8, 9, 10. Siehe auch M.R. Niehoff, Jüdische Bibelexegese. Zum historischen Hintergrund der Delegation, vgl. A. Harker, Loyalty, 9 – 47; ein Beispiel für Philons zunehmende Integration in den römischen Diskurs findet sich bei M.R. Niehoff, Symposium.

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bezüglich des Neuen Testaments benutzt wurde.11 Dennoch nimmt Philon eine Schlüsselstellung in der Kanonisierung der jüdischen Bibel ein, weil er literarische Grenzen definiert und in innovativer Weise für den absoluten Wahrheitsgehalt der Schrift argumentiert. Philon leistete bedeutende Pionierarbeit im Vergleich zu dem Autor des Aristeasbriefes, der bereits zuvor von der Schrift als „heiliger Gesetzgebung“ gesprochen und jegliches Verändern des biblischen Textes streng untersagt hatte.12 In diesem Aufsatz soll gezeigt werden, dass Philon zwei verschiedene Konzepte von Kanonisierung entwickelte. Im Allegorischen Kommentar, der sich zu Beginn seiner Karriere an jüdische Leser in Alexandria richtete, setzte Philon die griechische Bibel vom homerischen Epos ab, wobei er – fast ironisch – mit den Methoden der homerischen Textforschung zeigte, dass Moses’ Werk jeglicher stilistischen und inhaltlichen Kritik standhält. Philons Argumentation ist hier dialektisch, denn er interpretiert gerade literarische Mängel als Zeichen für tiefere, allegorische Intentionen und somit für den unantastbaren Wahrheitsgehalt der Bibel. In der Exposition dagegen, die sich an einen breiteren Leserkreis wandte, stellt Philon die mosaische Schrift als ein vollkommenes Werk dar, welches andere Gesetzgebungen an philosophischem Gehalt weit überflügelt und sich dehalb großer Achtung unter den Völkern erfreut. Philons Bericht über die Übersetzung der Schrift ins Griechische, die seiner Meinung nach unter göttlicher Leitung entstand und mit dem Orginal identisch ist, wurde zum Augangspunkt für viele christliche Auffassungen der Septuaginta. In diesem Zusammenhang ist seine Argumentation nicht dialektisch, sondern linear.

Die Mosaische Schrift im Allegorischen Kommentar Kanonisierungsprozesse sind ihrer Natur nach konservativ, da sie die Abgrenzung eines bestimmten literarischen Corpus von anderen sowie dessen textliche Fixierung anstreben. Es ist daher nicht erstaunlich, dass sie besonders in Zeiten der Konkurrenz mit anderen Texten, die von rivalisierenden Gruppen favorisiert werden, hervortreten. Aristarchus, der bedeutendste und einflußreichste Homerforscher Alexandriens, trug wesentlich zur Kanonisierung der epischen Texte bei, indem er sie scharf von den sogenannten zyklischen Versionen abhob.13 Der christliche Kanon entwickelte sich bekann11 Irenaeus, Adversus haereses 3,11,7 – 8; siehe auch B.D. Ehrman, Christianities, 229 – 246; R.M. Grant, New Testament, 1:286 – 297. 12 Epistula Aristeae 4, 45, 313, 310 – 311; Details bei M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 2. 13 Zu Aristarchus siehe M.P. Fraser, Alexandria, 1:459 – 467; R. Pfeiffer, History, 210 – 233; F. Schironi, Theory 279 – 316, sowie: F. Schironi, Aristarchus; M.R. Niehoff,

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termaßen in polemischer Auseinandersetzung mit gnostischen Texten und Vorstellungen.14 Alexandrinische Juden, die im Zentrum der hellenistischen Homerforschung lebten, fragten natürlicherweise nach dem Verhältnis von Epos und mosaischer Schrift.15 Literarisch und wissenschaftlich ausgerichtete Bibelexegeten stellten direkte Textvergleiche an. Für sie waren beide Werke Beispiele für exzellente Literatur, die aber auch deutliche Spuren von Mythen enthielten. Homer und Moses hatten wesensverwandte Texte geschrieben, die sich sowohl aus wahrheitsgetreuen als auch aus unrichtigen Geschichten zusammensetzten. Es war die Aufgabe des Forschers, diese verschiedenen Schichten an Hand kritischer Methoden zu identifizieren und für die aktuelle Diskussion brauchbar zu machen. Der mosaische Text wurde dabei als dem homerischen überlegen herausgestellt. Philon lehnte diesen philologischen Ansatz ab.16 Die markanteste Stelle im Allegorischen Kommentar, die die innerjüdische Debatte in Alexandria deutlich macht, ist im Zusammenhang mit der Geschichte vom Turmbau zu Babel erhalten. Philon erwähnt hier Kollegen, die ein völlig anderes Textverständnis zu Tage legen. Diese Exegeten werden wie folgt polemisch vorgestellt: Diejenigen, die Unwillen gegen die väterliche Verfassung bekunden und unablässig Tadel und Klage gegen die Gesetze im Munde führen, finden – die Verworfenen – in dieser Stelle, wie in anderen ähnlichen, einen Anlass zu ihrem gottlosen Treiben, indem sie sagen: Wollt ihr noch jetzt mit Ehrfurcht von den Satzungen sprechen, als hätten sie zur Richtschnur die Wahrheit selbst (to»r !kghe¸ar jamºmar aqt/r)? Seht, die von euch als heilig bezeichneten Bücher enthalten Fabeln (l¼hour), über dergleichen ihr euch lustig zu machen pflegt, wenn ihr sie von anderen hört. Jedoch wozu – wie im müßigen Suchen nach verleumderischen Einwänden – Fabeln sammeln, die an verschiedenen Stellen der Gesetzgebung zerstreut sind, und nicht vielmehr nur das erwähnen, was man gleich zur Hand hat? (De confusione linguarum 2 – 3) 17

In diesem Abschnitt wird der abgrundtiefe Unterschied zwischen Philon und einigen seiner jüdischen Kollegen in Alexandria deutlich. Während er sie der Irreligiosität und der Verachtung der väterlichen Gebräuche beschuldigt, sehen sie ihn als einen Heuchler an, der die frappierende Ähnlichkeit zwischen Bibel und Epos verdrängt. Philon, so seine Kollegen, spricht von „heiligen Bü-

14 15 16 17

Bible, chap. 2; zu Aristarchus’ Abgrenzung des homerischen Epos von anderer Literatur, vgl. M. van der Valk, Researches 2:84 – 263; A. Severyns, Cycle. Siehe besonders B.D. Ehrman, Scriptures; ders., Christianities. Zu Alexandria als Zentrum der Homerforschung, siehe M.P. Fraser, Alexandria, 1:447 – 479; zum Interesse alexandrinischer Juden an der Homerforschung siehe M.R. Niehoff, Bibelexegese, contra F. Siegert, Inspiration, 205 – 22. Vgl. M.R. Niehoff, Philo and Plutarch. Die Übersetzungen sind mit teilweisen Veränderungen der deutschen Philonausgabe entnommen: I. Cohn et al., Die Werke Philos von Alexandria.

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chern“, die den „Kanon“ oder die „Richtschnur der Wahrheit“ widerspiegeln. Nicht der biblische Text selbst wird als Kanon bezeichnet, sondern die in ihm enthaltenen Ideen. Der Maßstab ist die Wahrheit, nicht die Schrift. Philon kommt dem späteren Kanonbegriff jedoch schon sehr nahe, indem er die Schrift als einen Ausdruck dieser Wahrheit anerkennt und keinerlei Mythologie zuläßt. Seine Kollegen dagegen setzen die mosaische Schrift prinzipiell mit anderen literarischen Werken gleich und unterscheiden zwischen mythologischen und wahren Passagen in jedem individuellen Werk. Selbst die mosaische Schrift enthält ihrer Meinung nach solche Geschichten, die nicht eigentlich wahr sind. Ein gutes Beispiel für diese Gattung ist die Fabel vom Turmbau zu Babel, die dem kritischen Blick nicht standhält. Philons Kollegen hatten besonders die homerischen Epen im Blick. Sie wiesen darauf hin, daß die biblische Geschichte vom Turmbau einer Stelle in der Odyssee in frappierender Weise ähnelt. Homer berichtet hier von einem Versuch der Aloaden, drei Hügel aufeinanderzutürmen, um den Himmel zu erreichen.18 Beide Geschichten entsprachen ihrer Meinung nach nicht der Wahrheit, weil es unmöglich ist, den Himmel zu erklimmen, bzw. Hügel oder Türme von besagter Höhe zu errichten. Philons Kollegen sind offensichtlich einem breiten, komparativen Zugang zur Schrift verpflichtet, der es ihnen ermöglicht, die klassische jüdische Literatur in ihre eigene kulturelle Umgebung zu integrieren. In der Tat sprechen sich diese Bibelexegeten für eine integrative Kulturpolitik aus, in der Griechen und Barbaren sich auf gleichgestellter Ebene verständigen.19 Philon scheint eine recht bedeutende Anzahl solcher Kollegen gekannt zu haben. An verschiedenen Stellen seines Allegorischen Kommentars kommt er auf sie zu sprechen, um ihre Argumente zu widerlegen. Besonders wichtig ist es, ihnen zu zeigen, daß sich Moses als Autor der Schrift keiner literarischen Fehler schuldig machte. So polemisiert Philon gegen Bibelforscher, die das Gegenteil annahmen und auf Tautologien sowie Widersprüche zwischen biblischen Versen hinwiesen oder korrupte Stellen emendierten.20 Dieses kollektive Bemühen alexandrinischer Juden um die griechische Bibel und deren richtige Interpretation stellt ein wichtiges Moment der Kanonisierung dar. Der biblische Text steht im Mittelpunkt jüdischer Kultur und ist Ausgangspunkt jeglicher Diskussion um identitätsstiftende Themen. Während griechische Intellektuelle Homer kommentieren, beschäftigen sich jüdische Forscher mit den Details der mosaischen Schrift. Die Grenzen des 18 Philo, De confusione linguarum 4 – 5, vgl. Homer, Odyssee 11,314 – 315. 19 De confusione linguarum 10 – 13, Details bei M.R. Niehoff, Bible Exegesis, 87 – 92. 20 Siehe Quod deus sit immutabilis 140 – 141, Quis rerum divinarum heres sit 81 – 82, Quis rerum divinarum heres sit 101, Congr. 178, Mut. 60 – 62, siehe auch Quaestiones in Genesim 4,90 – 91, 4,168; M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 5,6,7.

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biblischen Textes haben sich schon herauskristallisiert. Die Torah wird kommentiert, nicht aber die Propheten oder die Weisheitsbücher, die zwar bekannt sind, aber nur selten erwähnt werden. Außerdem steht die mosaische Schrift als klar abgegrenztes Corpus den homerischen Epen gegenüber und kann mit ihnen verglichen werden, teilweise um deren Ähnlichkeit herauszustellen, teilweise, um auf Gegensätze hinzuweisen. Diese Form der Kanonisierung durch textlichen Kommentar entspricht griechischen Modellen, die besonders in Alexandria gepflegt wurden. Glenn Most machte schon darauf aufmerksam, dass die literaturwissenschaftliche Arbeit im Museum das ausschlaggebende Stadium bei der Kanonisierung Homers war.21 Darüber hinaus entwickelte Philon eine neue Auffassung der mosaischen Schrift, die deren absolute Wahrheit in einem dialektischen Vorgang gerade aus deren literarischen Mängeln zu begründen sucht. Die Kritikpunkte seiner Kollegen wurden für Philon zum Ausgangspunkt seiner eigenen Überlegungen. In dem folgenden Abschnitt gewinnen wir einen guten Eindruck davon, wie dies für ihn persönlich aussah: Da ich genau weiß, daß (Moses) kein Wort zu viel setzt, so war ich in dem unsäglichen Drang, die Dinge zu erklären, bei mir selbst im Ungewissen, warum er gebietet, den freiwilligen Mörder nicht nur sterben, sondern „des Todes sterben“ zu lassen (Ex 21,12); denn wodurch anders endigt der Sterbende sein Leben als durch den Tod? Ich ging daher zu einer weisen Frau, deren Name „Überlegung“ ist, und wurde vom Suchen befreit. Sie belehrte mich nämlich, dass manche, die noch leben, schon tot sind, andere noch nach dem Tod leben; denn die Schlechten seien, weil sie des tugendhaften Lebens beraubt sind, Tote, selbst wenn sich ihr Leben bis ins höchste Alter hinzöge; die Guten dagegen lebten auch nach der Trennung von der Gemeinschaft des Körpers ewig fort, da ihnen das Los der Unsterblichkeit zuteil geworden sei. (De fuga et inventione 54 – 55)

In diesem Abschnitt wird deutlich, dass stilistische Probleme in der Schrift, wie z. B. eine anscheinend völlig überflüssige Wiederholung, Philon sehr ernsthaft beschäftigten. Er war sich der literarischen Mängel der griechischen Bibel wohl bewußt, konnte sie aber nicht durch Zugriff auf die hebräische Vorlage erklären. Daraus schloß er jedoch nicht auf die Inkompetenz Moses, sondern nahm die Mängel zum Anlass für allegorische Interpretationen. Wie er in dem oben zitierten Abschnitt betont, war er davon überzeugt, dass Moses „kein Wort zu viel setzt“. Die stilistische Wiederholung deutet seiner Meinung nach auf einen versteckten, aber schon von Moses intendierten Sinn hin.22 Der 21 G. Most, Canon Fathers, 54 – 58. 22 Philons Annahme, dass die Allegorie schon vom Autor intendiert war, unterscheidet seine Methode entscheidend vom Zugang der Stoa, die davon ausging, dass sich die allegorische Interpretation über den Autor hinwegsetzt, indem sie Inhalte eruiert, die ihm selbst völlig unbekannt waren; siehe dazu bes. G.R. Boys-Stones, Philosophy; ders., Types 189 – 216.

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Leser wird so auf eine Dimension aufmerksam gemacht, die sich nicht in anderen, stilistisch ausgefeilteren Werken findet. Den übergreifenden Wahrheitsgehalt der mosaischen Schrift kann man demnach gerade in ihren literarischen Fehlern erkennen. Ein textliches Problem, welches Philon oft als Anlass zu Allegorisierungen nahm, war der Anschein der Unwahrscheinlichkeit. Ebenso wie Philon es ablehnte, gewisse biblische Geschichten als Mythen anzuerkennen, so suchte er auch Erklärungen für Passagen, die wörtlich genommen sehr unwahrscheinlich waren. Eine solche Stelle war die Flucht Kains vor Gottes Angesicht: „Es entwich aber Kain vom Angesichte Gottes und wohnte im Lande Nod gegenüber Eden“ (Genesis 4,16). Könnte man hier noch zweifeln, ob man das von Moses in den (aus göttlicher in menschliche Sprache) umgesetzten Büchern Gesagte, in übertragenem Sinne zu verstehen hat, da doch der in den Worten unmittelbar liegende Sinn weit von der Wahrheit abweicht? (De posteritate 1)

Philon stufte die Vorstellung von Kains Flucht vor Gott als „unmöglich“ ( !d¼matom) ein, da sich göttliche Allgegenwart und Allmacht nicht umgehen lassen (De posteritate 5). Philon schlägt deshalb als Lösung eine allegorische Interpretation vor. Von dieser biblischen Episode, meint er, sei „nichts wörtlich gemeint“.23 Der Leser wird stattdessen ermuntert, den allegorischen Sinn wahrzunehmen und einzusehen, dass Moses eigentlich von der Seele im platonischen Sinne sprach. An anderer Stelle gesteht Philon ein, dass der Text „nicht nur ein Paradox (paq²donom)“ ist, sondern auch der „Vernunft widerspricht (paq²kocom)“ (De posteritate 50). Dies ist der Fall, als Moses vom Stadtbau Kains erzählt. Auch dieses Problem wird allegorisch gelöst: Da die Dinge der Wahrheit widersprechen, wäre es vielleicht besser allegorisch zu interpretieren (l¶pot’ oOm 1peidµ taOta t/r !kghe¸ar !p²dei b´ktiom !kkgcoqoOmtar k´ceim 1st·m), nämlich in dem Sinne, dass Kain seine eigene Ideologie wie eine Stadt aufbaute. (De posteritate 51)

Philon zeigt nicht nur, wie wir in diesem Abschnitt sehen, dass der biblische Text auf der wörtlichen Ebene der Wahrheit widerspricht, sondern betont auch das textliche Problem über alle Maßen. Philons vorhergehende, ausführliche Erklärungen zu den Schwierigkeiten, auf die Kain angeblich beim Stadtbau gestoßen sei, erwecken geradezu den Eindruck, Philon habe ein besonderes Interesse daran, den Text zu problematisieren. So argumentiert er z. B., dass Kain unmöglich allein eine Stadt bauen konnte, wie es in Genesis 4,17 berichtet wird, weil er dazu die Infrastruktur einer Metropolis wie Alexandria mit dazugehörigem Theater und Tempelanlagen hätte errichten 23 t_m pqotah´mtym oqd³m juqiokoce?tai (De posteritate 7); vgl. auch De Somniis 1,65.

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müssen (De posteritate 49 – 50). Philons hermeneutisches Interesse besteht darin, den biblischen Text „aufzurauhen“, um auf den dahinterliegenden, allegorischen Sinn hinzuweisen. Literarische Mängel sind geradezu nötig, um eine dialektische Argumentation zu ermöglichen. Paradoxerweise wird so ein literarisch problematischer Text auf die Stufe höchster philosophischer und religiöser Exzellenz gestellt. Der besondere, kanonische Status der mosaischen Schrift wird nicht trotz seiner Fehler vertreten, sondern erklärt sich gerade aus ihnen heraus. Fassen wir die Resultate unserer bisherigen Untersuchung zusammen, so lässt sich Folgendes über den Allegorischen Kommentar sagen: in Philons frühen Traktaten, in denen er sich mit jüdischen Kollegen in Alexandria auseinandersetzt, fehlen explizite Stellungnahmen zum Status der Schrift. Philon erwähnt z. B. mit keinem Wort die berühmte Geschichte von der Übersetzung der Torah, die er in seiner späteren Exposition sehr detailliert besprechen wird. Ebenso wenig gibt er einen Überblick über die verschiedenen Schriften des Pentateuch wie in De Praemiis 2. Man hat ganz den Eindruck, dass er für ein Publikum schreibt, dass an die systematische und detaillierte Kommentierung der Schrift gewöhnt ist und keine besonderen Erklärungen ihrer Stellung innerhalb der jüdischen Kultur wünscht oder nötig hat. Zu Beginn seiner Karriere nahm Philon also ganz selbstverständlich die Zentralität der griechischen Bibel an und diskutierte deren richtiges Verständnis, indem er Vers für Vers den Text kommentierte und dabei minutiös auf Fragen einging. Im Zentrum der Homerforschung lebend, war ihm der literaturwissenschaftliche Zugang wohl bekannt. Während er dessen radikale Anwendung bei jüdischen Kollegen ablehnte, war er selbst in einem hohen Maß von philologischen Vorstellungen durchdrungen. Seinen eigenen allegorischen Ansatz rechtfertigte er an Hand von Problemen auf der wörtlichen Ebene des Textes. Das Bild der Kanonisierung der griechischen Bibel durch einen Textkommentar, der dem hermeneutischen Unternehmen der Homerforschung in Alexandria sowohl methodisch als auch im Blick auf seine identitätsstiftende Funktion sehr ähnlich war, stellt einige herkömmliche Vorstellungen in Frage. Im deutschsprachigen Raum ist die Diskussion um den Kanonbegriff weiterhin von Jan Assmanns einflussreicher These geprägt, nach der die Kanonisierung der mosaischen Schrift eine singuläre Entwicklung darstellt, die sich scharf von griechischen Vorstellungen absetzt. Die Griechen hätten unter Kanon eine nicht feststehende Anzahl von vorbildlichen Schriftstellern verstanden, deren poetisches oder philosophisches Talent imitiert oder auch kritisiert wurde. Dagegen hätten die Juden eine neue Kanonvorstellung gebildet, die auf einem geschlossenen Codex von Schriften beruhte, der kommentiert wurde, um die absolute Wahrheit seines Inhaltes unter immer neuen

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historischen Umständen zu applizieren.24 Nach dieser Auffassung steht der säkulare und eher wissenschaftliche Zugang der Griechen dem strikt religiösen Verständnis der Juden gegenüber. Helmut Burkhardt und Jens Herzer schlugen vorsichtigere Töne an, indem sie auf verschiedene Nuancen in Philons Werk aufmerksam machten. Beide betonten, teilweise in expliziter Anlehnung an den israelischen Forscher Yehoshua Amir, dass Philon an manchen Stellen den schlichten Sinn der Schrift kritisch beleuchtet und häufig von Moses als dem Autor der Schrift spricht.25 Dieser Ansatz wurde kürzlich von Beatrice Wyss weiterverfolgt, die auf Philons Kenntnisse griechischer Grammatik aufmerksam machte.26 Im Blick auf diesen Stand der Diskussion muss betont werden, dass die alexandrinischen Juden nicht nur die griechische Bibel in Auseinandersetzung mit der Homerforschung kanonisierten, sondern in dieser Beziehung ihren Kollegen im palästinischen Mutterland zeitlich weit voraus waren. Während Aristeas schon im zweiten Jahrhundert v. Chr. eine Fixierung des biblischen Textes anstrebte, war der Text im Lande Israel noch lange flexibel, wie zahlreiche Dokumente aus Qumran zeigen.27 Diskussionen zur Festlegung des Wortlauts und der Bücher, die zur Schrift gehörten, sind im Lande Israel erst in rabbinischer Zeit belegt.28 Detaillierte Kommentare zu bestimmten Büchern erschienen schon in tannaitischer Zeit, blühten aber erst mit Genesis Rabbah im 4. Jahrhundert CE auf. Es ist daher durchaus möglich, dass alexandrinische Kanonisierungsprozesse ähnliche Entwicklungen im Lande Israel inspirierten. Philons Auffassung von der Wahrheit des biblischen Textes stellte außerdem eine wichtige und einflußreiche Innovation dar. Er ist der erste uns bekannte Exeget, der dialektisch von den literarischen Mängeln des Textes auf dessen unterschwelligen Sinn schloss. Die Wahrheit Gottes war sozusagen gerade dadurch verbürgt, dass sie sich nicht nach normalen, unter menschlichen Autoren anerkannten Stilkriterien richtete. Dieser Ansatz Philons wurde ein wichtiges Modell für Origenes, der ebenfalls von den literarischen Mängeln der Schrift auf ihre göttliche Wahrheit schloss.29

24 25 26 27 28 29

J. Assmann, Religion. H. Burkhardt, Inspiration; J. Herzer, Gottes, 223 – 240. B. Wyss, Philon und die Philologen. Vgl. Z. Kaduri, Interpretation. Siehe G. Darshan, Books. Siehe B. Neuschäfer, Origenes; A. Kamesar, Philo.

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Philons Schriftauffassung in der Exposition In seinen späteren Werken tritt uns Philon ganz anders gegenüber. Er wendet sich nicht nur an ein breiteres Publikum, dem er Grundsätzliches erklären muss, sondern schätzt auch den biblischen Text anders ein. Dies wird schon in seinem Werk Fragen und Antworten zu Genesis und Exodus deutlich, welches er wohl unmittelbar nach dem Allegorischen Kommentar schrieb. Hier spricht er nicht mehr kritische Kollegen an, die er von der allegorischen Methode überzeugen will, sondern predigt für seine Studenten. Philons Vorgehen hier unterscheidet sich markant von dem Allegorischen Kommentar, weil er jetzt davon ausgeht, dass der wörtliche Sinn als solcher klar und problemlos ist. Besonders deutlich wird der Unterschied, wenn wir uns seine neue Auffassung zu Fragen der unwahrscheinlichen Darstellung anschauen. Während er im Allegorischen Kommentar frei zugab, dass manche biblischen Passagen der Wahrheit widersprechen, betont er jetzt, dass „die Heiligen Schriften in jeder Beziehung wahr“ seien (Quaestiones in Genesim 1,12). Die absolute Wahrheit tritt in den Vordergrund, Moses als Autor rückt eher in den Hintergrund. Die Allegorie dient nicht mehr der Lösung philologischer Probleme, sondern stellt schlicht eine Zwillingsgestalt neben dem wörtlichen Sinn dar. In der Exposition der Gesetze geht Philon einen deutlichen Schritt weiter und kommt zu einer neuen, sehr einflussreichen Textvorstellung. Wie schon erwähnt, ist diese Serie philonischer Werke auf dem Höhepunkt seiner Karriere entstanden, wahrscheinlich im Zusammenhang mit seiner politischen Aktivität in Rom. Zunächst fällt auf, dass Philon nun das Format des laufenden Kommentars aufgegeben hat. Für ein breites Publikum, das wenig vom Judentum weiß und sogar über die Anzahl der Bücher im Pentateuch aufgeklärt werden muss (De Abrahamo 1), wäre ein solches Format in der Tat unpassend. Darüber hinaus schreibt Philon nun hauptsächlich für Leser in Rom und im Hinblick auf den römischen Diskurs, der von dem zeitgenössischen Philosophen Seneca dominiert wurde.30 Seneca zeigte sich ambivalent gegenüber griechischer Forschung und verwarf „das Studium nutzloser literarischer Probleme“ als eine reine Zeitverschwendung (De brevitate vitae 13,1). Bezeichnenderweise verknüpft Seneca eine solche „haarspaltende“ Beschäftigung mit der griechischen Homerforschung und beschwert sich, dass nun auch eine Anzahl von römischen Intellektuellen diesem Aspekt der griechischen Kultur erlegen seien (De brevitate vitae 1 – 8). In dieser intellektuellen Atmosphäre ist Philon allgemein daran interessiert, das Judentum auf der römischen Seite zu verankern, indem er es von grie30 Zu Senecas römischem Kontext siehe bes. B. Inwood, Seneca; ders., Companion; zu seinem Leben siehe M.T. Griffin, Seneca; dies., Imago Vitae Suae, 23 – 58.

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chischer Kultur distanziert.31 Die Methoden der griechischen Homerforschung sind unter diesen Umständen wenig weiterführend. Seine Leser in Rom würden sich wohl nur langweilen, wenn Philon ihnen die stilistischen Probleme der mosaischen Schrift sowie deren innere Widersprüche und Unglaubwürdigkeiten auf der Grundlage der Homerphilologie erklärte. Stattdessen argumentiert Philon nun im Geiste der neuen Epoche in stoischem Stil. Als einflußreicher Philosoph machte Seneca stoische Orthodoxie zum zentralen Ausgangspunkt vieler zeitgenössischer Diskussionen. In der Exposition konzipiert Philon Moses nun primär als Gesetzgeber, der den Juden einen Codex hinterließ, der das Naturgesetz widerspiegelt. Moses, so betont er schon in der Einleitung zu seinem Buch „Über die Schöpfung“, habe seine spezifischen Gesetze in der Weltschöpfung verankert (De opificio mundi 2). Derjenige, der die mosaischen Regelungen einhält, lebt auch in Harmonie mit der Natur.32 Die moderne Forschung ist geteilter Meinung darüber, ob Philons Formulierungen eine ganz neue, spezifisch jüdische Perspektive vermitteln oder römische Vorstellungen spiegeln, wie sie bei Cicero und besonders bei Seneca zu finden sind. Wie ich an anderer Stelle gezeigt habe, scheint mir die letztere Ansicht die richtige zu sein.33 Philon kannte den Bericht des Aristeasbriefes von der Übersetzung der mosaischen Schrift ins Griechische und integrierte ihn in neuer Form in seine Exposition, um seine eigene Sicht der Schrift darzustellen.34 Weit über Aristeas hinausgehend, argumentierte er nun mit stoischem Gedankengut für den besonderen Status der Schrift auf Grund ihrer hervorragenden und unveränderlichen Gesetze. Während die Gesetze aller anderen Völker den unterschiedlichen geschichtlichen Umständen zum Opfer gefallen seien und sich etwa an Reichtum, Armut und Tyrannei anpassen mussten, hielt allein die mosaische Gesetzgebung allen äußeren Änderungen stand (De vita Mosis 2,13 – 6). Sie wurde nicht nur durchgängig von den Juden beobachtet, sondern zog auch Nichtjuden an, besonders diejenigen, die nach Tugend strebten (De vita Mosis 2,17 – 20). Philon betont, wie außergewöhnlich solch ein völkerübergreifendes Interesse sei, und bezeichnet es geradezu als ein „Wunder“. Philon nimmt dabei zwei zentrale Momente des Aristeasbriefes auf: die Kanonformel der Unveränderlichkeit des biblischen Textes und das Motiv der 31 Siehe M.R. Niehoff, Symposium; dies., Philo. 32 De opificio mundi 2, De vita Mosis 2,45 – 52. 33 M.R. Niehoff, Philon, 247 – 266, und Literatur dort. Die Bedeutung Senecas muss in diesem Zusammenhang neu betont werden; siehe bes. seine folgende Aussage: „Ich folge der Natur, eine Doktrin, die alle Stoiker akzeptieren. Es ist wahre Weisheit, sich nicht vor ihr (der Natur) abzuwenden, sondern uns nach ihren Gesetzen und ihrem Beispiel auszurichten“ (De vita beata. 3,2). 34 Siehe auch A. Wasserstein/D. Wasserstein, Legend, 27 – 50; S. Kreuzer, Entstehung, 61 – 75; G. Schimanowski Aristeasbrief, 45 – 64.

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Übersetzungsarbeit. Aristeas hatte denjenigen mit dem Fluch gedroht, die etwas „hinzufügen, ändern oder entfernen“.35 Der griechische Text solle so bleiben wie er jetzt vorliegt und nicht manipuliert werden (Epistula Aristeae 310). Die Übersetzungsarbeit selbst wird in kürzester Form beschrieben. Aristeas erwähnt das Vergleichen der Arbeit unter den Übersetzern sowie die Erstellung der Kopie für den Bibliothekar Demetrius, die die gelungene Endversion enthält (Epistula Aristeae 302 – 3). Bei Philon lauten diese Berichte hingegen wie folgt: In Erwägung der Größe der Aufgabe, durch göttliche Verkündigung offenbarte Gesetze zu übertragen (hespish´mtar mºlour wqgslo?r dieqlgme¼eim), wobei man weder etwas hinwegnehmen noch hinzufügen oder ändern kann, sondern ihren ursprünglichen Gedanken und ihren Charakter (tµm 1n !qw/r Qd´am ja· t¹m t¼pom aqt_m) beibehalten muss, spähten sie außerhalb der Stadt nach dem reinsten Ort in ihrer Umgebung aus. (De vita Mosis 2,34)

Philon betont nicht nur den göttlichen Ursprung der mosaischen Gesetze, sondern hat auch das Augenmerk vom Text selbst auf dessen Ideen verschoben. Während Aristeas zentrale Begriffe der Homerkritik benutzte, um den biblischen Text vor Eingriffen zu sichern, ging es Philon in der Exposition um die Fixierung und Achtung seines Inhaltes.36 Ideen und Typen stehen im Vordergrund statt „haarspaltender“ Einzelheiten des Textes. Diese Aktualisierung des Aristeasbriefes entspricht ganz dem römischen Zeitgeist und konnte darauf rechnen, bei Intellektuellen wie Seneca Anklang zu finden. Auch Aristeas’ Bericht von der eigentlichen Übersetzungsarbeit wurde von Philon auf einen neueren Stand gebracht. Seine Version lautet wie folgt: In Abgeschiedenheit […] verdolmetschten sie wie unter göttlicher Eingebung ( jah²peq 1mhousi_mter pqov¶teuom) nicht jeder in anderen, sondern alle in den gleichen Ausdrücken für Begriffe und Handlungen, als ob jedem von ihnen unsichtbar ein Lehrer diktierte (¦speq rpobok´yr 2j²stoir !oq²tyr 1mgwoOmtor). (De vita Mosis 2,37)

Die reguläre, textliche Arbeit der Übersetzer bei Aristeas ist nun durch das Modell prophetischer Inspiration und direkter göttlicher Vorsehung ersetzt. Auf diese Weise erklärt Philon das Wunder der völligen Übereinstimmung zwischen hebräischem Orginal und griechischer Übersetzung. Gleichzeitig hat

35 Epistula Aristeae 311, diese Formel wird of mit Dtn 4,2 in Verbindung gebracht. Die Unterschiede zwischen den Texten sind jedoch groß. Während der biblische Autor vom genauen Einhalten der Gesetze spricht, die nicht geändert oder ausgetauscht werden sollen, geht es Aristeas um den Wortlaut der Septuaginta. Er ist der erste jüdische Schriftsteller, der explizit von einer Fixierung des biblischen Textes spricht. Vgl. dazu den Beitrag von Anneli Aejmelaeus im vorliegenden Band. 36 Siehe Details in: M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 2.

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er eine einflussreiche Kanonformel für die Septuaginta vorgestellt, die von späteren christlichen Schriftstellern aufgenommen wurde.37 Durch die gesamte Exposition hindurch entsteht der Eindruck, der biblische Text sei in seinem wörtlichen Sinn problemlos und klar. Nur sehr selten spricht Philon textuelle Probleme an; der allegorische Sinn dient nicht mehr im dialektischen Argument zur Lösung von philologischen Schwierigkeiten. Philon preist stattdessen systematisch die in der Schrift zum Ausdruck gebrachten Ideen und Werte, indem er die Erzväter und die Gesetze als Vorbilder richtigen Verhaltens hervorhebt. Die Einzelheiten des Textes verschwinden in seiner Paraphrase, während das Augenmerk des Lesers auf die übergreifenden Züge des Judentums gelenkt wird. Es ist nicht verwunderlich, dass dieses Modell der Schrift, welches zunächst in Rom publiziert wurde, in Augustinus einen indirekten Nachfolger hatte.

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Flavius Josephus und die Entstehung des Kanons Heiliger Schriften Oliver Gußmann Der griechische Begriff jam~m begegnet im Werk des Flavius Josephus (37–ca. 100 n. Chr.) nur an zwei Stellen. In den Antiquitates (A) 10,49 wird er im Sinne des „Vorbildes“ verwendet, das König Josia in David findet. In Contra Apionem (CAp) 2,174 wird das Wort im Sinne einer Regel in Bezug auf Speisegebote gebraucht. In beiden Fällen also hat Josephus das Wort „Kanon“ nicht im Sinne eines definierten Schriftenkorpus zur Normierung religiöser Daseins- und Handlungsorientierung verstanden. Bei Josephus steht für grundlegende religiöse Literatur der Ausdruck „Heilige Schriften“, also die Req± bibk_a, Reqo· b_bkoi und Req± cq\llata.1 Mit dem allgemeineren Wort ( !macqava_) bezeichnet Josephus offizielle Aufzeichnungen.2 Von diesen ist auch die Rede, wenn er auf eine bestimmte Anzahl jüdischer Geschichtswerke zu sprechen kommt.

1. Autoritative jüdische Geschichtswerke bei Josephus (CAp 1,37 – 41) Die klassische Stelle, an der Josephus so etwas wie einen ,Kanon‘ anführt, ist CAp 1,37 – 41. Hier benennt Josephus als erster jüdischer Autor eine Aufzählung autoritativer jüdischer Schriften im Umfang von 22 Büchern: 37 Begreiflicherweise also, besser gesagt notwendigerweise – da nicht jeder von sich aus Aufzeichnungen machen durfte, noch eine Unstimmigkeit in den vorhandenen Dokumenten eine Unstimmigkeit ist, sondern allein die Propheten, die das Älteste und das Früheste aufgrund von göttlicher Inspiration erfahren hatten, die Ereignisse der eigenen Zeit, wie sie geschehen waren, klar und deutlich 1

2

Nie jedoch bezeichnet Josephus den Begriff cqav^ im Singular als „heilige Schrift“. Eine Ausnahme bildet !macqav^ im Singular (CAp 1,38 u. ö.), vgl. S. Mason, Canon, 113. – Im Folgenden werden diese Abkürzungen für die Schriften des Josephus verwendet: A = Antiquitus, B = Bellum Judaicum, CAp = Contra Apionem. CAp 1,7.9.11.20.21.23.28.29.36.58.69 u. ö., vgl. 2. Makk 2,13. Auch für seine eigenen Schriften verwendet Josephus !macqava?: A 1,18; B 7,455 (hier im Singular); CAp 1,47, doch ebenso gebraucht er den Terminus, wenn er Heilige Schriften meint (CAp 1,43) oder prophetische Aufzeichnungen (B 6,109). Zur historiographischen Begrifflichkeit bei Josephus s. C. Gerber, Schriften, 93 und S. Mason, Canon, 115 – 119.

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niederschrieben – 38 gibt es bei uns nicht Tausende von Büchern, die nicht übereinstimmen und sich widerstreiten, sondern nicht mehr als zweiundzwanzig Bücher, welche die Niederschrift des ganzen Zeitraums enthalten und zu Recht Vertrauen gefunden haben. 39 Und von diesen stammen fünf von Mose, welche die Gesetze umfassen und die Überlieferung vom Ursprung der Menschheit bis zu seinem eigenen Ende; dieser Zeitraum ist nur wenig kürzer als dreitausend Jahre. 40 Vom Tod des Mose bis zur Herrschaft des Artaxerxes, des Königs der Perser nach Xerxes, haben die auf Mose folgenden Propheten die Begebenheiten ihrer Zeit aufgezeichnet in dreizehn Büchern; die übrigen vier enthalten Hymnen an Gott und Lebensanweisungen für die Menschen. 41 Von Artaxerxes bis in unsere Zeit ist jegliches aufgezeichnet, gilt aber nicht gleichen Vertrauens für würdig wie die früheren (Bücher), weil keine exakte Aufeinanderfolge der Propheten mehr stattfand.3

Die 22 Bücher umfassende Liste des Josephus trifft keine Aussage über einen ,Kanon‘, der das religiöse Leben normiert, sondern hat eine historiographische Funktion. Sie nennt die für die jüdische Historiographie besonders glaubwürdigen Schriften, also gleichermaßen einen Kanon von Geschichtsquellen. Josephus spricht auch nicht von „Heiligen Schriften“, sondern von „Aufzeichnungen“ ( !macqava? ), wie dies in der hellenistischen Historiographie üblich ist. Der Grund für die historiographische Verwendung der Bücherliste erklärt sich aus dem apologetischen Kontext dieses Abschnittes CAp 1,37 – 41, der vom hohen Alter und der Qualität der phönizischen, ägyptischen und babylonischen Geschichtsquellen handelt, die, so Josephus, den griechischen vorzuziehen sind (CAp 1,6 – 59).4 Bei den Juden seien, so Josephus, stets besondere Gelehrte damit beschäftigt gewesen, historische Ereignisse aufzuzeichnen (CAp 1,28 – 46), was in jenen besonderen 22 Schriften geschehen ist (CAp 1,37 – 41). Auch in CAp 1,53 – 56 reflektiert Josephus vor allem Fragen der historiographischen Methodik. Er gibt seine Prinzipien der Übersetzung bekannt, nämlich: die Recherche des vergangenen Geschehens in schriftlichen Dokumenten, die Befragung von Kundigen oder die Beteiligung am Geschehen selbst als Augenzeuge. Als Beispiel führt er hier die Abfassung seiner eigenen Werke an, nämlich die der Antiquitates und des Jdischen Krieges.

1.1 Die Charakteristika der 22 im Judentum autoritativen Bücher Welche inhaltlichen Aussagen über die Verbindlichkeit dieser Aufzeichnungen trifft Josephus in CAp 1,37 – 41? Das Recht, geschichtliche Aufzeichnungen zu machen, haben bei Juden allein die Propheten ( !kk± l|mym t_m 3 4

CAp 1,37 – 41. Übersetzung: F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 1, 104 f. Zum Kontext s. P. Bilde, View, 98 – 101.

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pqovgt_m – CAp 1,37). Die Prophetenbücher besitzen folgende Qualitäten (CAp 1,37): Sie haben die Eigenschaft des hohen Alters, denn die Propheten schrieben einerseits das „Älteste“ und „Früheste“ auf, andererseits die Zeitgeschichte. Dies sei ihnen durch göttliche Inspiration (1p_pmoia) 5 zuteil geworden. Deswegen hätten die Propheten auch keine Widersprüche ( !s}lvoma) wiedergegeben, sondern vielmehr seien ihre Texte eindeutig (sav_r). Hohes Alter, Inspiration und Widerspruchsfreiheit sind darum für Josephus die entscheidenden Qualitätskriterien jüdischer Geschichtstexte. Es existiert, so Josephus, eine Zahl von 22 maßgeblichen prophetischen Büchern (bibk_a). Diese Zahl (CAp 1,38) steht bei Josephus für eine kompakte, harmonische und vertrauenswürdige prophetische Geschichtsdarstellung im Gegensatz zu den Widersprüchen Tausender griechischer Autoren (luqi\der bibk_ym). Josephus stellt somit ein „harmonistisches Modell“ der Generierung von Historiographie einem „agonistischen“ und pluralistischen griechisch-römischen Modell gegenüber. Die vergleichsweise knappe Anzahl von Büchern im Judentum ist nach Meinung des Josephus ausreichend, um die ganze Zeitspanne (b wq|mor) vom Ursprung der Menschheit (CAp 1,39) bis Artaxerxes (CAp 1,40) zu beschreiben.6 Die Zahl 22 unterliegt dabei implizit zwei Einschränkungen:7 1) Von den 22 prophetischen Büchern sind vier Bücher keine Geschichtsdarstellungen, weil sie andere Gattungen bezeichnen, sie enthalten nämlich Hymnen und Lebensanweisungen für die Menschen (CAp 1,40). Das bedeutet, diese vier Prophetenbücher enthalten kein geschichtliches Material.8

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8

Josephus verwendet diesen Begriff nur in CAp 1,37 und erklärt mit göttlicher Inspiration die Tatsache, dass Propheten Dinge wissen und aufschreiben konnten, die vor ihrer Zeit geschehen sind (vgl. A 8,327). S.P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 160 f. Symbolisch verstanden wird die Zahl 22 im Jubilenbuch 2,23: „Zweiundzwanzig Häupter der Menschheit sind von Adam bis auf Jakob, und zweiundzwanzig Arten von Werken wurden gemacht bis zum siebenten Tage; dieser ist gesegnet und heilig, und jener ist gesegnet und heilig, und dieser mit jenem wurde zur Heiligkeit und Segen.“ (E. Kautzsch, Apokryphen Bd.2, ebd.). Nicht ganz von der Hand zu weisen ist die Vermutung von G.C. Hansen, ob nicht die 22 kanonischen Bücher implizit als eine Parallele zu den 20 Büchern der Antiquitates (bestimmt durch das Vorbild der römischen Archaiologia des Dionysios von Halikarnassos) und den zwei Büchern von Contra Apionem gesetzt werden könnten, denn auch die Antiquitates wollten sich als Paraphrase der Heiligen Schrift verstehen (C 1,54), s. G.C. Hansen, Werk, 67. Josephus hat auch in den Antiquitates kein Interesse an der dritten Kategorie des Kanons, den Schriften, s. P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 171.

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2) Manche der Schriften, die von jüdischen Autoren seit der Zeit des Artaxerxes bis in „unsere Zeit“9 stammen, besitzen nur noch eingeschränkte Zuverlässigkeit und zählen deshalb nicht zu den 22 Büchern. Ebenfalls im ersten Jahrhundert benennt das 4. Esrabuch nicht 22, sondern 24 maßgebliche Schriften.10 Die Diskrepanz von 22 Büchern bei Josephus und 24 Büchern bei 4. Esra wird meist damit erklärt, dass bei Josephus das Buch Ruth und das Richterbuch sowie Jeremia und die Klagelieder Jeremias als jeweils ein Buch gezählt werden. In einem Psalmenkommentar des Origenes 11 wird die Zahl 22 symbolisch in Verbindung mit der Anzahl der hebräischen Buchstaben gebracht. G. Stemberger hält die Zahlen weder bei Josephus noch im 4. Esrabuch für wörtlich, sondern für symbolisch, weil die Herausbildung des Kanons im ersten Jahrhundert noch im Werden war.12 Gegen eine bloße Zahlensymbolik bei Josephus spricht jedoch, dass er in A 10,35 schon einmal von 13 Propheten gesprochen hat (s.u.). Josephus teilt die 22 Bücher in drei Kategorien ein. Diese Einteilung stellt nach der Vermutung einiger Forscher ein Vorläufermodell der späteren Dreiteiligkeit des Kanons dar, da hier zwischen den Büchern des Mose, den Mose nachfolgenden Propheten und den Büchern mit Hymnen und Lebensanweisungen (CAp 1,39 f.) unterschieden wird.13 Demnach scheint bei Josephus eine Analogie zu der schon im Sirach-Prolog genannten Dreiteiligkeit vorzuliegen, wo von Gesetz, Propheten und dem Rest der Bücher die Rede ist.14 S. Mason allerdings bestreitet die Auffassung, Josephus habe einen zwei- oder dreiteiligen Kanon vor Augen gehabt.15 Er spreche nicht von einer Kanoneinteilung, sondern von fünf Genres, nämlich den mosaischen Gesetzen, 9 Contra Apionem ist zwischen 94 und 96 n. Chr. verfasst worden, s. J. Barclay, Against Apion, XXVI–XXVIII. 10 Zum 4. Esrabuch s.u. Abschnitt 2. 11 Zitat bei Eusebius, Historia ecclesiastica 6,25,1 – 2: Neben den fünf Mosebüchern sind dies: Josua, Richter und Ruth in einem Buch, Samuelbücher, Königebücher, Chronikbücher, zwei Esrabücher in einem Buch, Psalmen, Sprüche, Kohelet, Hohes Lied, Jesaja, Jeremia und Klagelieder in einem Buch, Daniel, Ezechiel, Hiob, Esther und die Makkabäerbücher. 22 Bücher werden auch bei Hieronymus und Origenes genannt. 12 G. Stemberger, Entstehung, 69 f. Vgl. zur Forschungsgeschichte des Jüdischen „Kanons“ G. Veltri, Entwicklung, 210 – 226. 13 S.Z. Leiman, Canon, 50. 14 Vgl. M. Witte, Das Buch Jesus Sirach/Ben Sira und der Kanon, in diesem Band. Lk 24,44 teilt ein in „das Gesetz des Mose, die Propheten und die Psalmen“. Philon weiß von den Therapeuten zu berichten, sie studierten die Gesetze, Prophetenorakel, Hymnen und anderes (Philon, De vita contemplativa 25), doch liegt hier kaum eine Dreiteiligkeit vor. Zur Diskussion weiterer Stellen in frühjüdischen Schriften s. u. a. M. Becker, Grenzziehungen, 195 – 253. 15 S. Mason, Canon, 111.114.127.

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der mosaischen Tradition, der späteren Geschichte, den Hymnen und Weisungen. Außerdem seien nach Josephus alle genannten Bücher von Propheten verfasst worden, nicht nur die 13 Bücher im zweiten Teil. Die folgende Übersicht veranschaulicht die Aussagen des Josephus in CAp 1,39 – 41: Anzahl

Autor(en)

erzhlter historischer Zeitraum

frhere Bcher mit exakter Aufeinanderfolge der Propheten: 5

Mose

Vom Ursprung der Menschheit bis zum Tod des Mose

13

nachfolgende Propheten

Vom Tod des Mose bis Artaxerxes

4

Bücher mit Hymnen und Lebensanweisungen

(keine Angabe)

sptere Bcher ohne exakte Aufeinanderfolge der Propheten: –

spätere Bücher

Von Artaxerxes bis Josephus

In der Forschung wurden in Bezug auf einen bei Josephus möglichen ,Kanon‘ vor allem drei Fragen erörtert, auf die im Folgenden einzugehen ist: 1) Was versteht Josephus unter Propheten, die historische Bücher schreiben? 2) Was meint Josephus mit dem Gütesiegel einer „exakten Aufeinanderfolge“ der Propheten, die bis Artaxerxes noch vorhanden gewesen sein soll? 3) Welche Schriften gehören zu den 22 Büchern?

1.2 Propheten als Historiker bei Josephus Josephus spricht als erster jüdischer Schriftsteller von Propheten als den zuständigen Fachleuten für geschichtliche Aufzeichnungen. Es stellt sich die Frage, in welcher Weise er die Propheten als Historiker versteht. Als Propheten in diesem eng gefassten Sinn16 sind 13 Menschen zu bezeichnen, die ihre Unheils- bzw. Heilsprophezeiung niederschrieben. Einer von diesen ist Jesaja: „Dieser Prophet war ein göttlicher und die Wahrheit hoch schätzender Prophet. Überzeugt davon, niemals etwas Falsches zu sagen, schrieb er alles, 16 Josephus’ Auffassung von Propheten ist natürlich viel weiter und komplexer. Nicht alle Propheten sind bei Josephus schreibende Historiker, so z. B. Jakob (A 2,194), Aaron (A 3,192) und andere. Andere Propheten sind Falschpropheten, z. B. Theudas (A 20,97). Zur Konzeption von Prophetie bei Josephus vgl. P. Höffken, Propheten, 95 – 119. L.H. Feldman, Prophets, 386 – 422, dagegen L.L. Grabbe, Prophet, 240 – 247. Zu den Propheten als Historiker s. auch O. Gußmann, Priesterverständnis, 290 – 294.

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was er prophezeite, in Bücher und er hinterließ sie, damit sie auch spätere Generationen gemäß ihrer Erfüllung beurteilen könnten. Dieser war nicht nur der einzige Prophet, sondern noch zwölf andere Propheten taten das Gleiche wie er; und alles, was bei uns geschieht, sei es Gutes oder sei es Böses, trifft gemäß der Prophezeiung jener ein.“ (A 10,35) Den Anstoß, eine Prophezeiung zu verschriftlichen, gaben also die Propheten selbst. Das Ziel der schriftlichen Aufbewahrung einer Prophezeiung besteht darin, sie im Nachhinein durch ihre Erfüllung als wahr oder falsch erweisen zu können. Was mit den Prophetentexten geschieht, deren Prophezeiungen sich als falsch erwiesen haben, wird von Josephus nur angedeutet. Diese Prophetenbücher werden nach A 10,35 von den späteren Generationen beurteilt, also akzeptiert, wenn die Prophezeiungen zutreffen, und „dekonstruiert“, wenn sie die Unwahrheit behaupten. In CAp 1,37 dagegen wird die Möglichkeit der Falschprophetie nicht in Betracht gezogen, denn die 13 Propheten sind sorgfältig ausgewählt und göttlich inspiriert und deshalb vertrauenswürdig. Außerdem schreiben die Propheten in Contra Apionem Zeitgeschichte, in den Antiquitates sagen sie die Zukunft an.

1.3 Die exakte Aufeinanderfolge der Propheten Die Prophetenbücher stellen nach Josephus die jüdische Geschichte vom Tod des Mose bis Artaxerxes I. (reg. 465 – 424 v. Chr.) dar (CAp 1,40 f.). Der persische Großkönig Artaxerxes I. (Longimanus bzw. Lajq|weiq) war der Sohn seines Vorgängers Xerxes I. Von Artaxerxes an bis zur Zeit des Josephus existiert keine exakte „Nachfolge“ oder „Aufeinanderfolge“ ( !jqibµr diadow^) der Propheten mehr.17 Die Verlässlichkeit bzw. die Glaubwürdigkeit18 der jüdischen Geschichtsdarstellungen sei deshalb in der Phase nach Artaxerxes geringer als in der Phase zuvor (CAp 1,41). Die Behauptung einer „genauen Reihenfolge“ von Propheten, die als Kriterium für die Auswahl der Schriften fungieren könnte, existiert nur hier, und man ist auf Vermutungen angewiesen, was genau Josephus darunter versteht. In den Antiquitates hatte eine Prophetennachfolge noch keine Rolle gespielt. Oft hält man den Namen Artaxerxes I. für einen Hinweis auf das letzte Buch in der Reihe der Prophetenbücher, das Estherbuch. Am Anfang seiner Paraphrase des Buches Esther identifiziert Josephus Artaxerxes mit dem König Ahasveros, dem Mann der 17 di± t¹ lµ cem]shai tµm t_m pqopvgt_m !jqib/ diadow^m (CAp 1,41). „Aufeinanderfolge“ (diadow^) übersetzt F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 1, 104 und lässt so den Interpretationsspielraum offen. 18 t± dija_yr pepistehl]ma (CAp 1,38) und p_steyr dû oqw blo_ar An_ytai (CAp 1,41).

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Königin Esther.19 In diesem Falle würden die dreizehn Bücher der Propheten nach Josephus vom Buch Josua bis zum Estherbuch als dem letzten prophetischen Buch reichen.20 Auf das Esra/Nehemia-Buch weist dagegen Esra 7,1.7; 8,1.21 Hier erhält der Prophet Esra vom Perserkönig Artaxerxes/Artahsasta den Auftrag, nach Jerusalem zurückzukehren. Beide Bücher, Esther und Esra, stünden jedoch mit ihrer Abfassungszeit im Widerspruch zu der Zeit, die in Bellum 1,18 als diejenige genannt wird, zu der die Zeit der Propheten endet: „Wo aber die Verfasser dieser Berichte [der jüdischen und griechischen Verfasser einer Geschichte der Juden] aufgehört haben und unsere Propheten, da werde ich mit dem Anfang der Erzählung einsetzen.“ Josephus plant, die Geschichtsdarstellung des Bellum mit der Einnahme Jerusalems durch Antiochus IV. Epiphanes beginnen zu lassen. Auch in den Antiquitates bildet Artaxerxes keinen sichtbaren Einschnitt im Aufbau. Und eine ganz andere, an der hohenpriesterlichen Amtsnachfolge orientierte Epocheneinteilung vertritt Josephus in A 20,224 – 251, in der der betreffende Abschnitt von Kyros bis Antiochus V. Eupator reicht (A 20,234).22 In der sonstigen Geschichtsdarstellung des Josephus bildet die Regierungszeit von Artaxerxes keinen Einschnitt, obwohl dies zu erwarten gewesen wäre. Nach S. Mason betont Josephus, dass nach dem Exil die prophetische und die königliche Tradition abgebrochen und dass nur die priesterliche Nachfolge durch die Jahrtausende hindurch erhalten geblieben sei. Die Priester hätten die Aufgabe, das Erbe der Niederschriften zu bewahren. Die These von der nicht mehr vorhandenen Sukzession ist gegen die Pseudopropheten zur Zeit des Josephus gerichtet. Die Geschichte wurde von Propheten aufgeschrieben und von Priestern aufbewahrt und interpretiert.23 S. Mason meint, Josephus wolle mit dem Namen Artaxerxes demonstrieren, dass die Sammlung der für die Historiographie maßgeblichen jüdischen Schriften viel älter und mit Artaxerxes längst abgeschlossen sei, bevor die griechische Historiographie mit Herodot (gest. 424 v. Chr.) und Thukydides (gest. 399/396 v. Chr.) überhaupt erst einsetzt. Josephus wolle damit ausdrücken, historische Schriften seit der griechischen Zeit seien für ihn von geringerem Wert.24 Nach van Unnik wird in der zeitgenössischen Literatur der Begriff diadow^ im Sinne einer ununterbrochenen Lehrtradition von Philosophenschulen 19 A 11,184 – 186 vgl. A 11,216.273.296. Esther 1,1 (LXX). S. dazu R. Meyer, Bemerkungen, 288. 20 H. Thackeray nach F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 2, 65. 21 Das Esrabuch ist auch das letzte Buch in dem Kanon, den Melito von Sardes (gest. ca. 190) im Heiligen Land erkundet hat (bei Eusebius, Historia ecclesiastica 4,26,14). 22 S. O. Gußmann, Priesterverständnis, 273 – 287, bes. 276 f. 23 S. Mason, Canon, 118 f. 24 So S. Mason, Canon, 114 f.

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verwendet.25 Ist die exakte „Aufeinanderfolge“ also im Sinne einer geordneten Weitergabe der Lehre zu verstehen? Dies kommt kaum in Frage, denn es geht Josephus um die Darstellung von Geschichte, nicht um philosophische Lehrtradition. Möglicherweise ist Josephus der Auffassung, dass den zu seiner Zeit spontan auftretenden Propheten die Garantie einer geordneten Prophetentradition fehle, welche die biblischen Propheten noch hatten. Eine Traditionskette der Toraüberlieferung kennt auch die Mischna (Mischna Avot 1,1). Die Kette reicht von Mose bis hin zu den „Männern der großen Versammlung“ zur Zeit Esras und bezieht auch die Propheten mit ein. So könnte Josephus nach L. Feldman das Ende der Prophetie überhaupt gemeint haben.26 Man könnte aber auch vermuten, dass die ungenaue diadow^ sich einfach auf die Ungenauigkeit der schriftlichen Reihenfolge der Prophetenbücher in einer Schriftensammlung bezieht, so dass eine genaue Geschichtsschreibung nicht mehr möglich war.27 Es muss letztlich offen bleiben, was Josephus hier mit der fehlenden genauen Prophetennachfolge gemeint hat.

1.4 Die Namen der 22 Bücher Ein Problem des Textes von CAp 1,37 – 41 besteht darin, dass Josephus die Reihenfolge und die Namen der Einzelschriften bzw. der Autoren, die er zum Kanon der jüdischen Geschichtsliteratur hinzurechnet, ungenannt lässt. Sicher identifizieren lassen sich lediglich die Mosebücher.28 Josephus bezeichnet Mose nicht, wie sonst häufig, als Gesetzgeber (moloh]tgr),29 sondern er zählt ihn zu den Propheten,30 die Bücher geschrieben haben. Seine fünf Bücher enthalten Rechtsgattungen und Geschichtsdarstellungen aus dreitausend Jahren vom

25 W.C. van Unnik, Prophetie (1978) 48. 26 L.H. Feldman, Prophets, 405. 27 L.L. Grabbe bezieht den Traditionsabbruch auf die fehlende Abfolge der Propheten, nicht auf das Phänomen der Prophetie selbst, das ja in der Zeit des Josephus existiert habe, so L.L. Grabbe, Prophet, 242. 28 Eine solche dreiteilige Liste existiert erst im Babylonischen Talmud Baba Batra 14b. Der zweite Teil des Kanons (Nebiim) beinhaltet dort: Josua, Richter, Samuelbücher, Königebücher, Jeremia, Hesekiel, Jesaja und die Zwölf Kleinen Propheten. Zu den Ketubim gehören: Ruth, Psalmen, Hiob, Sprüche, Kohelet, Hohes Lied, Klagelieder, Daniel, Esther, Esra mit Nehemia und Chronik. Umstritten waren in der rabbinischen Tradition die Bücher Sprüche (Babylonischer Talmud Edujot 5,3; Shabbat 30b), Hoheslied (Mischna Jadajim 3,5; Babylonischer Talmud Megilla 7a), Kohelet (Mischna Jadajim 3,5; Avot de-Rabbi Nathan 1,2), Ruth und Esther (Babylonischer Talmud Megilla 7a). 29 So z. B. A 1,18 – 26; CAp 2,75.145.154. 156. 161 u.ö. 30 A 2,327; 3,60; 4,320.329 vgl. Philon, De vita Mosis 2,187 – 292.

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Anfang der Welt bis zu seinem eigenen Tod.31 Ihm folgt im Prophetenamt Josua nach.32 Man kann aus den Werken des Josephus zwar Rückschlüsse auf einzelne Propheten vornehmen, doch ist eine genaue Liste der 13 Propheten, die Mose nachfolgen nicht rekonstruierbar.33 Josephus verwendet die Bezeichnung „Propheten“ nur für die biblischen Propheten, von denen Schriften erhalten sind (A 10:78 – 80).34 Explizit als Propheten bezeichnet Josephus Jesaja (A 10,35), Jeremia (A 10,78 f.93), Ezechiel (A 10,79) und Daniel (A 10,267 – 269. 272. 277). Vom Dodekapropheton kennt Josephus Jona (A 9,208 – 214), Nahum (A 9,239 – 242), Micha, Haggai und Sacharja.35 Auch lässt sich keine Eindeutigkeit darüber erzielen, welche vier Bücher mit Hymnen und Vorschriften für das menschliche Leben bezeichnet sind. Meist zählt man die Psalmen, das Hohe Lied, die Sprüche und Kohelet dazu.36

2. Flavius Josephus und das 4. Esrabuch im Vergleich Nahezu gleichzeitig spricht der Verfasser des 4. Esrabuches in der siebten Vision (13,57 – 14,48) davon, dass bei der Zerstörung Jerusalems auch das Gesetz (die Heilige Schrift) verbrannt worden sei, weswegen keiner mehr den Willen Gottes kenne (14,21).37 Esra erhält von Gott den Heiligen Geist, um innerhalb von vierzig Tagen fünf Schreibern Tag und Nacht die verloren gegangenen Bücher zu diktieren. Es sind 94 Bücher, wobei die letzten 70 Bücher nur von Weisen gelesen werden dürfen. In jenen später entstandenen 70 Büchern fließt die „Quellader der Einsicht, die Quelle der Weisheit und 31 A 4,326 vgl. Philon, De vita Mosis 2,290 – 292. Dtn 34,5 f. 32 A 4,311 und Nachfolger des Mose im Prophetenamt, schon bei Sir 46,1, vgl. Dtn 18,18. 33 Meist werden folgende Bücher zu den dreizehn Propheten gerechnet: Josua, Richter und Ruth als ein Buch, die Samuelbücher, die Königebücher, die Chronikbücher, Jesaja, Jeremia und Klagelieder als ein Buch, Ezechiel, das Zwölfprophetenbuch, Esra und Nehemia als ein Buch, Hiob sowie Daniel. Die Zusammenziehung von Jeremia und den Klageliedern Jeremias zu einem einzigen Buch sowie von Richter und Ruth zu einem einzigen Buch gewinnt man aus der gemeinsamen Nennung dieser Bücher in den Handschriften, s. D. Labow, Contra Apionem, 8; R. Meyer, Bemerkungen, 286. 34 Zu Einzelheiten vgl. J. Blenkinsopp, Prophecy, 239 – 262. 35 Belegstellen s. P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 173 f. 36 S. D. Labow, Contra Apionem, 8; R. Meyer, Bemerkungen, 286; M. Hengel/R. Deines, Septuaginta, 261 rechnen Hohes Lied und Kohelet nicht dazu. S.Z. Leiman, Canon, 53 f. nennt weitere Autoren, bei denen das Buch Esther, die Chronikbücher oder Esra nicht zum josephischen „Kanon“ gehören. 37 Zum Kanon im 4. Esrabuch s. C. Macholz, Entstehung, 379 – 391 und M. Becker: Grenzziehungen, 195 – 254, bes. 244 – 248.

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der Strom des Wissens“ (14,47). Offensichtlich ist damit aber keine mündliche halachische Tradition gemeint, weil bei 4. Esra keine Hinweise auf einen halachischen Diskurs zu finden sind.38 Die ersten 24 Bücher jedoch sind für die Allgemeinheit bestimmt. Damit bezeichnet 4. Esra offensichtlich die biblischen Bücher. Offen bleibt aber auch hier, welche Schriften genau gemeint sind und ob überhaupt so etwas wie eine Kanoneinteilung vorhanden ist. Beim Diktat sind sowohl Esra als auch die Schreiber inspiriert. Es ist sicher kein Zufall, dass am Ende des ersten Jahrhunderts, etwa eine Generation nach der Tempelzerstörung, im Diskussionsprozess um Bücher mit autoritativem Geltungsanspruch eine Anzahl von 22 Büchern in der Apologie des Josephus sowie eine Anzahl von 24 Büchern im 4. Esrabuch genannt werden. Im Kontext beider Schriften geht es offenbar um eine Rekonstruktion vernichteter Texte nach der Tempelzerstörung: In CAp 1,35 stellen Priester nach Kriegszeiten aus Archiven ihre Geschlechtsregister wieder her, um ihre Kultfähigkeit nachzuweisen, und verwenden dabei Aufzeichnungen aus Archiven. In 4. Esra 14,21 muss das Gesetz rekonstruiert werden, weil es verbrannt und in Vergessenheit geraten ist. Beide, Josephus und der Verfasser des 4. Esra, gehen also von einer Situation aus, in der die Texte neu rekonstruiert oder rekanonisiert werden mussten, weil sie „vergessen“ oder vernichtet wurden.39 Beide schreiben nahezu zur gleichen Zeit, Josephus verfasst Contra Apionem etwa um 94 n. Chr.,40 die Datierung des 4. Esrabuches liegt um 100 n. Chr.41 In dieser Ära der Neuordnung, fast eine Generation nach dem Ersten Jüdischen Krieg und der Tempelzerstörung, ist eine Auseinandersetzung über den Status autoritativer Schriften zu vermuten, die religiöses Leben verbindlich regeln.42 Beide, Josephus und der Verfasser des 4. Esra, gehen von zwei Schriftengruppen aus: Für Josephus liegt die Vertrauenswürdigkeit in den überlieferten 22 Büchern, während die nachfolgenden Schriften nicht mehr den gleichen Wert haben. Nach dem 4. Esrabuch interpretieren die 70 nachfolgenden Bücher die ersten 24, wobei auch hier die Zeit der Inspiration offensichtlich abgeschlossen ist. Allerdings ist die schriftstellerische Intention in beiden Werken unterschiedlich: Josephus bemüht sich 38 M. Becker, Grenzziehungen, 247. C. Macholz, Entstehung, 388 hält siebzig für eine Symbolzahl der vollkommenen Gesamtheit. 39 Josephus empfängt von Titus kurz nach der Einnahme Jerusalems ,heilige Bücher‘ als Geschenk aus der Kriegsbeute (Vita 418). In B 7,150.162 erwähnt er die Torarolle, die schließlich im Haus des Vespasian aufbewahrt wird, d. h. für den Gebrauch unzugänglich ist. 40 S.o. Fußnote 9. 41 Das Datum der Visionen 100 n. Chr. ergibt sich aus dem Hinweis in 4. Esra 3,1: „30 Jahre nach dem Untergang der Stadt [ Jerusalem]“, vgl. 3,29. 42 P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 164.177 vermutet als Hintergrund die Konzentration auf das „Jüdische“ in frührabbinischen Kreisen.

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in Contra Apionem um eine Apologie seiner Darstellung jüdischer Geschichte, dem Verfasser des 4. Esrabuches geht es um die Normierung des Handelns in der Gegenwart (14,21).

3. Der Umgang mit den biblischen Büchern – die Kanonformel bei Josephus (CAp 1,42 – 43) 42 Im Handeln aber erweist sich, wie wir mit unseren eigenen Schriften umgehen: Denn obwohl schon eine so lange Zeit vergangen ist, hat keiner etwas hinzuzufügen oder von ihnen wegzunehmen oder umzustellen gewagt; vielmehr ist es allen Juden von Kindesbeinen an eingepflanzt, sie als Gottes Satzungen anzuerkennen und an ihnen festzuhalten und für sie, wenn es nötig sein sollte, mit Freuden zu sterben. 43 So hat man nun schon oftmals und bei vielen von den Kriegsgefangenen gesehen, wie sie Folterungen und unterschiedlichste Todesarten in Theatern auf sich nahmen, um nur kein einziges Wort äußern zu müssen gegen die Gesetze und die mit diesen verbundenen Schriften.43

Für Josephus sind die biblischen Schri